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Lucio Anneo Seneca. I DIALOGHI. Introduzione, traduzione, prefazioni e note di Aldo Marastoni. Prima edizione marzo 1979.

Propriet letteraria riservata Rusconi Libri S. p.A., Milano. Su concessione Rusconi Libri. INDICE. Introduzione ad una lettura critica dei "Dialoghi" di Seneca, di Aldo Marastoni: pagina 4. DELLA PROVVIDENZA: pagina 83. DELLA COSTANZA DEL SAPIENTE: pagina 126. DELL'IRA: pagina 178. Libro primo: pagina 196. Libro secondo: pagina 238. Libro terzo: pagina 296. A MARCIA, della consolazione: pagina 367. DELLA VITA FELICE: pagina 438. DELL'OZIO: pagina 504. DELLA TRANQUILLITA" DELL'ANIMO: pagina 526. DELLA BREVITA" DELLA VITA: pagina 591. AD ELVIA, SUA MADRE, della consolazione: pagina 644. A POLIBIO, della consolazione: pagina 703. [Le note sono alla fine di ogni capitolo]. INTRODUZIONE ad una lettura critica dei "Dialoghi" di Seneca. "Nil minus est hominis occupati quam vivere: nullius rei difficilior scientia est. Professores aliarum artium vulgo multique sunt quasdam vero ex his pueri admodum ita percepisse visi sunt ut etiam praecipere possent: vivere tota vita discendum est et quod magis fortasse miraberis tota vita discendum est mori". "Nulla tanto sfugge al controllo dell'uomo impegnato quanto il vivere; davvero non c' realt che sia pi difficile da conoscere. Esistono folle intere di maestri delle altre arti e si sono visti dei bambini impararle al punto di poterle anche insegnare; l'arte di vivere si deve continuare ad impararla durante tutta la vita, anzi, e questo forse ti stupir di pi, per tutta la vita si deve imparare a morire". Brev. 7,3. Seneca scrittore e missionario. Il vasto spazio che la composita figura di Seneca copre, con la sua varia produzione, nella letteratura latina del Primo secolo dopo Cristo e l'indiscussa fortuna di cui egli godette presso gli scrittori dell'Occidente cristiano e in tutto il Medioevo, lo propongono contemporaneamente all'attenzione degli studiosi di letteratura e di storia del pensiero. La sua prosa e il suo stile sono stati spesso criticati, ma egli rimane, forse, lo scrittore romano dal quale pi facile estrarre una pagina esemplare. Delle sue tragedie, s' persino messa in dubbio l'autenticit, tanto lontane parvero dalla serena pensosit delle prose e, in particolare, delle "Epistole". Eppure furono le sole opere che l'antichit salv dal totale naufragio del teatro latino imperiale. Circa trent'anni dopo la morte di Seneca, Quintiliano gli dedic una pagina della sua "Institutio", nella quale volle contemporaneamente riequilibrare suoi precedenti giudizi di merito e ribadire alcune riserve. (1) Ricord quattro raccolte di opere di Seneca: orazioni, carmi, epistole, dialoghi, ed osserv che la sua prosa piaceva ai giovani, che la trovavano tanto lontana dalla prosa degli antichi, cio dei classici. Ma anche quei giovani, mentre si vantavano d'imitarlo, s'allontanavano da lui tanto, quanto egli s'era allontanato dai predecessori. Di questi ultimi, secondo Quintiliano, Seneca non aveva ereditato n la minuziosa diligenza dell'indagine, n la puntigliosa esattezza nel citare le fonti; inoltre, non s'era curato di architettare l'orazione che, troppo spesso, si spezzettava in brevi massime da estrarre o si gonfiava dei difetti che piacciono. Seneca, cos egli conclude, avrebbe potuto aspirare a molto di pi: ottenne quel che aveva voluto. Quintiliano, in fondo, vide giusto, ma vide poco. Rilev nell'opera di Seneca i sintomi evidenti dell'esaurirsi della classicit. Ma, da uomo che viveva del sogno scolastico di ripristinare quella figura d'oratore che fosse insieme vero sapiente, irreprensibile maestro di costumi, dotto ed eloquente, non seppe andare a fondo. Pur riconoscendo che nemmeno gli antichi avevano saputo realizzare o rintracciare nella storia un solo esemplare di quell'uomo ideale, restitu loro il vanto esclusivo della diffusione della sapienza. Ogni filosofo contemporaneo gli sapeva d'asocialit, di presunzione e di vizio (2), che s'esternavano anche

nell'indifferenza all'apprendimento dell'arte del bel dire. Riconosce, vero, che Seneca tratt pressoch tutto lo scibile umano e che, pur poco attento in materia di filosofia, risult egregio censore dei vizi (3). Ma, sconcertato dal contrasto tra la sua figurazione statica dell'oratore e la dinamica, che pareva talora contraddittoria, della molteplice presenza di Seneca nella letteratura del tempo, non solo non ne intu la profonda vitalit del pensiero, ma se ne lasci sfuggire la componente pi valida ed attraente, che pure emergeva nitida: la missionariet. Seneca parla a qualcuno e per qualcuno. Il lettore medievale ne raccolse le sentenze, ne rielabor il pensiero e vi si rispecchi. In Virgilio, aveva voluto riconoscere l'ispirato profeta della nuova era, in Seneca, identific lo scopritore e codificatore del sustrato umano del messaggio cristiano. Legger Seneca significava riconoscere, nel profondo del proprio io, l'insieme di quelle esigenze e risposte che ancor meglio evidenziavano la ricchezza interiore e la provvidenzialit storica della rivelazione cristiana. Ma, a parte questa appropriazione, sotto molti aspetti indebita, che il lettore medievale fece del patrimonio senecano, egli aveva colto, fin dal suo primo avvicinarsi allo scrittore, la sua missionariet. Seneca parla a se stesso, in primo luogo, e per se stesso, nella sottile e laboriosa ricerca delle ragioni profonde del vivere umano e del contrasto tra la condizione storica dell'uomo e la validit delle sue aspirazioni pi sublimi. Poi parla agli amici, ai "comites", sia che essi ancora abbisognino d'un avviamento propedeutico al filosofare, sia che gi abbiano percorso lunghe tratte del periglioso cammino. Infine, egli parla agli incoscienti e alla folla. Il missionario sa ascoltare ed ascoltarsi. Il suo discorso non pu restar prigioniero degli schemi letterari del "dialogo" di modello platonico o ciceroniano, o degli ormai altrettanto tradizionali schemi dell""epistola" e del trattato teoretico. Il discorso, per lui, anche soliloquio: l'avversario, l'obiettore, talora lui stesso, che deve appurare l'inconsistenza razionale d'una speciosa parvenza o d'una ipotesi attraente, o vuol comprovare la validit d'una intuizione. Se invece il discorso colloquio, la maieutica socratica, pur bene appresa e frequentemente utilizzata, rivela il proprio limite. L'interlocutore, Lucilio o Sereno che sia, o la dotta matrona, non deve esser condotto per mano nei meandri dell'analisi d'un vero gi noto al maestro in tutti i suoi aspetti, e diligentemente comunicato al discepolo. Quest'ultimo dev'essere avviato e incoraggiato alla riflessione su alcuni principi e capisaldi, ora contenutistici, ora metodologici. Egli stesso dovr evincerne una sua elaborazione del cammino verso la virt. Non era neppure possibile ricalcare l'impianto ciceroniano del "dialogo" o del trattato, riportando il discorso a livello d'accademia, introducendo esclusivamente interlocutori gi morti e, spesso, gi consacrati alla storia, e riprendendo il dire con l'elogio del precedentemente detto o trasformando il dialogo in consenso di esperti che s'alternano nell'esporre. E c' un terzo destinatario del discorso missionario: la folla o, meglio, i tanti che possono ritrovare se stessi ed uscire dall'anonimato, per avviarsi alla sapienza. Verso costoro, Seneca apostolo pi ardente e deciso di quanto non appaia dal costante riaffiorare del suo reciso disprezzo verso le folle anonime. Egli crede che qualcuno, che tanti, possano esser scossi. Non ritiene che valga la pena, con quei soggetti, di insinuare il dubbio o di giocare di sottigliezza. Debbono esser costretti a fissare lo sguardo sul vuoto desolato che la vita del tempo produce negli animi, incapaci di ritrovare se stessi, quello che la frenetica attivit dell'Urbe crea, dietro le parvenze del vivere civile (4). Il procedere per antitesi d'estremi, il contrapporre morte e vita, sapienza e stoltezza, eternit e contingenza, tipico di tutti gli apostoli di quell'epoca, che scesero tra le folle, da Paolo di Tarso ad Apollonio di Tiana. Meglio, proprio di chi, scenda o non scenda ad arringare le folle, creda nella divulgabilit universale del messaggio o ne sottolinei l'aristocraticit dei contenuti, accetta la missionariet come impegno religioso. Seneca rimase un aristocratico del sapere, e ci lo distingue, anzi lo contrappone agli apostoli del suo tempo. Lo avvert anche l'ignoto falsario delle "Epistole di Seneca a Paolo", che tent di stabilire un contatto tra il filosofo e il Paolo epistolografo, studioso e intellettuale, e lasci in ombra il Paolo predicatore sulle piazze, nei trivi e nelle basiliche. Giustamente la critica d'oggi (5) procede all'analisi delle forme letterarie di Seneca prosatore, sulla base della fondamentale distinzione tra gli orizzonti del suo impegno missionario. Seneca inton la forma letteraria alla precedente scelta degli uditori del suo discorso. Seneca tragico. Il giudizio s'attaglia anche alla tragedia senecana, purch si premetta che l'opzione per il genere letterario sublime e teatrale ricollegava il filosofo a un ben diverso filone di tradizione. Il dramma delle passioni e il conseguente scadimento umano erano gi entrati, ed in tutta solennit di forme, nella poesia neoterica d'estrazione epicurea e stoica, ma pareva segnare un limite critico all'ordinata normativa, ascetica e raziocinante, che caratterizzava quelle filosofie liberatorie. Il confinare i protagonisti nella zona del paradivino o del parastorico significava, prima di tutto, sottrarli all'area della progettabilit umana. Se, in primo piano, codesto poetare sembra allinearsi entro il processo d'ascesa dell'umanit dall'irrazionale preistorico al razionale storico, in realt esso denuncia di che lacrime grondi e di che sangue, e quali incognite comporti, sempre ed

in ogni tempo, per l'uomo, l'essere uomo. Il turbinare delle passioni e il conseguente scadere dell'essere umano nell'irresponsabile, si tratti di un essere mitico come Ercole o parastorico come Agamennone, innocente come Ciris ed Edipo o perverso macchinatore di delitti come Medea e Tantalo, riafferma il misterioso, drammatico permanere della bipolarit benemale e par smentire l'ottimismo del raziocinare liberatorio. Ragione e volont non bastano: la storia anche sofferenza, perdita, duro prezzo pagato dall'uomo alla malignit dell'uomo, all'interno d'una insondabile economia, nella quale opera una forza estraprovvidenziale che non si riesce a rappresentare, se non quale maledizione divina. Quel poetare, farcito d'immagini elaborate e di figurazioni difficili a decifrarsi, anche per il pi provveduto lettore del tempo, quello sforzo di far rivivere il patologico attraverso un graduale trasferimento di emozioni, certamente consono alle regole della "poetica del sublime", teorizzata in quegli anni, ma non basta a spiegare il Seneca tragico. Al lettore, viene troppo spontaneo il raffronto con Lucano, il prediletto nipotepoeta, che lavora a fianco dello zio e, con lui, accanto a Nerone, e si traduce nella domanda: esistette una poetica degli Annei? Esistette certamente un'attenta distribuzione dei sustrati razionali, ora lasciati in sottofondo, ora rilanciati con la pura e semplice denuncia della loro sopraffazione (Seneca non Euripide, Lucano non Lucrezio), ma sempre presupposti. Ad essi s'affianca la lirica rappresentazione del mondo degli affetti, che si ritrova nei cori e, per contrasto, la violenza dell'orrido e del ripugnante, inscenato sullo sfondo dell'oscurarsi dell'umanit. Soltanto tre tragedie di Seneca ("Hercules furens", "Medea", "Hercules Oetaeus") si risolvono in serena catarsi: le altre, e sono le pi numerose, lasciano il protagonista solo con la sua sofferenza e la sua colpa. Il precedente ciceroniano. Seneca , cronologicamente, il secondo grande scrittore romano di filosofia dopo Cicerone. Non poteva ignorare l'impostazione data dall'Arpinate al discorso filosofico e nemmeno sarebbe stato comprensibile o accettabile un suo intervento in campo filosofico, che prescindesse totalmente dall'opera del predecessore. La sua produzione, per, mentre da un lato si ricollega a quella di Cicerone, dall'altro se ne stacca decisamente, acquistando quella ricchezza di contenuti differenziati che fa di lui il pi rappresentativo ed originale pensatore romano. Presso gli studiosi degli ultimi decenni, i due uomini hanno condiviso la stessa sorte. Essendo portatori d'un immenso materiale di documentazioni e testimonianze su opere filosofiche greche, oggi irrimediabilmente perdute, furono letti per molto tempo, e quasi esclusivamente, in chiave filologica, quali fonti di un pensiero altrui che si voleva ricostruire organicamente e assegnare all'originaria paternit. Minor attenzione, in genere, stata dedicata alla natura e ai caratteri della loro sintesi, alla ricerca della loro originalit, troppo spesso relegata nella sbrigativa denominazione di eclettismo con ispirazione stoica. Quest'ultima indagine, verso la quale puntano oggi l'attenzione validi studiosi, presenta le sue incognite. Persistono le incertezze sugli esatti contenuti delle fonti alle quali i due uomini attinsero; inoltre, essi adottarono un linguaggio gi mediato da altri. Si nota, vero, nei due scrittori, una diversa frequenza del ricorso a termini tecnici, ma il loro lessico e il loro linguaggio appartengono ad un "habitus" espositivo intermedio, comune a tutte le scuole, tanto comune che, per molti anni, ebbe successo e credibilit il parlare di "koin", filosofica o culturale, dell'et imperiale. Dall'insieme, per possibile isolare punti di riferimento abbastanza precisi, per inquadrare le due personalit. Per noi, che ci occupiamo soltanto di Seneca, resta opportuno e doveroso indicare che cosa Seneca accolse, che cosa rielabor o abbandon del suo illustre predecessore. In primo luogo, i due autori si ritrovano sul terreno comune della romanit. Intendiamo, con questo termine, una particolare versione dell'umanesimo e del filosofare per l'uomo che, se attinge o utilizza dati del messaggio greco, li rivede, suddistingue e ridimensiona, sulla base di esperienze ed esigenze tipicamente romane. La romanit di Cicerone contraddistinta dall'opzione primaria per il problema morale e dal modulo di collocazione della moralit entro una filosofia della storia. Sarebbe eccessivo assegnare al solo Cicerone, o a Cicerone e Seneca, il merito o la colpa d'aver tentato di fare della morale una disciplina autonoma, svincolandola definitivamente dall'umile funzione di ultimo capitolo delle varie sintesi speculative. Ma l'opera dei due uomini contribu moltissimo alla separazione. Questa impostazione del discorso morale maggiormente accentuata in alcuni trattati dell'Arpinate, quali il "De republica" e il "De legibus", mentre di altri, quali il "De finibus", le "Tusculanae disputationes" e il "De officiis", sembra meglio riconoscibile l'ascendenza greca. Ma anche in questi, il movente ciceroniano del filosofare emerge quale intento di fare dell'uomo il cosciente operatore di una precisa esperienza storica, la medesima entro cui s' formata ed maturata la repubblica romana. Anzi, l'analisi storica, seppure espressa in termini di "repubblica", ruota di fatto attorno ad un modello "urbano", a una traduzione della socialit in un preciso sistema di leggi ed istituzioni: quello proprio dell""Urbs" per antonomasia. La romanit di Cicerone, come peraltro quella di Livio, Virgilio e Tacito, potrebbe ridursi alla sostituzione del concetto teoretico di "plis" con quello storico di "urbs". Il solo Cicerone per, tra i nomi che ricordammo, tent di costruire un sistema morale organico. Ebbene, se collocassimo il soggetto della moralit ciceroniana in un'esperienza storica diversa da quella romana repubblicana, se gli togliessimo la possibilit di rispecchiarsi nel "mos maiorum" e nel sistema romano di "leges et instituta", se, in altri termini, gli sottraessimo la sua "urbanit culturale", lo vedremmo smarrirsi, anche se in cambio gli

concedessimo tanta sapienza e "politicit", quanta ne esibiscono i dotti interlocutori delle "Tusculanae" e del "De republica". Per Cicerone, inconcepibile un "sapiente" che non sia oratore e uomo di Stato, ma tale nell'ambito della repubblica romana. Perch il romano non apostolo solitario, non va a predicare il suo verbo personale: va a trapiantare altrove le sue "leges" e i suoi "instituta", la sua "urbanit". Cicerone, chiamato a dettare i presupposti teoretici e metodologici del suo filosofare, evincer, dalla fruttuosit operativa dei "maiores", la convinzione che il loro "mos" sia fattore di stabilit dei principi, valido quanto qualunque teoresi, e che, di conseguenza, si possa enunciare, anche ad un popolo privo di vocazione speculativa, l'imperativo primario dell'impegno morale. Anzi, l'imperativo universalizzante: se il sapere di pochi, il dovere di tutti. Deve, dunque, esser possibile, metodologicamente, risalire all'origine dell'impegno morale, partendo dai due soli presupposti della volont d'azione e della sua concreta finalizzazione storica. Certo, Cicerone narrer, al venire del suo turno, la consunta parabola, cara anche allo stoicismo, del passaggio dell'uomo da vita biologica a vita logica. Essa, per, soltanto la parabola pi accettabile, e non vale pi d'un'altra. Anzi, il sistema di Zenone uscir sovvertito dalla rielaborazione ciceroniana Nello stoicismo tradizionale, la moralit dell'azione non costituiva categoria a s stante: l'azione era buona o cattiva a seconda che risultava, o meno, conforme a natura. Moralizzare l'azione significava scoprire questo suo collocarsi nella naturalit. In fondo, non l'azione l'oggetto primo dell'analisi del moralista: lo la sua compatibilit con l'esegesi del concetto di natura, intesa come sistema ordinato, e perci razionale, di fatti cosmologici e fisici aventi anche quegli sbocchi teologici che vanno sotto il nome di provvidenzialit e di fatalit. In Cicerone, una volta superata la pregiudizialit del sapere rispetto all'operare, si affievolir o scomparir del tutto il rapporto ascendente tra azione particolare e razionalit universale. L'uomo agir ponendosi in rapporto con se stesso, in quanto capace di scegliere, di determinarsi ad agire con fini propri, in contesto con altri agenti. Le cause dell'agire risultano affatto secondarie, rispetto agli scopi dell'azione e ai limiti posti dall'impegno della convivenza con gli altri. La razionalit pura, quella stoica tradizionale, per intenderci, potr ormai fornire all'agente motivi di preferibilit della sua azione, ma quest'ultima dovr esser valutata soprattutto sulla base dei suoi intenti e dei suoi risultati pratici, della sua utilit, non pragmatistica n egoistica, beninteso, ma rapportata all'operare degli altri agenti, all'interno della realt storica istituzionalizzata. Ne conseguiranno il laborioso tentativo ciceroniano di appurare il concetto di "utile", quale dignit morale dell'azione, e di "decorum", dignit morale dell'agente e il suo continuo oscillare tra l'identificazione dei precetti morali con le leggi dello Stato ("aequitas") e lo sconfinamento nella zona superiore dei valori ("iustitia"), alla ricerca d'una integrazione, se non sapienziale, almeno assennata, della normativa della legge. L'azione morale anche diventata oggetto: s' giuridicizzata. La speculazione filosofica finita in secondo piano: non pare sussista alcun motivo necessitante a ricercare una metafisicit o una trascendenza, da cui l'agire attinga le sue supreme giustificazioni. Anche il "Sogno di Scipione" rimane "somnium", una parabola, un modo di collocarsi entro la gloriosa storia d'una vitale repubblica. Nella preferenza data alla moralit rispetto alla sapienza, non pu dunque vedersi la pura e semplice accentuazione di un possibile sviluppo dello stoicismo tradizionale, ma una precisa scelta di Cicerone, un dato eclettico, se si vuole, debitamente finalizzato. Posto a paragone con i contemporanei, quali furono i pitagorici Nigidio Figulo e Varrone, o l'epicureo Lucrezio, Cicerone si contraddistinguer per aver ridotto il vivere dell'uomo medio ad una raffinata tecnica di raffronto tra legge e storia. Per lui, natura ed arte, ben distinte in Varrone e Lucrezio, tendono a identificarsi, come il suo "decorum" volle essere la riedizione, in chiave morale, del "kaln" estetico. La nuova antropologia senecana. Quando Seneca intraprese la sua nuova attivit di filosofo, l'esperienza storica del principato che, se non altro, allontanava definitivamente lo spettro delle guerre civili (6), era gi comunemente accettata. Ci rendeva culturalmente anacronistico l'anelito alla restaurazione degli istituti repubblicani, che aveva animato la produzione di Cicerone e che trovava, a sprazzi, nel sottofondo aristocratico e politicizzato di Roma, attivi operatori di minoranza. A sua volta, la dottrina dello Stato romano "urbanizzato", per Seneca, non scaduta: acquisita. Il discorso politico pi diffuso e banale si ormai arenato sul tema della persona e delle doti del principe. La dizione "Romana pax" ha, in Seneca (7), un'accezione tutta augustea e imperiale: abbraccia l'insieme delle istituzioni garantite dal buon governo del principe, incompatibile con le guerre civili, ma compatibilissimo con le guerre esterne. Al problema politico, il filosofo non d maggior peso di quello che darebbe a qualunque altro problema scientifico. Seneca pu cos ricuperare un concetto di storicit ben pi arioso di quello ciceroniano, non pi condizionato n

dall'esperienza storica repubblicana n dal relativo modello istituzionale. Egli riporta in primo piano l'uomo come agente, e non gli attribuisce la presunzione d'esser facitore del mondo e di se stesso, ma la condizione d'umile e avveduto interprete d'una realt molteplice, spesso contraddittoria, dalla quale non pu lasciarsi travolgere. Al concetto ciceroniano di "res publica", Seneca sostituisce quello ellenistico di "oikoumne", il mondo in quanto sede di uomini: anche Persiani, Germani e Sciti hanno una loro umanit, se per tale s'intende, elementarmente, una necessit e un modo di convivere con la natura. Quest'ultima acquista la configurazione di "cosmo", sia cosmo astronomico e sferico, che cosmo concettuale, ordine e razionalit. L'uomo dovr vedersi, contemporaneamente, quale cittadino della "citt grande", il mondo, e della "citt piccola", lo Stato (8). Va da s che gli impegni derivanti dalla cittadinanza "grande" sono prioritari e normativi rispetto all'attiva convivenza nella "citt piccola". E non si pongono in discussione leggi e istituti di citt "piccole": si valuta esclusivamente il comportamento morale dei cittadini per verificarne la compatibilit o meno con la presenza fattiva del sapiente. Nel secolo in cui tutte le filosofie si presentano quali antropologie, il filosofare di Seneca non poteva non imperniarsi sull'uomo e non tradursi, a sua volta, in antropologia. Nel discorso, cos ampliato, rimangono due componenti romane di ascendenza ciceroniana, ovviamente rivedute e ridimensionate. Anche per Seneca, la prima operatrice la volont dell'uomo (9), anche per Seneca il concetto di virt non ricavato da quello di sapienza, ma se ne stacca e si esalta, quale dinamicit del cammino verso la meta sapienziale. Soltanto sul traguardo, i due termini ridiverranno convertibili. Da Cicerone, Seneca riprende l'invito rivolto all'uomo a ricercare all'interno del proprio io la determinazione all'agire morale e i traguardi proposti alla moralit. Ma il discorso di Seneca impostato su altre basi. Poich il problema della forma istituzionale politica soltanto uno dei tanti problemi scientifici, esso presume nel soggetto, come tutti i problemi consimili, esclusivamente il primordiale possesso di vocazione sapienziale (10). Su quest'ultima, Seneca imposter il suo tentativo di rendere il fatto morale relativamente autonomo da quello sapienziale, e s'esprimer in termini di distinzione tra "sapienza" e "amore della sapienza" (11) o con il ricorso alla distinzione, equivalente, tra la figura ideale del sapiente e quella storica dell'aspirante alla sapienza. La dotazione iniziale dell'uomo, o la sua innata vocazione al sapere, talvolta giustificata teologicamente: l'uomo d'origine divina; tutti gli uomini condividono la medesima nobilt di vocazione al sublime (12), talvolta dedotta dalla constatazione di compresenza nell'uomo di ignoranza e passionalit, da un lato, e sete di sapere e di purificazione, dall'altro. Per completare il superamento dell'orizzontalit predominante nella concezione ciceroniana, Seneca rielaborer il concetto di libert. Cicerone aveva conosciuto soltanto i due poli estremi della libert umana: il libero arbitrio, inteso quale capacit individuale di scelta e autodeterminazione, e la libert politica, com'era garantita dall'ordinamento repubblicano. Per Seneca, il concetto di libert dev'essere identificato all'interno dell'antitesi materiaspirito, quale conquista progressiva di spiritualit. E poich la meta del cammino la definitiva liberazione dell'anima dalle "catene del corpo" (13), non possibile avviarsi alla virt, se non si sono, dapprima, debellate le passioni. Anche Seneca approda, come Cicerone, nel sovvertimento del rapporto sapienzamoralit. Se l'itinerario morale ascendente e la vocazione umana vocazione sapienziale, la sapienza pu esser soltanto punto d'arrivo, non di partenza, della moralit. Seneca non sa esattamente se collocare quel traguardo nella storia o fuori di essa. Per lui teoricamente possibile, ed alcune sue pagine lo affermano chiaramente, che l'uomo possa arrivare a porsi gli ultimi problemi del sapere anche sulla terra. Affermazioni come: la virt non chiede altro che la virt (14) sembrano chiuse ad ogni sbocco estrastorico, e par possibile all'uomo rispondere, durante la sua vita terrena, alla lunga serie di quesiti sulla natura e sul cosmo, enumerati in "Ot." 4,2 e 5,8. Altrove (15), anche Seneca colloca nella seconda vita la possibilit di risposta ai pi raffinati quesiti sulla natura. Ma dovunque sia collocato l'esito, per Seneca non si opera perch si sapienti: si diventa sapienti operando. Gli intermediari e la religio senecana. Seneca si proclama stoico di stretta osservanza e rivendica il diritto di interpretare, con metro personale, il messaggio stoico, anche dissentendo, seppure parzialmente, dai pi recenti maestri dello stoicismo e da alcuni stoici contemporanei. Si suol cogliere, quale indizio di codesta sua autonomia, la diversificazione del suo atteggiamento nei confronti di Epicuro e dell'epicureismo. Al maestro, Seneca d atto di seriet d'impegno e d'irreprensibile onest di vita (16). Contro la filosofia del piacere e le degradazioni cui l'hanno condotta i suoi volgari seguaci, egli utilizza l'intera topica, ormai consueta, della polemica stoica. Seneca identifica abitualmente la tradizione stoica nell'insegnamento dei tre grandi maestri, Zenone, Cleante e Crisippo:

lo considera un tutt'uno e vuol riportarlo all'originaria freschezza e semplicit. Le sue riserve s'appuntano pi volentieri sui maestri di pi recente memoria, su Panezio, ben raramente citato e utilizzato, e su Posidonio, che nomina, vero, accanto a Crisippo e definisce attento coglitore dei valori dell'umano vivere (17): ne utilizza, ad esempio, l'affermazione che le arti liberali sono "libere", perch si occupano della virt. Ma Seneca non condivide con Posidonio n la propensione al filosofare ad ogni costo, n la cura di spezzettare l'insegnamento in norme pratiche. Questo atteggiamento, come separa Seneca dagli intermediari dello stoicismo tradizionale, cos lo contrappone alle scelte del contemporaneo Musonio Rufo. Esso rientra, e questo ci sembra un aspetto qualificante dell'autonomia senecana, nell'ambito di una pregiudiziale di rispetto per la vocazione di ciascuno a predisporre il proprio cammino verso la virt, a tener conto, autonomamente e concretamente, della propria indole, fattore non modificabile (18), e delle situazioni pratiche dell'agire. Negli scritti di Seneca, si colgono anche espressioni affatto inconciliabili con lo stoicismo, che certamente risentono dell'influsso di correnti spiritualistiche, quali furono il pitagorismo e la media accademia, o comunque apertamente professanti la trascendenza, come l'aristotelismo. Il problema dell'identificazione dei singoli mediatori ancora aperto. Se, tra i pitagorici possiamo elencare Varrone e la scuola dei Sestii, ancora a livello di attendibile congettura, nell'ambito della media accademia, la proposta del nome di Eudoro d'Alessandria (19); incertezze ancor maggiori incontra chi voglia identificare i portatori del nuovo aristotelismo. Seneca non assistette passivamente al riemergere delle due grandi categorie, dello spirito e della trascendenza, che caratterizz la filosofia di quel secolo e tanto largamente influ sul pensiero dei secoli successivi. La sua pregiudiziale opzione per lo stoicismo, la saldezza della sua adesione ad esso, la sua peculiare esegesi della razionalit gli impedirono di far propri, senza riserve, quei valori. Ma, nel fondo della sua anima, viveva una religiosit, un'apertura ad accogliere istintivamente, senza mediazioni critiche, tutto ci che risponde ad una esigenza profonda. Se quei valori, per lui, non possono essere ripensati e dimostrati n, tanto meno, innestati nel sistema stoico, essi peraltro non compaiono nelle sue opere per pura e semplice adozione di un linguaggio di moda. Seneca accentua, noto, e anche in ci s'allontana dallo stoicismo tradizionale, la contrapposizione animacorpo. Ma il suo esprimersi in termini di contrasto tra virt e carne (20), non pu non ricondurci ad un misticismo di matrice platonica. Alla medesima matrice, risale il ripetuto incoraggiamento: Dio ti vicino, dentro di te. Uno spirito sacro risiede in noi ed osserva e tiene segnate le nostre azioni buone e cattive (21) Non siamo, certamente, all'esplicita demonologia medioplatonica (22), n abbiamo quanto basta per annoverare Seneca tra gli spiritualisti. E" uomo che crede in quanto afferma perch lo sente rispondere ad una sua esigenza, che, peraltro, non analizza. Parimenti, egli non soltanto difende apertamente l'immortalit dell'anima e ne imbastisce una dimostrazione fisica "per somiglianza", ben collocabile nell'ambiente stoico (23), ma anche si chiede, con i platonici e i pitagorici, se l'anima non deriva dal fuoco astrale e dallo spirito divino (24), e parla dell'ingresso dell'anima nell'aldil con l'immagine mistica, o gnostica, della "seconda nascita" (25). Infine, e ci dimostra il carattere fideistico, non teologico, della sua "religio", egli detta cos la "regula credendi": Il primo culto degli di credere negli di, nella loro bont, e sapere che governano il mondo (26). Il suo credere, in fondo, una purezza di cuore quale Anneo Cornuto, altro illustre stoico contemporaneo, aveva istillato nel giovane poeta Persio. Ma una fede, che la "ratio" di Seneca non vuol dotare di alcun supporto. Il metodo. Il filosofare definito, anche nello stoicismo, quale retto uso della ragione. Il termine "ragione" per equivoco, polivalente. Seneca professa una razionalit superiore, data come sussistente, che s'identifica con Dio o con il cosmo. Essa infatti esprimibile anche come "ordine", "ordo", termine pi tecnico, al quale, nel discorso morale corrisponde, a sua volta, la parola "virt". La razionalit strumentale invece la somma della dialettica e della retorica. Quest'ultima, accolta dagli antichi come strumento di esplicazione e comunicazione del logico, introduce nel loro argomentare forme paralogiche, non accette alla moderna sensibilit critica. La molteplice attivit di scrittore e studioso condusse Seneca ad interessarsi ampiamente di scienze naturali. Sappiamo che egli non pot realizzare il suo desiderio di compilare una sintesi dell'umano filosofare, nella quale quelle scienze sarebbero entrate come "filosofia naturale" (27), ma pi volte egli postul la necessit d'addurre l'esatta conoscenza dei fenomeni fisici, quale premessa dello studio sulla razionalit del cosmo. Il suo interesse per la scienza non , dunque, un semplice allineamento col rifiorire contemporaneo dello studio delle scienze naturali: risponde a inderogabili esigenze metodologiche. Seneca, come peraltro la scienza del tempo, ignora, o quasi, il metodo induttivo, ma fa largo uso della deduzione. Nelle questioni fisiche, il passaggio dal dato osservato alla deduzione avviene mediante il processo dialettico: con quel processo, Seneca interpreta, ad esempio, nelle "Naturales quaestiones", i terremoti e, nel "De ira", la fisiologia, la sintomatologia e la patologia della passione. Ma quando la problematica investe, contemporaneamente, molteplici sviluppi del filosofare, Seneca premette al processo dialettico altre scelte, ritenute ugualmente valide dal mondo antico, ma mutuate dalla retorica, pi atte quindi a

costruire un sistema omogeneo e coerente, che a garantirne criticamente la validit. a) L'ANALOGIA. Nel mondo antico, molto sensibile alla coerenza interna del discorso, l'analogia regolarit, ubbidienza a una legge. Attinge la sua validit dal presupposto che la razionalit sia ordine, retta distribuzione di parti, ricorrenza di modelli identici, nei vari livelli del discorso. Il proemio dell'attuale Libro Primo delle "Naturales quaestiones" segna, in apparenza, la traccia di un "itinerarium mentis in Deum". Ma l'uomo senecano, che contempla la terra, realt piccina e caduca, il cui possesso conteso da dissennati mortali intenti esclusivamente a combattersi, s' levato d'un balzo alla sommit del cielo. Osservando il cosmo, osserva se stesso e scopre, per analogia, d'essere un microcosmo inserito in un macrocosmo. Come nel cosmo grande si notano un agente supremo, Dio, un'attivit mediatrice, la natura operante, e un livello infimo d'inerzia, la materia, cos nell'uomo si configurano, allo stadio sommo, la razionalit, a livello intermedio, l'anima, ed a livello infimo, la materia. Proseguendo il discorso (28), Seneca annoter che la parte migliore di noi l'anima, mentre Dio tutta anima, ma l'osservazione appartiene ad altro sviluppo, e il termine "anima" ivi inteso come "razionalit". Nell'analogia trovano spiegazione, non giustificazione, alcune aporie della terminologia senecana e, talvolta, la equivocit stessa del suo linguaggio. Il raffronto tra le "Epistole" 106 e 65 (29), permette di rintracciare un'altra versione dell'analogia cosmica tripartita. Dio, ivi, azione, pura attivit, la materia inerzia, pura passivit. Tra i due estremi opera un fattore prevalentemente dinamico, che non per l'attivit pura: la corporeit. Tanto discussa, soprattutto per la sospetta inclusione di materialit, la corporeit di Seneca, della quale partecipe anche l'anima umana, vuol dare evidenza al concetto di dinamicit fisica o temporale. Anche le note antitesi senecane rimangono esclusivamente tali, se considerate singolarmente, ma si rivelano risultati di procedimento analogico, se considerate per gruppi o per serie: razionalitirrazionalit, ad esempio, e ordinecaos, oppure, virtvizio e libertschiavit. b) L'ASTRAZIONE COME SEMPLIFICAZIONE. Il procedimento astrattivo senecano non completo: non sfocia, di norma, in un concetto e non ne postula l'universalit. E" soltanto, ed in ci rimane consono ai criteri metodologici propri dell'antico stoicismo e dell'epicureismo, un sussidio per concentrare l'attenzione su un solo aspetto della realt presa in esame: sull'aspetto che si ritiene pi atto agli sviluppi del discorso. Ne deriva, prima di tutto, un limite astrattivo. Poich il discorso liberatorio di Seneca si risolve in una ascesa dal temporale al nontemporale, per il filosofo, abitualmente, baster astrarre dalla temporalit od occasionalit del fatto esaminato, oppure, rovesciando il procedimento, dichiarare il fatto non degno d'attenzione, appunto perch confinabile nel temporale o nell'occasionale. Merita d'essere assunto a categoria morale ci che conserva sufficiente "pensabilit", dopo che s' fatta astrazione dalla temporalit. Ulteriori approfondimenti dell'analisi dell'atto, per lo pi, mancano perch pregiudizialmente ritenuti non necessari. Accade quindi che il termine, non analizzato, venga chiamato a dar ragione di se stesso, come in "Ep." 89,8: La ricerca della virt non pu passare che attraverso la virt. Altrove, molte voci saranno date per equipollenti, soltanto perch sottratte al limite del temporale, del provvisorio. Si veda, ad esempio, la pagina di "Naturales quaestiones" 2,45,2, in cui sono elencate le possibili denominazioni di Dio (fato, provvidenza, natura) e che ispir una delle pi vive pagine di Tertulliano (30). Dall'incompletezza dell'astrazione senecana derivano le maggiori difficolt che s'oppongono al tentativo dello studioso d'oggi di esporre sistematicamente il pensiero del filosofo. Non possibile, ad esempio, dire se il Dio di Seneca s'identifica con il mondo o si distingue, e in che modo, da esso, poich tutte le denominazioni proposte sono sufficientemente pensabili, nessuna ben delimitata, esattamente definita. c) LE ANTITESI. Seneca stato presentato come l'uomo delle antitesi (31), biografiche le une (professante virt e vizioso), metodologiche le altre (antidialettico e dialettico, ad esempio). Altre antitesi sembrano contrassegnare i contenuti del suo pensiero: ora egli afferma che non giusto riversare sui tempi la colpa del dilagare dei vizi, perch l'uomo vizioso per natura; ora, che tutti gli uomini, ricchi o poveri, schiavi o liberi, nobili o volgo, sono ugualmente saggi. Oppure: che tutti gli uomini sono peccatori, reali e potenziali, e che a tutti la filosofia insegna a ben vivere e, soprattutto, a ben morire. Queste ultime antitesi sono meglio assegnabili alla dialettica di Seneca che ai contenuti del suo pensiero. Egli teme e detesta la riduzione della logica ad esercizio dialettico e vuol continuamente fornire gli estremi entro i quali, a vario livello, il filosofare pu porsi come mediazione assennata. Gi si accenn all'utilit di vedere, nei gruppi di antitesi senecane, altrettante serie di analogie. Ma in tali serie non entrerebbero tutte le antitesi: talvolta, dietro le apparenze, si scopre la carenza di antiteticit. Seneca si limita a prospettare, a paragone d'un dato storico problematico, un postulato prelogico o sovralogico, non contraddittorio con la realt esaminata. d) I POSTULATI. In "Ep." 94,38, Seneca polemizza con Posidonio.

Il maestro greco sostiene che, alle leggi, non dovrebbero giustapporsi dei prologhi che ne chiariscano gli intenti. Per Posidonio, la legge legge e basta, una norma imperativa che domanda ubbidienza, senza spiegazioni. Seneca sostiene che il chiarimento e l'esortazione sono sempre utili; egli per li colloca a livello intermedio, didattico e psicologico, non probativo, e lascia intatta la postulazione di decreti sommi e assoluti, che debbono essere validi anche per gli stolti. Al postulato, Seneca ricorre anche ogniqualvolta il dato sperimentale denuncia il limite del conoscibile. Alla domanda: perch Giove, con il suo fulmine, colpisce anche i buoni?, Seneca risponde schematizzando due piani di razionalit: quella umana, verificabile, e quella divina, razionale quanto l'umana, ma insondabile (32). La seconda meramente postulata, collocata in un indefinibile "sovrarazionale". e) GLI SCHEMI. Fedele al suo programma di fornire al discepolouditore i capisaldi di partenza e d'arrivo del cammino morale, Seneca si preoccupa del pericolo insito nella mediazione: essa non deve divenire fine a se stessa. Ritiene dunque che il richiamo ai valori sia prioritario, al punto di giustificare l'espunzione dal filosofare di tutte le mediazioni tecniche di cui vive l'umana e quotidiana esperienza. Ne consegue il suo "habitus" di ridurre a schemi essenziali i precetti relativi ai vari settori del filosofare, schemi che comportano l'abolizione dell'intermedio. In tema di religiosit, ad esempio, una volta affermato il dovere primordiale di credere, delimita il pi possibile, e degrada a superstizione, le forme mediatrici della ritualit (33). Cos egli dichiara impossibile analizzare tutte le situazioni e formulare mille regoluzze dell'agire (34), anzi, giunge a porre in caricatura Posidonio per aver ammesso che le "artes", le varie invenzioni tecnologiche, fungessero da mediatrici tra l'uomo e la natura (35). Questa una schematizzazione che potrebbe elencarsi tra le antitesi. Altre, che intendono premunire il discepolo dal pericolo di naufragare nella dialettica, sconfinano nel semplicismo metafisico. Per lui, ad esempio, il problema della causalit si riduce all'identificazione di un agente da contrapporre all'opera (36). Le analisi di Aristotele o di Platone, proponenti quattro o cinque cause, peccano per eccesso e, paradossalmente, per difetto. E aggiunge (37), unificando causa e ragion sufficiente, che la sola causa esistente il principio razionale producente, cio Dio. La medesima riduzione allo schema semplicissimo di "operanteoperato" si ripete in una definizione di sapienza: conoscenza di tutto il reale, umano e divino. Poich qualcuno aggiunge: e delle cause dell'umano e del divino, Seneca ribatte che la postilla superflua, perch le cause dell'umano e del divino sono insite nel divino (38). Non sembra avvertire che l'incasellare nel divino il problema della causalit non significa affrontarlo. Tra fisica e metafisica. Seneca condivide la configurazione cosmica sferica e tripartita che fu accettata dalla maggior parte delle scuole filosofiche dell'antichit: il mondo un insieme sferico, composto di tre zone concentriche, delle quali l'esterna la sfera celeste, l'intermedia la sfera aerea, sede dei fenomeni meteorologici, l'infima e centrale la terra, la parte pi pesante e pi inerte. Su tale configurazione si modellavano, ed noto, anche i numerosissimi schemi tripartiti del sapere (sommomedioinfimo), che riproponevano l'equivalenza tra razionalit e ordine. Altri problemi cosmologici, in Seneca, rimangono marginali e accessori, rispetto al vero e proprio problema fisico: prevalentemente dialettico, ad esempio, il chiedersi se il cosmo confini con il nulla o se sono ipotizzabili altri cosmi (39). Quando la medesima ipotesi prospettata come possibile successione di nuovi mondi al dissolvimento dell'attuale, evidente che l'autore si limita a dare per scontato che tali nuovi mondi ubbidirebbero alle leggi della razionalit e dell'ordine. Infine, la prospettiva dell'annientamento finale apocalittico (40) rimane un espediente, inteso a conferire al mondo una soggezione al dinamismo provvidenziale, pi accettabile di quella che si potrebbe attribuire ad un cosmo eterno. Non di per s cosmologica, meramente geologica, la discussione abbozzata in "Ot." 4,2, e ripresa in "Nat. quaest." 6,24, sulla compattezza o meno della materia terrestre. In Seneca, e nel suo presumibile discepolo, autore del poemetto "Aetna", non s'imposta un discorso contrapponente gli estremi "corpo" e "vuoto": ci si limita a cercare la spiegazione di fenomeni endogeni. Sappiamo che non possibile ricostruire organicamente una metafisica senecana. E" per possibile estrarre alcune "valenze metafisiche" del suo pensiero, pi sovente presenti in forma d'antitesi, talora in forma di complementariet, attorno alle quali si snoda il suo studio della natura. Dobbiamo per, ancora una volta, tener conto dell'equivocit del linguaggio di Seneca: anche i termini "Deus", "ratio", "ordo", "tempus", "natura" sono da lui usati in accezioni diverse. Il concetto senecano di "essere" si rivela pi vicino all'ordine logico che a quello metafisico. Potrebbe dirsi che, per Seneca, essere tutto ci che proficuamente pensabile. E, con "proficuamente", intendiamo: "con utilit del pensante uomo". Ci comporta l'attribuzione aprioristica all'essere della caratteristica interna della razionalit, mal definita, per.

In essa si riscontrano, a seconda dei casi, i caratteri di "pensabile", "esemplare", "produttivo". Il pensabile tale esclusivamente in ordine a future deduzioni. Ne deriva, da parte del filosofo, l'uso promiscuo dei termini Dioragioneordine, per enunciare il supremo grado astrattivo di essere, contrapposto al nullacaos, inteso, a sua volta, come "non pensabile". Il raffronto tra l'uso senecano di corporeo e di "noncorporeo" conferma che la concezione dinamica di "corporeit" apre la via alle successive deduzioni logiche, mentre la concezione statica di "incorporeit" soprattutto esemplare, e d luogo alla possibilit di raffronti analogici, o con gli esistenti che cadono sotto la quotidiana esperienza, o con quelli la cui esistenza affermata per deduzione. Al polo opposto, Seneca colloca la materia, che potrebbe dirsi "meramente enunciata". E" certamente diversa dal nullacaos, esiste, "qualcosa", ma nulla la qualifica, perch totalmente passiva, inerte, improduttiva. Essa ci permette di distinguere una seconda componente essenziale della fisica senecana e neostoica: la "qualit", intesa da Seneca eminentemente come capacit operativa. Se Seneca nega l'operativit alla materia, se ne deve dedurre che, per lui, sono distinguibili e separabili il "qualcosa" e il "quale", ma che il "qualcosa" non merita considerazione, se la compresenza del "quale" non lo rende o logicamente o esemplarmente, o dinamicamente, produttivo. Il sommo grado del "quale", in Seneca, prende il nome di "natura". La contrapposizione tra essere e nonessere, che assume, in morale, la denominazione antitetica di "benemale", divide verticalmente tutto il cosmo senecano e ne contrassegna le stratificazioni intermedie. La provvidenza, ad esempio, concepita operante esclusivamente sul versante "esserebene morale", non sul versante "non esseremalepeccato". La fatalit o provvidenzialit in tangenza con la linea scelta dall'operante, qualora ne derivi o la situazione favorevole, ottimale per l'agire ("kairs") o, almeno, un movente all'esercizio della virt (prova, sofferenza); invece cieca "sors", fortuna avversa, con aspetto prevalente di irrazionalit e imprevedibilit, quando non si riesce a cogliere il nesso tra il suo agire e l'ordine provvidenziale. Nel versante "bene" si collocano, di conseguenza, anche l'affermazione: gli di non possono nuocere (41), la soggezione di Dio al fato, intesa come coerenza di Dio con se stesso (42), e la raffigurazione della vita futura, quale conoscenza e tranquillit (43). A livello intermedio e infimo, l'essere di Seneca contrassegnato dalla temporalit e storicit, ridotta a forme di sperimentabilit. Il tempo nostro afferma Seneca (44). Il "tempo" talvolta presentato come il contorno delimitante l'oggetto iniziale dell'indagine, altrove l'intera vita umana, quale occasione di approfondimento del conoscere. Seneca si disperde volentieri in superflue catalogazioni delle occasioni temporali (giorno, mese, anno, epoche della vita), per ribadire il concetto di tempooccasione di conoscenza. Ma appunto perch il tempo essenzialmente limite e contorno, esso finisce col divenire ostacolo allo sbocco verso la vera conoscenza. Gi si osserv che l'astrazione, per Seneca, si risolve nel prescindere dalla categoria tempo. Di fatto, gli estremi del suo procedere sono il conoscibile, cio il temporale, e il conosciuto, cio l'atemporale. L'antropologia e la Psicologia. Ne deriva, ed questo il primo aspetto dell'antropologia senecana, il sovvertimento dell'impianto ciceroniano di filosofia della storia. S' gi detto dell'economia e degli sbocchi del discorso ciceroniano. Seneca ne rovescia addirittura l'ottica. Lo Scipione ciceroniano, ad esempio, si presenta dotato di quel bagaglio di imprese militari ("virtus") e di fama ("gloria"), che lo rende immortale. E" gi personaggio, figura emblematica, prestata occasionalmente al tempo fittizio del dialogo, con le sole connotazioni che le sono divenute proprie dopo la sua uscita dal tempo. E" figura "classica", gi definita, equilibrata e perfetta, che deve confermare l'estratemporalit delle dottrine esposte. Per Seneca, storia significa primariamente cronaca, realt sperimentata in tutti i suoi aspetti. Il suo uomo concreto; non pu non accettare in partenza, insieme con la propensione all'infinito, la realt delle sue passioni, dei suoi limiti e dei suoi difetti. Sapersi uomini nella provvisoriet e nel limite la prima presa di coscienza storica. Sopravvive, nel discorso senecano, la figura dell'uomo ideale, incarnata in Socrate o in Catone, ma con doppia riserva: di credere che l'uomo esemplare non mai esistito sulla terra, e forse non esister mai, e che vale la pena di perdonare a Socrate la pederastia e a Catone l'ubriachezza. Una vera e propria dottrina del conoscere, una gnoseologia, in Seneca non c'. Riportato l'uomo nel tempo e nella concretezza, egli ne delinea una psicologia, della quale sono componenti basilari, tendenzialmente opposte, ma conviventi, la "opinio" e la "ratio". La prima una putativit tendenzialmente passiva, timorosa dell'ignoto, matrice dell'umano soffrire. Dalla putativit dell'ingiuria, sgorga l'ira; da quella del pericolo, il timore: pagina esemplare, in merito, il racconto

senecano d'un viaggio, punteggiato di inconsistenti timori, attraverso la buia galleria di Posillipo (45). La putativit di mali durevoli o definitivi, come la povert, l'esilio, la schiavit, la morte, provoca una sofferenza che permane anche dopo la mediazione della "ratio" (46). La putativit dunque il riverberarsi nella psiche del senso dell'umana fragilit e del timore dell'ignoto. In pi, l""opinio" tende a dilatare il pericolo e ad ingigantire il timore (47). La "ratio", di contro, fattore rasserenante, illuminante, giustificante. In sede psicologica, propedeutica quindi alla morale, essa ha il compito di fornire all'uomo ci che riporta alla giusta proporzione il temere e il soffrire, dilatati dalla "opinio", sebbene non possa abolirli. Il suo procedere, nel caso, consiste soprattutto nel ricondurre dentro l'alveo della legge di natura le deviazioni dell""opinio". Allo scopo, Seneca formula un postulato metodologico: non possibile conoscere se stessi, se non si conosce il mondo (48). Seneca fa proprio l'ampliamento delle competenze dell'animo ("nous"), gi proposto dalla scuola stoica. Coinvolto nel "pthos" e ancorato verso l'alto, alla razionalit, l'animo ha il compito di farsi guida dell'uomo ("hegemonikn"), per condurlo costantemente dalle incertezze dell""opinio" all'equilibrio e alla serenit dello spirito. La morale: volont e coscienza. La psicologia di Seneca vuol essere una descrizione essenziale delle possibili reazioni dell'uomo di fronte alla realt. La sua morale vuol condurre l'uomo ad una accettabile convivenza con la realt stessa, una convivenza che salvaguardi il primato dell'umano sul nonumano. Basata su premesse psicologiche, la morale di Seneca avr quale ambiente preferenziale, non per esclusivo, l'io, l'interno dell'io. Seneca, tanto prodigo nei suoi scritti di esemplificazioni e di descrizioni, non evita la casistica, ma non vuole che essa sposti l'asse della moralit dall'agente all'azione. Confinato fuori della storia, se non abolito, il concetto di perfezione e il modello di perfetto sapiente, Seneca riconoscer, in se stesso e nell'uomo, non solo l'aspirazione alla sapienza, ma un innato, irrefrenabile bisogno di muoversi verso essa: Come la fiamma balza verso l'alto, e non le possibile n giacere e lasciarsi deprimere, n fermarsi, cos il nostro animo in movimento, ed tanto pi agile ed attivo, quanto maggiore il suo impeto (49). L'impostazione del problema morale non pu risolversi che nell'evidenziare, tra i fattori della moralit, quelli che appartengono specificamente all'agente umano. Seneca attribuisce la qualifica di umano a quel soggetto per il quale la razionalit non soltanto intrinseco carattere dell'essere: anche capacit di coscienza, di affinamento, di acquisto. Per converso, il nonumano , per lui, l'oggetto, il fatto, in quanto non razionale (l'istintivo, l'imprevedibile, il fortuito), o condivide la razionalit cosmica per mera e statica esemplarit. La moralit dunque un insieme, contrassegnato da esperienze iniziali, intermedie e finali, che Seneca per non ama vedere in successione cronologica: egli ben conosce il contemporaneo emergere nell'esperienza umana della sintomatologia dei tre stadi. Principi, intenti e aspirazioni somme, nell'agente senecano, si confrontano continuamente con le esperienze apparentemente pi contraddittorie. Vivere moralmente deve quindi ridursi, in versione elementare, al saper riconoscere la positivit del proprio intento, anche quando tutto sembra smentirla. L'agire morale , primariamente, determinazione della volont. Di questa, ancora una volta, Seneca si limita a constatare la presenza fattiva e la validit intrinseca, ma rifugge dal formulare una definizione. Preferisce descriverne gli aspetti salienti, senza temere di sconfinare nel postulato dogmatico o nell'illusione ottimistica. Per volont, Seneca intende l'impulso innato ad agire per il bene. E" impulso, perch egli non crede possibile dimostrarne o descriverne l'origine. Non potrai presentarmi nessuno, egli scrive a Lucilio che sappia dirmi come ha cominciato a volere. (50) Che tale impulso meriti il nome di volont soltanto se orientato al bene, dato implicito in tutto il discorso senecano. La determinazione al male, infatti, non per lui, propriamente, frutto di volont, ma conseguenza di fattori quali lo smarrimento, la passione, l'inerzia, la crudelt. La possibilit di giudizio morale dell'atto cattivo viene ricuperata mediante la psicologia: anche quei fattori coinvolgono l'animoguida ("hegemonikn") e comportano perci responsabilit morale. Analogamente, l'affermazione che gli di non possono nuocere, perch non possono voler nuocere (51), sembra riposare maggiormente sull'inscindibilit del rapporto tra volont e bene, che non sulla contrapposizione entitativa tra il concetto di divinit e quello di male (52). Ne consegue l'attribuzione aprioristica alla volont del carattere di fattore etico autonomo e sufficiente: Per essere buono, che cosa ti occorre? Il volere (53). Potrebbe sembrare che ci s'accontenti del minimo d'impegno, ma Seneca professa una componente "graziosa" e largitoria del volere: il beneficio. Tutto il trattato "Dei benefici", il pi ricco di minuziose casistiche, si basa sul presupposto che il volere debba spontaneamente riversarsi sugli altri, in largizione gratuita di bene. Se esaminata come fattore cosciente e razionalmente operante, fuori quindi del dogmatismo del postulato iniziale, la

volont assume l'aspetto di intenzionalit e chiama in causa la coscienza. Dobbiamo annotare che il concetto di coscienza, nella Roma di Seneca, s'era allontanato dall'originaria significazione greca di "visione d'insieme", di panoramica della realt morale ("synedesis"). Ne era stato accentuato, anche puntando sulla pregnanza del termine latino "conscientia", l'aspetto di "vedere con", con se stessi, ovviamente, in funzione dell'assunzione di responsabilit. Seneca afferma che ogni crimine, indipendentemente dalla sua esecuzione, gi tale, moralmente, al maturare dell'intenzione di compierlo (54). E, per converso, che il proposito di dedicarsi al bene gi lodevole, anche indipendentemente dai risultati raggiunti (55). Ma egli avverte la diversa dimensione delle due affermazioni. Il bene molto pi impegnativo del male: l'intento del bene non pu correre il rischio d'esaurirsi nella formulazione del proposito. Perci egli circonda la volontintenzionalit di un "habitus animi", un contesto di virtuosit, indispensabile perch la volont rimanga tale, cio volta al bene. E le prescrive d'orientarsi verso le leggi universali della razionalit, che egli chiama decreta, espressione dei valori morali sommi (56). Il volere e l'eticit hanno quindi anche un riferimento obiettivo, esterno all'io. Ci che Seneca esclude, che tale riferimento possa esaurirsi nell'analisi dei singoli atti, senza aprirsi alla contemplazione dei valori: nemmeno Dio si cura di atti singoli degli uomini (57). Alla coscienza, Seneca assegna, in primo luogo, il compito di giudice, restitutore della giustizia. Anche la coscienza un fatto innato, inevitabile. Il malvagio, lo scellerato colpevole di delitti ne sar punito soprattutto da quel senso di timore, terrore, ripugnanza a rientrare in se stesso, che la coscienza fatalmente fa seguire al delitto (58). L'uomo buono, invece, sa parlare con la propria coscienza per scoprire gli intenti pi profondi e i moventi pi reconditi del proprio agire (59). L'esaminarsi tirare un bilancio, fermare il tempo. Pronunciare un giudizio su se stessi, anticipare il giudizio definitivo che sar emesso dalla morte (60). La coscienza non soltanto giudice del male: l'impianto morale senecano prevalentemente costruttivo. L'impegno a fare il bene il vero dovere dell'uomo. Il suo colloquio con la coscienza gli procurer soprattutto i suggerimenti pratici, l'avvedutezza del fare il meglio. La libert come acquisto. Nella Roma del Primo secolo dopo Cristo, lo stoicismo pi diffuso dell'epicureismo. Professarsi epicureo significava anche vantare, o presumere, una perfezione gi raggiunta a livello morale e sapienziale (61) oppure a livello sociale ed economico. Nella sua versione pi volgare, l'epicureismo era la filosofia degli arrivati, una scelta che comportava il diritto di ignorare l'altra met del mondo (62). Lo stoico, invece, accetta serenamente di vivere in qualunque condizione, purch moralmente qualificata. Accanto ad un nobile epicureo, non sapremmo come collocare uno schiavo epicureo; la storia annovera, tra i maestri dello stoicismo, lo schiavo Epitteto, accanto all'imperatore Marco Aurelio. E" l'aspetto pi sorprendente della vitalit diffusiva del messaggio stoico, ma non ne l'essenziale: la sua vera vitalit da ricercarsi nel carattere di educazione, di "paidea", che conferiva all'adesione a quella filosofia il tono di umilt e di impegno. Lo stoicismo fu, fin dalle sue origini, educazione all'acquisto e al godimento della libert interiore; la versione senecana ravviv la fredda ascetica di Zenone e Crisippo con la visione ottimistica del vivere umano e ne ampli gli orizzonti, mediante una descrizione pi credibile della presenza dell'uomo nella societ. La libert senecana presuppone, infatti, fiducia nella vita. Negli scritti di Seneca, non si trovano lirici inni alla gioia di vivere: codesta una dimensione irreale, poetica, che Seneca ignora e che la Roma del tempo avrebbe immediatamente qualificato forma di evasione. Le sue tragedie sembrano, addirittura, ridurre la vita a dramma. Semmai, in Seneca, si ritrova la concezione religiosa del vivere, inteso quale dono di Dio (63). Per Seneca, liberarsi non evadere, convivere. Nelle sue pagine sono ricorrenti i temi del vizio, dell'umana sofferenza, dei condizionamenti e limiti di cui la vita fisica, la legge del morire, i beni materiali e addirittura le convenienze sociali aggravano l'animo: il filosofo prende le mosse da constatazioni realistiche. Ma quelle stesse constatazioni sono assunte a giustificazione della fiducia e dell'impegno ad accettare, di cui egli pervade tutto il suo insegnamento. Seneca ricorre spesso a similitudini ispirate alla vita militare e alle gare atletiche, ed naturale: per lui, "libert" significa, prima di tutto, disposizione a combattere, a misurarsi, sostenuti dalla fiducia che possibile vincere o che, almeno, varr la pena di essersi battuti. Significa credere che la vittoria frutto della seriet della preparazione e della perseveranza nella lotta. Dall'osservazione realistica di tutti gli aspetti dell'umana esperienza, Seneca ricava il primo suo "valore" morale: vale la pena di vivere.

Dal riassetto culturale, deriva la versione, non pi spontanea, ma acquisita criticamente, dell'ottimismo e della fiducia senecani. Egli detesta i filosofi che menano vanto del loro filosofare, quei cinici, ad esempio, che ostentano squallore e povert. Per contro, in certi suoi brani, egli sembra sconfinare in fredde, apatiche definizioni di tranquillit dell'animo, che denotano sprezzante orgoglio e mero senso di superiorit. Il suo atteggiamento, il comportamento che risalta dall'insieme delle sue opere, ben diverso: sinceramente vissuto, cosciente, umile, equilibrato. La cultura, intesa come criticit dell'apertura dell'animo all'interpretazione del reale, comprova l'enunciazione di un secondo principio metodologico o "valore" morale: ogni esperienza, al di l della sua giacitura storica, trasformabile in acquisto. Spetta alla capacit elaborativa dell'uomo renderla tale. Il "distacco" di Seneca non n freddo disprezzo, n vanto di perfezione. E" signorilit, padronanza, libert da condizionamento. L'incoscienza e la passivit si risolvono, in ultima analisi, in un rifiuto di prendere atto del reale, motivato dal timore di doverne perdere, o abbandonare, qualche componente. A volte, quel timore si nasconde dietro il nobile paravento della regola ascetica. La vita, allora, si trasforma in un tormento che fine a se stesso ed difforme dalla natura (64). E" tutto il contrario della libert. La pace dell'anima, che Seneca cerca e suggerisce, consiste nell'acquistarsi una vera capacit di scelta. Ma non esistono, nell'esperienza umana, scelte veramente pure, astratte da qualsiasi contesto storico. Il processo liberatorio s'attua, via via che ci si sente in grado di trasformare in scelta, in accettazione serena, ogni situazione ed esperienza. Cos Seneca elabora, ma anche abolisce, il concetto stoico di "indifferenti" ("adiphora"). A lui, non importa troppo che essi siano tali, o meno, per natura: gli importa che diventino tali, in quanto umanizzati e signoreggiati. Il discorso non si limita all'ambito del rapporto tra l'animo e la ricchezza o la carriera o, in versione contraria, la povert, la malattia, la morte. Investe l'io, la capacit di sopportare se stessi, di riconoscere le proprie manchevolezze morali, reali o possibili che siano. Il "siamo tutti peccatori" proclama una pazienza che comprensione e che, senza sacrificare i diritti della coscienza, riafferma che nemmeno la compresenza del male motivo sufficiente a spegnere la fiducia dell'uomo nella validit dell'esperienza e nella possibilit di trasformarla in acquisto di bene. La condizione comune di peccabilit e mortalit, conviventi con l'aspirazione al bene, diviene, in Seneca, fattore accomunante. Egli non rifiuta di prendere atto che la socialit vanta ideali sublimi ed enuncia altrettanto sublimi valori, quali il senso della giustizia, il rispetto all'inviolabilit dell'individuo, il riconoscimento della funzione mediatrice della saggezza. Non rifiuta la classica socialit di stampo analogico, modellata sulla divina armonia del mondo. Ma non vuole proiettare nel mito della socialit un uomo sprovveduto e presuntuoso: non possibile costruire una socialit che non si fondi sulla capacit di comprensione dei comuni limiti umani. Sul sottofondo dello spontaneo, invece, l'uomo si riconosce aperto ai suoi simili attraverso l'insieme degli affetti. I rapporti con i familiari e l'apertura all'amicizia sono insieme squisita donazione e fiduciosa attesa di corrispondenza. All'estremo opposto, al vertice metafisico, la meditazione sulla natura e su Dio aprono l'uomo ad una grandiosa visione d'insieme che configura la moralit sociale, da un lato, come superamento dell'egoismo, dall'altro come superamento della riduzione del fatto morale a semplice osservanza della legge. La nostra societ paragonabile alle pietre di volta d'un arco: sarebbe il crollo, se non si sostenessero, affiancate le une alle altre. (65) E: Non basta che una cosa sia morale, perch essa renda buoni i costumi (66). Nulla dunque, ed il terzo canone dell'educazione senecana alla libert, valido, se non tale anche per gli altri. Conclusione. La morale liberatoria di Seneca pu apparire una ascetica od una spiritualit, soprattutto a chi dedichi maggior attenzione a ci che ricollega il filosofo agli altri rappresentanti della sua scuola e all'utilizzazione medievale dei suoi scritti, che non a ci che caratterizza il suo ampio, personale ripensamento dello stoicismo. Dell'ascetica dei predecessori, di Posidonio in particolare, Seneca ripudia la riduzione della moralit a normativa d'esercizio. I suoi ammiratori medievali ebbero mano libera nel trasporre la sua filosofia sul terreno della spiritualit, alla quale potevano fornire premesse, sussidi e finalit squisitamente religiose. E" innegabile che lo stoicismo di Seneca muove, in parte, da premesse religiose, utilizza mediazioni religiose e legge, talora, in chiave religiosa le sue mete ultime. Ma gi si osserv che la sua religiosit fatto concomitante e complementare, e che egli non volle farne la componente fondamentale del suo filosofare. L'attenzione alla storicit, la perseverante ricerca di giustificazioni razionali e, soprattutto, lo sforzo costante di porre la filosofia quale mediatrice critica tra l'uomo e il reale, ci inducono a non dar corso ad alcun tentativo di trasformare il pensiero senecano in abbozzo o configurazione d'una spiritualit.

Seneca si propose, e il suo sforzo riusc solo in parte, di riportare lo stoicismo a vero livello filosofico, di contrapporre una precisa teoresi ai molteplici tentativi contemporanei di tradurre lo stoicismo in ascetica o in normativa morale spicciola. Purtroppo la sua lunga ricerca e la sua copiosa produzione non bastarono ad arrestare il processo di senescenza della scuola nella quale egli credette. Dopo la vasta utilizzazione del suo insegnamento da parte del Medioevo, la costante fortuna di cui godette nel Rinascimento e nel mondo moderno e contemporaneo, Seneca rimane il pensatore che seppe dare una risposta alla pi profonda esigenza morale: quella del ricupero dei valori o del superamento del puro legalitarismo. La sua incrollabile fiducia nella positivit dell'intento morale, l'aver relegato in secondo piano la valutazione dei risultati, l'aver saputo resistere tanto alla tentazione di sfiducia sgorgante dal fatto del peccato, quanto a quella d'avvolgersi in ottimismi ciechi, infine la sua attenta valutazione dei fattori morali di volont, coscienza e libert, conferiscono al suo discorso morale la vitalit che tutti i tempi gli riconobbero. E altrettanta vitalit gli deriv dall'aver aperto all'uomo, attraverso la sua lettura del fatto morale, una nuova possibilit di riconoscersi religiosamente. ALDO MARASTONI. NOTE. Nota 1. Quintiliano, "Inst." 10,1,125-131. Nota 2. Quintiliano, "Inst. I prooem." 14-16. Nota 3. Ivi, 10,1,128-129. Nota 4. Seneca, "Tranq." 12,4-6. Nota 5. A. Traina, in Belfagor (1964), pp. 625 ss. Nota 6. Tacito, "Hist." 1 1. Nota 7. "Prov." 4,14. Nota 8. Seneca, "Ot." 4,1. Nota 9. G. Reale, "Storia della filosofia antica", IV, Milano 1978, p. Nota 10. Seneca, "Ep." 90,5 ss. Nota 11. Cio "filosofia": "Ep." 89,14. Nota 12. Seneca, "Ep." 44. Nota 13. Seneca, "Helv." 11,6-7; "Ep. 65,21; 95,30. Nota 14. "Vita" 8,4. Nota 15. "Pol." 9,3. Nota 16. "Vita" 13, 2-3. Nota 17. "Ep." 104,22. Nota 18. "Ira" Il,19. Nota 19. G. Reale, "op. cit." IV p. 313. Nota 20."Virtuscaro: Ep." 90,10. Nota 21. "Ep." 41,2; in parallelo, si veda il concetto di virtfiliazione divina, in "Prov." 1,5. Nota 22. Apuleio, "De deo Socratis" 15. Nota 23. "Ep." 56,8. Nota 24. "Ot." 5,5. Nota 25. "Ep." 102,24. Nota 26. "Ep." 96,30. Nota 27. "Ep." 89,9. Nota 28. "Nat. quaest. I prooem." 14. Nota 29, In particolare, "Ep." 65,23. Nota 30. "Apologetico" 17.

Nota 31. M. Pohlenz, "Die Stoa. Geschhichte einer geistlichen Bewegung", I, Gttingen 1977 (4), pp 303-305. Nota 32. "Nat. quaest." 2,46. Nota 33. "Ep." 96,48. Nota 34. "Ep." 94,14-15. Nota 35. "Ep." 90,7 ss. Nota 36. "Ep." 65,4. Nota 37. Ivi, 23. Nota 38. "Ep." 89,5. Nota 39. "Ot." 5,6. Nota 40. "Mare." 24,6; "Nat. quaest." 3,30. Nota 41. "Ira" Il,27,2. Nota 42. Ubbidisce sempre, dopo aver comandato una volta per tutte: "Prov." 5,8. Nota 43. "Pol." 9,3. Nota 44. "Ep." 1,3. Nota 45. "Ep." 57,1-6. Nota 46. "Ep." 82,4. Nota 47. "Ep." 54,14: una affezione alle vie respiratorie ha fatto temere a Seneca la morte. Nota 48. "Mare." 11,3 ss. Nota 49. "Ep." 39,3. Nota 50. "Ep." 37,5. Nota 51. "Ira" Il,27,2. Nota 52. "Ep." 95,48-50. Nota 53. "Ep." 80,4. Nota 54. "Const." 7,4. Nota 55. "Vita" 20,1. Nota 56. "Ep." 95,57. Nota 57. "Ep." 95,50. Nota 58. "Clem." 1,13,3; "Ep." 97,15. Nota 59. "Ira" IlI,36,3; "Ep." 28,10. Nota 60. "Ep." 26,6. Nota 61. Come il suicida Diodoro: "Vita" 19,1. Nota 62. "Prov." 4,1. Nota 63. "Ep." 95,50. Nota 64. "Ep." 5,4. Nota 65. "Ep." 95,53. Nota 66. "Ep." 121,1. NOTIZIA. CRONOLOGIA DELLA VITA DI SENECA. 4 (?) avanti Cristo. Lucio Anneo Seneca nasce a Cordova, da famiglia di ceto equestre. E" il secondo dei tre figli (Tac., "Ann." 16,17) di Lucio Anneo Seneca, retore, e della sua sposa Elvia. Il futuro filosofo ancora in tenera et, quando la famiglia si trasferisce a Roma. Giovinetto, frequenta nell'Urbe filosofi di varia professione: lo stoico Attalo e i pitagoricisestiani Sozione e Papirio Fabiano. Quest'ultimo anche oratore e retore. Dedicatosi con entusiasmo a severe pratiche ascetiche ("Ep." 108,13-14), Seneca indotto dal padre ad interrompere gli studi. E" malato. 16-19 dopo Cristo. Si reca in Egitto, presso una zia materna, sposata al prefetto Gaio Galerio. Ivi la malattia s'aggrava ed egli premurosamente curato dalla zia. Rimpatria, forse nel 31, con la zia. Inizia la sua carriera di oratore e di uomo politico. Con l'appoggio della zia, ottiene la questura ("Helv." 19,2). Sale al trono Caligola, che detesta l'eloquenza di Seneca (Sveton., "Calig." 53), e manifesta la sua volont di mandarlo a morte, per averlo sentito perorare con successo una causa in Senato. Ma una cortigiana convince l'imperatore che la malferma salute ben presto avrebbe portato Seneca alla tomba (Dio

Cass., 59,19). Compone la "Consolazione Ad Marciam". Claudio proclamato imperatore. Accusato, da Messalina, di adulterio con Giulia Livilla, Seneca viene esiliato in Corsica (Dio Cass., 60,8; 61,10). Nella solitudine, compone le "Consolazioni Ad Helviam matrem" e "Ad Polybium" e i tre libri "De ira". Torna dall'esilio. Per volere d'Agrippina, nominato pretore e precettore del giovinetto Domizio Enobarbo, il futuro Nerone (Tac., "Ann." 12,8; Dio Cass., 60,32, 61,3; Sveton., "Nero" 7). Compone il "De constantia sapientis" ed il "De brevitate vitae". Insieme con il prefetto del pretorio, Sesto Afranio Burro, consigliere di Nerone, novello imperatore. Compone per lui un discorso ai soldati e l'elogio funebre di Claudio, da recitarsi in Senato (Tac., "Ann." 13,2-3; Dio Cass., 61,3). Per Nerone, e forse anche per Britannico, scrive il "De clementia". E" di questo periodo anche l""Apocolocyntosis". Circolano voci ostili nei suoi confronti, ed egli tenta di confutarle nel "De vita beata". Un certo Publio Suillo l'accusa formalmente di arricchimento illecito, ma Seneca vince il processo e Suillo viene esiliato. La polemica nei suoi riguardi prosegue: chi lo vede porre un freno allo strapotere d'Agrippina (Tac., "Ann." 14,2; Dio Cass., 61,3-4) e chi lo dice ganzo dell'imperatrice (Dio Cass., 61,10). Molti lo rimproverano d'ambizione e di lusso smodato. Suscitano stupore le sue immense ricchezze avute in gran parte in dono da Nerone, e il possesso di case pi sontuose e di giardini pi vasti di quelli imperiali (Tac., "Ann." 14,51-52). Gli si rimprovera anche di poetare e d'assecondare le ambizioni poetiche di Nerone. Compone le "Tragedie". Nerone fa uccidere Agrippina. Il misfatto, secondo Dione Cassio (61,10), sarebbe stato architettato da Seneca. Secondo Tacito, Seneca e Burro, interpellati da Nerone, non appena fall il piano originario dell'imperatore, gli consigliarono una decisa prosecuzione dell'impresa (Tac., "Ann." 14,7). S'intrecciano altri giudizi contrastanti sulla sua condotta: Dione Cassio lo elogia per aver posto freno alla follia omicida di Nerone (61,18), ma l'accusa di esosit nei confronti dei Britanni (62,2). Si colloca in questo periodo la composizione del "De tranquillitate animi". Muore, di malattia o di veleno, Afranio Burro. Seneca che da qualche tempo vive ritirato, intuisce d'esser detestato da Nerone. Gli offre pertanto tutti i suoi beni (Dio Cass., 62,25) e si dimette (Tac., "Ann." 14,53). Si dedica ad una intensa attivit letteraria e compone il "De beneficiis", le "Naturales quaestiones", le "Epistulae ad Lucilium", il "De providentia" ed il "De otio". Viene scoperta la congiura antineroniana ordita da Pisone. Antonio Natale, uno degli indiziati, fa anche il nome di Seneca. Il filosofo, presago del peggio, rientra dalla Campania e sosta in una sua casa del suburbio, dove lo raggiunge la comunicazione della condanna a morte. Si uccide, tagliandosi le vene (Tac., "Ann." 15,56 e 60-64; Dio Cass., 62,25; Sveton., "Nero" 35). OPERE DI SENECA. Diamo l'elenco delle opere di Seneca, ordinandole secondo la prassi editoriale pi diffusa e indicandone sommariamente le edizioni pi note e accessibili. I numeri romani, che precedono i titoli dei "Dialoghi", corrispondono a quelli comunemente usati in luogo dei titoli nelle citazioni sommarie; la sigla posta tra parentesi dopo il titolo corrisponde all'abbreviazione che adotteremo nelle nostre citazioni. Dialoghi. I. "De providentia, ad Lucilium" ("Prov."). Il. "De constantia sapientis, ad Serenum" ("Const."). IlIIVV. "De ira, ad Novatum libri IlI" ("Ira"). VI. "Ad Marciam, de consolatione" ("Mare."). VII. "De vita beata, ad Gallionem" ("Vita"). VIII. "De otio, ad Serenum" ("Ot."). IX. "De tranquillitate animi, ad Serenum" ("Tranq."). X. "De brevitate vitae, ad Paulinum" ("Brev."). XI. "Ad Helviam matrem, de consolatione" ("Helv."). XII. "Ad Polybium, de consolatione" ("Pol."). Altre opere morali. "De clementia, ad Neronem" ("Clem."). Ed. C. Hosius, Lipsiae 19152; F.

Prchac, Parigi 1961(2). "De beneficiis, ad Helvium Liberalem, libri VII" ("Ben."). Ed. C. Hosius, Lipsiae 19152; F. Prchac, tomi III, Parigi 1961(2). Altre opere dedicate a Lucilio. "Ad Lucilium Epistulae morales" ("Ep."). Ed. O. Hense, Lipsiae 1914(2); A. Beltrami, tomi III, Roma 1931(2); F. Prchac (con traduz. di H. Noblot), tomi IIV, Parigi 1957-1964; L. O. Reynolds, tomi III, Oxonii 1965. "Naturalium quaestionum, ad Lucilium, libri VII" ("Nat. quaest."). Ed. A. Gerke, Lipsiae 1907; P. Oltramare, tomi III, Parigi 1961(2). 4. "Apocolocyntosis o Ludus de morte Claudii" ("Apocol."). Ed. W. H.D. Rouse, LondraCambridge 1956; R. Waltz, Parigi 1961(2). Tragedie. "Hercules furens"; "Troades"; "Phoenissae"; "Medea"; "Oedipus"; "Agamennon"; "Hercules Oetaeus"; "Thyestes"; "Phaedra"; "Octavia": di quest'ultima, che rievoca il ripudio d'Ottavia da parte di Nerone, ancora discussa l'attribuzione a Seneca. Ed. G. Richter, Lipsiae 1902; U. Moricca, tomi IIII, Augustae Taurinorum 1946-1958(2); G. Viansino, tomi IIII (il primo contiene i "Prolegomena"), Augustae Taurinorum 1965; L. Hermann, tomi III, Parigi 1961-1964. Epigrammi. Sono una settantina, di discussa autenticit. Ed. Ae. Baehrens, in "Poetae Latini Minores", IV, Lipsiae 1886. Opere perdute. "Orazioni": alla raccolta allude Quintil., "Inst. or." 10,1,129. "Epistole": la collezione delle "Epistole a Lucilio" mutila dell'ultimo libro. Si ha la notizia di altre "Epistole" di Seneca, in particolare di "Epistole a Novato". "De vita patris": il libro, dedicato alla memoria del padre, ricordato in una titolazione del Cod. Vaticano Palatino 24 s. I frammenti furono raccolti dallo Studemund (Bres. Philol. Abhandl., 1888). "Elogio di Messalina": lo scritto indirettamente ricordato da Dione Cassio (61,10), ma l'indicazione forse sommaria ed inesatta. "De situ Indiae", ricordato da Servio ("Aen." 9,30) e da Plinio ("Nat. hist." 6 index; 6,60). "De situ et sacris Aegyptiorum": citato da Servio ("Aen." 6,154). "Moralis philosophiae libri": ricordato pi volte da Seneca nelle "Lettere a Lucilio". "De officiis": citato dal grammatico Diomede ("Gramm. Lat.", Keil, 1,336,14). "Exhortationes": ne fa memoria Lattanzio ("Div. Instit." 1,7,13). "De immatura morte": fu utilizzato da Lattanzio ("Div. Instit." 3,12,11). "De superstitione": citato dal grammatico Diomede ("Gramm. Lat.", Keil, 1,379,19) e da sant'Agostino ("Civ. Dei" 6,10). "De matrimonio": con questo scritto, il giovane Seneca inizi la sua attivit letteraria. E" ricordato da san Gerolamo, "Adv. Jovinian" 1,46. "De fortuitis", o "De remediis fortuitorum ad Gallionem fratrem" (Tertulliano, "Apol." 50): forse non si tratt di un vero e proprio scritto di Seneca, ma d'una raccolta di massime estratte da sue opere. Ne rintracci i frammenti O. Rossbach (Bres. Philol. Abhandl., 1888). "Quomodo amicitia continenda est", o "De vera amicitia", o "De amicitia": ne raccolse i frammenti lo Studemund

(Bres. Philol. Abhandl., 1888). "De motu terrarum": opera giovanile, citata da Seneca in "Nat. quaest." 6,4,2. "De lapidum natura": citato da Plinio in "Nat. hist." 36 index. "De piscium natura": citato da Plinio in "Nat. hist." 9 index e 9,167. "De forma mundi": citato da Cassiodoro nel "De artibus ac disciplinis liberalibus" (Migne, PL 70,1216). Le testimonianze sulle opere perdute di Seneca e i frammenti superstiti sono raccolti da F. Haase, in L. Annaei Senecae, "Opera quae supersunt", IlI, Lipsiae 1878(2), pp. 418 ss. Opere spurie. "Epistolae Senecae ad Paulum, quae vocantur". Lattanzio ("Div. Instit." 6,24) chiama Seneca ignaro della vera religione ed aggiunge che sarebbe divenuto vero cultore di Dio, se qualcuno glielo avesse mostrato, ed avrebbe certamente disprezzato Zenone e Sozione, se avesse incontrato una guida alla vera sapienza. Ed. Cl. W. Barlow, Horn 1978. Non ricordiamo, in questa sede, gli "excerpta" medievali di massime senecane, spesso rielaborate e ampliate fino a dar origine a specifici trattati, indebitamente attribuiti al filosofo. BIBLIOGRAFIA. EDIZIONI. Opere, eccetto le tragedie. L. Annaei Senecae, "Opera quae supersunt", recognovit F. Haase, IIII Lipsiae 1852-1853 (ristampata a Lipsia 1874-1878). Dialoghi: edizioni complete. L. Annaei Senecae, "Dialogi", recensuit M. C. Gertz, Kopenhagen 1886. L. Annaei Senecae, "Dialogi", edidit E. Hermes, Lipsiae 1905. Snque, "Dialogues", Tome I: "De ira", Texte tabli et traduit par A. Bourgery Paris 1951; Tome Il: "De la vie heureuse", "De la brivet de la vie", Texte tabli et traduit par A. Bourgery, Paris 1955; Tome IlI: "Consolations", Texte tabli et traduit par R. Waltz, Paris 1950; Tome IV: "De la Providence", "De la constance du sage"; "De la tranquillit de l" me", "De l'oisivet", Texte tabli et traduit par R. Waltz, Paris 1950. Dialoghi: edizioni parziali. Snque, "De constantia sapientis", par A. Grimal, Paris 1953. L. Annaei Senecae, "De Providentia; De constantia sapientis", Testo, commento e traduzione a cura di G. Viansino, Roma 1968. L. Anneo Seneca, "La Provvidenza", Introduzione, testo, traduzione e note a cura di E. Andreoni, Roma 1971. L. Annaei Senecae, "Dialogorum libri IlI, IV, V" ("De ira"), recensuit G. Viansino, Augustae Taurinorum 1963. L. Anneo Seneca, "Dell'ira - Libri IlI", Introduzione, testo, traduzione e note a cura di A. Bortone Poli, Roma 1977. L. Annaei Senecae, "Dialogorum liber VI, Ad Marciam, De consolatione", Texte latin publi par Ch. Favez, Paris 1928. L. Anneo Seneca, "La consolazione a Marcia", Introduzione, testo traduzione e note a cura di A. Traglia, Roma 1965. L. Annaei Senecae, "Dialogorum libri VI - XI - XII" ("Consolationes)", recensuit G. Viansino, Augustae Taurinorum 1963. Snque, "Sur le bonheur", par A. Grimal, Paris 1969. L. Annaei Senecae, "Dialogorum libri IX - X" ("De tranquillitate animi", "De brevitate vitae"), recensuit L. Castiglioni, Augustae Taurinorum 1946. Seneca, "Della tranquillit dell'anima, Della brevit della vita", Testo, traduzione e note a cura di L. Castiglioni, Brescia 1968 (rist.).

L. Annaei Senecae, "De brevitate vitae, Ad Polybium, Ad Helviam", edidit J. D. Duff, Cambridge 1915. Seneca, "La brevit della vita", con una antologia di pagine senecane sul tempo, Testo, traduzione e commento a cura di A. Traina, Torino 1973(2). L. Anneo Seneca, "Consolazione a Polibio", Introduzione, testo, traduzione e note a cura di M. Ceccarini, Roma 1973. L. Anneo Seneca, "Consolazione a mia madre Elvia", Introduzione, traduzione e note a cura di M. Salanitro, Roma 1971. Seneca, "Operette morali", vol. I: "Della Provvidenza"; "Della costanza del saggio"; "Della tranquillit dell'anima"; "Dell'ozio"; vol. Il: "Dell'ira"; "Della clemenza", Testo, traduzione e note a cura di R. Del Re, Bologna 1971. L. Annaei Senecae, "De constantia sapientis", Introduzione, testo e commento a cura di F. Minissale, Messina 1977. Traduzioni senza testo a fronte. Seneca, "Dialoghi", tradotti da N. Sacerdoti, vol. III, Firenze 1971. Tradizione manoscritta. W. Studemund, in O. Rossbach, "De Senecae philosophi librorum recensione et emendatione", Breslauer philol. Abhandl. Il, 3, 1888. D. Nardo, "I Dialoghi di Seneca a Montecassino", in Atti e Memorie Accad. Patav. Sc., 86, terza (1973-1974), pp. 207-224. LESSICI. Non compaiono in questo elenco lessici e concordanze di opere singole non comprese tra i "Dialoghi". A. Pittet, "Vocabulaire philosophique de Snque" (AC), Parigi 1937 (cfr. del medesimo autore, "Notes sur le vocabulaire philosophique de Snque", in Rev. Et. Lat. [1934], pp. 72-87). Sotto il patrocinio dell'Universit di Liegi, L. Delatte ed E. Evrard pubblicarono a L'Aia i seguenti "Indices verborum" di singoli "Dialoghi": "De constantia sapientis", 1966. "Consolatio ad Marciam", 1964. "De brevitate vitae", 1968. "Consolatio ad Polybium", 1962. "Consolatio ad Helviam", 1963. Con i tipi delle Presses Universitaires de France, L. Grimal stamp a Parigi, e non senza polemiche con i sopraricordati Delatte ed Evrard, le seguenti "L. Annaei Senecae, Operum moralium concordantiae": "De providentia", 1969. "De constantia sapientis", 1966. "Ad Marciam, De consolatione", 1965. "De vita beata", 1969. "De brevitate vitae", 1967. Sulle due serie, tuttora incomplete, si veda E. Pasoli, "Alcune recenti concordanze" in Vichiana, I n. s. (1972), pp. 135138. R. Busa, A. Zarnpolli, "Concordantiae Senecanae", Tomus III, HildesheimNew York 1975. Per ricerche tematiche molto utile A. L. Motto, "Guide to the Tought of Lucius Annaeus Seneca", Amsterdam 1970. (I lemmmi tematici sono in inglese.) RASSEGNE BIBLIOGRAFICHE. T. A. Fabricius, I. A. Ernesti, "Bibliotheca Latina", IT, Lipsiae 1773, pp. 101 ss. F. L.A. Schweiger, "Bibliographisches Lexicon der gesamten Literatur der Rmer", Il, Lipsia 1834 (rist. anast., Amsterdam 1962), pp. 906 ss. W. Engelmann, E. Preuss, "Bibliotheca Scriptorum Classicorum" (17001878), Il, Lipsia 1880-1882, pp. 573 ss. R. Klussmann, "Bibliotheca Scriptorum Classicorum" (1878-1896), Il, 2, Lipsia 1909-1913 pp. 184 ss.

F. Schlee (1889-1896) in Jaresbericht Fortschr. Klass. Altert., 113, pp.159-164. S. Lambrino, "Bibliographie de l'Antiquit Classique" (1896-1914), Parigi 1951, pp. 531 ss. R. Pichon, "Les travaux rcents sur la chronologie des oeuvres de Senque", in Journ. des Savants, 10 n. s. (1912), pp. 212-225. F. Levy, (1913-1921), in Jaresb. Philol. Ver. (1921), pp. 103-106. J. Marouzeau, "Dix annes de bibliographie classique" (1914-1924), Parigi 1927-1928, pp. 339 ss. J. Marouzeau, "L'anne philologique", 1924 ss. V. D'Agostino, "Seneca filosofo studiato in Italia dal 1910 al 1930", in Convivium, 3 (1931), pp. 395 ss. N. I. Herescu, "Bibliographie de la Littrature Latine", Parigi 1943, pp.248 ss. V. D'Agostino, "Orientamento bibliografico su Seneca filosofo e tragico" (1930-1952), in Riv. Studi Class., 1 (1952), pp. 47 ss. C. Cupaiuolo, "Gli studi su Seneca nel triennio 1969-1971", in Boli. St. Lat:, 2 (1972), pp. 278 ss. Sulle traduzioni italiane di opere di Seneca, si veda F. Federici, "Degli scrittori latini e delle loro opere, Notizie raccolte dall'ab. F. F.", Padova 1840, pp. 94 ss. e 184. PRINCIPALI STUDI E MONOGRAFIE. Biografia e cronologia delle opere. R. Waltz, "Vie de Snque", Parigi 1909. H. W. Kamp, "A Critical Biography of L. Annaeus Seneca", Illinois 1931. F. Prchac, "La date de naissance de Snque", in Rev. Et. Lat., 15 (1937), pp. 66-67. H. De la Ville de Mirmont, "La date du voyage de Snque en Egypt", in Rev. Philol., 33 n. s. (1909), pp. 163-178. P. Faider, "Snque en Egypt", in Bull. Inst. Fran. Archol. Orient. du Caire, 30 (Ml. V. Loret), Il Cairo 1931, pp. 83-87. G. W. Clarke, "Seneca the Younger under Caligola", in Latomus, 24 (1965) pp. 62-69. K. Drr, "Seneca bei Tacitus", in Gymnas, 51 (1940) pp. 42-61. Th. Birt, "Senecas Trostsschrift an Polybius und Bittschrift an Messalina", in Neue Jahrb., 27 (1911) pp. 596-601. Ph. Fabia, "Snque et Nron", in Journ. des Savants, 8 n. s. (1910) pp. 260 ss. L. W.

Friedrich, "Burrus und Seneca Reichsverweser unter Nero", in Berl. Philol. Woch. (1914), col. 1342-1344. E. Kstermann, "Untersuchungen zu den Dialogschriften Senecas", in Sitzungsber. Berl. Akad., 12 (1934) pp. 684 ss. (cfr. H. Dahlmann, in Gnomon, 13 [1937], pp. 666 ss.). F. Giancotti, "Il posto della biografia nella problematica senechiana". I: "Dall'esilio al Ludus de morte Claudii", in Rendic. Acc. Naz. Lincei, Class. Sc. morali, storiche e filos., 8 (1953) pp. 52-68; Il: "Da quando e in che senso Seneca fu maestro di Nerone", ivi, pp. 102-118; IlI: "Seneca antagonista d'Agrippina", ivi, pp. 238262; IV,1: "Sfondo storico del De clementia", ivi, 9 (1954), pp. 329-334; IV,2-4: "Il De clementia", ivi, pp. 587-609; IV,5: "Struttura del De clementia", ivi 10 (1955), pp. 36-61; V: "Sopra il ritiro e la ricchezza di Seneca", ivi, 11 (1956) pp. 105-119. A. Giancotti, "Cronologia dei "Dialogh di Seneca", Torino 1957. W. Just, "L. Annaeus Seneca", in Altertum, 12 (1966), pp. 223-233. P. Treves, "Il giorno della morte di Seneca", in "Studia Florentina A. Ronconi oblata", Roma 1970, pp. 507-524. Studi generali. C. Martha, "Les moralistes de l'Empire Romain", Parigi 1872(3). D. Bassi, "Seneca morale: studi e saggi", Firenze 1914. F. Holland, "Seneca", Londra 1920. C. Marchesi, "Seneca", Messina 1920. F. Russo, "Seneca", Catania 1921. P. Faider, "Etudes sur Snque", Gent 1921. A. Bourgery, "Snque prosateur", Parigi 1922. A. Bailey, "La vie et les penses de Snque", Parigi 1929. U. Knoche, "Der Philosoph Seneca", Francoforte s. M., 1933. V. Capocci, "Chi era Seneca?", Torino 1955. I. Lana, "L. Anneo Seneca", Torino 1955. P. Grimal, "Snque, sa vie, son oeuvre, sa philosophie", Parigi 1957(2). "Actas del Congreso Internacional de Filosofia, en commemoracion de Seneca, en el XIX centenario de su muerte", 2 voli., Madrid 1965-1966. M. Pohlenz, "Die Stoa", I, Gttingen 1978(5), pp. 303-327; Il, 1972(4), pp. 152-161. G. Reale, "Storia della filosoha antica", IV: "Le scuole dell'et imperiale", Milano 1978, pp. 78-97. I Dialoghi: aspetti letterari. C. Buresch, "Consolationum Graecarum Romanarumque historia critica", Lipsia 1886.

E. Albertini, "La composition des ouvrages philosophiques de Snque", Parigi 1923. L. Castiglioni, "Studi intorno a Seneca prosatore e filosofo", in Riv. Fil. Istr. Class., 2 n. s. (1924), pp. 350-382. V. D'Agostino, "Quintiliano X,1,29 e i dialoghi di Seneca", in Convivium, 5 (1933), pp. 71-75. H. Dahlmann, "Studien zu Senecas Consolatio ad Polybium", in Hermes (1936), pp. 374-375, e (1937), pp. 301-316. R. Kassel, "Untersuchungen zur griechischen und rmischen Konsolationsliteratur", Monaco 1958. P. Grimal, "Le plan du De brevitate vitae", in "Studi in onore di L. Castiglioni", Firenze 1960, pp. 407-419. A. Traina, "Lo stile drammatico di Seneca filosofo", in Belfagor, XIX, 6 (1964), pp. 625-643 (riedito in volume, con note, Bologna 1974). K. Abel, "Seneca, De brevitate vitae, Datum und Zielsetzung", in Gymnasium, 72 (1965), pp. 308-327. K. Abel, "Bauformen in Senecas Dialogen. Fnf Structuranalysen: Dial. 6,11; 12,1 und 2", Heidelberg 1967. C. Vico, "Considerazioni sulla Consolazione a Marcia di Seneca", in Giorn. It. Filol. class., 22 (1969), pp. 137-145. S. J. Boal, "Senec s Dialogues", in Hermathena, 114 (1972) pp. 65-69 (sul "Dell'ira"). A. L. Motto, J. R. Clark, "Dramatic Art and Irony in Senec s De providentia", in Antiq. Class., 42 (1973), pp. 25-35. Il pensiero di Seneca e le sue fonti. F. Ramorino, "Il carattere morale di Seneca", in Atene e Roma (1907), pp.115-121. E. Howald, "Die Weltanschauung Senecas", in Neue Jahrb., 35 (1915), pp. 353-360. P. Gegenmller, "Vernunft und Affekt in der Philosophie Senecas", in Neues Jahrb. f. Paedag. (1927), pp. 641-657. M. Gentile, "Etica e metafisica nel pensiero di Seneca", in Riv. Fil. Neoscol. (1931), pp. 479-483. M. Gentile, "I fondamenti metafisici della morale di Seneca", Milano 1932. A. D. Leeman, "Senec s Plans for a Work moralis philosophia and Their Influence on His Later Epistels", in Mnemosyne 6 (1953), pp.307-313. W. Richter, "Seneca und die Sklaven", in Gymnasium, 56 (1938), pp. 196-218. G. Busch, "Fortunae resistere in der Moral des Philosophen Seneca", in Antike und Abendland,10 (1961), pp. 131-154 K. Abel, "Poseidonios und Senecas Trostsschrift an Marcia (dial. 6, 24, 5 ss.)", in Rhein. Mus., 107 (1964), pp. 221-260 P. Boyanc, "L'humanisme de Snque", in "Actas del Congreso" cit., Madrid 19651966, I, pp. 229-245. E. Evrard, "Animus et fortuna dans les trois consolations de Snque", in "Actas del Congreso" cit., Madrid 1965-1966, Il, pp. 149156. P.

Grimal, "Snque et la pense grcque", in Bull. Ass. Bud (1966), pp. 317-330. M. Laffranque, "Snque et le moyenstoicisme", in "Actas del Congreso" cit., Madrid 1965-1966, Il, pp. 185-195. G. Scarpat, "La lettera 65 di Seneca", Brescia 1965(2). P. Grimal, "Nature et limites de l'clectisme philosophique de Snque", in Les Etud. Class., 38 (1970), pp. 3-17. La fortuna di Seneca. R. M. Gummere, "Seneca the Philosopher and His Moderne Message", londra 1922. Cl. W. Barlow, "Seneca in the Middle Ages", in Class. Weekly, 35 (1942), pp.275 ss. H. Hagendahl, "Latin Fathers and the Classics", Gtenborg 1958. W. Trillitzsch, "Seneca im literarischen Urteil der Antiken. Darstellung und Sammlung der Zeugnisse", voli. III, Amsterdam 1971. A. M. AVVERTENZA EDITORIALE. Presentando i "Dialoghi" di Seneca in questa nuova traduzione, ne abbiamo conservato l'ordine, anacronistico e illogico, nel quale essi si succedono nel Codice Ambrosiano C 90 inf, scritto alla fine del secolo Decimo o all'inizio dell'Undicesimo. Le condizioni stesse del testo ci permettono di stabilire che il "corpus" dei "Dialoghi" di Seneca si form, con quella denominazione e disposizione, in epoca molto pi remota, certamente non posteriore alla fine del periodo letterario classico. Il codice infatti deturpato da lacune insanabili, in seguito alle quali venuta meno, talvolta, anche la distinzione tra opera e opera. Il "Della vita felice", ad esempio, e il "Dell'Ozio" sono stati trascritti di seguito, come fossero un'opera sola. Dunque, anche l'originale, dal quale fu trascritto il Codice Ambrosiano, aveva risentito dell'ingiuria del tempo; anche i "Dialoghi" di Seneca, come altri capolavori della classicit latina, furono dimenticati per qualche periodo e sostituiti da estratti o antologie. D'altra parte, numerose incertezze e mende minori del testo contenuto nell'Ambrosiano risalgono certamente all'esemplare, e lasciano con ci stesso intendere che quel libro, prima d'esser dimenticato, fu attentamente letto, studiato, chiosato. Ristabilire la successione cronologica dei "Dialoghi" o riunirli in gruppi, per affinit tematiche, oggi impresa relativamente facile. Ma abbiamo preferito conservare all'insieme la sua indecifrabile architettura e fornire al lettore, nelle brevi introduzioni alle singole opere, le notizie relative alla cronologia, all'occasione, al dedicatario e all'impianto di ciascuna unit. Purtroppo, da oltre un secolo a questa parte, non stata pubblicata alcuna edizione critica dell""Opera omnia" di Seneca prosatore. Edizioni parziali, pregevoli e accurate, di opere o gruppi di opere hanno veduto la luce anche in questi ultimi anni. Ancor pi numerose le edizioni e gli studi approfonditi su opuscoli o estratti: singole epistole, ad esempio, o dialoghi singoli staccati dal "corpus", o libri isolati delle "Questioni naturali". Ma l'ultima edizione critica dell'intero Seneca ancora quella di F. Haase, Lipsia 1852-1853. Per quanto riguarda i "Dialoghi", all'edizione dello Haase segu quella di M. C. Gertz (Kopenhagen 1886). Le edizioni attuali mantengono ancora la divisione in capitoli e paragrafi adottata dai due editori citati, i quali peraltro sovvertono l'ordine di successione dei due ultimi opuscoli, e collocano in penultima sede lo scritto "A Polibio" ed in ultima quello "Ad Elvia". L'ordine attuale fu ristabilito dal medesimo Haase nella ristampa dell'edizione (Lipsia 1874) e mantenuto da E. Hermes, nella sua edizione lipsiense del 1905. La nostra traduzione stata condotta sul testo stabilito da R. Waltz e A. Bourgery, quale si legge nei quattro volumi dell'edizione parigina 1950-1955. S' tenuto conto anche di altre edizioni parziali, ma s' preferita quell'edizione integrale, perch relativamente recente, completa, stabilita con criteri omogenei e facilmente reperibile dal lettore che voglia risalire all'originale. Nelle citazioni per ragioni di leggibilit, si sono usati due numeri arabi separati da virgola: il primo indica il capitolo, il secondo il paragrafo.

Soltanto nel "Dell'ira", i due numeri arabi sono preceduti da un numero romano: (I, Il, IlI), indicante il libro. Al traduttore delle opere di Seneca, come del resto allo studioso, si presentano in primo luogo problemi di lessico. Lo scrittore era restio all'uso di termini tecnici, propri del linguaggio filosofico greco. Ma, per lui, non si poneva in primo piano, come s'era posto per Lucrezio, il problema della povert del latino, scarsamente idoneo ad esprimere l'astratto, ma il proposito di eliminare a favore d'un dettato piacevolmente leggibile e contenutisticamente valido anche per i non iniziati, quanto di tecnico era ancora rimasto nel linguaggio di Cicerone. Leggiamo in "Tranq". 2,3: Non necessario ricalcare le loro [dei Greci] parole o prenderle a prestito nella forma originaria: basta designare con un nome la realt di cui si tratta, perch la parola deve rendere la forza espressiva, non l'aspetto esteriore, del termine greco. Osserviamo che, nel luogo citato Seneca s'accinge a tradurre direttamente da un originale greco, altrove egli tradusse indirettamente, tent cio d'esprimere in latino concetti greci gi divenuti fissi in un linguaggio tecnico che ben conosceva. La sua scelta fu retorica, tale e quale l'avevano fatta i retori (cfr. Quintiliano, VI,2,8 ss.). Essa presentava i suoi bravi inconvenienti: scartata l'ipotesi di inserire grecismi nel dettato latino, i grammatici ufficiali del tempo potevano offrire, in alternativa, la sola tecnica del "calco linguistico", consistente nel sostituire alla parola greca la voce latina di radice corrispondente. Ma Seneca sapeva benissimo che molti termini greci non sarebbero risultati ricalcabili, o perch mancava la parola latina corrispondente, o perch essa, nell'uso, s'era fissata su significati ben diversi (v. esempi in "Ira" I,4,3). Fatta l'opzione per una corrispondenza concettuale e non lessicale, non rimaneva che d'accettarne gli inconvenienti (cfr. M. Pohlenz, "Die Stoa", Il, p. 155, nota a 5,309 su "pathosaffectus") e rimediarvi o con un adeguato contesto, o con il discreto uso della sinonimia. E, al traduttore, non rester che ricorrere al contesto letterario e a quello culturale senecano, per rendere con la maggior fedelt possibile concetti e voci dell'autore. Non ci sar difficolt, ad esempio, a rintracciare dietro il "senecano impetus", detto in senso psicologico, il greco "horm" e a tradurre con "impulso". Ma Seneca usa abitualmente "animus", rarissime volte "anima", perch a lui ben poco interessa la contrapposizione "nouspsych": i fatti psicologici moralizzabili implicano sempre una compresenza attiva del "nous", agente egemonico, il solo degno d'attenzione. Il traduttore deve conservare "animo", anche ove sembra che lo scrittore l'abbia usato impropriamente: non il caso di sovrapporre una pretesa acribia del traduttore alla voluta genericit dello scrittore. Risulta invece monotono e povero, ad esempio, il linguaggio dei passi cosmologici. Ove il contesto senecano tende ad evidenziare un aspetto (cosmologico, antropologico, teologico) della molteplice pregnanza del termine, il traduttore asseconder l'autore. Ove invece la polivalenza semantica insita nell'immobilit del linguaggio antico, altro non rester che rispettare il testo, ed aggiungere fuori testo una notarella esplicativa. L'intonazione del discorso senecano dei "Dialoghi" incostante. Lo scrittore passa dalla stringatezza estrema delle argomentazioni dialettiche al tono semplice, amabile, cordiale, e talora pungente, del conversare. Lo spezza con la solennit media delle sentenze e l'apre all'invettiva o alla declamazione, quando divaga nelle esemplificazioni, a seconda che punta l'occhio sul costume o sui grandi del passato. Gli espedienti usati sono tra i pi semplici che la scuola del tempo suggerisse. S' voluto seguire lo scrittore, rispecchiandone le tonalit, rispettandone il periodare breve e semplice e, soprattutto, l'atmosfera di parlato. Sarebbe gi tanto, se il lettore ritrovasse vivi nella traduzione il Seneca che conversa e il Seneca delle pagine immortali. Talvolta la dizione dello scrittore rimane piatta o complanare: il concetto che egli vuol esprimere talmente intrecciato con il contesto discorsivo, che si stenta a coglierne il rilievo a prima lettura. Abbiamo dunque preposto, ai singoli capitoli, e stampato tra parentesi quadre, dei brevi titoli, indicativi del contenuto, oppure riportanti al filo conduttore del dialogo, o segnalanti la presenza di sviluppi secondari e meramente esplicativi. Delle "Prefazioni" ai singoli dialoghi, qualcosa gi s' detto. Aggiungiamo ora che le notizie letterarie, cronologiche e occasionali, o relative al dedicatario, impegnano la prima parte di quei brevi scritti. Ad essa seguono l'indicazione del problema trattato, una sua breve collocazione nel contesto filosofico senecano e uno schema dei punti focali della trattazione e della sua precisa trama. Infine, quando parso necessario od opportuno, si sono aggiunte dilucidazioni su punti oscuri o discutibili e valutazioni critiche del pensiero esposto. Le pagine della "Introduzione" al volume vogliono invece esporre al lettore dei "Dialoghi" il contesto del pensiero e della problematica del grande scrittore. A. M. DELLA PROVVIDENZA. Perch accadono disgrazie agli uomini buoni, nonostante ci sia la provvidenza.

"Bonus tempore tantum a deo differt, discipulus eius aemulatorque et vera progenies". "L'uomo buono differisce da Dio soltanto perch si trova nel tempo, ma suo discepolo, suo emulo, suo vero figlio". (1,5) PREFAZIONE. Il titolo e la problematica dell'opuscolo. Al titolo pi lungo e appropriato del dialogo, la tradizione volle giustapporre un titolo breve, "Della provvidenza", che gode di una indiscussa giustificazione metodologica. Il discorso sulla provvidenza, intesa come razionalit finalizzata e immanente nell'insieme del cosmo (tutto ordine nel mondo, perch ragione vuole che tutto sia ordine), risaliva alla prima Sto e la caratterizzava, contrapponendola alle scuole filosofiche precedenti. Nella Roma di Seneca, quel discorso non soltanto era condiviso e serbato sostanzialmente intatto dagli stoici, ma godeva della notoriet che gli aveva conferito la forbita prosa di Cicerone. Nel libro secondo "Sulla natura degli di", il grande oratore aveva largamente attinto dallo scritto "Sulla provvidenza" di Posidonio, l'illustre rappresentante dell'ultima Sto, del quale aveva anche ascoltato le lezioni. Ma gi alla prima Sto s'era prospettata la ricorrente obiezione che s'insinua in ogni tentativo d'estendere il concetto di provvidenza dal piano fisico a quello morale: si deve dare una risposta al problema del male e, specificamente, alla presenza del male morale nella realt umana. Era toccato a Crisippo, lo smaliziato dialettico succeduto a Cleante nella direzione della Sto, nel 232 avanti Cristo, il compito di riaffrontare il tema della provvidenza con un trattato che godette di ottima fortuna. A Roma, quell'opera era stata ammirata, criticata e utilizzata da Cicerone, quale fonte del suo trattatello "Sul fato". Con la parola "fato", Cicerone traduceva il termine greco "heimarmne", usato da Crisippo per esprimere l'ineluttabile, che era tale appunto perch razionale e immanente: era insomma ancora un modo di rappresentare come forza operante quel Dioragioneordine del quale non si riusciva a cogliere la trascendenza. Era parso a Crisippo che il problema del male fisico fosse superabile con relativa facilit, mediante un geniale, seppure per noi non convincente, artificio dialettico: contrapporre le "cause principali" dell'ordine cosmico, immuni da qualunque difetto, alle "cause prossime" dei singoli eventi (Cic, "Fat." 41; cfr Sen., "Prov." 5,7): soltanto l'economia operativa di queste ultime comportava la presenza di difetti, quali la malattia o la morte, necessari "per concomitanza" (Gell., "Noct." 7,1,9-13; SVF Il,1170 Arnim). Crisippo spostava il problema, illudendosi di risolverlo; ma dovette (riferiamo un giudizio di Cicerone) faticare e sudare, senza riuscire a districarsi nella questione (Cic., "Fat." fr. 1, p. 582 Orelli (2)), quando tent d'affrontare il problema della compatibilit tra male morale e provvidenza. Con ulteriore sforzo dialettico, egli afferm che tutte le azioni umane rientravano nella "heimarmne," ma vi rientravano, diciamo, per tangenza, in quanto si verificava sempre una coincidenza tra l'esito dell'ineluttabile concatenazione delle cause fisiche e l'effetto della responsabile scelta della volont umana. Basterebbe rileggere Aulo Gellio, 7,2,11 (SVF Il, 1000 Arnim), per constatare che gi gli antichi avevano giudicato Crisippo pi abile nell'eludere il problema che nel tentarne una soluzione. A noi interessa cogliere, per ora, la netta contrapposizione, che Crisippo segn, tra il concetto di provvidenzialit e quello di male morale. In sede storica, rimane rilevante che, dopo Crisippo, nella Sto e altrove, si continu a considerare improponibile qualsiasi tentativo di far rientrare il male morale in una economia divina provvidenziale. Meritano un cenno i due discorsi o libri "Sulla provvidenza" di Filone Giudeo, che precedono di pochi anni il trattatello di Seneca e presentano con esso suggestive analogie. Anche Filone, che peraltro ha un preciso concetto di trascendenza divina, prende le mosse dalla provvidenza cosmica, anch'egli esclude che Dio possa odiare la creatura ed ammette che si serva della sventura per educare i buoni; ritiene che il saggio possa bastare a se stesso e sentirsi superiore a tutti i mali fisici e alla morte, adduce esempi tratti dal comportamento delle popolazioni primitive, afferma il valore catartico delle pubbliche calamit. Le coincidenze per rimangono meramente topiche: cos doveva essere ordinato il discorso, per poter organicamente corrispondere alle esigenze culturali del tempo. Le simpatie di Filone per il linguaggio stoico ci sono note ma, prima di configurare la dipendenza di Seneca da Filone, si dovrebbero superare le insormontabili divergenze tra i due uomini su problemi di fondo, quali il rapporto tra Dio e il mondo e, soprattutto, il rapporto tra l'uomo e Dio. Analisi di struttura. L'opuscolo di Seneca, dedicato al dotto discepolo Lucilio, che gli fu fedele compagno anche negli ultimi tristi anni, ruota attorno al quesito enunciato nel suo vero titolo: perch accadono disgrazie agli uomini buoni, nonostante ci sia la provvidenza. Dando per accettata, in chiave stoica, una provvidenza d'ordine fisico, Seneca ripropone il tentativo d'estendere l'indagine al piano morale e articola il discorso all'interno dei due limiti estremi gi sostanzialmente dettati da Crisippo: a) le disgrazie: nel termine, ritroviamo la netta contrapposizione tra male fisico e male morale. Quest'ultimo, poich chiama in causa l'integrit morale del soggetto, rimane escluso dalla compatibilit con qualsiasi ordinamento provvidenziale; b) gli uomini buoni: se non i sapienti, quanto meno gli aspiranti alla sapienza, impegnati a tradurre la propria vita in itinerario verso la virt.

Scrivendo dall'esilio la "Consolazione ad Elvia" (anno 42 o 43), Seneca s'era detto impegnato a salvaguardare la serenit del suo spirito dalla doppia sciagura che l'aveva colpito: l'esilio e l'infamia. La medesima doppia sciagura ipotizzata ai danni dell'uomo buono, protagonista ideale del dialogo "Della provvidenza" (3,2). Nelle "Questioni naturali" (anno 63?), leggiamo lo schema di un trattato sulla provvidenza cosmica, steso seguendo il pi ortodosso canone stoico (2,45-46). Ad una argomentazione cosmologica, parallela a quella contenuta nel primo capitolo del nostro dialogo, Seneca fa seguire un quesito: perch Giove colpisce i buoni?, e dichiara il proposito di trattare altrove l'intero argomento. Seneca, dunque, ritiene particolarmente urgente finalizzare ai problemi morali il discorso sulla provvidenza, collocandolo nel contesto di un trattato sistematico di filosofia morale. La figura del sapiente in lotta contro la sventura ricompare spesso in Seneca. Al di l dei possibili raffronti con le coincidenze dei vari discorsi, l'aver egli qui specificamente affrontato il tema della provvidenzialit e validit eticopedagogica della sventura per il sapiente, annovera il dialogo "Della provvidenza" tra le opere attendibilmente collocabili nell'ultimo e pi maturo periodo di produzione del filosofo. Rileviamone i punti fondamentali. 1) C. 1: Tra gli uomini buoni e gli di, c' un'amicizia il cui punto d'incontro la virt... L'uomo buono differisce da Dio soltanto perch si trova nel tempo, ma suo discepolo, suo emulo, suo vero figlio (1,5). Da parte di Dio, quell'amicizia si esplicita in severa attivit educativa, consona ai classici canoni della "paidea" (1,6). 2) C. 2: il concetto stoico di "esercizio", altrove visto da Seneca come autoeducazione ad un egocentrico distacco dal contingente, diviene volonterosa risposta alla provvidenza educatrice di Dio, uno spettacolo degno d'essere guardato da un Dio intento alla sua opera (2,8). 3) Cc. 3-4: l'accettazione forte e cosciente della sventura arricchisce l'uomo e ne fa l'equilibrato conoscitore di se stesso e della reale condizione umana: L'esser sempre felici e trascorrere la vita senza che nulla mai ti roda l'animo, ignorare l'altra met del mondo (4,1). 4) C. 5: l'accettazione della sventura provvidenziale inserisce l'uomo nell'unico spazio che gli rimane disponibile, per costruirsi una vita responsabile, tra la zona del fatale incognito e quella del contingente spicciolo, apparentemente casuale. La provvidenza moralmente intesa dunque, secondo Seneca, la possibilit offerta all'uomo di trarre profitto morale, per s e per gli altri, dalla contingenza (5,7). Seneca tent d'animare, mediante l'introduzione di una paternit divina, la fredda prassi stoica dell'esercizio della virt ("skesis"; "exercitatio"). Riusc nell'intento? Dobbiamo rispondere no, un no che non vuol limitarsi a rimproverare scarsa persuasivit alla dialettica del dialogo. E" vero anche che Seneca non seppe districarsi dalle preoccupazioni letterarie: imitando, forse, la maniera di Demetrio cinico, con il quale aveva avuto recenti e riverenti contatti (3,3), egli ricorse troppo spesso all'artificio retorico di ribattere il quesito proposto, in forma sostanzialmente invariata (sette volte nei sei capitoli, a 2,1; 3,2; 4,8; 5,3 e 9; 6,1 e 6), quasi per interrompere la piattezza delle divagazioni colloquiali o per ridar fiato all'enfasi oratoria delle perorazioni; ancora: con troppa acquiescenza egli confid che l'addurre esempi tratti dalla storia potesse supplire emotivamente alle carenze teoretiche. Infine, risulta artefatta e inconcludente la prosopopea finale, nella quale si concede la parola a Dio. Non vogliamo insistere sulle perplessit imputabili all'incerta fisionomia letteraria del dettato: il suo costante oscillare tra la pretesa eloquenziale e la ricerca dell'efficacia dialettica finisce col sottrarlo a quello spiccio e amabile conversare medio che caratterizza tanta produzione dello scrittore. Seneca ha cercato invano una prosa sublime, avvincente. commovente. L'aporia teoretica di fondo dell'opuscolo. Il vero limite del dialogo coincide con l'intrinseco limite del sistema stoico. E" impossibile tentare una teologia, quando ci si confronta con il Dio dell'antica Sto, con una fredda "ratio", una dinamica pura di cui non si sa o non si vuole cogliere l'esatta collocazione nel mondo, nella realt, nella storia. Un Dio del quale s'esita, in fondo, a dire se veramente causa dei fatti o se serve unicamente a postularne la razionalit. Un Dio presentato quale anima di un corpo, senza precisare se ne distinta o lo trascende. Soprattutto, non possibile dare a questo Dio un volto paterno. In realt, proprio la mancanza del senso della trascendenza che rimpicciolisce il Dio e lo disanima. Il rapporto uomoDio rimane instaurabile soltanto sul terreno della virt, quasicch il male morale non appartenesse alla realt umana e non invocasse un'economia divina. Ne consegue che anche il bene ricade, in ultima analisi, esclusivamente sull'uomo, opera dell'uomo, d'un uomo che rimane solo nella pur eroica costruzione dell'umanesimo stoico. Il Diopadre opera dapprima quale avveduto programmatore d'una severa educazione, ma, quando il progetto si traduce in storia, in vita vissuta, non sa esser altro che compiaciuto spettatore della bravura del suo pupillo, in attesa dell'esito delle ripetute prove. A questo Dio manca la possibilit d'essere buono, all'uomo quella di fondare sulla fiducia la fermezza del suo proposito. Ne deriveranno sviluppi sconcertanti o sconfortanti. Sconcerta, infatti, il proposito dell'uomo di emulare Dio, almeno quando esso si traduce nella preghiera di Demetrio (5,5), che sfiora il sacrilegio di presunzione: se fossi stato preavvertito, o di, avrei saputo prevenirvi.

E sconforta l'indifferenza con la quale Dio suggerisce all'uomo il suicidio, una fuga dignitosa dalle difficolt, non un aiuto. L'infelicissimo paragone tra la morte del suicida e quella dell'animale sacrificato sembra sottolineare che quel Dio sa suggerire all'uomo la meccanica della morte, non la dedizione del sacrificio. DELLA PROVVIDENZA. 1. [Provvidenza fisica e provvidenza morale.] [1] Mi hai chiesto, o Lucilio (1), per qual motivo dovrebbero accadere tanti mali agli uomini buoni, se il mondo fosse governato da una provvidenza. Il quesito si potrebbe affrontare pi adeguatamente nel contesto di un'opera in cui dimostrassimo che la provvidenza governa l'universo e che Dio ci assiste. Ma, dato che mi chiedi di svellere una piccola parte dal tutto e di limitarmi a rispondere ad una interpellanza, senza toccare l'argomento della lite (2), far una cosa non difficile: assumer la difesa degli di. [2] E" superfluo, al momento, spiegare che una costruzione tanto imponente non si regge senza chi la custodisca e che non deriva da impulso fortuito l'armonioso ruotare delle stelle. Ci che si muove a caso, finisce di regola nel disordine e ben presto arriva a cozzare, mentre queste rapide rotazioni proseguono senza inciampi, sotto l'impero di una legge eterna, trascinando tanti esseri in terra ed in mare e tante fulgide stelle che splendono in bell'ordine. E questo non un ordine che si possa attribuire a materia vagante: elementi che si sono uniti per caso, non possono librarsi in un sistema cos organico, all'interno del quale il peso immenso della terra resta immobile ed osserva il cielo che le fugge rapido attorno, i mari riforniscono d'acqua le terre, penetrandone le cavit e perci non risentono dell'apporto dei fiumi (3), da semi minutissimi nascono esseri smisurati. [3] Neppure quei fenomeni che sembrano meno conoscibili e prevedibili (mi riferisco alle piogge ed ai nembi, allo scoccare e cadere dei fulmini, alle lave incandescenti che si riversano dai crateri dei vulcani, alle scosse di terremoto ed a tutti gli altri fenomeni che si verificano in quella parte movimentata dell'universo che circonda immediatamente la terra) (4), neppure quelli, sebbene siano imprevedibili, accadono senza una ragione. Hanno anch'essi cause specifiche, non meno di quei fenomeni che ci stupiscono perch accadono fuori della loro sede consueta, come lo zampillare di acque calde in mezzo ai flutti o l'emergere di nuove ed estese isole nell'immensit del mare. [4] In realt, chi osserva le spiagge restar scoperte al recedere dei marosi e, poco dopo, le vede rapidamente ricoprirsi, pu credere che le onde, fluttuando alla cieca, ora si ritraggano e si raccolgano in se stesse, ora prorompano in veloce corsa, alla riconquista della loro sede primitiva. Esse invece crescono a ritmo periodico e s'avvicendano ad ore e giorni stabiliti, pi alte o pi basse secondo l'attrazione dell'astro lunare, al comando del quale l'Oceano trabocca. Ma tutto questo ci riserviamo di trattarlo a suo tempo, soprattutto perch tu, sulla provvidenza, non avanzi obiezioni, ma esterni un disappunto. [5] Voglio rimetterti in buoni rapporti con gli di, dimostrandoti che essi sono ottimi con gli ottimi. La natura, infatti, non ammette mai che il bene nuoccia ai buoni. Tra gli uomini buoni e gli di, c' un'amicizia il cui punto d'incontro la virt. Ma che dico, amicizia? E" un vincolo, una quasi parit: l'uomo buono differisce da Dio soltanto perch si trova nel tempo, ma suo discepolo, suo emulo, suo vero figlio, e quel padre meraviglioso, esigente in fatto di virt, lo educa con durezza, come usano i padri severi. [6] Dunque, se vedrai uomini buoni e graditi agli di tribolare, sudare ed arrampicarsi sul ripido, e uomini cattivi godersela e nuotare nel piacere, rifletti che a noi piace vedere nei nostri figli la modestia ed in quelli dei nostri schiavi la sfacciataggine: i nostri li teniamo sotto severa disciplina mentre, di quelli, incoraggiamo la sfrontatezza. La stessa cosa ti sia chiara su Dio: non blandisce l'uomo buono: lo mette alla prova, lo irrobustisce, lo rende degno di s. 2. [L'avversit un esercizio di virt.] [1] Allora, perch capitano tanti guai ai buoni? Ad un uomo buono, non pu accadere nulla di male: i contrari non si mescolano mai. Come tutti i fiumi, tutte le piogge che cadono dal cielo, tutto il fluire delle sorgenti curative non muta la salsedine del mare e nemmeno l'attenua, cos l'assalto dell'avversit non piega la costanza dell'uomo forte: egli mantiene la sua coerenza e valuta tutto l'accaduto secondo le sue prospettive, perch realmente pi forte di ogni evento esterno. [2] Con ci non dico che sia insensibile, ma che superiore e, abitualmente sereno e tranquillo, sa ergersi contro quanto lo assale. Vede in ogni avversit un allenamento. D'altra parte, esiste un uomo, degno di questo nome e proteso all'onest, che non si prospetti una giusta fatica e non sia pronto al dovere, mettendo in conto il rischio? Per quale uomo, proteso all'azione, non un tormento l'inattivit? [3] Quegli atleti che hanno cura del loro vigore, li vediamo battersi con tutti gli avversari pi forti ed esigere dagli allenatori coi quali si preparano alla gara, l'impegno di tutte le forze: accettano colpi e maltrattamenti e, se non trovano adeguati gli avversari singoli, si battono contemporaneamente contro molti. [4] Una virt priva d'avversario si snerva: tutta la sua grandezza e la sua forza emergono, quando essa mette in mostra la sua capacit di sopportazione. Devi renderti conto che agli uomini buoni spetta di fare altrettanto: non temere vicende dure e difficili, non lamentarsi

del destino, vedere di buon occhio tutto quello che accade e volgerlo al proprio bene. Nella tua sopportazione, non importa il "che cosa", ma il "come". [5] Non vedi quanto diversa la permissivit dei padri da quella delle madri? I padri ordinano ai figli d'alzarsi presto e di affrontare i loro impegni, non li lasciano riposare nemmeno in giorno di festa, spremono loro il sudore e, talvolta, le lacrime; le madri invece se li coccolano in seno, li vogliono tenere sotto la loro ombra, non li vogliono mai vedere tristi, piangenti, affaticati. [6] Verso i buoni, Dio ha animo di padre, li ama con fortezza e dice: Fatiche, dolori, disgrazie li tengano in attivit: cos conquisteranno la vera forza. Gli animali (5), messi a pastura nell'inattivit, si indeboliscono e vengono meno non solo in seguito ad uno sforzo ma, dato il loro eccessivo peso, anche per un qualunque movimento. Una felicit che non ha mai subito colpi, non resiste a nessun urto; chi invece ha dovuto combattere continuamente contro le disgrazie, fa il callo alle offese, non cede a nessuna sventura e, anche se cade, continua a combattere in ginocchio. [7] Ti meravigli, se quel Dio che predilige i buoni, anzi li vuole ottimi ed eminenti in tutto, assegna loro una sorte che li costringe a tenersi in esercizio? Io non mi stupisco, se talvolta Dio si lascia prendere dalla voglia di osservare uomini grandi in lotta con qualche calamit. [8] Ogni tanto, ci piace vedere un giovinetto intrepido che aspetta, spiedo in pugno, l'assalto della belva e sostiene senza paura il balzo del leone (6): lo spettacolo tanto pi gradito, quanto pi nobile colui che si esibisce. Non sono di questo genere le imprese che possono attirare l'attenzione degli di: questi sono divertimenti puerili, che accontentano la frivolezza degli uomini. Eccoti uno spettacolo degno d'esser guardato da un Dio intento alla sua opera, una coppia di combattenti (7) degna di Dio: un uomo, messo a lottare con la sorte avversa: se la sfida l'ha lanciata lui, tanto meglio. [9] Non vedo, voglio dire, quale spettacolo pi bello abbia Giove sulla terra, quando voglia dedicargli attenzione, che il mettersi ad osservare Catone (8) che, dopo pi d'una disfatta dei suoi partigiani, nondimeno s'erge ritto tra le rovine dello Stato. [10] Anche se tutto sembra dire finito sotto il dominio di un solo uomo e le terre sono presidiate dalle legioni, i mari dalle flotte ed i soldati di Cesare assediano le porte (9), un Catone ha donde uscire: gli baster una sola mano per aprirsi un ampio varco verso la libert. Questa spada, pura ed innocente anche in tempo di guerra civile, compir finalmente buone e nobili imprese, e dar a Catone quella libert che egli non pot dare alla patria. Esegui, animo mio, l'opera progettata da tanto tempo, sottraiti alle vicende umane. Petreio e Giuba (10) si sono gi scontrati, ed ora giacciono morti, l'uno per mano dell'altro. E" stato un patto di morte nobile e coraggioso, ma non adeguato all'elevatezza dei miei sentimenti. Per un Catone ugual vergogna chiedere ad altri la morte o la vita. [11] Io sono certo che gli di hanno guardato con grande gioia i momenti in cui quell'uomo, cos risoluto vindice di se stesso, provvide a salvare gli altri, organizz la ritirata di chi voleva fuggire, dedic allo studio anche l'ultima notte, si conficc la spada nel petto incontaminato e, spargendo le proprie viscere, liber con le sue mani un'anima santissima, indegna d'esser profanata dal ferro (11). [12] Voglio illudermi che la sua prima ferita sia stata imprecisa e poco efficace per questo motivo: agli di non poteva bastare guardar Catone una sola volta. Ne trattennero e richiamarono il coraggio, perch si esibisse nel momento pi difficile. Davvero ci vuole pi animo per cercare la morte la seconda volta che la prima! E perch non dovevano guardare volentieri il loro pupillo che se ne andava, uscendo di scena con tanto esemplare dignit? La morte consacra quelli il cui morire strappa l'elogio anche di chi ne resta atterrito. 3. [L'avversit giova ai buoni ed a tutto il genere umano.] [1] In seguito, proseguendo il mio discorso, dimostrer in che misura non sono dei mali quelli che ci sembrano esserli. Al momento, ti enuncio questi temi: gli eventi, che tu qualifichi difficoltosi, avversi, abominevoli, si risolvono, in primo luogo, a favore di quelli stessi che ne sono colpiti; in secondo luogo, a favore di tutto l'insieme umano, del quale gli di si curano pi che dei singoli; in pi accadono a soggetti disposti ad accettarli: se non li accettassero, meriterebbero d'esser rovinati. Aggiunger che codesti fatti, governati dalla legge del destino, accadono ai buoni in forza di quella stessa predestinazione che li ha voluti buoni. Poi ti convincer a non compiangere mai un uomo buono, perch pu esser ritenuto misero, ma non pu esserlo davvero. [2] L'enunciato pi difficile, tra tutti quelli che ti ho proposti, sembra essere il primo: questi fatti, dei quali abbiamo orrore e paura, giovano a quelle stesse persone cui accadono. Giova loro mi chiedi l'esser cacciati in esilio e ridotti in miseria, fare i funerali ai figli o alla moglie, esser bollati d'infamia, ridotti all'impotenza? Se ti meraviglia che fatti del genere giovino a qualcuno, deve anche meravigliarti che certi malati vengano curati con il ferro e con il fuoco, oppure con la fame e la sete. Ma se rifletterai tra te e te che a qualcuno, per guarirlo, vengono raschiate e asportate ossa, vengono estratte vene o amputate certe membra che non potrebbero restare unite al corpo senza provocarne la rovina totale, mi permetterai anche di provarti che certi mali cadono a favore delle persone che li subiscono, tanto a favore, per Ercole, quanto altri fatti, peraltro lodati e desiderati, danneggiano chi se ne diletta, e sono paragonabili alle indigestioni, alle ubriacature ed a tutti quei disordini che conducono alla morte attraverso il piacere. [3] Tra i molti meravigliosi aforismi del caro Demetrio (12), c' anche questo, che ho udito poco tempo fa e ancora mi

risuona e vibra nell'orecchio: Nessun essere mi pare pi infelice dell'uomo che non ha mai subto una disgrazia. Perch quell'uomo non ha mai avuto modo di mettersi alla prova. Ammesso che tutto sia sempre andato secondo i suoi desideri, o che l'esito li abbia addirittura prevenuti, bisogna dire che gli di si sono fatti un cattivo concetto di lui: quello di un uomo non reputato capace di vincere almeno una volta la malasorte, la quale si tiene ben lontana da tutti i pi vigliacchi, come se dicesse: Per quale motivo dovrei prendermi costui come avversario? Deporr subito le armi. Non il caso di impegnare con lui tutto il mio potere: una leggera minaccia, e sar sconfitto. Non se la sente di guardarmi in faccia. Debbo cercarmi attorno e trovare un altro con cui lottare. Mi vergogno di attaccar briga con un uomo gi rassegnato alla sconfitta. [4] Il gladiatore giudica vergogna l'esser messo a combattere con un avversario pi debole, perch sa che non c' gloria nel vincere chi si lascia battere senza lottare. Altrettanto fa la sorte: si sceglie come degni antagonisti i pi forti. Certuni li ignora per disdegno, assale invece tutti i pi risoluti ed i pi fieri, per poter spiegare contro di loro la sua potenza. Sperimenta il fuoco con Muzio, la povert con Fabrizio, l'esilio con Rutilio (13), la tortura con Regolo, il veleno con Socrate, la morte con Catone. I grandi esempi, li mette in luce solo la sventura. [5] E" infelice Muzio, quando immerge la destra nel fuoco dei nemici, ed esige, lui da se stesso, il castigo del suo errore? Una mano bruciata che mette in fuga quel re che non aveva saputo cacciare con le armi? Dunque? Sarebbe stato pi felice, se si fosse scaldata la mano sul seno dell'amante? [6] E" infelice Fabrizio che, non appena libero dagli impegni di Stato, vanga il suo campicello? Lui, che combatte contemporaneamente la guerra contro Pirro e contro la ricchezza? Lui, vecchio e reduce dal trionfo, che cena vicino al fuoco, con quelle stesse radici e verdure che ha cavato ripulendo il campo? Dunque? Sarebbe pi felice, se si imbottisse il ventre di pesci provenienti da lidi lontani e di uccellaggioni esotiche, se stuzzicasse la pigrizia del suo stomaco riluttante con i molluschi dell'Adriatico e del Tirreno, se guarnisse di enormi piramidi di frutta la selvaggina di grossa taglia, la cui cattura costata la vita a tanti cacciatori? [7] E" infelice Rutilio, quando i giudici che gli hanno inflitto la condanna sono continuamente costretti a giustificarsi di fronte alla storia? Lui che ha accettato con maggior serenit d'animo d'esser strappato alla patria che di rinunciare all'esilio? Lui che stato il solo a rifiutare qualcosa al dittatore Silla e che, richiamato in patria, non solo non torn, ma fugg pi lontano? Se la vedano disse quei disgraziati che sono stati sorpresi in Roma dalla tua felice (14) era! Guardino i fiumi di sangue nel foro, le teste dei senatori sulla fontana di Servilio (che era diventata l'obitorio delle proscrizioni di Silla), le masnade di carnefici vaganti per tutta Roma e i cittadini romani uccisi in massa, a migliaia, dopo il giuramento, anzi, in applicazione del giuramento. Guardino questi spettacoli, coloro che non possono andare in esilio. [8] Allora? E felice Silla perch, quando scende nel foro, gli fanno strada con le spade, perch si fa mostrare le teste degli ex consoli e fa pagare dal questore, a spese dello Stato, la taglia di quelle stragi? Eppure tutto questo opera della medesima persona che ha proposto la legge Cornelia (15) [9] Veniamo a Regolo. Quanto lo danneggi la sorte, facendo di lui un modello di lealt, un modello di pazienza? I chiodi gli perforano la cute e, dovunque appoggia il corpo stremato, riceve nuove ferite. Gli occhi sono sbarrati in perpetua veglia: quanto pi soffre, tanto maggiore sar la sua gloria. Vuoi sapere in che misura non pentito d'aver valutato a questo prezzo la virt? Guariscilo e mandalo in senato: ripeter il parere di prima. [10] Credi forse pi felice Mecenate (16) che, ansioso per i suoi amori e mortificato dai quotidiani rabbuffi della bisbetica moglie, ha bisogno, per addormentarsi, dell'armonioso e dolce suono di musiche lontane? S'addormenti pure con il vino, si distragga con il fragore delle acque ed inganni con mille volutt l'incalzare delle sue preoccupazioni: rester sveglio sulle piume, come Regolo sul patibolo. Ma, per Regolo, di sollievo il sopportare tormenti per l'onest e, dalle sue sofferenze, pu volgere lo sguardo al motivo di esse. Mecenate, snervato dal piacere e fiaccato dalla troppa felicit, tormentato pi dai motivi della sua sofferenza che dalla sofferenza stessa. [11] I vizi non sono diventati padroni dell'umanit a tal punto che resti dubbio, nell'ipotesi che sia concesso a ciascuno di scegliersi un destino, se nascerebbero pi uomini aspiranti ad esser come Regolo o come Mecenate. Oppure, se salta fuori qualcuno che osi dire che preferirebbe nascer Mecenate a nascer Regolo, anche se non lo confessa, costui di fatto aspirava a diventare una Terenzia (17). [12] Pensi che sia stato trattato male Socrate, perch bevve quel veleno, propinatogli dallo Stato, come fosse una medicina di immortalit e disput sulla morte, finch essa non sopravvenne? Ci si comportati male con lui, perch gli si raggel il sangue e, col diffondersi graduale del freddo, gli si spense la vita nelle vene? [13] Quanto pi invidiabile di quelli che sono serviti in calici tempestati di gemme, mentre un cinedo (18), educato a subire tutto, privato della virilit o di sesso equivoco, gli versa e scioglie la neve nel calice d'oro! Costoro potranno misurare nel vomito la qualit del bevuto e sentirsi tornare tristemente in bocca il sapore della bile; Socrate beve il suo veleno in serenit e gioia. [14] Gi si detto a sufficienza nei riguardi di Catone, e tutti saranno concordi nel riconoscere che gli toccata in sorte una felicit perfetta, dal momento che la natura lo ha prescelto per riservargli il suo terribile urto: E" gravoso aver nemici potenti? Opponiamolo contemporaneamente a Pompeo, Cesare e Crasso. E" umiliante esser sorpassati nella carriera da chi vale meno? Sia posposto a Vatinio (19).

E" preoccupante esser coinvolto in guerre civili? Combatta in tutto il mondo per la buona causa, e l'insuccesso eguagli la sua ostinazione. E" crudele darsi la morte? Lo faccia. Con questo, che cosa otterr? Che tutti sappiano che non possono esser questi i mali, se io ne ho giudicato degno Catone. 4. [L'esser sempre felici ignorare l'altra met del mondo.] [1] La prosperit pu ben cascare addosso al plebeo ed all'uomo della strada, ma caratteristico dell'uomo grande il costringere alla resa le disgrazie e le paure dei mortali. Invece, l'esser sempre felici e trascorrere la vita senza che nulla mai ti roda l'animo, ignorare l'altra met del mondo. [2] Sei un uomo grande? Come posso saperlo, se la fortuna non ti offre la possibilit di manifestare la tua virt? Sei sceso nell'arena dei giochi olimpici, ma non c'era nessuno oltre te: porti la corona, ma non hai vinto. Non mi congratulo, come si fa con un uomo forte, ma come con un neoconsole o un neopretore: hai una onorificenza in pi. [3] Potrei dire altrettanto anche ad un uomo buono, se nessuna situazione di una certa difficolt gli ha dato modo di manifestare la sua forza d'animo: Ti giudico miserabile, perch non sei stato mai miserabile. Hai attraversato la vita senza imbatterti in un avversario: nessuno sapr di che cosa saresti stato capace, neppure tu. Per conoscere se stessi, necessario mettersi alla prova: nessuno ha mai conosciuto le proprie forze, se non cimentandosi. Perci alcuni sono andati volontariamente incontro a disgrazie che tardavano a venire ed hanno cercato l'occasione di far risplendere una virt gi destinata a finire nell'ombra. [4] Gli uomini forti, oso dire, talvolta godono dell'avversit, proprio come i soldati forti godono della guerra. Ricordo che, ai tempi dell'imperatore Tiberio, ho sentito io stesso il mirmillone (20) Trionfo lamentarsi della scarsa frequenza dei giochi: Che bella et va sciupata!. La virt avida di pericolo, pensa alla meta, non alle sofferenze che affronter, perch anche le sofferenze fanno parte della gloria. Gli uomini d'armi si gloriano delle ferite e mostrano con orgoglio il sangue che fluisce fuori della corazza: alle stesse imprese hanno partecipato quelli che tornano illesi dal combattimento, ma si fa pi attenzione a chi torna ferito. [5] Dico che Dio provvede, caso per caso, a quelli che vuole siano i pi degni d'onore, ogni qual volta offre loro la possibilit concreta di fare qualche cosa con forza e coraggio, e ci presuppone che la situazione presenti delle difficolt: penso, ad esempio, ad un pilota nella tempesta o ad un soldato in battaglia. Come posso sapere che coraggio avresti contro la povert, se nuoti nella ricchezza? Come posso sapere quale costanza avresti contro l'ignominia, l'infamia e l'odio del popolo, se invecchi tra gli applausi, se ti accompagnano la simpatia indistruttibile ed il favore spontaneo di chi propende in qualche modo per te? Come posso sapere con quale equilibrio sopporteresti la perdita dei tuoi figli, se vedi vivi tutti quelli che hai messo al mondo? Ti ho sentito consolare altri: ti avrei conosciuto a fondo, se tu avessi consolato te stesso, se ti fossi proibito di dolerti. [6] Vi scongiuro, non spaventatevi di codeste vicende che gli di immortali vi affondano nell'animo come pungoli: la calamit occasione di virt. Si possono dire miseri, ed a ragion veduta, quelli che intorpidiscono nell'eccesso di prosperit e che un'inerte bonaccia tiene prigionieri, come su un mare troppo calmo. Qualunque incidente risulter inatteso: gli eventi spietati colpiscono pi a fondo chi non ha esperienza; il giogo pesa sui colli delicati; la recluta impallidisce al pensiero della ferita, mentre il veterano guarda impassibile il suo sangue, perch sa di aver vinto tante volte spargendo sangue. [7] Dunque costoro, quelli che Dio apprezza ed ama, li irrobustisce, li mette alla prova, li allena, mentre quelli con i quali sembra indulgente e remissivo, li riserva, deboli, alle future disgrazie. Ma sbagliate, se pensate che qualcuno sfugga alla regola: anche chi stato felice a lungo ricever la sua parte: chiunque sembra esonerato, soltanto un rimandato. [8] Allora, perch Dio colpisce tutti i migliori, o con le malattie, o con i lutti, o con altri guai? Perch anche negli accampamenti le imprese pericolose sono ordinate ai pi forti: il comandante manda truppe sceltissime a tendere al nemico gli agguati notturni, ad esplorare la strada, ad espugnare un fortino. Nessuno, di quelli che escono, dice: Il generale mi ha fatto torto, ma: Ha stima di me. Altrettanto deve dire chi si trova a sopportare ci che fa piangere i timidi e gli ignavi: Dio ci ha ritenuti degni di sperimentare su noi la capacit di sopportazione della natura umana. [9] Fuggite le delizie, fuggite la prosperit snervante, che imbeve l'anima e l'addormenta in una specie di perenne ubriachezza, se non capita qualche incidente a ricordarle la sorte dell'uomo. Chi ha sempre avuto i vetri che lo riparano dagli spifferi, chi ha sempre avuto i piedi intiepiditi da scaldini continuamente rinnovati, chi ha avuto sale da pranzo sempre riscaldate da tubature disposte sotto il pavimento ed attorno ai muri (21), costui non sar sfiorato senza pericolo dalla prima corrente d'aria. [10] E poich nuoce tutto ci che va fuori misura, quanto mai pericolosa l'intemperanza nella felicit: turba il cervello, evoca nella mente vane fantasie, getta molta nebbia nello spazio che separa il falso dal vero. Perch non dovrebbe essere pi soddisfacente sopportare una continua infelicit, mobilitando la virt, che crepare di infinito e smodato benessere? Si soffre meno a morire di fame: di indigestione, si scoppia. [11] Gli di seguono, con gli uomini buoni, lo stesso metodo degli educatori con i loro discepoli: fanno lavorare di pi i pi promettenti. Pensi che gli Spartani abbiano in odio i loro figli, perch ne mettono alla prova il carattere con una fustigazione

pubblica? Sono i loro stessi padri che li esortano a sopportare con forza i colpi dei flagelli e li pregano di esporre, gi laceri ed esanimi, le loro piaghe a nuovi colpi (22). [12] C' da stupirsi allora, se Dio espone a dure prove gli spiriti nobili? Non mai facile dar prova di virt. La sorte ci flagella e ci piaga? Sopportiamo: non crudelt, una gara che ci render tanto pi forti, quanto pi spesso la affronteremo. Quelle parti del corpo che l'esercizio tiene in continuo movimento, sono le pi robuste. Dobbiamo essere esposti alla malasorte, per risultarne irrobustiti contro i suoi stessi attacchi: a poco a poco, ci far forti quanto lei, e la frequenza del rischio ci dar il disprezzo del pericolo. [13] E" cos che i marinai si fanno un fisico che resiste e sopporta il mare, cos che i contadini si fanno le mani callose. Con la pazienza, l'anima arriva a disprezzare il male che sopporta; che cosa essa possa produrre in noi, lo saprai, se osserverai quanto fornisca la fatica ai popoli privi di tutto ed irrobustiti dalla loro povert. [14] Osserva i popoli confinanti con la pace romana (23): parlo dei Germani e dei nomadi che s'incontrano nella regione dell'Istro (24). Sono oppressi da un inverno che non finisce mai, da un cielo nemico, sono nutriti grettamente da una terra sterile, si riparano dalla pioggia sotto fasci di erbe o di rami, scorrazzano su paludi indurite dal gelo, catturano fiere per nutrirsi. [15] Ti sembrano miseri? Non c' miseria in ci che l'abitudine ha trasformato in seconda natura: a poco a poco, diventa piacevole quello che, all'inizio, era dettato da necessit. Non hanno altra casa o altra residenza, di quella che la stanchezza mette a loro disposizione per un giorno; il vitto povero e bisogna procurarselo di propria mano, il clima orribilmente iniquo, i corpi sono nudi. Tutto questo, che a te sembra disgrazia, per tanti popoli la vita. [16] Ti stupisci allora, se i buoni sono scossi perch diventino forti? Non c' albero solido e robusto, se il vento non lo colpisce di frequente: quel tormento lo rende pi compatto e gli abbarbica pi saldamente a terra le radici: sono fragili gli alberi che crescono in valli solatie. E" nell'interesse dei buoni che, per rendersi immuni dal terrore, si trovino spesso di fronte ad esperienze spaventose e debbano sopportare con animo sereno ci che non male, se non per chi lo sopporta male. 5. [L'utilit dell'esercizio dei buoni e la preghiera di Demetrio.] [1] Ora aggiungi: giova a tutti che i migliori siano, per cos dire, sotto le armi ed in servizio attivo. L'intento di Dio e quello dell'uomo sapiente coincidono: dimostrare che tutte le cose che il volgo desidera e tutte quelle che teme non sono di per s n dei beni n dei mali. Ma ci si convincer che siano dei beni, se Dio li conceder soltanto agli uomini buoni, e dei mali, se li infligger soltanto ai cattivi. [2] La cecit sar detestabile solo nel caso in cui nessuno perda gli occhi, tranne chi merita che gli siano cavati: diventa dunque ammissibile la cecit di un Appio e di un Metello (25). Le ricchezze non sono un bene: ecco perch pu averle anche Elio, il lenone, e gli uomini, dopo aver deificato il denaro nei templi (26), possono vederlo anche nel postribolo. Dio non ha un modo pi efficace di mettere alla berlina l'oggetto dei nostri desideri, che il concederlo agli uomini pi turpi e stornarlo dai buoni. [3] Ma non giusto che un buono sia mutilato, trafitto, incatenato, mentre i cattivi se la spassano, integri nel corpo, liberi e pieni di spocchia. Che vuoi dire? Non ingiusto che uomini forti impugnino le armi, passino le notti nell'accampamento, montino di guardia alla palizzata con le bende ancora sulle ferite, mentre in citt non corrono nessun pericolo gli invertiti che fanno commercio della loro impudicizia? E che? Non ingiusto che vergini delle pi nobili famiglie (27) si alzino di notte a compiere i sacri riti, mentre le scostumate si godono i sonni pi tranquilli? [4] La fatica mobilita i migliori. Il senato prolunga spesso le sue sedute per l'intera giornata (28): intanto tutti i buoni a nulla, nel Campo (29), si distraggono dal loro dolce oziare, si seppelliscono nelle osterie o ammazzano il tempo in qualche circolo (30). Accade altrettanto nell'immensa repubblica umana: i buoni faticano, si impegnano, si lasciano impegnare, e ben volentieri. Non si fanno trascinare dalla sorte: la seguono e ne sanno tenere il passo. Se conoscessero la meta, sorpasserebbero. [5] Ricordo d'aver udito anche queste coraggiose parole di Demetrio, uomo di eccezionale fortezza: Io posso, o di immortali, lamentarmi di voi su questo solo punto: non mi avete fatto conoscere in anticipo la vostra volont. Certamente mi sarei posto io per primo nella concreta situazione nella quale mi trovo ora, dopo la vostra chiamata. Volete prendervi i miei figli? Li ho messi al mondo per voi. Volete una parte del mio corpo? Prendetela; non una gran promessa: presto ve lo lascer tutto. Volete il mio respiro? Perch dovrei frapporre indugio a che voi riscuotiate quanto mi avete prestato? Vi restituir ben volentieri tutto ci che reclamerete. [6] Allora? Avrei fatto pi volentieri un'offerta che una riconsegna. Che bisogno c'era di portar via? Avreste potuto ricevere. Ma neppure ora porterete via, perch non si strappa una cosa se non a chi la trattiene. Io non mi sento costretto, non soffro contro volont, non sono schiavo di Dio, ma mi sento d'accordo con lui; tanto pi perch so che tutto si svolge secondo una ben precisa legge, promulgata per l'eternit. [7] Il destino ci conduce e la prima ora del nostro nascere ha designato per ciascuno il tempo a sua disposizione. Ogni situazione dipende da un'altra situazione; le vicende private e pubbliche sono trascinate da una lunga concatenazione d'eventi. Bisogna dunque sopportare tutto con fortezza, perch i fatti singoli non sono, come crediamo, degli incidenti, ma degli

avvenimenti. E" stato stabilito da tempo per quali motivi dovrai godere o piangere e, nonostante che la vita di ciascuno sembri contrassegnata da sorti molto diverse, il conto totale d un risultato solo: noi, esseri contingenti, riceviamo cose contingenti. [8] Allora, perch sdegnarcene? Perch lamentarcene? Siamo stati partoriti per questo. La natura faccia l'uso che crede del nostro corpo, dato che le appartiene. Noi, sereni e forti di fronte a tutto, pensiamo che non muore nulla di quello che compete a noi. E che cosa compete all'uomo buono? L'offrirsi al destino. E" grande consolazione sentirsi ghermiti insieme con l'universo: qualunque sia la forza che ha stabilito che vivessimo e morissimo cos, essa vincola, con altrettanta ineluttabilit, anche gli di. Una corsa inarrestabile trascina parimenti l'umano ed il divino. Il creatore e governatore del tutto ha scritto i fati di suo pugno, ma li segue; ubbidisce sempre, dopo aver comandato una volta per tutte. [9] Eppure, perch Dio fu tanto ingiusto, nel distribuire il destino, da assegnare ai buoni povert, ferite ed acerbi lutti? L'artista non pu cambiare la materia. Il primo patto questo: certe cose non possono esser separate da certe altre cose: sono loro connesse e formano un essere solo. Le personalit insignificanti, destinate al sonno o ad una veglia molto simile al sonno, sono un tessuto di elementi inerti. Per fare un uomo, che debba essere nominato con rispetto, ci vuole un ordito pi resistente. E non camminer in pianura: dovr salire e scendere, sentirsi sbattuto dai flutti e pilotare la nave nella tempesta, dovr tenersi in rotta contro la sorte avversa. S'imbatter in tante difficolt ed asprezze, ma dovr esser lui ad ammorbidirle ed appianarle. [10] Il fuoco prova l'oro, la sventura l'uomo forte. Guarda a quale altezza deve arrampicarsi la virt, e vedrai che il suo itinerario non privo di rischio (31): E" ripido il tratto iniziale che, al sorger del giorno, affatica i cavalli ancor freschi. Nel mezzo del cielo, a tal punto s'innalza che il mare e la terra, talora, io stesso non oso guardare: mi prende il timore ed in petto un vile spavento s'insinua. Ma l'ultima parte discende, e vuole una guida sicura. Allora anche Teti (32), dal fondo del mare che sempre m'accoglie, presa dall'ansia, temendo che io debba precipitare. [11] Udito questo, il magnanimo giovanetto esclam: Voglio questo viaggio, salgo: vale la pena farlo, a rischio di una caduta. Il padre non smette di intimorire quell'anima gagliarda: Se vuoi tenere la strada, senz'essere indotto in errore, diritto il cammino rivolgi di contro alle corna del Toro, all'arco d'Emonia (33), alle fauci irose del truce Leone. Dopo queste parole, disse: Il cocchio mi stato concesso, aggioga. Tutto questo, che dici per spaventarmi, mi eccita. Voglio arrivare lass, dove anche il Sole ha paura. I vili e i pigri si tengono al sicuro; i virtuosi camminano sulle vette. 6. [Il suicidio, estrema risorsa.] [1] Eppure, per qual motivo Dio permette che qualche male accada ai buoni? A dir vero, non lui a permetterlo: allontana da loro tutti i mali, i misfatti, le infamie, i pensieri malvagi, le ambizioni smodate, la libidine cieca, l'avarizia che agogna ai beni altrui. Li protegge personalmente e li libera, ma c' chi pretende da Dio anche questo, che si riduca a custodire i bagagli degli uomini buoni? Loro stessi dispensano Dio da questa incombenza: disprezzano le cose esterne. [2] Democrito (34) butt via le ricchezze, poich le considerava una soma per una mente saggia. Perch dunque ti meravigli, se Dio permette che accada all'uomo buono ci che talora l'uomo buono vuole che gli accada? I buoni perdono i figli. Perch no, se, talvolta, li debbono uccidere? (35) Sono cacciati in esilio. Perch no, se, talvolta, lasciano spontaneamente la patria, per non tornare pi? Sono uccisi. Perch no, se, a volte, sono loro stessi ad uccidersi? [3] Ma perch subiscono certe dure esperienze? Perch insegnino agli altri a soffrire: sono nati per essere d'esempio. Pensa dunque che Dio dica: Che motivo avete di lagnarvi di me, voi, che avete scelto la rettitudine? Ho disseminato i falsi beni attorno ad altri e ne ho illuso le menti vuote, come con lungo e fallace sogno. Li ho agghindati d'oro, argento e avorio, ma dentro, non c' nulla di buono. [4] Costoro, che tu scambi per felici, se li osservi non dall'aspetto esterno, ma da quanto non appare, sono esseri meschini, gretti, turpi, ben rifiniti in superficie come le pareti delle loro case. Non questa la felicit sostanziosa e genuina: una crosta, ed anche sottile. Perci, finch loro possibile tenersi in piedi e mostrarsi quali vogliono apparire, brillano e la danno ad intendere, ma, non appena accade qualcosa che li sconcerta e smaschera, allora emerge tutta la spessa ed autentica sporcizia che si

nascondeva sotto un falso splendore. [5] A voi ho dato dei beni genuini e duraturi, che risulteranno tanto pi belli e grandi, quanto pi attentamente li si prender in considerazione e li si esaminer sotto ogni aspetto. Vi ho messi in condizione di disprezzare ci che incute timore e di aver in uggia ci che oggetto d'ambizione. Di fuori, non siete brillanti: i vostri beni sono proiettati verso l'interno: allo stesso modo, il cielo disprezza ci che gli esterno e si compiace di contemplare se stesso. Tutti i vostri beni li ho riposti dentro di voi: la vostra felicit consiste nel non aver bisogno d'esser felici. [6] Ma accadono tanti fatti tristi, orribili, insopportabili... Dato che non avrei potuto sottrarvi a codeste esperienze, vi ho armato l'anima contro tutto. Sopportate da forti. In questo, potete passare avanti anche a Dio: egli esente dalla sopportazione del male, voi siete superiori alla sopportazione. Disprezzate la povert: nessuno vive tanto povero, quanto lo era al momento della nascita. Disprezzate il dolore: o ve ne libererete, o liberer voi. Disprezzate la morte: essa segna o la vostra fine o il vostro trasferimento. Disprezzate la sorte: non le ho dato nessun dardo capace di ferire l'anima. [7] La mia prima preoccupazione stata di far s che nessuno potesse trattenervi contro voglia: l'uscita sempre aperta (36). Se non volete combattere, potete fuggire. Per l'appunto, tra tutte le esperienze che volli vi fossero inevitabili, non ne ho resa nessuna pi accessibile della morte. Ho posto la vita su un pendio: precipita. Fate un po'"di attenzione, e subito vedrete quanto sia breve e sgombra la strada che conduce alla libert. Non ho messo tanti ostacoli all'uscita, quanti ce ne sono sull'ingresso, senn la sorte avrebbe un illimitato dominio su di voi, se l'uomo impiegasse tanto a morire, quanto a nascere. [8] Ogni momento, ogni luogo vi insegni quanto sia facile ricusare la natura e ributtarle in faccia il suo dono. Anche tra gli altari e le solennit stesse dei riti sacrificali che si celebrano per implorare la vita, imparate a conoscere la morte: tori di grossa taglia cadono ad una piccola ferita, animali di grande vigore si abbattono al colpo di una mano d'uomo. Una lama sottile spezza la giuntura del collo e, una volta recisa l'articolazione che congiunge il capo al collo, quell'animale enorme crolla. [9] La vita non nascosta in profondit e non c' bisogno di estrarla con il ferro, non c' bisogno di affondare la ferita fino a mettere a nudo i precordi: la morte a portata di mano. Non ho nemmeno designato luoghi precisi per queste ferite: aperta qualunque strada tu preferisca. La morte propriamente detta, il momento della separazione dell'anima dal corpo troppo breve, perch se ne possa cogliere l'assoluta istantaneit. Sia che un cappio vi strozzi la gola o che l'acqua vi tolga il respiro, sia che vi fracassiate la testa buttandovi contro il duro suolo o che interrompiate l'alternarsi del respiro, aspirando esalazioni di combustione (37), qualunque mezzo usiate, il risultato rapido. E non arrossite? Voi temete per tanto tempo una cosa che si compie all'istante. NOTE. Nota 1. Gaio Lucilio Iuniore, pi giovane di Seneca d'una decina d'anni, aveva avuto umili natali in Pompei (Sen., "Ep." 49,1, 70,1). Intraprendente, colto ed ambizioso, costru sulle sue doti e sulle molte amicizie (ivi, 19,3) la sua carriera, che inaugur come cavaliere sotto Caligola e condusse, quale procuratore della Sicilia (ivi, 31,9), sotto Nerone. Seneca lo converti dall'epicureismo allo stoicismo, ne lod la prosa ed i versi ("Nat. quaest.", 4 praef. 14) e gli dedic, oltre a questo dialogo, le "Questioni naturali" e le 124 "Epistole". Alcuni studiosi recenti lo suppongono autore del poemetto "Aetna". Ignoriamo se sopravvisse a Seneca o ne condivise la sorte. Nota 2. Da esperto giurista, Seneca mutua spesso il linguaggio del foro. Nota 3. Tra gli antichi, era condivisa da alcuni, confutata da altri, l'ipotesi che il mare alimentasse, attraverso canali sotterranei, le sorgenti dei fiumi (Lucan., "Phars.", 10,247 ss.). Nota 4. L'aria, sede dei fenomeni meteorologici, con i quali venivano connessi i fenomeni geologici e geofisici, in quanto causati o alimentati da circolazione d'aria (Sen., "Nat. quaest." 5,15; "Aetna" 171-172). Nota 5. "Animali": termine generico: forse Seneca allude agli uccelli che venivano rinchiusi al buio, immobilizzati e ingrassati per le mense (Sen. "Ep." 122,4). Nota 6. Nel circo, s'intende, nel quale ormai si esibivano anche i rampolli delle famiglie nobili. Nota 7. Altra allusione al circo: si tratta di gladiatori.

Nota 8. "Marco Porcio Catone Uticense", pronipote del Censore, divenne comandante supremo delle forze pompeiane, dopo la sconfitta di Farsalo e la morte di Pompeo (48 avanti Cristo). Le sue truppe furono sconfitte a Tapso nel 46 avanti Cristo. Rifugiatosi in Utica, si diede la morte per non arrendersi a Cesare. Seneca e il suo nipote Lucano contribuirono notevolmente a fare dell'Uticense l'emblema delle libert repubblicane. Nota 9. "Porte": di Utica Nota 10. "Marco Petreio", gi legato di Pompeo in Spagna dal 54 al 49 avanti Cristo. Giuba era re della Numidia e di fede pompeiana. Secondo l'apocrifo cesariano "La guerra d'Africa" (circa 94), nel durissimo duellosuicidio cadde il solo Petreio. Giuba si fece uccidere da uno schiavo. Nota 11. I ripugnanti particolari del laborioso suicidio sono ricordati anche da Plutarco ("Cato", 70,6). Nota 12. "Demetrio": filosofo cinico, professava in Roma gi al tempo di Caligola. Fu ascoltato e ammirato da Seneca, che lo ricorda con particolare frequenza nelle sue opere pi tarde ("Nat. quaest.", 4 praef. 7; "Ep." 20,9; 62,3; 67,14; 91,19). Demetrio assistette, fino agli ultimi momenti, Trasea Peto, una delle pi illustri vittime della crudelt di Nerone (Tac., "Ann." 16,34). Nota 13. Ai personaggi gi consacrati dalla tradizione, quali Muzio Scevola, Fabrizio, Attilio Regolo, Seneca accosta P. Rutilio Rufo, oratore e giurisperito, ingiustamente esiliato da Silla. Sull'episodio, cfr. Val. Max. 2,10,5; Sen., "Benef." 6,37,2. Nota 145. "Felice": ironia su Silla, che s'era soprannominato "Felix". Un orrendo quadro delle sue stragi si legge in Lucano, "Phars." 2,139 ss. Nota 15. La severa "Lex Cornelia" sugli omicidi e gli avvelenamenti, proposta da Silla nell'81 avanti Cristo. Nota 16. Di "G. Cilnio Mecenate", il noto amico di Augusto e protettore di illustri poeti, Seneca ricorda spesso l'effeminatezza ("Ep." 19,9; 92,35; 101,10-13; 114,4-8; 120,19). Nota 17. "Terenzia": la chiacchierata moglie di Mecenate. Nota 18. "Cinedo": giovane schiavo, esperto nello stuzzicare la lascivia dei convitati. Nota 19. "Publio Vatinio", politicante di parte cesariana, ma a volte vicino a Pompeo, tutti odi e da tutti fu odiato. Lo detestarono nei loro scritti Catullo (14,3; 53,2); Cicerone ("Orat. in Vatinium"; "Phil." 10,13) e Seneca ("Const." 2,1; "Ep." 118,4; 120,19). Nota 20. Il "mirmillone" era un gladiatore detto anche Gallo, perch equipaggiato con armi di foggia gallica. Combatteva con spada corta, grande scudo ed un caratteristico elmo fregiato da un cimiero a foggia di pesce ("mrmylos"). A quel cimiero alludeva la strofetta cantata dal reziario, che affrontava un mirmillone con rete e tridente: Non te cerco, cerco il pesce; perch fuggi, Gallo?. Tiberio aveva notevolmente ridotto la frequenza degli spettacoli, per evitare che il popolo ne approfittasse invocando provvedimenti di clemenza (Sveton., "Tib." 47). Nota 21. Seneca enumera le pi recenti e raffinate tecniche edilizie. Anche i vetri alle finestre erano una novit (cfr. "Ep." 90,25). Nota 22. La pubblica fustigazione, praticata annualmente a Sparta con solennit rituale, davanti all'ara di Artemide "Orthia", provocava talora la morte (Plutarch., "Instit. Lacon." 40; Cic., "Tusc." 2,46). Nota 23. L'espressione "pace romana", se adibita, come in questo caso, in senso storico e concreto, significava l'insieme del dominio territoriale romano in quanto caratterizzato dalla diffusione delle tradizioni, del costume, delle leggi e delle istituzioni romane. Nota 24. "Istro": uno dei due nomi del Danubio, che i poeti romani chiamarono appunto "il fiume dai due nomi". L'inclemenza del clima in quelle regioni e la povert delle loro popolazioni, sono luoghi comuni nella letteratura del tempo, certamente non scevri da esagerazioni: cfr. "Ira" I, 11,3. Nota 25. "Appio Claudio Cieco", costruttore della via Appia e dell'acquedotto Appio, fu censore nel 312 avanti Cristo. Nel 280, dissuase i senatori dall'accettare le proposte di pace di Pirro. Sulla figura di "L. Cecilio Metello", s'intrecciano storia e leggenda. Console nel 251 avanti Cristo, vincitore d'Asdrubale nel 250, fu Pontefice Massimo nel 243. Avrebbe perduto l'uso degli occhi nel 241, quando, incendiatosi il tempio di Vesta, ne trasse dalle fiamme il Palladio

(Liv., "Epit." 19; Cic., "Scaur." 48; Plin., "Nat. bist." 7,141). Nota 26. Allusione al culto della dea Pecunia (August., "Civ. Dei" 4,21; Arnob., 4,9). Nota 27. Le Vestali. Nota 28. Sui limiti dell'orario dell'attivit del senato, cfr. "Della tranquillit dell'animo", 17,7. Nota 29. Al "Campo Marzio", osservando gli esercizi degli atleti o discutendo di politica. Nota 30. Si designavano come "circoli" anche ritrovi non culturali o comunque futili. Nota 31. Seneca cita Ovidio ("Metam." 2,63 ss.). Apollo Sole tenta di dissuadere Fetonte dal porsi alla guida del suo cocchio. Nota 32. La canuta "Tethys", mitica sposa di Oceano, non l'avvenente Nereide, madre d'Achille ("Thetis") Nota 33. La costellazione del Sagittario, detta anche Centauro. L""Emonia" la Tracia, mitica patria dei biformi arcieri. Nota 34. "Democrito": il noto filosofo d'Abdera avrebbe speso l'intero suo patrimonio in viaggi di studio (Laert. Diog., 9,35-36, 39). Nota 35. Si allude a quei padri romani, in particolare a Lucio Giunio Bruto, fondatore della repubblica, e a Tito Manlio Torquato, che, nell'esercizio del loro ufficio, dovettero condannare a morte i propri figli. Nota 36. Cfr. l'apologia del suicidio, condotta con topica parallela, in "Ira" IlI, 15,3-4. Nota 37. Cos ho tradotto, con il Waltz (Parigi 1950) le parole "haustus ignis". Non credo che Seneca, nel contesto d'un discorso inteso a dimostrare che il suicidio facile e rapido, abbia voluto rievocare il leggendario inumano suicidio di Porcia, la figlia di Catone Uticense, che avrebbe trangugiato carboni accesi (Val. Max., 4,6,5; Plutarch., "Brut." 53; Dio Cass., 47,49: Mart., 1,42). DELLA COSTANZA DEL SAPIENTE. Il sapiente non subisce n ingiuria n offesa. "Nulla virtus est, quae non sentias perpeti." "Non virt sopportare quello che non ti fa soffrire". (10,4) PREFAZIONE. Il destinatario dell'opuscolo. Conosciamo meglio l'itinerario spirituale di Anneo Sereno, il cortigiano e funzionario di Stato che Seneca convert dall'epicureismo allo stoicismo, che non la sua biografia. Tacito ne annota il nome in una sola occasione ("Ann." 13,13), senza degnare il personaggio d'un pur breve profilo: con sbrigativo sdegno, lo fa muovere sullo sfondo del pi anonimo e amorale servilismo. Sereno s'era finto amante di Atte, la liberta favorita di Nerone, per mascherare la tresca che il giovane imperatore manteneva dopo le nozze con Ottavia. Soltanto da Plinio, e per inciso ("Nat. hist." 22,96), sappiamo che Sereno fu anche "prefetto dei vigili", il corpo di guardia notturna che Augusto aveva istituito per prevenire gli incendi e i crimini: la prestigiosa carica fu coperta anche da Ofonio Tigellino (Tac., "Hist." 1,72). Ma Plinio nomina Sereno per ricordare ai lettori che il veleno dei funghi ha mietuto vittime illustri. Anche la memoria, una sola, che gli dedica Seneca nelle "Epistole" (63,14-15), misurata, cauta, quasi elusiva. Il filosofo confessa d'aver pianto la morte del "carissimo" Sereno, tanto pi giovane di lui, ma si preoccupa maggiormente di rimproverare a se stesso le smodate manifestazioni di quel dolore, che di rievocare la figura dello scomparso. Gli aveva dedicato tre dialoghi, di livello e tono diversi, perch la fisionomia spirituale dell'amico e discepolo era via via profondamente mutata: "Della costanza del sapiente"; "Della tranquillit dell'animo"; "Dell'ozio". I tre scritti punteggiarono le tappe del cammino d'un uomo che passa da un epicureismo puntiglioso, convivente con l'ambigua attivit del cortigiano, alla discussione, in chiave stoica, del quesito se lasciare o meno la vita pubblica, per rispondere alla vocazione contemplativa. Ed forse pi esatto dire che Sereno pass da una sostanziale sfiducia nella filosofia al cercare in essa il quieto porto della sua movimentata esistenza.

Nessuna fonte esterna, nessun sicuro indizio ci permette di distribuire con maggior esattezza i tre dialoghi nel lungo arco d'anni che intercorse tra la morte di Caligola (41 dopo Cristo) e quella di Anneo Sereno (63 o 64). L'opinione pi diffusa tra gli studiosi che il primo incontro tra Seneca ed il suo pi giovane amico, l'incontro dal quale, dopo breve tempo, deriv lo scritto "Della costanza del sapiente", sia avvenuto a corte, all'inizio dell'impero di Nerone (anno 54). Non manca per chi, come R. Waltz (ediz., Parigi 1950, IV, p. 33), tenta di far risalire la data del dialogo ai primi anni dell'esilio di Seneca (41-42 dopo Cristo) e chi, come G. Viansino (prefaz. all'edizione, Roma 1968, p. 11), vuol restringere ulteriormente i tempi del faticoso cammino di Sereno e suggerisce di datare il dialogo all'anno 58. I limiti speculativi della trattazione. A prima lettura, il dialogo rivela due limiti appariscenti: a) la distinzione tra ingiuria ed offesa, che vorrebbe essere basilare e ripartisce il discorso in due sezioni, giuridica, non filosofica. L'ingiuria caratterizzata semplicemente dalla concomitanza di un oggettivo danno dell'ingiuriato, che manca affatto nell'offesa, che neppure le leggi hanno ritenuta degna d'alcuna punizione (10,1); b) nella prima sezione, l'esposizione si mantiene su un piano pi propriamente propedeutico alla filosofia, che non decisamente filosofico; nella seconda, essa si riduce ad una "sintomatologia della sapienza", un caso particolare di quella "fenomenologia della morale" che in Roma, ad opera soprattutto di Cicerone, aveva sostituito la vera e propria speculazione filosofica (G. Reale, "Storia della filosofia antica", IlI, Milano 1976, p. 556). Politicamente, i tempi di Cicerone erano ormai lontani e risultava storicamente inattuale il suo tentativo di fare della filosofia l'ultimo baluardo d'una tradizione istituzionale ed il principio animatore in vista d'un rilancio della presenza operante del cittadino nello Stato repubblicano. Ma restava viva, del suo messaggio, l'opzione per una morale media, capace di conferire dignit di virt alla vita dell'uomo storico, anche se privo di specifiche attitudini speculative. Egli aveva scritto: Non penso che la filosofia non possa essere appresa su testi greci e da maestri greci, ma sono sempre stato convinto che noi Romani abbiamo sempre saputo scoprir tutto con maggior saggezza dei Greci o che, comunque, abbiamo saputo migliorare le loro scoperte ("Tusc." 1,1). Al Romano spetta professare, sia nella vita pubblica che nel suo "otium", una saggezza pratica: la storia della sua citt gli offre una vasta scelta di nomi e d'esempi; egli vivr una saggezza appetibile a tutti, un buon senso qualificato dall'avveduta scelta d'alcune virt e ancora capace di produrre una grande storia, punteggiata da figure d'eroi (P. Boyanc, "Etude sur le Songe de Scipion", Limoges 1936, p. 174). Non indispensabile, dunque, collocare, alla maniera greca, il discorso morale nel contesto d'una esegesi delle grandi leggi dell'universo e del sottile studio della mente umana; non che tale studio sia vuoto di senso, ma una conoscenza destinata a rimanere monca, finch non si traduca in morale media, in concreto rapporto con una comunit umana storica (Cic., "Off." 1,153-154; "Leg." 1,28). La formazione culturale di Sereno era storicoletteraria, non filosofica. Nulla, nel dialogo, lascia intendere che egli conosca direttamente e a fondo le opere di Epicuro. Seneca ne cita una sola massima: Di rado la sorte ha la meglio sul sapiente (15,4; sener, "Epicurea", p. 74, XVI): Sereno poteva ben conoscerla attraverso Cicerone, che l'aveva citata e commentata almeno tre volte ("Fin." 1,63; 2,89; "Tusc." 5,26). Crisippo doveva essere per Sereno poco pi d'un nome, e Seneca lo citer soltanto per inciso (17,1). Infine, il ricorso al sillogismo non valica mai i limiti della dialettica spicciola, familiare a chiunque avesse frequentato le lezioni di un retore. L'epicureismo di Sereno sembra pi professato che vissuto, fideistico, acritico. Una moda? Da lui comunque il filosofare concepito come ricerca di autonomia dell'individuo nel turbinare della storia. E ha lasciato anche su di lui le sue tracce la tradizionale diffidenza romana per la teoresi greca. Analisi di struttura. La dosata maieutica di Seneca seppe scoprire in Sereno: a) l'aspirazione, fondamentalmente sincera, ad una pace dello spirito che fosse, quanto meno, assenza di turbamento; b) il dubbio, se non la sfiducia, su una delle pi ottimistiche proposizioni di Epicuro: nelle dimensioni del reale c' spazio per la felicit dell'uomo (G. Reale, "op. cit.", IlI, p. 174). Ma questa proposizione contiene il presupposto d'ogni filosofare. La crisi di Sereno, che apparentemente si collocava tra l'epicureismo e lo stoicismo, era in realt uno stato di sfiducia nella validit stessa del filosofare. Se le obiezioni antistoiche di Sereno sono acrimoniose, e risulta invece moderata e ovattata la critica di Seneca all'epicureismo, lo si deve all'aver Seneca intuito che non si giocava una partita tra scuole: la posta in gioco era la validit stessa del filosofare; c) un concetto ancor grezzo di equilibrio morale. Sereno conosce genericamente l'autodeterminazione morale ("autrcheia") e l'apatia intesa come risultante da un processo di totale isolamento dell'io. Ma altrettanto convinto che il male colpisca inesorabilmente l'uomo e che sia illusoria ogni programmazione d'un domani moralmente valido. Ed ecco le risposte di Seneca. 1) Cc. 3-7: convenendo con Sereno che la virt non pu essere ridotta alla quotidiana pazienza, ispirata dal buon senso (3,2), Seneca prospetta la necessit di prendere atto criticamente di un primo fattore storico, obiettivo: la stoltezza ha

cancellato l'innocenza dal vivere umano (4,3). E un fattore esterno all'uomo sapiente, e tale deve rimanere. Siamo ancora sul terreno comune epicureostoico, ma Seneca sta insinuando nel fideismo epicureo la razionalit stoica: non possibile non constatare che uomini ideali sono gi esistiti nella storia e che altri potranno esisterne (7,1). 2) Cc. 7-9: l'apatia rischia di ridursi ad inaccettabile insensibilit, se la si risolve in puro e semplice individualismo. E" necessario rintracciarne il fondamento razionale, che si ricollega alle radici stesse della moralit delle azioni. Quest'ultima si evince primieramente dalla loro volontariet e intenzionalit, un fattore bastevole per contrapporre l'uomo al fatto storico e alle sue conseguenze materiali (7,4). Ma l'uomo non pu rendersi ragione delle sue scelte operative, se non si ispira ad un valore esterno, a lui superiore: avanzare tra le vicende umane con intento divino (8,3). Seneca ha gi condotto l'allievo entro il terreno stoico e potr specificare che appunto in quel collocarsi in posizione vicina, o quasi uguale, a quella degli di (8,2) consiste la sapienza capace di sottrarre l'uomo al fortuito (c. 9); 3) Cc. 1019: sono i capitoli della seconda sezione. La sapienza si manifesta come magnanimit. Seneca intende questa virt in chiave eminentemente psicologica e ne fa una "maturit". Il sapiente non insensibile al male (10,4), ma sa compatire l'infantilismo degli irriflessivi (c. 11), esser superiore ai loro giudizi di lode o biasimo (c. 13), alla banalit del quotidiano (c. 14). La magnanimit non ignora il senso dell'umorismo e dell'autoironia (cc. 17-19). Rilievi critici sulle digressioni dell'opuscolo. Un'ultima annotazione ci pare doverosa su questo dialogo, la cui linearit rende superflue ulteriori note di merito. L'esposizione di Seneca introdotta, interrotta e conclusa da tre digressioni storiche. La prima, relativa alla figura ricorrente di Catone Uticense (c. 2), completa il quadro della preparazione filosofica di Sereno, che gi s'era delineato. Sereno giunto alla filosofia attraverso la letteratura e, in particolare, conosce l'epicureismo attraverso le pi vive pagine di Lucrezio. Il discorso di Seneca su Ercole e sulle sue mitiche fatiche e la connessa contrapposizione tra mito, storia e concreto impegno morale, riprendono e riassumono un notissimo passo lucreziano (5,22-54). Addirittura sconcertante pu risultare l'episodio di Stilpone di Megara (5,6; 6,1-7), soprattutto per l'inumana professione d'apatia fatta pronunciare al personaggio, che troppo emerge dal contesto in forza dell'amplificazione eloquenziale del dettato. Ci che dovrebbe costituire una prima e inaccettabile presentazione del concetto di autarchiaapatia, finisce col nascondere al lettore i successivi sviluppi e la stessa umanizzazione del concetto proposto. Siamo costretti a rintracciare la vera posizione di Seneca nelle "Epistole a Lucilio". Anche Epicuro, precisa ivi Seneca, aveva criticato l'inumanit dell'apatia stilponiana, e aggiunge: Tra noi e loro c' questa differenza: il nostro sapiente sa vincere ogni disagio, ma ne soffre ("Ep." 9,3). Piuttosto posticcia sembra la digressione su Caligola (c. 18), altro personaggio ricorrente nella prosa di Seneca. Alla corte di Nerone d'obbligo adulare la saggezza e mitezza del nuovo principe, contrappuntandola con esempi di dissennatezza tirannica. Nel trattato "Della clemenza", che accompagn con funzione di panegirico l'inizio del principato di Nerone e sanc, dopo l'esperienza della "Consolazione a Polibio", il costume di rivolgersi in termini d'apoteosi anche ad imperatori viventi, Seneca immise una trasparente allusione a Caligola, emblema della pi squallida e dissennata tirannia ("Clem." 2,2,2). DELLA COSTANZA DEL SAPIENTE. 1. [Severit della dottrina stoica.] [1] Credo di poter dire a ragion veduta, o Sereno, che tra gli stoici e tutti gli altri che fanno professione di sapienza intercorre tanta differenza quanta ce n' tra le femmine e i maschi: i due gruppi contribuiscono in misura uguale al vivere insieme, ma una delle due parti nata per ubbidire, l'altra per comandare. Tutti gli altri sapienti usano modi cortesi e blandi e si comportano, pi o meno, come quei medici che fanno parte della servit di casa (1), i quali non prescrivono le cure migliori e pi rapide, ma quelle che garbano al malato. Gli stoici, che adottano un procedere virile, non si curano che esso si prospetti gradevole a chi lo intraprende, ma che ci liberi al pi presto e ci conduca a quella vetta che supera talmente ogni portata di dardo, da ergersi al di sopra della sorte. [2] Ma si dir il sentiero sul quale ci invitate, ripido e dirupato. Ebbene, si arriva forse alle vette attraversando pianure? E non neppure cos scosceso come qualcuno crede. Soltanto il primo tratto presenta sassi e rupi e sembra impraticabile, come per lo pi sembrano scoscesi e compatti i costoni a chi li guarda da lontano, quando la distanza inganna la vista, ma poi, man mano che ci si avvicina, tutto quello che l'occhio incerto aveva sovrapposto e confuso, a poco a poco, si dipana e quelle pareti, che da lontano sembravano ripide, diventano dolci declivi. 2. [Il sapiente di fronte all'ingiuria: l'esempio di Catone.] [1] Qualche tempo fa, caduto il discorso su Marco Catone (2), mostravi sdegno, tu che non tolleri le ingiustizie, perch i suoi contemporanei capirono poco Catone, perch lo relegarono pi in basso dei Vatini (3), sebbene emergesse sopra i Pompei ed i Cesari, e ti sembrava intollerabile che gli fosse stata strappata di dosso la toga nel foro, quando stava per parlare contro una certa legge e che, trascinato dalla

squadraccia di un partito sedizioso dai Rostri fino all'arco di Fabio, avesse dovuto sopportare gli insulti, gli sputi e tutte le altre angherie di una folla imbestialita. [2] Allora io ti risposi che avevi ragione a sdegnarti per la causa della repubblica, dato che Publio Clodio (4) da una parte, Vatinio dall'altra, e con loro tutti i peggiori, la mettevano in vendita e, presi dalla loro cieca cupidigia, non si rendevano conto che, vendendola, vendevano anche se stessi. Ma per la persona di Catone, ti dissi di non darti pensiero, perch nessun sapiente pu ricevere n ingiuria n offesa, e gli di ci avevano dato Catone come un modello di uomo sapiente, meglio definito che non l'Ulisse e l'Ercole che sono stati dati alle et primitive. Questi ultimi vennero dichiarati sapienti dagli stoici, nostri predecessori, perch invincibili nelle fatiche, sprezzanti del piacere e vincitori di tutte le paure. [3] Catone non combatt con le belve, che lasciamo inseguire ai cacciatori ed ai contadini, non diede la caccia ai mostri con il fuoco ed il ferro, e non capit a vivere in tempi in cui si poteva credere che il cielo posasse sulle spalle di un gigante, ma quando era gi stata bandita la creduloneria degli antichi e il mondo era perfettamente scaltrito. Dichiarata guerra all'ambizione, il male dai mille aspetti, ed a quella smisurata brama di potere, che neppure la spartizione del mondo fra i triumviri (5) poteva saziare, si eresse, lui solo, contro i vizi di una citt degenerata, che stava affondando per il suo stesso peso, e ritard la caduta della repubblica, per quanto era possibile farlo con una sola mano, fino al momento in cui, travolto dal crollo, volle essere partecipe del disastro che aveva cercato di impedire. Cos morirono insieme le due realt che sarebbe stato nefando separare: n infatti Catone sopravvisse alla libert, n la libert a Catone. [4] Pensi che un uomo del genere sia stato raggiunto dall'ingiuria del popolo, quando gli fu tolta la pretura o la toga, o quando il suo santo capo fu asperso di sozzi sputi? Il sapiente al sicuro e non pu essere raggiunto n da ingiurie, n da offese. 3. [Lo stoico non soltanto un paziente: un forte.] [1] Mi pare di vederti dentro, tutto fuoco e bollore. Stai per sbottare: Questa roba che toglie ogni credibilit a quanto insegnate. Promettete grandi cose, tali che non si possono desiderare e nemmeno credere (6), poi, dopo aver detto parolone, dopo aver detto che il sapiente non pu essere povero, confessate che spesso non ha una casa, uno schiavo, il cibo; dopo aver detto che il sapiente non pu essere pazzo, ammettete che pu impazzire, dire parole insensate, osare ci cui lo costringe la violenza della sua malattia; dite che il sapiente non pu essere schiavo (7), e non negate che pu esser messo in vendita e costretto ad ubbidire a comando ed a prestare al suo padrone servigi da schiavo. Cos, pieni di spocchia, scendete a dire le stesse cose che dicono gli altri, cambiandone soltanto i nomi. [2] Sospetto che qualcosa del genere entri anche in questa tesi, che pure, a prima vista, bella e meravigliosa, secondo cui il sapiente non pu ricevere ingiuria n offesa. Ma c' una bella differenza tra il porre il sapiente al di sopra dello sdegno e porlo al di sopra dell'ingiuria. Infatti, se vuoi dire che sapr sopportare serenamente, non ha nessun privilegio e gli toccata in sorte una virt comunissima, che s'impara dalla frequenza stessa delle ingiurie: la pazienza. Se, invece, mi dimostri che non ricever ingiurie, cio che nessuno tenter di fargliene, pianto tutti i miei affari e mi faccio stoico. [3] Ebbene, io non mi sono proposto di fregiare il sapiente di parole onorifiche fittizie, ma di porlo in quel luogo in cui non sia possibile nessuna ingiuria. Che significa? Che non ci sar nessuno che lo stuzzichi, lo assalga? Al mondo, non c' nulla di tanto sacro che non trovi un sacrilego. Ma non per questo le cose divine sono meno in alto, dacch esiste chi brama attaccare, anche se destinato a non toccarla neppure, una grandezza posta molto oltre le sue forze. L'invulnerabilit non consiste nel non essere colpiti, ma nel non restare feriti: ti far riconoscere il sapiente sulla scorta di questo contrassegno. [4] E" dubbio forse che ispira pi fiducia una forza che non si lascia vincere, che una che non viene assalita? Di forze non messe alla prova, si pu dubitare, ma giusto ritenere saldissima quella tenacia che rintuzza tutti gli assalti. Sappi, dunque, che il sapiente meglio qualificato se l'ingiuria non gli nuoce, che se non gli viene fatta. Ed io definir forte quell'uomo che non si lascia soggiogare dalle guerre od atterrire dall'avvicinarsi dell'esercito nemico, non quello che fruisce di ottusa tranquillit, tra popoli ignavi. [5] Confermo, dunque, che il sapiente non soggetto ad alcuna ingiuria. Pertanto, non importa quanti dardi gli siano scagliati contro, perch impenetrabile a tutti. Come la durezza di certe pietre resiste al ferro, come l'acciaio non si lascia segare, incidere, limare, ma ricaccia da s gli attrezzi, come certi corpi non possono essere consumati dal fuoco, ma conservano la propria consistenza e forma anche in mezzo alle fiamme, come certi scogli, prominenti verso l'alto mare, frangono i flutti, senza mostrare alcuna traccia della violenza che li flagella da tanti secoli, cos solida l'anima del sapiente e raccoglie la forza occorrente per essere tanto sicura da ingiuria, quanto le cose che ho citate ora. 4. [La superiorit del sapiente.] [1] Che vuoi dire? Che non ci sar nemmeno una persona che tenti di fare ingiustizia al sapiente? Ci prover, ma essa non riuscir mai a raggiungerlo, giacch ha frapposto troppa distanza fra s e le cose spicciole perch una forza nociva possa spingere la sua prepotenza fino a lui. Anche quando i potenti, eccelsi per la loro sovranit e forti del servilismo dei sudditi, tenteranno di nuocere, i loro

attacchi si esauriranno a livello tanto inferiore a quello della sapienza, quanto quei dardi che, scagliati da corde o da macchine, prima balzano in alto a perdita d'occhio, ma poi ricadono, senza aver raggiunto il cielo. [2] Ancora: pensi che, quando quel re dissennato (8) oscur il giorno con un nembo di dardi, una sola freccia abbia colpito il sole? O che, quando cal catene in alto mare, fosse possibile cogliere Nettuno? Come gli esseri celesti sfuggono alla mano dell'uomo e gli di non subiscono danno da coloro che distruggono i templi o fondono le statue, cos tutto ci che fatto contro i sapienti con arroganza, insolenza, orgoglio, sforzo vano. [3] Ma non converrebbe di pi che non esistesse nessuno con l'intenzione di farlo? Tu auspichi una cosa difficile alla genia umana: l'innocenza. Che le offese non si facciano, problema che riguarda chi disposto a farle, non chi le sa sopportare qualora gli si facciano. Anzi, forse la sapienza mostra meglio la sua forza restando tranquilla tra gli assalti, come la perfetta sicurezza mette in piena luce un comandante, forte di armi e uomini, in terra nemica. 5. [La natura dell'ingiuria e l'esempio di Stilpone.] [1] Distinguiamo, o Sereno, se sei d'accordo, tra ingiuria ed offesa. La prima pi grave per natura, la seconda pi leggera ed molesta solo ai permalosi; non danneggia gli uomini, ma li affligge. Essi per sono talmente dissennati e superficiali che c' tra loro chi la ritiene la cosa pi tormentosa. Cos puoi trovare uno schiavo capace di preferire le frustate agli schiaffi, o di giudicare pi sopportabili la morte e le verghe che le parole offensive. [2] Siamo arrivati a tale assurdit, che non ci tormenta soltanto il dolore, ma anche l'idea di soffrire, come fanno i bambini che si spaventano di un'ombra, di una maschera deforme o di un volto sfigurato, o cominciano a piangere se odono parole di suono sgradevole, vedono muovere le dita o altro da cui essi, vittime dell'impulso sbagliato, rifuggono per inesperienza. [37 L'ingiuria si propone specificamente di infliggere del male a qualcuno. Ma la sapienza non concede spazio al male: per essa, infatti, male soltanto l'infamia, e questa non pu entrare l dove si sono gi insediate la virt e l'onest. Dunque, se non c' ingiuria dove non c' male (9), non c' male dove non c' l'infamia e l'infamia non pu raggiungere chi dedito all'onest, l'ingiuria non raggiunge il sapiente. Infatti se l'ingiuria il subire un male, ma il sapiente non subisce alcun male, nessuna ingiuria tocca il sapiente. [4] Ogni ingiuria segna una menomazione di colui che ne subisce l'attacco, e nessuno pu ricevere una ingiuria, senza uscirne danneggiato in qualche modo, o nella dignit, o nella persona, o nei beni esterni. Il sapiente per non pu perdere nulla: ha riposto tutto dentro se stesso, non ha affidato nulla alla fortuna, conserva i suoi beni al sicuro, contento della virt (10), che non ha bisogno dell'aiuto del caso e che, perci, non pu n crescere, n diminuire. Di fatto, tutto ci che stato sviluppato fino al sommo grado, non ha la possibilit di crescita, e la sorte non pu togliere se non quello che ha dato. Ma essa non d la virt, dunque nemmeno la pu togliere, perch la virt libera, inviolabile, immutabile, inconcussa e talmente temprata contro le disgrazie, che non si lascia piegare n, tanto meno, vincere: osserva con occhio imperturbato il prepararsi di eventi terribili, ma nulla cambia del suo volto, dure o favorevoli che siano le esperienze che le si prospettano. [5] Dunque, il saggio non perder nulla di cui debba sentire la perdita; suo unico possesso la virt, ma da essa non potr mai venire escluso. Di tutto il resto, usa in precario: e chi si commuove, se perde una cosa che non gli appartiene? Dunque, se l'ingiuria non pu intaccare per nulla il patrimonio del sapiente, in quanto, salva la virt, salvo tutto il suo avere, al sapiente non pu esser fatta ingiuria. [6] Demetrio, che fu soprannominato il Poliorcete (11), aveva conquistato Megara. Il filosofo Stilpone (12), al quale aveva chiesto se avesse perduto qualche cosa, gli rispose: Nulla; i miei beni sono tutti con me. Eppure il suo patrimonio era stato saccheggiato, il nemico gli aveva portato via le figlie, la sua patria era finita sotto il dominio straniero ed il re, circondato dall'esercito vincitore in armi, lo stava interrogando dall'alto del suo seggio. [7] Ma gli annient la vittoria e gli prov di essere, dopo la presa della citt, non solo invitto, ma anche indenne. Perch aveva con s i veri beni sui quali non si pu porre mano. Quei beni che venivano portati via, saccheggiati e spartiti, non li giudicava suoi, ma avventizi e soggetti all'arbitrio della sorte: perci non li aveva amati come suoi. E" instabile ed incerto il possesso di tutto ci che ci viene dal di fuori. 6. [Ancora su Stilpone.] [1] Domandati ora se concepibile che, ad un uomo di questa statura, possano fare ingiuria un ladro, un calunniatore, un vicino rissoso o qualche ricco, onnipotente perch vecchio e senza figli, dopo che la guerra, i nemici e quel generale, che era maestro nell'esimia arte di espugnare la citt, non gli hanno potuto togliere nulla. [2] Tra spade che luccicavano da ogni parte e soldataglia scatenata nel saccheggio, tra il fuoco, il sangue e le stragi d'una citt in distruzione, tra il fragore dei templi che crollavano sopra i loro di, per un solo uomo ci fu la pace. Non hai motivo di giudicare presuntuosa la mia promessa: se non ti basta la mia parola, ti esibir un garante. Per te, quasi incredibile che si trovino, in un uomo, tanta fermezza o tanta magnanimit, ma egli ora si fa avanti e prende la parola: [3] Non puoi mettere in dubbio che chi nato uomo sia in grado di innalzarsi sopra le vicende umane, che possa guardare serenamente i dolori, i danni, le piaghe, le ferite, i grandi rivolgimenti di situazioni, che lo

circondano minacciosi, che sappia accogliere pacatamente l'avversit e moderatamente la prosperit e, senza piegarsi all'una o fidare nell'altra, rimanga sempre coerente tra esperienze opposte e non si creda padrone d'altro che di se stesso. [4] Eccomi: sono pronto a darvi la prova che, ad opera di questo distruttore di citt, le mura vacillano, vero, sotto i colpi dell'ariete, le torri pi alte sprofondano improvvisamente nei cunicoli e nelle fosse sotterranee (13) ed i bastioni (14) d'assedio raggiungono il livello delle difese pi alte, ma che impossibile inventare un congegno capace di sconvolgere l'anima sodamente fondata. [5] Sono appena sfuggito al crollo della mia casa e, mentre splendevano tutt'attorno gli incendi, mi sono sottratto al fuoco attraversando pozze di sangue; ignoro la sorte delle mie figlie, peggiore, forse, di quella della citt. Sono solo e vecchio, mi vedo attorno soltanto nemici, ma affermo che il mio patrimonio integro: mantengo ed ho tutto quello che ho sempre avuto di mio. [6] Non pensare che io sia il vinto e tu il vincitore: la tua fortuna ha sconfitto la mia. Dove siano i beni caduchi, quelli che cambiano padrone, non lo so; ci che davvero fa parte dei miei beni con me e rimarr con me. [7] Guarda: i ricchi hanno perduto il loro patrimonio, i libidinosi i loro amori, le loro femmine con le quali amoreggiavano a tutto danno del loro buon nome; gli ambiziosi hanno perduto la loro curia, il foro (15) ed i luoghi appositamente riservati all'esercizio pubblico dei vizi; gli usurai hanno perduto quei registri sui quali un'avarizia illusa di gioia, sogna ricchezze: io invece ho tutto, integro e intatto. Dunque, formula il tuo quesito a costoro, che piangono e si lamentano, che, per salvare il denaro, oppongono corpi inermi a spade snudate, a coloro che fuggono, davanti al nemico, carichi di fagotti. [8] Convinciti, caro Sereno: l'uomo perfetto, colmo di virt umane e divine, non perde nulla. I suoi beni sono circondati da difese robuste ed insuperabili. Non puoi paragonare con esse le mura di Babilonia, ove Alessandro riuscito ad entrare, o quelle di Cartagine e di Numanzia, che furono prese dalla medesima mano (16), non il Campidoglio o la sua rocca, che serbano un'orma del nemico (17). Le mura che difendono il sapiente, sono a prova d'incendio e di assalto, non presentano brecce, sono eccelse, inespugnabili, alte quanto gli di. 7. [E" possibile non subire l'ingiuria.] [1] Non puoi ripetermi la solita obiezione, che questo nostro sapiente non lo si trova da nessuna parte. Noi non stiamo inventando una falsa nobilt dell'indole umana o concependo l'immagine grandiosa di qualcosa che, in realt, non esiste. Questo uomo, tale e quale lo stiamo delineando, lo abbiamo concretato e lo concreteremo ancora, magari di rado, un solo esemplare in un lungo arco di secoli, perch non nascono tutti i giorni quegli esseri straordinari che superano il livello del banale e del quotidiano. D'altra parte, penso che proprio Marco Catone, ricordando il quale demmo inizio a questa discussione, forse superi il nostro modello ideale. [2] Poi, indispensabile che ci che ferisce sia pi forte di ci che subisce la ferita. La malvagit non pi forte della virt: dunque il sapiente non pu esserne ferito. L'ingiuria contro i buoni tentata soltanto dai cattivi: i buoni sono in pace tra di loro. Ma se non pu restar ferito altri che il pi debole, se il malvagio pi debole del buono ed il buono non pu temere ingiuria, se non da chi del partito opposto, l'ingiuria non cade sull'uomo sapiente. Non c' bisogno di ricordarti che non esiste altro buono che il sapiente. [3] Se Socrate cos obietti stato condannato ingiustamente, ha ricevuto ingiuria. A questo punto, dobbiamo renderci conto che pu accadere che qualcuno mi faccia ingiuria senza che io la riceva, come nel caso in cui uno deponga nella mia casa di citt un oggetto che mi ha rubato nella casa di campagna: egli ha fatto un furto, ma io non ho subto perdita. [4] Uno pu diventare malfattore, senza aver inflitto del male. Se uno sta con sua moglie, pensandosi con la moglie altrui, sar adultero, anche se la donna non adultera. Uno mi d il veleno, ma quello, mescolato con il cibo, perde tutta la sua forza: egli, dando il veleno, si reso colpevole di delitto, anche se non ha nuociuto. Non meno assassino quel tale la cui arma stata neutralizzata dalla resistenza del mio vestito. Tutti i delitti, anche prima dell'esecuzione materiale, sono gi completi negli elementi costitutivi di colpa. [5] Alcune cose sono di natura tale, e collegate tra loro con rapporto tale, che la prima pu essere senza la seconda, mentre la seconda non pu essere senza la prima. Cercher di chiarire quanto sto dicendo. Posso muovere i piedi senza correre, ma non posso correre senza muovere i piedi. Posso trovarmi in acqua e non nuotare ma, se nuoto, non posso non trovarmi in acqua. [6] E" di questo genere anche la cosa che stiamo trattando: se ho ricevuto un'ingiuria, certamente mi stata fatta, ma, se mi stata fatta, non detto che io l'abbia ricevuta. In realt, possono interporsi tanti fattori che tolgono di mezzo l'ingiuria: un caso qualunque pu abbattere la mano che mi si tende contro o deviare i dardi gi scagliati. Allo stesso modo, un fatto qualunque pu respingere o intercettare a met corso le ingiurie di ogni specie, sicch risultino fatte, ma non ricevute. 8. [Le ingiurie della fortuna e la morte.] [1] Inoltre, la giustizia non pu subire nessuna ingiustizia, perch i contrari non

si combinano. Ma l'ingiuria non pu esser fatta, se non con l'ingiustizia: dunque l'ingiuria non pu esser fatta al sapiente. E non ti meravigliare, se nessuno pu fargli ingiuria: non neppure possibile che qualcuno gli rechi un utile. Al sapiente, infatti, non manca nulla che gli possa esser dato a m di dono, mentre il malvagio non in grado di offrire al sapiente alcuna cosa degna di lui: dovrebbe infatti avere, prima di dare; ma non ha nessuna cosa che, trasferita al sapiente, possa dargli soddisfazione. [2] Dunque, nessuno pu nuocere o giovare al sapiente, poich le realt divine non hanno bisogno di giovamento e non sono soggette ad offesa: il sapiente situato in posizione vicina, o quasi uguale, a quella degli di: se prescindiamo dalla sua condizione mortale, simile ad un dio. Mentre si sforza di tendere a quelle altezze sublimi, ordinate, imperturbabili, ruotanti con regolarit ed armonia, serene, benevole, esistenti per il bene di tutti (18), salutari per se stesse e per gli altri, non avr mai nessuna cupidigia banale e nessun rimpianto. [3] Colui che, basandosi sulla ragione, avanza tra le vicende umane con intento divino, non in alcun modo esposto all'ingiuria. Pensi che io parli soltanto delle ingiurie che gli vengono fatte dagli uomini? Non esposto nemmeno a quelle della sorte, la quale, in tante battaglie che ha ingaggiate con la virt, non mai uscita vittoriosa dal campo. Se noi accettiamo con animo equilibrato e calmo quel tal male, il maggiore di tutti, oltre il quale non hanno pi nulla da minacciare le leggi oppressive ed i tiranni pi crudeli, quello in cui la sorte esaurisce il suo potere, se sappiamo, cio, che la morte non un male, e perci nemmeno un'ingiuria, sopporteremo tanto pi facilmente gli altri mali, i danni e le sofferenze, le ignominie, i cambiamenti di sede, le perdite dei cari, le separazioni, quelle vicende, insomma, che non possono sommergere il sapiente, neppure se lo assediano tutte assieme, e che ancor meno possono scoraggiarlo con attacchi singoli. E se egli sa sopportare con senso di misura gli attacchi della sorte, quanto meglio sopporter quelli dei potenti, nei quali riconosce gli strumenti della sorte! 9. [Bisogna porsi al di sopra del fortuito.] [1] Egli dunque sa accettare tutto, come accetta i rigori dell'inverno e le intemperie, le febbri, le malattie e tutto l'altro che gli pu accadere, e non giudica nessun uomo con tanto ottimismo da credere che quel tizio abbia fatto anche una sola cosa con il senno, che la prerogativa del sapiente. Da tutti gli altri, non vengono azioni assennate, ma frodi, insidie e sregolati impulsi dell'animo, che egli annovera tra le eventualit. Tutto il fortuito infuria attorno a noi, anche l'ingiuria. [2] Pensa inoltre che si aprono possibilit immense d'ingiuriarci a quelle iniziative che vengono prese per metterci in pericolo, come il subornare un delatore, il muoverci false accuse, lo stuzzicare contro di noi l'odio dei pi potenti e tutti gli altri modi di uccidere che sono praticati nella cosiddetta societ civile. E ingiuria usuale anche il far perdere a qualcuno un guadagno o un successo ambto da tempo, lo stornargli un'eredit ricercata con fatica o la protezione d'una casata prodiga. Da queste attivit, il sapiente rifugge, perch non sa vivere per le speranze o per i timori. [3] Aggiungi poi che nessuno subisce un'ingiuria senza risentirne: chi le avverte, ne resta turbato, mentre immune da turbamento l'uomo che si sottratto all'errore, che sa governarsi, darsi una profonda e tranquilla serenit. Quando l'ingiuria raggiunge l'uomo comune, lo sconvolge e lo eccita immediatamente; invece il sapiente esente dall'ira che s'accende al pensiero dell'ingiuria, ma non potrebbe essere esente dall'ira, senza esserlo anche dall'ingiuria, in quanto sa che non gli pu esser fatta. Perci sempre tanto di buon animo e tanto lieto, perci sempre sostenuto da gioia costante. E" tanto alieno dal cedere ai colpi degli eventi o degli uomini, che l'ingiuria gli addirittura utile, per mettere alla prova se stesso e saggiare la propria virt. [4] Assecondiamo, vi prego, questo intento ed assistiamo con benevola attenzione allo spettacolo del sapiente che si sottrae all'ingiuria. Non stiamo togliendo nulla alla vostra sfacciataggine, alla furia delle vostre passioni, alla cieca temerit ed alla superbia: rivendichiamo questa libert al sapiente, senza intaccare i vostri vizi. Non ci diamo da fare per rendervi impossibile la pratica dell'ingiuria, ma perch egli possa lasciar cadere tutte le ingiurie senza vendicarsene, e se ne difenda con la pazienza e la magnanimit. [5] Cos, nelle gare sacre (19), i pi hanno ottenuto la vittoria fiaccando con l'ostinata pazienza i colpi dell'avversario. Il sapiente, credimi, della tempra di coloro che, con lungo e costante esercizio, hanno conseguito la forza di sopportare e fiaccare ogni violenza nemica. 10. [L'offesa una semplice molestia di carattere estrinseco.] [1] Poich abbiamo esaurita la trattazione della prima parte, passiamo alla seconda, nella quale dimostreremo l'inconsistenza dell'offesa con alcune argomentazioni specifiche e molte generali. L'offesa da meno dell'ingiuria, cosa di cui possiamo pi lamentarci che vendicarci e che neppure le leggi hanno ritenuta degna d'alcuna punizione. [2] Il risentirsene deriva dalla bassezza di un animo che si rinchiude in se stesso a motivo di una parola o di un fatto disonorevoli: Quello l, oggi, non mi ha ricevuto, eppure riceveva altri (20), e: Ha trascurato insolentemente le mie parole, o le ha derise davanti a tutti, e: Non mi ha assegnato il letto di mezzo, ma il pi basso (21), ed altre simili bazzecole, che non saprei qualificare, se non come lagne di uno schizzinoso. Di solito, ci cade chi avvezzo agli agi ed al benessere, mentre non ha tempo di badarci chi ha in vista guai pi grossi. [3] Quando hanno troppo poco da fare, gli uomini deboli per natura, effeminati e resi insolenti dall'assenza di vere

ingiurie, si lasciano eccitare da codeste bagattelle, la cui consistenza nasce soprattutto da un errore di interpretazione. Perci colui che si sente toccato da un'offesa, dimostra di non avere n senso della misura, n carattere. E" fuori dubbio che costui si considera sottovalutato e che questo stato di amarezza presuppone un certo grado di meschinit nell'animo che s'avvilisce e s'abbatte. Il sapiente, invece, non si sente mai disprezzato: conscio della sua grandezza, non notifica a se stesso che qualcuno pu tanto contro di lui e non si cura di vincere queste che non chiamerei disgrazie, ma molestie dell'animo, perch non le avverte nemmeno. [4] Sono ben altri i guai che colpiscono il sapiente, anche se non lo abbattono: la sofferenza fisica, l'invalidit, la perdita di amici e figli, le sventure della patria avvampata dalla guerra. Queste cose, lo ammetto, fanno soffrire il sapiente: non gli vogliamo imporre l'insensibilit della pietra o del ferro. E non virt sopportare quello che non ti fa soffrire. Allora? Certo riceve dei colpi, ma, ricevendoli, li controlla, li guarisce, non li lascia trapelare. Queste bagattelle, invece, non le avverte neppure, e non mobilita contro di esse la sua consueta virt, allenata a sopportare le sventure, ma o non le degna di uno sguardo o le giudica risibili. 11. [Il vero rimedio contro le offese la magnanimit.] [1] Inoltre, dato che le offese, per lo pi, le fanno i superbi, gli insolenti, gli insofferenti del proprio benessere, il sapiente dispone, per respingere questo contegno presuntuoso, della pi bella tra tutte le virt: la magnanimit. Essa sa passar sopra a tutti i fatti di quella levatura, come fossero vane immagini di sogno, visioni notturne, prive di consistenza e di verit. [2] Contemporaneamente, pensa a questo: tutti costoro sono troppo in basso, per avere il coraggio di disprezzare esseri tanto superiori. La parola "contumelia", ossia offesa, deriva da "contemptus" (22), ossia disprezzo, perch nessuno bolla con ingiuria di quel genere altra persona, se non quella che disprezza. E nessuno disprezza chi pi grande o migliore di lui, anche quando gli fa quelle azioni che fanno abitualmente gli spregiatori. Di fatto, anche i fanciulli colpiscono i genitori sul volto, ed il pargolo tante volte spettina la mamma e le strappa i capelli o le sputa addosso, oppure scopre le sue vergogne davanti alle persone di casa e dice senza riguardo parole oscene: eppure non chiamiamo offesa nessuno di questi atti. Perch? Perch chi li fa non in grado di metterci disprezzo. [3] Per il medesimo motivo, ci diletta la parlantina dei nostri schiavi, oltraggiosa verso i padroni, l'insolenza dei quali, dopo aver cominciato dal padrone, s'arroga il diritto di colpire anche gli ospiti, anzi, quanto pi uno schiavo spregiato e canzonato, tanto pi libera ha la lingua. Allo scopo, sono in vendita fanciulli procaci, la cui impudenza viene perfezionata ed aggiornata da un maestro (23), che sanno vomitare offese studiate: eppure non le chiamiamo offese, ma arguzie. Che razza di incoerenza questa? Le stesse cose ora ci dilettano, ora ci offendono; quella detta dall'amico, si chiama maldicenza, quella detta dallo schiavo una battuta di spirito. 12. [L'offesa tradisce l'immaturit.] [1] Il criterio che noi adottiamo con i fanciulli, il sapiente lo adotta con tutti, perch tutti, anche dopo la giovent, al tempo dei capelli bianchi, conservano un po'"di infantilismo. Hanno forse fatto un solo passo avanti costoro, che hanno animo malato e pregiudizi ben aumentati, e si distinguono dai fanciulli solo per le dimensioni e l'aspetto del corpo, mentre, in tutto il resto, non sono meno smarriti ed incerti, desiderosi di piaceri che non sanno scegliere, trepidanti, capaci di fermarsi soltanto per paura, non per loro scelta? [2] Certo, non si pu dire che ci sia qualche differenza tra costoro ed i fanciulli, se i fanciulli sono avidi di gettoni, noci e monetine, costoro, invece, di oro, argento e citt; se i fanciulli gestiscono tra di loro le magistrature ed imitano la pretesta, i fasci ed il tribunale, e costoro fanno sul serio il medesimo gioco nel Campo, al foro e nella curia (24); se i fanciulli, sulle spiagge, innalzano con la sabbia modellini di case e costoro, occupandosi di sovrapporre, come facessero gran cosa, pietre, pareti e tetti, sono giunti a stravolgere in un pericolo per l'integrit fisica (25) quello che stato inventato per difenderla. Dunque i fanciulli e coloro che sono in et avanzata incorrono nel medesimo errore, che per comporta conseguenze diverse e pi gravi. [3] Ha ragione allora il sapiente di prendere come battute le offese di costoro, e di correggerli talvolta, con il rimprovero o il castigo, come fanciulli, non perch ha ricevuto ingiuria, ma perch quelli l'hanno fatta e debbono smettere di farne. Si domano cos anche le bestie, con il bastone, e non ci arrabbiamo con esse, se non si lasciano cavalcare, ma le battiamo, perch il dolore sconfigga la loro caparbiet. Vedrai dunque risolta anche l'obiezione che ci viene contestata: se il sapiente non riceve n ingiuria n offesa, come mai punisce chi gliela fa?. Non vendica se stesso, ma corregge quelli. 13. [Il senso del distacco.] [1] Perch, dunque, non credere che questa fermezza d'animo competa al sapiente, quando ti possibile constatare la stessa cosa in altri, sebbene dettata da motivo diverso? Quale medico se la prende con un frenetico, quale si offende degli insulti di un febbricitante al quale ha proibito l'acqua fredda? [2] Il sapiente ha verso tutti quelle disposizioni che il medico ha verso i suoi pazienti, dei quali non disdegna di toccare le vergogne, se hanno bisogno di cure, o di osservare le deiezioni e gli escrementi, o di subire le escandescenze, quando li prende la furia del delirio. Il sapiente sa che tutti costoro, che incedono in toga e porpora, hanno soltanto la cera della salute, e non li considera

altro che degli ammalati che non sanno controllarsi. Perci non si irrita, nemmeno se, in forza della malattia, sono trascesi ad offendere il medico, e con la stessa indifferenza con cui non d peso ai loro elogi, non lo d alle loro mancanze di rispetto. [3] Come non avrebbe motivo di compiacersi delle espressioni di rispetto di un mendicante, e non giudicherebbe offesa che un uomo dell'infima plebe non gli ricambi il saluto, cos non si compiacer della stima che gli tributano molti ricchi (sa infatti che non sono per nulla diversi dai mendicanti, anzi sono pi miserabili: quelli hanno bisogno di poco, questi, di molto); ed ancora, non si impressioner se il re di Media od Attalo di Pergamo (26), al suo saluto, tirano diritto, senza una parola e con aria arrogante. Sa che la loro condizione non pi invidiabile di quella di chi deve sorvegliare i pazzi ed i malati, tra i molti schiavi di una casa. [4] Dovr forse avermela a male, se non mi ricambia il saluto un trafficante del tempio di Castore, che compra e vende la peggiore merce umana ed ha la bottega zeppa di schiavi della pi bassa specie? No, almeno penso. Che ha di buono uno che, sotto di s, non ha altro che dei cattivi? Dunque, come non ti curi della cortesia o scortesia di un tipo come quello, cos anche di quella di un re: Hai per sudditi i Parti, i Medi, i Battriani (27), ma li governi con la paura e, a causa loro, non ti mai consentito di allentare l'arco, e sono pessimi, venali e sempre in cerca di un nuovo padrone. [5] Non si lascer dunque turbare dalle offese di nessuno: anche ammesso che, tra loro, siano tutti diversi, il sapiente li stima tutti uguali, perch stolti nella stessa misura. Infatti, se si abbasser, anche una sola volta, al punto di lasciarsi turbare da una ingiuria o da una offesa, non potr mai essere sereno; ora la serenit il bene che contraddistingue il sapiente. E non far lo sbaglio, riconoscendo che gli stata fatta un'offesa, di dare importanza a chi gliel'ha fatta: con ci sarebbe inevitabile che, come ci si ritiene offesi dall'altrui disprezzo, si debba gioire dell'altrui considerazione. 14. [ Banalit del quotidiano.] [1] C' chi sragiona al punto da ritenere possibile l'offesa da parte di una donna. Che importa il rango della donna cui fanno visita, il numero dei suoi lettighieri, il peso dei suoi orecchini (28), l'ampiezza della sua sedia? E un essere costantemente irriflessivo e, se non ha una cultura ed una vasta erudizione, primitivo ed incapace di controllare l'istinto. Alcuni non sopportano d'esser stati urtati dal parrucchiere e si dicono offesi dai dinieghi di un portinaio, dall'arroganza di un annunciatore, dalla boria di un maestro di camera (29). Quanto fragorosamente si dovrebbe ridere di queste inezie, quanto dovrebbe compiacersi chi mantiene la sua tranquillit e la confronta con la disordinata insipienza altrui! [2] E che? Il sapiente non entrer da una porta custodita da un portinaio intrattabile? Se avr tra mano un affare inderogabile, ci prover, ed ammansir quel tizio, chiunque sia, come si ammansisce un cane ringhioso, buttandogli del cibo, e non rifiuter di spendere qualcosa per varcare la soglia, ricordando che, anche per passare certi ponti, si paga un pedaggio. Allo stesso modo, dar qualcosa a quel tipo, chiunque sia, che, per mestiere, fa visite in cambio di regalucci: sa comperare quel che in vendita. E" un pusillanime chi si compiace d'aver dato una risposta secca ad un portinaio, di avergli spezzato la bacchetta, di aver raggiunto il padrone e di avergli chiesto la frusta per lo schiavo. Chi si mette in lite, si mette in condizione di avversario e, se ha vinto, vuol dire che sceso sullo stesso piano. [3] Ma che deve fare il sapiente, quando si piglia un ceffone? Quello che fece Catone, quando fu percosso sul volto (30). Non proruppe in escandescenze, non si vendic dell'ingiuria e nemmeno la perdon: disse che non gli era stata fatta. Ignorando l'ingiuria, fu pi magnanimo che se l'avesse perdonata. Non il caso di trattenerci a lungo su questo: chi non sa, infatti, che il sapiente non condivide per nulla il giudizio comune sulle cose che sono ritenute buone o cattive? [4] Non sta a considerare che cosa gli uomini stimino vergogna o miseria; non percorre le strade percorse dal popolo, ma, come le stelle ruotano in senso inverso al moto del cielo (31), cos egli procede in direzione contraria all'opinione comune. 15. [La magnanimit non conosce casistiche.] [1] Smettete dunque di obiettare: Ma il sapiente non si sentir ingiuriato, se lo percuoteranno, se gli caveranno un occhio? Non si sentir offeso, se nel foro sar accompagnato dalle grida impudenti degli sfacciati, se, invitato a tavola da un grande, sar fatto coricare all'ultimo posto e mangiare vicino agli schiavi assegnati ai servizi pi umili, se dovr subire una qualunque altra molestia, fra quante si possono escogitare contro un nobile ritegno? [2] Episodi del genere, per quanto aumentino in numero e gravit, saranno sempre della medesima specie: se non lo offenderanno le inezie, non lo offenderanno nemmeno i fatti gravi; se non lo offenderanno i pochi casi, nemmeno lo offenderanno i molti. In verit voi costruite un modello di magnanimit sulla base della vostra inettitudine e, una volta stabilito fin dove possa giungere la vostra capacit di sopportazione, segnate il limite di pazienza del sapiente un tantino pi in l. Ma egli stato posto dalla sua virt in ben altra parte del mondo, che non ha nulla a che spartire con voi. [3] Metti in campo, tutte insieme, le situazioni pi pesanti e tutto l'insopportabile, aggiungi ci che non vogliamo n udire n vedere: non si sentir sommerso dal loro cumulo e, come resister agli episodi singoli, cos resister al tutto. Chi dice che, per il sapiente, una cosa sopportabile ed un'altra insopportabile, e rinchiude la magnanimit entro confini prestabiliti, razzola male: la sorte ci sconfigge, se noi non sappiamo sconfiggerla in tutto. [4] Non pensare che questo sia rigore stoico: Epicuro, che voi prendete come patrono della vostra inerzia e credete maestro di mollezza, indolenza e ricerca del piacere, dice: Di rado la sorte ha la meglio sul sapiente (32).

Che massima ha enunciato, quasi da uomo! Basta che tu voglia pronunciarti con pi energia, e la metterai fuori causa del tutto. [5] La casa del sapiente cos: piccola, senza arredi superflui, senza rumore, senza cerimoniale, non custodita da portinai che suddividono la folla con astio mercenario; ma da quell'ingresso, spalancato e libero da portinai, la sorte non passa: sa che per lei non c' posto, l dove non c' nulla di suo. 16. [Epicurei e stoici di fronte all'ingiuria: l'autocontrollo.] [1] Se anche Epicuro, tanto indulgente verso il corpo, sa opporsi all'ingiuria, che cosa pu sembrare incredibile, o valicante i limiti della natura umana, nella nostra dottrina? Egli dice che le ingiurie possono esser sopportate dal sapiente, noi, che non esistono. [2] Non si pu nemmeno dire che questo ripugni alla natura: noi non diciamo che non sia spiacevole subire percosse e spintoni ed essere mutilati di qualche membro; diciamo per che queste non sono ingiurie; non neghiamo il dolore che comportano, ma la loro qualifica di ingiuria, che non si pu ammettere, compatibilmente con la virt. Vediamo quale dei due discorsi pi vicino al vero: tutti e due, infatti, concordano nel disprezzo dell'ingiuria. Vuoi sapere che differenza c' tra essi? La stessa che c' tra due gladiatori molto forti, uno dei quali si comprime la ferita e resta sul posto, l'altro, volgendosi al popolo che grida, fa segno che non nulla e rifiuta la sospensione del combattimento (33). [3] Non credere che sia grande il nostro dissidio: il vero punto in esame, il solo che ci riguarda, raccomandato concordemente dalle due scuole, ed il disprezzo delle ingiurie e di quelle che vorrei chiamare le ombre ed i sospetti di ingiurie, le offese, per disdegnare le quali, non necessario che un uomo abbia la sapienza, ma quel poco di autocontrollo che gli basta per dire: Questi fatti che m'accadono, li merito, o no? Se li merito, non si tratta di offesa, ma di giustizia; senn, deve vergognarsene chi mi sta facendo ingiustizie. [4] Poi, in che cosa consiste ci che viene chiamato offesa? Uno ha scherzato sulla mia testa liscia, sulla mia vista debole, sulle mie gambe stecchite o sulla mia bassa statura: ma che offesa udire quello che tutti vedono? Se una cosa detta di fronte ad una sola persona, ridiamo; di fronte a molti, ce ne sdegniamo, e non lasciamo liberi gli altri di ripetere quanto noi stessi, abitualmente, diciamo sul nostro conto. Ci piacciono gli scherzi misurati, ci adirano quelli esagerati. 17. [Umorismo ed autoumorismo.] [1] Crisippo narra di un tale che s'era adirato, perch un tizio l'aveva chiamato "montone marino" (34). In senato, abbiamo visto piangere Fido Cornelio, il genero di Ovidio Nasone, quando Corbulone (35) lo chiam "struzzo spennacchiato": resse a fronte alta altri insulti che ferivano i suoi costumi e la sua vita, ma davanti a questo, tanto insensato, croll in lacrime. Tanto debole diventa l'animo, quando se ne va la ragione! [2] Che dire del fatto che ci sentiamo offesi, se qualcuno ci imita la parlata, l'andatura, se rif un nostro difetto fisico o di pronuncia? Come se quelle cose diventassero pi note quando altri le imitano, che quando noi le facciamo! C' chi non vuole sentir parlare di vecchiaia, di capelli bianchi e degli altri segni di un'et cui si desidera arrivare. Ad altri scotta la critica alla loro povert che, in realt, rimprovera a se stesso chiunque cerca di nasconderla. Ma per togliere ogni risorsa agli insolenti ed a quelli che fanno dello spirito offendendo, non c' che prevenirli di nostra iniziativa: non si mai esposto al ridicolo chi ha cominciato con il ridere di se stesso. [3] Si legge nella storia che Vatinio (36), uomo nato per essere deriso e detestato, fu un canzonatore di se stesso spiritoso e mordace: scherzava moltissimo sui suoi piedi e sulle cicatrici della sua gola; cos era riuscito a sottrarsi ai frizzi dei nemici, che erano pi numerosi delle sue malattie, e, soprattutto, a quelli di Cicerone. Ci che ha potuto costui con l'impudenza, dopo aver disimparato il pudore a furia di insultare, perch non deve poterlo fare chi ha raggiunto qualche risultato negli studi liberali e nel culto della sapienza? [4] Aggiungi che un modo di vendicarsi il togliere, a chi ha offeso, la soddisfazione dell'offesa fatta. Commentano, di solito: Povero me, credo che non abbia capito. Fino a questo punto, il vantaggio dell'offesa consiste nella reazione e nello sdegno di chi la subisce! E poi, una volta o l'altra, ricever la pariglia, e verr fuori chi vendica anche te. 18. [Digressione: Caligola, offensore pesante.] [1] Gaio Cesare (37) che, tra gli altri vizi di cui abbondava, era insolente, provava un gusto straordinario nel ferire tutti con qualche oltraggio, pur essendo un tipo che offriva parecchi spunti alla derisione: aveva tutto quel pallore schifoso che attestava la pazzia, quegli occhi cos biechi e nascosti sotto una fronte da vecchia, quella testa ripugnante, pelata e cosparsa di capelli che parevano accattati. Aggiungi un collo assediato dalle setole, gambe troppo sottili, piedi enormi. Non finirei pi, se volessi ricordare, ad una ad una, le insolenze che rivolse ai suoi genitori, ai nonni ed a tutti i cittadini dei due ordini; racconter quelle che provocarono la sua uccisione. [2] Aveva, tra gli amici di prima udienza, Valerio Asiatico (38), uomo animoso e capace a mala pena di sopportare serenamente le offese fatte agli altri. A costui, durante un banchetto, che come dire in una piazza gremita, a voce ben udibile, rinfacci come si comportava sua moglie a letto. Santi di! Un marito deve sentire questa roba! La sfacciataggine giunta al punto che, non dico ad un ex console, non dico ad un amico, ma direttamente al marito, l'imperatore racconta il proprio adulterio e la relativa delusione! [3] Invece il tribuno militare Cherea (39) aveva un modo di parlare che non rispecchiava certo il suo valore: una intonazione languida che, se non avessi conosciuto le sue imprese, t'avrebbe anche fatto pensar male.

Quando chiedeva la parola d'ordine, Gaio gli dava a volte "Venere", a volte "Priapo", continuando a rinfacciare effeminatezza a questo militare in armi, lui, vestito di trasparente, in sandali ed anelli d'oro. Lo ridusse cos ad usare la spada, per non dover pi chiedere parole d'ordine. Fu lui il primo dei congiurati che lev il braccio, lui che gli tagli netto il collo, d'un colpo solo. Poi gli furono vibrate addosso tante spade, da ogni parte, a vendetta di ingiurie pubbliche e private, ma il primo, che si mostr uomo, fu colui che non sembrava tale. [4] Eppure il medesimo Gaio prendeva tutto come offesa: normale che i pi propensi ad offendere siano incapaci di sopportare. Si adir con Erennio Macro che l'aveva salutato chiamandolo Gaio, e non la pass liscia un primipilo che l'aveva chiamato Caligola: era il nome con cui lo chiamavano di solito, perch era nato nell'accampamento ed era stato allevato dalle legioni, e non fu mai pi caro ai soldati, sotto altro nome; ma "Caligola" era diventato per lui insulto ed offesa, da quando aveva messo gli stivali. [5] Potr, dunque, essere un sollievo questo: anche se la nostra indulgenza rinuncer alla vendetta, ci sar qualcuno che punir lo sfacciato, il superbo e l'ingiurioso: chi ha questi vizi, non li esaurisce mai in un solo uomo ed in una sola offesa. 19. [Consigli conclusivi.] [1] Ripensiamo agli esempi di coloro di cui lodiamo la pazienza, come Socrate, che accett di buon animo, sorridendo, tanto i frizzi che gli rivolgevano nelle commedie, messe in scena davanti a tutto il pubblico, quanto l'acqua sudicia con cui l'innaffi la moglie Santippe. Ad Antistene (40) rimproveravano d'avere una madre barbara, della Tracia: rispose che anche la madre degli di era dell'Ida. [2] Non il caso di arrivare alla rissa o di mettersi le mani addosso. Bisogna allontanarsi e, qualunque di queste cose ci abbiano fatta gli sprovveduti (perch non possono esser fatte che da sprovveduti), bisogna trascurarla, e tenere nello stesso conto gli onori e le ingiurie del volgo, senza dolerci di queste o godere di quelli. [3] Altrimenti, per timore o nausea delle offese, lasceremo cadere molte iniziative, necessarie all'assolvimento dei nostri compiti pubblici o privati e, a volte, non affronteremo situazioni determinanti per la nostra salvezza, oppressi dalla donnesca preoccupazione di dover ascoltare qualcosa che ci contraria. Talvolta magari, adirati contro i potenti, scopriremo il nostro sentire con libert intemperante. La libert non consiste nell'intolleranza: sbagliato. La libert consiste nel porre l'animo al di sopra delle ingiurie, e nel renderlo capace di attingere solo da se stesso i motivi di soddisfazione, e di separare da se stesso tutti i fatti esterni, per non dover trascorrere una vita inquietata dal timore delle risa di tutti, delle parole di tutti. Chi c', infatti, che non sia in grado di offenderci, se chiunque capace di farlo? [4] Ma il sapiente e colui che aspira alla sapienza useranno rimedi diversi. Al praticante, che ancora si regola sul giudizio del pubblico, deve essere ben chiarito che si trover inevitabilmente in mezzo ad ingiurie ed offese: tutte le offese risulteranno pi leggere a chi le ha previste. Quanto pi uno si distingue per nascita, nome, patrimonio, con tanta maggior fortezza deve comportarsi, ricordando che le truppe scelte stanno in prima linea. Le offese, le parole oltraggiose, le ignominie e tutti gli altri affronti, li sopporti come si sopportano il grido dei nemici, i dardi spossati dalla traiettoria troppo lunga, i sassi che grandinano sull'elmo senza ferire. Le ingiurie invece, cio i colpi che si infliggono ora sulle armi, ora nel petto, le sostenga senza abbattersi, senza neppure cedere d'un passo. E se ti senti incalzare e spingere dalla violenza nemica, tuttavia vergogna ritirarsi: difendi la posizione che la natura ti ha assegnato. Chiedi qual questa posizione? Quella di un uomo. [5] Il sapiente invece ha un aiuto diverso, contrario a questo: voi, di fatto, state facendo la guerra, egli ha gi ottenuto la vittoria. Non ribellatevi al vostro bene e, in attesa di raggiungere il vero, nutrite questa speranza nella vostra anima, accogliete i retti dettami e coltivateli con la vostra approvazione e la vostra volont: che esista un essere invincibile, che esista l'uomo contro il quale la sorte non pu nulla, giova alla civile convivenza del genere umano. NOTE. Nota 1. Tra gli schiavi delle famiglie facoltose si trovavano anche medici pedagoghi e filosofi. Ma possibile che qui Seneca alluda a liberti o a "clienti": anche questi ultimi vantavano un'appartenenza in senso lato alla "domus". Nota 2. "Catone Uticense": cfr. "Della provvidenza", nota 8. Nota 3. Si tratta, in realt, del noto violentissimo "Vatinio" (cfr. "Della provvidenza", nota 19) che, nel 55 avanti Cristo, ottenne la pretura battendo Catone con l'appoggio di Pompeo. L'episodio che segue non ci noto da altre fonti. Seneca ricorda l'offesa fatta a Catone anche in "Ep." 14, 13 e la dice anteriore agli anni della guerra tra Cesare e Pompeo. Nota 4. "Publio Clodio", il facinoroso cesariano ucciso nel 52 avanti Cristo dagli uomini di Milone.

Nota 5. Si tratta del primo triumvirato. Nota 6. Si allude al noto costume stoico del paradosso che, in questa versione, viene attribuito a Crisippo da Plutarco ("De Stoich. repugn." 17,4). Nota 7. I tre paradossi: soltanto il sapiente ricco, soltanto il sapiente saggio, lo stolto pazzo; soltanto il sapiente libero, lo stolto schiavo, sono noti a Sereno attraverso Cicerone ("Parad. Stoich." 4; 5; 6). Nota 8. "Serse". Seneca richiama, dalla pi diffusa aneddotica greca sulle guerre persiane, la tracotante minaccia di Serse alle truppe di Leonida schierate alle Termopi e la fortunosa traversata dell'Ellesponto, dopo la sconfitta. Nota 9. Perch il sillogismo risulti valido la comprensione ed estensione del termine "male" dovrebbe ridursi alla sola infamia. Ma l'uditore, almeno in origine, non dava al termine un senso pi vasto? Nota 10. Seneca rielabora il secondo paradosso di Cicerone: a colui che in possesso della virt, non manca nulla per vivere felice. S'ispira a Cicerone anche lo sviluppo della dimostrazione. Nota 11. "Demetrio" (336-283 avanti Cristo), figlio di Antioco Primo, vantava il titolo di "Poliorcete" (= assediatore, espugnatore di citt), in seguito all'assedio di Rodi del 305 (Gell., "Noct." 15,31). Conquist Megara, piccola ma antica e gloriosa citt dell'istmo di Corinto, nel 307 avanti Cristo (c' dunque un leggero anacronismo nel dettato di Seneca), nel corso d'una campagna di riconquista dell'intera Grecia. Nota 12. "Stilpone": nativo di Megara e vissuto a cavallo tra il Quarto e Terzo secolo avanti Cristo (360-280?), fu tra gli ultimi rappresentanti della scuola detta appunto megarica. Ben poco sappiamo della sua vita. Oltre alle sue note posizioni sull'apatia, ci sono tramandate da Diogene Laerzio (2,119) e da Plutarco ("Adu. Colot". 22 e 23) alcune sue argomentazioni avverse alla logica discorsiva (cfr. Reale, "op. cit.", IlI, pp. 73 ss.). Nota 13. La poliorcetica antica conosceva l'artificio di scavare gallerie sotto i bastioni delle mura assediate. Sostenute da armature di legno le gallerie crollavano quando, a lavoro finito, gli scavatori si ritiravano dopo averne incendiato i puntelli. Ne seguiva il crollo del bastione. Gli assediati, a loro volta, si difendevano o intercettando tempestivamente gli scavatori nemici, o allestendo coronelle difensive dietro l'opera destinata al crollo. Nota 14. I "bastioni" fissi, eretti dagli assedianti quali piattaforme elevate per le macchine da lancio. Nota 15. Le parole "curia" e "foro" sono usate qui in accezione estensiva per indicare rispettivamente il governo della citt e l'amministrazione della giustizia. Nota 16. "Cartagine" fu conquistata nel 146 avanti Cristo, Numanzia nel 133, da truppe romane comandate da P. Cornelio Africano Minore Numantino figlio di L. Emilio Paolo e adottato da P. Cornelio Africano Maggiore, il vincitore di Zama. Nota 17. La storia di Roma registrava tre violazioni del Campidoglio: la prima ad opera dei Sabini che approfittarono del tradimento di Tarpeia (Liv., 1,11), la seconda ad opera di ribelli guidati da Appio Erdonio, nel 460 avanti Cristo (Liv., 3,15-18); la terza e pi bruciante, ad opera dei Galli di Brenno (387 avanti Cristo; Liv., 4,47 ss.). Nota 18. E" il solo fuggevole cenno alla cosmologia stoica reperibile in questo dialogo. Nota 19. L'espressione volutamente generica e richiama alle pi note gare sacre (Olimpiche, Istmiche, ecc.). In realt erano sacre a peculiari divinit tutte le gare e tutti gli spettacoli circensi e teatrali. Nota 20. Lamentela di "cliente". La scelta di tale ufficio, che sarebbe meglio chiamare mestiere, comportava l'obbligo di recarsi presso il "patrono" o "re" per salutarlo, soprattutto di primo mattino. Il non essere ammessi era un insuccesso anche economico. Nota 21. Nel triclinio, per una cena. I tre letti erano disposti attorno ai tre lati della tavola. Il letto centrale ("medius") era il posto d'onore, ed aveva a sinistra il letto "alto" ("summus"), secondo in dignit, ed a

destra il "basso" ("imus"), il meno onorifico. Nota 22. Etimologia per assonanza, come tante dell'antichit. Isidoro ("Etym." 10,45) avvicina a "contumelia" l'aggettivo "contumax". Nota 23. Schiavetti esperti nel turpiloquio col quale rallegravano i convitati. Particolarmente versati in quell'arte erano gli schiavi provenienti dal mercato d'Alessandria. Nota 24. Attorno al "Campo Marzio" ruotava l'attivit elettorale, nel "foro" si amministrava la giustizia. La "curia" il senato. Nota 25. La legislazione edilizia urbana non permetteva d'alterare la struttura muraria delle costruzioni esistenti. Gli speculatori aggiravano l'ostacolo, rispettando la pianta originaria dell'edificio e costruendo sopraelevazioni, anche con strutture a sbalzo, in legname. Ottenevano cos vere e proprie "insulae" (case d'affitto), con numerosissimi "caenacula" (appartamentini monolocale). Architetture del genere erano soggette a crolli e incendi. Nota 26. Tre re di nome "Attalo" salirono sul trono di Pergamo, la piccola e ricchissima cittregno dell'Asia minore. Seneca allude, probabilmente, ad Attalo Tezo Filomtore Evergte, il pi noto dei tre che mor prematuramente nel 133 avanti Cristo, lasciando erede del regno il Popolo Romano. Nota 27. Le pi ricche regioni dell'ex impero di Alessandro Magno. Nota 28. Non soltanto il numero dei lettighieri, ma anche la loro statura e prestanza Catullo, che s'era fatto prestare lettighieri della Bitinia per una serata folle, dovette poi confessare il sotterfugio all'occasionale compagna (Cat., "Carm." 10). Il peso degli orecchini ci ricorda una scenetta di Petronio ("Sat." 67): il grossolano Trimalchione, durante la famosa cena, fa pesare sulla mensa gli ori della moglie. Nota 29. "Parrucchiere", "portinaio", "annunciatore" e "maestro di camera" sono schiavi. Nota 30. Si tratta d'un urtone involontario, come precisa altrove Seneca stesso ("Ira" 2,32,2). Nota 31. Per "stelle" s'intende lo Zodiaco, per "cielo" il giro apparente del sole. Nota 32. Su questa massima, cfr. prefazione, 2. Nota 33. Ne aveva diritto, in caso di ferita. Nota 34. Ci sfugge l'esatto senso di quest'ingiuria che, peraltro, Seneca traduce dal greco. Nell'uso romano, "montone" equivaleva a "stupido". Nota 35. L'episodio non pare troppo lontano dall'epoca del dialogo. Sappiamo poco di "Fido Cornelio", che Seneca stesso ci presenta indicandone la parentela con il defunto notissimo poeta. "Gneo Domizio Corbulone", fratello uterino di Cesonia, moglie di Caligola, personaggio di primo piano durante l'intero periodo dei Claudi. Si distingue, oltre che per la carriera politica, culminata nel consolato del 39 dopo Cristo, anche per le sue vigorose imprese militari ai confini della Germania e in Oriente, attentarnente registrate da Tacito nei suoi "Annali". Fu anche scrittore storico autobiografico (Tac., "Ann." 15,16). Mor, vittima di Nerone, nel 67 dopo Cristo Nota 36. "Vatinio": cfr. "Della provvidenza", nota, 19, e sopra, nota 3. Nota 37. L'imperatore "G. Giulio Cesare Germanico", detto "Caligola". Nota 38. "Valerio Asiatico", che Seneca ricorda anche in "Nat. quaest." 2,26, ricchissimo e due volte console. Per essersi vantato d'aver partecipato alla congiura contro Caligola, comparve imputato e carcerato, nel 47 dopo Cristo, in un clamoroso processo intentatogli da Messalina della quale aveva respinto le profferte amorose. Ne usc assolto in virt della propria eloquenza e di amichevoli intercessioni (Tac., "Ann." 11,1-3). Nota 39. Di "Cassio Cherea", veterano delle campagne sul Reno del 14 dopo Cristo, detto tutto in una concisa espressione di Tacito: Ottenne memoria presso i posteri uccidendo Gaio Cesare ("Ann." 1,32). Nota 40. "Antistene": il fondatore della scuola ionica. La madre degli di Cibele, onorata in Frigia sul monte Ida. Non era quindi neppure europea... DELL'IRA.

LIBRI IlI. "Ne singulis irascaris, universis ignoscendum est; generi humano venia tribuenda est". "Se non vuoi adirarti con i singoli, devi perdonare a tutti, conceder venia all'umanit intera. (II,10,2). PREFAZIONE. Il dedicatario e le caratteristiche letterarie del trattato Dell'ira. Il dialogo "Dell'ira" certamente una tra le prime opere di Seneca (A. Bortone Poli, ediz., Roma 1977, pp. 55-58); impegn il filosofo durante l'intero periodo dell'esilio (anni 41-49) e forse, ancora per qualche tempo, dopo il ritorno a Roma. La qualifica di "dialogo", che l'opera conserva, un mero omaggio alla tradizione: abbiamo in realt un trattato sistematico, suddiviso in tre libri e inteso ad offrire al lettore lo svolgimento completo del tema proposto. Dedicatario dell'opera il fratello maggiore di Seneca, L. Anneo Novato, altrimenti noto con il nome di L. Giunio Gallione, che assunse in et matura, quando fu adottato dal ricco retore Giunio Gallione, amico di famiglia. Unito a Seneca dalla comune scelta di carriera politica e dall'amore per le lettere e per la poesia, frequentemente ricordato negli scritti del filosofo, che gli dedic anche il dialogo "Della vita felice" ed altre opere oggi perdute. Fu console e, nel 58, proconsole in Acaia: davanti al suo tribunale comparve l'apostolo Paolo ("Atti" 18,12-17). Dopo la morte di Seneca sub persecuzioni e denunce da parte di molti avversari: tent per qualche tempo di resistere, poi si uccise. Stazio, nelle sue "Selve" (2,7,32), lo ricorda come poeta, lo qualifica "dolce" (autore di elegie?) e lo annovera tra i figli pi illustri della terra di Spagna. A prima lettura, si notano nei tre libri ampliamenti eloquenziali e ripetizioni. I primi non attestano soltanto l'ossequio al costume letterario e salottiero del tempo: sono anche l'ovvia conseguenza della scelta di trattare un settore particolare dell'ampio discorso sulle passioni, comune a tutte le principali scuole filosofiche e perci soggetto a condizionamenti eclettici. Le ripetizioni, ampie e riscontrabili in sede di raffronto tra libro e libro, giustificano l'ipotesi che Seneca abbia voluto consentire anche una soddisfacente lettura separata delle tre unit, conferendo a ciascun libro il carattere di monografia autonoma, seppure coordinata alle altre. Il genere monografico contava allora, a Roma, circa un secolo di vita e, pur avendo acquisito una sua precisa fisionomia, pagava molti tributi all'impegno di dare anche un quadro del discorso generale che, nel caso, era di raffronto tra le pi recenti posizioni stoiche in merito e la corrispondente dottrina dei peripatetici. Cos si spiega, ad esempio, il ritorno su gi discusse obiezioni "aristoteliche" che appesantisce il secondo libro (cc. 1-7). Anche un rilievo letterario conferma codesta tendenza di Seneca a conferire una certa autonomia ai singoli libri: essi si aprono e si chiudono con tre elaborate ipotiposi dell'ira, dell'ira dei singoli (I,1-2; Il,35-36; IlI,3-4) e di quella delle masse (III,1-2). Cos strutturato, il libro singolo poteva soddisfare anche il lettore "itinerante", privo della possibilit di ricorrere a riscontri bibliografici o di risolvere oscuri rinvii, ai quali peraltro il lettore antico era tendenzialmente allergico. La trama concettuale e la temperie spirituale del trattato. Per enucleare dal dettato, talora dispersivo, di Seneca, il filo conduttore del suo esporre, indispensabile operare decise sfrondature. E" nostro intento, per desiderio di perspicuit, estrarre dai singoli libri soltanto ci che attiene al discorso generale sulle passioni e a quello specifico di Seneca sull'ira. Quest'ultimo, in particolare, soprattutto quando s'appiattisce in precettistica, si intreccia e si confonde con il discorso sull'eutimia, la tranquillit dell'animo. Ci limiteremo a segnalarne l'emergenza nei singoli casi. Altri dialoghi infatti ("Della costanza del sapiente"; "Della tranquillit dell'animo"; "Della vita felice") trattano specificamente di eutimia. Si eviteranno ripetizioni e lungaggini. E diamo subito una concisa indicazione dei temi generali dei tre libri: libro primo: che cosa l'ira. E" passione del tutto nociva, perch incompatibile con il principato della ragione; libro secondo: motivazioni fisiologiche, psicologiche e morali che rendono doverosa, possibile e proficua la lotta contro l'ira; libro terzo: fenomenologia dell'ira e suggerimenti pratici per combatterne o prevenirne le manifestazioni. La pura e semplice enunciazione dei temi purtroppo povera e muta. Sembra, in fondo, che Seneca si limiti a spostare successivamente la sua esposizione sui tre piani che la metodologia del suo tempo gli suggeriva: a) teoretico (libro primo), con occasionali indicazioni di eventuali risvolti storici, giuridici e politici; b) dotto, tecnicoscientifico (libro secondo), per delimitare con tutta esattezza il campo d'azione e formulare attendibili norme dell'operare; c) dei suggerimenti pratici (libro terzo), pi discorsivo e descrittivo, soggetto ancora alla verifica critica dei risultati ottenibili. Per Seneca, il problema era pi vasto: anche Cicerone, nel libro quarto delle "Tusculane", aveva trattato del tema delle passioni, attingendo da matrice stoica e polemizzando con i peripatetici. Anche Cicerone era sfociato in una precettistica dell'eutimia di dichiarata matrice crisippea, e s'era attenuto, in quel libro come negli altri della medesima opera, ad una contrapposizione talmente severa tra logicit e irrazionalit, da bollare non solo le debolezze dei personaggi storici, ma persino quelle dei mitici protagonisti delle tragedie e dei poemi

epici. Seneca condivide le premesse teoretiche di Cicerone, ma ritiene che il discorso dell'Arpinate debba essere ampliato e integrato, condotto ad un umanesimo pi realistico e attuale. Cicerone aveva scritto: L'uomo ha la ragione: con essa coglie i nessi della realt, vede le cause degli avvenimenti, ne scopre i prodromi e, per cos dire, gli antecedenti; stabilisce delle analogie e, con ci, collega e connette il futuro con il passato. E" in grado, dunque, di farsi una visione completa della vita e di preparare ci che necessario per viverla ("Off." 1,11). Tanto ottimismo non trovava riscontro nell'esperienza. Poteva certo esser utile per l'inserimento normativo dell'uomo nella vita della citt romana. E l'uomo della vita spicciola, della massa, della folla anonima e cosmopolita, che pure cade sotto il nome di "umanit"? Seneca compir un viaggio verso l'uomo storico, un viaggio che giunger alla meta soltanto nel libro terzo, e che sar guidato da un postulato, un imperativo categorico: giovare all'uomo a qualunque costo. Non dunque un viaggio logico, ma vocazionale, missionario, animato dalla fiducia che sia possibile scoprire e portare a profitto anche quegli ultimi residui d'umanit che paiono ormai sopraffatti dal dilagare dell'illogico e del ferino. L'ipotesi d'opporsi al male con la punizione o la vendetta non pi formulabile: il male cosmopolita quanto l'uomo, dunque esser uomini significa esser infermi e, sorprendentemente, la coscienza dell'infermit diviene tanto affratellante quanto lo era stato, nello stoicismo tradizionale, il dono della razionalit. L'accettare il senso del proprio limite, senza perder la fiducia nella possibilit d'aspirare al bene e nella validit del tentativo di raggiungerlo, nonostante l'ipotesi d'un successo soltanto parziale, e il conseguente, ostinato votarsi del filosofo al suo compito di missionario, sono i due grandi insegnamenti che sopraffanno, nel libro terzo, il sustrato eutimico della precettistica. L'umanesimo di Cicerone era stato promozione dell'uomo da una vita biologica ad una vita logica e politica. Seneca apre il discorso sull'uomo ad una pi ampia dimensione psicologica e storica. Entra ufficialmente nella filosofia un fatto fideistico: Seneca l'accetta, perch fatto umano. Certamente l'esperienza dell'esilio rese pi viva in Seneca l'esigenza di questa nuova meditazione. Ma l'esilio non basta a spiegare un discorso tanto impegnativo: il Seneca del trattato "Dell'ira" talmente uomo tra gli uomini, i suoi personaggi e le sue folle sono talmente urbanizzate, che si stenterebbe a credere che il libro sia stato composto nel desolato paesaggio della Corsica. All'esule potevano bastare la rassegnazione, il senso del provvisorio, il pensiero della morte. Ma non sono dell'esule, sono dell'uomo, le due grandi componenti del nuovo discorso sull'umanit: la comprensione e la fiducia. Analisi di struttura del libro primo. Il libro primo "Dell'ira" ricalca il quarto delle "Tusculane" di Cicerone (11-58 in particolare), seguendone anche l'impostazione espositiva. Cicerone ci riferisce con esattezza anche le premesse del discorso stoico. Riporta infatti la definizione di "passione" formulata da Zenone: un turbamento dell'animo opposto alla ragione ("Tusc." 4,11), e quella di "volont": il desiderio conforme a ragione. Inoltre, ci attesta che Crisippo, e con lui gli stoici in genere, insistevano fino all'eccesso nel qualificare "malattie dell'animo" le passioni e nel paragonarle con le malattie del corpo. Doveva esser questa la tesi portante del trattato "Sulle passioni" di Crisippo. Cicerone utilizz certamente i due trattati "Sulle passioni" e "Sull'ira" di Posidonio. In quell'epoca, tutte le scuole disputavano sull'argomento. L'epicureo Filodemo di Gadara, contemporaneo di Cicerone, aveva sostenuto tesi di totale rifiuto della passionalit nel suo "Dell'ira", fortunosamente giunto a noi. Rimanevano isolati, e bersagliati dalle critiche di tutti, i peripatetici, pi possibilisti. Cicerone li qualifica molli e snervati ("Tusc." 4,38), ne confuta le tesi, ma non ne fa i nomi. Seneca polemizza dapprima con Aristotele (cc. 8-10), poi con Teofrasto (cc. 12-14), che risultava ancor pi permissivo. La cura di distinguere la paternit delle singole tesi ci autorizza a pensare che Seneca abbia conosciuto sia il perduto "Dell'ira" di Aristotele sia l'omonimo trattato di Teofrasto. Sull'enunciato: l'ira passione, si trovavano concordi tutte le scuole del tempo. Le divergenze si configuravano al momento di definire i contenuti della parola "passione" ("pthos"), un termine che ricorreva nel discorso gnoseologico (la passione in quanto sensazione o momento del processo conoscitivo), in quello psicologico (la passione come moto dell'animo) ed infine nel discorso morale (eticit della passione). In quest'ultimo, soprattutto, venivano a divergenza le valutazioni sulla possibilit di salvaguardare l'egemonia della ragione sulle singole azioni. Secondo i peripatetici (e, a parte le citate testimonianze di Cicerone e di Seneca, sono possibili riscontri nelle opere d'Aristotele a noi pervenute), come la sensazione ha funzione propositiva nel processo della conoscenza, alla quale fornisce un contributo che l'intelletto depura ed elabora, ma non pu abolire, cos in campo psicologico la passione svolge un compito promozionale dell'agire, ovviamente soggetto al controllo critico della ragione e perci finalizzabile agli ideali supremi dell'eticit. I peripatetici condannarono dunque un agire meramente passionale, cos come avrebbero rifiutato, in campo gnoseologico, di soggiacere passivamente al puro e semplice dato di sensazione, ma furono equilibratamente possibilisti sulle passioni in quanto tali e, in particolare, sull'ira: ammisero che essa fosse controllabile (Cic., "Tusc." 4,41; Sen.,

"Ira" I,8,4-7), che potesse anzi riuscir utile all'uomo e migliorarne le prestazioni, soprattutto nelle circostanze che esigono decisione, dinamismo, coraggio (Cic., "Tusc." 4,43; Sen., "Ira" I,9,2; 10,4) e che, almeno in certi casi, essa fosse necessaria (Cic., "Tusc."; Seneca, "Ira" I,11,1). Per gli stoici invece, formulata la totale antitesi tra razionalit e sensazione (irrazionalit, quindi amoralit), il sapiente non pu accettare nulla di ci che non squisita razionalit. Ma raccogliamo i punti salienti dell'esposizione di Seneca: 1) C. 3,4-8: si debbono tener distinti due fatti psicologici: il puro e semplice impulso ("horm") e la passione ("pthos"). Il primo spontaneo, momentaneo, comune all'uomo ed agli animali, incontrollabile. La sua totale arazionalit lo colloca fuori dell'ambito della moralit. La passione, invece, implica sempre un consenso della ragione allo stato d'animo. Una razionalit condizionata dunque o malata, moralmente inaccettabile; 2) C. 5: la moralit o "l'essere secondo natura" la dimensione sociale della razionalit: l'uomo nato per il reciproco aiuto; 3) C. 6: legge fondamentale del vivere civile far del bene agli altri, anche quando si costretti a ricorrere all'applicazione di pene. Dopo una lunga parentesi polemica contro la permissivit dei peripatetici (cc. 7-14), Seneca riprende la trattazione di principi proposti. Anzi, anticipa anche consigli che riprender nei libri successivi, quale quello di prender tempo prima di decidere, in attesa che l'ira si plachi (17; 18, 1-2) e abbozza il discorso sulla magnanimit (20-21) che, nel libro terzo, diverr "comprensione". Si nota un certo imbarazzo nel tentativo di conciliare il comandamento: non nuocere a nessuno con la necessit di applicare le pene e, magari, la pena capitale. Qualcosa sembra suggerire a Seneca la debolezza intrinseca di certe posizioni dialettiche stoiche tradizionali, che invece Cicerone aveva accettato. Un piano razionale puro, superiore, quindi, e definito "divino" costituiva, si permetta l'espressione, l'empireo degli "assiomi" ("aximata"), i dettami assoluti e astorici dell'agire (esempio: giovare a tutti, non nuocere a nessuno). Su un piano medio, storico, si muovevano invece le norme dell'agire applicato, le leggi ("nmoi") che, non potendo cogliere sempre l'assoluto, si contentavano di collocarsi nel "probabile" (ad esempio: l'empio dev'esser condannato a morte). Rientrando sia l'assioma certo sia la legge probabile nella logicit, si pretendeva che non si potesse configurare un contrasto fra i due asserti, in quanto appartenenti a ordini diversi. Soprattutto la critica dei cinici, al tempo di Seneca, corrodeva codeste aporie del sistema stoico. Analisi di struttura del libro secondo. Il libro secondo si presenta suddiviso in due sezioni: appartengono alla prima i cc. 1-17, alla seconda i cc. 18-32; i tre capitoli finali, nei quali Seneca indulge all'eloquenzialit descrittiva, costituiscono una conclusione del libro pi letteraria che filosofica. Sezione prima. 1) Cc. 1-7: Seneca enuncia la premessa filosofica dell'intero libro. Richiamatosi al concetto stoico di razionalit dell'ira (1,4: l'ira non osa nulla da sola, ma attende l'approvazione dell'animo), egli passa a dimostrare la tesi fondamentale: se l'ira ha una componente razionale, pu esser messa in fuga dai retti dettami (2,2). Quali argomenti di conforto, Seneca riproporr le definizioni psicologiche e morali della passione e concluder riaffermando l'incompatibilit tra ira e virt (c. 6); 2) Cc. 10-17: nuova confutazione delle tesi dei peripatetici, gi discusse nel libro primo. Al c. 17,1, viene ricordata la tesi che l'ira giovi all'oratore: il particolare (cfr. Cic., "Tusc." 4,55) era stato omesso nel libro primo. Sezione seconda. E" la sezione metodologica. Il c. 18 presenta il mero schema dell'ordine d'esposizione. Ma in realt, anche in ossequio alla scienza del tempo, Seneca condiziona la proponibilit del discorso alla distinzione tra natura ed arte. 1) Cc. 19-20: mediante l'identificazione della propria tipologia (c. 19), il singolo conoscer il proprio carattere, quella componente naturale del suo essere che nessun esercizio (arte) potr mai distruggere. Ma sarebbe errato applicare i precetti senza adeguarli alla natura su cui si opera. Le cause accidentali dell'ira (c. 20) sono invece sempre superabili con l'arte; 2) Cc. 21- 22: precetti per l'infanzia (c. 21) ed enunciazione dei tre "grandi" consigli validi per l'intera vita: stare in guardia; prender tempo; esser obiettivi nei giudizi; 3) Cc. 28-36: i due principi che sorreggono l'intera trattazione sono enunciati nei primi due paragrafi del c. 28 e costituiscono la prima professione di quell'umanesimo che Seneca esporr nel libro terzo. Eccoli: a) convincerci che nessuno di noi senza colpa; b) superare il legalitarismo: piet, liberalit, umanit, giustizia e lealt impongono obblighi che non saranno mai traducibili in leggi dello Stato. La precettistica successiva s'ispira tutta (anche il consiglio di ricambiare i torti con i benefici, proposto in 34,5) ad una massima di Crisippo che, significativamente, non citato: La fortezza la scienza del sopportare, o la disposizione d'un animo che, nel sopportare e pazientare, ubbidisce senza timore alla legge suprema (Cic., "Tusc." 4,53). Ma il suo insegnamento sull'eutimia traspare spesso dal dettato di Seneca.

Analisi di struttura del libro terzo. La distribuzione tripartita del materiale del libro terzo presentata da Seneca nel c. 5: precetti per non adirarsi, per deporre l'ira, per correggere l'ira altrui. Apparentemente i primi due punti dovrebbero convergere su un esercizio squisitamente egocentrico di puro e semplice miglioramento dell'io, rispondente ai pi classici canoni dello stoicismo. Ma gi con lo svolgimento della seconda parte (come comporre l'ira), il "miglioramento dell'io", proposto da Seneca, diventa apertura alla comprensione delle altrui debolezze. A rigor di termini, non ci si allontana dal terreno tradizionale. La nonira ("aorgesa") comprendeva, nelle varie scuole, anche l'insieme dei dettami per il retto inserimento dell'individuo in una serena ed equilibrata vita di rapporto. Gli stoici, in particolare, contrapponendo la misantropia alla filantropia (Cic., "Tusc." 4,2527), giungevano alla conclusione che il prevalere dei vizi finiva con il chiudere l'uomo nell'odio del genere umano (ivi, 27): una pretestuosa autosufficienza e intolleranza che si risolveva nel rifiuto di qualunque rapporto. Ma quella filantropia e misantropia si muovono ancora sul sustrato eutimico, gi superato da Seneca nel libro secondo: la "nonira" gi divenuta una sorprendente proiezione dell'uomo verso il prossimo, talmente nuova, nel suo insieme, da indurre gli studiosi a rintracciarne le possibili origini. Si parla, a questo proposito, della scuola dei Sestii, una indefinibile scuola, fiorita in Roma al tempo di Augusto, attorno al nobile Quinto Sestio, che aveva rifiutato, per dedicarsi alla filosofia, la prestigiosa carriera politica che gli offriva Giulio Cesare (Sen., "Ep." 98-13). Ebbe breve vita: s'estinse quando ne scomparvero gli entusiasti promotori (Sen., "Nat. quaest." 32,2). Seneca l'aveva frequentata da adolescente: ne dissemin nelle sue "Epistole" ricordi frammentari, occasionali, unificati soltanto dalla sempre viva nostalgia per l'entusiasmo che quei maestri avevano saputo suscitare nel suo animo di giovinetto: ivi aveva praticato l'astensione dalle carni, aveva creduto nella metempsicosi ("Ep." 108,18), ivi aveva ascoltato il precetto della continua vigilanza (59,7), aveva ammirato il senso di libert, vitalit, fortezza, fiducia in se stessi che Sestio riversava anche nei suoi scritti. Tanti anni dopo, rileggeva quei libri a Lucilio ed agli amici intimi ("Ep." 64,2-3). Per lui, Sestio era uno stoico che negava d'esser tale: nulla, forse, denuncia con maggior chiarezza l'indefinibilit di quello spicilegio di elementi pitagorici, stoici, cinici e peripatetici con i quali Sestio tentava di giustificare le singole scelte del suo umanesimo. Non sar mai possibile ricostruire organicamente l'insegnamento dei Sestii. L'esplicita memoria che ne fa Seneca, nel c. 36 di questo libro, lascia pensare che egli dovesse a Sestio padre molto di pi di quanto non trasparisca dalla quasi occasionale memoria che se ne incontra nel libro secondo, 36,1, ove Sestio par ridotto ad un teoreta del "decorum". Ma troppe differenze allontanano l'umanesimo di Seneca da quello dei Sestii. Le componenti pitagoriche sono completamente scomparse, la fiducia dell'uomo in se stesso poggia sulla fiducia negli altri, la virt acquista dimensioni di umilt e vengono proposti e ampliati sviluppi e riflessioni riscontrabili soltanto nella restante produzione del Cordovese. Non vorremmo che accadesse a Seneca quanto accadde a Cicerone filosofo: non vorremmo che l'impegno di peritare le pietre del gioiello ci impedisse d'ammirare l'opera dell'orafo. Lasciamo a parte i cc. 1-4 (prologo), il c. 5, del quale s' gi detto, e il lungo inserto d'esempi contenuto nei cc. 14-20. I punti salienti del libro terzo sono: 1) Cc. 6-13: precetti per non adirarsi, o traduzione in norme del presupposto generale della vigilanza. L'equilibrio che ne risulta ancora la realizzazione della dignit e superiorit che sono proprie del freddo sapiente tradizionale; 2) Cc. 24-37: riaffermata la necessit della comprensione, Seneca condensa in punti l'esposizione del suo umanesimo. Egli proclama: a) la fiducia nella possibilit di rieducare l'uomo alla coscienza della propria responsabilit morale: La pi grande punizione dell'ingiuria fatta la coscienza d'averla fatta e nessuno subisce punizione pi grave di colui che viene consegnato al tormento del rimorso (26,2); b) l'equilibrato senso della propria infermit morale: Siamo tutti sconsiderati e sprovveduti, [...] siamo tutti cattivi (26,4): l'opposto dell'acritico e convenzionale quadro dell'umanit delineato nel c. 2. Ma Seneca, s'osservi, non cede alla tentazione, altrettanto acritica, d'imputare colpe alla societ o ad un generico "tutti noi", per scaricare su un insieme sfuggente quegli impegni che nessuno vuole assumersi in proprio. Il suo un esame critico che nulla toglie ai singoli della loro responsabilit morale, e nulla gratuitamente aggiunge; c) il perdono, pi produttivo di bene che non la punizione (c. 27): lo sviluppo positivo di quanto enunciato in 2,7,2: si cadrebbe esausti, se si dovesse punire ogni colpa; d) il senso della misura: non distruggere la gioia di vivere col tormento dell'ambizione insoddisfatta (c. 31); e) il soliloquio per migliorarsi, facendosi giudici e consiglieri di se stessi (cc. 36-37): sono le meravigliose pagine sull'esame di coscienza. I cc. 39-41 svolgono il terzo punto proposto: come placare l'ira negli altri. Ma si tratta di indicazioni sulle tecniche d'un successo. S'infiltra nell'esposizione un senso di avvedutezza che sfiora la furberia e spezza la continuit del discorso umanistico: gli toglie il respiro. 3) Cc. 42-43: l'ultima componente dell'umanesimo senecano il senso del provvisorio e della morte. Anche questi due capitoli provano l'autonomia di Seneca dal discorso dei Sestii.

Il provvisorio, per Sestio, era motivo di sfida agli di: In che cosa Giove s'avvantaggia sull'uomo buono, nell'aver pi tempo per essere buono; ma il sapiente non si sente da meno solo perch le sue virt sono chiuse in una vita pi breve (Sen., "Ep." 73,12). Per Seneca la provvisoriet suggerimento d'umilt e di rassegnata, ma non triste, saggezza: Il tempo di volger l'occhio, dice il proverbio, di girarci, e la morte arriva (43,5). DELL'IRA. LIBRO PRIMO. 1. [Il concetto di ira ed il ritratto dell'adirato.] [1] Hai insistito, o Novato, perch scrivessi come si pu placare l'ira, e mi pare che tu abbia buone ragioni di temere soprattutto questa passione che, pi d'ogni altra, spaventosa e furibonda. Le altre, a dir vero, hanno una componente di tranquillit e calma, questa tutta eccitazione ed impulso a reagire, furibonda e disumana brama di armi, sangue e supplizi, dimentica se stessa pur di nuocere all'altro, pronta a precipitarsi immediatamente sulle armi ed avida di una vendetta destinata a coinvolgere il vendicatore. [2] Per questo motivo, alcuni sapienti definirono l'ira "un momento di pazzia" (1); come quella, infatti, incapace di controllarsi, incurante delle convenienze, insensibile ai rapporti sociali, cocciuta ed ostinata nelle sue iniziative, preclusa alla ragione ed alla riflessione, pronta a scattare per motivi inconsistenti, inetta a distinguere il giusto ed il vero, quanto mai somigliante a quelle macerie che si frantumano sopra ci che hanno travolto.[3] Per convincerti che i posseduti dall'ira sono dei dissennati, osserva bene il loro atteggiamento: come sono sicuri sintomi di pazzia l'espressione risoluta e minacciosa, la fronte aggrottata, la faccia scura, il passo concitato, le mani irrequiete, il colorito alterato, il respiro frequente ed affannoso, tali e quali sono i sintomi dell'ira incipiente: [4] gli occhi ardono e lampeggiano, il viso si copre di rossore per il rifluire di sangue dal fondo dei precordi, le labbra tremano, i denti si serrano, i capelli si drizzano ispidi, il respiro diventa forzato e rumoroso, le articolazioni schioccano tormentandosi, i gemiti e i muggiti si intercalano in un parlare che inciampa in voci mozze, le mani battono continuamente e i piedi percuotono la terra, il corpo tutto eccitato e "scagliante grandi minacce d'ira" (2), i lineamenti sono brutti e spaventosi, quando un uomo si sfigura per corruccio. [5] Impossibile sapere se un vizio pi detestabile o schifoso. Tutti gli altri si possono nascondere o nutrire in segreto: l'ira si manifesta ed affiora sul volto e, quanto pi grande, tanto pi apertamente ribolle. Non vedi come tutti gli animali, quando insorgono per nuocere, ne mostrano in anticipo i sintomi e tutto il loro corpo abbandona l'abituale comportamento di calma ed esaspera la connaturata ferocia? [6] I cinghiali mandano spuma dalla bocca ed arrotano le zanne per aguzzarle, i tori danno di corno nel vuoto e spargono l'arena battendola con l'unghia, i leoni fremono, i serpenti, quando s'adirano, gonfiano il collo, le cagne rabide hanno aspetto minaccioso (3): non c' animale tanto orribile o dannoso per natura, nel quale non appaia, al sopravvenire dell'ira, un nuovo aumento di ferocia. [7] Certo, non ignoro che difficile anche nascondere le altre passioni, che la libidine, il timore, l'audacia mostrano i loro sintomi e si possono conoscere in anticipo: non c', di fatto, nessun sconvolgimento interiore d'una certa violenza, che non alteri qualcosa sul nostro viso. Che differenza c', allora? Le altre passioni si notano, questa risalta. 2. [Gli effetti dell'ira.] [1] Ed ora, se vuoi esaminare gli effetti ed i danni, nessuna calamit costata pi cara al genere umano. Vedrai uccisioni ed avvelenamenti, reciproche infamie di colpevoli, distruzioni di citt e stragi di intere popolazioni, vite di capi di Stato messe in vendita all'asta pubblica, fiaccole gettate nelle case, incendi non limitati alla cerchia delle mura, ma immense distese di territorio, rilucenti di fiaccole nemiche. [2] Osserva le fondamenta di citt notissime, ormai quasi invisibili: le ha abbattute l'ira; osserva tanti deserti, disabitati per miglia e miglia: li ha spopolati l'ira; osserva tanti condottieri, passati alla storia come esempi di un destino fatale: l'ira ne ha trafitto uno sul suo letto, ne ha ucciso un altro a mensa, tra le sacre leggi dell'ospitalit, un altro lo ha fatto a pezzi durante il processo (4), sotto gli occhi della folla che riempiva il foro, un altro lo ha costretto a versare il suo sangue ad opera di un figlio parricida, un altro ad offrire la sua gola regale alla mano di uno schiavo, un altro a divaricare le sue membra su di un patibolo. [3] E sto ancora narrando supplizi di singoli: che sar, se vorrai tralasciare i casi in cui l'ira divampata su individui e guardare intere assemblee passate a fil di spada, plebi trucidate da incursioni di soldatesche, interi popoli mandati a morte senza distinzione alcuna... (5) [Lacuna] [La componente razionale dell'ira: decisione di reagire all'ingiuria.] [4]... come se cessassero di occuparsi di noi o disprezzassero la nostra autorit. E che? Per quale motivo il popolo s'adira contro i gladiatori, e diventa tanto ingiusto, da ritenersi offeso se non muoiono volentieri? Si giudica sottovalutato e, con l'espressione, il gesto, l'eccitazione, da spettatore diventa nemico. [5] Ma fatti del genere non sono ira: sono una specie di ira, paragonabile a quella dei bambini che, se cadono, vogliono che si batta la terra e spesso non sanno nemmeno con chi si adirano: si adirano e basta, senza un motivo, senza essere stati ingiuriati, ma non senza una parvenza di ingiuria ed un desiderio di castigo. Perci vengono ingannati con le finte percosse e placati con le false lacrime di scusa: una vendetta inconsistente pone fine ad un rancore inconsistente. 3. [Alcune obiezioni e risposte. L'autorit di Aristotele. L'apparente ira degli animali.] [1] Spesso si obietta non ci adiriamo con chi ci ha fatto offesa, ma con chi si prepara a farla: sappi dunque che l'ira non conseguenza dell'ingiuria.

E" vero, noi ci adiriamo con chi si prepara ad offenderci, ma costoro ci offendono gi con il pensiero e gi ci ingiuria chi si prepara ad ingiuriarci. [2] Per renderti conto si obietta che l'ira non consiste nel desiderio di castigare, tieni presente che spesso i pi deboli si adirano con i pi potenti, senza un desiderio di castigarli, perch non possono sperare tanto. Prima di tutto, ho detto che l'ira il desiderio, non la possibilit concreta, di infliggere un castigo; ma gli uomini desiderano anche cose che non sono in grado di fare. Poi nessuno tanto in basso da non sentirsela di sognarsi punitore anche dell'uomo pi altolocato; in pi, di fare del male ci sentiamo capaci tutti. [31 La definizione di Aristotele non molto lontana dalla nostra: dice, infatti, che l'ira il desiderio di contraccambiare il male (6). Sarebbe lungo esporre minuziosamente le differenze tra la nostra definizione e questa. Ma si obietta ad ambedue che le bestie s'adirano, senza esser state irritate da ingiuria o senza desiderare l'altrui castigo o dolore, e se le conseguenze della loro ira sono le medesime, non quella la loro intenzione. [4] Bisogna per chiarire che n le bestie, n alcun altro essere tranne l'uomo, soggetto all'ira; infatti, pur essendo l'ira incompatibile con la ragione, tuttavia non nasce, se non dove c' luogo per la ragione. Le bestie hanno impulsivit, rabbia, ferocia, aggressivit, ma non sono soggette all'ira pi di quanto lo siano alla lussuria, anzi, riguardo a certi piaceri, sono pi intemperanti dell'uomo. [5] Non devi credere al poeta (7) che dice: dimentica l'ira il cinghiale, non pi della corsa si fida la cerva, n l'orso irrompe tra i forti giovenchi. Chiama ira l'eccitarsi, lo slanciarsi, ma questi esseri non sanno adirarsi pi di quanto non sappiano perdonare. [6] Gli animali privi di parola non hanno sentimenti umani, hanno per istinti che somigliano ad essi. Altrimenti, se avessero amore ed odio, avrebbero anche amicizia ed antipatia, contrasto e concordia, cose di cui si notano tracce in essi, ma che, per il resto, sono beni e mali specifici dell'uomo. [7] A nessuno, tranne che all'uomo, stata concessa la prudenza, la preveggenza, la diligenza, la riflessione, mentre gli animali sono stati privati non solo delle virt umane, ma anche dei vizi. Tutta la loro configurazione, esterna ed interna, ben diversa da quella dell'uomo: la facolt che regge e governa (8) stata plasmata diversamente. Come hanno una voce, ma incomprensibile, inarticolata, incapace di tradursi in parola, come hanno una lingua, ma legata ed incapace di sciogliersi in mille movimenti, cos la loro capacit di governarsi non per nulla raffinata, per nulla perfetta. Riceve dunque percezioni e visioni (9) di cose che possono stuzzicare l'impulsivit, ma turbate e confuse. [8] Per questo motivo, i loro slanci e turbamenti sono impetuosi, ma non sono timori, ansie, abbattimenti, ire: sono soltanto qualcosa di simile, perci ben presto cessano e si volgono al contrario. Gli animali, dopo essere stati smisuratamente furibondi o spaventati, tornano al pascolo e subito, ai loro fremiti ed al loro correre pazzesco, succedono il riposo ed il sonno. 4. [L'ira e l'irascibilit.] [1] Abbiamo gi spiegato a sufficienza che cosa l'ira. Si veda anche come differisca dall'irascibilit: come l'ubriaco dall'ubriacone e lo spaventato dal timido. Un adirato pu non essere irascibile, un irascibile, talvolta, pu non essere adirato. [2] Tutte le altre suddivisioni, con cui i Greci designano le sottospeci dell'ira, con ricca terminologia, le lascio cadere perch, in latino, non esistono vocaboli appropriati, anche se noi usiamo gli aggettivi "stizzoso, burbero", ed anche "bilioso, rabbioso, becero, intrattabile, rozzo", che esprimono altrettante sottospeci dell'ira; a questi puoi infine aggiungere "schifiltoso" (10), una variet raffinata di ira. [3] Ci sono delle ire che si limitano al gridare, altre sono tanto ostinate quanto frequenti, altre sono pronte alle vie di fatto ed avare di parole, altre si sfogano nell'amarezza dell'ingiuria, altre ancora non vanno oltre la lagna ed il brontolio, altre sono profonde, opprimenti, introverse, e ci sono mille altri aspetti di questo male dai tanti volti. 5. [L'ira ripugna alla natura umana.] [1] Ci siamo chiesti che cosa l'ira, se ad essa sono soggetti altri esseri oltre l'uomo, come si diversifica dall'irascibilit, in quante speci si suddivide; domandiamoci, ora, se essa consona alla natura, se utile, se, almeno in parte, dobbiamo tenercela. [2] Se essa sia consona alla natura, emerger chiaramente da una attenta osservazione dell'uomo. C' un essere pi mite quando la sua mente nel giusto assetto? E che cosa c' di pi crudele dell'ira? Esiste un essere che sappia amare gli altri pi dell'uomo? E c' cosa pi indisponente dell'ira? L'uomo nato per il reciproco aiuto, l'ira, per distruggere; l'uomo vuol associarsi, l'ira vuole la separazione; l'uomo vuole giovare, l'ira vuol nuocere; l'uomo vuol aiutare anche gli sconosciuti, l'ira, assalire anche gli esseri pi cari; l'uomo pronto anche a sacrificarsi a vantaggio degli altri, l'ira, ad affrontare il pericolo, pur di trascinare gli altri con s. [3] Chi, dunque, misconosce la natura, pi di colui che attribuisce questo vizio feroce e pernicioso alla sua opera migliore e pi rifinita? Come si detto, l'ira avida di punire, un desiderio che non pu trovarsi, per natura, nel pacifico cuore dell'uomo. La vita umana poggia sulle buone azioni e sulla concordia, e si sente unita in alleanza e collaborazione comune, non in forza del terrore, ma del reciproco amore.

6. [Casistica e norme: a) l'ira e la punizione del male.] [1] Allora non si danno casi in cui necessaria una punizione? Perch no? Ma leale, ragionata, perch non deve nuocere, ma guarire dietro la parvenza del nuocere. Come scottiamo al fuoco certi giavellotti storti, per drizzarli, e li tagliamo ed applichiamo loro degli spinotti, non per spezzarli, ma per allungarli, cos correggiamo i caratteri depravati dal vizio, con il dolore fisico e morale. [2] Appunto il medico, nei disturbi leggeri, per prima cosa tenta di modificare in parte le nostre abitudini quotidiane, di porre una regola al cibo, alle bevande, all'attivit, e di rafforzare la nostra salute, limitandosi a cambiare il nostro tenore di vita. La restrizione giova subito; ma, se la restrizione e l'ordine non ci giovano, ci toglie e riduce qualche altra cosa; se neppure cos c' risultato, ci mette a digiuno e sbarazza il corpo con l'astinenza; se i rimedi pi blandi non hanno avuto efficacia, ci fa un salasso ed interviene chirurgicamente su quelle membra che danneggiano le vicine o diffondono il male (11): nessuna terapia sembra dura, se produce la guarigione. [3] Allo stesso modo, chi tutela la legge e governa la citt deve curare le indoli, pi a lungo che pu con le parole, e le pi garbate, per indurre al bene da farsi ed instillare negli animi il desiderio dell'onest e della giustizia, provocare l'odio dei vizi e la stima delle virt; in un secondo momento, deve passare ad un discorso pi severo, per insistere sulle ammonizioni e per rimproverare; infine, passi alle pene, ma si limiti a quelle lievi e revocabili; assegni il supplizio estremo ai delitti estremi, affinch nessuno vada a morte, se non nel caso in cui il morire giovi anche a chi muore. [4] Su un sol punto si comporter diversamente dai medici, in quanto quelli procurano una morte blanda a coloro cui non poterono donare la vita, egli invece toglie la vita ai condannati con disonore e pubblico scherno, non perch si diletti d'assistere ad una esecuzione (il sapiente alieno da una ferocia tanto disumana), ma perch siano di ammonimento per tutti e perch, dopo che quelli non hanno voluto giovare a nessuno, lo Stato abbia un sicuro utile dalla loro morte. La natura umana non , dunque, incline al punire; perci neppure l'ira, in quanto brama il castigo, consona alla natura umana. [5] Riporter un argomento di Platone (che male c' nell'utilizzare roba altrui, nei limiti entro cui concorda con noi? ): L'uomo buono dice non infligge il male (12). Castigare infliggere un male; il castigare, dunque, non s'addice all'uomo buono, e perci neppure l'ira, perch l'ira comporta il castigo. Se l'uomo buono non gioisce del castigo, non gioir neppure di quella passione per la quale il castigo volutt: dunque l'ira non consona alla natura. 7. [b) l'ira non mai utile.] [1] Anche se l'ira non consona alla natura, non ugualmente bene ammetterla, dato che in pi di un caso stata utile? Esalta ed eccita l'ardimento e, in guerra, senza di essa il coraggio non compie nessuna impresa straordinaria; indispensabile accendere con questa fiamma e pungolare con questi sproni gli audaci (13), al momento di lanciarli nel pericolo. Perci alcuni pensano che la regola migliore sia quella di moderare l'ira, ma senza eliminarla del tutto: una volta che le sia stato tolto quanto trabocca, ridurla a misura di utilit pratica, serbandone quel tanto senza cui l'azione si smorza e la forza ed il vigore d'animo si dileguano. [2] Prima di tutto, pi facile eliminare le passioni rovinose che controllarle, non dare loro adito che governarle, dopo averle accolte; infatti, una volta che sono diventate padrone, sono pi forti del loro presunto governatore, e non si lasciano sfrondare o sminuire. [3] Poi, anche la ragione, che tiene in mano le redini, ha potere solo per il tempo in cui rimane isolata dalle passioni, ma una volta che si sia confusa con esse e ne sia rimasta contaminata, non riesce pi a controllarle, mentre, prima, le avrebbe potute bandire. La mente, una volta turbata ed abbattuta, schiava di ci che la stimola. [4] Certe cose sono sotto nostro controllo all'inizio, ma, con la loro forza, ci sottraggono il seguito e non ci consentono un ripensamento. Come i corpi, che stanno precipitando, non possono pi disporre di se stessi, non sono in grado di arrestare o di rallentare la propria caduta, perch il precipitare irrevocabile esclude ogni riflessione e pentimento e non pi possibile non arrivare l dove, prima, era possibile non andare, cos l'animo, se si getta nell'ira, nell'amore e nelle altre passioni, non si sente pi in grado di frenare lo slancio: ineluttabile che il suo stesso peso e la natura del vizio, propensa al basso, lo trascinino e lo spingano fino in fondo. 8. [c) bisogna controllare l'ira fin dal suo primo insorgere.] [1] La regola migliore di rifiutare subito il primo insorgere dell'ira, combatterne i remoti principi ed impegnarsi in concreto a non adirarsi. Infatti, se comincia a trasportarci fuori strada, difficile tornare a salvezza, perch non c' pi nulla di ragionevole, una volta che s' intromessa la passione e le si concesso, di nostra volont, un settore di dominio: su ci che resta, far quanto vorr, non quanto le permetterai. [2] In primo luogo, direi, bisogna tener lontano il nemico dal territorio; infatti, se riesce a far irruzione e ad oltrepassare le porte, non accetta condizioni dai suoi prigionieri. E l'animo non si trova in posizione isolata, ad osservare le passioni dall'esterno, allo scopo di poter loro impedire di avanzare oltre il giusto limite, ma esso stesso si tramuta in passione, e quindi non pu fare appello a quella forza utile e salvatrice, che gi stata consegnata prigioniera e ridotta all'impotenza. [3] Come ho detto, queste passioni non hanno sedi proprie, realmente distinte e lontane: passione e ragione sono il volgersi dell'animo al meglio o al peggio. Allora, in che modo pu risollevarsi una ragione conquistata ed oppressa dai vizi, dopo che ha ceduto all'ira? O in che modo si liberer da un miscuglio in cui prevale l'impasto delle componenti peggiori? [4] Ma alcuni, si obietta nell'ira sanno moderarsi.

Ma al punto di non far nulla di quanto l'ira detta, o di farne qualcosa? Se non ne fanno nulla, chiaro che l'ira non necessaria a condurre in porto le imprese, eppure voi la chiamavate in aiuto, come se avesse qualcosa di pi forte della ragione. [5] Per sbrigare la questione, vi chiedo: pi forte della ragione, o pi debole? Se pi forte, in che modo la ragione potr dettarle legge, dato che non sono avvezzi all'ubbidienza se non gli esseri pi deboli? Se pi debole, la ragione, da sola e senza quella, basta a condurre ad effetto le imprese, senza invocare l'aiuto del pi debole. [6] Ma ci sono degli adirati che si controllano e si dominano! Quando? Quando ormai l'ira svanisce e se ne va da s, non quando nel suo primo bollore: in quella fase, infatti, essa prevale. [7] E allora? Puoi negare che costoro, talvolta, anche adirati rimandano indenni ed intatti quelli che odiano, e si astengono dal far loro del male? Lo fanno, ma quando? Quando una passione ha annullato un'altra passione ed il timore o la cupidigia hanno ottenuto qualcosa. Ma allora non si pacata per i buoni uffici della ragione, ma per una infida e cattiva pace tra passioni. 9. [d) lo slancio e la decisione non sono ira.] [1] Inoltre: l'ira non ha in s niente di utile e non stimola l'anima alle imprese di guerra. La virt non deve mai essere aiutata con il vizio: basta a se stessa. Ogni volta che ha bisogno di slancio, non si adira: si innalza, e si stimola nella misura che ritiene necessaria, poi si placa, proprio come quei dardi che vengono lanciati dalle macchine e che sono a completa disposizione di chi li lancia e ne regola la portata. [2] L'ira, dice Aristotele, necessaria e, senza di essa, non si pu venire a capo di nulla: essa deve gonfiarci l'animo ed infiammarci l'ardire. Ma non dobbiamo servircene come di un comandante, ma come di un soldato. (14) E" falso. Infatti, se ascolta la ragione e la segue nel cammino che essa le traccia, non pi ira, dato che la caratteristica dell'ira la ribellione; se, invece, recalcitra e non si ferma quando ne riceve l'ordine, ma si lascia portar oltre dalla sua indomabile sfrenatezza, un inserviente dell'animo tanto inutile, quanto un soldato che non tiene conto del segnale di ritirata. [3] Quindi, se accetta che le si imponga una regola, la si deve chiamare con altro nome: non pi l'ira, che io concepisco come sfrenata e indomabile; se non accetta regole, disastrosa, e non pu essere annoverata tra gli aiuti. [4] Cos o non ira, o inutile. Infatti, se uno infligge un castigo, non per avidit di punire, ma perch suo dovere, non pu essere annoverato fra gli irati. Il soldato utile quello che sa ubbidire alle disposizioni; le passioni, invece, sono tanto cattivi inservienti quanto cattivi comandanti. 10. [e) anche se controllata, l'ira sempre un male.] [1] Perci la ragione non assumer mai come aiutanti le passioni sprovvedute e violente, sulle quali essa non ha alcuna autorit e che sa di non poter mai frenare, se non opponendo loro passioni equivalenti e simili, come il timore all'ira, l'ira all'inettitudine o la cupidigia al timore. [2] Alla virt, non accadr mai la sciagura di vedere la ragione rifugiarsi dietro i vizi! Un animo cos non pu fruire di duratura tranquillit: inevitabile che rimanga scosso ed agitato l'uomo che cerca sicurezza nei suoi mali, che non sa essere forte senza l'ira, operoso senza la cupidigia, tranquillo senza il timore: deve vivere sotto tirannide, colui che finisce schiavo di una passione. E non vergogna umiliare la virt, sottoponendola al patronato dei vizi? [3] Inoltre, la ragione decade da ogni suo potere, se non pu nulla senza la passione, anzi, incomincia ad essere simile ed equivalente ad essa. Che differenza resta, se finiscono sullo stesso piano la passione, una realt sconsiderata perch priva di ragione, ed una ragione divenuta impotente senza la passione? Le due cose si equivalgono, dal momento che l'una non pu essere senza l'altra. Ma chi avrebbe il coraggio di mettere sullo stesso piano ragione e passione? [4] Ma s, si obietta la passione utile, se sotto controllo. No: sarebbe utile, solo se fosse tale per natura. Ma se insofferente dell'autorit della ragione, governandola, otterrai soltanto questo risultato: quanto pi sar debole, tanto minore male provocher. Dunque, una passione sotto controllo non altro che un male sotto controllo. 11. [Prima conclusione: la razionalit e la tecnica giovano pi dell'ira.] [1] Ma, si obietta contro i nemici, l'ira indispensabile. In nessun caso serve meno: proprio allora che gli impulsi non debbono traboccare, ma esser controllati e sottomessi. Quale altro fattore fiacca i barbari, fisicamente tanto pi robusti, tanto pi resistenti alla fatica, se non l'ira quanto mai ostile a se stessa? E i gladiatori? La tecnica li protegge, l'ira li scopre. [2] Poi che bisogno c' dell'ira, quando la ragione ottiene altrettanto? O pensi che il cacciatore sia adirato con la selvaggina? Eppure ne sorprende l'arrivo, ne incalza la fuga, e tutto questo lo fa la ragione, senza l'ira. E i Cimbri e Teutoni (15), che s'erano riversati a migliaia e migliaia sulle Alpi, che cosa li ha tolti di mezzo al punto che, a portarne notizia ai loro compatrioti non fu un messaggero ma una voce anonima, se non il fatto che, in loro, l'ira sostituiva il valore? Eppure, come essa, talvolta, ha rovesciato ed abbattuto quanto ha incontrato, cos, ben pi spesso, provoca la propria rovina. [3] Chi pi coraggioso dei Germani? Chi pi focoso nell'attaccare? Chi pi desideroso delle armi, tra le quali

nascono e vengono allevati, delle quali esclusivamente si curano, senza interessarsi d'altro? Chi pi allenato a sopportare tutto, dato che non provvedono a coprire la maggior parte del corpo e non allestiscono rifugi contro l'eterno rigore della stagione? [4] Eppure Ispani e Galli ed imbelli soldati d'Asia e di Siria li fanno a pezzi, prima ancora che arrivino a vedere una legione, non approfittando d'altro che della loro iracondia. Ebbene, a quei corpi, a quelle anime che ignorano agi, lusso, ricchezze, d una ragione, una vera educazione: per non dire di pi, dovremo certamente rifarci ai costumi romani. [5] Con quale altro mezzo, Fabio (16) rimise in sesto le forze stremate della dominazione romana, se non con il saper temporeggiare, tirare in lungo e rinviare, espedienti del tutto ignoti agli adirati? Si sarebbe estinta quella dominazione che, in quel momento, si reggeva in condizioni disperate, se Fabio avesse osato tanto quanto suggeriva l'ira. Tenne fisso il pensiero al bene dello Stato e, valutate le forze, delle quali nulla si poteva perdere senza la catastrofe totale, mise da parte il dolore e la vendetta, badando a un solo scopo pratico: cogliere le occasioni favorevoli. Sconfisse prima l'ira che Annibale. [6] E Scipione? Abbandonato Annibale, l'esercito cartaginese e tutti coloro contro i quali ci si doveva adirare, non trasfer la guerra in Africa, con tanta lentezza che i maligni (17) poterono credere in una sua mollezza ed indolenza? [7] E il secondo Scipione? Non mantenne un duro e lungo assedio attorno a Numanzia, e sopport serenamente il cruccio suo e dello Stato, perch occorreva pi tempo a sconfiggere Numanzia che Cartagine? A furia di scavar trincee e chiudere i nemici, li spinse al punto che si uccidevano con le loro stesse armi. Dunque, l'ira non utile, nemmeno nelle battaglie e nelle guerre, propensa infatti alla temerit e non bada al proprio pericolo, nell'intento di arrecarne agli altri. E" invece sicurissimo quel valore che sa guardarsi attorno a lungo e con attenzione, mettersi sulla strada buona ed avanzare con calma, secondo un preciso disegno. 12. [Seconda serie di norme: a) saper fare il proprio dovere senza adirarsi.] [1] Ma allora, si obietta, l'uomo buono non deve adirarsi se, sotto i suoi occhi, gli percuotono il padre o gli rapiscono la madre? Non deve adirarsi, ma farne vendetta, difenderli. Teme forse che la piet filiale, anche senza l'ira, non sia per lui un pungolo sufficiente? Puoi formulare l'obiezione anche cos: Ma allora l'uomo buono, quando vede far a pezzi suo padre o suo figlio, non deve piangere, non deve perdersi d'animo?. Sono le cose che vediamo accadere alle donne, ogni volta che le sbigottisce il sospetto di un lieve pericolo. [2] L'uomo buono adempir i suoi doveri senza turbarsi n trepidare e, compiendo le azioni proprie dell'uomo buono, terr una condotta che non ammette nulla che sia indegno per un uomo. Vogliono percuotere mio padre? Lo difender. Lo hanno gi percosso? Lo vendicher, perch mio dovere, non per rancore. [3] Quando fai quella affermazione (18), o Teofrasto, poni in discredito i dettami pi consoni al coraggio, ed abbandoni il giudice, per far ricorso all'uditorio. Poich ognuno si adira quando accade ai suoi una faccenda del genere, tu pensi che gli uomini debbano ritenere che il loro comportamento risponda ad un dovere: di solito, infatti, ciascuno giudica giusta la passione che scopre in se stesso. [4] Gli uomini buoni, per, si adirano delle ingiurie fatte ai loro cari. Ma fanno altrettanto, se non si porge loro l'acqua calda nel debito modo, se stato rotto un bicchiere di vetro, se uno stivaletto stato imbrattato di fango. Non la piet che eccita quell'ira, ma la debolezza, come nei fanciulli che piangeranno allo stesso modo la perdita dei genitori e quella delle noci. [5] Adirarsi per i propri cari non piet d'animo, ma debolezza; condotta bella e dignitosa uscire in difesa dei genitori, dei figli, degli amici, dei concittadini, sotto la guida e l'imperativo del dovere, con discernimento e cautela, non con impulsivit e rabbia. Infatti nessuna passione brama la vendetta pi dell'ira che, proprio per questo, diventa inetta a vendicarsi. Troppo impetuosa e forsennata, come, in genere, ogni passione, si ostacola da s nel dirigersi allo scopo verso il quale si precipita. Perci non mai stata un bene, n in pace n in guerra; rende, infatti, la pace simile alla guerra e, in combattimento, dimentica che Marte non parteggia per nessuno; finisce sotto il dominio altrui, perch non sa dominare se stessa. [6] Inoltre, il fatto che i vizi, talvolta, hanno ottenuto qualche buon risultato non buon motivo per accettarne la pratica: anche le febbri dnno sollievo a certe razze di malattie, ma ci non toglie che sia meglio non averne del tutto: un tipo abominevole di cura il dovere la salute ad una malattia. Allo stesso modo, l'ira, anche se talvolta ha prodotto giovamenti del tutto inattesi, come possono produrli un avvelenamento, una caduta, un naufragio, non deve, per questo, esser giudicata salutare: non la prima volta, infatti, che eventi pestiferi portano la salvezza. 13. [L'ira non aiuta la virt.] [1] Poi, le virt che si debbono avere, quanto pi sono grandi, tanto pi sono buone e desiderabili. Se la giustizia un bene, nessuno dir che essa diverr migliore se le si sottrae qualche cosa; [2] se la fortezza un bene, nessuno desiderer che essa sia sminuita di qualche sua componente. Dunque, anche l'ira, quanto pi grande, tanto pi buona: chi, infatti, ricuserebbe l'aumento di un bene? Eppure l'aumentarla non produce alcun utile: quindi, nemmeno la sua presenza. Non un bene ci che, aumentando, diventa un male. [3] L'ira utile, si obietta perch rende pi combattivi. (19) Ragionando cos, lo anche l'ebbrezza: rende, infatti,

sfrontati ed arroganti, e molti si troveranno pi validi, nel maneggiare le armi, dopo una discreta bevuta, ma, ragionando cos, devi dir necessario alla vigoria anche il delirio e la demenza, perch il furore rende spesso pi forti. [4] E che? La paura non ha reso qualcuno audace per contrasto, ed il timore della morte non ha risvegliato a combattere anche i pi indolenti? Ma l'ira, l'ebbrezza, la paura ed altre passioni simili sono stimoli vergognosi e momentanei, e non pongono in assetto di combattimento la virt, che non ha nessun bisogno dei vizi, ma risvegliano per un attimo un animo altrimenti pigro e codardo. [5] Non diventa pi forte con l'ira se non colui che, senza l'ira, non sarebbe stato forte. Cos, essa non viene ad aiutare la virt, ma a sostituirla. E non vero che, se l'ira fosse un bene, accompagnerebbe tutti i pi perfetti? Eppure i pi irascibili sono i bambini, i vecchi ed i malati: tutti i deboli sono lagnosi per natura. 14. [b) la comprensione e la correzione.] [1] Non pu darsi obietta Teofrasto che l'uomo buono non s'adiri contro i cattivi. Ragionando cos, quanto pi uno buono, tanto pi, per questo, dev'essere irascibile: vedi se, invece, non debba essere pi calmo, libero da passioni ed incapace di odiare alcuno. [2] E che motivo dovrebbe avere di odiare i colpevoli, se l'errore a spingerli ai loro delitti? Non da uomo riflessivo odiare chi sbaglia, altrimenti diverr odioso a se stesso. Si renda conto di quante azioni egli compie contro la retta norma morale, di quante, tra le sue azioni, domandano venia: a quel punto, dovr adirarsi anche contro se stesso. Il giudice giusto non pronuncia una sentenza diversa in casa propria ed in casa altrui. [3] Non si trover nessuno, intendo dire, che sia in grado di assolvere se stesso, ed ognuno pu dirsi innocente, se guarda al testimonio, non alla coscienza. Quanto pi degno di un uomo mostrarsi comprensivo e paterno con quelli che sono in colpa, e non punirli, ma dissuaderli. Uno che vaga per i campi perch non conosce la strada, meglio indirizzarlo al sentiero cui tendeva, che cacciarlo via. 15. [c) saper punire senza adirarsi.] [1] Si deve dunque correggere chi in colpa, sia con gli ammonimenti, sia con la forza e, con modi ora blandi ora duri, renderlo migliore per se stesso, e per gli altri, senza rinunciare al castigo, ma senza ira: quale medico, infatti, s'adira con il paziente? Ma sono incorreggibili, non c' niente in loro che si lasci plasmare, che faccia sperar bene. Siano eliminati dalla convivenza umana coloro che non possono che peggiorare quanto toccano, e smettano d'esser cattivi nel solo modo loro possibile; ma lo si faccia senza odio. [2] Che motivo ho, infatti, di odiare un essere al quale giovo solo quando lo sottraggo a se stesso? Forse qualcuno odia le sue membra, quando se le fa amputare? Quello non odio: una cura tormentosa. Abbattiamo i cani rabbiosi, uccidiamo il bue selvaggio e riottoso, trafiggiamo con il ferro le bestie malate perch non infettino il gregge, soffochiamo i feti mostruosi, ed anche i nostri figli, se sono venuti alla luce minorati e anormali, li anneghiamo (20), ma non ira, ragionevolezza separare gli esseri inutili dai sani. [3] Nulla meno opportuno dell'ira in chi punisce, tanto pi che la pena giova ad emendare nella misura in cui inflitta con giudizio. Da ci deriva l'aver Socrate detto al suo schiavo: Ti picchierei, se non fossi adirato (21). Rimand la punizione dello schiavo ad un momento pi sereno e, in quel momento, castig se stesso. Chi presumer di saper controllare le sue passioni, se un Socrate non ha osato affidarsi all'ira? 16. [Non bisogna adirarsi, anche se sono molto gravi i delitti da punire.] [1] Dunque, per reprimere chi commette errori e delitti, non necessario un censore irato; infatti, essendo l'ira un delitto dell'animo, non ha senso che siano i peccati ad emendare il peccatore. Vuoi dire che non debbo adirarmi con un brigante? Vuoi dire che non debbo adirarmi con un avvelenatore? Non devi: e neppure io m'adiro con me stesso, quando mi pratico un salasso. Applico la pena, di qualunque genere sia, come una medicina. [2] Tu sei ancora ai primi passi dell'errore e non commetti colpe gravi, ma frequenti: un rimprovero, dapprima privato, poi pubblico, cercher di emendarti. Tu sei gi andato troppo avanti per poter essere guarito con le parole: sarai tenuto a freno con una nota di biasimo. Tu devi esser marchiato con qual cosa di pi forte e che ti si faccia sentire: ti si mander in esilio, in luoghi ignoti. La tua malvagit, ormai consolidata, esige rimedi pi severi nei tuoi riguardi: finirai in catene, nel carcere pubblico. [3] La tua anima inguaribile ed intesse delitti su delitti, e non hai pi bisogno d'essere indotto al delitto da un movente concreto, che non pu mai venir meno ad un malvagio, ma per te il peccare gi, in se stesso, motivo sufficiente per peccare. Sei impregnato di nequizia e l'hai talmente assimilata nelle viscere, che non pu uscire da te se non in loro compagnia: sciagurato da tempo, desideri morire. Ci renderemo benemeriti di te, ti libereremo da questa follia che ti fa tormentatore degli altri ed insieme il tuo tormento e, dopo che ti sei voltolato nei supplizi tuoi ed altrui, porremo in opera la sola cosa rimasta buona per te: la morte. Perch devo essere adirato con uno cui do il massimo giovamento? Talvolta uccidere un bellissimo atto di misericordia. [4] Se, in qualit di medico esperto e dotto, entrassi in un ospedale o nella casa di un ricco (22), non darei la medesima, generica prescrizione a malati di malattie diverse.

Vedo vizi diversi in tante anime, e sono stato incaricato di curare la citt: la medicina deve esser cercata specificamente per le malattie di ciascuno: questo lo guarisca un biasimo, quest'altro un viaggio, questo un dolore, questo la povert, questo il ferro. [5] Pertanto, se, come magistrato, devo rivestire l'abito scuro (23) e convocare l'assemblea a suon di tromba, andr al tribunale senza furore e senza ostilit, ma con il volto della legge, e pronuncer le formule di rito con voce calma e grave, meglio che rabbiosa, e ordiner l'esecuzione non irato, ma severo. E quando ordiner che il delinquente sia decapitato o far cucire nel sacco i parricidi, quando invier qualcuno al supplizio militare o far salire sulla rupe Tarpeia il traditore o il nemico dello Stato (24), io, senza ira, avr quel volto e quei sentimenti che ho quando colpisco serpenti o bestie velenose. [6] E" necessario irritarsi, per punire. Che dici? Ti sembra che la legge si adiri contro individui che non conosce, che non ha visto, che spera non esisteranno mai? Bisogna assimilarne lo spirito; essa non si adira: sentenzia. Infatti, se giusto che un uomo buono si adiri per le azioni cattive, sar anche giusto che provi invidia per la prosperit degli uomini cattivi. Che c' di pi indegno che il fiorire di certuni ed il loro godere fino in fondo della benevolenza della fortuna, mentre non si saprebbe escogitare per loro una sorte abbastanza cattiva? Eppure, vedr i loro profitti senza invidiarli, cos come ne vedr i delitti senza adirarsene: il buon giudice condanna gli atti riprovevoli, ma non odia. [7] E allora? Quando il sapiente avr tra mano un fatto del genere, non se ne sentir toccato, non si commuover pi del solito? Lo ammetto: sentir una certa lieve emozione. Infatti, come dice Zenone, anche nell'animo del sapiente, pur dopo che la ferita rimarginata, resta la cicatrice. Avvertir, perci, dei sintomi e delle ombre di passione, ma sar esente dalle passioni. 17. [La ragione coerente, l'ira incostante.] [1] Aristotele sostiene che certe passioni, se utilizzate a dovere, sono come delle armi (25). Questo sarebbe vero, se si potessero prendere e deporre, come gli strumenti di guerra, a piacimento di chi li deve portare. Ma queste armi, che Aristotele fornisce alla virt, combattono da sole, non aspettano la mano, sono delle padrone, non degli strumenti. [2] Non c' nessun bisogno di strumenti accessori: la natura ci ha provveduti a sufficienza, dandoci la ragione. Essa l'arma che ci ha dato, solida, duratura, docile, non pericolosa o tale da poter esser rilanciata contro il padrone. Non solo per prevedere, ma per gestire le cose, la ragione sufficiente di per se stessa. Ed allora, che cosa c' di pi insensato che il mandarla a chiedere aiuto all'irascibilit, lei stabile ad una incostante, lei leale ad una perfida, lei sana ad una malata? [3] Che dire poi se, anche nel limite di quelle azioni per le quali sembra necessaria la collaborazione dell'irascibilit, la ragione, di per se stessa, risulta molto pi forte? Infatti, quando ha deciso che una cosa da fare, persevera in quella: in realt, non pu trovare nulla di meglio di se stessa, se vuole far cambio: perci sta salda su quanto ha deciso una volta per tutte. [4] Spesso la compassione ha fatto arretrare l'ira: questa, infatti, non ha un nerbo robusto, ma un vuoto gonfiore e pratica la violenza inizialmente, come quei venti che si alzano dalla terra e, concepiti da fiumi e paludi, sono impetuosi, ma incostanti. [5] L'ira comincia con grande foga, poi suole venir meno, fiaccandosi prima del tempo e, dopo non aver progettato altro che crudelt e supplizi inediti, quando si tratta di applicare la pena, si gi spezzata ed ammansita. La passione crolla subito, la ragione coerente. [6] Del resto, anche quando l'ira duratura, se sono parecchi quelli che hanno meritato la morte, talvolta, dopo due o tre esecuzioni, smette di uccidere. I suoi primi colpi sono penetranti: allo stesso modo, nocivo il veleno dei serpenti, che stanno uscendo dai loro nidi, ma i loro denti diventano innocui, quando il ripetuto mordere li ha spossati. [7] Ed ecco che individui, che hanno commesso uguali delitti, non subiscono pene uguali e che, spesso, chi ha commesso minor male, subisce di pi, perch s'imbatte in un'ira pi fresca. Ed incoerente in tutto: ora sconfina oltre il necessario, ora si ferma al di qua del dovuto, perch condiscendente con se stessa, decide a capriccio, non vuole ascoltare, non concede spazio alla difesa, si tiene sul terreno che ha occupato e non permette che le si sottraggano le sue decisioni, nemmeno se sono ingiuste. 18. [Si deve sempre preferire la ragione. Esempi di irragionevolezza.] [1] La ragione concede tempo alle due parti, poi chiede una dilazione anche per se stessa, per aver modo di vagliare la verit: l'ira ha fretta. La ragione vuol prendere quella decisione che giusta, l'ira vuole che sembri giusta la decisione gi presa. [2] La ragione non pu prendere in considerazione nulla che esca dal caso in esame, l'ira si lascia commuovere da dati inconsistenti, che divagano fuori dell'oggetto del dibattimento. La esasperano un atteggiamento troppo sicuro, una voce troppo ferma, un linguaggio troppo franco, un abbigliamento troppo raffinato, una avvocatura troppo fastosa ed il favore del popolo. Spesso condanna il reo per antipatia verso l'avvocato; anche se la verit balza agli occhi, ama e difende l'errore; non accetta confutazione e, dopo un errore iniziale, ritiene pi onorevole l'ostinazione che il ripensamento. [3] Gneo Pisone (26), uomo che ricordiamo, fu esente da molti vizi, ma fu un perverso che scambiava per costanza il rigore. Costui, avendo ordinato, in preda all'ira, la pena di morte per un soldato che era tornato da un permesso senza il commilitone, pensando che avesse ucciso colui che non era in grado di presentare, non ader alla sua richiesta di un

breve rinvio per una ricerca. Il condannato fu condotto fuori del recinto e ormai porgeva il collo, quando, all'improvviso, apparve quel commilitone che si pretendeva fosse stato assassinato. [4] Allora il centurione, responsabile dell'esecuzione, comanda all'ordinanza di riporre la spada e riconduce il condannato da Pisone, per restituire a Pisone l'innocenza: al soldato, l'aveva gi restituita un colpo di fortuna. Circondati da tutti, vengono condotti, mentre s'abbracciano l'un l'altro tra l'esultanza dell'accampamento, i due compagni d'armi. Pisone, furibondo, sale sul tribunale ed ordina l'esecuzione di tutti e due, tanto del soldato che non aveva ucciso, quanto di quello che non era morto. [5] Poteva esserci iniquit peggiore? Perch uno s'era dimostrato innocente, ne dovevano morire due. Pisone aggiunse anche il terzo: ordin infatti addirittura l'esecuzione del centurione che aveva condotto indietro il condannato. Cos furono schierati per morire nello stesso posto tre uomini, a causa dell'innocenza di uno. [6] Oh, quanto avveduta l'iracondia, nell'inventare cause di furore! Ordino disse la tua esecuzione, perch sei stato condannato; la tua, perch sei stato la causa della condanna del tuo compagno; la tua, perch, ricevuto l'ordine di uccidere, non hai ubbidito al comandante supremo. Trov il modo di commettere tre delitti, perch non ne aveva appurato nessuno. 19. [Compostezza ed oculatezza della ragione.] [1] Di male, direi, l'iracondia ha questo: non accetta d'esser governata; si adira anche contro la verit, se le si presenta contraria al suo volere; perseguita le sue vittime designate con grida, rumore, scomposti movimenti di tutto il corpo, ed aggiunge ingiurie ed insolenze. [2] Questo, la ragione non lo fa ma, se cos necessario, in calma e silenzio, demolisce dalle fondamenta intere case e stermina famiglie funeste allo Stato, con mogli e figli, ne abbatte anche le case e le rade al suolo, ed estirpa i nomi dei nemici della libert: tutto questo senza fremere n scuotere il capo, n fare alcunch di sconveniente al decoro di un giudice, il cui volto dev'essere calmo ed impassibile, soprattutto nel momento in cui pronuncia sentenze dure. [3] Quando vuoi percuotere qualcuno, dice Geronimo (27) che bisogno hai di morderti prima le labbra? E se avesse visto un proconsole saltare gi dal tribunale, portar via i fasci ai littori e strappare i propri vestiti, perch si indugiava a strappare quelli altrui? [4] Che bisogno c' di rovesciare la tavola, infrangere i bicchieri, battere il capo nelle colonne, strapparsi i capelli, percuotersi la coscia ed il petto? Quanto stimi grande quell'ira che, siccome non s'abbatte sull'altro tanto presto quanto vorrebbe, rivolge i suoi sfoghi su se stessa? Perci sono trattenuti dagli amici e pregati di rappacificarsi con se stessi. [5] Di tutto questo, non fa nulla chiunque, libero dall'ira, ingiunge a ciascuno il meritato castigo. Spesso assolve colui che ha colto in flagrante delitto; se il pentimento dell'azione d adito a sperar bene, se capisce che la malvagit non viene dal profondo, ma sfiora, come suol dirsi, la superficie dell'animo, conceder un'impunit che non pu nuocere n a chi la riceve, n a chi la concede. [6] A volte, reprimer i delitti gravi con pi indulgenza che non i lievi, se quelli sono stati commessi per errore, non per crudelt, mentre questi nascondono dentro di s una malizia subdola e inveterata; non punir con ugual pena il medesimo delitto in due colpevoli, se uno l'ha commesso per disattenzione, l'altro ha inteso nuocere. [7] Si atterr, ogni volta che applicher una sanzione, a questo criterio: rendersi conto che alcune sanzioni le adotta per emendare i cattivi, altre per eliminarli. Nei due casi, non terr presente il passato, ma il futuro (cos infatti dice Platone: Nessun uomo prudente infligge una punizione perch c' una colpa, ma perch non si commetta colpa: il passato non si pu pi revocare, il futuro lo si previene (28)), e far uccidere in pubblico coloro che vorr diventino esempio del cattivo esito del male, non solo perch quelli muoiano, ma anche perch, con la loro morte, dissuadano gli altri. [8] E" evidente che la persona, cui compete il soppesare e valutare queste situazioni, deve essere assolutamente libera da ogni turbamento, quando s'accinge a questo compito, che deve essere svolto con la massima diligenza: il decidere su vita e morte. E" un errore affidare la spada ad un irato (29). 20. [L'ira non grandezza.] [1] Non si deve affatto ritenere che l'ira contribuisca in qualche modo alla magnanimit: non si tratta di grandezza, ma di gonfiore: nemmeno per i corpi gonfi di liquido malefico, si pu parlare di crescita, ma di sovrappi pestifero. [2] Tutti coloro che l'incoscienza esalta oltre il pensare umano, si credono animati da qualcosa di elevato e sublime, ma sotto non c' alcun fondamento, e tutto ci che cresciuto senza fondamento destinato al crollo. L'ira non ha un punto d'appoggio. Non nasce su base stabile e duratura: piena di vento e di nulla, ed tanto lontana dalla magnanimit, quanto lo la temerit dal coraggio, la presunzione dalla sicurezza, la taccagneria dalla parsimonia, la crudelt dalla severit. [3] C' molta differenza, ripeto, tra superiorit ed orgoglio. L'iracondia non costruisce nulla di grande e dignitoso, anzi mi sembra che, rendendosi conto della debolezza d'un animo fatiscente ed insoddisfatto, se ne dolga in continuit, come i corpi, coperti di piaghe e malati, gemono al minimo tocco. Cos l'ira un vizio squisitamente femmineo e puerile. Ma colpisce anche gli uomini. Infatti anche certi uomini hanno carattere femmineo e puerile. [4] Non vero? Non vengono pronunciate dagli adirati parole che sembrano sgorgare da magnanimit a chi non conosce la vera magnanimit? Come quelle famose, crudeli ed abominevoli: Mi odino, purch mi temano. Questa massima, ricordalo, stata scritta ai tempi di Silla (30).

Non so quale delle due cose, che si augurava fosse la peggiore, essere odiato o temuto. Mi odino. Gli si prospettano l'esecrazione, le insidie, l'annientamento. Che aggiunge? Lo puniscano gli di del rimedio tanto abominevole che ha trovato! Mi odino, purch... Che cosa? Purch mi obbediscano? No. Purch mi approvino? Neppure. Ed allora? Purch mi temano. A questo prezzo, non vorrei neppure essere amato. [5] E credi che questo sia il detto di un animo grande? Sbagli: codesta non grandezza, mostruosit. Non ha senso il credere alle parole degli adirati: il loro schiamazzare grande e minaccioso ma, dentro, il loro sentire tutto paura. [6] E non ha senso il giudicare vera quell'espressione che si legge in Tito Livio, modello di eloquenza: Uomo di ingegno pi grande che buono. Non si pu fare questa distinzione: o sar anche buono, o non sar neppure grande, perch la magnanimit la intendo come indivisibile, insieme solida all'interno ed equilibrata e stabile sulle sue basi, quale non pu riscontrarsi nelle indoli malvagie. [7] Costoro possono essere tremendi, turbolenti, esiziali, ma non avranno la magnanimit, che poggia e si fa forte sulla bont. Peraltro, nel loro parlare, nelle loro iniziative ed in tutto l'apparato esteriore, daranno l'illusione della grandezza; [8] potranno anche pronunciare frasi che tu forse apprezzerai, come Caligola il quale, irato con il cielo perch disturbava con il tuono i pantomimi, che egli imitava con maggior impegno di quanto non mettesse a guardarli, e perch seminava spavento sulle sue gozzoviglie con i fulmini (certamente mal diretti), sfid Giove a battaglia, ma all'ultimo sangue, gridando quel verso d'Omero (31): Toglimi di mezzo, o tolgo io di mezzo te. [9] Quale follia fu! Credette che o neppure Giove fosse in grado di nuocergli, o d'essere lui in grado di nuocere anche a Giove. Penso che questa sua battuta abbia contribuito non poco a rafforzare le decisioni dei congiurati: sembr, infatti, il colmo della pazienza sopportare un uomo che non sapeva sopportare Giove. 21. [L'ira non produce grandezza.] [1] Nell'ira, dunque, non c' nulla di grande, nulla di nobile, neppure quando essa si mostra impetuosa e sprezzante degli di e degli uomini. Oppure, se si pensa che l'ira produca in qualcuno la magnanimit, si deve pensare che la produca anche il lusso: vuol coricarsi sull'avorio, vestirsi di porpora, coprirsi d'oro, spostare la terraferma, rinchiudere i mari, trasformare i fiumi in cascate, fare boschi pensili; [2] si deve pensare che anche l'avarizia produca magnanimit: si sdraia sui mucchi d'oro e d'argento e coltiva campi che hanno nomi di province e possiede terreni, amministrati ciascuno dal suo fattore, pi estesi di quelli che i consoli tiravano a sorte; [3] si deve pensare che anche la libidine afferisca a magnanimit: attraversa a nuoto gli stretti (32), evira schiere di fanciulli, finisce sotto la spada del marito disprezzando la morte; si deve pensare che afferisca a magnanimit anche l'ambizione: non si accontenta di cariche annuali e, se potesse, vorrebbe riempire i fasti con un solo nome e disseminare epigrafi in tutto il mondo. [4] Non importa fino a che punto avanzino e si estendano tutte queste passioni: sono piccine, misere ed avvilenti; solo la virt sublime ed eminente, e non c' mai la grandezza dove non c' anche la compostezza. NOTE. Nota 1. Definizione diffusissima, anche quale proverbio popolare. Cfr. la sequenza di massime sull'ira in Orazio, "Epist." 1,59,63. Nota 2. A. Bourgery (ediz., Parigi 1951, ad loc.) riconobbe in questa espressione una parte d'un verso giambico Nota 3. Sintomatologia chiaramente attinta da testi poetici. Nota 4. Il Bourgery, ed. cit., p. 4, nota 1, richiama erroneamente l'episodio del pretore urbano Sempronio Asellione (Val. Max., 9,7,4), ucciso mentre sacrificava. Penso che Seneca alluda ad una delle versioni del processo di Seiano ("Tranq." 11,11). Nota 5. Dopo queste parole, andata perduta l'ultima parte della descrizione dei mali causati dall'ira e l'inizio della vera e propria trattazione. L'obiezione peripatetica, con cui s'apre il c. 3, permette di supporre con il Bourgery che Seneca abbia qui definito l'ira come desiderio di vendicare l'ingiuria: cfr. Lactant., "De Ira Dei" 17. Ma vedi anche, a 3,3, la definizione di Aristotele. Nota 6. Aristotele, "De Anima" 403a 30. Nota 7.

Ovidio, "Metam." 7,545-546. Nota 8. "Regge e governa": con l'endiadi "regium et principale", Seneca traduce il termine stoico "hegemonikn". Nota 9. Percezioni e visioni: anche l'endiadi "visus speciesque" sembra tradurre "phantasai", le percezioni d'immagini assimilate a quelle dei sogni. Nota 10. Non identificabile la fonte esatta di codeste distinzioni, che peraltro potevano essere attinte anche da manuali di medicina, magari antichissimi. Anche Crisippo era stato medico. Nota 11. I trattati di medicina erano suddivisi in tre sezioni: dietetica farmaceutica, chirurgia (Cels., "Medic." prooem. 9). Nota 12. Plat., "Respubi." 1,335d. Ma il discorso di Platone ben diverso. Nota 13. Allusione al costume d'incitare i cavalli alla corsa scottandone il ventre con fiaccole. Nota 14. La citazione d'Aristotele non identificabile, e contrasta in parte con i principi dell""Etica Nicomachea". Forse una contaminazione di due luoghi diversi. Nota 15. I "Teutoni" furono sconfitti da "Gaio Mario" nel 102 alle "Aquae Sextiae": l'anno successivo, Gaio Mario sconfisse i "Cimbri" ai "Campi Raudii". Seneca unisce in un solo racconto le due vittorie: fu veramente completa soltanto la seconda. Nota 16. "Quinto Fabio Massimo", il "Temporeggiatore". Nota 17. I militanti di parte Catoniana, che provocarono un'inchiesta sulle lungaggini di Scipione. Nota 18. L'obiezione enunciata al paragrafo 1. Nota 19. In "Etica Nicomachea" 3,8 (1117a 8), Aristotele ben distingue la combattivit dal valore. Seneca o non tiene conto della distinzione, o attinge da testi di peripatetici pi permissivi. Da Teofrasto forse, che viene citato direttamente all'inizio del capitolo seguente. Nota 20. La crudele prassi era dovuta a superstizione: si riteneva che il nato mostruoso o menomato significasse un'ira divina che doveva essere espiata (Cic., "Divin." 2,60). Superstizioso e rituale anche il procedimento dell'uccidere senza spargimento di sangue. La ragionevolezza di cui parla Seneca tutt'altro che condivisa da Cicerone che, nel luogo citato si richiama all'autorit di Crisippo. Nota 21. Cfr. Cic., "Tusc." 4,78, che attribuisce l'episodio e la battuta al filosofo pitagorico Archita di Taranto, contemporaneo di Platone. Nota 22. S'intende, nell'infermeria degli schiavi. Nota 23. Non sappiamo gran che su codesta formalit d'indossare una toga scura per pronunciare la sentenza di morte. Nota 24. Il "parricida", dopo esser stato flagellato, veniva cucito in un sacco di cuoio insieme con una vipera, un gallo, un cane ed una scimmia; la vipera perch, nascendo, lacera il ventre della madre; il gallo perch percuote la madre; il cane perch simbolo della rabbia e la scimmia perch la pi turpe immagine dell'uomo. Il sacco veniva gettato in mare. Il "supplizio militare" consiste nella flagellazione e decapitazione. Dalla "rupe Tarpeia" venivano precipitati anche gli schiavi colti in flagrante furto ai danni del padrone. Nota 25. La citazione non riscontrabile nelle opere d'Aristotele. Le perplessit suscitate dalla citazione che vedemmo a 13,3 (cfr. sopra, nota 19), fanno pensare che non si tratti neppure d'un testo d'Aristotele, ma d'una fonte indiretta e non troppo scrupolosa. Nota 26. "Gneo Pisone": governatore della Siria sotto Tiberio, sospettato d'aver avvelenato Germanico, suo ospite, dovette uccidersi (Tac., "Ann." 2,69). Anche Tacito lo qualifica violento, irrispettoso e d'una crudelt innata, ereditata dal padre che, nelle guerre civili, aveva combattuto in Africa contro Cesare. Nota 27. "Geronimo di Rodi", filosofo peripatetico del Terzo secolo avanti Cristo. Nota 28. Traduzione sostanzialmente fedele di Platone, "Leggi" 11,934ab Nota 29.

Proverbio tramandato anche da "Publilio Siro", il mimografo citato anche in "Helv." 9,5 e "Tranq." 11,8. Nota 30. Dal poeta tragico Lucio Accio, nel suo "Atreo" (Cic., "Off." 1,97). Nota 31. "Iliade" 23,724. Nota 32. Allusione al mito di Ero e Leandro. DELL'IRA. LIBRO SECONDO. 1. [L'ira reazione all'ingiuria.] [1] Il primo libro, o Novato, era d'argomento abbastanza accessibile: facile scendere lungo la china dei vizi. Ora dobbiamo venire a questioni pi sottili: ci chiediamo infatti se l'ira nasca da riflessione o da impulso, cio se muova da volont deliberata o sia come tanti altri fenomeni, che insorgono in noi a nostra insaputa. [2] E" indispensabile far scendere la discussione su questo piano, per poterla poi elevare a pi dignitoso livello: del resto, anche nel nostro corpo, prima si dispongono le ossa, i nervi e le articolazioni, per nulla attraenti a vedersi, che sostengono l'insieme e gli danno la vita, poi si forma ci che conferisce tutto il decoro alla figura ed all'aspetto esteriore, per ultimo, dopo tutto questo, nel corpo gi formato si diffonde il colore che appaga specificamente l'occhio. [3] Non c' dubbio che l'ira insorga alla percezione dell'ingiuria; ma il nostro quesito se essa segua immediatamente quella percezione e prorompa senza la partecipazione dell'animo, o si muova con il suo assenso. [4] E" mio parere che essa non osi nulla da sola, ma attenda l'approvazione dell'animo. Infatti, il percepire l'offesa ricevuta, il desiderarne la vendetta e l'associare le due sensazioni, che cio non dovevamo essere offesi e che necessaria la vendetta, costituiscono un insieme non contenibile in quell'impulso che sbotta senza la nostra volont. [5] Quello semplice, questo complesso ed implica tanti fattori: la percezione del fatto, lo sdegno, la condanna, la vendetta: l'insieme non pu verificarsi, se l'animo non ha dato il suo assenso ai fattori che lo hanno colpito. 2. [L'ira vizio volontario.] [1] A che cosa mira mi chiedi questa discussione? A sapere che cosa l'ira. Infatti, se essa nasce senza il nostro assenso, non soccomber mai alla ragione. Tutte le reazioni che insorgono fuori dell'area della volont, sono invincibili ed inevitabili, come il brivido di chi cosparso d'acqua fredda o la ripugnanza a certi contatti, il rizzarsi dei capelli alle notizie pi brutte, l'effondersi del rossore alle parole sfacciate, la vertigine che coglie chi guarda i dirupi. Poich nulla di tutto questo in nostro potere, la ragione non pu impedirne il verificarsi. [2] L'ira messa in fuga dai retti dettami: essa infatti un vizio volontario dell'animo, non una di quelle reazioni che sono insite nello stato di condizione umana e perci accadono anche ai pi sapienti; tra queste, da annoverare anche quel primordiale impulso interiore che ci turba al pensiero dell'ingiuria. [3] Esso ci coglie anche quando assistiamo a spettacoli teatrali o leggiamo storie antiche. Spesso ci pare di adirarci contro Clodio (1) che bandisce Cicerone o contro Antonio che lo uccide, e chi non si sdegna contro le armi di Mario o le proscrizioni di Silla? Chi non si sente nemico di Teodoto e di Achilla, ed anche del fanciullo che osa commettere un delitto non da fanciullo? (2) [4] A volte ci eccitano un canto, una melodia ritmata o il suono marziale delle trombe. Ci commuovono una pittura spietata o la lugubre vista di supplizi anche giustissimi, [5] ed per questo motivo che sorridiamo a chi ci sorride, ci rattristiamo davanti ad una folla in pianto e ci entusiasmiamo, guardando altri combattere. Ma questa non ira; non la , come non tristezza il corrugare la fronte, quando il mimo rappresenta un naufragio, e non paura quella che prende il lettore, quando Annibale, dopo Canne, assedia le mura. Tutti questi sono moti dell'animo, che per non coinvolgono la volont; e non sono nemmeno passioni, ma sintomi che preludono alle passioni. [6] Allo stesso modo, la tromba eccita le orecchie di un soldato che, in piena pace, ha gi ripreso gli abiti civili, ed uno strepito d'armi ridesta i cavalli negli accampamenti. Dicono che Alessandro (3), udendo cantare Senofanto, abbia messo mano alle armi. 3. [Accezione morale della passione.] [1] Nessun impulso fortuito dell'animo deve essere chiamato passione: pi esatto dire che l'animo subisce, non produce, i fatti di questo genere. La passione non consiste dunque nella commozione che si prova nel percepire i fatti, ma nell'abbandonarsi ad essa e nell'assecondare questo impulso fortuito. [2] Dunque, il ritenere che il pallore, il cadere delle lacrime, l'eccitarsi degli umori del sesso, il sospirare profondo, il lampo improvviso degli occhi siano sintomi di passione e manifestazione di stato d'animo, uno sbaglio, un non rendersi conto che si tratta di impulsi fisici. [3] Per questo, anche l'uomo pi coraggioso impallidisce quando prende le armi ed il soldato pi prode, al risuonare del segno di battaglia, avverte un leggero tremito alle ginocchia, il grande generale prova un tuffo al cuore quando gli eserciti stanno per scontrarsi, e l'oratore pi eloquente, quando si concentra per parlare, sente irrigidirsi le estremit del corpo. [4] L'ira non pu limitarsi a mettersi in movimento, ma deve anche prorompere, perch uno slancio; ma non ci possono mai essere slanci, senza l'assenso della mente; allora, non pu nemmeno darsi che si discuta di vendetta e di punizione, all'insaputa dell'animo. Uno s' ritenuto offeso, s' proposto una vendetta ma, dissuaso da un qualunque motivo, si placato; non posso chiamare ira questo movimento dell'animo, che obbedisce alla ragione; ira quella che scavalca la ragione e se la trascina dietro.

[5] Dunque, quella prima reazione dell'animo che provocata dalla percezione dell'ingiuria, non rientra nel concetto di ira pi di quanto ci rientri la percezione dell'ingiuria; invece il successivo impulso, quello che non solo registra la percezione dell'ingiuria, ma la condivide, l'ira, cio l'eccitarsi dell'animo che si avvia alla vendetta con volont deliberata. Non s' mai messo in dubbio che il timore provochi la fuga, l'ira l'attacco: dimmi tu, ora, se pensi che si possa brigare per qualche cosa o guardarsene, senza l'assenso della mente. 4. [Psicologia della passione.] [1] Voglio renderti edotto del come le passioni incominciano, si sviluppano e giungono all'esasperazione. Il primo movimento involontario ed come un preparativo o una minaccia della passione; il secondo accompagnato da volont controllabile ed il pensare che necessaria la vendetta, dacch sono stato offeso, o che costui deve essere punito, dacch ha offeso; il terzo movimento ormai tracotante, non vuole la vendetta perch necessaria, ma perch la vuole, ed ha gi sopraffatto la ragione. [2] Al primo dei tre impulsi non possiamo sottrarci con la ragione, come non possiamo sottrarci a quelle reazioni fisiche di cui s' detto, allo sbadiglio quando sbadigliano gli altri, al chiudere gli occhi quando ci puntano improvvisamente le dita contro: questi fatti non li pu vincere la ragione; forse li attenua l'assuefazione o una circospezione costante. Ma il secondo movimento, quello che nasce da deliberazione, anche annullabile con una deliberazione. 5. [L'ira e la ferocia.] [1] Dobbiamo ora chiederci questo: coloro che sono abitualmente crudeli e godono del versare sangue umano, sono in preda all'ira, quando uccidono persone dalle quali n hanno ricevuto ingiuria, n pensano d'averla ricevuta? Furono tali Apollodoro o Falaride (4). [2] Questa non ira, ferocia: essa infatti non fa il male per vendicare l'ingiuria ricevuta, ma addirittura disposta a riceverla, pur di poter fare il male, e non cerca le fustigazioni e lo strazio delle membra per vendicarsi, ma per goderne. [3]Comemai? L'origine di questo male nell'ira. Quando essa, con l'esercizio continuo, spinto fino alla noia, arriva a dimenticare la clemenza ed a cancellare dall'animo ogni norma di convivenza umana, alla fine sfocia nella crudelt; ridono dunque e godono, provano grande volutt e sono ben lontani dal somigliare a persone adirate, questi crudeli a tempo perso. [4] Dicono che Annibale, vedendo una fossa piena di sangue umano, abbia esclamato: Che spettacolo meraviglioso!. Quanto gli sarebbe parso pi elegante riempirne un fiume o un lago! C' da stupirsi che ti lasci tanto affascinare da questo spettacolo tu, che sei nato nel sangue ed allevato, fin da fanciullo, in mezzo alle stragi? Per vent'anni la fortuna ti seguir, favorendo la tua crudelt, ed ovunque offrir graditi spettacoli ai tuoi occhi: ne vedrai al Trasimeno ed a Canne e, infine, attorno alla tua Cartagine. [5] Recentemente, ai tempi del divino (5) Augusto, Voleso (6), proconsole d'Asia, dopo aver fatto decapitare trecento persone in un sol giorno, camminando tra i cadaveri con cipiglio fiero, come se avesse compiuto un'impresa meravigliosa e spettacolare, esclam in greco: Che impresa da re!. Che cosa avrebbe fatto costui, se fosse stato re? Questa non era ira, ma un male pi grave ed irrimediabile. 6. [La virt incompatibile con l'ira.] [1] La virt, si obietta come deve esser favorevole alle imprese oneste, cos deve essere adirata contro quelle turpi. E se mi vengono a dire che la virt dev'essere insieme abietta e nobile? Eppure dice questo chi la vuole vedere esaltarsi ed abbattersi, perch la gioia per un'impresa buona nobilt e gloria, l'ira per un peccato altrui meschinit e grettezza. [2] La virt non si comporter mai in modo da imitare quei vizi che sta reprimendo; deve ridurre a ragione proprio l'ira, che non per nulla migliore, anzi spesso peggiore, dei delitti contro i quali si scaglia. Costitutivo specifico e nativo della virt il godere e rallegrarsi; l'adirarsi non si conviene al suo decoro, come non gli si conviene il piangere: ebbene, la tristezza compagna dell'iracondia, ed in essa va a sfociare ogni atto di ira, o dopo il pentimento o dopo l'insuccesso. [3] Poi, se compito del sapiente adirarsi contro i peccati, dovr adirarsi di pi contro i pi gravi, ed adirarsi a ripetizione: ne segue che il sapiente non soltanto un adirato, ma un iracondo. Invece, se crediamo che nell'animo del sapiente non trovino posto n un'ira grande, n una frequente, che motivo c' di non liberarlo del tutto da questa passione? [4] In realt, non si pu pi segnare un limite, se ci si deve adirare per le azioni di ciascuno; il sapiente, infatti, o risulter ingiusto, perch s'adirer in ugual misura per delitti diversi, o estremamente iracondo, se si infiammer ogni volta che un delitto merita ira. 7. [La sapienza compostezza.] [1] C' cosa pi sconveniente che porre in un sapiente una passione condizionata dalla malvagit altrui? Il famoso Socrate non sar pi in grado di rientrare in casa con il volto pacato che aveva quando ne era uscito (7); eppure, se il sapiente deve adirarsi contro le azioni turpi, e deve anche spazientirsi e rattristarsi per i delitti, non esiste vivente pi travagliato di lui: la sua vita trascorrer tutta nell'ira e nella tristezza. [2] Ci sar davvero un momento in cui non veda azioni da disapprovare? Ogni volta che uscir di casa, dovr camminare tra scellerati, avari, prodighi, spudorati, tutta gente felice dei propri vizi; non potr mai girare l'occhio, senza trovare un motivo di indignazione; cadr esausto, se si impegner ad adirarsi ogni volta che la situazione lo richiede. [3] Tutte queste migliaia di persone che, all'alba, s'avviano in fretta verso il foro, quali vergognose liti hanno, quali avvocati ancor pi vergognosi! Uno sottopone al giudice le disposizioni di suo padre, che avrebbe fatto meglio a cercare di meritare, un altro si costituisce in causa contro sua madre, un terzo viene ad accusare altri di un delitto di cui tutti sanno bene che lui il colpevole, ed il giudice eletto deve condannare azioni che anche lui ha commesso: intanto il pubblico, sedotto dalle belle parole dell'avvocato, applaude alla causa cattiva.

La folla degli sconsiderati.] [1] Che sto ad elencare esempi? Quando vedrai il foro pieno di gente ed i recinti elettorali (8) zeppi di tutto un afflusso di folla, e quel circo (9), dove il popolo si mette in mostra il pi numeroso possibile, sappi questo: ivi ci sono tanti vizi quanti uomini. [2] Tra codesti individui, che vedi in toga, non c' pace; ciascuno, per un utile da nulla, si lascia indurre a rovinare l'altro, nessuno ritiene di poter guadagnare se non ingiuriando gli altri, odiano chi felice e disprezzano chi infelice; sentono il peso di chi pi grande di loro e gravano sui pi piccoli, agiscono sotto lo stimolo delle opposte cupidigie, desiderano il crollo di tutto, per un piacere o un bottino da nulla. Si vive come in una scuola di gladiatori, dove il vivere insieme un combattersi. [3] E" un'accolta di belve codesta, a parte il fatto che quelle non lottano tra loro e non azzannano i loro simili, costoro si saziano sbranandosi vicendevolmente. Tra loro e gli animali privi di parola c' questa sola differenza: le belve sono mansuete con chi le nutre, la rabbia di costoro divora chi la nutre. 9. [L'ira comporta una ressa di passioni.] [1] Il sapiente, se appena comincer ad adirarsi, non potr pi smettere: tutto pieno di delitti e di vizi, e si commettono pi misfatti di quanti se ne possano rimediare con i mezzi coercitivi. E" una specie di grande gara di iniquit: ogni giorno aumenta la cupidigia di peccare e diminuisce il ritegno; spazzata via ogni valutazione del meglio e del pi giusto, la libidine si slancia in qualunque direzione le pare, ed i delitti nemmeno pi si nascondono: ti passano sotto gli occhi; la nequizia si talmente diffusa in pubblico e talmente rinvigorita nel cuore di tutti, che l'innocenza non pi rara: inesistente. [2] Sono forse singoli individui o piccoli gruppi ad infrangere la legge? Da ogni parte, come allo squillare di un segnale, insorgono a mescolare il lecito con l'illecito: dell'ospite, l'ospite pi non si fida, del genero dubita il suocero, ormai raramente tra loro si vogliono bene i fratelli. Agogna bramoso il marito; che muoia la sposa: altrettanto desidera lei del marito; immondi veleni ai figliastri propinano infami matrigne e il figlio fa il conto anzitempo degli anni che restano al padre (10) [3] Fino a che punto completo questo elenco? Il poeta, qui, non ha descritto gli accampamenti contrapposti di gente della medesima bandiera, i genitori ed i figli che giurano per fazioni diverse, le fiamme appiccate alla patria per mano dei cittadini e gli squadroni minacciosi dei cavalieri che s'aggirano per frugare nei nascondigli dei proscritti (11), le fontane contaminate dai veleni, le pestilenze diffuse da mano d'uomo, le trincee scavate attorno ai genitori assediati, gli incendi che bruciano citt intere, le tirannidi funeste, le congiure segrete per abbattere monarchie e Stati, il farsi vanto di azioni che, fino a quando si riesce a reprimerle, sono delitti, ed i rapimenti, e gli stupri, e le libidini dalle quali non immune neppure la bocca. [4] Aggiungi ora gli spergiuri ufficiali dei popoli, le violazioni di alleanze, il saccheggio, da parte del pi forte, ai danni di chiunque non poteva opporre resistenza, e soprusi, furti, frodi, negazioni del debito, delitti per i quali non basterebbero i tre Fori (12). Se vuoi che il sapiente si adiri nella misura voluta dall'infamia dei delitti, quello non deve adirarsi: deve impazzire. 10. [Non adirarsi contro gli errori.] [1] E" preferibile che tu rifletta che non ci si deve adirare contro gli errori. Che dire di chi si arrabbia con gente che, al buio, cammina con passo insicuro? O con dei sordi che non possono sentire gli ordini? O con dei fanciulli che, invece di pensare ai loro doveri, guardano i giochi ed i divertimenti di nessun conto dei loro coetanei? E se ti volessi adirare perch uno malato, vecchio, spossato? Tra gli altri inconvenienti della condizione mortale, c' anche questo: l'ottenebrarsi della mente, che non soltanto inevitabilit dell'errore, ma amore di esso. [2] Se non vuoi adirarti con i singoli, devi perdonare a tutti, conceder venia all'umanit intera. Se ti adiri con i giovani o con i vecchi perch peccano, ti devi adirare anche con i bimbi: peccheranno. Ma ci si adira con i fanciulli, la cui et non sa ancora discernere le azioni? E" motivo pi grave e giusto, per essere scusati, l'essere uomini che l'essere fanciulli. [3] Noi siamo nati in questa condizione di viventi soggetti a malattie dell'anima, non meno numerose di quelle del corpo, non perch siamo ottusi e tardi, ma perch non facciamo buon uso del nostro acume e siamo esempio di male l'uno all'altro; chiunque segue chi, prima di lui, s' avviato sulla strada sbagliata, perch non deve essere scusato del percorrere la strada sbagliata che tutti percorrono? [4] La severit del generale si esplica sui singoli, ma egli deve necessariamente perdonare, quando diserta l'intero esercito. Che cosa dissipa l'ira del sapiente? La folla di quelli che sbagliano: si rende conto di quanto sia ingiusto e rischioso adirarsi con un vizio di tutti. [5] Eraclito, ogni volta che usciva di casa e si vedeva attorno tanti individui che vivevano male, anzi morivano male, piangeva ed aveva compassione di quanti gli si facevano incontro contenti e felici: era d'animo mite, ma troppo debole, era degno anche lui di compianto. Dicono invece che Democrito non sia mai comparso in pubblico senza scoppiare a ridere (13): fino a questo punto non gli pareva serio nulla di ci che era stato fatto sul serio. C' posto per l'ira, in questa situazione in cui tutto da ridere o da piangere? [6] Il sapiente non s'adirer con chi commette colpa: perch? Perch sa che sapienti non si nasce, ma si diventa; sa che ben pochi, nell'intero arco della vita, riescono sapienti, perch ha ben sondato la condizione del vivere umano, e nessuno, se in senno, si adira con la natura. Che diresti, se volesse stupirsi che non pendano frutti dai cespugli selvatici? O che le spine ed i rovi non si caricano di nessun buon raccolto? Nessuno si adira, quando la natura rende ragione del difetto. [7] Quindi il sapiente, tranquillo e sereno con gli errori, non nemico, ma censore di chi sbaglia, esce ogni giorno di casa

con queste disposizioni: Incontrer molti beoni, molti dissoluti, molti ingrati, molti avari, molti esagitati dalle furie dell'ambizione. E guarder tutto questo con benevolenza, quanta ne ha il medico con i suoi pazienti. [8] Quel tale la cui nave, all'aprirsi del fasciame, imbarca tanta acqua da ogni parte, si adira con i marinai o, addirittura, con la nave? Piuttosto ci rimedia, e un po'"d'acqua la chiude fuori, l'altra la scarica, tappa le falle visibili, resiste con fatica continua a quelle nascoste che gli allagano invisibilmente la stiva, e non smette solo perch, quanta ne ha tolta, tanta ne sgorga di sotto. Contro mali continui e fecondi, c' bisogno di lunghi interventi, non perch si estinguano, ma perch non prevalgano. 11. [L'ira non ha vera consistenza.] [1] L'ira utile, si obietta perch ci evita il disprezzo, perch atterrisce i cattivi. In primo luogo, se l'ira efficace in proporzione delle minacce che fa, proprio perch terribile, anche detestata; ora pi pericoloso essere temuti che disprezzati. Se invece priva di forza, ancor pi esposta al disprezzo e non sfugge al ridicolo: c' una cosa che lasci pi indifferenti di un'ira che strepita a vuoto? [2] Inoltre, dal fatto che certe prospettive sono pi temibili, non segue che siano preferibili, e non vorrei che s'affibbiasse al sapiente la massima: Il sapiente e la belva dispongono della medesima arma: sono temuti. E che? Non temiamo la febbre, la gotta, la piaga in cancrena? E per questo, quei fatti hanno qualcosa di buono? Non sono invece spregevoli, disgustosi, vergognosi, e perci stesso temuti? Cos l'ira, per sua natura, vergognosa e per nulla temibile, ma i pi la temono, come i fanciulli temono una maschera turpe. [3] E che dire del fatto che il timore si riversa sempre su chi l'ha provocato, e nessuno riesce a farsi temere, restando lui tranquillo? Ricorda, a questo punto, il noto verso di Laberio (14) che, recitato in teatro in piena guerra civile, avvinse tutto il pubblico perch risuon come una voce di popolo: molti deve temere colui che da molti temuto. [4] La natura ha stabilito questo: ci che si fa grande sul timore altrui, non immune dal proprio. Il coraggio dei leoni si affievolisce ai rumori pi leggeri! Un'ombra, un grido, un odore insolito turbano le belve pi feroci: ogni essere capace di atterrire soggetto a timore. Non vedo, dunque, per quale motivo un qualunque sapiente debba desiderare d'essere temuto, o perch debba dare grande importanza all'ira, in quanto incute timore, dato che, in fondo, sono temute anche le cose spregevolissime, come i veleni, le ossa infette ed i morsi. [5] E questo non stupisce, poich intere mandrie di belve si lasciano manovrare e spingere in trappola da una cordicella munita di penne, che chiamata "spauracchio" (15) per la passione che suscita: chi non ha senno, atterrito da cose da nulla. Il movimento di un cocchio ed il vederne girare le ruote risospinge i leoni nella gabbia (16); il grugnito di un porco atterrisce gli elefanti. [6] Cos, in conclusione, l'ira incute tanta paura, quanta ne incute un'ombra ai fanciulli o una penna tinta di rosso alle belve. Non ha in s nulla di stabile o di forte, ma commuove i caratteri instabili. 12. [Controllare l'ira possibile.] [1] Se vuoi sopprimere l'ira, si obietta devi sopprimere dal mondo anche la malvagit, ma non possibile fare le due cose insieme. Intanto possibile che uno non senta il freddo, anche se natura vuole che sia inverno, o che non senta il caldo, nonostante si sia nei mesi estivi: o al sicuro dalle offese della stagione per la favorevole situazione del luogo o, con la sua capacit fisica di sopportazione, controlla le due sensazioni. [2] Poi capovolgi il discorso: diventa necessario eliminare dall'anima la virt, prima di accogliere l'ira, dato che non pensabile che il vizio si combini con la virt, e uno non pu essere contemporaneamente uomo buono ed adirato, come non pu essere insieme malato e sano. [3] Non possibile si obietta eliminare completamente l'ira dall'animo: la natura umana non lo comporta. Eppure non c' impresa tanto difficile ed ardua, che la natura umana non possa affrontare con successo e che non sia resa abituale dall'esercizio continuo, e non esistono passioni tanto indomite ed autonome, che non vengano soggiogate da una retta educazione. [4] Tutto quello che l'animo sa imporsi, lo ottiene; c' chi riuscito a non ridere mai; alcuni hanno negato al proprio corpo il vino, altri l'amore, altri ancora ogni bevanda (17); c' chi, accontentandosi di un breve sonno, ha prolungato le sue veglie, senza cedere alla stanchezza; c' chi ha imparato a correre su funi sottili e contro pendenza, o a portar pesi enormi quasi impossibili a forza umana, o a tuffarsi a profondit smisurate e sopportare il mare senza trarre respiro. [5] Ci sono mille altri casi in cui la pertinacia ha superato ogni ostacolo ed ha dimostrato che niente difficile, quando la mente si imposta di sopportare. Costoro, che ti ho appena citati, o non hanno ricevuto alcuna ricompensa dei loro sforzi tanto ostinati, o ne hanno avuto una inadeguata (quale ricompensa onorevole riceve infatti colui che s' proposto di camminare su funi tese, di caricarsi sul collo pesi enormi, di non concedere il sonno ai suoi occhi, di immergersi nel mare in profondit?), e tuttavia la fatica giunta a compiere l'impresa, anche con una ricompensa magra. [6] E noi non chiameremo in nostro aiuto la pazienza, se ci spetta un premio tanto grande, quanto lo l'imperturbabile calma di un animo felice? Quanto valida impresa fuggire il pi grave dei mali, l'ira e, con essa, la rabbia, la ferocia, la crudelt, il furore, e altri compagni di quella passione! 13. [Vantaggi della tranquillit.] [1] Non il caso di cercare una giustificazione o un pretesto per permetterci il vizio,

dicendo che esso utile o inevitabile: quale vizio, in fin dei conti, s' mai trovato privo d'avvocati? E non neppure il caso di dire che un vizio che non si pu stroncare: soffriamo di malattie guaribili, e la natura stessa, che ci ha generati per la rettitudine, ci aiuta, se vogliamo emendarci. E non vero che, come qualcuno ha sentenziato, il cammino verso la virt sia ripido e scabroso: si giunge ad esso camminando in pianura. [2] Non vengo a farvi un discorso infondato. La via della felicit facile: soltanto, intraprendila sotto buoni auspici e con il sicuro aiuto degli di. E" molto pi difficile fare le azioni che fate. Che cosa pi riposante della tranquillit di spirito e pi faticoso dell'ira? Che cosa pi distensivo della clemenza e pi impegnativo della crudelt? La pudicizia libera, la libidine ha sempre mille impegni. Insomma, tutte le virt sono facili da conservare, mentre coltivare i vizi costa caro. [3] L'ira deve essere eliminata (in parte, lo riconoscono anche quelli che la vogliono tenuta sotto controllo): buttiamola via del tutto, non pu servire a nulla. Senza di essa, si posson toglier di mezzo i delitti in modo pi facile e giusto, si possono punire i cattivi ed indurli a propositi migliori. Il sapiente adempir tutti i suoi doveri, senza far ricorso a nessuna cosa cattiva e senza frapporre nulla che debba poi preoccuparsi di controllare. 14. [E" meglio ragionare che reagire.] [1] Cos l'ira non deve mai essere ammessa: qualche volta per deve essere simulata, quando il caso di pungolare l'inerzia di chi ascolta, cos come eccitiamo i cavalli a spiccare la corsa con i pungoli o con le fiaccole al ventre. A volte bisogna incutere paura a quegli individui con i quali la ragione non fa profitto, ma l'adirarsi non pi utile del piangere o del temere. [2] Ed allora? Non si verificano situazioni che stimolano l'ira? Ma soprattutto quello il momento di mettere le mani avanti. E non difficile dominarsi, se anche gli atleti, impegnati nella parte pi vile del loro essere, riescono a sopportare botte e dolore, pur di spossare chi li percuote, e non colpiscono quando lo vuole l'ira, ma al momento buono. [3] Pirro, il pi grande allenatore di lotta, dicono che fosse solito ordinare, a quelli che allenava, di non adirarsi; l'ira, infatti, sconvolge la tecnica e bada solo a come far male. Spesso dunque la ragione ci suggerisce di sopportare, l'ira di vendicarci, e noi, che eravamo in condizione di toglierci dai guai all'inizio, andiamo a rotoli nel peggio. [4] Alcuni sono stati cacciati in esilio, per non aver saputo sopportare serenamente una parola ingiuriosa e, dopo essersi rifiutati di sopportare in silenzio un'offesa lieve, sono stati sommersi da disgrazie gravissime: sdegnando una piccola diminuzione della loro pi che assoluta libert, si sono tirati sul collo il giogo della schiavit. 15. [Obiezione: la sana ira dei popoli primitivi.] [1] Se vuoi renderti conto si obietta che l'ira ha la sua parte di nobilt, vai a vedere i popoli liberi, che sono i pi iracondi, come i Germani e gli Sciti. Questo accade perch i caratteri forti e tutti d'un pezzo per natura, se non sono ancora stati ammansiti dall'educazione, propendono all'ira. Certe tendenze per sono innate soltanto nei caratteri meglio dotati: anche la terra produce arbusti forti e rigogliosi, nonostante venga lasciata incolta, ed lussureggiante la vegetazione dovuta alla sola fertilit del terreno. [2] Allo stesso modo, anche i caratteri forti comportano l'ira per natura, e non contengono nulla di delicato ed esile, tutti fuoco e bollore come sono, ma il loro vigore non perfetto, come non lo quello degli esseri che crescono senza il sussidio dell'arte, con il solo spontaneo beneficio della natura. Ma se non vengono domate subito, queste doti, che avrebbero dovuto produrre la fortezza, si abituano all'audacia ed alla temerit. [3] E che? Le indoli pi miti non portano con s vizi pi blandi, come la compassione, l'amore, il ritegno? Certo, io ti far scoprire pi d'una volta un'indole buona attraverso i suoi difetti, ma essi non cessano d'essere vizi, solo perch sono indizi di un carattere migliore. [4] Poi, tutti questi popoli, che sono liberi per la loro ferocia, alla stregua dei leoni e dei lupi, come non s'adattano al dominio altrui, cos non sanno comandare; infatti non hanno la forza tipica del genio umano, ma la ferocia e l'intrattabilit del bruto; ora, non capace di comandare chi non sa anche ubbidire. [5] Questo il motivo per cui, in genere, furono dominatori quei popoli che vivono in climi temperati. Le genti esposte al freddo, a settentrione, hanno un carattere selvaggio come dice il poeta (18), che quanto mai somiglia al loro cielo. 16. [Seconda obiezione: l'ira forza e schiettezza.] [1] Tra gli animali, si obietta sono ritenuti pi nobili i pi propensi all'ira. E" uno sbaglio l'addurre come esempio per gli uomini degli esseri nei quali l'istinto sostituisce la ragione: nell'uomo la ragione sostituisce l'istinto. Ma neppure in quegli esseri l'istinto che giova sempre il medesimo: ai leoni giova l'ira, ai cervi la paura, allo sparviero lo slancio, alla colomba la fuga. [2] E se ti dico che non neppure vero che gli animali migliori sono i pi iracondi? S, le belve, dato che si nutrono di preda, sono tanto migliori quanto pi iraconde; ma vorrei anche lodare la pazienza dei buoi e dei cavalli che ubbidiscono al morso.

Ma che motivo c' di indirizzare l'uomo ad esempi tanto infelici, quando hai davanti il cosmo e Dio che solo l'uomo, tra tutti i viventi, riesce a comprendere, per poterlo, lui solo, prendere a modello? [3] Gli iracondi si obietta sono ritenuti i pi schietti di tutti. Certo, a paragone dei frodatori e degli astuti, sembrano schietti, perch sono aperti. Io, per, non li direi schietti, ma incauti. E" l'epiteto che diamo agli stolti, ai dissoluti, agli scialacquatori, ed a tutti i vizi che non comportano astuzia. 17. [Terza obiezione: l'ira pu dare buoni risultati.] [1] L'oratore irato, si obietta di solito riesce migliore. Meglio: quello che fa la parte dell'irato; infatti, anche gli attori, quando recitano, commuovono il pubblico non perch sono irati, ma perch fanno bene la parte dell'irato. Allora, davanti ai giudici e nelle assemblee popolari e dovunque vogliamo manipolare a nostro piacimento i sentimenti altrui, noi simuleremo ora l'ira, ora il timore, ora la compassione, per incuterli negli altri, e spesso le passioni simulate hanno ottenuto quei risultati che le passioni vere non avrebbero ottenuti. Ma fiacca si dice un'anima senza ira. [2] E" vero, se non dispone di nulla di pi valido dell'ira. Ma non bisogna essere n ladroni n depredati, n compassionevoli n crudeli: quello ha un'anima troppo remissiva, questo, troppo dura. Il sapiente deve essere moderato e deve impiegare, per trattare le cose con bastante energia, non l'ira, ma la forza. 18. [I rimedi contro l'ira: premesse.] [1] Ora che abbiamo trattato le questioni che riguardano l'ira, passiamo ai suoi rimedi. A mio parere, sono due: il non incorrere nell'ira ed il non sbagliare nell'ira. Come nell'arte medica le regole che riguardano la difesa della salute sono diverse da quelle che vertono sul suo ristabilimento, cos c' un procedimento per cacciare l'ira, un altro per tenerla sotto controllo. Per evitare l'ira, ci sono alcuni precetti che interessano l'intera vita: si suddividono in precetti per il periodo dell'educazione e precetti per l'et successiva. [2] L'educazione esige la massima diligenza, per poter dare il frutto pi abbondante. E" facile, infatti, adattare le anime ancora tenere, difficile recidere i vizi che sono cresciuti con noi. 19. [Tipologia umana ed ira.] [1] L'animo ribollente , per natura, il pi propizio all'ira. Infatti gli elementi sono quattro: fuoco, acqua, aria, terra, e quattro sono le forze che ad essi corrispondono: il bollore, il freddo, il secco e l'umido. La mescolanza degli elementi determina le differenze dei luoghi, dei viventi, dei corpi e dei comportamenti: pertanto i caratteri propendono maggiormente verso la direzione determinata dal prevalere di un elemento. Da ci designiamo certe regioni come umide, aride, calde, fredde. [2] Le medesime differenze si notano nei viventi e nell'uomo: importa quanto ciascuno abbia in s di umido e di caldo: la quantit di elemento, che risulter prevalente in lui, ne determiner il comportamento. Un'anima naturalmente ribollente render iracondi, perch il fuoco portato all'azione ed alla tenacia; un impasto di freddo render timidi, perch il freddo inerte e chiuso in se stesso. [3] Alcuni della nostra scuola sostengono che l'ira insorga nel nostro petto, quando il sangue ribolle attorno al cuore; il motivo, per cui si assegna all'ira questa sede, non altro che questo: il petto la parte pi calda di tutto il corpo. [4] In coloro che hanno maggior quantit di umido, l'ira cresce a poco a poco, perch il calore non gi predisposto, ma si accumula con il movimento: perci gli scatti d'ira dei fanciulli e delle donne sono pi impetuosi che gravi, e pi leggeri al momento iniziale. Chi nell'et dell'asciuttezza, ha un'ira violenta e robusta, ma che non cresce e non pu aggiungere nulla a se stessa, perch le succede subito il freddo che smorzer il calore. I vecchi sono difficili e lagnosi, come gli ammalati, i convalescenti e tutti quelli il cui calore s' esaurito per spossatezza o per perdite di sangue; [5] nella medesima situazione si trovano i rabidi di fame e di sete e, in genere, quelli il cui corpo mal nutrito per mancanza di sangue, e viene meno. Il vino accende le ire perch aumenta il calore: a seconda dell'indole di ciascuno, c' chi ribolle perch ubriaco e chi perch ferito. Non c' nessun altro motivo per cui siano straordinariamente iracondi i biondi ed i rossi, se non l'avere per natura quel colore che negli altri si produce solitamente con l'ira: hanno infatti sangue mobile ed agitato. 20. [Altre cause dell'ira e relative terapie.] [1] Ma come la natura produce soggetti inclini all'ira, cos sopravvengono molte cause che producono i medesimi effetti della natura: alcuni sono stati condotti a quel vizio da una malattia o da una menomazione fisica, altri dalla fatica, dalle veglie continue, dalle ansie notturne e dai desideri d'amore; ogni altro fattore, che risulti nocivo al corpo o all'anima, predispone la mente malata alle lamentele. [2] Ma tutti questi fatti sono inizi e cause: moltissimo pu l'assuefazione che, se fa sentire il suo peso, alimenta il vizio. Certo, difficile cambiare la natura, e non possibile reimpastare la mistura di elementi che s' formata, una volta per tutte, al nostro nascere; ma anche a questo scopo, la scienza ha giovato e, ad esempio, si negato ai caratteri caldi il vino, che Platone dice debba negarsi ai fanciulli (19), perch non si deve ravvivare il fuoco con altro fuoco. E nemmeno li si dovrebbero ingozzare di cibo, perch il corpo si dilata e, con il corpo, si gonfia l'animo. [3] Li tenga in esercizio un lavoro che non raggiunga il limite dell'affaticamento, perch il calore deve diminuire, non esser distrutto, e

deve sfogarsi la spuma del bollore. Gioveranno anche i giochi: un piacere misurato rilassa e ritempra gli animi. [4] I caratteri tendenti piuttosto all'umido o al secco e quelli freddi non corrono pericoli da parte dell'ira, ma, nel caso, sono da temere vizi pi gravi, come la paura, l'intrattabilit, l'abbattimento, il sospetto. Caratteri cos sono da blandire, scaldare e richiamare a letizia. E poich i rimedi da usare contro l'ira e contro la tristezza non sono i medesimi, e i due vizi abbisognano di cure non soltanto diversissime, ma addirittura contrastanti, metteremo sempre rimedio al vizio pi sviluppato. 21. [I fanciulli e l'ira: precetti di sana pedagogia.] [1] Sar utilissimo, direi, che venga subito avviata una salutare educazione dei fanciulli; guidarli, per, difficile, perch si deve far in modo di non nutrire in loro l'ira ed insieme di non smussarne il carattere. [2] E" un impegno che presuppone una scrupolosa circospezione, perch sia ci che dobbiamo sviluppare, sia ci che dobbiamo reprimere si alimenta con mezzi simili, ed facile che le cose simili inducano in errore anche chi fa attenzione. [3] L'indisciplina provoca un aumento della baldanza, ma la repressione la annienta; questa si erge e sbocca nella fiducia in se stessi con le lodi, ma le medesime producono intolleranza ed irascibilit: perci, per tenere il nostro allievo ugualmente lontano dai due eccessi, dobbiamo guidarlo usando ora il morso ora lo sprone. [4] Non deve subire nulla di avvilente o di servile, non deve mai esser messo in condizione di chiedere e supplicare, mai deve ricavare vantaggio dall'insistenza nel chiedere: meglio dare tenendo conto della situazione oggettiva, della condotta passata e dei buoni propositi per l'avvenire. [5] Nelle gare con i coetanei, non gli dobbiamo permettere n di lasciarsi sconfiggere, n di adirarsi; facciamo in modo che frequenti coloro con i quali solito gareggiare, perch si abitui a gareggiare per vincere, non per nuocere; quando vincer o far azioni degne di lode, permettiamogli d'esserne soddisfatto, ma non di vantarsene: la gioia, infatti, diventa esultanza e l'esultanza diventa arroganza ed eccessiva stima di s. [6] Gli concederemo anche momenti di riposo, ma non lo snerveremo nell'inazione e nell'ozio e lo terremo lontano dall'esperienza dei piaceri; non c' nulla di pi atto a produrre iracondi di un'educazione molle e blanda: per questo che sono pi corrotti d'animo i figli unici, che godono di maggior indulgenza, e gli orfani adottati, che ottengono tutti i permessi. Non sapr resistere ad una offesa colui che non s' mai sentito dire un no, che ha sempre avuto una mammina che gli asciugava le lacrime, o che ha ottenuto soddisfazione ai danni del suo pedagogo. [7] Non vedi come ad una maggior agiatezza s'accompagna una maggiore irascibilit? La si nota soprattutto nei ricchi, nei nobili, nelle alte cariche, quando un infondato e vano capriccio ingrandisce per un soffio di vento favorevole. La felicit nutre l'iracondia, quando una turba di piaggiatori assedia le orecchie dei presuntuosi: Quello l ha il coraggio di rispondere a te? Non ti valuti quanto meriti, ti butti gi, ed altre espressioni alle quali difficilmente sanno resistere, in et giovanile, anche caratteri di buona stoffa. [8] I fanciulli devono quindi esser tenuti ben lontano dai piaggiatori: odano la verit. Il fanciullo deve provare talvolta timore, essere sempre rispettoso, alzarsi davanti ai pi anziani. Non deve ottenere nulla con l'ira: quello che gli si negato quando piangeva, gli si offra quando calmo. Abbia sotto gli occhi le ricchezze dei genitori, ma non possa disporne. Gli si rimproverino le sue malefatte. [9] Allo scopo, sar utile che gli vengano assegnati precettori e pedagoghi pacati: tutti, in tenera et, si adattano a quanti stanno loro vicini e crescono modellandosi su quelli; poi, nell'adolescenza, i fanciulli rispecchiano i costumi delle loro nutrici e dei pedagoghi. [10] un fanciullo, educato in casa di Platone, quando, restituito ai genitori, sent il padre gridare: Mai disse ho visto cose del genere in casa di Platone. Io per sono sicuro che pass ben presto dall'imitazione di Platone a quella del padre. [11] E, prima di tutto, il vitto sia misurato, i vestiti non siano costosi, il tenore di vita sia uguale a quello dei coetanei: non si adirer d'essere paragonato con gli altri se, fin dall'inizio, lo avrai messo alla pari con molti. Un suggerimento agli adulti: prendere tempo.] [1] Ma tutto questo riguarda i nostri figli; in noi, ormai, la condizione di nascita e l'educazione non concedono pi spazio a vizi o a regole: dobbiamo mettere in ordine quanto ci resta da vivere. [2] Perci dobbiamo combattere contro le cause immediate. Causa dell'adirarsi il ritenersi offesi ed cosa che non dobbiamo essere propensi a credere. E neppure dobbiamo decidere su due piedi sulla base degli indizi pi appariscenti e manifesti: ci sono cose false che hanno l'apparenza del vero. [3] Bisogna sempre concedere un rinvio: il tempo mette in luce la verit. L'orecchio non deve essere a disposizione di chi accusa: dobbiamo essere ben consci e diffidare di quel difetto della natura umana, in forza del quale siamo disposti a prestar fede alle notizie che non ascoltiamo volentieri e ad adirarci, prima d'aver formulato un giudizio. [4] Che dire poi del fatto che reagiamo impulsivamente non soltanto alle accuse, ma ai sospetti e che, interpretando male l'atteggiamento o il riso altrui, ci adiriamo con degli innocenti? Dobbiamo dunque dibattere contro noi stessi la causa dell'assente e tener sospesa l'ira: una punizione pu essere inflitta anche in ritardo, ma, una volta inflitta, non pu esser revocata. 23. [Esempi d'ira e di moderazione.] [1] E" noto quell'aspirante tirannicida (20) che, catturato senza aver portato a

termine l'impresa e torturato da Ippia perch denunciasse i complici, fece i nomi degli amici del tiranno che gli stavano attorno ed ai quali sapeva esser soprattutto cara la di lui salvezza; il tiranno, quando li ebbe fatti uccidere ad uno ad uno, via via che venivano denunciati, gli chiese se ne restava qualcuno: Solo tu, rispose non ho lasciato nessun altro cui potessi esser caro. L'ira indusse il tiranno a prestare al tirannicida la sua mano e la sua spada, perch uccidesse gli uomini su cui contava. [2] Quanto pi coraggioso fu Alessandro! Letta una lettera di sua madre (21), che lo avvertiva di guardarsi dal veleno del medico Filippo, prese la pozione e la bevve senza timore: si fid maggiormente del suo giudizio sull'amico. [3] Fu degno di avere un amico innocente e di giudicarlo tale! Ed cosa che trovo particolarmente lodevole in Alessandro, perch nessuno fu altrettanto soggetto all'ira: quanto pi, infatti, rara la moderazione nei re, tanto pi degna di lode. [4] Altrettanto fece Gaio Cesare (22), quello che us tanta clemenza dopo la vittoria nella guerra civile: venuto in possesso degli scrigni contenenti le lettere spedite a Gneo Pompeo da persone che sembravano esser state d'altro partito o neutrali, le fece bruciare. Nonostante fosse solito moderare la sua ira, prefer non aver motivo di farlo: ritenne che fosse il pi gradito genere di perdono il non conoscere quale fosse la colpa di ciascuno. 24. [Altri suggerimenti: non esser sospettosi.] [1] Nella maggior parte dei casi, il male prodotto dalla credulit. A volte non si deve nemmeno ascoltare, perch ci sono situazioni nelle quali meglio sbagliare che diffidare. Dobbiamo bandire dall'anima sospetti e congetture, che sono gli incentivi pi ingannevoli: Quello mi ha salutato con poca cortesia; quello non ha risposto al mio abbraccio; quello ha interrotto il mio discorso alle prime battute; quello non mi ha invitato a cena; quello mi ha mostrato un volto poco amichevole. [2] Per sospettare, si trovano sempre buoni motivi: bisogna essere semplici e valutare i fatti con benevolenza. Non dobbiamo credere a nulla, tranne a quello che ci balza agli occhi e ben chiaro, e quando il nostro sospetto si dimostrer infondato, rimproveriamoci di credulit. Questo castigo ci abituer a non credere facilmente. 25. [Essere longanimi.] [1] A questo detto, segue questo: non lasciamoci esacerbare dai nonnulla e dalla meschinit. Lo schiavo non sveglio, mi ha portato da bere acqua non fresca; il divano in disordine, la mensa apparecchiata sciattamente: pazzia eccitarsi per cose del genere. E" malato o di malferma salute chi risente d'uno spiffero, sono deboli gli occhi che provano fastidio davanti ad una veste candida, depravato dalla mollezza chi sente male ai fianchi per la fatica altrui. [2] Dicono che esistette un certo Mindride (23), un Sibarita, il quale, vedendo uno lavorare la terra ed alzare energicamente la zappa, si lament di provare stanchezza e proib di fare quel lavoro in sua presenza; spesso si lament d'aver avuto un travaso di bile, per esser rimasto coricato su petali di rosa spiegazzati. [3] Quando i piaceri hanno corrotto insieme animo e corpo, nulla sembra pi sopportabile, non perch le situazioni siano dure, ma perch le sopporta un rammollito. Che motivo c' infatti d'arrabbiarsi, perch uno tossisce o sternuta o non pronto a cacciare una mosca, o perch ci gira attorno il cane o la chiave caduta di mano allo schiavo disattento? [4] Potr costui rimanere impassibile tra le ingiurie che volano in tribunale, gli epiteti che gii si gridano nelle assemblee popolari o in senato, se le sue orecchie si sentono offese dallo stridio d'uno sgabello che striscia? Sopporter la fame, la sete in una spedizione estiva, se si arrabbia con lo schiavo che non gli scioglie a dovere la neve? (24) Non c' cosa che alimenti l'ira pi del lusso smisurato ed intollerante: l'animo deve esser trattato con durezza, se si vuole che non senta altri colpi che quelli duri. 26. [Non adirarsi con gli esseri irragionevoli.] [1] Ci adiriamo o con esseri dai quali non era neppure possibile che ricevessimo ingiuria, o con esseri dai quali potevamo riceverla. [2] Tra i primi, ci sono certi esseri privi dei sensi, come il libro che talvolta buttiamo, perch scritto in grana troppo minuta, o facciamo a pezzi, perch zeppo di errori, cos come strappiamo i vestiti che non ci piacciono: quanto stolto adirarsi con questi oggetti che n hanno meritato n sentono la nostra ira! [3] Ma ci offendono, beninteso, coloro che hanno fatto quegli oggetti. Prima di tutto, noi spesso ci adiriamo prima d'aver modo di fare questa distinzione. Poi, forse, anche gli stessi artigiani potrebbero portare scusanti accettabili: uno non avrebbe potuto far meglio di come ha fatto e non stato per offenderti, se ha imparato male il mestiere; un altro non ha lavorato cos proprio per offendere te. Ma infine, che c' di meno ragionevole che scaricare sulle cose la bile accumulata contro gli uomini? [4] Anzi, come irragionevole adirarsi contro questi oggetti inanimati, cos lo adirarsi contro gli animali, che non ci fanno alcuna ingiuria, dato che sono incapaci di volerla: si sa che non pu essere ingiuria ci che non prende le mosse da una deliberazione. Possono quindi recarci un danno allo stesso modo di un ferro o di una pietra, ma non possono farci ingiuria. [5] Eppure alcuni si ritengono disprezzati se certi cavalli, docili ad un cavaliere, si rifiutano ad un altro, come se certi animali fossero pi disposti ad assoggettarsi a certi uomini per volont deliberata e non per abitudine o per la tecnica del maneggio. [6] Allora, come stolto adirarsi con questi esseri, cos lo adirarsi con i fanciulli e con coloro che non sono molto pi assennati dei fanciulli: tutte queste colpe, al giudizio di un giudice giusto, hanno come scusante l'incapacit di

riflessione. 27. [L'ira contro gli di e contro l'autorit.] [1] Ci sono degli esseri che non possono assolutamente nuocere e non hanno forza che non sia benefica e salutare, come gli di immortali, che non vogliono e non possono fare il male. Hanno, infatti, natura mite e placida, tanto immune dall'offesa altrui, quanto dalla propria.[2] Dunque, sono pazzi ed ignari del vero quelli che imputano loro la furia del mare, l'eccesso delle piogge, il perdurare dell'inverno, mentre, in realt, nessuno di questi fatti, che ci danneggiano o ci giovano, prende di mira specificamente noi. Non siamo noi il motivo per cui il cielo alterna l'estate e l'inverno: questi fenomeni osservano le leggi specifiche che presiedono ai moti dei corpi celesti. Ci sopravvalutiamo, se ci riteniamo tali che fenomeni tanto grandi accadano per noi. Nulla, dunque, di tutto questo accade per offenderci, anzi, non c' nulla che non accada per il nostro bene. [3] Abbiamo detto che ci sono esseri che non possono nuocerci ed altri che non lo vogliono. Tra questi ultimi annovera i buoni magistrati, i genitori, gli educatori e i giudici, i provvedimenti dei quali debbono essere accettati come la lancetta del chirurgo, la dieta e le altre cose che ci fanno soffrire per darci giovamento. [4] Siamo stati puniti: non pensiamo soltanto a ci che stiamo soffrendo, ma anche a ci che abbiamo fatto e chiamiamo noi stessi a rapporto per discutere della nostra vita: se appena vorremo confessarci, nel nostro intimo, la verit, emetteremo una sentenza pi severa sulla nostra causa. 28. [Anche noi abbiamo le nostre colpe.] [1] Se vogliamo essere giudici giusti di tutte le situazioni, in primo luogo dobbiamo convincerci che nessuno di noi senza colpa. Lo sdegno maggiore nasce da questa mentalit: Non ho commesso colpa e: Non ho fatto niente. No: che non confessi nulla! Ci sdegniamo se ci stata inflitta una ammonizione o una pena e, nello stesso tempo, pecchiamo di nuovo, aggiungendo al male fatto l'arroganza e la ribellione. [2] Chi costui, che si professa innocente davanti a tutte le leggi? Ed ammesso che sia cos, che innocenza striminzita l'esser buoni a norma di legge! Quanto pi estesa la regola del dovere di quella della legge! Quanti obblighi impongono la piet, l'umanit, la liberalit, la giustizia, la lealt, tutti valori che non sono traducibili in leggi dello Stato! [3] Ma non riusciamo nemmeno ad esser fedeli a quella normativa ridotta all'osso: alcune cose abbiamo fatto, altre pensato, altre desiderato, altre favorito; di certe azioni, siamo innocenti perch non ci sono riuscite. [4] Pensando a questo, siamo pi giusti con chi sbaglia, abbiamo fiducia in chi ci rimprovera; non adiriamoci per nulla con i buoni (e con chi non dovremmo adirarci, se lo facciamo anche con i buoni?) e, soprattutto, non adiriamoci, con gli di: non per legge loro, ma per la nostra condizione di mortali, che soffriamo i disagi che ci accadono. Ma ci piombano addosso malattie e dolori. In un modo o nell'altro, dovremo pur lasciare questa casa fatiscente, che ci toccata in sorte. Ti diranno che uno ha parlato male di te: pensa se non sei stato il primo tu, pensa di quante persone parli. [5] Riflettiamo, direi, che alcuni non ci fanno ingiuria, ma ce la ricambiano, che altri lo fanno per il nostro bene, altri sono costretti ad agire cos, altri non se ne rendono conto, e che anche quelli che agiscono scienti e volenti, nell'offenderci non si propongono di offendere noi: uno s' lasciato trascinare dalla piacevolezza d'una battuta, un altro ha fatto quel che ha fatto non per nuocere a noi, ma perch non poteva arrivare senza metterci da parte; accade che anche l'adulazione offenda, mentre cerca di blandire. [6] Chiunque richiamer alla memoria quante volte ha accolto sospetti infondati, quante volte il caso ha fatto somigliare ad ingiurie i suoi buoni uffici, quante persone ha cominciato ad amare dopo averle detestate, sar in grado di trattenersi dagli scatti d'ira, soprattutto se, ad ogni fatto che l'offende, dir tra s e s: Questo lo ho commesso anch'io. [7] Ma un giudice cos giusto, dove lo troverai? Colui che non desidera una donna, se non moglie di un altro, e ritiene che l'esser la donna altrui sia motivo sufficiente per innamorarsene, non permette a nessuno di guardare sua moglie; lo sleale il pi esigente nel pretendere la lealt; il calunniatore non sopporta assolutamente che gli si faccia causa e colui che non ha alcun riguardo al proprio pudore, non vuole che s'attenti a quello dei suoi schiavetti. [8] I vizi degli altri li abbiamo davanti agli occhi, i nostri ci stanno dietro la schiena: ed ecco che un padre, pi intemperante del figlio, ne rimprovera i banchetti troppo prolungati, che non perdona nulla all'altrui lussuria quel tizio che nulla nega alla propria, che il tiranno s'adira contro l'omicida ed il sacrilego punisce i furti. Ci sono moltissimi uomini che s'adirano non contro i peccati, ma contro i peccatori. Diventeremo pi moderati, se volgeremo lo sguardo a noi stessi e ci chiederemo: Non abbiamo fatto anche noi cose simili? Non abbiamo sbagliato allo stesso modo? Ci giova condannare queste azioni?. 29. [Valutare i fatti, prima di decidere.] [1] Il miglior rimedio dell'ira il saper rinviare. All'inizio non chiederle di perdonare, ma di formulare un giudizio: i suoi primi impulsi sono pesanti, ma si placher, se sapr aspettare. E non cercare di eliminarla in blocco: rimarr sconfitta, se saprai ridurla in brandelli. [2] Tra le cose che ci offendono, alcune ci vengono riferite, altre le udiamo o vediamo di persona. Non dobbiamo prestar subito fede al merito di quanto ci viene raccontato: molti mentiscono per ingannare, molti perch sono in inganno; c' chi cerca di entrare nelle tue grazie facendosi portatore di accuse ed inventa l'ingiuria, per sembrare rammaricato che ti sia stata fatta; c' chi opera per malvagit e vuol spezzare le tue amicizie pi strette, e c' chi vuol esser spettatore, come se si trattasse d'assistere a dei giochi, e sta a guardare, da lontano ed al sicuro, quelli che ha messo in urto. [3] Se dovessi far da giudice su una somma anche insignificante, non accetteresti prove non testimoniate, non varrebbe

una testimonianza non giurata, daresti la parola alle due parti, concederesti il rinvio, non ti accontenteresti di una sola udienza; la verit, infatti, viene meglio in luce, se la si maneggia pi d'una volta: e tu condanni un amico, seduta stante? Prima d'aver potuto ascoltare, interrogare, prima che gli sia stato possibile conoscere il suo accusatore o l'accusa, tu ti adiri? Gi dunque, gi hai ascoltato quanto dicevano le due parti? [4] La persona stessa che venuta a riferirti smetter di parlare, se le verr imposto di addurre prove. Non il caso dice che tu faccia il mio nome; se tiri in ballo me, negher tutto; diversamente, io non ti riferir pi nulla. Mentre istiga te, si sottrae alla lotta, allo scontro. Chi non vuol riferire a te se non in segreto, quasi come non riferisse: che c' di pi ingiusto del prestar fede in segreto, ed adirarsi in pubblico? 30. [Valutare le situazioni.] [1] A certi fatti, assistiamo di persona: in questi casi, vaglieremo l'indole e le intenzioni di chi li commette. E" un fanciullo: l'et merita indulgenza, perch non si rende conto dello sbaglio. E" un padre: o ti ha gi fatto tanto bene che ha acquistato anche il diritto di offenderti o, forse, un servizio che ti presta quello che tu stimi offesa. E" una donna: sbaglia. E" uno che esegue degli ordini: chi, se non ingiusto, se la prende con gli stati di necessit? E" uno che hai offeso: non ingiuria subire quanto tu hai fatto per primo. E" un giudice: devi dare pi credito alla sua sentenza che alla tua. E" un re: se punisce un colpevole, accetta la giustizia, se un innocente, accetta la mala sorte. [2] E" un animale o come un animale: diventi uguale a lui, se ti adiri. E" una malattia o una disgrazia: passer con minor danno, se la saprai sopportare. E" Dio: fatica tanto sprecata l'adirarsi con lui, quanto lo l'invocare la sua ira su altri. E" un uomo buono, colui che ti fa ingiuria? Non la devi prendere per tale. E" un cattivo? Non fartene meraviglia. Pagher ad altri il debito che ha con te: a se stesso, lo ha gi pagato, mettendosi in colpa. 31. [Di fronte all'ingiustizia.] [1] Sono due, come ho detto, i moventi atti a suscitare l'ira: il primo la convinzione di aver ricevuto ingiuria, e ne abbiamo gi parlato abbastanza; il secondo, quella di averla ricevuta ingiustamente. Dobbiamo parlare di quest'ultimo. Certe cose, gli uomini le giudicano ingiuste, perch pensano che non avrebbero dovuto subirle; certe altre, perch non se le aspettavano: noi giudichiamo immeritato tutto l'inopinato. [2] Perci ci commuovono soprattutto quei fatti che accadono contro le nostre speranze ed attese, e non abbiamo altro motivo di sentirci offesi da piccolezze delle persone di casa o di chiamare ingiuria la distrazione di un amico. [3] Ma allora, si obietta in che modo ci turbano le ingiurie dei nemici? Perch non ce le aspettavamo, o certamente non ce le aspettavamo tanto gravi. Questo deriva dall'eccessivo amore di noi stessi: pensiamo di dover essere intangibili anche ai nostri nemici; ciascuno ha in s sentimenti di re e vuole che a lui sia concessa la massima libert, agli altri, contro se stesso, no. [4] Ed ecco che ci rende iracondi o la novit della cosa o il non sapere come va il mondo: perch, infatti, dobbiamo meravigliarci se i cattivi fanno azioni cattive? Che novit un nemico che ti fa del male, un amico che ti offende, un figlio che sbaglia, uno schiavo in colpa? Fabio (25) diceva che la peggior scusa per un generale era: Non l'avrei mai pensato!: io la reputo la pi vergognosa per un uomo. Pensa a tutto, aspttati tutto: anche dalle persone di buoni costumi avrai qualche difficolt. [5] La natura umana produce anime perfide e ne produce di ingrate, di cupide, di empie. Quando devi giudicare del comportamento di una persona, pensa a quello di tutti. Dove troverai pi soddisfazione, troverai maggiori motivi per temere. Dove tutto ti sembra tranquillo, l non manca ci che ti dannegger, ma sta covando. Pensa sempre che sta per accadere qualcosa che ti far male. Il pilota non ha mai spiegato a tutto vento le vele in tranquillit, senza tener pronti gli attrezzi necessari per ammainarle alla svelta. [6] Ma, prima di tutto, pensa a questo: la capacit di nuocere vergognosa, esecranda e del tutto disdicevole all'uomo che capace, con le sue premure, anche di addomesticare le belve. Guarda i colli degli elefanti che subiscono il giogo, le schiene dei tori calpestate impunemente da bambini e donne che danzano, guarda i serpenti che strisciano innocui tra i bicchieri e sui petti, guarda, nelle case, leoni ed orsi che si lasciano tranquillamente accarezzare il muso e belve che blandiscono i loro padroni: ti vergognerai d'aver fatto cambio del tuo comportamento con quello degli animali. [7] Nuocere alla patria empiet: dunque, anche nuocere a un concittadino, che parte della patria (le parti sono sacre, se l'insieme venerando), dunque anche nuocere ad un uomo, che tuo concittadino in una citt pi vasta. E se le mani volessero nuocere ai piedi, o gli occhi alle mani? Come tutte le membra sono in armonia reciproca, perch la salvezza di ciascuno giova al tutto, cos gli uomini sono remissivi con i singoli, perch sono stati generati per vivere insieme, e una societ non pu reggersi se non sul rispetto e sull'amore reciproco. [8] Non schiacceremmo neppure le vipere o le ntrici o gli altri animali che recano danno mordendo o cozzando, se li potessimo render mansueti nei riguardi degli altri viventi o far s che non fossero pericolosi per noi o per gli altri. Dunque, neppure all'uomo dobbiamo far del male perch in colpa, ma perch non commetta colpa, e il castigo non

deve mai essere riferito al passato, ma al futuro: non uno sfogo d'ira, ma un prendere delle precauzioni. Se poi dovessimo punire tutte le indoli depravate e malefiche, alla pena non sfuggirebbe nessuno. 32. [Non ricambiare l'ingiuria.] [1] Eppure l'ira d le sue soddisfazioni e piace ricambiare dispiacere con dispiacere. No: se si tratta di benefici, onorevole ricambiare benemerenza con benemerenza, ma non lo altrettanto il ricambiare ingiuria con ingiuria. In quel caso, vergogna l'esser vinti, in questo, lo il vincere. La parola "vendetta" indegna dell'uomo, anche se stata accolta nell'uso come giusta. E l'applicare il taglione non far cosa molto diversa dall'ingiuria, ma ingiuriare in un momento successivo: colui che ricambia il male ricevuto soltanto pi scusato del suo errore. [2] Un tizio, ai bagni, percosse Marco Catone senza conoscerlo (ma chi, conoscendolo, gli avrebbe recato ingiuria?). Quando poi si scus, Catone gli disse: Non ricordo d'esser stato colpito (26). [3] Ritenne cosa migliore non riconoscere l'ingiuria che vendicarla. Quel tizio, dici non ha subto alcun male, dopo tanta insolenza? Anzi, tanto bene: cominci a conoscere Catone. E" magnanimit il disprezzare l'ingiuria; il modulo pi offensivo di vendetta il dimostrare all'offensore che non val la pena di vendicarsi di lui. Molti, nel tentativo di vendicarsi, hanno reso pi profonde le leggere ingiurie che avevano subto; grande e nobile quell'uomo che, come la belva di grossa taglia, sopporta imperterrito il latrare della canea. 33. [Vantaggi della longanimit.] [1] Saremo meno disprezzati, si obietta se vendicheremo l'ingiuria. Se adottiamo la vendetta come rimedio, adottiamola senza ira, non perch la vendetta sia piacevole, ma perch utile: spesso, per, risultato pi conveniente dissimulare che vendicarsi. Le ingiurie dei pi potenti dobbiamo sopportarle con volto lieto, non soltanto con pazienza: torneranno a farcene, se si convinceranno di esserci riusciti la prima volta. Gli animi resi insolenti dalla loro grande fortuna, hanno questo bruttissimo difetto: odiano quelli che hanno offeso. [2] E" noto il detto di quel tale che era giunto alla vecchiaia dopo una vita passata a corte: avendogli chiesto un tizio come fosse riuscito a giungere a vecchiaia, cosa rarissima a corte, gli rispose: Ricevendo ingiurie e ringraziando. A volte cos sconveniente vendicare l'ingiuria, che non neppure il caso di confessarla. [3] Gaio Cesare (27), avendo tenuto in carcere il figlio di Pastore, un cavaliere di tutto riguardo, perch non ne sopportava la raffinatezza e la chioma troppo ben curata, quando il padre gli chiese grazia per il figlio, ordin che fosse subito messo a morte, come se gliene avesse sollecitato l'esecuzione, ma, per non essere del tutto scortese con il padre, lo invit a cena per quel giorno. [4] Pastore venne, con la faccia di chi non rimprovera nulla. Cesare gli fece versare una emina (28) e gli mise vicino un sorvegliante: quel misero ebbe la forza di bere, e gli pareva di bere il sangue di suo figlio. Gli fece portare profumo e corone, ed ordin di osservare se ne prendeva: ne prese. Nel giorno del funerale del figlio, anzi, nel giorno in cui gli era stato proibito di farlo, si era coricato, ultimo tra cento invitati e, vecchio e malato di podagra, accettava dei brindisi che, forse, sarebbero stati eccessivi per festeggiarne la nascita. Intanto non vers una lacrima, non permise al dolore di manifestarsi con il minimo sfogo; cen come se avesse ottenuto la grazia per il figlio. Vuoi sapere perch? Ne aveva un altro. [5] Allora, il famoso Priamo? Non nascose l'ira, non abbracci le ginocchia del re (29), non si port alla bocca la mano funesta, bagnata del sangue di suo figlio, non cen? S, ma senza profumo, senza corone, e quel crudelissimo nemico lo preg, con molte parole di conforto, di prendere cibo, non di vuotare coppe immense sotto gli occhi di un sorvegliante. [6] Dovresti disprezzare quel padre romano, se avesse temuto per se stesso, ma, in quel momento, la piet domin l'ira. Meritava che gli si permettesse, dopo il banchetto, di andare a raccogliere le ossa del figlio, ma quel bravo giovanotto, benevolo e cordiale solo occasionalmente, non gli permise neppure questo: continuava a tormentare il vecchio ripetendo i brindisi per alleviarne i pensieri; l'altro, invece, si mostr sereno e dimentico di quanto era accaduto in quel giorno. Sarebbe morto il secondo figlio, se l'invitato non fosse piaciuto al carnefice. 34. [Altri motivi di longanimit.] [1] Dunque, ci si deve astenere dall'ira, tanto se un pari tuo colui che devi attaccare, quanto se un superiore o un inferiore. Mettersi in lotta con un pari impresa incerta, con un superiore, pazzesco, con un inferiore, meschino. E piccineria e grettezza cercare di mordere chi ti morde: i topi e le formiche, se avvicini la mano, volgono il muso: gli esseri deboli temono d'esser danneggiati da chi li tocca. [2] Ci render pi indulgenti il ripensare ai benefici che eventualmente ci ha fatti la persona con la quale ci adiriamo, e le sue buone azioni ne riscatteranno l'offesa. Teniamo anche presente quanto buon nome ci pu procurare la reputazione di clemenza e quanti utili amici ci pu produrre il perdono. [3] Non adiriamoci con i figli dei nostri nemici ed avversari. Tra gli altri esempi della crudelt di Silla, c' anche l'aver comminato l'interdizione dai pubblici uffici ai figli dei proscritti: non c' nulla di pi iniquo del far ereditare a qualcuno l'odio che si ha per suo padre.

[4] Ogni volta che proveremo difficolt a perdonare, chiediamoci se ci convenga che tutti siano inesorabili: quanto spesso colui che ha negato il perdono, lo ha poi dovuto chiedere! E quanto spesso si dovuto buttare ai piedi dell'uomo di cui aveva rifiutato le suppliche! C' cosa pi onorevole del saper mutare un'ira in amicizia? Ci sono alleati del popolo romano pi fedeli di coloro che furono i suoi nemici pi ostinati? E che impero avremmo oggi, se una salutare lungimiranza non avesse saputo mescolare vincitori e vinti? [5] Uno si adirer: mettilo alla punta facendogli del bene: una sfida cade subito nel vuoto, se l'altra parte non la raccoglie, e non si pu combattere, se non si in due. Ma l'ira indce la lotta da due parti, e si viene alle mani: il migliore dei due il primo che batte in ritirata, il vincitore, in realt, il vinto. Ti ha colpito: ritrati; se ribatti il colpo, gli fornisci insieme l'occasione ed il pretesto per colpire a ripetizione: non potrai pi sradicarti di l a tua scelta. [6] C' uno che voglia ferire il nemico tanto in profondit, da lasciare la mano nella ferita e non potersi rassettare dopo il colpo? Eppure l'ira un'arma fatta cos: difficile da ritirare. Quando ci scegliamo le armi, badiamo alla praticit: una spada, la sceglieremo efficace e maneggevole. Non vorremo evitare quegli impulsi dell'animo che sono pesanti, funesti, irrevocabili? [7] Infine, bella quella prontezza che sa arrestarsi non appena ne riceve l'ordine, che non oltrepassa la meta stabilita e che si lascia controllare e ridurre dalla corsa al passo. Sappiamo che i nostri nervi sono malati, se si muovono contro la nostra volont; vecchio o infermo colui che, quando vuol camminare, corre: giudichiamo veramente sani e vigorosi quei movimenti del nostro animo che vanno secondo la nostra determinazione, non quelli che si lasciano trasportare dalla loro. 35. [Ritratto dell'adirato e prosopopea dell'ira.] [1] Tuttavia, nulla sar tanto utile quanto l'osservare dapprima la bruttezza della cosa, poi il pericolo che comporta. Nessuna passione ha la faccia pi scomposta: deturpa i visi pi belli e rende biechi i pi tranquilli. Gli adirati perdono ogni decoro e, se le pieghe del loro vestito erano disposte a regola d'arte, si trascineranno dietro l'abito e sciuperanno tutto il loro abbigliamento; se i capelli ricadenti naturalmente o per arte, avevano aspetto aggraziato, all'insorgere dell'ira si rizzano; [2] le vene si ingrossano, il petto scosso dall'ansimare, il rabbioso erompere della voce gonfia il collo; ed aggiungi gli arti tremanti, le mani irrequiete, il corpo tutto in agitazione. [3] E come credi che sia, dentro, l'animo della persona che ha un aspetto esterno cos ripugnante? Come deve essere pi terribile il suo aspetto interno, pi veemente il respiro, pi impetuosa la tensione, destinata a scoppiare, se non trova sfogo! [4] Quale l'aspetto dei nemici o degli animali feroci, quando sono madidi di sangue o si accingono a far strage, quali i poeti hanno raffigurato i mostri infernali, cinti di serpenti e spiranti fuoco, quali escono le peggiori divinit dagli inferi, per suscitare guerra, disseminare discordia tra i popoli, lacerare la pace, [5] tale dobbiamo raffigurarci l'ira, con occhi ardenti di fiamma, strepitante di sibili, muggiti, gemiti, stridio e di ogni altro suono meno sopportabile, scuotente dardi con le due mani (non si cura, infatti, di armi da difesa), bieca, insanguinata, coperta di cicatrici, livida dei colpi che si inferta, scomposta nell'incedere, avvolta in denso fumo, lanciata all'assalto, pronta a devastare, a mettere in fuga, tormentata dall'odio verso tutto, ed in particolare verso se stessa, se non le riesce di nuocere altrimenti, desiderosa di distruggere terre, mari e cielo, ostile insieme ed odiata. [6] O, se preferisci, sia come la troviamo nei nostri poeti: incede Bellona scuotendo la frusta macchiata di sangue e la Discordia gioiosa con lacerato mantello (30), o con l'aspetto ancor pi sinistro, che si pu attribuire ad una sinistra passione. 36. [L'estrema conseguenza dell'ira: la pazzia.] [1] A certi adirati cos dice Sestio ha giovato guardarsi nello specchio: tutto quel loro cambiamento li ha turbati; messi come di fronte a se stessi, non si sono riconosciuti. Eppure, quell'immagine riflessa nello specchio rendeva ben poco della reale deformit. [2] Se si potesse mettere a nudo l'animo, farlo trasparire mediante qualche materiale, ci confonderebbe, quando lo guardassimo, nero, macchiato, tempestoso, distorto e gonfio com'. Anche ora, per, tanto brutto, quando affiora attraverso le ossa e la carne e tutti gli altri ostacoli. Che accadrebbe se lo vedessimo nudo? [3] Non credere che nessuno sia mai stato distolto dall'ira guardandosi nello specchio. Che dici? Chi venuto allo specchio per cambiare, era gi cambiato: per gli adirati, di fatto, nessuna immagine pi bella di quella atroce ed orrenda, e tali vogliono sembrare anche loro. [4] Dobbiamo piuttosto osservare a quanti l'ira, in s e per s, ha nuociuto. Alcuni, per eccessivo ribollire, si sono fatti scoppiare le vene, mentre il gridare pi di quanto non permettessero le forze ha provocato emorragie, e l'umore che affluiva troppo violento agli occhi ha ottuso la vista, e gli ammalati hanno avuto ricadute. Non c' via pi sbrigativa, per giungere alla pazzia. [5] Pertanto, molti sono passati dall'ira al furore, e non ricuperarono pi il senno che avevano buttato: Aiace fu condotto a morte dal furore (31), e al furore dall'ira. Imprecano la morte ai figli, la miseria a se stessi e la rovina alla casa, e non ammettono d'essere adirati, come i deliranti non ammettono d'esser pazzi. Nemici dei loro migliori amici, pericolosi per le persone pi care, immemori delle leggi, ad eccezione di quelle che comminano pene, mutevoli per motivi da nulla, inaccessibili alle buone parole ed ai buoni uffici, fanno tutto con la violenza, pronti a combattere di spada o a gettarsi sulla spada. [6] Li ha colti infatti il pi grande dei mali, quello che supera tutti i vizi.

Gli altri vizi si insinuano a poco a poco: la forza di questo istantanea e coinvolge tutto. Perci si assoggetta tutte le altre passioni: vince l'amore pi ardente, e c' stato chi ha trafitto la persona amata e si ucciso, abbracciando la sua vittima; l'ira ha calpestato l'avarizia, male ben robusto e per nulla disposto a piegarsi, obbligandola a buttar via le sue ricchezze ed a farne un solo mucchio di casa e di averi, per dar fuoco a tutto. E l'ambizioso non ha forse buttato le insegne che aveva stimato tanto, e rifiutate le onorificenze che gli venivano offerte? Non c' passione sulla quale l'ira non eserciti il suo dominio. NOTE. Nota 1. "Publio Clodio Pulcher" (cfr. "Const." 2,2), divenuto tribuno della plebe nel 58 avanti Cristo, fece approvare la "Lex Clodia" che comminava l'esilio a chi avesse mandato a morte cittadini romani, senza aver loro permesso d'appellarsi al popolo. Cicerone fu esiliato per aver condannato a morte, nel 63 avanti Cristo, i complici di Catilina. Nota 2. Il quindicenne "Tolomeo Tredicesimo", fratello e marito di Cleopatra. Nel settembre del 48 avanti Cristo, segu il parere dei consiglieri Teodoto ed Achilla e fece uccidere Pompeo, fuggiasco da Farsalo. Nota 3. "Alessandro Magno". L'episodio viene tramandato da varie fonti e con nomi diversi del cantore. Nota 4. "Apollodoro" divenne tiranno di Cassandria (l'antica "Potidea", colonia di Corinto, ricostruita da Cassandro nel 316 avanti Cristo) assoldando mercenari, nel 279 avanti Cristo. Su "Falaride", tiranno d'Agrigento, v. nota 48 a "Tranq." 14,4. Nota 5. Il titolo di "divus" era attribuito, per apoteosi, agli imperatori morti. Nota 6. "Lucio Valerio Messalla Voleso", console nel 5 dopo Cristo. Fu formalmente accusato davanti al senato da Augusto (Tac., "Ann." 3,68). Nota 7. Secondo Cicerone ("Tusc." 3,31), la cosa stupiva soprattutto Santippe, sul carattere della quale, cfr. "Const." 19,1. Nota 8. Del "Campo Marzio". Nota 9. Del "Circo Massimo". Nota 10. Ovidio, "Metam." 1,144-148. Nota 11. Seneca fonde le topiche di esecrazione della guerra tra Cesare e Pompeo e quelle relative alle proscrizioni di Silla. Nota 12. Il "Forum Romanum", il "Forum Iulium" (di Cesare) ed il "Forum Augustum". Nota 13. In vari campi, gli antichi amavano raccogliere le cosiddette "antitesi", esempi contrari, anche utilizzati per dimostrare la medesima tesi. Cfr. "Tranq." 15,2; Giovenale, "Sat." 10,28-30; Stobeo, "Floril." 20,53. Nota 14. "Laberio": cavaliere romano e mimografo, fu costretto da Cesare a gareggiare con Publilio Siro. Il verso addotto qui da Seneca alludeva chiaramente alla tirannide di Cesare. Nota 15. "Spauracchio": l'attrezzo, detto "formido", costituito da penne tinte di rosso, unite tra loro da una corda pure rossa, veniva agitato dal cacciatore (cfr. Nemesiano, "Cyneg." 303-308). Nota 16. Plinio, "Nat. hist." 8,52, secondo il quale i leoni paventano anche la cresta e il canto dei galli. Secondo Plutarco ("De invid. et odio" 4) il leone teme il gallo, e l'elefante il porco. Nota 17. Come quel Giulio Viatore di cui narra Plinio ("Nat. hist." 7,78). Nota 18. Il "poeta" ci ignoto. Nota 19. Fino ai diciotto anni specifica Platone ("Leg." Il,666a). Nota 20. "Zenone di Elea". La tradizione offre diversi nomi del tiranno: certamente non poteva essere Ippia, per ragioni cronologiche. Nota 21.Secondo altri, di Parmenione. Nota 22. "G. Giulio Cesare" (Plin., "Nat. hist." 7,94). Nota 23. A codesto "Mindride" vengono attribuiti tutti gli aneddoti sulla mollezza dei Sibariti. Nota 24.

Nella coppa, per rinfrescare il vino. Nota 25. "Quinto Fabio Massimo", il "Temporeggiatore". Nota 26. Cfr. "Const." 14,3. Nota 27. L'imperatore "G. Giulio Cesare Caligola". Nota 28. "Emina": misura di vino, equivalente a circa mezzo litro. Nota 29. "Re": Achille. Nota 30. I due versi, rimaneggiati da Seneca, sono di Virgilio, "Eneide" 8,702-703.Nota 31. "Aiace Telamonio", che s'uccise per aver dovuto cedere ad Ulisse le armi d'Achille. DELL'IRA. LIBRO TERZO. 1. [Prologo: l'ira passione repentina.] [1] Ora tenteremo di fare, o Novato, la cosa che hai desiderato pi di tutte: sradicare l'ira dalle nostre anime o, almeno, frenarla e trattenerne gli impulsi. E" una cosa che, a volte, si deve fare palesemente ed a viso aperto, quando lo permette la minor forza del male, a volte, di nascosto, quando essa troppo accesa ed ogni ostacolo la esaspera ed accresce. E" importante valutare quali forze ha e quanto integre, se da colpire e respingere, o se dobbiamo cederle, al primo infuriare della tempesta, per evitare che trascini con s i rimedi. [2] Si deve deliberare in base al comportamento di ciascuno: alcuni si lasciano vincere dalle preghiere, alcuni attaccano ed incalzano chi si fa piccolo di fronte a loro; alcuni li placheremo spaventandoli, altri abbandonano l'impresa in seguito ad un rimprovero, altri per averla dovuta confessare, altri perch se ne vergognano, altri con il passare del tempo, rimedio lento per un male precipitoso, al quale dobbiamo ridurci solo come ad una scelta estrema. [3] Veramente tutte le altre passioni ammettono dilazioni e si possono curare con respiro, invece la violenza di questa, che tutta eccitazione e trascina se stessa, non procede per fasi successive, ma gi completa al suo primo insorgere; poi non stimola gli animi al modo degli altri vizi, ma li aliena, li rende incapaci di dominare e desiderosi del male, anche a costo d'esserne coinvolti, e non infuria soltanto sui bersagli prestabiliti, ma su tutto quanto incontra sul suo cammino. [4] Gli altri vizi spingono gli animi, l'ira li trae a precipizio. Anche quando non possibile resistere alle proprie passioni, per possibile che le passioni stesse si fermino: questa, invece, non diversamente dai fulmini, dalle procelle e da tutti gli altri fenomeni che sono inarrestabili, perch non camminano ma cadono, intensifica man mano la sua forza. [5] Gli altri vizi si allontanano dalla ragione, questa dal senno; gli altri vizi hanno inizi blandi ed una crescita che sfugge alla nostra attenzione; nell'ira, gli animi si buttano a capofitto. Non ci incombe dunque nessun'altra realt pi insensata e schiava delle sue stesse forze, superba in caso di successo, furibonda in caso di insuccesso, la quale, poich non si lascia fiaccare neppure dalla sconfitta, quando il caso le ha sottratto l'avversario, rivolge i suoi morsi su se stessa. E non importa quanto grande sia il suo momento iniziale: dagli sfoghi pi leggeri, sfocia nei pi gravi. 2. [L'ira delle masse.] [1] Non le sfugge nessuna et, non fa eccezione per nessuna razza umana. Ci sono popolazioni che, grazie alla loro povert, non conobbero il fasto; altre, continuamente travagliate e nomadi, sono sfuggite alla pigrizia; quelle che hanno costumi primitivi e vivono la vita dei campi, non conoscono l'inganno, la frode e tutti quei mali che nascono nel foro: ma non c' nazione che l'ira non istighi. Fa sentire il suo potere tanto tra i Greci, quanto tra i Barbari (1); non meno perniciosa per chi vive nel rispetto delle leggi, che per chi misura il diritto con il metro della forza. [2] Infine, tutti gli altri vizi trascinano persone singole, ma questo il solo che, talvolta, riesce a scaturire nell'ambito dello Stato. Mai un popolo intero s' sentito bruciare d'amore per una sola donna (2), n un'intera citt ha riposto la sua speranza nel denaro o nel guadagno; l'ambizione prende gli uomini ad uno ad uno, la prepotenza non vizio di popolo. [3] Ma all'ira, si andati tante volte in schiera compatta: uomini e donne, vecchi e fanciulli, dignitari e volgo si sono trovati d'accordo, ed un'intera folla, sollevata da pochissime parole, ha preceduto anche chi la sollevava: si corsi immediatamente alle armi ed al fuoco e si sono dichiarate guerre ai popoli vicini, o le si sono combattute contro i concittadini; [4] intere case sono state bruciate con dentro intere famiglie, e colui al quale, fino a ieri, per la sua avvincente eloquenza, erano state attribuite tante cariche, ha dovuto subire il furore del suo uditorio; certe legioni hanno scagliato i giavellotti contro il loro generale, la plebe, in massa, entrata in lite con i patrizi, il senato, assemblea ufficiale, senza aspettare arruolamenti o nominare un comandante supremo, si scelto improvvisati condottieri a servizio della sua ira e, dopo aver dato la caccia, per le case della citt, a uomini nobili, ha proceduto direttamente all'esecuzione; [5] membri di ambasciate furono percossi, violando il diritto delle genti, e una rabbia indicibile ha trascinato la citt: non stato dato il tempo necessario a far sbollire il furore del popolo, ma si sono fatte scendere in mare le flotte e le si sono caricate di soldati, arruolati come capitava; senza osservare le consuetudini, senza prendere gli auspici, il popolo, seguendo la propria ira, port come arma quanto gli veniva in mano o riusciva a rubare, poi pag con una grande strage un'ira baldanzosa e temeraria.

[6] Questo bel risultato lo ottengono i barbari, che irrompono nel combattimento a casaccio: non appena una parvenza d'ingiuria ha colpito i loro animi eccitabili, se ne sentono subito trasportati e, come il dolore li trascina, si gettano sulle legioni, quasi crollando loro addosso, in disordine, senza timori e senza precauzioni, desiderosi del proprio pericolo; sono orgogliosi d'esser feriti, di buttarsi sul ferro, di far forza con il corpo contro le armi e di porre fine alla battaglia trafiggendosi. 3. [Nuova confutazione della dottrina di Aristotele sull'ira.] [1] E" fuori dubbio, mi dici che si tratta di una forza immensa ed esiziale; mostraci dunque come la si deve guarire. S, ma, come ho detto nei libri precedenti, Aristotele si erge a difesa dell'ira e ci proibisce di liberarcene con un taglio netto: dice che sprone della virt e che, se la togliamo di mezzo, l'animo resta disarmato e diventa pigro ed indifferente di fronte alle grandi imprese. [2] Dunque necessario denunciarne la bruttezza e bestialit e mettere davanti agli occhi quanto sia mostruoso un uomo furente contro un altro uomo e con quanto impeto si precipiti a recar danno, anche con danno proprio, ed a buttare a fondo cose che non possono venir sommerse, se non trascinando chi le sommerge. [3] Ed allora? c' qualcuno disposto a chiamare assennato questo uomo che, come se fosse stato preso in una bufera, non cammina, ma trascinato ed schiavo della furia del male, e non incarica altri della sua vendetta, ma se ne fa personalmente esecutore, infierendo insieme con la mente e con il braccio, facendosi carnefice delle persone pi care e di ci di cui tra poco pianger la perdita? [4] C' uno che assegna come aiutante e compagna alla virt questa passione che turba le decisioni ponderate, senza le quali la virt non pu porre in atto nulla? Sono labili, infauste e destinate al proprio danno quelle forze che rianimano il malato, se sgorgano dalla malattia o dai suoi accessi. [5] Non hai dunque motivo di dire che io sto perdendo tempo in discorsi superflui, se ora pongo in cattiva luce l'ira, come se gli uomini avessero dubbi in merito: c' un uomo, anzi uno tra i filosofi pi illustri, che le assegna dei compiti e la invoca, come se essa fosse utile, come se somministrasse coraggio per le battaglie, le esecuzioni di imprese e per tutto ci, insomma, che deve esser fatto con un po'"di entusiasmo. [6] Perch essa non inganni nessuno, presentandosi come capace di giovare in qualche tempo o luogo, se ne deve mostrare la rabbia, sfrenata e stordita, e le si deve restituire la sua attrezzatura: cavalletti e corde, lavori forzati e patiboli, roghi accesi sotto i corpi impalati (3), ed addirittura il rampino per trascinare i cadaveri (4), ed i vari tipi di catene, di supplizi, lo strazio delle membra, il marchio in fronte, le gabbie di animali feroci: collochiamo l'ira tra questi strumenti, mentre essa stride in modo crudele ed orrendo, pi disgustosa di tutti gli strumenti del suo furore. 4. [Nuova descrizione dell'irato e conclusione del prologo.] [1] Ammesso che ci siano dubbi sugli altri aspetti negativi, certo nessuna passione si presenta con volto peggiore, e lo abbiamo gi descritto nei libri precedenti: aspro e pungente, ed ora pallido per il ritirarsi e rifuggire del sangue, ora rossastro, perch tutto il calore e la vitalit si riversano sul volto, o quasi insanguinato, per il rigonfiarsi delle vene; gli occhi, intanto, ora tremano e sembrano voler balzar fuori, ora si fissano in una sola direzione e restano immobili. [2] Aggiungi i denti, che s'urtano tra di loro come volessero divorare qualcuno e non mandano altro suono che quello dei cinghiali, quando arrotano le loro zanne per affilarle; aggiungi lo schioccare delle dita, quando le mani si tormentano a vicenda, ed il petto battuto ripetutamente, il respiro affannoso ed i gemiti che sgorgano dal profondo, il corpo che non sa star fermo, le parole inarticolate, spezzate dalle esclamazioni, le labbra che tremano e talora si richiudono, emettendo un sibilo minaccioso. [3] L'aspetto delle belve, per Ercole, meno brutto di quello di un uomo ribollente d'ira, quando le tormenta la fame o un ferro loro conficcato nelle viscere, anche nel momento in cui, moribonde, rivolgono l'ultimo morso contro il cacciatore. E se hai voglia di ascoltare voci e minacce, prvati ad ascoltare le parole di un animo straziato. [4] Non vorr ciascuno recedere dall'ira, se si render conto che essa comincia con l'infliggere del male a se stessa? Non vuoi che ammonisca quelli che praticano l'ira con ogni loro energia, la stimano una dimostrazione di forza ed elencano tra i grandi vantaggi di una grande fortuna il poter disporre d'una vendetta gi pronta, che un uomo, prigioniero della sua ira, non lo si pu dire in nessun modo potente, e neppure libero? [5] Non vuoi che li avverta, quanto pi ciascuno attento e capace di guardarsi attorno, che le altre passioni dell'animo riguardano soltanto i pi malvagi, mentre l'iracondia si insinua anche negli uomini colti, assennati nelle altre loro azioni? E questo a tal punto, che qualcuno ritiene l'irascibilit un segno di schiettezza, e comunemente si crede sia molto condiscendente chi le soggetto. 5. [Schema generale della trattazione e illustrazione del primo punto: come non adirarsi.] [1] Dove vuoi arrivare mi chiedi con questo discorso? A far s che nessuno si ritenga immune dall'ira, poich la natura provoca alla crudelt ed alla violenza anche le persone calme e tranquille. Come la robusta costituzione e l'attenta cura della salute non giovano a nulla contro la pestilenza, che colpisce indiscriminatamente i deboli ed i robusti, cos esposto al pericolo dell'ira tanto chi abitualmente inquieto, quanto chi calmo ed arrendevole, ma, per questi ultimi, essa comporta maggior vergogna e pericolo, perch opera in essi maggiori cambiamenti. [2] Ma poich il primo punto il non adirarsi, il secondo, deporre l'ira, il terzo, porre rimedio anche all'ira degli altri, dir, in primo luogo, come possiamo non incorrere nell'ira, poi come possiamo liberarcene, infine come possibile trattenere un adirato, placarlo e riportarlo all'uso del senno. [3] Riusciremo a non adirarci, se prenderemo in osservazione tutti gli aspetti negativi dell'ira e la valuteremo nel modo giusto. Dobbiamo metterla sotto accusa davanti a noi stessi ed emettere la condanna; le sue male azioni debbono essere

esaminate a fondo e trascinate in pubblico giudizio; per farla apparire quale , dobbiamo paragonarla con i vizi peggiori. [4] L'avarizia si procura ed accumula beni che saranno utilizzati da un non avaro; l'ira dispendiosa, solo a pochi non costa nulla: un padrone iracondo, di quanti schiavi ha provocato la fuga, di quanti la morte! la perdita, dovuta alla sua ira, quante volte ha superato il valore della cosa per cui s'era irritato! A un padre l'ira ha portato un lutto, a un marito il divorzio, a un magistrato l'odio, a un candidato l'insuccesso elettorale. [5] E" peggiore della lussuria, perch quella gode del piacere proprio, l'ira, della sofferenza altrui. Vince il confronto con la malevolenza e l'invidia, perch quelle vogliono che qualcuno diventi infelice, questa vuol farlo tale, quelle godono di disgrazie accidentali, questa non sa aspettare il gioco del caso: vuol nuocere a colui che odia, non aspetta che gli nuocciano altri. [6] Nulla pi gravoso delle inimicizie: l'ira le favorisce; nulla pi funesto della guerra: in essa sfocia l'ira dei potenti; del resto, anche l'ira del volgo anonimo e dei privati una guerra senza esercito. In pi l'ira, anche se non ne consideriamo le inevitabili conseguenze immediate, come i danni, le insidie, la continua ansia delle vicendevoli lotte, resta punita mentre cerca di punire; essa rinnega la natura dell'uomo: quella esorta ad amare, questa, ad odiare; quella esorta a giovare, questa, a nuocere. [7] Aggiungi che, mentre il suo sdegno sgorga da eccessiva stima di s e sembra un segno di coraggio, in realt pusillanime e meschina: non possibile, infatti, ritenersi disprezzati da qualcuno, senza porsi pi in basso di lui. Ma l'animo grande, che sa valutare obiettivamente se stesso, non vendica l'ingiuria, perch non ne risente. [8] Come i dardi rimbalzano sul duro, come ci si fa male, quando si colpisce sul sodo, cos nessuna ingiuria riesce a farsi sentire da un animo grande, perch pi fragile del bersaglio dei suoi attacchi. Quanto pi bello sdegnare tutte le ingiurie, come si fosse invulnerabili a qualunque arma! Vendicarsi un confessarsi addolorati, ma non grande l'animo che si lascia piegare dall'ingiuria. O ti ha offeso un pi potente di te, o un pi debole; se un pi debole, risparmialo, se un pi potente, risparmia te stesso. 6. [Bisogna esser superiori alle provocazioni e non accollarsi troppi impegni.] [1] Non c' prova pi sicura di grandezza del non lasciarsi aizzare, qualunque cosa possa accadere. La parte superiore del cielo, la pi ordinata, quella vicina alle stelle, non si lascia addensare in nube, spingere in tempesta, agitare in turbine; libera da ogni turbamento: sono le zone pi basse che scagliano i fulmini (5). Allo stesso modo, un animo sublime, sempre sereno e posto in un soggiorno tranquillo, soffocando dentro di s tutto ci che pu concentrarsi in ira, rimane moderato, degno di venerazione ed in bell'ordine: di tutto ci, nulla trovi nell'uomo adirato. [2] Chi infatti, una volta che s' arreso al dolore ed furibondo, non butta via, per prima cosa, il ritegno? Chi, turbato dall'impulsivit e pronto a lanciarsi contro un altro, non ripudia tutto ci che in lui dice contegno? Chi, nell'eccitazione, resta cosciente del numero e dell'ordine dei suoi doveri? Chi ha saputo misurare le parole, controllare una sola parte del suo corpo, guidarsi nel suo slancio? [3] Ci sar utile quella salutare massima di Democrito, che definisce la serenit come il non fare, in attivit pubbliche o private, n troppe cose, n cose superiori alle nostre forze (6). Chi passa in fretta dall'uno all'altro dei suoi molti affari, non mai riuscito a veder finire una giornata tanto felice, che non gli abbia procurato una di quelle contrariet, di uomini o di cose, che dispongono l'animo all'ira. [4] Come inevitabile che il viandante frettoloso, percorrendo una strada affollata della citt, urti molte persone, ed in un luogo scivoli, in un altro sia trattenuto, in un terzo venga spruzzato, cos, in questo vivere dissipato e vagabondo, ci si imbatte in molti ostacoli, in molti inconvenienti: uno ha mandato a vuoto la nostra speranza, un altro l'ha ritardata, un terzo ce l'ha sottratta: i nostri piani non sono andati a buon fine. [5] A nessuno la fortuna devota al punto di rispondere in ogni caso ai suoi molteplici tentativi. Ne consegue che colui che vede certi esiti contrari ai suoi progetti, diventa intollerante degli uomini e delle cose e, per dei nonnulla, si adira ora con la persona, ora con l'affare, o con il luogo, o con la fortuna, o con se stesso. [6] Dunque, perch l'animo possa essere tranquillo, non dobbiamo sballottarlo o affaticarlo, come dissi, nel disbrigo di troppe faccende o di imprese grandi, volute al di sopra delle nostre forze. E" facile caricarsi sulle spalle pesi non eccessivi e portarli dall'una all'altra parte, senza scivolare; ma quei pesi che fatichiamo a sostenere, perch ci sono stati gettati sulle spalle da mano altrui, li lasceremo ben presto cadere, sentendoci sfiniti: anche quando reggiamo al carico, se non siamo abbastanza forti per portarlo, vacilliamo. 7. [Bisogna assumere soltanto quegli impegni che si in grado di sbrigare.] [1] Tieni presente che accade altrettanto nella vita politica ed in quella privata. Gli affari spicci ed agevoli sono alla merc di chi li tratta, quelli impegnativi, superiori alle forze di colui che se li accolla, non si lasciano sbrigare facilmente e, una volta intrapresi, sviano chi li cura: quando crede di averli in pugno, crollano insieme con lui. Accade cos che spesso va a vuoto l'intento di colui che si dedica alle imprese, non perch in grado di compierle, ma perch pretende che sia facile la cosa cui s' dedicato. [2] Ogni volta che tenterai qualcosa, misura insieme te stesso e l'impresa alla quale ti accingi e ti devi adeguare: il rincrescimento di non essere riuscito ti renderebbe intrattabile. Certo, c' differenza tra un carattere estroverso ed uno freddo ed introverso: nell'uomo di carattere, l'insuccesso far scoppiare l'ira, nel languido ed inerte, la tristezza. Le nostre azioni non siano dunque n meschine, n presuntuose ed ostinate, i nostri progetti abbiano traguardi

raggiungibili, non temiamo nulla il cui ottenimento susciti subito in noi stupore per il buon esito. 8. [Bisogna scegliere bene le proprie compagnie.] [1] Facciamo in modo di non ricevere ingiuria, dato che non la sappiamo sopportare. Bisogna vivere con persone estremamente calme ed abbordabili, per nulla ansiose o pedanti; il nostro comportamento si adegua a quello delle persone che frequentiamo e, come certe malattie del corpo si trasmettono per contatto, cos l'animo infetta dei suoi mali i vicini. [2] Il beone trascina i commensali all'amore del vino, la compagnia dei libertini rammollisce anche l'uomo forte (se uomo pu chiamarsi), l'avarizia inietta il suo veleno nei vicini. La virt tiene la stessa condotta, ma in direzione opposta, e rende migliore tutto quanto ha vicino a s: una localit salubre ed un clima benefico non hanno mai giovato tanto alla salute, quanto ha giovato ad animi poco costanti il trovarsi in compagnia di persone migliori. [3] Ti renderai conto dell'efficacia di questa pratica osservando che anche le belve si ammansiscono, convivendo con noi, e che nessun animale feroce conserva la sua violenza, se ha coabitato a lungo con l'uomo: tutta l'asprezza viene smussata e, a poco a poco, disimparata, nell'ambiente tranquillo. A questo s'aggiunge che non migliora soltanto per l'esempio colui che vive con uomini tranquilli, ma anche per il fatto che, non trovando motivi per adirarsi, non mette in azione il suo vizio. Dovr quindi evitare tutti coloro che ritiene capaci di suscitare la sua ira. [4] Chi sono costoro? mi domandi. Sono tanti coloro che lo possono fare, per i motivi pi diversi. Il superbo ti offender con il suo disprezzo, il mordace con la sua contumelia, lo sfacciato con la sua ingiuria (79, l'invidioso con la sua malevolenza, il litigioso con la sua provocazione, il parolaio e mendace con la sua vanit; non sopporterai che il sospettoso ti tema, l'ostinato ti vinca, lo schizzinoso ti abbia in uggia. [5] Scegliti amici semplici, abbordabili, equilibrati, che non stuzzichino la tua ira e la sappiano sopportare; gioveranno ancor pi i caratteri bonari, comprensivi, dolci, ma non al punto di diventare adulatori, perch gli iracondi si sentono offesi dall'eccesso dei consensi. [6] Quel nostro amico era certamente un uomo buono, ma un po'"troppo suscettibile all'ira: blandirlo non era cosa meno pericolosa che offenderlo. E" noto che Celio (8), l'oratore, era estremamente irascibile. Raccontano che un suo cliente, capace di infinita sopportazione, cenava con lui in cameretta, e sapeva che per Celio era difficile, stando cos a quattr'occhi, non attaccar briga con chi aveva accanto. Ritenne dunque ottima cosa acconsentire a quanto Celio avrebbe detto, ed assecondarlo. Celio non ne sopport l'arrendevolezza e grid: Contraddicimi, se vuoi che siamo in due!. Eppure anche Celio, adirato di non adirarsi, dovette ben presto calmarsi per mancanza d'avversario. [7] Se sappiamo d'essere iracondi, scegliamoci di preferenza compagni di questo genere, capaci di adattarsi al nostro volto ed alle nostre parole. Faranno di noi degli ipersensibili e ci indurranno nella cattiva abitudine di non saper ascoltare nulla di contrario alla nostra volont, ma sar utile dare respiro e riposo al nostro vizio. Anche gli intrattabili ed indomabili per natura accetteranno chi li blandisce: la carezza non incontra mai asprezze o timori. [8] Ogni volta che la disputa si far troppo lunga o accesa, fermiamoci alle prime battute, prima che acquisti forza: la contesa si alimenta da se stessa e caccia a fondo chi ci si immerge: pi facile astenersi dalla lotta che uscirne. 9. [Bisogna ricrearsi ed evitare l'affaticamento.] [1] Gli iracondi debbono anche lasciar da parte le occupazioni troppo gravose, o praticarle badando di non raggiungere il limite di affaticamento. La mente non deve sentirsi tormentata da molti impegni, ma potersi dedicare alle arti gradevoli; si plachi. con la lettura di poesie e si distenda con le narrazioni storiche: ha bisogno di esser trattata con la debita moderazione e delicatezza. [2] Pitagora placava i turbamenti dell'animo suonando la lira: chi non sa che litui (9) e trombe sono eccitanti, mentre certe musiche ci calmano e dissipano i nostri crucci? Agli occhi annebbiati giova il verde, una vista debole trova riposanti certi colori e viene abbagliata dallo splendore di altri: cos gli studi distensivi leniscono gli animi malati. [3] Dobbiamo fuggire l'attivit del foro, le avvocature, i processi e tutto ci che esulcera il vizio; allo stesso modo, dobbiamo guardarci dalla stanchezza fisica, che consuma in noi tutta la mitezza e la tranquillit e stuzzica l'acredine. [4] Perci chi sa di non potersi fidare del suo stomaco, se deve dedicarsi ad affari di un certo impegno, adotta una dieta atta a moderare la bile, che viene eccitata soprattutto dall'affaticamento, sia perch esso spinge il calore verso la parte centrale del corpo e nuoce al sangue, allentandone la circolazione dentro vene stanche, sia perch il corpo estenuato ed indebolito pesa sull'animo; certo, questo il motivo per cui sono pi propensi all'iracondia i fiaccati dalla malattia o dall'et. Per i medesimi motivi, si devono evitare anche la fame e la sete: esasperano ed incendiano l'animo. [5] C' un vecchio proverbio: L'uomo stanco ha voglia di litigare; altrettanto accade all'affamato, all'assetato ed a chiunque ha qualcosa che gli scotta. Infatti, come le ferite dolgono ad un lieve tocco e poi, addirittura, al sospetto di un tocco, cos l'animo ferito si offende di un nonnulla, al punto che c' chi si sente stuzzicato a lite da un saluto, una lettera, un discorso, una domanda: impossibile toccare parti malate senza provocare un lamento. 10. [Bisogna curarsi ai primi sintomi del male.] [1] La cosa migliore, dunque, curarsi ai primi sintomi del male,

cominciando dal concedere una libert minima alle proprie parole e contenerne la foga. [2] E" facile intercettare le proprie passioni al loro primo insorgere: i segni delle malattie si manifestano in anticipo e, come i presagi della tempesta e della pioggia vengono prima di esse, cos ci sono dei prenunzi di codeste procelle che tormentano gli animi. [3] Coloro che sono soggetti ad attacchi di epilessia, sentono ormai avvicinarsi il malore, se il calore abbandona le estremit, la vista si annebbia ed i nervi provocano tremito, se la memoria viene meno e la testa gira. Allora prevengono la situazione incipiente con i rimedi abituali: si rimuove tutto ci che, con il suo odore o sapore, fa perdere i sensi e si contrastano il freddo e l'irrigidimento con dei fomenti; poi, se il rimedio ha giovato poco, si ritirano in disparte e cadono, lontano dallo sguardo altrui (10). [4] Giova conoscere la propria malattia e soffocarne le forze, prima che prendano campo. Osserviamo che cosa che ci eccita pi di tutto: uno si risente delle offese verbali, un altro, di quelle di fatto; questo vuole che si abbia riguardo alla sua nobilt, quello alla sua bellezza; uno vuol essere ritenuto il pi raffinato, un altro il pi dotto; questo non sopporta la superbia, quello la disubbidienza; quello non ritiene che valga la pena adirarsi con gli schiavi, questo feroce in casa e mite fuori; quello giudica segno di astio ogni preghiera, questo s'offende se non lo si prega. Non tutti sono vulnerabili dallo stesso lato; devi dunque sapere quale il tuo punto debole, per proteggere soprattutto quello. 11. [Bisogna non essere troppo curiosi.] [1] Non conviene vedere tutto, ascoltare tutto. Molte ingiurie debbono sfuggirci: esse, nella maggior parte dei casi, non colpiscono, perch restano sconosciute. Non vuoi essere iracondo? Non essere curioso. Chi si informa di quanto stato detto contro di lui, chi dissotterra i discorsi malevoli, anche se fatti in segreto, si inquieta da s. Il voler interpretare certe cose, ci spinge al punto di considerarle ingiurie; perci, talora, dobbiamo prender tempo, talora riderne, talora passarci sopra. [2] L'ira si pu circoscrivere in molti modi: tantissime cose debbono essere risolte con l'arguzia o la battuta. Dicono che Socrate, una volta che si prese uno schiaffo, non abbia detto niente altro che: E" un guaio che gli uomini non sappiano quando devono uscir di casa con l'elmo!. [3] Non importa in che modo l'ingiuria stata inflitta, ma come viene sopportata, e non vedo per quale motivo sia difficile moderarsi, quando so che uomini, nati per esser tiranni, gonfi di successo e di strapotere, hanno saputo reprimere la loro abituale crudelt. [4] Per lo meno di Pisistrato (11), tiranno d'Atene, si racconta che, avendo un suo invitato, tra i fumi del vino, parlato parecchio contro la sua crudelt e non mancando chi era disposto a passare a vie di fatto per lui, anzi chi lo spronava in un modo e nell'altro, sopport in tutta calma e rispose a quelli che lo incitavano: Non mi adiro con lui, pi che con uno che m'abbia urtato ad occhi bendati. 12. [Non bisogna suggestionarsi.] [1] Molte persone si fabbricano da s i motivi di lagnarsi, o sospettando il falso, o dando peso a cose da nulla. Spesso l'ira che viene a noi, pi spesso siamo noi che la andiamo a cercare. Eppure non la si deve mai chiamare: anche quando l'incontriamo a caso, dobbiamo respingerla. [2] Non c' nessuno che sappia dire a se stesso: Questa cosa, che mi fa adirare, o l'ho fatta anch'io o l'avrei potuta fare; nessuno valuta l'intento di chi agisce, ma il fatto puro e semplice; eppure bisogna considerare la persona, se ha agito volontariamente o accidentalmente, se per costrizione o per inganno, se stata spinta dall'odio o dalla mira d'un vantaggio, se ha accondisceso a se stessa o s' messa a disposizione di altri. In parte, l'et di chi sbaglia, in parte, le condizioni di fortuna fanno s che sopportare e tacere sia umanit o, certamente, non sia vilt. [3] Mettiamoci ora nella condizione in cui la persona con la quale ci adiriamo e vedremo che una falsa valutazione di noi stessi a renderci iracondi, cio il non voler subire cose che vorremmo fare. [4] Nessuno si concede un rinvio: eppure il rinvio il miglior rimedio dell'ira, perch permette al primo suo bollore di placarsi ed a quella nebbia, che ci chiude la mente, di cadere o di farsi meno densa. Alcuni di quegli impulsi che ti trascinavano a precipizio, baster un'ora, non dico una giornata, a metterli sotto controllo; altri svaniranno del tutto. Ma se il rinvio richiesto non otterr alcun effetto, sar chiaro che non si tratta di ira, ma di condanna gi pronunciata. Quando vorrai renderti conto esattamente di una cosa, affidala al tempo: non si pu osservare esattamente un oggetto che fluttua. [5] Platone, adirato con un suo schiavo, non riusc ad imporsi un rinvio; ordin allo schiavo di abbassare la tunica e di offrire le spalle alla frusta, pronto a colpire personalmente. Ma quando s'avvide di essere preso dall'ira, come aveva alzato la mano, la manteneva sollevata, nell'atteggiamento di chi sta per colpire. Chiedendogli poi un amico, che era sopravvenuto per caso, che cosa stesse facendo: Punisco rispose un uomo iracondo. [6] Manteneva, come intontito, quell'atteggiamento di chi sta per incrudelire, sconveniente per un sapiente, senza ricordarsi pi dello schiavo, perch aveva trovato un altro che era pi opportuno castigare. Perci sottrasse a se stesso il potere che aveva sui suoi schiavi e, molto turbato di quella sua colpa, disse: Ti prego, Speusippo (12), punisci tu con la frusta questo schiavo: io sono adirato. [7] Non colp, per il medesimo motivo che

avrebbe indotto altri a colpire. Sono adirato, disse far pi del necessario, lo far troppo volentieri: questo schiavo non deve essere in potere di uno che non padrone di s. C' qualcuno che voglia affidare una vendetta ad un adirato, se Platone ha destituito se stesso dal suo potere? Non ti deve essere lecito nulla, finch sei adirato. Perch? Perch vorresti che ti fosse lecito tutto. 13. [Conclusione del primo punto: bisogna usare continua vigilanza.] [1] Combatti tu, contro te stesso; se vuoi vincere l'ira, essa non pu vincere te. Cominci a vincere, quando rimane nascosta, quando non le dai sfogo. Seppelliamone i segni e, per quanto possibile, teniamola occulta, segreta. [2] Ci comporter per noi grave molestia, perch essa desidera balzar fuori, accenderci gli occhi e mutarci il volto, ma se le permettiamo di uscire da noi, diventa pi forte di noi. Nascondiamola nel pi profondo recesso del petto e portiamola con noi, non lasciamoci portare. Anzi, volgiamo al contrario tutti i suoi indizi: il volto sia disteso, la voce si faccia pi blanda, il passo pi lento; l'interno, a poco a poco, si plasma sull'esterno. [3] In Socrate, era segno d'ira l'abbassare la voce e parlare meno. Si vedeva che, allora, egli contrastava se stesso. Se ne accorgevano dunque gli amici e glielo dicevano apertamente, ma a lui non dispiaceva sentirsi rimproverare un'ira latente. Perch non doveva esser soddisfatto che molti intuissero la sua ira, senza che nessuno la dovesse sperimentare? L'avrebbero sperimentata, se egli non avesse concesso agli amici il diritto di rimproverarlo, come se lo era preso per s nei riguardi degli amici. [4] Quanto pi abbiamo bisogno di farlo noi! Preghiamo tutti i nostri pi intimi di usare con noi la massima franchezza, nel momento in cui siamo meno in grado di sopportarla, e di non approvare la nostra ira. Cerchiamo aiuto contro un male potente e a noi gradito, mentre siamo ancora in senno, mentre siamo padroni di noi stessi. [5] Coloro che sopportano male il vino e temono la loro avventatezza e sfacciataggine di ubriachi, ordinano agli amici di portarli via dal convito. Chi sa per esperienza d'essere intemperante in caso di malattia, non vuole che gli si ubbidisca durante gli accessi del male. [6] E cosa ottima predisporre ostacoli ai vizi che sappiamo di avere e, prima di tutto, mettere l'animo in condizioni tali che, anche se rimane sconvolto da fatti gravissimi ed inattesi, o non senta l'ira o, dopo che essa sorta per la gravit di un'offesa imprevista, la ricacci in profondit, senza manifestare il proprio dolore. [7] Sar chiaro che ci possibile, se presenter alcuni esempi, scelti tra i moltissimi, dai quali si possono imparare due cose: quanto male produce l'ira, se dispone di tutto il potere di uomini strapotenti, e quanto essa riesca ad imporre a se stessa, se viene repressa da un timore pi forte. 14. [Il caso di Cambise e Prexaspe.] [1] Il re Cambise (13), troppo dedito al vino, veniva ammonito da Prexaspe, uno dei suoi pi cari, di bere meno; gli faceva osservare che vergognosa l'ubriachezza in un re, sempre accompagnato dagli occhi e dagli orecchi di tutti. Sentendo ci, quello rispose: Perch tu sappia fino a che punto conservo sempre il pieno controllo di me stesso, ti prover che, dopo che ho bevuto, l'occhio e la mano mi servono a puntino. [2] Bevve poi pi abbondantemente del solito, in coppe pi capaci e, gi pesantemente avvinazzato, diede ordine al figlio del suo censore di varcare la soglia e di rimanere diritto, tenendo la mano sinistra alzata sopra il capo. Poi tese l'arco e trafisse proprio il cuore (a quello aveva dichiarato di mirare) del giovinetto. Apertogli il petto, mostr il dardo conficcato diritto nel cuore, si volse al padre e gli chiese se aveva mano abbastanza ferma. Quello rispose che neppure Apollo avrebbe saputo saettare pi preciso. [3] Gli di mandino in rovina quell'uomo, schiavo pi per indole che per condizione! Tess l'elogio di una azione, cui era gi troppo aver assistito. Ritenne motivo di adulazione il petto del figlio, aperto in due parti, ed il cuore palpitante per la ferita: doveva contestargli il vanto, chiedergli un secondo colpo, perch il re si compiacesse di mostrare mano pi sicura direttamente sul padre. [4] Oh, il re sanguinario! Oh, il re degno che gli si puntassero contro tutti gli archi dei suoi! Ma una volta esecrato quest'uomo, che concludeva i banchetti con supplizi e lutti, dobbiamo dire che fu maggior delitto lodare quella freccia, che scagliarla. Vedremo come avrebbe dovuto comportarsi quel padre, che stava ritto presso il cadavere del figlio ed assisteva ad una strage della quale era testimonio e causa; per ora, risulta dimostrata la tesi proposta: l'ira pu essere soffocata. [5] Non ingiuri il re, non si lasci neppure sfuggire una parola di disperazione, mentre si sentiva trafiggere il cuore, come quello del figlio. Si pu dire, certo, che ha trangugiato le parole; infatti, se, come adirato, avesse anche detto qualche cosa, come padre, non avrebbe potuto fare nulla. [6] Voglio dire che pu sembrare che si sia comportato con pi senno in questa circostanza, che quando dava precetti sulla moderazione nel bere ad un uomo che faceva meno male quando beveva vino, che quando beveva sangue: se teneva in mano il bicchiere, c'era la pace.

Prexaspe s'aggiunse dunque al numero di coloro che, con le loro grandi sciagure, dimostrarono quanto cari costino i buoni consigli agli amici dei re. 15. [Il caso di Astiage e Arpago e digressione sul suicidio.] [1] Sono certo che anche Arpago deve aver dato un consiglio del genere al re, suo e dei Persiani (14); quello, offeso, gli fece imbandire le carni dei figli e gli chiese pi volte se gli piaceva il condimento; quando poi lo vide abbastanza sazio dei suoi mali, fece portare le loro teste e gli chiese un giudizio sulla sua ospitalit. A quel miserabile, non vennero meno le parole e non si serr la bocca: Alla mensa del re disse ogni cena gradevole. [2] Che cosa guadagn con questa adulazione? Di non essere invitato a mangiare il resto. Non voglio proibire ad un padre di condannare un'azione del suo re, non gli voglio proibire di cercare un castigo degno di una mostruosit tanto truce, ma, per il momento, tiro questa conclusione: possibile nascondere anche un'ira provocata da mali gravissimi, ed possibile costringerla a pronunciar parole contrarie ai suoi sentimenti. [3] Questa capacit di frenare il dolore indispensabile, soprattutto a chi ha avuto in sorte una vita di quel genere ed invitato alla mensa del re; a questo prezzo si mangia, si beve e si conversa con loro: dover ridere dei propri lutti. Se la vita sia da pagare tanto cara, lo vedremo; un'altra questione. Non consoleremo una prigionia tanto triste, non esorteremo ad accettare il dominio dei carnefici: mostreremo una strada di libert aperta a tutti gli schiavi. Se l'animo malato e miserabile, a causa della sua sofferenza, gli possibile farla finita con se stesso e con il suo dolore. [4] Dir, sia a colui che s' imbattuto in un re che prendeva di mira con le sue frecce i petti degli amici, sia a colui il cui padrone sazia i padri con le viscere dei figli: Di che gemi, pazzo? Perch aspetti che qualche nemico venga a liberarti, distruggendo il tuo popolo, o che un re potente accorra da terre lontane? Da qualunque parte guardi, c' la fine dei tuoi mali. Vedi quel precipizio? Da quello, si scende alla libert. Vedi quel mare, quel fiume, quel pozzo? La libert siede l, sul fondo. Vedi quell'albero basso, rinsecchito, malaugurato? La libert appesa a quello. Vedi il tuo collo, la tua gola, il tuo cuore? Sono vie di scampo dalla schiavit. Ti mostro forse uscite troppo laboriose e che richiedono molto coraggio e molta forza fisica? Chiedi qual il sentiero della libert? Qualunque vena del tuo corpo. 16. [Digressione sulla pazienza. Ancora esempi: Dario e Serse.] [1] Ma finch nulla ci sembra tanto intollerabile da farci rifiutare la vita, allontaniamo l'ira, in qualunque condizione ci troviamo. E" esiziale agli schiavi: ogni sdegno diventa un torturare se stessi e gli ordini risultano tanto pi gravosi, quanto minore la rassegnazione con cui li si accettano. Cos la belva stringe i suoi lacci agitandosi e cos gli uccelli, mentre si affannano a scuotersi di dosso il vischio, se lo spalmano su tutte le penne. Non c' giogo tanto stretto, che non ferisca meno chi lo sopporta che chi gli si ribella: c' un solo rimedio per i mali gravi: sopportare ed accettare il proprio stato di necessit. [2] Ma se giova agli schiavi contenere le proprie passioni, e soprattutto questa, rabbiosa e sfrenata, ancor pi giova ai re. Tutto perduto, quando la fortuna rende possibile tutto ci che l'ira suggerisce, ma non pu durare a lungo un potere che s'esercita sul male di molti; vacilla, infatti, non appena il timore comune riunisce coloro che gemono separatamente. Perci alcuni furono uccisi da singoli, altri da folle, quando il generale risentimento riun ed assomm le ire. [3] Eppure, i pi praticarono l'ira come fosse un contrassegno di regalit, come Dario, il primo che, tolto il potere ad un Mago (15), si impadron della Persia e di una gran parte dell'Oriente. Avendo dichiarato guerra agli Sciti, che circondavano l'Oriente, richiesto dal nobile vecchio Ebazo di lasciare a casa, a sollievo del padre, uno dei tre figli e tenere in servizio gli altri due, gli rispose, promettendogli pi del richiesto, che glieli avrebbe rimandati tutti; poi li uccise e li butt davanti al padre, per non commettere la crudelt di portarli via tutti e tre. [4] Ma quanto pi remissivo fu Serse! A Pizio, padre di cinque figli, che gli chiedeva l'esonero per uno, permise di scegliere quello che preferiva, poi fece squarciare in due parti l'eletto, ne pose i tronconi sui due lati della strada e, con quella vittima lustrale, purific l'esercito. Ebbe il successo che meritava: sconfitto e messo in fuga in lungo e in largo, vedendo dovunque sparsi a terra i resti del suo crollo, dovette passare in mezzo ai cadaveri dei suoi. 17. [Crudelt di Alessandro e di Lisimaco.] [1] Questa era la ferocia che avevano nell'ira i re barbari, non imbevuti di istruzione, n di cultura letteraria: ti presenter ora Alessandro, educato all'umanit da Aristotele. Trafisse di sua mano, durante un banchetto, Clito (16), che gli era carissimo ed era stato educato insieme con lui, perch non lo adulava abbastanza e stentava a trasformarsi, da Macedone e libero, in Persiano, avvezzo alla schiavit. [2] Gett ai leoni anche Lisimaco (17), che gli era altrettanto intimo. Codesto Lisimaco, che per un caso fortunato sfugg ai denti dei leoni, una volta diventato re (18), fu forse, per questo, meno crudele? [3] Nutr a lungo in una gabbia Telesforo di Rodi, suo amico, come fosse un animale singolare e sconosciuto, dopo averlo gravemente mutilato, tagliandogli anche il naso e gli orecchi: quel volto deforme, amputato e mutilo, aveva perduto l'aspetto umano.

E in pi, c'era la fame, l'incuria, la sporcizia di un corpo che giaceva sui suoi escrementi. [4] Siccome gli si era formato il callo alle ginocchia e alle mani, che doveva usare come piedi, per muoversi in quella gabbia stretta, e i fianchi gli si erano piagati, a furia di strisciare, chi lo vedeva, lo trovava d'aspetto tanto ripugnante, quanto spaventoso; ridotto ad un mostro da quel castigo, non riusciva pi nemmeno a far compassione. Tuttavia, pur non somigliando affatto ad un uomo colui che pativa quelle cose, ancor meno gli somigliava colui che le faceva. 18. [Esempi romani: Silla, Caligola.] [1] Volesse il cielo che, di questa crudelt, avessimo soltanto esempi forestieri e non fosse passata nei costumi romani, insieme con altri vizi d'importazione, anche questa barbarie di supplizi e vendette! A Marco Mario (19), al quale il popolo aveva eretto una statua in ogni quartiere ed offriva suppliche con incenso e vino, Lucio Silla fece spezzare le gambe, cavare gli occhi, tagliare la lingua e le mani e, come volesse ucciderlo tante volte, quante lo feriva, lo fece sbranare lentamente, membro per membro. [2] L'esecutore dell'ordine chi era? E chi, se non Catilina, che allenava gi il braccio ad ogni delitto? Era lui che lo faceva a pezzi davanti alla tomba di Quinto Catulo (20), profanando le ceneri di un uomo tanto mite, e facendovi colar sopra, a goccia a goccia, il sangue di un uomo che era stato di cattivo esempio, ma caro al popolo, amato certamente troppo, ma non senza merito. Mario era degno di quel supplizio, Silla di ordinarlo, Catilina di eseguirlo, ma la repubblica non aveva meritato di subire sul suo corpo i colpi di spada di quegli uomini, che erano contemporaneamente suoi nemici e suoi vendicatori. [3] Ma perch frugare tra fatti antichi? Recentemente Gaio Cesare (21) fece flagellare e torturare, e non per inchiesta giudiziaria, ma per malanimo, Sesto Papinio, il cui padre era stato console, Betilieno Basso, il suo questore e figlio di un suo procuratore, ed altri senatori e cavalieri romani; [4] poi fu cos incapace di differire la grande volutt che la sua crudelt esigeva senza indugio che, mentre passeggiava in quel viale dei giardini di sua madre, che divide il portico dal fiume, ne fece decapitare alcuni a lume di lucerna, circondato da matrone e da altri senatori. Che cosa c'era di tanto urgente? Qual pericolo, privato o pubblico, si poteva correre in una sola notte? Quanto poco costava, infine, aspettare il giorno, per non ordinare in sandali (22) l'esecuzione di senatori del popolo romano! 19. [Ancora su Caligola.] [1] Vale la pena conoscere quanto fu arrogante la crudelt di costui, anche se pu sembrare che io divaghi un tantino ed esca dal seminato; la cosa, per, rientra nel discorso sull'ira che incrudelisce in modo insolito. Aveva fatto flagellare dei senatori: fece s che si potesse dire: Succede!; aveva inflitto torture con tutti gli strumenti pi raffinati che natura conosca: con le funi, le trappole da caviglia, il cavalletto, il fuoco, e con la sua faccia. [2] A questo punto mi si ribatter: E" una enormit davvero, che tre senatori siano stati squartati come schiavi ribelli, dopo le botte ed il fuoco, da un uomo che pensava di ammazzare tutto il senato, e che desiderava che il popolo romano avesse un solo collo, per poter riassumere, in un sol colpo ed in un sol giorno, i delitti che aveva sparsi in tanti luoghi e tempi!. Che cosa tanto inaudito, quanto un'esecuzione notturna? Gli atti di brigantaggio si nascondono nelle tenebre, ma i procedimenti penali, quanto pi sono noti, tanto pi possono giovare ad esempio e correzione. [3] A questo punto, mi si dir: Quello che tanto ti stupisce, abituale a questa belva: vive per questo, veglia per questo, a questo pensa di notte. Certamente non si trover un altro che abbia ordinato di chiudere la bocca a tutti coloro contro i quali si procedeva, introducendovi una spugna, per evitare che potessero emettere la voce. A qual condannato a morte stata negata la possibilit di lamentarsi? Temeva che il dolore estremo facesse uscire qualche parola troppo libera, di dover udire quello che non voleva; sapeva che erano innumerevoli i misfatti che gli potevano essere rinfacciati soltanto da un moribondo. [4] Una volta che non si trovarono spugne, fece strappare le vesti dei condannati ed imbottire loro la bocca di stracci. Che crudelt questa? Sia permesso esalare l'ultimo respiro, lascia un'uscita all'anima, non costringere ad emetterla attraverso la ferita! [5] E sarebbe troppo lungo aggiungere che, in una sola notte, fece uccidere da centurioni, mandati per le case, anche i padri dei condannati, che come dire che, per compassione, li dispens dal lutto. Io, per, non mi sono proposto di descrivere la crudelt di Gaio, ma quella dell'ira, la quale non infuria soltanto sugli individui, ma fa a pezzi interi popoli e flagella citt, fiumi e cose insensibili al dolore. 20. [Esempi di un re di Persia e di Cambise in Etiopia.] [1] Un re di Persia, infatti, fece tagliare il naso, in Siria, ad un intero popolo; da ci, il luogo prese il nome di Rinocolura (23). Pensi che sia stato indulgente, a non tagliare l'intera testa? Si divertito con un supplizio inedito. [2] Un supplizio del genere si dice abbia subto quella popolazione etiopica che, per la sua straordinaria longevit, chiamata Macrobia (24). Contro costoro, infatti, Cambise era furente, perch non avevano accettato la schiavit tendendo le mani, palme al cielo, ed avevano dato agli ambasciatori loro inviati quelle risposte franche che i re chiamano ingiuriose. Perci, senza aver fatto provviste di viveri e senza aver studiato l'itinerario, si trascinava dietro l'intera turba dei suoi uomini in armi, attraverso zone impraticabili e prive d'acqua. Fin dall'inizio della marcia, gli manc il necessario, e non glielo poteva fornire quella terra sterile, incolta e mai segnata da piede umano. [3] Dapprima ingannarono la fame mangiando le foglie pi tenere e le gemme degli alberi, poi, facendo bollire il cuoio, poi, con ogni cosa che la necessit aveva trasformato in cibo; ma quando, in tutta quella sabbia, vennero meno anche le radici e le erbe ed il deserto risult privo anche di animali, tirarono a sorte un uomo su dieci, per

farne un cibo pi orrendo della fame. [4] L'ira trascinava ancora a precipizio il re, che aveva in parte perduto ed in parte mangiato il suo esercito; alla fine, temette d'essere sorteggiato anche lui e, soltanto allora, ordin la ritirata. Intanto gli venivano tenuti in serbo uccelli pregiati ed i cammelli trasportavano il vasellame di mensa, mentre i suoi soldati tiravano a sorte chi dovesse morire di mala morte e chi vivere una vita ancor peggiore. 21. [L'ira di Ciro contro un fiume e quella di Caligola contro una villa.] [1] Costui s'adir con un popolo sconosciuto ed immeritevole, ma capace di risentirsi; Ciro si adir con un fiume. Voleva assediare Babilonia ed aveva fretta di preparare la guerra, che offre i pi grandi vantaggi a chi coglie le occasioni. Tent il difficile guado del fiume Ginde (25) in piena, impresa che risulta pericolosa, anche quando il fiume in magra per effetto della stagione estiva. [2] Ivi fu travolto uno dei cavalli bianchi che trainavano abitualmente il cocchio reale, e la cosa turb profondamente il re. Giur dunque che avrebbe ridotto quel fiume, che portava via il seguito del re, in condizioni tali da poter essere attraversato a piedi anche dalle donne. [3] Trasfer allora sul posto l'intero apparato bellico ed attese al lavoro, finch non ebbe suddiviso l'alveo in 180 condotte e disperso le acque in 360 ruscelli, ottenendone il prosciugamento col far defluire le acque in varie direzioni. [4] Cos si perse il tempo, danno grave nelle grandi imprese, l'entusiasmo dei soldati, che rimasero sfiancati da quell'inutile fatica, e l'occasione di assalire un nemico impreparato, perch il re stava combattendo contro un fiume quella guerra che aveva dichiarata al nemico. [5] Un'uguale pazzia (con quale altro nome posso chiamarla?) infett anche i Romani. Gaio Cesare (26) fece distruggere una bellissima villa nei pressi di Ercolano, perch sua madre (27), in altri tempi, vi era stata tenuta prigioniera. Ma, con questo, le diede la fortuna di essere ricordata: quando era in piedi, le passavamo davanti per mare e tiravamo diritto, ora, ci si chiede perch stata demolita. 22. [Esempi di longanimit: Antigono Macedone.] [1] E questi sono esempi da meditare, per evitarli, ma ce ne sono altri contrari, da seguire, di moderazione e di mitezza, nei quali non mancano n i motivi per adirarsi, n la possibilit di vendetta. [2] Che cosa sarebbe stato pi facile, per Antigono, che mandare al supplizio due militari di truppa i quali, appoggiati alla tenda del re, facevano la cosa che gli uomini fanno con maggior pericolo e diletto, cio parlavano male del loro re? Antigono (28) aveva sentito tutto, dato che, tra chi parlava e chi ascoltava, c'era di mezzo soltanto un telo: egli lo sollev appena e disse: Allontanatevi, che il re non vi senta. [3] Il medesimo, una notte, avendo sentito certi suoi soldati imprecare in tutti i modi contro il re, che li aveva condotti a quella marcia ed in quel pantano senza uscita, si avvicin al gruppo che era in maggiore difficolt e, dopo averli liberati (essi per non sapevano chi li stesse aiutando), disse loro: Adesso parlate male di Antigono, che ha fatto lo sbaglio di cacciarvi in questo pasticcio, ma augurategli anche del bene, perch vi ha tirati fuori da questo gorgo. 23. [Esempi di Filippo il Macedone e di Augusto.] [1] Suo nipote (30) fu Alessandro, quello che scagliava la lancia contro i suoi convitati e che, dei due amici di cui ho parlato poco sopra, ne espose uno ad una belva, l'altro a se stesso. Dei due per sopravvisse quello che era stato gettato al leone. [2] Non aveva ereditato quel difetto dal nonno, e nemmeno dal padre; se ci furono altre virt in Filippo, ci fu anche la sopportazione delle ingiurie, grande sussidio per mantenersi sul trono. Era venuto da lui, tra altri ambasciatori d'Atene, quel Democare (31) che, per la sua lingua smodata e procace, era chiamato Parresiaste. Filippo, ascoltati benevolmente gli ambasciatori, rispose: Ditemi che cosa posso fare a favore degli Ateniesi. Lo interruppe Democare con un: Impiccarti. [3] I presenti erano sdegnati di una risposta tanto villana, ma Filippo li fece tacere e lasci che quel Tersite se ne andasse sano e salvo. Ma voi altri dell'ambasciata, disse riferite agli Ateniesi che sono molto pi prepotenti quelli che dicono queste cose, che quelli che se le lasciano dire impunemente. [4] Anche il divino Augusto degno di memoria per aver parlato ed agito molte volte in modo da dar prova di non lasciarsi dominare dall'ira. Lo storico Timagene (32) aveva sparlato un po'"di lui, un po'"della moglie e di tutta la casa, e non aveva parlato al vento: le battute pi audaci, infatti, circolano, e finiscono sulla bocca di tutti. [5] L'imperatore lo aveva spesso avvertito di moderare quella sua linguaccia, ma, siccome non si correggeva, lo escluse dalla propria casa. In seguito, Timagene invecchi in casa di Asinio Pollione (33), e tutta la citt se lo contese: l'esclusione dalla casa imperiale non gli sbarr nessuna altra porta. [6] Pot leggere pubblicamente le opere storiche che compose in seguito, pot buttare sul fuoco i suoi libri (34), che contenevano le gesta di Cesare Augusto, pot fare atti di aperta ostilit all'imperatore: nessuno ebbe paura ad averlo amico, nessuno lo sfugg, come fosse colpito dal fulmine, e ci fu chi offr accoglienza ad un uomo caduto da tanta altezza. [7] Come ho detto, l'imperatore sopport tutto con pazienza e non se la prese neppure perch aveva distrutti gli scritti elogiativi delle sue gesta; mai si lament con colui che ospitava il suo nemico. [8] Ad Asinio Pollione, disse soltanto questo: Nutri un mostro; e mentre quello imbastiva una scusa, non lo lasci parlare e gli disse: Goditelo, Pollione mio, goditelo!, e poich Pollione gli diceva: Se ti fa piacere, o Cesare, lo caccer subito da casa mia, rispose: Mi pensi capace di farlo, dopo che vi ho riconciliati?.

Pollione, infatti, aveva avuto del risentimento contro Timagene, e non aveva avuto nessun altro motivo di deporlo, che l'aver l'imperatore cominciato a risentirsi. 24. [Come moderare l'ira: motivi di longanimit.] [1] Dica dunque ciascuno, quando si sente provocare: Sono forse pi potente di Filippo? Eppure si lasciato offendere impunemente. Ho pi potere io, che comando soltanto in casa mia, di quanto ne ebbe il divino Augusto su tutto il mondo? Eppure si accontent di separarsi da colui che lo insultava. [2] Che motivo ho io dunque di far scontare con frusta e catene ad un mio schiavo (35) una risposta troppo chiara, una faccia per nulla condiscendente, una mormorazione che non arriva a toccarmi? Chi sono io, perch diventi un sacrilegio ferirmi l'orecchio? Molti hanno perdonato a dei nemici: io non sapr perdonare a dei fannulloni, a degli sbadati, a dei chiacchieroni?. [3] Il bambino sia scusato per l'et, la donna per il sesso, l'estraneo perch libero, la persona di casa perch della famiglia. E" la prima volta, questa, che uno ci offende: ripensiamo a tutto il tempo in cui ci stato simpatico; ci ha offeso spesso altre volte: sopportiamo, come abbiamo sopportato tutte le altre volte. E" un nostro amico: lo ha fatto senza volere; un nostro nemico: ha fatto il suo dovere. [4] Ai pi saggi diamo credito, ai pi stolti rimettiamo il debito; con chiunque, ripetiamo a noi stessi che anche gli uomini pi sapienti commettono molti errori, e che nessuno cos guardingo da non veder mai venir meno la propria diligenza, nessuno tanto riflessivo, che la sua ponderatezza non incorra mai casualmente in azioni troppo focose, nessuno tanto attento a non offendere, da non far offese proprio mentre cerca di evitarle. 25. [Tutti possono sbagliare.] [1] Come per un uomo da nulla di conforto, nella disgrazia, il pensare che instabile anche la fortuna dei grandi e come, nel suo cantuccio, piange con maggior rassegnazione la morte di un figlio chi vede uscire funerali di fanciulli anche dal palazzo del re, cos sopporta con maggior serenit di essere talvolta offeso, talvolta disprezzato, chiunque pensa che non esiste potere tanto grande che l'ingiuria non osi attaccarlo. [2] Se sbagliano anche i pi prudenti, c' qualcuno che sbagli, senza avere la sua brava scusa? Ripensiamo quante volte, da adolescenti, siamo stati poco diligenti nel dovere, poco misurati nel parlare, poco temperanti nel bere. Se uno adirato, diamogli il tempo di rendersi conto di ci che ha fatto: diverr il punitore di se stesso. Ammettiamo che ci sia debitore di un castigo: non il caso di mettere i conti in pari con lui. [3] Non sar posto in dubbio che si sia sottratto al comportamento della massa e si sia eretto pi in alto, colui che ha saputo non tener conto dei suoi offensori: caratteristico della vera grandezza non avvertire il colpo. Cos una belva gigantesca tarda a volgersi al latrare dei cani, cos il flutto si rovescia invano contro un grande scoglio. Colui che non s'adira. resta immobile di fronte all'ingiuria, chi si adira, ne ha risentito. 26. [Tutti abbiamo i medesimi difetti.] [1] Ma non riesco a sopportare. mi obietti gravoso tollerare un'ingiuria. Mentisci: chi non pu sopportare l'ingiuria, se sopporta l'ira? aggiungi che lo scopo di questo esercizio giungere a sopportare sia l'ingiuria che l'ira. Perch compatisci la rabbia del malato, le parole del delirante, le mani insolenti dei fanciulli? Certamente, perch chiaro che non sanno quello che fanno. A che serve distinguere quale vizio renda ciascuno incosciente? L'incoscienza scusante valida per tutti. [2] Ma allora, dici la passer liscia? Anche se tu lo volessi, non accadrebbe: la pi grande punizione dell'ingiuria fatta la coscienza d'averla fatta e nessuno subisce punizione pi grave di colui che viene consegnato al tormento del rimorso. [3] In secondo luogo, si deve tener conto della situazione comune a tutte le vicende umane, per farsi giudici obiettivi di tutto quanto accade: ingiusto colui che addebita al singolo un vizio di tutti. Un Etiope, in mezzo ai suoi, non si fa notare per il colore della pelle e, tra i Germani, i capelli biondi ed annodati non disdicono ad un uomo: non giudicherai mai degna di nota o vergognosa, in un individuo, una cosa che nell'uso comune della sua gente. E codesti esempi, che ho citato, sono difesi dai costumi d'una regione, di un angolo del mondo; guarda ora quanto pi giusto perdonare quei difetti che sono diffusi in tutto il genere umano. [4] Siamo tutti sconsiderati e sprovveduti, tutti indecisi, brontoloni, ambiziosi (perch nascondere dietro eufemismi una piaga pubblica?), siamo tutti cattivi. Tutto quanto possibile rimproverare in un altro, ciascuno se lo ritrover nella sua bisaccia. Perch segni a dito il pallore di questo o la magrezza di quello? Siamo tutti appestati. Cerchiamo allora d'essere comprensivi tra noi; siamo dei cattivi che vivono in mezzo a dei cattivi. Una sola cosa ci pu dar pace: l'accordo di mutua condiscendenza. [5] Ma quello mi ha gi recato danno, ed io non gli ho ancora fatto nulla. Ma qualche altro, forse, lo hai gi offeso o lo offenderai. Non mettere sulla bilancia questa ora o questo giorno: guarda il tuo comportamento abituale; anche se non hai fatto nulla di male, puoi ben farlo. 27. [E" meglio saper perdonare.] [1] Quanto meglio guarire l'ingiuria che vendicarla! La vendetta assorbe molto tempo e si espone a molte ingiurie, mentre ne lamenta una sola. La nostra ira dura pi della nostra ferita. Quanto meglio prendere un'altra direzione e non contrapporre vizio a vizio.

Ti sembrerebbe in senno colui che restituisse i calci alla sua mula (36) o i morsi al suo cane? Ma codesti esseri, mi obietti non sanno di offendere. [2] Prima di tutto, quanto iniquo colui per il quale l'esser uomini costituisce ostacolo al perdono! Poi, se tutti gli altri animali sono esenti dalla tua ira, perch incoscienti, valuta allo stesso modo chiunque agisca con poca coscienza. Che importa, infatti, che sia diverso dagli animali per altri aspetti, quando assomiglia loro in ci che rende gli animali irresponsabili di qualunque errore, l'aver cio la mente ottenebrata? [3] Ha sbagliato. E" la prima volta? E" l'ultima? Non hai motivo di credergli; anche se dice: Non lo far pi, costui sbaglier ancora, ed altri sbaglieranno a suo danno, e l'intera vita rotoler tra gli sbagli. Chi non buono, va trattato con bont. [4] La cosa che si suol dire a se stessi, e con ottimo risultato, nei grandi dolori, la si dica anche nell'ira: Finirai una volta o l'altra, o mai pi?. Se deve finire, quanto pi conveniente abbandonare l'ira, che esserne abbandonati! O dovr durare sempre quell'agitazione? Vedi, che vita senza pace ti prospetti? E come sar la vita d'un uomo sempre gonfio di rabbia? [5] Aggiungi che, una volta che tu ti sia ben attizzato ed abbia via via trovato nuovi motivi di cruccio, l'ira se ne andr da s, perch il tempo le sottrarr le forze: quanto sarebbe meglio, se essa fosse sconfitta da te, non da se stessa! 28. [La vendetta danneggia chi la compie e non sa discernere le persone.] [1] Prima ti adiri con uno, poi con un altro; prima con gli schiavi, poi con i liberti; con i genitori, poi con i figli; con le persone che conosci, poi con sconosciuti: motivi ce ne sono dovunque in abbondanza, se l'animo non si frappone a scongiurarti. Il furore ti trascina da questa direzione ad un'altra, poi da quella ad un'altra ancora e, con il sorgere via via di nuove provocazioni, la rabbia sar continua: suvvia, infelice, verr per te il momento d'amare? Quanto tempo utile perdi in una occupazione malvagia! [2] Come sarebbe stato meglio, allora, procurarti degli amici, rappacificarti i nemici, amministrare lo Stato, dedicare la tua attivit agli affari di casa, invece di cercarti attorno come poter fare del male a qualcuno, come ferirlo nel prestigio, nei beni, nel corpo, cose che non puoi ottenere senza contesa e pericolo, anche se ti metti in lizza con chi ti da meno! [3] Anche se te lo ritrovassi in catene ed esposto a subire tutto a tuo arbitrio, il picchiare troppo forte pu produrti la slogatura di un arto o la lacerazione di un nervo, rimasto impigliato nei denti che ha spezzato; l'ira ha reso monchi molti, invalidi molti, anche quando ha incontrato una materia passiva. Ed aggiungi che nulla nasce cos debole da poter morire senza pericolo per chi lo schiaccia: a volte il dolore, a volte il caso, mette i deboli alla pari dei pi robusti. [4] E che dire del fatto che le azioni, che provocano la nostra ira, sono per lo pi delle offese, non delle ferite? E" molto diverso che uno si opponga alla mia volont o non le corrisponda, che mi rubi o non mi dia. Ma noi mettiamo sullo stesso piano chi ci deruba e chi non ci d, chi stronca i nostri progetti e chi li dilaziona, chi agisce contro noi e chi a suo vantaggio, per amore d'altri o per odio verso di noi. [5] Alcuni, poi, non hanno soltanto motivi di giustizia, ma anche d'onore, per opporsi a noi: uno difende il padre, un altro il fratello, uno la patria, un altro l'amico, eppure noi non li sappiamo perdonare, se hanno ci di cui dovremmo loro rimproverare l'omissione, anzi, ed incredibile, spesso giudichiamo bene l'azione e male la persona. [6] Ma, per Ercole, l'uomo grande e giusto ammira tutti quei suoi nemici che sono ostinatissimi sostenitori della libert e della salvezza della patria, e desidera di disporre di concittadini di questa tempra, di soldati di quella tempra. 29. [Ancora sul discernimento e sull'ostinazione.] [1] E" vergogna odiare la persona che devi lodare, ma ancor pi vergognoso odiare qualcuno per motivi che lo rendono degno di compassione. Un prigioniero che ha appena subto l'onta della schiavit, conserva i residui della libert e non sollecito ad accollarsi mansioni umilianti e faticose; uno schiavo, impigrito dal riposo, non riesce a tener dietro, di corsa, al cavallo ed alla carrozza del padrone; uno sfinito da pi giorni di veglia, cade addormentato; rifiuta il lavoro nei campi, o non lo affronta con il debito vigore, uno che stato trasferito dalla riposante schiavit della citt ad una fatica tanto dura! [2] Teniamo distinto colui che non pu, da colui che non vuole; assolveremo molti, se cominceremo a farci un giudizio, prima di adirarci. Ora invece noi seguiamo il primo impulso, poi, per inconsistenti che siano i motivi della nostra eccitazione, perseveriamo, perch non sembri che abbiamo incominciato senza motivo, infine, e sta qui l'ingiustizia pi grave, la pretestuosit della nostra ira ci rende pi ostinati; ce la teniamo e la accresciamo, come se l'essere molto adirati dimostrasse che avevamo un buon motivo di adirarci. 30. [Spesso l'ira pretestuosa. I nemici di Giulio Cesare.] [1] Quanto meglio valutarne bene i moventi, nella loro banalit, nella loro innocuit! Quello che vedi accadere agli animali bruti, lo coglierai anche nell'uomo: ci lasciamo turbare da frivolezze e vacuit. Il toro si eccita al rosso, l'aspide leva la testa per un'ombra, orsi e leoni si lasciano irritare da un fazzoletto: tutto ci che feroce e rabbioso per natura, si sbigottisce per cose da nulla. [2] Accade altrettanto a chi incostante ed irriflessivo per carattere: si sente ferito dal sospetto, al punto di chiamare talvolta ingiurie quei piccoli benefici che costituiscono frequentissime, o quanto meno acerbissime, occasioni d'ira. Ci adiriamo, infatti, con le persone pi care, perch ci hanno dato meno di quanto pensavamo, o di quanto ci hanno dato altri; eppure disponiamo di un rimedio, in tutte e due le ipotesi. [3] E" stato pi generoso con un altro: compiacciamoci di quanto ci toccato, senza far confronti; non sar mai felice, chi si lascer tormentare dalla maggior felicit altrui. Ho meno di quanto speravo; forse ho sperato pi del dovuto.

Questo settore il pi temibile, perch nascono da qui le ire pi perniciose, capaci di intaccare i sentimenti pi sacri. [4] Il divino Giulio ebbe tra i suoi uccisori pi amici che nemici, perch non ne aveva soddisfatto le aspirazioni impossibili. Lo avrebbe anche voluto (nessuno infatti fu pi liberale, dopo una vittoria in seguito alla quale non rivendic a se stesso altro potere che quello di far largizioni), ma non avrebbe mai potuto accontentare desideri tanto smisurati, dato che tutti desideravano l'intero avere dell'unico largitore. [5] Vide perci i suoi compagni d'armi circondare il suo seggio con le spade in pugno, vide Tillio Cimbro (37), fino a poco prima suo acceso partigiano, e tanti altri, diventati pompeiani all'ultimo momento, quando Pompeo non c'era pi. E" una passione che ha rivolto contro i re i loro eserciti, ed ha spinto gli uomini pi fidati a progettare la morte di coloro per i quali e davanti ai quali si erano votati a morire. 31. [Bisogna sapersi accontentare.] [1] A nessuno piace il suo, se si volta a guardare l'altrui: perci ce la prendiamo anche con gli di, se qualcuno ci passa davanti, e dimentichiamo quale folla abbiamo dietro e quale smisurata invidia ha, dietro la schiena, chi ha pochi da invidiare. Ma la sfrontatezza degli uomini tale che, sebbene abbiano ricevuto molto, si sentono come offesi, perch avrebbero potuto ricevere di pi. [2] Mi ha dato la pretura, ma io speravo il consolato; mi ha dato i dodici fasci, ma non mi ha fatto console ordinario; ha voluto che l'anno si datasse con il mio nome (38), ma non mi fa avere un sacerdozio; sono stato cooptato in un collegio (39), ma perch in uno solo? Mi ha concesso tutti gli onori, ma non ha aggiunto nulla al mio patrimonio: mi ha dato quello che doveva pur dare a qualcuno ma, di suo, non ci ha aggiunto nulla. [3] Ringrazia, invece, per quello che hai ricevuto: il resto, aspettalo e sii contento di non essere sazio; tra i piaceri, c' anche l'aver ancora qualcosa da sperare. Hai vinto tutti: rallegrati di occupare il primo posto nell'animo del tuo amico; molti ti vincono: considera quanto pi numerosi sono quelli che precedi, di quelli che segui. Vuoi sapere qual il tuo difetto pi grosso? Falsifichi i conti: valuti molto quello che dai, poco quello che ricevi. 32. [Bisogna saper soprassedere.] [1] A seconda delle persone, scegliamo motivi diversi di controllo: con alcuni, non dobbiamo adirarci per timore, con altri per rispetto, con altri per disgusto. Sar certamente una grande impresa mandare in carcere uno schiavo che ci serve male! Che fretta abbiamo di farlo sferzare subito, di fargli spezzare subito le gambe? [2] Questa possibilit non ci verr meno, se rimanderemo. Lascia che venga il momento in cui siamo noi a comandare: ora parleremmo agli ordini dell'ira. Quando se ne sar andata, vedremo finalmente quanto vale la contesa. Sbagliamo soprattutto in questo: giungiamo alla spada, alla pena capitale e puniamo con catene, carcere e fame, un fatto che dovrebbe essere castigato con pochi colpi di sferza. [3] Ma come, obietti tu ci ordini di osservare quanto sono piccine, misere, infantili, tutte le cose che ci sembrano offensive? S, io non voglio insistere su nulla pi che sulle larghe vedute, sul renderci conto di quanto sono vili ed abiette queste cose che ci fanno litigare, correre, ansimare, e che nessuno, che abbia qualche sentimento elevato o grandioso, si volge a guardare. 33. [Il denaro, primo fattore d'ira.] [1] Il denaro la cosa che fa gridare di pi: lui che affatica i tribunali, mette a lite padri e figli, versa i veleni, consegna le spade ai sicari ed alle legioni, bagnato del nostro sangue: per lui, le notti di mogli e mariti sono uno strepito di litigi e le folle pressano i seggi dei magistrati, i re incrudeliscono e derubano, e distruggono citt, costruite dalle fatiche di intere generazioni per setacciarne dalle ceneri l'oro e l'argento. [2] Vuoi guardare gli scrigni che giacciono nei ripostigli? E" per quelli che si grida fino a farsi uscire gli occhi dalle orbite, che le basiliche risuonano dello strepito dei processi e che giudici, fatti venire dalle regioni pi lontane (40), siedono per decidere di chi pi giustificata l'avidit. [3] Che dire, se non si tratta nemmeno di uno scrigno e, per un pugno di monete, o per un denaro messo in conto da uno schiavo, crepa di bile un vecchio che non lascia eredi? E se, per un misero uno per mille di interesse, un usuraio paralizzato, coi piedi storti e le mani incapaci di prendere, grida e rivendica, negli accessi del male, i suoi assi, richiamandosi alle cauzioni? [4] Se tu mi portassi davanti tutto il denaro delle miniere che sappiamo scavare profondissime, se tu buttassi a mia disposizione tutto ci che nascosto nei tesori (gli avari usano riportare sotto terra quello che non doveva uscirne), io non stimerei tutto quel mucchio capace di far corrugare la fronte ad un uomo buono. Con quante risa dovremmo accogliere le cose che ci strappano le lacrime! 34. [Altri incentivi d'ira: l'umana piccineria.] [1] Suvvia, passa ora in rivista gli altri incentivi d'ira, il mangiare, il bere ed il pretendere, per quelle occasioni, apparecchiature fastose, la raffinatezza e poi le parole offensive, i gesti poco rispettosi, gli animali restii e gli schiavi indolenti, e poi i sospetti, le interpretazioni malevole dei discorsi altrui, in seguito alle quali dobbiamo annoverare tra le ingiurie di madre natura l'aver dato all'uomo la parola. Credimi, non hanno peso i motivi per i quali diamo in pesanti escandescenze, come non ne hanno quelli che eccitano i fanciulli a rissare ed insultarsi. [2] Di ci che facciamo tanto corrucciati, nulla serio, nulla importante: la vostra ira, vi dico, la vostra pazzia nasce dal vostro sopravvalutare cose da nulla. Costui mi ha voluto portar via una eredit, quello l mi ha infamato presso persone che mi ero conquistate, in vista del testamento; quel tizio s' invaghito della mia amante. [3] Ed ecco che il voler la stessa cosa, che dovrebbe diventare un

vincolo di amicizia, provoca invece liti e odio. Una strada stretta suscita risse tra i passanti, una strada spaziosa, larga, aperta, non permette che s'urtino nemmeno le folle: le cose che voi desiderate, perch sono di poco conto e non possono passare da un padrone all'altro se non per furto, suscitano lotte ed alterchi tra i loro contendenti. 35. [L'intolleranza pretestuosa.] [1] Sei sdegnato, perch ti ha risposto un tuo schiavo, un tuo liberto, tua moglie, un tuo cliente; poi, proprio tu, ti lamenti perch, nello Stato, soppressa quella libert che hai abolito in casa tua. In pi, se uno non risponde alle tue domande, lo dici ribelle. Ma parli, taccia, rida! [2] Come? Davanti al padrone! dici. Anzi, davanti al padre di famiglia. Perch gridi, perch strilli, perch, nel bel mezzo della cena, ordini la frusta per gli schiavi che parlano? Forse perch non si possono avere, nello stesso posto, una folla da comizio e un silenzio da deserto? [3] Gli orecchi non ti sono stati dati soltanto per farti sentire musichette leggere ed ariette languide, ben composte e strumentate: devi pur sentire risa e pianti, complimenti e litigi, notizie buone e cattive, voci di uomini e muggiti e latrati d'animali. Di che ti spaventi, miserabile, al grido di uno schiavo, al tintinnare di un vaso di bronzo, allo sbattere di una porta? Se sei tanto sensibile, ti far bene una cura di tuoni! [4] Questo, che ti ho detto degli orecchi, applicalo agli occhi, che non sono meno schifiltosi, se sono stati educati male: si risentono di una macchia, della sporcizia, di un argento lucidato male, di una piscina che non lascia trasparire il fondale. [5] E proprio questi occhi, che non sopportano un marmo, se non ben chiazzato e lustrato di fresco, o una tavola, se il legno non ha tante venature, che in casa non accettano se non pavimenti pi costosi dell'oro, fuori, guardano in tutta tranquillit strade dissestate e fangose, passanti per lo pi lerci, muri di isolati corrosi, pieni di crepe e di sporgenze. Che altro motivo c' di non sentirsi disturbati in pubblico ed agitarsi in casa, se non un criterio di valutazione equilibrato e paziente fuori, bisbetico e lunatico in casa? 36. [Conclusione del secondo punto: la pratica dell'esame di coscienza.] [1] Tutti i nostri sensi devono essere indirizzati a fermezza; per natura sono pazienti, se l'animo smette di corromperli: esso deve esser convocato ogni giorno alla resa dei conti. Era un'abitudine di Sestio: al cadere della giornata, non appena si era ritirato per il riposo notturno, interrogava la sua coscienza: Qual tuo male hai guarito oggi? A qual difetto ti sei opposto? In qual settore sei migliorato?. [2] L'ira cesser, e sar pi moderato l'uomo che sa di doversi presentare ogni giorno al giudice. C' usanza pi bella di questa, di esaminare un'intera giornata? Che sonno segue questa inchiesta su se stessi, quanto tranquillo, quanto profondo e libero, dopo che l'animo o stato lodato o ammonito e, da osservatore e censore privato di se stesso, ha concluso l'inchiesta sui suoi costumi. [3] Io mi avvalgo di questa possibilit, e mi metto sotto processo ogni giorno. Quando hanno portato via la lucerna e mia moglie (41), che conosce la mia abitudine, tace, io scruto l'intera mia giornata e controllo tutte le mie parole ed azioni, senza nascondermi nulla, senza passar sopra a nulla. Perch dovrei temere uno qualunque dei miei errori, se posso dire: [4] Questo, vedi di non farlo pi; per questa volta, ti perdono. In quella discussione sei stato troppo polemico; impara a non contendere pi con gli incompetenti, che non vogliono imparare, perch non hanno mai imparato. Hai rimproverato quello l con eccessiva franchezza, quindi non lo hai corretto, ma offeso; d'ora in poi, non guardare soltanto se vero quello che dici, ma anche se la persona, alla quale parli, in grado di accettare la verit. L'uomo buono gradisce un ammonimento, ma tutti i cattivi sono estremamente restii ai pedagoghi. 37. [Esame di coscienza: seguito.] [1] Durante il pranzo, sei stato toccato dalle arguzie di alcuni e dalle parole buttate per ferirti: ricordati di star lontano dalle tavolate di gente volgare; quando hanno bevuto, parlano con ancor pi sboccata licenziosit, loro che non parlano pulito nemmeno quando sono sobri. [2] Hai visto il tuo amico adirato con il portinaio di un avvocato o di un ricco, che non lo ha lasciato entrare, ed anche tu ti sei adirato per lui, con l'ultimo degli schiavi: dunque te la prendi con un cane alla catena? Anche quello, dopo aver latrato molto, se gli getti del cibo, si ammansisce. [3] Allontanati e ridine! Sei davanti ad un tizio che si crede qualcuno, perch custodisce una porta assediata da una folla di litigiosi; dentro, in casa, sta sdraiato un altro, felice e fortunato, che ritiene sia segno di benessere e di potenza una porta restia ad aprirsi: non sa che la porta pi dura da aprire quella del carcere. Mettiti bene in mente che devi sopportare molte cose: ci si meraviglia forse di avere freddo d'inverno? Di soffrire nausea viaggiando per mare e scossoni per strada? L'animo sa resistere ai mali che preparato ad affrontare. [4] Perch ti hanno assegnato un posto meno prestigioso, hai cominciato ad adirarti con chi aveva offerto il banchetto, con chi aveva fatto gli inviti, con quello stesso che ti veniva preferito: pazzo, che importa su quale parte del letto ti corichi? Un cuscino pu farti pi onorato o pi spregevole? [5] Hai guardato con occhio cattivo un tale che ha parlato male del tuo talento: accetti questa legge? Allora Ennio, che non ti piace, dovrebbe detestarti, ed Ortensio (42) dichiararti il suo rancore, e Cicerone, se deridessi i suoi versi (43), esserti nemico. Se sei un candidato, accetta di buon animo l'esito delle votazioni! 38. [Appendice: esempi di Diogene e di Catone.] [1] Qualcuno ti ha fatto offesa: certo non pi grave di quella fatta al filosofo stoico Diogene (44), al quale un giovane insolente sput addosso, mentre era infervorato in un discorso sull'ira.

Egli sopport il fatto con serenit e disse saggiamente: Certo, non mi adiro, ma nemmeno so se sarebbe il caso di adirarsi. [2] Quanto meglio si comport il nostro Catone! Mentre discuteva un processo, quel tal Lentulo (45), che i nostri padri ricordano come fazioso e prepotente, raccolse abbondante saliva e gli sput in mezzo alla fronte. Quello si ripul e disse: Dichiarer davanti a tutti, o Lentulo, che sbagliano quelli che dicono che non hai bocca (46), 39. [Terzo punto: bisogna placare l'ira altrui ed essere cauti.] [1] Siamo gi riusciti, o Novato, a dare la giusta compostezza al nostro animo; o non avverte l'irascibilit o la sa vincere. Vediamo, ora, come rabbonire l'ira altrui: non vogliamo soltanto essere sani, ma saper guarire. [2] Non ci prenderemo la libert di rabbonire a parole il primo scatto d'ira, perch sordo e pazzo; dobbiamo concedere tempo. Le medicine giovano nei periodi di calma; non tocchiamo gli occhi gonfi, tentando di eccitarne la rigidezza col muoverli; e nemmeno le altre malattie in stato acuto: le malattie, all'inizio, si curano con il riposo. [3] Giova ben poco mi obietti la tua medicina, se placa l'ira che sta gi spegnendosi da s! In primo luogo, ne anticipa la fine; poi la mette al riparo da ricadute; infine, trarr in inganno anche quel primo impulso che non osa placare: allontaner tutti gli strumenti di vendetta, simuler l'ira, per aver maggior autorit nel dare consigli in veste di aiutante che condivide il dolore, inventer rinvii e, fingendo di cercare vendette pi aspre, ritarder quella immediata. [4] User ogni artificio per dar tregua al furore: se sar molto impetuoso, gli incuter una vergogna o un timore al quale non sappia resistere; se sar piuttosto limitato, avvier discorsi piacevoli o nuovi, e lo distrarr con la curiosit. Raccontano che un medico, che doveva curare la figlia del re e non poteva farlo senza operare, mentre le applicava un fomento sulla mammella gonfia, vi introdusse il bisturi nascosto sotto una spugna: la fanciulla si sarebbe opposta, se egli avesse avvicinato lo strumento allo scoperto, ma, dato che non se l'aspettava, sopport il dolore. Ci sono dei mali che si guariscono soltanto con l'inganno. 40. [Bisogna sfruttare la sensibilit delle persone. L'esempio di Augusto.] [1] Ad uno dirai: F attenzione che la tua iracondia non faccia piacere ai tuoi nemici, e ad un altro: St attento che non crolli la tua magnanimit e la tua ben nota fama di fortezza. Sono sdegnato anch'io, per Ercole, e non so misurare il dolore, ma si deve prender tempo; sar punito; conserva in cuore il tuo rammarico: quando ti sar possibile, glielo ricambierai con gli interessi. [2] Ma rimproverare un adirato e prenderlo irosamente di petto, vuol dire esasperarlo; lo avvicinerai in vari modi e con dolcezza, a meno che tu non sia uomo di tal prestigio, da poter anche spezzare la collera, come fece il divino Augusto, un giorno che cenava in casa di Vedio Pollione (47). Uno degli schiavi aveva rotto una coppa di cristallo: Vedio lo fece prendere, per mandarlo ad una morte non comune: l'ordine era di buttarlo alle grosse murene che teneva nella peschiera. Chi non avrebbe pensato che lo faceva per eccentricit? No, era crudelt. [3] Lo schiavo sfugg a chi lo teneva e si rifugi ai piedi dell'imperatore, per non chiedere altro che di morire diversamente, di non esser divorato. L'imperatore rimase colpito da quella crudelt inedita ed ordino che lo schiavo fosse rilasciato, che tutta la cristalleria fosse spezzata in sua presenza e se ne riempisse la peschiera. [4] L'imperatore doveva punire in questo modo un suo amico, ed us bene il suo potere. Fai trascinare un uomo fuori da un banchetto, per straziarlo con un supplizio di nuovo genere? Perch si rotto il tuo calice, debbono essere sbranate le viscere di un uomo? Sei tanto compiaciuto di te stesso da pronunciare una condanna a morte, l dove presente l'imperatore. [5] E" cos che pu maltrattare l'ira colui che tanto potente da permettersi di aggredirla dall'alto, ma purch sia un'ira quale quella di cui ho riferito, feroce, brutale, sanguinaria, che gi inguaribile se non interviene un timore pi forte di lei. 41. [Epilogo: la pace dell'animo.] [1] Diamo pace al nostro animo, quella pace che deriva dalla continua meditazione dei dettami salutari, dalle azioni buone e da una mente intenta a desiderare soltanto la virt. Pensiamo a soddisfare la nostra coscienza, senza preoccuparci della fama: ci tocchi magari cattiva, purch ce la meritiamo buona. [2] Ma la gente ammira le imprese coraggiose ed onora gli audaci: i pacifici, li giudica indolenti. A prima vista, forse. Ma non appena la coerenza della loro vita ha fatto fede che quella non pigrizia d'animo, ma pace, quel medesimo popolo li rispetta, li onora. [3] Non porta, dunque, con s nulla di utile, questa passione tetra ed ostile, ma porta invece tutti i mali, il ferro ed il fuoco. Calpestando ogni ritegno, s' lordata le mani di stragi, ha disperso le membra dei figli, non ha lasciato niente libero dal delitto e, senza ricordarsi della gloria, senza temere l'infamia, divenuta incorreggibile quando, da ira, s' incallita in odio. 42. [Riflessione sulla brevit della vita.] [1] Stiamo lontani da questo male, ripuliamone l'anima ed estirpiamo alla radice quei germogli che, per esili che siano, attecchiranno dovunque troveranno terreno, e l'ira, non moderiamola, ma allontaniamola del tutto: come ci pu essere, infatti, una giusta misura in una cosa cattiva? [2] Ci riusciremo, se sapremo sforzarci.

Non c' sussidio pi utile che il riflettere sulla nostra condizione di mortali. Ognuno dica a se stesso ed agli altri: A che serve dichiarare la nostra ira, come fossimo nati per l'eternit, e sciupare una vita tanto breve? A che serve trasferire in dolore e tormento altrui quei giorni che possiamo impiegare nei piaceri onesti? Queste attivit non sopportano perdite, e non disponiamo di tempo da sciupare. [3] Perch ci precipitiamo nella battaglia? Perch ci andiamo a cercare le lotte? Perch dimentichiamo la nostra debolezza, ci accolliamo inimicizie enormi e ci leviamo, noi fragili, per infrangere? Ben presto, una febbre o qualche malattia ci impedir di portare a termine queste inimicizie che coviamo implacabili in seno; ben presto, la morte si metter di mezzo, a separare i due accanitissimi avversari. [4] Perch far tumulti e turbare la vita con sedizioni? Il destino incombe sul nostro capo e tiene il conto dei giorni che passano e si avvicina sempre, e sempre pi. Quell'ora che tu designi per la morte altrui, forse coincide con la tua. 43. [Finch restiamo tra gli uomini, dobbiamo essere umani.] [1] Perch non ripensi piuttosto alla tua vita breve, e non la progetti pacifica, per te e per tutti gli altri? Perch, piuttosto, non ti rendi degno d'amore per tutti, finch vivi, di rimpianto, quando te ne sarai andato? Perch vuoi tirar gi quel tale che tratta con te troppo dall'alto? Perch vuoi schiacciare con la tua forza quell'altro che ti latra contro, abietto e spregevole, ma acido e molesto a chi gli sta sopra? Perch t'arrabbi con il tuo schiavo, il tuo padrone, il tuo patrono, il tuo cliente? Abbi un poco di pazienza ed ecco: verr la morte e vi metter alla pari. [2] Tra gli spettacoli mattutini dell'arena (48), assistiamo di solito alla lotta di un orso e un toro, legati insieme: quando si sono tormentati a vicenda, li aspetta l'abbattitore. Noi facciamo altrettanto, assaliamo uno che legato a noi e, intanto, pende sul capo del vincitore e del vinto la fine, e ben vicina. Trascorriamo invece in tranquillit e pace quel poco tempo che ci resta! Che il nostro cadavere non giaccia detestato da nessuno! [3] Talvolta una rissa s' sciolta, perch nelle vicinanze s' sentito gridare: Al fuoco!, e il sopravvenire di una belva ha separato il viaggiatore dal ladro. Non c' tempo di lottare con i mali minori, quando si prospetta un timore pi grave. E noi, quanto abbiamo a che vedere con i combattimenti e gli agguati? A colui con il quale sei adirato, auguri forse pi della morte? Anche se rimani immobile, morir. Lavori inutilmente: vuoi fare quello che accadr. [4] Non voglio dici ucciderlo, ma infliggergli l'esilio, l'infamia, un danno. Sono pi disposto a perdonare a chi augura al suo nemico una ferita, che a chi gli augura una pustola: quest'ultimo non soltanto malvagio, ma anche vile. Che tu pensi al supplizio estremo o ai meno gravi, quanto breve il tempo in cui quello sar tormentato dalla sua pena, mentre tu proverai l'amara gioia della pena altrui! Stiamo gi esalando il respiro! [5] Ma per ora, finch restiamo tra gli uomini, siamo umani; non siamo oggetto di paura, motivo di pericolo, per nessuno! Disprezziamo i danni, le ingiurie, gli insulti, le punzecchiature e sopportiamo, con la magnanimit, questi inconvenienti di breve durata. Il tempo di volger l'occhio, dice il proverbio, di girarci, e la morte arriva. NOTE. Nota 1. Questa distinzione di "Greci" e "Barbari", usata da un Romano per indicare l'intero mondo, rivela l'influsso di una fonte greca. Nota 2. L'Elena di Omero. Nota 3. "Corpi impalati": seguo il Bourgery nella sola interpretazione possibile del testo ("defossis corporibus"): impossibile intendere roghi accesi sotto i corpi sepolti. Lo "scavo" evidentemente non pu essere che la trafittura prodotta dal palo. Non si tratta, come vuole il Bourgery, del medesimo supplizio che fu inflitto ai cristiani, i quali vennero affissi ("adfixi") alle croci (Tac., "Ann." 15,46), ma di una variante di esso. Nota 4. Il macabro gancio, mediante il quale venivano trascinati al Tevere i cadaveri dei giustiziati. Nota 5. E" opinione comune tra gli antichi che il cielo delle stelle eserciti la sua influenza anche sui fenomeni meteorologici. Questi ultimi per si verificano nello spazio sublunare (aria). Nota 6. "La massima di Democrito" ci tramandata da Stobeo, "Floril." 103,205. Nota 7. "Ingiuria" e "contumelia" qui sono quasi sinonimi. Non in causa la distinzione enunciata da Seneca in "Della costanza del sapiente" (5,1) Nota 8. "M. Celio Rufo", a favore del quale Cicerone pronunci, nel 56 avanti Cristo l'orazione "Pro Caelio". Nota 9. "Litui": trombe militari ricurve. Nota 10. L""epilessia" era malattia disdicevole. Era chiamata "morbus comitialis" (malattia dei comizi), perch il verificarsi di un caso d'epilessia provocava la sospensione delle operazioni elettorali.

Nota 11. "Pisistrato": fu tiranno d'Atene dal 560 al 527 avanti Cristo. Nota 12. Altri, in luogo di "Speusippo", nominano Senocrate. Nota 13. "Cambise": figlio di Ciro il Grande, fu re di Persia dal 529 al 521 avanti Cristo. "Prexaspe" era suo corriere. L'aneddoto ripreso da Erodoto, 3,34. Nota 14. "Re dei Persiani": "Astiage", ultimo re dei Medi (anni 584549 avanti Cristo). Anche questo episodio attinto da Erodoto, 1,108. Nota 15. All'usurpatore "Gaumata il Mago", nel 521 avanti Cristo. Nota 16. L'episodio citato anche da Cicerone, "Tusc." 4,79. Nota 17. "Lisimaco": generale di Alessandro: una leggenda che sia stato gettato ai leoni. Nota 18. Nel 306 avanti Cristo, Lisimaco divenne re di Tracia. Nota 19. "Marco Mario Gaditano", nipote del vincitore dei Cimbri. Nota 20. "Quinto Catulo" era stato collega di consolato del grande Mario nella guerra contro i Cimbri. Nota 21. "G. Giulio Cesare Caligola". Nota 22. "In sandali": quindi in tenuta da casa. Nota 23. Si tratta di una leggenda, creata per dare un significato al nome di quella popolazione. Ma il nome era grecizzato per semplice assonanza, e quindi non interpretabile. Nota 24. Altro nome di popolazione, rifatto ad orecchio, ed interpretato fiabescamente alla greca. L'episodio che segue ripreso da Erodoto, 3,25. Nota 25. "Ginde": affluente del Tigri. Il racconto ripreso da Erodoto, 1,189. Nota 26. Caligola. Nota 27. Agrippina. Deve trattarsi di una delle tante persecuzioni cui Tiberio assoggett la madre di Caligola prima d'esiliarla a "Pandataria" (Ventotene). Nota 28. Non meglio identificabile: forse si tratta di "Antigono Gonata", re di Macedonia nel 283 avanti Cristo. Attraverso molte guerre e traversie, riusc a ricostruire l'unit nazionale della Macedonia. Nota 29. "Sileno": il mitico, deforme e sempre ebbro accompagnatore di Bacco. La sua figura era divenuta anche maschera di commedia. A Sileno, per spregio, fu paragonato Socrate (Plat. "Conv." 215a). Nota 30. Seneca confonde Filippo, figlio di Antigono, con Filippo, figlio di Aminta e padre di Alessandro. Nota 31. "Democare": oratore e storico ateniese (360-275 avanti Cristo) che ebbe vita travagliatissima e politicamente molto combattiva. Il soprannome "Parresiaste" significa "il parlaschietto". Nota 32. "Timagene di Alessandria", catturato nel 55 avanti Cristo e condotto a Roma, vi insegn retorica e scrisse opere storiche, che furono poi utilizzate da Pompeo Trogo. Dapprima amico di Augusto, ne divenne poi mordace avversario. Nota 33. "Asinio Pollione": vecchio amico di Ottaviano e d'Antonio, fu anche mediatore tra i due nei momenti del dissenso. La sua amicizia con Timagene rientra nel costume, sempre pi diffuso a Roma, di proteggere letterati e scrittori. Cfr. anche nota 53 a "Tranq." 17,7. Nota 34. Comp quel gesto ostentatamente, nel foro, per dichiarare che, in seguito alla distruzione delle sue opere, la memoria d'Augusto sarebbe svanita nel nulla. Nota 35. La tesi dell'indulgenza e comprensione verso gli schiavi esposta da Seneca nell""Epistola" 47 a Lucilio, che suscit scalpore al suo apparire. Ne rimase paradigmatico l'aforisma iniziale: Sono schiavi No, sono uomini. Nota 36. Secondo Plutarco ("De cohib. ira", 5) si comportava cos un lottatore di nome Ctesifonte. Nota 37. "L. Tillio Cimbro", dapprima amico di Cesare, pass poi dalla parte di Bruto e Cassio. Fu lui che fingendo di consegnare a Cesare una supplica, diede il via all'assassinio del dittatore (Svet., "Cesare" 81).

Seneca ricorda l'episodio in "Epist." 83,11. Nota 38. I consoli di prima elezione entravano in carica il primo gennaio e davano il nome all'anno. Non altrettanto accadeva dei "suffecti" che subentravano nella carica durante l'anno. Nota 39. In uno dei tanti "collegi sacerdotali": era possibile esser membri di pi d'un collegio. Nota 40. I membri del collegio dei "centumviri", "giudici" delle cause civili. Nota 41. Forse "Pompea Paolina", che, nel 65 dopo Cristo, scelse di morire con il marito e ne fu impedita da Nerone (Tac., "Ann." 15,63 64). Nota 42. "Quinto Ortensio Ortalo" (114-50 avanti Cristo), squisito oratore e rivale del giovane Cicerone, che lo ammira e lo critica in "Brut." 228-230; 301-329. Nota 43. Poco ci rimane della infelice attivit poetica di Cicerone, gi derisa dai suoi contemporanei (cfr. "Fragmenta Poetarum Latinorum", ed. W. Morel, Lipsiae 1927, pp. 66-78). Nota 44. "Diogene di Babilonia" (in realt, di Seleucia), che venne a Roma nel 153 avanti Cristo Nota 45. Forse "P. Cornelio Lentulo Sura", che partecip alla congiura di Catilina e fu catturato e messo a morte da Cicerone. Nota 46. L'espressione "os habere" ha doppio senso: "aver la bocca" ed "esser sfacciato". Nota 47. "Vedio Pollione": fortunato liberto, che riusc a diventare cavaliere. Le poche testimonianze che abbiamo sul suo conto concordano nel dirlo ricco, grossolano e crudele. Nota 48. Tali "spettacoli" erano frequentati soprattutto dal popolino, che contava sulle distribuzioni di cibarie (Stat., "Silv." 1,5,9-20). A MARCIA. DELLA CONSOLAZIONE. "Nec unguam magnis ingeniis cara in corpore mora est: exire atque erumpere gestiunt". "Ai grandi spiriti non mai cara una lunga dimora nel corpo: sono impazienti d'uscire, di balzar fuori". (23,2). PREFAZIONE. La figura di Marcia dedicataria del dialogo. Aulo Cremuzio Cordo, senatore e storiografo, era inviso a Seiano. Nel 25 dopo Cristo, fu accusato di un delitto nuovo, mai prima udito e l'accusa era presentata da due satelliti di Seiano, Satrio Secondo e Pinario Natta: Cremuzio, nei suoi "Annali", aveva elogiato i cesaricidi Bruto e Cassio e aveva definito Cassio l'ultimo dei Romani (Tac., "Ann." 4,34). Cremuzio pronunci una pacata e coraggiosa difesa poi, certo della condanna, rincas e si lasci morire di inedia. Gli edili ebbero l'ordine di bruciare i suoi libri, ma sopravvissero, nascosti e poi pubblicati. Una ragione di pi per deridere la dissennatezza di coloro che, siccome al momento dispongono del potere, si pensano in grado d'estinguere anche la memoria delle et successive (Tac., "Ann." 4,37) A Marcia, la nobile e coraggiosa figlia di Cremuzio, Seneca riconosce il merito d'aver serbato quei libri e d'averli poi fatti pubblicare (1,3). Erano ormai passati tanti anni, ed erano tanto lontani anche i tempi in cui essa, donna di mondo e dama di corte, aveva goduto delle confidenze di Livia, moglie di Augusto, morta nel 29 dopo Cristo Nel frattempo, Marcia aveva visto dissolversi la propria famiglia. Non aveva pi marito: vedova o divorziata? Seneca comunque le parla come a donna che non pu contare su altri che su se stessa. Dei quattro figli, due maschi e due femmine, i maschi non erano pi. Alla perdita del primo s'era ormai rassegnata (16,7), ma non alla perdita del secondo, Metillo, che s'era tolto la vita tre anni prima, lasciando due figliolette. Alla tragedia, Marcia sembrava aver ceduto di schianto. S'era chiusa in un dolore muto, ostile, ed usciva di casa soltanto per correre alla tomba del figlio (25,1).Seneca le invia il suo opuscolo. Siamo negli anni di Caligola (37-41 dopo Cristo; cfr. A. Traglia, ediz., Roma 1965, pp. 6-7): lo scrittore alle sue prime esperienze. Lo dimostra un dettato che sta ancora cercando la giusta misura ed oscilla tra le suggestioni oratorie e la brusca esposizione. Una declamazione (Aro: 4,3 ss.), intere diatribe, magari introdotte da un bravo apologo (12; 17-18), lunghe serie d'esempi classificati per categorie (14-16,4), una rievocazione del suicidio di Cremuzio (22,4-8) ed una sua ipotiposi conclusiva (24,426) interrompono un discorso che vorrebbe essere piano, convincente, penetrante.

Caratteristiche della consolazione nella letteratura antica. Nel secolo di Seneca, la letteratura latina "sulla morte" conosceva le "laudationes", orazioni funebri risalenti a tradizione romana antichissima, le "consolationes" ed i trattati "De consolatione". Le "consolazioni" sono opera di poeti. Nella pseudoovidiana "Consolazione a Livia" (la moglie d'Augusto) e nelle cinque "consolazioni" contenute nelle "Selve" di Stazio, la critica ama rintracciare una topica fedele ai precetti di Menandro di Laodicea, un retore del Terzo secolo avanti Cristo, autore d'un fortunato manuale sul discorso epidittico. Lo schema era cos definito: opportunit della "consolazione"; elogio del defunto; descrizione della malattia, morte e sepoltura; viaggio dell'ombra agli inferi o sua ascesa al cielo (catasterismo); riflessioni conclusive sulla sorte comune dei mortali e del caduco mondo, sul conforto che il pianto dei vivi arreca al defunto, sulla sopravvivenza del defunto nella memoria dei vivi. Non mancano certo gli spunti anche per una sana ispirazione poetica, se il poeta davvero tale, e nemmeno manca la possibilit d'attingere acqua alle sorgenti della filosofia, ma la vitalit del componimento rimane affidata alla sensibilit del poeta al delicato mondo degli affetti. Lo scritto "Della consolazione" invece di matrice filosofica: un trattatello che suggerir al dolente gli spunti d'una "filosofia del dolore", tagliata a misura d'uomo e di circostanza. L'autore ricorre di preferenza al procedimento della diatriba e riconosce come suo modello un fortunatissimo scritto di Crantore di Soli (335-275 avanti Cristo; cfr. G. Reale, "Storia della filosofia antica" cit., IlI, p. 119), l'ultimo rappresentante della vecchia accademia. Non possediamo pi quello scritto: divulgato con il titolo "Sul dolore", divenne modello degli innumerevoli trattati "Della consolazione" composti nell'antichit. Nella Roma stoica dell'epoca di Seneca, erano vive le conseguenze della mediazione di Posidonio, il neostoico che, a giudizio di Cicerone, aveva infranto la fredda apatia di Cleante ("Tusc. Disp." 2,60-61). Mediatore filosofico e letterario di quelle dottrine era stato Cicerone: colpito, nel 45 avanti Cristo, dalla dolorosa perdita della figlia Tulliola, aveva composto una "Consolazione a se stesso", della quale leggiamo alcuni frammenti in Lattanzio, ed aveva condensato la dottrina "sul dolore" nel libro terzo delle "Tuscolane", concedendo ampio onore e misurato consenso anche a Crantore: Noi non siamo di pietra: nei nostri animi c' sensibilit e debolezza che il dolore pu scuotere come una tempesta [...], se mi ammaler, vorr essere sensibile al taglio del chirurgo ed all'amputazione ("Tusc." 3,12). Chi sarebbe tanto folle da tormentarsi da s? E" la natura che produce "il dolore" (ivi, 71). Il mondo degli affetti era di casa nei trattati "Della consolazione": ignorarlo sarebbe stato un porsi fuori dell'umanit. La scelta delle argomentazioni era invece ampiamente condizionata dalle circostanze e dalle persone. Ci comportava una capillare assimilazione dello spirito e delle tecniche della retorica, l'arte di rendere convincenti, penetranti, gli elaborati della logica, Si dovevano fare discorsi "ad hominem" e "de re", ma anche discorsi attuali o, addirittura, occasionali, dato che il dolore doveva essere anch'esso attuale e non lo si poteva affrontare con argomentazioni obsolete. Una sottile conoscenza della psicologia, una espositiva capace d'ammorbidire il processo logico in forme suadenti finivano con il collocare questi scritti a cavaliere tra filosofia e letteratura. Era il tipo di lavoro per il quale Seneca era ottimamente attrezzato. D'altra parte, in quell'epoca, ogni filosofo era oratore: declamava nella scuola, nei circoli e, all'occorrenza, nelle terme e nei quadrivi. Una filosofia non eloquente si sarebbe subito estinta. Tra i maestri che entusiasmarono Seneca giovinetto, figurano lo stoico Attalo ed il "sestiano" Fabiano, che Seneca ricorda nelle "Epistole" quasi esclusivamente come oratori. Su Fabiano illuminante l""Epistola" 40,12; di Attalo citiamo un passo di declamazione consolatoria che rimase impresso nella memoria di Seneca: Il ricordo degli amici defunti ci gradito come il sapore asprigno di certi frutti o come ci piace l'amarore d'un vino troppo vecchio. Se poi il tempo passa, s'estingue tutto ci che ci stringeva il cuore ed entra in noi una volutt pura (Sen., "Ep." 63,5). Analisi di struttura del dialogo. Il "Della consolazione a Marcia" s'apre con una "antitesi" dilemmatica: il disperato lutto d'Ottavia contrapposto al pacato dolore di Livia. Seneca pu contare sulla cultura di Marcia che professa lo stoicismo, forse ereditato dal padre. L'apologo del viaggio a Siracusa divide decisamente il dialogo in due sezioni, tenute a livelli diversi, propedeutico la prima, progredito la seconda. Sezione prima (cc. 4-12). 1) Cc. 4-5: un principio generale. In nessuna situazione, nemmeno nel dolore, l'uomo pu sentirsi dispensato dal suo dovere di comunicare con gli altri e, in particolare, con gli amici. 2) Cc. 6-12: un richiamo teoretico ed una norma pratica: a) la psicologia stoica contrappone l'impulso irrazionale (pianto) alla razionalit dei sentimenti umani (cc. 6-8). Il raffronto con i bruti (7,2) e la nota sull'azione livellatrice del tempo (c. 8) riportano il discorso nello squisito ambito

psicologico; b) l'uomo deve vivere nella coscienza della provvisoriet d'ogni suo avere, vita compresa (cc. 9-12). Nel c. 12, emerge l'impostazione diatribica, soprattutto a 12,3, ove Seneca si sofferma a ribattere quelle credenze comuni delle quali invece facevano tesoro le "consolazioni" poetiche. Cfr. Cic., "Tusc." 3,72: Sono tante le cause che ci fanno concepire il dolore: in primo luogo, quel modo acritico d'osservare il male, da cui nasce il convincimento che esso debba inevitabilmente risultare doloroso; poi, credono di fare cosa gradita ai morti se li piangono inconsolabilmente. Vi s'aggiunge una superstizione da donne: si crede di dar maggior soddisfazione agli di, confessandosi schiacciati ed abbattuti dal colpo che essi hanno inferto. Sezione seconda (cc. 17-23). I cc. 17-18 ne costituiscono il prologo: la vita sapienza, se responsabile e cosciente accettazione della vicenda umana, con le sue gioie ed i suoi dolori. E" quindi introdotto il discorso generale sull'eutimia, ma Seneca svolger soltanto il tema della morte: 1) C. 19,1-5: la morte come fatto fisico non nulla, perch non le si pu attribuire la qualifica di "essere" (19,5). 2) C. 19,5-20,3: la morte come fatto morale. E" liberazione dalle passioni. Come tale, la morte prematura un bene. 3) C. 23: la morte come fatto liberatorio, in prospettiva cosmica. Ai grandi spiriti non mai cara una lunga dimora nel corpo: sono impazienti d'uscire, [...] avvezzi come sono ad innalzarsi al cielo, per spaziarvi e guardare dall'alto le vicende umane (23,2). I cc. 24-26 sono conclusivi. Il cenno alla "compagnia sacra degli Scipioni e dei Catoni" (25,2) generica reminiscenza del "Somnium Scipionis" di Cicerone. La perorazione di Cremuzio aggiunge al riassunto dei temi gi toccati un cenno pi oratorio che filosofico alla conflagrazione finale stoica ("ekpyrosis": 26,6-7). Il problema della morte. Questo il solo dialogo in cui Seneca affronti il tema della morte direttamente, non per riflesso. Il negare alla morte un essere o corporeit (per gli stoici, "essere" equivale a "corpo"), il prospettarne la funzione liberatoria e catarticaestratemporale, sono altrettante tappe del faticoso cammino stoico. "Liberazione" dunque il tentativo di cogliere il contenuto dell'essere umano, prescindendo dal "tempo" (caducit) e dal "quanto" (materialit, ci che colpisce soltanto i sensi). Il punto d'arrivo vuol essere un "quale": la razionalit. Innegabilmente, un cammino arduo e coraggioso. Ma quel "quale", quel "razionale" rimane smarrito e senza meta. Di fatto esso non il prodotto di tanta fatica, ma ne lo strumento. Un singolare strumento che, ultimato il lavoro, si sente certamente soddisfatto, ma privo d'ulteriori proposte. A MARCIA. DELLA CONSOLAZIONE. 1. [Proemio: il lutto di Marcia.] [1] Se non sapessi, o Marcia, che sei ben lontana tanto dalla fragilit d'animo propria delle donne, quanto da tutti gli altri difetti, e che si guarda ai tuoi costumi come ad uno degli antichi esempi, non oserei osteggiare il tuo dolore, un sentimento al quale anche gli uomini s'attaccano e custodiscono gelosamente, n avrei concepito la speranza di indurti ad assolvere la tua sorte, in una occasione tanto sfavorevole, davanti ad un giudice tanto ostile e ad un delitto tanto odioso. Mi hanno dato fiducia la tua comprovata forza d'animo e la tua virt, che si messa in luce in una dura prova. [2] Tutti sanno come ti sei comportata nei confronti di tuo padre che non amavi meno dei tuoi figli, a parte che non desideravi ti sopravvivesse (1); ma forse lo desideravi: una grande piet pu permettersi di andare, in parte, contro le convenienze. Hai impedito, nei limiti del possibile, il suicidio di tuo padre, Aulo Cremuzio Cordo. Ma non appena ti stato chiaro che, in mezzo agli sgherri di Seiano, quella era la sola strada aperta per sfuggire alla schiavit, non hai assecondato il tuo proposito, ma ti sei arresa e data per vinta ed hai versato lacrime davanti a tutti. Certo, hai soffocato i gemiti, ma non li hai mascherati dietro un volto allegro, e tutto questo, in un'epoca in cui era grande piet il non peccare d'empiet (2). [3] Non appena le mutate circostanze te ne hanno offerto l'occasione, hai rimesso a disposizione di tutti l'opera del genio di tuo padre, che era stata il pretesto per la sua condanna, ed hai sottratto lui alla vera morte, restituendo alle pubbliche memorie quei libri che aveva scritto con il suo sangue. Sei veramente benemerita della cultura romana: quei libri, in gran parte, erano stati bruciati; benemerita per la posterit, alla quale arriver una testimonianza incorrotta dei fatti, addebitata a tanto caro prezzo al suo autore; benemerita di lui, la cui memoria vive e vivr, finch sar prestigiosa la conoscenza del mondo romano, finch ci sar un uomo che voglia risalire alle gesta dei padri, finch qualcuno vorr sapere che cosa sia un uomo romano, un uomo indomito quando tutti avevano piegato la testa e subto il giogo di Seiano, un uomo libero di genio, d'animo e d'azione. [4] Per Ercole, sarebbe grave iattura per lo Stato, se tu non lo avessi riportato alla luce dopo che era stato sepolto nell'oblio per le sue due migliori doti: l'eloquenza e la libert.

Lo si legge, ha successo: accolto in tutte le mani, in tutti i cuori, non teme pi il tempo; dei suoi carnefici, invece, ben presto non si racconteranno pi nemmeno i delitti, le sole azioni che li fanno passare alla storia. [5] Questa tua magnanimit mi ha impedito d'aver riguardo al tuo sesso, al tuo volto, che si copr allora ed ancor oggi coperto di un velo di tristezza. Osserva: io non penso di sottrarre nulla, di soppiatto o con sotterfugio, ai tuoi sentimenti. Ti ho rievocato antiche sventure e, perch tu sapessi che anche questa piaga pu guarire, ti ho proposto in qual modo pu cicatrizzarsi una piaga profonda quanto la tua. Agiscano altri con carezze e smancerie: io intendo lottare contro il tuo struggimento e fermare le lacrime dei tuoi occhi, ormai stanchi ed esausti, che scorrono, se accetti la verit, pi per abitudine che per dolore, collaborando tu al rimedio, se sar cosa possibile, altrimenti contro la tua volont e nonostante tu trattenga e stringa tra le braccia quel dolore che vuoi che ti sopravviva in luogo di tuo figlio. [6] Ma come finir? Tutti i rimedi tentati, sono risultati vani: gli amici che si spossano a parlarti, i personaggi illustri della tua parentela che impegnano il loro prestigio, lo studio, che la vera eredit di tuo padre, passano invano davanti ai tuoi orecchi e ti recano un inutile sollievo che lusinga, appena per pochi istanti, la tua attenzione. Anche il tempo, la medicina della natura, che riesce a placare gli affanni pi gravi, contro di te ha sciupato la sua forza. [7] Sono gi passati tre anni, e non s' per nulla attenuata l'originaria vivezza del tuo dolore; il lutto si rinnova ogni giorno e si rinforza, la continuit ha accampato i suoi diritti ed giunta addirittura a convincerti che sia un disonore smettere. Come tutti i vizi si insediano in profondit, se non li schiacciamo al loro insorgere, cos anche questi sentimenti, tristi, miserevoli e feroci contro se stessi, finiscono col pascersi della loro amarezza ed il dolore diventa la perversa volutt dell'animo infelice. [8] Avrei desiderato iniziare questa cura nei primi tempi: il male, nella sua fase iniziale, si sarebbe potuto circoscrivere con cure pi blande; la lotta contro i mali inveterati inevitabilmente pi dura. Anche le ferite si curano pi facilmente, quando cominciano appena a sanguinare, ma necessario il cauterio, bisogna rintracciarle nel profondo delle carni ed affondarci le dita, quando si sono infettate e sono degenerate in piaghe putrescenti. Non mi possibile, ora, trattare con riguardo e delicatezza un dolore tanto persistente: lo devo spezzare. 2. [Esempio del dolore disperato di Ottavia.] [1] So che, di norma, chi vuole impartire ammonimenti comincia dalle regole e conclude con gli esempi. Nel nostro caso conviene sovvertire quest'uso. Con una persona si procede in un modo, con un'altra in un altro; alcuni si lasciano guidare dai ragionamenti, altri debbono esser messi di fronte a nomi illustri e ad una autorit capace di influire sulle loro scelte. [2] Tu ammiri le azioni di grande risonanza; ti porr davanti agli occhi due sommi esempi del tuo sesso e del tuo tempo: una donna che si lasciata travolgere dal dolore e un'altra che, colpita da uguale disgrazia e con pi grave danno, non s' lasciata dominare a lungo dai suoi mali, ma ben presto ha saputo tornare al suo consueto stato d'animo. [3] Ottavia e Livia, l'una sorella, l'altra moglie, di Augusto, persero i loro giovani figli, ambedue quando erano certe che sarebbero succeduti nell'impero. Ottavia aveva perduto Marcello, del quale lo ziosuocero (3) aveva stabilito di fare il suo sostegno, addossandogli il peso del governo; un giovane proteso all'azione, pieno di temperamento, di una frugalit e continenza che destavano non poca ammirazione, in quei tempi e tra quelle ricchezze; infaticabile, alieno dai piaceri, capace di reggere a qualunque carico che lo zio gli imponesse o a tutto ci che, per cos dire, gli costruisse sulle spalle. Augusto aveva scelto avvedutamente le fondamenta capaci di portare qualunque peso. [4] Ottavia, per tutto il resto della sua vita, non smise mai di piangere e gemere e non accett mai parole intese a recarle conforto; non accett neppure distrazioni di sorta, tesa com'era ad un solo pensiero ed esclusivamente fissata in quello. Rimase per tutta la vita quella che era stata il giorno del funerale. Non dico che non os risollevarsi, ma che rifiut ogni conforto, come se rinunciare alle lacrime equivalesse a perdere un'altra volta il figlio. Non volle avere nessun ritratto del figlio amatissimo, non permise mai che glielo ricordassero. [5] Detestava tutte le madri ed era particolarmente astiosa contro Livia, al cui figlio sembrava essere passata quella felicit che era stata promessa a lei. Praticando abitualmente il buio e la solitudine e mancando di riguardo anche al fratello, rifiut i carmi composti per celebrare la memoria di Marcello (4) e le altre iniziative in suo onore, e non volle ascoltare nessuna consolazione. Astenendosi dalle cerimonie ufficiali e detestando addirittura il troppo splendido successo di grandezza del fratello, si seppell nel nascondimento. In compagnia dei figli e dei nipoti, non depose mai gli abiti di lutto, non senza risentimento di tutti i suoi, davanti ai quali, vivi e vegeti, si comportava come se fosse rimasta sola al mondo. 3. [Esempio del dolore composto di Livia.] [1] Livia aveva perduto il figlio Druso che doveva diventare un grande imperatore ed era gi un grande generale. Era penetrato nel cuore della Germania ed aveva piantato le insegne di Roma in una regione dove l'esistenza dei Rorrani era s e no conosciuta. Era morto durante la spedizione (5); anche i nemici ne avevano seguito rispettosamente la malattia ed avevano indetto

una tregua, senza neppure osare di augurarsi quell'evento che sarebbe tornato a loro vantaggio. Quella morte, che egli aveva incontrato mentre serviva lo Stato, era accompagnata dal vivo rimpianto dei cittadini, degli abitanti delle province e di tutta l'Italia, che fu attraversata, fino a Roma, da un corteo funebre simile ad un trionfo, mentre le popolazioni dei municipi e delle colonie si riversavano sul percorso, per rendere l'estremo omaggio. [2] Alla madre, non era stato possibile raccogliere gli ultimi baci del figlio, le ultime parole d'affetto della sua bocca di morente. Con un lungo viaggio, segu le reliquie del suo Druso; i roghi, che ardevano in tutta Italia, esasperavano il suo dolore, come se perdesse il figlio altrettante volte, ma non appena lo depose nel sepolcro, seppell con lui anche il suo lutto e non si dolse pi di quanto lo permettesse il riguardo per l'imperatore o la giustizia nei confronti dell'altro figlio superstite. In seguito, non cess di esaltare il nome di Druso, di tenerne continuamente in vista le immagini, in privato e in pubblico, di parlare molto volentieri di lui, di sentirne parlare: visse con il suo ricordo, un ricordo che non pu essere mantenuto o celebrato da chi ne ha fatto la propria disperazione. [3] Scegli, tra i due esempi, quello che ti sembra pi degno di lode. Se decidi di seguire il primo, ti separi dal numero dei viventi: disconoscerai i figli degli altri, poi i tuoi, poi quello stesso che rimpiangi; sarai presagio di lutto per le madri che incontri (6); rifiuterai i piaceri onesti e leciti, come disdicevoli alla tua sorte; non saprai staccarti da una vita che ti odiosa e detesterai, pi d'ogni altra cosa, i tuoi anni che non ti trascinano al precipizio, ad una fine immediata; poi, cosa quanto mai vergognosa ed aliena dal tuo animo, che so ben superiore, darai prova di non voler vivere e di non saper morire. [4] Se ti volgerai al secondo esempio, di giusta moderazione e di mitezza, che ti offre una donna nobilissima, non resterai nell'affanno, non ti struggerai nel tormento. Che insensatezza , diamine, punirsi della propria infelicit ed aumentare da s i propri mali! Quella probit e verecondia di costumi che hai osservato in tutta la tua vita, la osserverai anche a questo proposito, perch anche il dolore ha un suo ritegno. Quello stesso giovane, degnissimo di darti sempre gioia quando lo nomini o lo pensi, lo porrai in pi onorata sede, se potr ripresentarsi a sua madre, come faceva da vivo, sempre sereno e gioioso. 4. [Come il filosofo Aro consol Livia.] [1] Non ti impartir precetti troppo duri, non ti ordiner di sopportare vicende umane in modo sovrumano, non oser asciugare gli occhi di una madre proprio nel giorno dei funerali. Verr con te da un arbitro e ci domanderemo questo: il dolore deve essere grande o eterno? [2] Sono certo che preferisci l'esempio di Giulia Augusta (7), della quale sei stata intima: lei che ti invita a seguire la sua scelta. Essa, nel primo ardore, quando gli sciagurati sono pi intolleranti ed indomiti, si affid, per esserne consolata, ad Aro, il filosofo (8) di suo marito, ed ammise che quella esperienza le era giovata molto: pi del popolo romano, che non voleva rattristare con la propria tristezza, pi di Augusto che, perduto il suo secondo sostegno, barcollava e non doveva essere mortificato dalle sue lagnanze; pi del figlio Tiberio, la cui piet aveva fatto s che quella morte acerba, compianta dalle genti, non venisse avvertita se non come perdita di uno dei figli. [3] Aro, penso che si sia introdotto cos, che abbia avviato cos il discorso davanti ad una donna che voleva intatto, prima di tutto, il suo buon nome: Fino ad oggi, o Giulia, per quanto posso sapere io, che accompagno abitualmente tuo marito, che conosco non soltanto ci che dichiarate in pubblico, ma anche i pi segreti fremiti delle vostre anime, hai evitato che accadesse cosa di cui ti si potesse muovere il minimo appunto; non solo nelle azioni pi importanti, ma anche nelle minime, ti sei attenuta a questa regola: non fare nulla di cui dovessi chiedere perdono all'opinione pubblica, la pi spregiudicata accusatrice dei prncipi. [4] Per me, nulla pi bello del vedere che i detentori dell'autorit suprema possono perdonare molte cose, senza dover chiedere perdono di nessuna. Anche in questa circostanza, dunque, devi tener fede al tuo costume di non fare nulla che vorresti o non fatto, o fatto altrimenti. 5. [Prosegue il discorso di Aro.] [1] Poi ti prego e scongiuro di non mostrarti scontrosa ed intrattabile con le persone amiche. Ti rendi certamente conto che tutti costoro non sanno come comportarsi, se dire in tua presenza qualche parola su Druso o nessuna, perch temono di far ingiuria a quel glorioso giovane non ricordandolo, o di farla a te con il ricordarlo [2] Noi, quando ci riuniamo per conto nostro, commemoriamo le sue azioni e le sue parole con l'ammirazione che meritano, ma, in tua presenza, osserviamo su di lui un rigoroso silenzio. Ti manca, dunque, la maggior soddisfazione: le lodi di tuo figlio che tu, ne sono certo, vorresti estendere ad ogni tempo, anche a prezzo della tua vita, se fosse possibile. [3] Accetta dunque, anzi avvia tu stessa le conversazioni in cui si parli di lui, ascolta volentieri chi te lo nomina e te lo ricorda e non ritenere ci doloroso, come fanno tutti quelli che, in situazioni del genere, ritengono faccia parte della loro disgrazia il dover ascoltare parole di conforto. [4] Ora ti sei posta completamente sul versante opposto e guardi soltanto gli aspetti deteriori della tua sorte, dimenticandone i lati buoni. Non ritorni a quando tuo figlio viveva con te, ti veniva incontro lieto, alle sue dolci carezze di bimbo, ai suoi progressi nello studio: tieni presente soltanto l'ultimo volto della tua vicenda e a quello, come se non fosse gi da s abbastanza orrendo, aggiungi quanto puoi. No, ti prego, non cercarti il pi perverso dei vanti, essere stimata la donna pi infelice! [5] Contemporaneamente, rifletti che non grande impresa mostrarsi coraggiosi nella prosperit, quando la vita scorre tutta a nostro favore.

Un mare tranquillo ed un vento favorevole non possono mettere in evidenza l'arte di un nocchiero: necessario che sopravvenga qualche avversit che ne dimostri la maestria. [6] Dunque, non ti abbattere, anzi figgi il piede ben fermo a terra e reggi a tutto il peso che t' caduto addosso, permettendoti soltanto l'attimo di spavento del primo urto. Per disdegnare la malasorte, non c' mezzo migliore della imperturbabilit. Dopo di che, le parl del figlio superstite e dei nipoti, figli del morto. 6. [Proposizione del quesito: vale la pena di piangere?] [1] In quell'occasione, o Marcia, si tratt il tuo caso, Aro assist te. Mettiti al posto di quella donna: ha consolato te. Ma pensa pure, o Marcia, che la perdita che ha colpito te sia pi grave di quelle di qualunque altra madre. Non voglio usare eufemismi e sottovalutare la tua sciagura. [2] Se il destino si sconfigge piangendo, piangiamo tanto: l'intera giornata passi nel duolo, la tristezza riempia le nostre notti insonni; piantiamoci le mani nel petto e laceriamolo, aggrediamo anche il volto, e lo struggimento, dato che deve aiutarci, metta in atto ogni possibile spietatezza. Ma se le lacrime non fanno tornare in vita nessun morto, se il destino immutabile e fisso per l'eternit non pu tener conto della disperazione e la morte si tiene quello che ci ha portato via, basta con un dolore che non giova a nulla. [3] Perci, dominiamo noi stessi: codesta forza non deve trascinarci fuori strada! E" vergogna per un pilota che i flutti gli portino via il timone, che le vele svolazzino abbandonate, che la nave sia lasciata in bala della tempesta: ma merita lode colui che, anche se subisce naufragio, viene travolto dall'onda, stretto ancora ed aggrappato al timone. 7. [Risposta al quesito: un pianto esagerato non consono a natura.] [1] Ma secondo natura il rimpianto per i cari Chi dice di no, purch rimanga nei giusti limiti? E" inevitabile una fitta, un abbattimento, anche per gli animi pi forti, quando le persone care si allontanano, non soltanto quando muoiono. Ma il pregiudizio aggiunge molto a quanto la natura comanda. [2] Guarda come sono impetuose le manifestazioni di dolore degli animali bruti, eppure quanto poco durano: le vacche, le sentiamo muggire per un giorno o due, e non dura di pi il correre svagato ed insensato delle cavalle; le belve, dopo aver errato per la foresta in cerca delle orme dei loro piccoli, spesso, quando rientrano nella loro tana vuota, estinguono la loro rabbia in breve tempo; gli uccelli si agitano con grande stridio attorno ai nidi vuoti ma poi, in un attimo, riprendono tranquilli i loro voli. Non c' nessun animale che rimpianga a lungo i propri figli, tranne l'uomo, che aiuta il suo dolore e non ne colpito nella misura in cui lo avverte, ma in quella che si prestabilito. [3] Se vuoi renderti conto che non secondo natura lasciarsi abbattere da un lutto, osserva che la medesima perdita ferisce, in primo luogo, pi le donne che gli uomini, poi, pi i barbari che i membri di una popolazione civile ed istruita, pi gli ignoranti che i dotti. Eppure gli esseri che hanno ricevuto la loro forza da natura, la conservano tale e quale verso tutti: chiaro che non risponde a natura ci che si verifica in misura diversa. [4] Il fuoco brucer persone di ogni et, abitanti di ogni citt, maschi e femmine; il ferro mostrer su ogni corpo la sua capacit di tagliare: perch? Perch questi esseri hanno ricevuto la loro forza dalla natura, la quale non legifera per casi singoli. La povert, il lutto, il disprezzo, c' chi li sente in un modo e chi in un altro, a seconda che s' lasciato guastare dall'uso comune e rendere debole ed impaziente da una terrificante valutazione preconcetta di cose che non c' ragione di temere. 8. [Il tempo smorza il dolore.] [1] Inoltre, quello che secondo natura, non diminuisce col tempo. I tempi lunghi diminuiscono il dolore: anche il pi ostinato, che si rinnova ogni giorno e si ribella alle cure, finisce snervato dal tempo, efficacissimo nello smorzare ogni fierezza. [2] Tu, o Marcia, sei ancora presa da una profonda tristezza che sembra aver fatto ormai il callo; non pi impetuosa com'era inizialmente: tenace, ostinata; eppure l'et te la porter via, pezzetto per pezzetto. Ogni volta che farai dell'altro, l'animo tuo si distender. Ora, monti di guardia a te stessa, ma sono due cose molto diverse il permettersi il pianto e l'imporselo. [3] Quanto meglio s'addice alla squisitezza dei tuoi costumi l'essere tu a porre fine al tuo lutto che l'aspettare, e non incontrare mai, il giorno in cui il dolore ti lasci tuo malgrado! Sii tu dunque a rinunciare! 9. [L'uomo non sa vedere nel dolore una realt quotidiana.] [1] Allora, donde viene tutta questa nostra ostinazione nel pianto, se non legge di natura? Dal fatto che non ci poniamo davanti agli occhi nessun male prima che accada, ma, come se ne fossimo esenti e percorressimo una strada pi liscia di quella degli altri, non sappiamo imparare dalle disgrazie altrui che esse possono capitare a tutti. [2] Tanti funerali passano davanti a casa nostra ma non pensiamo alla morte; tante morti premature, ma noi sogniamo il giorno della toga dei nostri piccini, il loro servizio militare, la loro successione nell'eredit paterna. Ci capitato di vedere con i nostri occhi l'improvvisa povert di molti ricchi, ma non ci mai venuto in mente che le nostre ricchezze sono altrettanto labili. E" dunque inevitabile che il crollo risulti pi grave, perch la ferita ci coglie quando non ce l'aspettiamo; quelle che sono state previste da tempo, arrivano pi lente.

[3] Ti vuoi render conto che sei un bersaglio eretto per tutti i colpi e che quei dardi, che hanno colto altri attorno a te, erano diretti a te? Comprtati come se andassi, quasi inerme, all'assalto d'un muro o d'un caposaldo presidiato da molti nemici, su una china ripida; aspttati la ferita e pensa che quei sassi, frecce, giavellotti, che ti passano sopra la testa, erano stati scagliati contro te. Ed ogni volta che uno cade, al tuo fianco o dietro di te, grida: Non mi coglierai di sorpresa, o Fortuna, non riuscirai a schiacciarmi, perch imprevidente o spensierato. So che cosa prepari: hai colpito un altro, ma miravi a me [4] Chi ha mai pensato ai suoi beni come a cose caduche? Chi di noi ha mai osato prospettarsi l'ipotesi dell'esilio, della povert, di un lutto? Chi, se si sentisse ammonire di pensarci, non rifiuterebbe la cosa come fosse di malaugurio e non imprecherebbe che tutto questo si scarichi sulla testa dell'importuno consigliere? [5] Non avrei mai creduto che potesse accadere. Credi proprio che non accadr mai nulla di quello che sai che pu accadere, che vedi accaduto a molti? C' un verso bellissimo e che avrebbe meritato di nascere in una sede pi dignitosa (9), non su un palcoscenico: A chiunque pu accadere quel che accade a tutti. Quel tizio ha perduto i figli: puoi perderli anche tu; quell'altro stato condannato: anche la tua innocenza pu essere colpita. Questo l'errore che ci inganna ed indebolisce, al momento in cui subiamo quei mali che non abbiamo mai previsto di poter subire. Toglie ai mali che si presentano la loro forza, colui che li ha saputi prevedere. 10. [La vita tutta caducit e sofferenza.] [1] Quali che siano, o Marcia, tutti questi beni avventizi che ci rifulgono attorno, i figli, gli onori, le ricchezze, gli atrii spaziosi ed i vestiboli zeppi di clienti esclusi dall'udienza, la moglie nobile o bella e tutte le altre cose, appese al filo d'una sorte incerta e mutevole, sono magnificenze non nostre: le abbiamo a prestito. Di tutto questo, niente regalato. La scena arredata con mobili raccogliticci che debbono tornare ai loro padroni: alcuni saranno restituiti il primo giorno (10), altri il secondo, ben pochi rimarranno fino all'ultimo. [2] Perci non abbiamo motivo di vantarcene, come se ci trovassimo in mezzo al nostro: roba imprestata. Ne godiamo un usufrutto, la cui durata stabilita dal supremo datore del dono: ci necessario riservarci la disponibilit di quanto ci stato prestato a scadenza incerta, per poterlo restituire senza proteste, a richiesta: i peggiori debitori sono quelli che fanno lite al creditore. [3] Tutti i nostri cari, sia quelli che desideriamo ci sopravvivano per legge di nascita, sia quelli che giustamente si augurano di precederci (11), dobbiamo amarli, ben sapendo che non ci stata fatta promessa di sorta sulla loro immortalit, tanto meno sulla loro longevit. Dobbiamo ripetere continuamente a noi stessi che le cose vanno amate, ben sapendo che ci verranno meno, anzi, che cominciano gi a mancarci: possiedi tutto ci che la fortuna ti ha dato, come un bene non coperto da nessuna malleveria. [4] Prendete piacere dai vostri figli, e subito, e a vostra volta, fatevi godere da loro, bevete la gioia fino all'ultima stilla; nessuna promessa arriva a stanotte (12). Anzi, vi ho dato una scadenza troppo lunga: non vi garantita un'ora. Bisogna far presto, l'inseguitore ci fiata sul collo: presto questa compagnia sar dispersa, questa convivenza sar sciolta, tra un levarsi di grida. La vita tutta un saccheggio: miserabili, non sapete vivere fuggendo! [5] Tu piangi la morte di tuo figlio, ma il delitto stato compiuto quando nato: la sentenza di morte gli stata notificata al momento della sua nascita. Ti era stato dato a questa condizione, questo fato lo seguiva fin dal grembo materno. [6] Noi siamo approdati nella tirannide dura ed invincibile della fortuna, e siamo destinati a subire, a suo arbitrio, vicende meritate e non meritate. Essa abuser con prepotenze, ingiurie e crudelt, del nostro corpo: alcuni saranno bruciati da fuochi accesi per punire o per medicare; altri finiranno sconfitti ad opera di nemici o di concittadini; altri saranno sbattuti, indifesi, in bala del mare e, dopo aver lottato con i flutti, non verranno neppure buttati su un arenile o una sponda, ma finiranno sepolti nel ventre di qualche cetaceo (13); altri rimarranno a lungo sospesi tra vita e morte, macerati da malattie di ogni genere. Si comporter come una padrona capricciosa ed arbitraria, che non si d pensiero dei propri schiavi, e sbaglier nel punire e nel premiare. [7] Che bisogno c' di piangere vicende singole? (14) Tutta la vita da piangere: nuovi disagi ci incalzeranno, prima che abbiamo pagato lo scotto dei vecchi. Voi donne, soprattutto, controllatevi, perch siete particolarmente sensibili, e dovete suddividere tra i molti dolori le forze del cuore umano. 11. [Fragilit del corpo umano.] [1] E che cosa questo dimenticare la condizione tua e di tutti? Sei nata mortale ed hai partorito dei mortali; sei un corpo infermo e caduco, pieno di disturbi, e ti sei illusa di portare, in un materiale tanto debole, degli esseri robusti ed immortali? [2] Tuo figlio morto: cio ha gi raggiunto quel traguardo verso il quale corrono tutti coloro che stimi pi felici della tua creatura. Col diretta, con passo diverso, tutta codesta folla di litiganti del foro, di spettatori dei teatri, di oranti dei templi: la medesima cenere liveller ci che ami e ci che detesti.

[3] E" questo il significato della massima che leggiamo negli oracoli di Apollo Pizio: Conosciti. Che cos' l'uomo? Un vaso che pu andare in frantumi ad ogni scossa ed ad ogni mossa. Non occorre una grande bufera per disperderti: al primo cozzo, ti sfascerai. Che cos' l'uomo? Un corpo debole e fragile, nudo, indifeso per natura, bisognoso dell'aiuto altrui, esposto a tutte le ingiurie della sorte. Quando abbia ben allenato i suoi muscoli, una belva qualunque lo divorer o lo uccider; un essere composto di tessuti deboli e corruttibili, ma con splendidi lineamenti esterni; incapace di reggere al freddo, al caldo, alla fatica, ma soggetto a dissolversi anche per torpore ed inazione; preoccupato del suo cibo, la cui scarsit lo fa venir meno, l'eccesso lo fa scoppiare; ansioso e preoccupato della propria conservazione; di respiro precario ed instabile, che pu essere stroncato da un improvviso rumore che gli molesti l'orecchio; il continuo incentivo, dannoso ed inutile, del proprio pericolo. [4] E ci stupiamo che codesto essere subisca la morte, conseguenza di un solo rantolo? Per farlo cadere, ci vuole forse un grande sforzo? Un odore, un sapore, la stanchezza, la veglia, una bevanda, un cibo, una di quelle cose senza le quali non pu vivere, possono dargli la morte. In qualunque direzione si muova, s'accorge della propria debolezza: non pu sopportare tutti i climi; pu ammalarsi per aver cambiato qualit d'acqua, per aver respirato arie inconsuete, per accidenti o disgrazie insignificanti. Essere fatiscente, invalido, che ha iniziato la vita sotto l'auspicio del pianto, quanti tumulti non suscita questo spregiato vivente, quali cose non arriva ad immaginare, dimenticando la propria condizione! (15) [5] Si costruisce illusioni di immortalit e di eternit, progetti per i figli, i nipoti ed i pronipoti e, mentre sta lavorando per scadenze lontane, la morte lo schiaccia. Quella che si chiama vecchiaia, non che un brevissimo giro di anni. 12. [Invito a ripensare alle gioie che il figlio le ha date. Intermezzo d'esempi.] [1] Il tuo dolore, per quel tanto che ha di ragionevole, riguarda il tuo danno o quello del defunto? Ti colpisce, nella perdita di tuo figlio, il non aver avuto da lui nessuna soddisfazione, o il pensiero che ne avresti potuto avere delle maggiori, se fosse vissuto di pi? Se dici che non ne hai avuto nessuna, rendi pi sopportabile il tuo danno: l'uomo, infatti, rimpiange poco ci di cui non ha mai goduto, non s' mai rallegrato. [2] Ma se ammetti di aver avuto grandi soddisfazioni, non devi lagnarti di quanto ti stato tolto, ma esser grata per quanto ti toccato. Hai raccolto di fatto frutti proporzionati alle tue fatiche dalla sua stessa educazione, a meno che coloro che allevano con grande cura cagnolini, uccelli ed altri futili scacciapensieri, non godano di qualche soddisfazione vedendoli, toccandoli e ricevendo le loro carezze di bestie, mentre, per chi alleva figli, non dovrebbe essere frutto dell'educazione il vederli educati. Ammesso dunque che la sua attivit non t'abbia recato alcun vantaggio, la sua diligenza non abbia salvaguardato nulla di tuo e la sua prudenza non t'abbia dato nessun suggerimento, il solo averlo avuto, averlo amato, costituisce un frutto. [3] Eppure, poteva essere maggiore. Ti sempre andata meglio che se non ti fosse toccato nulla: se ci fosse proposto di decidere se pi conveniente essere felici per breve tempo o non esserli mai, meglio che ci tocchino beni caduchi che nulla. Avresti preferito un figlio indegno, capace soltanto di completare il numero e di portare il nome, o uno tanto dotato quanto lo fu il tuo, un giovane ben presto maturo, ben presto pio, precoce marito e precoce padre, precocemente preso da tutti i suoi doveri, precocemente sacerdote, come se dovesse anticipare tutto? Quasi a nessuno toccano contemporaneamente beni grandi e duraturi: durevole ed arriva al traguardo soltanto una felicit che ha stentato a formarsi. Gli di immortali ti hanno dato subito, pur senza volertelo lasciare a lungo, un figlio tale, quale pu riuscire dopo tanto tempo. [4] Neppure puoi dire che gli di hanno scelto appositamente te, per negarti il godimento di tuo figlio: gira l'occhio attorno, su tutta la folla delle persone che conosci e non conosci: ti si presenter ovunque gente che ha sofferto di pi. Hanno provato simili perdite i grandi condottieri, le hanno provate i capipopolo; la mitologia non ne ha esentato neppure gli di, perch, ritengo, fosse di sollievo ai nostri lutti il sapere che soccombono anche le divinit. Guarda attorno, ripeto, guarda tutti: non nominerai nessuna famiglia tanto disgraziata da non potersi consolare vedendone una pi disgraziata. [5] Per Ercole, non ho cos bassa stima dei tuoi costumi da pensare che saprai sopportare meglio la tua disgrazia, se ti far sfilare davanti un corteo di gente che piange: si deve essere ben cattivi, per consolarsi vedendo molti soffrire! Ma te ne ricorder alcuni, non perch ti renda conto che queste sono cose che accadono agli uomini ( ridicolo raccogliere esempi, per dimostrare che si muore), ma perch ti renda conto che ci furono molti che mitigarono le loro pene con una sopportazione serena. [6] Incomincer dal pi felice. Lucio Silla perse un figlio, ma la cosa non rintuzz n la sua crudelt n il suo indomito accanimento contro nemici e concittadini; egli non diede nemmeno l'impressione di mentire, quando assunse quel soprannome, che si attribu, dopo che il figlio gli era morto, senza temere l'odio degli uomini, dalle disgrazie dei quali derivava il suo eccesso di fortuna, o lo sdegno degli di, per i quali un Silla tanto felice (16) costituiva un'accusa. Ma il vecchio discorso sulla valutazione di Silla rimanga pure aperto: anche i suoi nemici dovranno ammettere che prese le armi a ragion veduta e che, a ragion veduta, le depose; rester per dimostrata la tesi che stiamo discutendo: non il pi grande dei mali quello che raggiunge anche gli uomini pi felici.

13. [Altri esempi di lutti di illustri personaggi.] [1] I Greci non ammirino troppo quel padre che, essendogli annunciata, mentre offriva un sacrificio, la morte del figlio, si limit a far tacere il flautista e togliersi dal capo la corona, ma port a termine regolarmente il rito. Al pontefice Pulvillo (17) fu annunziata la morte del figlio mentre, con la mano appoggiata allo stipite (18), dedicava il tempio di Giove Capitolino. Finse di non aver capito, pronunci la formula rituale del carme pontificio, senza che un gemito interrompesse (19) la preghiera ed invocando il favore di Giove quando nomin il figlio. [2] Si poteva pensare che dovesse finire questo dolore che, al suo primo giorno, al suo primo assalto, non aveva distolto un padre dai pubblici altari e dal pronunziare la formula dedicatoria? Eppure quel padre, quando fu tornato a casa, vers lacrime, emise alcune parole di lamento ma, non appena ebbe compiute le onoranze che si costumano per i morti, ricompose quel volto che aveva tenuto in Campidoglio. [3] All'epoca del celeberrimo trionfo, durante il quale condusse Perseo in catene davanti al suo cocchio, Paolo (20) diede in adozione due suoi figli e dovette condurre al sepolcro quelli che si era riservati. Come pensi che fossero quelli che si era tenuto, se tra i ceduti c'era Scipione? (21) Il popolo romano guard non senza commozione il cocchio vuoto di Paolo. Tuttavia egli pronunzi il discorso e rese grazie agli di, perch avevano esaudito il suo desiderio: disse infatti di averli pregati che, se per quella grande vittoria si doveva pagare un contrappasso, ci fosse a spese sue, non dello Stato. [4] Vedi con quale magnanimit ha sopportato: s' detto felice d'esser rimasto senza figli. E chi pi di lui aveva diritto d'abbattersi per un cos grave cambiamento? Aveva perduto insieme la sua consolazione ed il suo sostegno. Ma Perseo (22) non ebbe la soddisfazione di vedere Paolo rattristato. 14. [Altri lutti storici: i consoli Lucio Bibulo e Giulio Cesare.] [1] A che scopo dovrei ora condurti attraverso innumerevoli esempi di uomini grandi, alla ricerca degli infelici, come se non fosse pi difficile trovarne dei felici? Quante casate sono rimaste fino alla fine al completo dei loro componenti? Prendi l'anno che preferisci e citamene i magistrati: Lucio Bibulo e Gaio Cesare, ad esempio. Vedrai accomunati da pari fortuna due colleghi che si detestavano a fondo. [2] A Lucio Bibulo (23), uomo pi onesto che energico, erano stati uccisi insieme due figli, dopo essere stati seviziati dai soldati egiziani, cosa che valeva non meno della perdita stessa, per indurre al pianto. Bibulo tuttavia, che durante l'intero anno del suo consolato era rimasto chiuso in casa per astio verso il collega, il giorno successivo a quello in cui era giunta notizia del doppio lutto, usc per attendere ai consueti compiti della sua carica. Chi pu concedere meno di un solo, giorno a due figli? Concluse ben presto lutto per i figli, quest'uomo che era rimasto in lutto per un intero anno di consolato. [3] Gaio Cesare (24), mentre percorreva la Britannia e non vedeva pi nell'Oceano un limite alla sua fortuna, ebbe notizia che era morta la figlia, colei che si portava dietro il destino dello Stato. Vedeva bene che Gneo Pompeo non avrebbe accettato tranquillamente che ci fosse un altro "grande" nello Stato e che avrebbe ostacolato i successi che gli facevano ombra, anche se si verificavano a pubblico vantaggio. Eppure, riprese entro tre giorni i suoi compiti di comandante supremo, e vinse il dolore con la stessa prontezza con cui vinceva tutto. 15. [Lutti della casa imperiale.] [1] Perch dovrei elencarti i lutti degli altri Cesari? Credo che la sorte faccia loro violenza, perch giovino anche cos all'umanit, dimostrando cio che coloro che si dicono generati dagli di e chiamati a generare degli di, non hanno sulle loro sorti quel potere che hanno sulle altrui. [2] Il divino Augusto, dopo aver perduti i figli ed i nipoti e vista estinta la serie dei Cesari, rimedi con l'adozione al vuoto della sua casa, ma sopport con la forza di chi si sente ormai chiamato in causa ed ha interesse soprattutto a che nessuno debba lagnarsi degli di. [3] Tiberio Cesare perse sia il figlio di sangue che quello adottivo (25): eppure pronunci personalmente sui rostri l'elogio del figlio, ritto davanti alla salma esposta, dalla quale lo separava soltanto un velo, teso perch il pontefice non doveva vedere cadaveri: il popolo piangeva, ma lui rimase impassibile. Diede prova a Seiano, che gli stava a fianco, della sua capacit di sopportare la perdita dei suoi. [4] Vedi quanto sono numerosi gli uomini grandi, per i quali non ha fatto eccezione questa disgrazia che tutto abbatte, ed erano uomini sui quali s'erano accumulate tante doti d'animo, tanti onori, nella vita pubblica ed in quella privata. Ma codesta certamente una bufera che percorre il mondo e devasta tutto, senza scegliere, e tutto si trascina dietro, come cosa sua. D a ciascuno di presentare i conti: a nessuno capitato di nascere impunemente. 16. [Lutti di donne celebri.] [1] Conosco la tua obiezione: Dimentichi che stai consolando una donna: citi soltanto esempi di uomini. Chi oserebbe dire che la natura ha trattato male le donne, in fatto di carattere, e non stata loro prodiga di coraggio? Hanno, credimi, altrettanto vigore, altrettanta capacit, se vogliono, di azioni onorevoli, altrettanta resistenza, se ci si abituano, al dolore ed alla fatica. [2] In quale citt, buoni di, facciamo questo discorso? In quella in cui una Lucrezia ed un Bruto hanno tolto di dosso ai Romani un re (26): a Bruto siamo debitori della libert, a Lucrezia, di Bruto (27); in quella in cui Clelia, che sprezz il

nemico ed il fiume (23), per la sua straordinaria audacia, ebbe tutti i riconoscimenti, tranne il titolo di uomo: a cavallo, sulla sua statua equestre eretta nella via Sacra, luogo frequentatissimo, rinfaccia ai giovincelli, che scendono dalle lettighe imbottite, il loro modo di entrare in una citt che ha insignito del cavallo anche le donne. [3] Se vuoi che ti elenchi esempi di donne forti nel rimpiangere i loro cari, non ho bisogno di cercarli di porta in porta. Da un'unica famiglia, ti citer due Cornelie: la prima la figlia di Scipione, la madre dei Gracchi. Ramment i suoi dodici parti durante altrettanti funerali, ma, sugli altri suoi figli, c' poco da dire, perch la citt non ne avvert n la nascita n la morte. La madre, per, vide uccisi e privati di sepoltura Tiberio e Gaio, dei quali dovr riconoscere la grandezza anche chi ne nega la probit. Ma a quanti la consolavano e la dicevano infelice, rispondeva: Non mi dir mai sfortunata, io che ho partorito i Gracchi. [4] L'altra Cornelia, la moglie di Livio Druso (29), aveva perduto un figlio molto rinomato, notevole per il suo ingegno, incamminato sulle orme dei Gracchi: fu ucciso da un assassino ignoto, in casa sua, mentre aveva in cantiere tante proposte di legge. La madre tuttavia sopport l'immatura morte del figlio, con lo stesso coraggio con cui egli aveva avanzato le sue proposte di legge (30). [5] Puoi fare ormai la pace con la fortuna, o Marcia: essa non ha risparmiato neppure a te quei dardi che ha scagliato contro gli Scipioni e le madri e le figlie degli Scipioni, e con i quali ha bersagliato i Cesari. La vita continuamente minacciata da varie disgrazie che non concedono a nessuno lunghe paci, ma soltanto stentate tregue. [6] Avevi allevato quattro figli, o Marcia. Dicono che non va a vuoto nessun dardo scagliato contro una schiera serrata: meraviglia che un gruppo tanto numeroso non sia riuscito a sottrarsi alla malevolenza, al danno? [7] Ma la sorte stata troppo ingiusta, perch non s' limitata a portarmi via dei figli: se li scelti. Non devi mai qualificare ingiuriosa una spartizione alla pari con il pi forte: ti ha lasciato le due figlie ed i nipotini nati da quelle; anche il figlio che piangi di pi, dimenticando il pi anziano, non te lo ha portato via del tutto: hai le sue due figlie, due grossi pesi, se non sai sopportare, due grandi sollievi, se sopporti da donna forte. Mettiti in quest'ordine di idee: quando le guardi, ricorda tuo figlio, non il tuo dolore. [8] Il contadino, quando giacciono a terra piante sradicate dal vento o spezzate da un violento uragano, scoppiato improvvisamente, cura i polloni superstiti, mette subito a dimora le talee ed i piantoni di quanto ha perduto e ben presto, dato che il tempo ugualmente rapido e pronto a distruggere ed a far crescere, vede adulti alberi pi rigogliosi di quelli che aveva perduti. [9] E" il momento di sostituire queste figlie al tuo Metillo, di colmare quel vuoto, di alleviare un dolore singolo con una consolazione duplice. Noi uomini siamo fatti cos: nulla ci piace pi di ci che abbiamo perduto, ed il rimpianto del perduto ci rende ingiusti con quanto ci rimasto. Ma se vuoi valutare quanti riguardi ha avuto per te la sorte, pur nella sua crudelt, renditi conto che hai ben di pi che dei conforti: guarda ai tuoi nipotini, alle due figlie. [10] D anche questo, o Marcia: Mi sentirei offesa, se ciascuno avesse la fortuna che merita con la sua condotta, se il male non cogliesse mai i buoni; ora capisco che buoni e cattivi sono tormentati allo stesso modo, senza nessuna distinzione. 17. [L'uomo di fronte alla vita. Apologo del viaggio a Siracusa.] [1] Eppure, duro perdere il figlio che hai allevato, quando gi il sostegno e l'aiuto di suo padre e di sua madre. Chi dice che non duro? Ma vicenda umana: sei stato generato per questo, per perdere e perire, sperare e temere, tormentare te stesso e gli altri, paventare la morte e desiderarla e infine, ed il peggio, non sapere mai con esattezza in che stato sei. [2] Supponiamo che si faccia questo discorso ad un viaggiatore in procinto di partire per Siracusa: Devi essere informato in anticipo di tutti i disagi e di tutti i piaceri del viaggio che intendi fare, poi prenderai il mare. Queste sono le cose che potrai ammirare: prima di tutto vedrai l'isola, separata dall'Italia da uno stretto; si sa che anticamente era unita al continente; all'improvviso il mare vi proruppe e dal Siculo divise il lato Esperio (31). Poi vedrai, dato che ti sar possibile rasentare il pi avido gorgo del mare, la mitica Cariddi, calma quando non la turba l'austro, ma capace, se quel vento soffia con qualche forza, di inghiottire le navi nel suo vasto e profondo abisso. [3] Vedrai la fonte Aretusa, cantata da moltissimi poeti, versare, sul fondo di un laghetto di eccezionale limpidezza e trasparenza, acque gelidissime: forse le raccoglie da sorgenti che sgorgano sul posto, forse ivi riemerge un fiume sotterraneo (32), passato sotto tanti mari, ma integro ed incontaminato da unioni con l'onda corrotta. [4] Vedrai il porto pi tranquillo di tutti quanti o la natura ha disposto o la mano dell'uomo ha allestito a rifugio delle flotte, tanto sicuro che non lascia entrare nemmeno le tempeste pi furibonde. Vedrai il luogo ove, quando fu spezzata la potenza di Atene, i prigionieri furono rinchiusi, a migliaia, entro quel celebre carcere naturale, tra rocce scavate a profondit immensa (33); e vedrai quella grande citt ed i suoi dintorni, pi estesi di quanto non siano le competenze di molte citt; e gli inverni mitissimi, che non hanno un solo giorno senza sole. [5] Ma quando avrai ammirato tutto questo, una estate pesante e malsana guaster i benefici del clima invernale; ivi ci

sar Dionisio, il tiranno distruttore della libert, della giustizia, della legalit, bramoso di dominio anche dopo l'incontro con Platone, di vivere anche dopo l'esilio: mander alcuni al fuoco, altri alle verghe, altri li far decapitare per una offesa lievissima; convocher maschi e femmine per le sue libidini e, nella vergognosa mandria del dissoluto tiranno, il meno che ti potr capitare saranno le unioni a tre. Ti ho detto quanto ti pu attirare e dissuadere: ora prendi il mare, oppure rimani. [6] Dopo un avvertimento del genere, se uno dice di voler entrare in Siracusa, pu aver sufficiente motivo di lamentarsi di altri che di se stesso, dato che in quella situazione non ci capitato, ma ci venuto in tutta scienza e coscienza? [7] La Natura dice a noi tutti: Io non inganno nessuno. Se accetterai figli, li potrai avere belli e brutti: forse nasceranno anche minorati. Tra di loro, ci potr essere tanto il salvatore della patria, quanto il traditore. Puoi fondatamente sperare che saranno tenuti in tale considerazione, che nessuno oser maledirti per causa loro, ma prospttati anche l'ipotesi che siano tanto svergognati, da costituire essi stessi la tua maledizione. [8] Niente impedisce che debbano essere loro a farti il funerale ed a pronunciare il tuo elogio, ma sii anche pronto a doverne portare qualcuno sul rogo, o nella fanciullezza o in giovinezza, o nell'et matura; in materia, gli anni non contano nulla: un funerale, seguito da un genitore, sempre prematuro. Dopo che ti sono stati enunciati questi patti, se accetti dei figli, tu liberi da ogni possibile incriminazione gli di, che non ti hanno firmato nessuna garanzia. 18. [Spiegazione dell'apologo: discorso a chi entra nel mondo.] [1] Ed ora applichiamo l'esempio all'ingresso dell'uomo nella vita. Quando dovevi decidere se visitare o no Siracusa, ti ho esposto tutto quello che ti poteva piacere e tutto quello che ti poteva dispiacere. Immagina che io venga a darti dei suggerimenti, al momento in cui ti accingi a nascere: Stai per entrare nella citt comune agli uomini ed agli di, che comprende tutto ci che esiste, vincolata da leggi eterne ben definite, ma regola, a sua volta, l'incessante orbitare dei corpi celesti. [2] Ivi vedrai innumerevoli stelle di splendore diverso ed un astro che, da solo, illumina tutto. Vedrai il sole che designa, con il suo viaggio quotidiano, la durata del giorno e della notte e, con il suo giro annuale, il regolare avvicendarsi dell'estate e dell'inverno. Gli vedrai succedere di notte la luna che, incontrandosi con il fratello, prende a prestito da lui la sua luce mite e discreta: ora invisibile, ora domina la terra a viso pieno, muta aumentando o diminuendo e non si ripresenta mai quale era il giorno prima. [3] Vedrai cinque pianeti seguire orbite opposte a quelle astrali (34) e muoversi in direzione contraria al rapidissimo moto dell'universo; dai loro cambiamenti di posizione, anche se minimi, dipendono le sorti dei popoli: tanto gli eventi pi importanti, quanto i pi insignificanti, si conformano al sorgere d'una stella favorevole o funesta. Ammirerai l'addensarsi delle nubi, il cadere delle piogge, lo zigzagare dei fulmini, il rombo dei tuoni. [4] Quando, sazio di osservare il mondo celeste, abbasserai lo sguardo sulla terra, ti accoglier la diversa e meravigliosa bellezza di altre cose: di qua una vasta distesa di campi che si aprono all'infinito, di l cime di monti che s'ergono al cielo da immense giogaie innevate; poi fiumi che scorrono a valle e che, sgorgati da un'unica fonte, si distribuiscono ad oriente e ad occidente; e boschi ondeggianti sulle cime pi alte, e tante foreste, e le voci diverse delle loro fiere e dei loro uccelli; [5] poi, le varie posizioni delle citt, le popolazioni chiuse entro territori inaccessibili, alcune delle quali si rifugiano su ripidi monti, altre cingono la loro paura con rive di paludi; e campi ricolmi di messi e alberi dal frutto spontaneo, ed il lieve scorrere dei ruscelli tra i prati, e le amene insenature e i lidi che si curvano a formare i porti; ed ancora, innumerevoli isole sparse per il mare immenso, che gli si frappongono e lo chiazzano. [6] Come descriverti il fulgore delle pietre preziose e delle gemme, lo splendore dei rapidi torrenti che trascinano oro tra le loro arene, le colonne di fuoco che si formano nell'aria, levandosi dal mezzo della terraferma o del mare, e l'Oceano che recinge la terra e, mediante tre golfi (35), tripartisce l'insieme del mondo abitato e sempre ribolle di sfrenate tempeste? [7] In quelle acque irrequiete, burrascose senza vento, vedrai nuotare animali ben pi grandi di quelli terrestri, alcuni pesantissimi e che si muovono dietro la guida di altri. alcuni veloci e pi rapidi di una voga ben ritmata, certi altri che aspirano l'acqua e la soffiano con grande pericolo di chi gli naviga innanzi; l vedrai anche navi in cerca di terre sconosciute. Vedrai che nulla resta intentato all'audacia degli uomini, sarai insieme spettatore ed attivo partecipe di quegli sforzi: imparerai ed insegnerai alcune arti che costruiscono la vita, altre che la adornano, altre che la governano. [8] Ma col vi saranno anche innumerevoli malanni per i corpi e gli animi: guerre, brigantaggi, avvelenamenti, naufragi, intemperie, febbri, e desolanti perdite di persone care e, infine, la morte: non sai se naturale o su un patibolo, tra tormenti. Pensaci bene e soppesa la tua decisione: per giungere a quelle date cose, devi attraversare le altre. Risponderai che vuoi vivere: perch no? Posso pensare che non accetteresti ci di cui ti lamenti che t' stata tolta una parte? Vivi dunque, secondo gli accordi presi. Ma, mi dici nessuno ci ha consultati prima. Hanno consultato sul nostro conto i nostri genitori che, ben sapendo in che condizioni si vive, ci hanno messi al mondo. 19. [Argomenti di consolazione: la morte la fine dei mali.] [1] Ma per venire agli argomenti di consolazione, vediamo in primo luogo quale malattia dobbiamo curare e, in secondo luogo, con quale terapia.

Chi piange risente della mancanza della persona che amava. E" cosa in s e per s evidentemente ben tollerabile: di fatto, non piangiamo persone assenti o che devono assentarsi per tutta la vita, nonostante ci sentiamo privati contemporaneamente della loro vista e della loro compagnia. Il nostro tormento nasce dunque da una suggestione: ciascuna disgrazia ci costa quel prezzo che noi stessi ci siamo imposti. Il rimedio dipende da noi: pensare che i nostri morti sono soltanto degli assenti ed ingannare noi stessi; li abbiamo salutati alla partenza, anzi, li abbiamo mandati innanzi, per poi seguirli. [2] Chi piange, risente anche di questo: Non avr chi mi difenda, chi mi protegga dal disprezzo. Voglio proporti un conforto che non riscuote molti consensi, ma risponde a verit: nella nostra citt di oggi, la perdita dei figli costituisce pi un aumento di prestigio che una sua diminuzione, tanto vero che la solitudine, che normalmente distruggeva una vecchiaia, ora le conferisce credito al punto che c' chi si finge odiato dai figli, chi li misconosce e se ne costruisce da s la mancanza. [3] So che mi dici: Ma io non soffro per il danno mio. Certo, non merita consolazione chi si duole per la morte di un figlio come si dorrebbe per quella di uno schiavo e chi, ripensando al figlio, sa vedere tutto tranne il figlio. Allora, Marcia, che cosa ti fa soffrire? Il fatto che tuo figlio morto o la brevit della sua vita? Se ne piangi la morte, avresti dovuto piangere sempre: sapevi da sempre che doveva morire. [4] Rifletti che chi morto non pi colpito da nessun male, che sono fole tutte quelle cose che ci rendono terribili gli inferi, che non ci sono tenebre incombenti sui morti, non c' carcere, non fiumi ribollenti per fuoco n un fiume dell'Oblio (36), non ci sono tribunali e imputati e, in quella assoluta libert, non ci sono tiranni: i poeti hanno favoleggiato di queste cose e ci hanno agitati con vani errori. [5] La morte la risoluzione di tutti i dolori ed il confine che i nostri mali non possono valicare; essa ci rimette in quella tranquillit in cui eravamo immersi prima di nascere. Chi ha compassione dei morti, deve averla anche dei non nati. La morte non n un bene n un male. Una cosa, per poter essere un bene o un male, deve essere "un qualcosa", ma ci che un nulla in s e riporta tutto al nulla, non ci mette in bala di una sorte: il male ed il bene operano sull'esistente. La sorte non pu trattenere ci che la natura ha congedato, e non pu essere misero colui che non esiste. [6] Tuo figlio uscito dal dominio della schiavit ed stato accolto nella grande ed eterna pace. Non pi assalito dal timore della povert, dall'assillo della ricchezza, dai pungoli della libidine che corrompe le anime con la volutt; non sente astio per la felicit altrui e non odiato per la propria; i suoi orecchi verecondi non sono nemmeno pi colpiti dagli insulti. Non gli si prospetta alcuna calamit, pubblica o privata che sia. Non ha pi l'ansia di sentirsi appeso ad un futuro che promette eventi sempre pi incerti. Insomma, si fermato l donde nulla lo pu scacciare, dove nulla lo pu atterrire. 20. [Elogio della morte: vantaggioso morire presto.] [1] Oh, come non sanno conoscere i loro mali coloro che non apprezzano la morte e non la attendono come il miglior ritrovato della natura! Sia che concluda una vita felice o ne tronchi una misera, sia che ponga fine alla saziet e stanchezza del vecchio, o si porti via il fiore della giovinezza al momento in cui sono pi belle le speranze, per tutti fine, per molti rimedio, per alcuni appagamento di un desiderio; nessuno le deve essere pi grato di coloro ai quali arriva prima che l'abbiano dovuta invocare! [2] Essa pone fine alla schiavit, senza attendere il consenso del padrone; essa libera i prigionieri dalle catene e fa uscire dal carcere coloro che vi erano tenuti rinchiusi dalla prepotenza dei dominatori; essa dimostra agli esuli, che tengono sempre il cuore e lo sguardo rivolti alla patria, che non ha importanza sotto quale terra uno sia sepolto; essa, quando la fortuna suddivide male i beni comuni e, di due uomini nati di ugual condizione, ne sottomette uno alla signoria dell'altro, rimette tutto in pari. Soltanto dopo la morte non si mai fatto nulla sotto l'arbitrio altrui, soltanto di fronte alla morte nessuno si sentito un reietto; lei che ha sempre accolto tutti, lei, o Marcia, che tuo padre ha bramato. E" lei, la morte, concludo, che fa s che non sia un supplizio il nascere, che mi impedisce di abbattermi di fronte alle minacce del caso e mi d la forza di conservarmi la mente sana e padrona di s: so a chi fare appello. [3] Vedo cost dei patiboli, non tutti della stessa specie, ma costruiti da chi in un modo e da chi in un altro: alcuni condannati sono stati appesi a testa in gi, altri ebbero un palo conficcato nelle parti basse, altri divaricarono le braccia sul patibolo; e vedo le corde, i flagelli: sono stati inventati strumenti specifici per ogni parte del corpo. Ma vedo anche la morte. Dove siamo noi, ci sono nemici sanguinari e concittadini prepotenti, ma vedo cost anche la morte. La schiavit non pesante se, al momento in cui ti viene in uggia il padrone, con un solo passo puoi raggiungere la libert. Ti ho cara, o vita, per merito della morte! [4] Pensa al vantaggio che deriva dal morire a tempo debito e a quanti ha nuociuto l'essere campati troppo. Se la malattia si fosse portata via a Napoli Gneo Pompeo (37), gloria e sostegno di codesto impero, egli sarebbe morto con l'indiscusso nome di primo cittadino del popolo romano. Cos, invece, il breve tempo aggiunto lo fece precipitare dalla sua prestigiosa altezza: si vide sterminare le legioni sotto gli occhi e da quella battaglia, che ebbe i senatori schierati in prima fila, vide uscir vivo proprio il comandante supremo, superstite ben infelice; vide il carnefice egiziano 35 ed offr ad uno scherano il suo corpo che i vincitori consideravano inviolabile; ma anche se ne fosse uscito incolume, la sua salvezza gli sarebbe risultata molto amara: quale maggiore

vergogna, per un Pompeo, del vivere per concessione regia? [5] Marco Cicerone, se fosse morto al tempo in cui sfugg ai pugnali di Catilina, che assalivano insieme lui e la patria, se fosse morto con il titolo di salvatore della patria, subito dopo aver liberata la repubblica, se almeno avesse seguito la figlia nella tomba, anche in quel caso sarebbe potuto morire felice: non avrebbe visto sguainare spade sulle teste dei cittadini, dividere fra gli uccisori i beni delle vittime perch morissero a loro spese, vendere all'asta le spoglie di ex consoli, e non avrebbe visto le stragi, gli atti di brigantaggio appaltati dallo Stato, le guerre, i saccheggi, ed altrettanti Catilina. [6] E se il mare avesse inghiottito Marco Catone, quando tornava dall'aver dato esecuzione in Cipro al testamento del re (39), e fosse magari affondato proprio con quel denaro che portava con s per finanziare la guerra civile, non sarebbe stato bene per lui? Avrebbe certamente portato con s la convinzione che nessuno osava compiere un delitto di fronte a Catone. Ora, i pochissimi anni aggiunti costrinsero un uomo che non era nato soltanto per la libert sua, ma per quella dello Stato, a fuggire Cesare e seguire Pompeo. Dunque, la morte prematura non ha recato a tuo figlio alcun male, anzi, lo ha dispensato dal dover sopportare tutti i mali. 21. [La vita non mai lunga: un viaggio verso la morte.] [1] Eppure morto troppo presto, troppo prematuramente. Incomincia ad immaginare che sia sopravvissuto per... pensa al massimo di et che un uomo pu raggiungere: quanto ? Partoriti per una vita brevissima e destinati a lasciare ben presto un posto che non sar certo benevolo per chi sopraggiunger, davanti agli occhi abbiamo questo albergo. Intendo dire la nostra vita, ed certo che scorre rapidissima. Traduci in anni la vita delle citt: vedrai per quanto tempo non sono esistite neppure quelle che vantano antichit. Tutte le cose umane sono brevi e caduche e, nell'infinit del tempo, occupano una porzione insignificante. [2] Se facciamo riferimento all'universo, valutiamo come un puntino questa terra, con le sue citt, i suoi popoli, i suoi fiumi e l'Oceano che la circonda; ebbene, se paragoniamo la nostra vita all'insieme del tempo, essa occupa meno di un puntino, dato che il tempo ben pi esteso dell'universo che riconta di volta in volta le sue et nell'ambito del tempo. Che giova allora estendere una cosa che, per quanto la si aumenti, non sar mai molto diversa dal nulla? In un solo caso risulta lunga la durata della nostra vita: quando ce ne contentiamo. [3] Anche se mi nomini uomini longevi, ricordati per la loro tarda vecchiaia, al massimo puoi parlare di centodieci anni; ma se ti riporti all'insieme del tempo, troverai insignificante la differenza tra la vita pi lunga e la pi breve, soprattutto se, considerato il tempo in cui uno vissuto, lo paragonerai col tempo in cui non vissuto. [4] Poi: tuo figlio morto al tempo per lui debito; vissuto quanto doveva vivere; non gli rimaneva altro. La vecchiaia non uguale per tutti gli uomini, come non lo per gli animali: per alcuni di questi, la fine viene a quattordici anni, e per loro avanzatissima un'et che per l'uomo la prima. A ciascuno assegnata una diversa durata di vita. [5] Nessuno muore troppo presto, dato che non gli sarebbe stato possibile vivere pi a lungo di quanto visse. Il confine ben fissato per ciascuno; rimarr sempre dove stato posto, e non c' artificio o favore che lo possa spostare avanti. Convinciti: lo hai perduto per eterno decreto della mente divina: egli ebbe la sua parte e giunse al traguardo dell'et concessa (40). [6] Non hai motivo di caricarti con dei poteva vivere di pi. La sua vita non stata interrotta: il caso non pu mai frapporsi agli anni. A ciascuno viene pagato quanto gli stato promesso: il destino fa la sua strada e non aggiunge e non toglie nulla a quanto ha promesso una volta per tutte. E" inutile pregare e bramare: ciascuno avr quanto gli ha assegnato il suo giorno di nascita. Dal momento stesso in cui ha visto per la prima volta la luce, entrato nella strada che conduce alla morte ed ha cominciato ad avvicinarsi al suo destino; proprio quegli anni che si aggiungevano alla sua adolescenza, venivano sottratti alla sua vita. [7] Restiamo tutti nello stesso errore: pensiamo che alla morte si dirigano soltanto i vecchi cadenti, mentre verso di essa ci porta subito l'infanzia, poi l'adolescenza, poi il resto della vita. Il fato fa il suo mestiere: ci toglie la sensazione del nostro morire, e la morte, per insinuarsi pi facilmente, si nasconde sotto il nome di vita: la puerizia assorbe in s l'infanzia, la pubert assorbe la puerizia, la vecchiaia ci porta via l'et di mezzo. Se sai fare bene i conti, le entrate non sono che perdite. 22. [La vita riserba dolorose incognite. Il suicidio di Aulo Cremuzio Cordo.] [1] Ti lamenti, o Marcia, perch tuo figlio non vissuto tanto, quanto avrebbe potuto. Come puoi sapere se per lui era meglio vivere pi a lungo o se, con questa morte, non gli si fatto un bene? Oggi puoi trovare una sola persona di posizione tanto ben impiantata e solida, da non dover temere nulla col passar del tempo? Le cose umane vacillano e si dileguano, e nessun periodo della nostra vita tanto esposto e fragile, quanto quello che ci soddisfa di pi; perci i pi felici debbono desiderare la morte, dato che, in un mondo tanto precario e turbolento, sicuro soltanto ci che passato. [2] Chi ti garantisce che quel bellissimo corpo di tuo figlio, che seppe conservarsi intatto, custodendo scrupolosamente

il pudore sotto lo sguardo di una citt dissoluta, sarebbe riuscito a sfuggire a tante malattie ed a portare inalterata alla vecchiaia la sua bellezza? Pensa alle mille corruzioni dell'animo: di solito, le indoli rette non conducono al traguardo della vecchiaia le speranze che avevano date di s in giovinezza ma, per lo pi, si lasciano sovvertire; oppure una lussuria tarda, e perci pi vergognosa, li ha presi ed ha cominciato ad avvilire quel bell'inizio; o hanno ceduto completamente al bere ed al ventre, e la loro pi grave preoccupazione fu ci che dovevano mangiare o bere. [3] Aggiungi gli incendi, i crolli, i nubifragi e le ferite prodotte dai medici che frugano nella carne viva per cercare un osso, o affondano l'intera mano nelle viscere, o curano le tue vergogne, infliggendoti pi di un dolore. Eppoi l'esilio: il tuo figliuolo non era pi innocente di Rutilio (41); ed il carcere: non era pi sapiente di Socrate; ed il trafiggersi volontariamente il petto: non era pi santo di Catone. Se considererai a fondo codeste cose, ti renderai conto che sono trattati benissimo coloro che la natura ha posto subito al riparo da questo scotto della vita, che li attendeva. Nulla tanto ingannevole quanto la vita umana, nulla altrettanto insidioso; per Ercole, nessuno l'avrebbe accettata, se non la si distribuisse a gente che non sa. Allora, se la sorte pi felice non nascere, quella che pi le si avvicina, penso, l'essere presto riportati all'inesistenza, al compiersi di una vita breve. [4] Pensa a quel tempo, per te amarissimo, in cui Seiano offr tuo padre come gratifica al suo cliente Satrio Secondo. Ce l'aveva con tuo padre per una o due battute estremamente franche; egli non aveva potuto sopportare in silenzio che non soltanto ci buttassero Seiano sul collo, ma che, addirittura, ci salisse da s. Era ai voti l'erezione di una statua di Seiano nel teatro di Pompeo, che Cesare stava ricostruendo dopo l'incendio. Cordo proruppe: Stavolta s che il teatro crolla davvero!. [5] Allora? Non doveva scoppiare, vedendo porre Seiano sulle ceneri di Pompeo (42) e consacrare, nel monumento di un grande generale, un soldato traditore? Si pone il sigillo sotto l'atto d'accusa e quei cani rabbiosi, che egli nutriva di sangue umano per averli mansueti solo per s e feroci contro tutti, incominciano a latrare attorno ad un uomo ancora perfettamente tranquillo. [6] Che doveva fare? Se voleva vivere, doveva pregare Seiano, se voleva morire, doveva pregare la figlia; ma tutti e due erano inesorabili. Decise di ingannare la figlia. Prese un bagno per ridurre il pi possibile le sue forze, si ritir in camera come se intendesse mangiare qualcosa e, congedati gli schiavi, gett dalla finestra parte del cibo, perch credessero che aveva mangiato: poi non and a cena, lasciando intendere che aveva gi mangiato a sufficienza in camera. Fece altrettanto il giorno successivo ed il terzo. Ma il quarto giorno, se ne ebbe sentore dalla sua stessa debolezza. Allora ti abbracci e: Figlia carissima, ti disse a te, in tutta la mia vita, ho nascosto soltanto questo: sono entrato nel sentiero della morte e mi trovo all'incirca a met percorso; non devi, e neppure potresti, chiamarmi indietro. E cos ordin di sbarrare tutte le finestre e si seppell nel buio. [7] Quando si conobbe la sua decisione, fu un sollievo per tutti il pensare che veniva sottratta la preda alle fauci di quegli avidissimi lupi. Per suggerimento di Seiano, gli accusatori accedono al tribunale dei consoli e si lamentano che Cordo cerca la morte, per interrompere la loro iniziativa: fino a questo punto s'erano convinti che Cordo sfuggiva loro. Si discuteva una questione complessa: dovevano perdere la morte dell'uomo che avevano accusato? Mentre si delibera, mentre gli accusatori ricorrono, egli si era gi dato la libert. [8] Vedi, o Marcia, quante vicende impensabili incombono su di noi, in questi tempi di ingiustizia? Tu piangi perch qualcuno dei tuoi stato costretto a morire, ma c' stato anche chi ha rischiato di non poterlo fare. 23. [I giovani sono pi degni del cielo; la morte coglie chi gi perfetto.] [1] Oltre al fatto che tutto il futuro incerto e ne abbastanza certa la propensione al peggio, estremamente facile il cammino verso il cielo per le anime che si sono congedate presto dai rapporti con gli uomini: esse, infatti, portano con s una zavorra minima di feccia. Liberati prima di fare il callo, prima di impregnarsi a fondo della terrenit, spiccano pi leggeri il volo verso la loro origine e si spogliano con maggiore facilit di ci che costituisce sozzura o incrostazione. [2] Inoltre, ai grandi spiriti non mai cara una lunga dimora nel corpo: sono impazienti d'uscire, di balzar fuori, non riescono a sopportare queste strettoie, avvezzi come sono ad innalzarsi al cielo, per spaziarvi e guardare dall'alto le vicende umane. E" questo il motivo per cui Platone proclama che l'animo del sapiente si eleva tutto verso la morte; questa la sua volont, la passione che continuamente lo trascina nella sua tensione verso l'esterno. [3] E che? Quando, o Marcia, vedevi in quel giovane una prudenza da vecchio, un animo vittorioso di tutti i piaceri, senza macchie, senza vizi, desideroso della ricchezza senza avarizia, degli onori senza ambizione, dei piaceri senza lussuria, pensavi che lo avresti avuto a lungo con te, sano e salvo? Tutto ci che arriva alla perfezione, vicino alla fine. Una virt perfetta si allontana dai nostri occhi e si sottrae al nostro sguardo; i frutti precocemente maturi non aspettano la fine della stagione. [4] Il fuoco, quanto pi splendidamente sfolgorato, tanto pi presto si spegne; ha vita pi lunga la fiamma che, messa alle prese con legname poco combustibile ed immerso nel fumo, riluce tra la fuliggine: la tiene in vita proprio ci che restio a nutrirla. Anche gli ingegni, quanto pi sono brillanti, tanto pi sono caduchi: infatti, dove non pi possibile una crescita, vicino il tramonto. [5] Fabiano (43) racconta un fatto al quale hanno assistito anche i nostri genitori: a Roma c'era un bambino di grande

statura e di robustezza appariscente, ma mor presto; tutti i competenti avevano predetto che sarebbe morto presto, perch non poteva pi raggiungere quell'et che aveva raggiunto in anticipo. E" cos: l'eccessiva precocit indizio di morte imminente; la fine si avvicina, quando la crescita compiuta. 24. [Elogio del defunto. Tuo figlio ora veramente tuo.] [1] Incomincia a valutarlo sulla base delle virt, non su quella degli anni: vissuto abbastanza a lungo. Divenuto orfano, rimase sotto la custodia dei tutori fino a quattordici anni; sotto la tutela di sua madre rimase sempre. Pur avendo una casa sua, non volle lasciare la tua e convisse con sua madre durante tutta l'adolescenza, l'et in cui i figli stentano ad accettare la convivenza con il padre. Per statura, presenza, robustezza, pareva nato per gli accampamenti, ma rinunci alla carriera militare per non allontanarsi da te. [2] Calcola, o Marcia, quanto raramente vedono i loro figli le madri che non coabitano con essi; considera quanti anni risultano perduti o trascorrono nell'ansia, per quelle madri i cui figli sono sotto le armi: ti accorgerai che stato molto lungo quel tempo del quale non hai perduto nulla. Non si mai allontanato dalla tua vista; sotto i tuoi occhi ha plasmato con gli studi quell'ingegno straordinario che avrebbe uguagliato quello del nonno, se non si fosse frapposta la modestia, che suole coprire di silenzio i progressi di molti. [3] Giovane di eccezionale bellezza, non corrispose mai alle attese di nessuna delle numerosissime donne che corrompono gli uomini e, quando qualcuna giunse sfacciatamente ad adescarlo, ne arross, come se l'essere piaciuto fosse stata una colpa. Questa santit di costumi gli merit, ancora fanciullo, d'essere ritenuto degno del sacerdozio, certamente con l'appoggio di sua madre, un appoggio che per non sarebbe valso a nulla, se il candidato non fosse risultato idoneo. [4] Nella contemplazione di queste virt, riprenditi, dir cos, tuo figlio tra le braccia! Ora maggiormente a tua disposizione, ora non ha nulla che te lo allontani, non ti dar mai ansie, non ti far mai piangere. Hai avuto, da un figlio tanto buono, il solo dolore che potevi avere, ma ora tutto esente da rischi, tutto colmo di soddisfazioni, purch tu sappia godere di tuo figlio, purch comprenda quanto in lui stato sommamente prezioso. [5] Ti venuta meno soltanto l'immagine di tuo figlio, un ritratto che non gli somigliava gran che: egli invece ora eterno, in condizione migliore, spoglio dei carichi non suoi e restituito a se stesso. Tutte queste cose che vedi esserci state buttate attorno, le ossa, i nervi e la pelle che ricopre tutto, ed il volto, e le mani servizievoli e tutto l'altro che ci avvolge, sono catene e tenebre per l'animo, che ne rimane sovraccaricato, strozzato, contaminato allontanato dalla verit che gli compete e gettato nel falso. Tutta la sua lotta rivolta contro il peso di questa carne: non pu lasciarsi trascinare ed immobilizzare; i suoi sforzi tendono al luogo da cui disceso. L lo attende un riposo eterno, una contemplazione di quanto puro e limpido, poich ha lasciato tutto ci che impasto e spessore. 25. [Tuo figlio, in cielo, ha ritrovato il nonno.] [1] Dunque, non hai pi motivo di correre alla tomba di tuo figlio: col giace la parte peggiore e pi molesta di lui, ossa e ceneri, che non gli appartengono pi di quanto appartengano al corpo le vesti e gli altri indumenti. Integro, senza lasciare nulla di s sulla terra, fuggito e se ne andato nella sua completezza. Si soffermato brevemente in un luogo superiore, per purificarsi e scuotersi di dosso i difetti e tutte le patine che ineriscono alla vita mortale, poi si innalzato nel pi alto del cielo e col si muove liberamente, tra le anime felici. [2] Lo ha accolto una compagnia sacra, gli Scipioni ed i Catoni e, tra coloro che hanno disprezzato la vita e si sono dati da s la libert, tuo padre, o Marcia. Egli chiama vicino a s il nipote (ma lass tutti sono tra loro parenti nello stesso grado), lo vede godere della nuova luce e gli spiega i moti delle stelle vicine e, senza bisogno di ipotesi, ma per esperienza diretta di tutto, lieto di introdurlo agli arcani della natura. Come caro al forestiero colui che gli fa conoscere le citt ignote, cos cara a tuo figlio, che vuol conoscere le cause dei fatti celesti, questa persona di casa che gliele illustra. Poi gli ordina di penetrare con lo sguardo le profondit della terra, perch bello rivedere dall'alto ci che si lasciato. [3] Perci dunque, o Marcia, comportati come persona che agisce sotto lo sguardo di un padre e di un figlio che non sono pi quali li hai conosciuti, ma sono tanto pi elevati e si trovano nel luogo pi sublime; arrossisci di qualunque comportamento meschino o comune e di piangere i tuoi cari, ora che sono cambiati in meglio. Ammessi ai liberi ed immensi spazi dell'eternit, non sono divisi tra loro dall'interporsi di mari, da alte catene di monti, da valli impervie o dalle secche infide delle Sirti: tutto per loro piano e, con naturale agilit e scioltezza, si compenetrano reciprocamente e si confondono con le stelle. 26. [Perorazione di Aulo Cremuzio Cordo: l'eterno volgersi della storia e la conflagrazione finale.] [1] Immagina dunque, o Marcia, che, da quel celeste baluardo, tuo padre, che su di te aveva tanta autorit, quanta ne avevi tu su tuo figlio, non con il genio con cui pianse le guerre civili e proscrisse per l'eternit i proscrittori (44), ma con ispirazione tanto pi elevata, quanto egli ancora pi in alto, ti dica: [2] Perch, o figlia, ti lasci prendere tanto a lungo dalla tristezza? Perch rimani nell'ignoranza, al punto di ritenere che stata fatta ingiustizia a tuo figlio che, senza alcun

danno per la sua casata ed incolume nella persona, se ne tornato ai suoi antenati? Non sai con quali tempeste la sorte disperde tutto? E che essa non stata benevola o accessibile a nessuno, eccettuati quelli che non hanno avuto alcun rapporto con lei? Debbo nominarti dei re che sarebbero stati felicissimi, se una morte pi precoce li avesse sottratti ai mali che loro incombevano? O dei condottieri romani che nulla hanno da perdere della loro grandezza, se togli qualche anno alla loro vita? O uomini di grandissima nobilt e fama, che ebbero lunga vita perch il loro collo doveva essere offerto alla spada di un soldato? [3] Ripensa a tuo padre ed a tuo nonno: tuo nonno stato vittima di un sicario (45), io non mi sono lasciato toccare da nessuno e, privandomi del cibo, ho dimostrato che la mia vita s'ispirava alla medesima magnanimit che aveva ispirato i miei scritti. Perch, nella nostra casa, si riserva il pianto pi lungo a chi ha avuto la morte pi felice? [4] Noi, qui, ci riuniamo tutti e vediamo, non circondati dal buio della notte, che nel vostro mondo, contrariamente a quanto credete, nulla merita un desiderio, nulla elevato, nulla risplende, ma tutto vile, gravoso, preoccupante e vede ben piccola parte della nostra luce! Debbo dire che qui non ci sono eserciti furibondi che si scontrano, flotte che si infrangono contro altre flotte, parricidi progettati e meditati, fori che strepitano di processi per intere giornate, che qui nulla nascosto, i pensieri sono palesi ed il cuore aperto e la vita si svolge in mezzo a tutti e davanti a tutti, e si ha sott'occhio e si conosce ogni et. [5] Mi piaceva raccogliere gli avvenimenti di una sola epoca, che s'erano svolti in una parte infinitesima del mondo e tra pochissimi uomini; ora possibile vedere l'intera sequenza e l'intreccio di tanti secoli, di tante et, di tutti gli anni; si possono vedere i regni che attendono di sorgere e quelli che stanno per crollare, la caduta delle grandi citt ed il futuro fluire del mare. [6] Quindi, se pu recare consolazione al tuo rincrescimento il sapere che questo il destino comune, ebbene, nulla rimarr nella condizione in cui ora, perch il tempo abbatter tutto e tutto trasciner con s. E non si divertir soltanto con gli uomini (non infatti piuttosto piccola questa porzione del dominio della sorte?), ma con le localit, le regioni, i continenti. Canceller montagne intere ed innalzer altrove nuove rupi verso il cielo: inghiottir i mari, devier il corso dei fiumi e, interrompendo i rapporti tra le genti, dissolver ogni alleanza ed ogni societ umana. Altrove seppellir le citt in profonde voragini, le scuoter con terremoti, emetter dall'abisso esalazioni pestifere, ricoprir con alluvioni ogni luogo abitato, far morire ogni vivente sommergendo il mondo e, con immensi fuochi, incendier e ridurr in cenere ogni essere mortale (46). Quando poi verr il tempo in cui il mondo dovr estinguersi per rinnovarsi, codesti esseri si distruggeranno con le loro stesse forze, le stelle si scontreranno con le stelle e, in una universale conflagrazione dell'essere, arderanno d'un sol fuoco tutti i corpi celesti che ora splendono in bell'ordine. [7] Anche noi, anime felici che abbiamo avuto in sorte l'eternit, quando parr a Dio che sia il momento della ricostruzione, divenendo, nella distruzione di tutto, una piccola aggiunta al crollo immenso, ci ritrasformeremo negli elementi primordiali. Felice tuo figlio, o Marcia, che gi conosce questo! NOTE. Nota 1. Marcia stoica: crede nell""ordo mortis", la legge fisica secondo la quale debbono morire prima i pi anziani. Nota 2. Offendendo l'imperatore con crimine di lesa maest. Nota 3. "Marcello" aveva sposato Giulia, figlia di Augusto. Mor a Baia, nel 23 avanti Cristo. Nota 4. Soprattutto da Virgilio ("Eneide" 6,870 ss.) e da Properzio (3,18). Secondo Donato ("Vita Verg." 32-33), Ottavia svenne mentre Virgilio leggeva i suoi versi su Marcello. Nota 5. Nel 9 avanti Cristo. Nota 6. I Romani erano molto superstiziosi. Nota 7. "Livia fu ufficialmente ammessa dal senato nella famiglia Giulia con il nome di Giulia Augusta, perch erede di Augusto, nel 14 dopo Cristo (Tac., "Ann." 1,8). Non aveva dunque quel nome quando mor Druso. Nota 8. Filosofo di casa e consigliere spirituale, come il filosofo di Cano ("Tranq." 14,9). Nota 9. E" un verso del mimografo Publilio Siro (cfr. "Tranq." 11,8). Nota 10. "Primo giorno": dopo la prima rappresentazione della commedia. Nota 11. I pi giovani ed i pi vecchi, secondo l""ordo mortis" (cfr. sopra, nota 1). Nota 12. E" il linguaggio degli epicurei, accettato, ma in diverso contesto anche dagli stoici. Quindi non siamo al "carpe diem" di Orazio ("Carm." 1,11,8).

Nota 13. Una superstizione, molto diffusa nell'antichit, faceva ritenere la privazione della sepoltura un male pi grave della stessa morte. Nota 14. Motivo ricorrente anche nelle "consolazioni" poetiche. Nota 15. Motivo comune della diatriba cinica, accolto anche da Plinio ("Nat. hist." 7,2-3) che si domanda se la natura fu per l'uomo madre o matrigna. Lo stoicismo classico preferiva insistere invece sugli argomenti esposti da Seneca in "Dell'ozio" 5,3-4. Nota 16. "Felice": era questo ("Felix") il soprannome assunto da Silla (cfr. nota 14 a "Prov." 3,7). Nota 17. "M. Orazio Pulvillo", console nel 265 avanti Cristo. Nota 18. E" gesto rituale nella dedicazione di un tempio. Nota 19. La recita delle formule rituali non poteva esser interrotta in alcun modo. Nota 20. "L. Emilio Paolo", il vincitore di Pidna (167 avanti Cristo). Cfr. "Pol." 14,5. Nota 21. Cfr. "Della costanza del sapiente", nota 16. Nota 22. Il re macedone, sconfitto e catturato da Emilio Paolo, ne dovette seguire il trionfo. Nota 23. In realt "Marco Calpurnio Bibulo", console nell'anno 59 avanti Cristo. Era proconsole in Siria quando perdette i due figli (Val. Max., 4,1,15). Nota 24. "G. Giulio Cesare", che aveva dato la figlia in sposa a Pompeo. Nota 25. Druso e Germanico. Nota 26. Il re era Tarquinio il Superbo. Nota 27. Oltraggiata da Tarquinio, "Lucrezia" s'era uccisa. Per vendicarla Bruto espulse da Roma il Superbo ed abol la monarchia (Livio, 1,58-59). Nota 28. Data in ostaggio a Porsenna, Clelia era fuggita, attraversando il Tevere a nuoto (Livio, 2,13). Nota 29. "Livio Druso": console nel 112 avanti Cristo e deciso avversario dei Gracchi. Dal suo matrimonio con Cornelia nacque Livia, la madre di Catone Uticense. Nota 30. Nel testo latino c' un gioco di parole intraducibile: "mortem... tulit" (sopport la morte) e "leges tulerat" (aveva proposto le leggi). Nota 31. Virgilio, "Eneide" 3,418. Nota 32. Secondo un mito, l'Alfeo, fiume del Peloponneso, innamorato di Aretusa, la raggiungeva scorrendo sotto il mare. Nota 33. Le "Latomie". Il nome significa appunto "cave di pietra. Nota 34. Gli antichi attribuivano ai pianeti un moto orbitale contrario a quello dell'empireo. Nota 35. "Tre golfi": il mare Mediterraneo, il mar Rosso ed il mar Caspio. Nota 36. Il Lete. Nota 37. "Pompeo" s'era ammalato, a Napoli, nel 50 avanti Cristo, due anni prima della battaglia di Farsalo. Nota 38. Cfr. "Ira" Il,2,3, e relativa nota 2. Nota 39. Nel 58, "Catone" era stato esecutore del testamento di Tolomeo, re di Cipro, che aveva nominato erede il popolo romano. Nota 40.

Virgilio, "Eneide" 10,472. Nota 41. "Publio Rutilio Rufo", console nel 105 avanti Cristo, esiliato da Silla. Cfr. nota 13 a "Prov." 3,7. Nota 42. L'espressione forzata. "Seiano" avrebbe profanato la memoria di "Pompeo", non le sue ceneri, che non erano sepolte nel teatro. Nota 43. "Fabiano Papirio", il seguace dei Sestii, ammirato da Seneca soprattutto per la sua eloquenza, ricordato anche in "Brev." 10,1. Nota 44. Nei suoi scritti storici. Nota 45. Non sappiamo nulla del personaggio. Forse le invettive di Cremuzio contro i proscrittori erano legate a ricordi di fanciullezza ed a lutti di famiglia. Nota 46. Si nota, in questa descrizione della conflagrazione finale, l'influsso di una diffusa letteratura apocalittica. DELLA VITA FELICE. "Hoc mihi satis est, cotidie aliquid, et vitiis meis demere et errores meos obiurgare". "Mi basta questo: togliere ogni giorno qualcosa ai miei difetti e rimproverare a me stesso i miei errori". (17,3). PREFAZIONE. Le accuse contro Seneca, la genesi e l'intento dell'opuscolo. Novato, il fratello maggiore di Seneca, dedicatario del dialogo Della tranquillit dell'animo, ora designato con il nome d'adozione, Gallione: lo scritto di Seneca , dunque, cronologicamente pi recente. Inoltre, nella seconda parte del dialogo (cc. 17-27), compare un Seneca bersagliato da accuse che lo feriscono: c' troppa incongruenza tra il suo predicare e il suo vivere, egli straricco e attaccatissimo alle sue ricchezze, continua a procacciarsene ed a godersele. L'accusa trovava credito, sembrava fondata. Due dei tre figli d'un bravo retore, immigrato dalla provincia, avevano fatto brillante carriera. Ma per il secondo, per Seneca, c'era stato l'esilio, comportante la perdita di parte dei beni, poi il ritorno in patria, il fortunato rientro a corte, i suoi nuovi incarichi (Tac., "Ann." 12,8), la vistosa ricchezza. Dione Cassio, autore della nota, maledica pagina su Seneca (61,10), riferir anche della sua lussuosa suppellettile. Tacito, ammiratore del Seneca detestato da Nerone e freddo osservatore del consigliere di Stato e del cortigiano, ci racconta un interessante episodio. Nel 58 dopo Cristo, un certo Suillo, delatore di Claudio, accusa Seneca davanti all'imperatore. Dapprima rivanga, ed intenzionalmente, la lontana accusa di adulterio, poi sputa tutto il veleno: Seneca ha guadagnato 300 milioni di sesterzi in profitti illeciti (secondo Dione Cassio, i milioni sono soltanto 75, e guadagnati accusando dei ricchi). Seneca non si difende: contrattacca. Suillo ha spogliato l'Asia. L'accusatore, divenuto reo, condannato all'esilio nelle Baleari (Tac., "Ann." 13,42-43). Sentenza giusta o pilotata? Purtroppo, propendiamo anche noi per la seconda ipotesi. Ma l'episodio illuminante, per chi legga la seconda parte del dialogo. L'anonimo contestatore, che ivi parla, il portavoce d'una turba, ed acrimonioso: non meno acrimoniose sono le risposte di Seneca. Eppure, vi si legge anche una confessione esplicita: So d'essere sepolto nel fondo dei vizi (17,4), che pu ben essere l'umile confessione d'un filosofo, ma non pu affatto sfuggire dalle labbra di un imputato che si dice innocente o da chi ha appena ottenuto una sentenza assolutoria che puzza d'insabbiatura. La durezza delle parole contrasta con la genericit delle argomentazioni: Seneca, pi che ribattere le accuse, tenta di sviarle: Sto parlando della virt, non di me stesso (18,1); la povert una virt, non la virt (18,3). Anche la ripetuta distinzione tra "sapiente" ed "aspirante alla sapienza", proponibilissima ad un allievo, suona elusiva per un avversario che reclama un minimo di coerenza tra dottrina e vita. Poi il discorso scende sul piano psicologico, e "la malignit" diventa il tema portante (18,3-20). Seneca proclama una norma: il maligno sa soltanto distruggere; per costruire, necessaria una critica pacata e serena. Era stata quella la deontologia di Lucilio e di Orazio, che avevano dato alla satira romana la fisionomia di "sermo". Nel dialogo, c' qualche spunto degno del "sermo" oraziano: il sapiente che spalanca la sua casa perch ciascuno possa riprendersi ci che riconosce suo (23,2); gli accusatori spalancano le tasche, non appena il sapiente accenna alla largizione (23,5). Ma su quel terreno, Seneca non sa rimanere. Riaffiorano lo spregio e l'insistenza di chi vuole l'ultima parola, scompare l'umorismo, si ricorre all'artificio oratorio della prosopopea.

Parla Socrate, un Socrate assiomatico, tanto diverso dal fine personaggio dei dialoghi di Platone. Non conversa, non interroga, non sorride, non cammina, non spiega: declama. Il suo intervento dev'essere risolutivo, per autorit. Lo scritto innegabilmente connesso con l'episodio del 58, ma se non avessimo la testimonianza di Tacito, non potremmo subodorare, dal dialogo, una vicenda processuale. E" meglio farlo risalire a qualche tempo prima del 58, e vederlo come un tentativo di stroncare sul nascere insistenti e fastidiosi mormorii, dei quali, peraltro, non si immaginano ancora i perigliosi sviluppi. Lo stoicismo di Seneca in questo opuscolo. In apertura di dialogo, Seneca rivendica il diritto di presentare un'esegesi personale dello stoicismo (3,2). La sua esposizione per, gi nella prima parte, si muove attraverso continui raffronti con l'epicureismo e si risolve nella contrapposizione della virt stoica al piacere epicureo. Dove possiamo rintracciare l'originalit di Seneca? Non certamente nell'adduzione di nuove fonti. Soprattutto nella polemica contro l'epicureismo, Seneca non mostra di conoscere pi di quanto gi conosceva Cicerone, anzi, come spesso gli accade, meno diligente dell'Arpinate, talora anche inesatto. A 4,4 e 6,1, ad esempio, Seneca riduce l'epicureismo a pura e semplice ricerca del piacere dei sensi. Non precisa, come invece fa Cicerone ("Tuscul. Disp." 2,18), che quella la dottrina d'Aristippo. Cos torna pi volte (in particolare a 7,1) sull'enunciato epicureo: non c' felicit senza virt, ma non traduce alla lettera, n cita per intero, la frase della "Lettera a Meneceo" che Cicerone fedelmente traduce "(De fin." 1,57; Diog. Laert., 10,132). Pi volte denuncia l'inettitudine del piacere a svolgere il ruolo di "sommo bene", ma non precisa mai che ci dipende anche dal non aver Epicuro n voluto n saputo determinare il concetto di "piacere" (Cic., "Tusc. Disp." 2,6). Tralasciamo, per amore di brevit, altre omissioni, e indichiamo alcune coincidenze. E" di matrice ciceroniana ("Nat. deor." 10,2) il rimprovero all'affettata superiorit degli epicurei che leggiamo in 10,2; ancor pi significativi sono il parallelo tra l'argomentazione senecana del c. 11 - inevitabile scontrarsi col dolore e con la morte - e la pagina ciceroniana di "De fin." 1,59-60, e ancora il coincidere delle equipollenze senecane "ragionevirtDio" con il suggerimento ciceroniano di "De fin." 3,73. Se diamo respiro alla ricerca e passiamo dal raffronto di rispondenze singole a quello dell'impianto generale della polemica antiepicurea, la dipendenza di Seneca da Cicerone si fa ancor pi evidente. Ma, contemporaneamente, si preannuncia il Seneca rielaboratore: egli trasforma in principio un suggerimento eloquenziale che Cicerone aveva sparso un po'"dovunque: una categoria morale pu dirsi valore supremo, soltanto se tutte le azioni ispirate ad essa sono obiettivamente buone, a prescindere dalla situazione dell'agente. Di conseguenza, una volta ridotto l'epicureismo alla sua degradazione storica, questa non potr imputarsi alla sola stoltezza degli uomini: dovr supporsi una insufficienza etica, intrinseca alla categoria stessa del piacere. E" un sofisma, e trasparente, una delle tante possibili applicazioni del principio del terzo escluso: o buono o non buono, e non c' via di mezzo. Nessuna meraviglia che gli epicurei, che pure non volevano esser dialettici, contrapponessero distinzioni su distinzioni alle affermazioni di Seneca. Non si stacca da Cicerone la definizione di "catrthoma" (ed scontato, data la fonte comune), ma ciceroniana l'asserzione che la dottrina stoica risponde anche alle esigenze dell'epicureo (5,1: ovvio per, dato il comune intento "liberatorio" delle due scuole). Sono tipici di Seneca, invece, il cenno sull'origine del cosmo (8,5), l'affermazione di autenticit della virt (9,4) e la riflessione sulla libert (c. 15). Si configura ora lo sforzo di originalit di Seneca, ma non la diremmo una creativit: il generoso tentativo di ricuperare una dimensione perduta dello stoicismo originario. I tre punti test segnalati sono il frutto di meditazioni collaterali e convergenti verso la nuova impostazione dell'eticit. Nella seconda sezione del dialogo, si nota l'ultimo sforzo di Seneca di giungere al livello d'una eticit pura. Il discorso s'articola, in realt, attorno al tema stoico degli "indifferenti" ("adiphora": 22,4). Mentre Cicerone s'era preoccupato esclusivamente di raffrontare i dettami pratici delle varie scuole, Seneca tenta di ricuperare, mediante la riduzione degli indifferenti ad accidentalit pure, la totale autonomia di scelte morali: la moralit nello spirito, e basta. La sua posizione non si contrappone tanto a quella epicurea, quanto alla ragionata ed umanissima morale aristotelica. Ci sono, per Aristotele, beni dell'anima, beni del corpo e beni esterni ("Ethic. Nic." 1098b 12-15): tutti sono doni di Dio (ivi, 1099b 11; cfr. G. Reale, "Storia della filosofia antica", Il, Milano 1976, pp. 354-355). Per Seneca tutto estraneo, tutto caduco. Il ricupero dello stoicismo originario costa a Seneca una rinuncia o, quanto meno, un silenzio. Lo annoteremo tra poco. Ora vogliamo passare ai contenuti del dialogo. Analisi di struttura. Sezione prima (cc. 1-16). Nei cc. 1-2, che costituiscono il prologo, Seneca ripercorre la topica del conformismo da irriflessione (c. 9) e della

definizione culturale di classe. Sono volgo gli stolti e nobilt i sapienti (c. 2). Ed entra in argomento. 1) Cc. 3-4: un principio. Sapienza vivere secondo natura (3,3). Mente e volont debbono tradurlo in atto. Le esperienze interiori dei singoli possono approdare a formulazioni diverse, ma equipollenti, del principio enunciato (3,3-4). 2) Cc. 5-7: uno strumento. In contesto "liberatorio", si precisa che per "ragione" s'intende il giudizio [morale] retto e definitivo ("katrthoma": 5,3). Essendo un assoluto, esso si sottrae alle equivoche interpretazioni cui soggetto il piacere ("hedon": 6-7). Il c. 8 costituisce un intermezzo "romano". Si tenta, seppure blandamente, di identificare la virt stoica con il "mos maiorum" della tradizione romana. 3) C. 9: Quando [la mente] ha compiuto la sua corsa e si assegnata attorno a s i suoi confini, ha completamente raggiunto il sommo bene e non desidera pi altro (9,3). E" il concetto di autosufficienza ("authenta") della virt. Ci non implica n la sua metafisicit n la sua trascendenza, ma semplicemente la sua "logicit somma": l'ultima meta d'un processo conoscitivo ordinato alla moralit. Tra i capitoli antiepicurei (10-14) che seguono, gi abbiamo segnalato, per la sua accentuata "storicit", il c. 11. I cc. 15 e 16 sono due corollari: a) la libert (non libero arbitrio, ma punto d'arrivo del processo di liberazione) , in sostanza, sinonimo di "virt autentica", quale illustrata al c. 9; b) l'espressione "immagine di Dio" ("eikn tou theou") forse risente del linguaggio religioso del tempo, d'ispirazione platonica. Seneca ne vuol ricuperare la pura sinonimia con "virt" e "libert". Sezione seconda (cc. 18-26,3). L'andamento discorsivo di questa sezione rende impossibile delinearne uno schema. Ci limiteremo a segnalarne i punti filosoficamente pi salienti e meglio attestanti lo sforzo di ricuperare lo stoicismo classico. 1) C. 20: validit dell'aspirazione alla virt: La meditazione sulle proprie aspirazioni al bene gi lodevole, anche a prescindere dai risultati (20,1). 2) C. 22: rilancio della dottrina del distacco, in vista del raggiungimento d'una moralit pura. Notazioni conclusive sul contenuto dell'opuscolo. Il dialogo merita ancora qualche nota. Non insistiamo su quanto si gi segnalato altrove: l'itinerario alla virt non ha un vero sbocco. Notiamo, piuttosto, che la lettura parallela dei cc. 9 (virt), 15 (libert) e 16 (immagine di Dio) finisce col darci una visione "catastematica", che par pi assegnare un contorno alla hedon epicurea che non confutarne il contenuto. A conti fatti, le due filosofie approdano, in termini diversi, alla medesima meta. Il c. 22 riprende la discussione sugli indifferenti ("adiphora"). Un raffronto con le spiegazioni che Seneca ci fornisce al c. 25 (in particolare a 25,8) ci obbliga ad osservare che Seneca paga forse a troppo caro prezzo il suo tentativo di ricupero della "moralit pura" o "totale soggettivit". Rimasto, in realt, come solo punto obiettivo di riferimento il "katrthoma", va perduta, o comunque ne esce estremamente debilitata, la pi significativa conquista dello stoicismo in campo morale: il concetto di probabilit. Merita, infine, una nota il misterioso cenno contenuto in 8,4: Anche il cosmo, che contiene tutto, e Dio, che governa l'universo, si protende, s, verso l'esterno, ma poi rientra da ogni parte in se stesso. Come altrove ("Mare." 26,6) il dettato di Seneca risente della letteratura apocalittica, cos deve aver influito su questo passo la letteratura cosmogonica. Sotto l'enunciato, vive la contrapposizione dialettica "cosmocaos". Quel "protendersi verso l'esterno" non pu esser altro che l'originario sostituirsi del cosmo (ordine, quindi essere) al caos (disordine, quindi nulla). Ci non esige n una causa, n un vero e proprio movimento, ma soltanto una "arch" (principio, o meglio, inizio), quel traguardo cio della mente umana che segna, in qualunque direzione essa proceda, l'ultimo limite del pensabile, oltre il quale si decade nel fantastico. "Protendersi" (e pu dirsi anche "estendersi, dilatarsi") detto per antitesi simmetrica: se l'apocalittico un rinchiudersi del cosmo su se stesso, il cosmogonico sar descritto come processo di dilatazione. Siamo, dunque, nel campo di quella mitopea con sustrato razionale, che era tanto cara all'antichit. DELLA VITA FELICE. 1. [Tutti sono malati di conformismo.] [1] Tutti, o Gallione, caro fratello, vogliono vivere felici, ma hanno l'occhio confuso quando devono discernere ci che rende felice la vita. Giungere ad una vita felice impresa difficile a tal punto che ciascuno, se appena esce di strada, se ne allontana tanto pi, quanto pi in fretta cammina; se poi ci si avvia nella direzione opposta, anche la nostra rapidit contribuisce ad accrescere le distanze. Dobbiamo dunque chiederci, in primo luogo, che cosa ci cui aspiriamo, poi considerare attentamente per quale strada possiamo dirigerci alla meta nel modo pi rapido e, durante il cammino, purch siamo sul sentiero giusto, potremo renderci conto di quanti ogni giorno cadono per via e di quanto ci stiamo sempre pi avvicinando alla meta cui tende il

nostro naturale istinto. [2] Se continuiamo a vagare a caso e seguiamo, invece che una guida, lo strepito ed il confuso vocio di chi ci chiama qua e l, la nostra vita si logora in andirivieni e ci riesce breve (1), anche se ci diamo da fare giorno e notte per il nostro buon intento. Stabiliamo dunque la meta ed il percorso, non senza la guida di un esperto che conosca bene ci verso cui ci avviamo, poich questo un viaggio che non possiamo paragonare ai normali viaggi: in quelli, basta disporre di un tracciato di strada ed interrogare gli abitanti per rendere impossibile l'errore, ma in questo, tutte le strade pi frequentate e note sono le pi ingannevoli. [3] La regola alla quale dobbiamo pi fedelmente attenerci di non seguire come pecore il gregge che ci cammina davanti, dirigendoci non dove si deve andare, ma dove tutti vanno. Eppure non c' cosa tanto atta ad implicarci nei mali pi gravi, quanto il nostro adeguarci alle chiacchiere, il ritenere giusto ci di cui tutti sono fermamente convinti e, poich disponiamo di innumerevoli esempi, il vivere non di ragione, ma di conformismo. Deriva da qui tutto quell'ammassarsi di uomini che si precipitano l'uno sull'altro. [4] Quando una calamit coinvolge molti, la ressa si schiaccia da s, nessuno cade senza trascinare il vicino nella caduta ed i primi provocano, a catena, la morte dei successivi; ebbene, accade altrettanto, e puoi constatarlo, in tutta la vita: nessuno sbaglia soltanto per conto proprio, ma si fa movente e suggeritore dell'errore altrui. Il danno nasce dal tenerci appiccicati a chi ci sta davanti; ognuno, poich preferisce la creduloneria all'autonomia di giudizio, non emette mai un suo giudizio sulla vita: gli preferisce sempre la cieca fede. Cos ci passiamo di mano in mano l'errore che ci travolge e ci manda a precipizio. Andiamo a morte seguendo l'esempio altrui; potremo guarire, non appena sapremo separarci dalla folla. [5] La realt che la massa s'erge, contro la ragione, a difesa del proprio male. Ne deriva il medesimo fenomeno che si nota nei comizi (2): non appena il mutevole favore del popolo cambia direzione, sono proprio gli elettori a stupirsi che Tizio o Caio siano riusciti pretori. Prima ci troviamo concordi nell'approvare, poi nel biasimare; il normale esito di quei processi la cui sentenza pronunciata da molte persone (3). 2. [E" necessario saper rientrare in se stessi.] [1] Al momento del dibattito sulla vita felice, non potrai rispondermi, come quando si vota per separazione (4): Questo gruppo sembra essere la maggioranza; appunto per quel motivo, il peggiore. Il nostro rapporto con la realt umana non mai ottimale al punto che il meglio riscuota l'assenso dei pi, anzi, l'assenso della folla prova del peggio. [2] Domandiamoci dunque qual la cosa migliore da fare, non qual la pi usuale, e che cosa ci metta in possesso di una felicit eterna, non che cosa piaccia al volgo, il peggior interprete della verit. E chiamo "volgo" tanto chi indossa la clamide, quanto chi porta la corona (5); non tengo conto del colore delle vesti che coprono i corpi. Quando si tratta dell'uomo, non credo ai miei occhi, ho una luce migliore e pi sicura che mi permette di discernere il vero dal falso: il bene dell'animo deve trovarlo l'animo. Se gli si conceder un momento di respiro, una sola possibilit di raccogliersi in se stesso, oh, quanto sapr, una volta che si sia distaccato da se stesso, confessare il vero e dire: [3] Tutto ci che ho fatto fino ad oggi, vorrei non fosse mai accaduto; se ripenso alle parole che ho detto, provo invidia per i muti; ci che ho desiderato, lo reputo una maledizione dei miei nemici e tutto ci che ho temuto, buoni per di, quanto era pi soave di ci che bramavo! Sono stato nemico di molti e, dopo l'odio, mi sono rappacificato, seppure pu esserci una pace tra i malvagi, ma non sono ancora amico di me stesso. Mi sono dato da fare in tutti i modi per uscire dalla folla e mettermi in vista per qualche mio pregio: ho fatto cosa diversa dal trasformarmi in bersaglio dei dardi altrui, dall'offrire una presa ai morsi dei maligni? [4] Vedi costoro che lodano l'eloquenza, s'attaccano alla ricchezza, adulano il prestigio, esaltano il potere? O sono tutti nemici oppure, ed la stessa cosa, s'apprestano a diventarli: la ressa degli ammiratori tanto grande quanto quella degli invidiosi. Perch non dovrei invece cercare qualche cosa che io possa sentire, non ostentare, come realmente buono? Codeste cose che ammiriamo, che ci fanno fermare e che poi mostriamo stupiti gli uni agli altri, di fuori splendono, ma dentro sono miserie. 3. [La vita felice, se consona con la propria natura.] [1] Cerchiamo dunque un bene non appariscente ma consistente, duraturo e bello nella sua parte pi riposta; dissotterriamolo. Non molto lontano, trovabile, purch si sappia soltanto dove allungare la mano; ora invece, come se camminassimo nel buio, passiamo accanto agli oggetti della nostra ricerca o, addirittura, inciampiamo in quelli che desideriamo. [2] Non intendo per ora trascinarti in divagazioni e lascer da parte le opinioni altrui, che peraltro sarebbe lungo elencare e confutare: ti esporr la nostra. E dicendo "nostra", non intendo legarmi specificamente a nessuno dei pi illustri stoici: ho anch'io il diritto di esprimere un parere. Dunque, uno lo seguir, ad un altro dir di dividere le sue proposte (6); pu darsi che, chiamato per ultimo a prendere la parola, non disapprovi nulla di quanto detto dai predecessori ed aggiunga: In pi, ritengo anche questo. [3] Nel frattempo, e su questo punto gli stoici sono tutti concordi, do il mio assenso alla natura; sapienza il non

allontanarsi dalla natura e conformarsi alla sua legge ed al suo esempio. Concludo: la vita felice, se consona con la propria natura, ma a tanto non si pu giungere se, in primo luogo, la mente non sana, anzi, se non in continuo possesso della sua sanit, poi se non forte e volitiva, inoltre, se non straordinariamente paziente, capace di adeguarsi alle singole situazioni, interessata, ma senza ansie, al proprio corpo ed a quanto lo concerne, ed anche amante di tutte le altre cose che ornano la vita, senza entusiasmi di sorta, pronta infine ad usare i doni della fortuna, senza farsene schiava. [4] Comprendi, anche se non te lo dico, che ne deriva una ininterrotta tranquillit e libert, conseguente all'eliminazione di tutto ci che ci irrita o ci atterrisce; infatti, ai piaceri ed alle seduzioni, che sono brevi ed inconsistenti e ci nuocciono con il loro stesso ardore, succede una gioia grande, incrollabile, equilibrata; ne segue la pace e la concordia dell'anima e la magnanimit congiunta alla comprensione: la ferocia, infatti, nasce sempre da debolezza. 4. [Altre possibili definizioni del concetto di bene sommo.] [1] Il nostro concetto di bene pu essere definito anche in altri modi: voglio dire che il medesimo pensiero pu essere espresso con parole diverse. Come il medesimo esercito si schiera a volte in formazione allargata, a volte in file serrate, oppure si dispone a semicerchio curvando il centro rispetto alle ali, oppure si spiega su un fronte rettilineo ma, comunque sia ordinato, restano immutate la sua forza e la sua volont di battersi per una causa, cos la definizione di sommo bene ora pu venir sviluppata ed allargata, ora essere stringata e densa. [2] Sar dunque lo stesso, se dir: Il sommo bene l'animo che disprezza il fortuito e si compiace della virt, oppure: E" l'invitta forza d'animo, esperta della realt, pacata nell'azione, dotata di molta umanit e di grande interesse per gli altri. Si pu definire anche dichiarando felice quell'uomo per il quale il bene ed il male non sono altro che la bont o malvagit dell'animo; colui che pratica l'onest, s'attiene alla virt e non si lascia n esaltare n abbattere dal fortuito; colui che non reputa nessun bene maggiore di quello che egli in grado di darsi da s e stima vera volutt il disprezzo della volutt. [3] Se vuoi essere pi ampio, puoi presentare il medesimo concetto sotto altri ed altri aspetti e rispettarne scrupolosamente la validit. Che cosa ci impedisce, infatti, di definire come vita felice l'avere un animo libero ed elevato, intrepido e saldo, esente da timore e cupidigia, che reputi come unico bene l'onest, unico male la disonest e ritenga tutto il resto un vile ammasso di cose, che non pu n aggiungere n togliere nulla alla vita felice e che pu venire ed andarsene, senza aumentare o sminuire il sommo bene? [4] Una scelta di fondo di questo genere avr come inevitabile conseguenza la continua serenit, la gioia profonda e sgorgante dal profondo, in quanto gode del proprio e non desidera avere di pi di ci che ha in casa. Perch non dovrebbe sentirsi ben ripagato, con questo, degli insignificanti, frivoli ed effimeri moti del corpo? Il giorno in cui sar schiavo del piacere, lo sar anche del dolore; ma tu ben comprendi di quale malvagia e dannosa schiavit sia destinato a servire colui che sar, di volta in volta, posseduto dalla volutt e dai dolori, cio dai padroni pi capricciosi e prepotenti: no, bisogna evadere verso la vera libert. [5] Non pu darcela altro che l'indifferenza verso la fortuna, e ne nascer un bene inestimabile: la tranquillit della mente che si sente al sicuro e la elevatezza dei sentimenti; contemporaneamente, la conoscenza del vero, conseguente all'espulsione dei terrori, dar gioia immensa ed immutabile, affabilit ed espansivit d'animo; beni, questi, che non la diletteranno come beni esterni, ma come frutti del bene proprio. 5. [La vita felice si fonda su un giudizio retto e definitivo.] [1] E giacch il discorso stato impostato con una certa ampiezza, si pu inoltre definire felice colui che esente da desideri e da timori, grazie alla sua ragione. A dir vero, anche i sassi sono immuni da timore e tristezza, e cos gli animali, ma non per questo siamo disposti a dire felici degli esseri che non sono coscienti della loro felicit. [2] Sullo stesso piano poni quegli uomini che l'ottusione mentale e l'incoscienza rendono annoverabili tra le bestie e gli esseri inanimati. Non c' differenza tra costoro e quelli, poich quelli non hanno ragione, costoro la hanno depravata, zelante nel danneggiarli e pervertirli. Non si pu dire felice nessun uomo che si sia estraniato dalla verit. [3] La vita felice dunque quella che si fonda costantemente su un giudizio retto e definitivo. In quel caso, la mente pura e libera da ogni male, poich riuscita a sottrarsi non soltanto alle ferite, ma anche alle punzecchiature, decisa a rimanere sempre sulla posizione che ha prescelto ed a rivendicarla come propria, anche contro i rabbiosi attacchi della sorte. [4] Per quanto riguarda il piacere, lasciamo pure che ci assedii da ogni parte, s'infiltri in ogni varco, ci carezzi l'animo con le sue attrattive, ne prospetti continuamente di nuove e blandisca, in tutto o in parte, il nostro essere: quale tra i mortali, se appena conserva una traccia di umanit, sceglie di sentirsi solleticare notte e giorno e di dedicarsi al corpo, abbandonando l'animo? 6. [Obiezione epicurea: anche l'animo partecipe del piacere.] [1] Si obietta: Ma anche l'animo ha la sua parte nel piacere. Diamogliela dunque, e segga giudice del lusso e del piacere, s'ingozzi di tutto ci che abitualmente alletta i sensi, poi guardi al passato ed esulti al ricordo delle volutt gi trascorse, si protenda alle future, programmi le sue speranze e,

mentre il corpo giace sdraiato dopo il grasso pasto d'oggi, l'animo progetti il pasto di domani: mi pare troppo miserevole la cosa, perch demenza scegliere il male in luogo del bene. Senza il senno, non si pu essere felici e non in senno chi ricerca come proprio meglio ci che gli nuocer. [2] E" felice, in conclusione, colui che giudica rettamente; felice chi contento della sua condizione attuale, qualunque essa sia, ed ama i suoi beni; felice colui che vede approvata dalla ragione tutta l'impostazione della sua vita. 7. [Contro gli epicurei: piacere e virt non sono inseparabili.] [1] Anche tra coloro che hanno detto che il sommo bene consiste in quelle cose, c' chi vede in quale vergognoso luogo lo hanno posto. Per questo dicono che il sommo piacere non pu essere separato dalla virt, che una vita onesta non pensabile se non come lieta, ed una vita lieta non pu non essere anche onesta. Non riesco a vedere come due cose tanto opposte possano essere avvinte in unico nesso. Qual , per favore, il motivo che non permette di disgiungere il piacere dalla virt? Allora, poich i beni attingono tutto il loro essere dalla virt, dovrebbero derivare dalle medesime radici anche le cose che voi amate e cercate? Ma se non vi fosse distinzione, non vedremmo certe cose piacevoli ma disoneste, certe altre onestissime, ma difficili ed ottenibili solo a prezzo di tante sofferenze. [2] Ora aggiungiamo che il piacere pu accompagnare anche la vita pi turpe, mentre la virt non ammette una vita disonesta, e che taluni risultano infelici non perch manchi loro il piacere, anzi proprio a causa del piacere. Ci non accadrebbe, se il piacere si fosse fuso inseparabilmente con la virt, dato che la virt spesso ne priva e non ne ha mai bisogno. [3] Perch mettete insieme cose differenti, anzi opposte? La virt una realt sublime, eccelsa, regale, invitta, instancabile; il piacere basso, servile, debole, caduco ed ha soggiorno e domicilio nei bordelli e nelle osterie. La virt la incontrerai nel tempio, nel foro, nel senato, di guardia alle mura, coperta di polvere, abbronzata e con i calli alle mani; il piacere lo vedrai cercare abitualmente nascondigli, rifugiarsi nelle tenebre, nei bagni e nelle stufe (7), nei luoghi che temono gli edili (8) e lo vedrai molle, snervato, madido di vino e di unguenti, pallido, imbellettato, sepolto nelle pomate. [4] Il sommo bene immortale, non sa sfuggire, provar saziet o pentirsi: una mente retta non cambia mai, non sa odiare se stessa o deflettere in alcun modo dalla perfezione di vita; il piacere, invece, s'estingue nel momento stesso in cui d l'acme del diletto; non dispone di grandi spazi e perci sazia subito, d nausea e si spossa dopo la prima vampata. Nessuna cosa mai fissa, se la sua natura il muoversi: cos non pu avere alcuna base stabile ci che viene e se ne va in un attimo ed destinato a finire, non appena sia fruito; il suo punto d'arrivo coincide con la sua estinzione e, al suo primo insorgere, gi volto alla fine. 8. [Che cosa significa vivere secondo natura.] [1] Dobbiamo discutere sul fatto che tanto i buoni, quanto i cattivi provano il piacere e che gli svergognati godono della loro onta, non meno che gli onesti del loro egregio operare? E" per questo motivo che gli antichi ci hanno insegnato a seguire la vita migliore, non la pi lieta, s che il piacere non risulti guida, ma compagno della volont buona e retta. Come guida, dobbiamo tenere la natura; su di essa la ragione fissa lo sguardo, ad essa chiede consiglio. [2] Dunque, la medesima cosa vivere felici e vivere secondo natura. E" tempo che spieghi il significato di quest'ultima espressione. Se coltiveremo le nostre forze fisiche e le nostre inclinazioni naturali con attenzione e senza timori, sapendole doni momentanei e caduchi; se non ne subiremo la schiavit e non ci lasceremo spadroneggiare da beni non nostri; se ci che d al nostro corpo soddisfazioni occasionali sar valutato da noi come si valutano negli accampamenti le truppe ausiliarie ed i soldati armati alla leggera (debbono servire, non comandare); solo in questo modo, codeste cose risultano utili alla mente. [3] L'uomo non deve lasciarsi corrompere n sopraffare dalle cose esterne, deve puntare esclusivamente su se stesso, fiducioso nelle sue capacit e pronto anche a risultati indesiderati, artefice della sua vita. La sua fiducia sia accompagnata dal sapere, il suo sapere dalla fermezza; resti, cio, ben fermo quanto ha deciso una volta per tutte: nei suoi decreti, non sono ammesse cancellature. S'intende, anche se non l'aggiungo, che un uomo del genere sar calmo e metodico e, nel suo agire, sar cortese e nobile. [4] La ragione avvii l'indagine sotto lo stimolo dei sensi, ma una volta preso spunto da essi (e non ha altro donde muovere o donde prendere slancio verso il vero), rientri in se stessa. Anche il cosmo, che contiene tutto, e Dio, che governa l'universo, si protende, si, verso l'esterno, ma poi rientra da ogni parte in se stesso. La nostra mente deve fare altrettanto: quando, seguendo i sensi di cui dotata, si sia protesa verso l'esterno, sia padrona di essi e di se stessa. [5] In questo modo, si produrr un'unica forza, una potenza interiore coerente, e ne nascer quella razionalit decisa che non conosce dissidi o esitazioni nelle sue opinioni, concezioni, convinzioni. Quando essa si sia assettata ed abbia coordinato le proprie componenti o, se cos devo dire, le abbia armonizzate, ha gi raggiunto il sommo bene. Non le resta nulla di riprovevole, nulla di lubrico, nulla in cui cozzare o scivolare; [6] far ogni cosa per decisione propria e non le accadranno imprevisti; tutto ci che verr attuato torner a suo bene, perch l'azione sar disinvolta, preparata, decisa: la pigrizia e l'indecisione denunciano dissidio ed incostanza.

Puoi dunque professare apertamente che il sommo bene l'armonia interiore; dove c' accordo ed unit, debbono esserci le virt, dove c' disaccordo, ci sono i vizi. 9. [La virt non finalizzata al piacere.] [1] Ma tu stesso si obietta non hai altro motivo per praticare la virt che quel tal piacere che speri di ricavarne. In primo luogo, non detto che, se la virt arriva a darci piacere, la si ricerchi per questo: essa, infatti, non ci d il piacere, ma "anche" il piacere, e non si d da fare per esso, ma la sua fatica, pur diretta ad altro scopo, otterr anche questo risultato. [2] Come in un campo messo a coltura spuntano tra le zolle certi fiori, ma tutta la fatica non stata spesa per quell'erbuzza, per bella che sia (chi seminava, si proponeva altro; queste cose sono nate in pi), cos anche il piacere non n il premio n la causa della virt: un fatto accessorio e non piace perch dilettevole ma, dato che piace, anche dilettevole. [3] Il sommo bene consiste dunque nel giudizio e nel comportamento di una mente ottima. Quando essa ha compiuto la sua corsa e si segnata attorno i suoi confini, ha completamente raggiunto il sommo bene e non desidera pi altro. Al di l del tutto, non c' pi nulla, tanto quanto al di l del confine. [4] Sbagli, dunque, quando mi chiedi di definire ci che mi fa cercare la virt: mi chiedi una cosa che dovrebbe essere al di sopra del bene sommo. Vuoi sapere che cosa mi attendo dalla virt? La virt. Non puoi darmi nulla di meglio, poich essa d in premio se stessa. Non ti pare un premio abbastanza grande? Se ti dico: Il sommo bene insieme la severit inflessibile dell'anima, la preveggenza l'elevatezza, il senno, la libert, la concordia, la dignit, tu pretendi qualcosa di meglio cui indirizzare tutte codeste doti? Perch mi nomini il piacere? Sto cercando il bene dell'uomo; non quello del ventre che, nelle bestie, da mandria e feroci, pi capace del nostro. 10. [Il piacere epicureo degenera in abuso.] [1] Mi si obietta: Tu travisi il senso delle mie parole: io affermo che nessuno pu avere vita lieta, se non insieme onesto, e che questo non pu accadere agli animali bruti o a chi fa consistere la propria felicit nel mangiare. Affermo a voce alta e davanti a tutti che quella vita che io dico lieta non si pu porre in atto, se non unendola alla virt. [2] Chi non sa che tutti i pi stolti sono strapieni del vostro piacere, che la malvagit abbondantemente fornita di cose piacevoli e che l'animo stesso suggerisce tante speci di volutt depravanti? In primo luogo, l'arroganza, l'eccessiva stima di se stessi, la vanit di sentirsi superiori a tutti; poi l'amore cieco e sprovveduto dei propri beni, le delizie sfrenate, l'esultanza per motivi da nulla o infantili; infine la mordacit, la superbia che si compiace d'offendere, l'indolenza e la disgregazione di un animo impoltrito che s'addormenta su se stesso. [3] La virt spazza via tutto questo, ti tira le orecchie e valuta i piaceri prima di accettarli. Ai pochi che ritiene buoni, non d gran peso: li accetta, si, ma con cautela, e non prova soddisfazione nel goderli, ma nell'essere temperante. La temperanza, poich frena l'animo, fa forse ingiuria al sommo bene? Tu apri le braccia al piacere, io lo freno; tu godi del piacere, io me ne servo; tu lo stimi il bene sommo, io non lo stimo neppure un bene; tu fai tutto per il piacere, io nulla. 11. [Il piacere non basta ad indirizzare una vita.] [1] Quando io affermo che non faccio nulla in vista del piacere, mi riferisco a quel sapiente ideale al quale tu concedi l'esclusiva del piacere. Non posso dare il titolo di sapiente ad un uomo che sia sotto il potere di una cosa qualunque, tanto meno del piacere: se sar determinato dal piacere, come potr resistere a fatiche e pericoli, alla povert ed a tutte le minacce che strepitano attorno alla vita umana? Come sopporter la vista della morte, la furia degli elementi e tanti ferocissimi nemici, lui che si lascia vincere da un avversario cos debole? Far quanto gli suggerir il piacere. Suvvia, non vedi quante soluzioni pu suggerirgli? [2] Non potr suggerirgli si ribatte nulla di turpe, perch inseparabile dalla virt. Non vedi, ripeto, che razza di sommo bene quello che, per essere un bene, ha bisogno di un guardiano? E la virt come potr governare il piacere, se viene dopo? Chi segue ubbidisce, chi precede comanda. Tu metti il comandante nel seguito. La virt ha un compito ben nobile per voi: quello di assaggiatrice (9) dei piaceri! [3] Vedremo altrove se la virt possa dirsi ancora tale in quelle persone che la trattano tanto ingiuriosamente, dato che essa non pu mantenere il suo nome, se abbandona il posto che le spetta. Al momento, per restare nel tema, ti mostrer molti assediati dai piaceri: sono persone sulle quali la fortuna ha profuso i suoi doni e delle quali dovrai ammettere che sono cattive. [4] Guarda Nomentano ed Apicio (10): quest'ultimo digeriva, cos parla questa gente, i beni della terra e del mare e sapeva riconoscere gli animali di ogni parte del mondo, quando li vedeva imbanditi; guardali, mentre dall'alto di un seggio di rose contemplano la loro tavola apparecchiata, dilettando l'udito di suoni di musiche, l'occhio di spettacoli, il palato di sapori; il loro corpo accarezzato da morbidi e finissimi tessuti e, perch le narici, nel frattempo, non restino inattive, viene impregnato di vari profumi il luogo in cui si celebra il pi sacro rito della lussuria. Dovrai certo dire che costoro sono nel piacere, ma non dirai che ne deriva loro un bene; ci che li diletta un nonbene.

12. [Il piacere del volgo e quello del sapiente.] [1] Si troveranno male ribatti perch subentrano molti fattori che perturbano l'animo e le opinioni tra loro contrastanti daranno inquietudine alla mente. E" cos", lo ammetto, ma proprio costoro, stolti, incostanti e soggetti alle ferite del rimorso, proveranno grandi piaceri; dovremo dunque ammettere che essi sono ugualmente distanti da qualsiasi sofferenza e dalla rettitudine mentale e che, come accade a molti, sono pazzi di una pazzia allegra che si sfoga ridendo. [2] Invece i piaceri dei sapienti sono pacati, modesti, quasi malati, controllati ed appena percettibili, in quanto non sono stati invitati a venire e, presentatisi ugualmente di loro iniziativa, non ricevono gli onori di casa e non sono mai accolti con gioia da chi li prova; vengono mescolati ed intercalati alla vita, come si intercala un gioco alle occupazioni serie. 13. [La genuina dottrina di Epicuro ben diversa.] [1] Smettiamo dunque di collegare concetti contraddittori e di implicare il piacere nella virt: questo errore li induce a tessere l'elogio di tutti i peggiori. Quel tizio dedito ai piaceri eccessivi e sempre gonfio di rutti e di vino, in quanto conscio di vivere nel piacere, anche convinto d'essere virtuoso. Gli dicono che il piacere inscindibile dalla virt, ed eccolo trasformare i suoi vizi in filosofia ed esibire ci che dovrebbe nascondere. [2] Non dunque Epicuro a spingerli alla lussuria ma, dediti come sono ai vizi, essi nascondono la loro incontinenza tra le pieghe d'una filosofia e convergono verso il luogo in cui sperano di sentir pronunciare un elogio del piacere. Non sanno valutare la schietta frugalit ed asciuttezza del piacere di Epicuro (tale lo reputo, per Ercole), ma si precipitano sulla parola nuda e cruda, facendone un pretesto ed una maschera delle proprie libidini. [3] Ed eccoli perdere il solo bene che conservavano in mezzo ai loro mali, la vergogna di peccare; fanno l'apologia di azioni di cui prima arrossivano e si vantano del vizio, sicch non loro possibile risorgere dal disfacimento, da quando, su una vergognosa ignavia, stato posto un titolo onorevole. Il vero motivo che rende pernicioso un tale elogio del piacere questo: i precetti d'onest rimangono nascosti dentro ed emergono le giustificazioni della corruzione. [4] Io sono fermamente convinto (e lo dir, nonostante il dissenso dei miei colleghi stoici) che Epicuro impartisca precetti santi e retti, anzi severi, se li esamini da vicino; il cosiddetto piacere si riduce per lui a povera e magra cosa e, in pratica, egli prescrive al piacere la stessa legge che noi dettiamo alla virt: gli ordina di ubbidire alla natura. Ma ci che bastevole per la natura, troppo poco Per la lussuria. [5] Ed allora? Chiunque chiami felicit l'ozio neghittoso e le avventure della gola e dei sensi, cerca un buon mallevadore per le azioni malvagie e, indotto da una parola attraente ad avviarsi su quella strada, non segue poi quel piacere di cui gli si parla, ma quello che si portato con s. Non appena abbia incominciato a prendere i propri vizi per dettami di moralit, s'abbandona ad essi senza pi timori e vergogne; da quel momento, la lussuria la sua pratica palese. Quindi io non dico, come dice la maggior parte dei miei colleghi, che l'epicureismo una scuola di infamie: dico che gode cattiva reputazione, che infamato, e non lo merita. [6] Ma chi pu rendersene conto, se non ne stato addottrinato a fondo? La sua facciata d adito alle chiacchiere e fa insorgere i cattivi propositi. E" come vedere un uomo vestito di stola (11): la tua pudicizia certa, la tua virilit indiscussa, il tuo corpo non disponibile ad alcun atto innominabile, ma hai in mano un timpano. Si scelga dunque una denominazione onesta ed una scritta che gi stimoli l'animo: con quella che c'era ora, vengono i vizi. [7] Chi s'avvia alla virt d saggio di indole nobile, chi segue il piacere appare snervato, fiacco, degenere dalla sua forza d'uomo, destinato a finire nell'abiezione, se nessuno gli fa discernere i piaceri in modo che sappia quali tra essi sono appagabili senza valicare i naturali limiti dell'istinto e quali, invece, rotolano a precipizio perch non conoscono limiti e, quanto pi vengono saziati, tanto pi si dimostrano insaziabili. 14. [Il primo posto spetta esclusivamente alla virt.] [1] Su dunque, la virt sia capofila, e il piede poser sempre sul sodo. Ancora: l'eccesso di piacere nocivo; nella virt non si debbono temere eccessi, perch la moderazione le intrinseca; non mai buono ci che sente il peso della propria grandezza. A chi ha avuto in sorte una natura ragionevole, si pu proporre cosa migliore della ragione? E se codesta unione piace, se piace incamminarsi alla felicit in quella compagnia, la virt sia in testa ed il piacere le ruoti attorno, come l'ombra attorno al corpo: porre la virt, il bene pi elevato di tutti, in balla del piacere scelta da mente incapace di concepire cose grandi. [2] La virt cammini per prima e porti le insegne; avremo ugualmente il piacere, ma ne saremo padroni e moderatori; potr strapparci qualche concessione, ma non ci costringer mai a nulla. Invece coloro che hanno concesso l'iniziativa al piacere, restano privi dell'una e dell'altra cosa: perdono la virt, infatti, perch, in fin dei conti, non comandano al piacere, ma ne sono posseduti; se scarso, li tormenta; se eccessivo, li strozza; se viene loro meno, li rende miseri, ed ancor pi miseri se li travolge. Sono come dei naviganti alle prese con le Sirti, che ora si arenano, ora sono sballottati dalle onde ribollenti. [3] Tutto accade per eccesso di intemperanza, per cieca bramosia dell'oggetto: pericoloso, si sa, per chi desidera il male come fosse un bene, raggiungere il proprio intento. Come andiamo a caccia di belve tra fatiche e pericoli e, dopo che le abbiamo catturate, siamo preoccupati per la loro

custodia, perch sappiamo che spesso sbranano i loro padroni, cos coloro che fruiscono di grandi piaceri, sfociano di solito in grandi disgrazie e l'antico prigioniero diventa padrone; quanto pi numerosi e grandi sono i piaceri, tanto pi piccino e schiavo di molti padroni colui che il volgo chiama felice. [4] Mi piace soffermarmi ancora un poco su questo esempio delle fiere. Come colui che ne rintraccia i covili stima gran cosa catturar belve al laccio e le estese balze circondar di cani (12) e, per poter seguire le loro tracce, trascura occupazioni pi pregevoli e rinuncia ad innumerevoli suoi compiti, cos chi segue il piacere, gli pospone tutto e trascura in primo luogo la sua libert, anzi la spende per il proprio ventre. E" un uomo che non compera i piaceri: si vende ad essi. 15. [Identificare la virt con il piacere significa mortificare la libert.] [1] Eppure, mi si ribatte che cosa impedisce di far coincidere il concetto di virt con quello di piacere e ricavarne un concetto di sommo bene nel quale onest e godimento si identifichino? Dato che le componenti dell'onest non possono essere altro che onest, il sommo bene non potr riconoscersi genuino, se scoprir in se stesso qualcosa che non sia consono con l'ottimo. [2] Neppure quella gioia che sgorga dalla virt, pur essendo buona in se stessa, una componente del bene assoluto, come non lo sono la letizia e la tranquillit, sebbene nascano dalle cause pi belle; s, codesti sono certamente dei beni, ma dei beni che conseguono al possesso del sommo bene, non che lo rendono completo. [3] Chi invece associa virt e piacere, e nemmeno su un piano di parit, snerva con la fragilit dell'un bene tutto il vigore insito nell'altro e manda sotto il giogo quella libert che rimane invincibile soltanto a condizione che non le si prospettino altri beni pi pregevoli. Da quel momento, infatti, ed questa la schiavit pi gravosa, l'uomo incomincia ad aver bisogno della fortuna; ne segue una vita piena d'ansie, di sospetti e trepidazioni, perch teme il fortuito e si preoccupa ad ogni volgere di tempo. [4] Non dai alla virt un fondamento sodo ed immobile, ma la fai posare su una base instabile; che cosa pi insicuro dell'attesa del fortuito e del mutare della vita fisica e di quanto pu influenzarla? Come pu ubbidire a Dio ed accettare di buon animo tutto quanto accade, senza lagnarsi del fato perch sa interpretare in bene le proprie vicende, quest'uomo che si lascia turbare dalle punzecchiature del piacere e del dolore? Non pu neppure essere buon difensore o liberatore della patria e non pu battersi per gli amici, se propenso al piacere. [5] Il bene sommo raggiunga una vetta donde nessuna forza possa trascinarlo abbasso, l dove non hanno accesso n dolori, n aspirazioni, n timori, n alcuna cosa che possa inficiare il buon diritto del bene sommo; lass pu salire soltanto la virt. E" un pendio che soltanto il suo passo sa affrontare; rimarr ben piantata sui propri piedi e sopporter quanto accadr, non soltanto rassegnata, ma anche capace di accettare, conscia che le difficolt del momento sono leggi di natura, e sopporter le ferite da buon soldato: conter le proprie cicatrici e, trafitta dai dardi, rester, anche morente, fedele al condottiero per il quale cade. Nel suo animo sar radicato l'antico imperativo: segui Dio. [6] Ma chiunque moltiplica lagnanze, pianti, e gemiti ed esegue gli ordini soltanto perch costretto, ugualmente trascinato ad ubbidire, contro la sua volont. Che dissennatezza, il farsi trascinare piuttosto che seguire! Tanta, per Ercole, quanta stoltezza ed ignoranza della nostra condizione il dolerci perch una cosa ci manca o ci giunge sgradita, od anche lo stupirci o lo sdegnarci di quelle vicende che accadono tanto ai buoni quanto ai cattivi come, ad esempio, le malattie, i lutti, le infermit e tutto quanto en tra di punto in bianco nella vita di un uomo. [7] Tutto ci che dobbiamo sopportare per legge universale, sopportiamolo con magnanimit. Noi abbiamo prestato giuramento in questi termini: accetteremo le nostre vicende di mortali e non ci turberemo di ci che non in nostro potere d'evitare. Siamo nati sotto una tirannide: la libert l'ubbidire a Dio. 16. [Canoni di una morale basata sulla virt.] [1] Dunque, la vera felicit fondata sulla virt. Una virt cos concepita, che cosa ti suggerir? Di non giudicare come bene o come male se non ci che ti accade in conseguenza della tua virt o della tua malizia. Poi, di mantenerti imperturbabile sia nell'opporti al male sia nell'operare secondo il bene, s da riprodurre, nei limiti del possibile, l'immagine di Dio.[2] Quale risultato ti promesso per questa tua campagna? Risultati immensi, degni di un dio: non subirai costrizioni, non avrai bisogno di nessuno; sarai libero, sicuro, immune da danni; nessun tuo tentativo andr a vuoto, non subirai divieti; tutto andr secondo i tuoi piani, non ti accadr nulla in contrario, nulla che non corrisponda ai tuoi intenti ed alla tua volont. [3] Allora? La virt basta a rendere felice la vita? La virt vera, quella perfetta e divina, perch non dovrebbe bastare, anzi superare il limite di sufficienza? Che cosa pu mancare a chi si posto fuori di ogni desiderio? Pu aver bisogno di aiuti dall'esterno l'uomo che ha concentrato su di s tutti i suoi beni? Ma chi tende alla virt, anche se ha fatto molto cammino, ha bisogno di un po'"di benignit della fortuna, finch continua a lottare in condizione di uomo di questo

mondo, fino a che non si sciolga da quel tal nodo, da tutti i vincoli della condizione mortale. Allora qual la differenza? Questa: gli altri sono legati, stretti, anzi trascinati qua e l; costui invece, che avanzato verso le zone superiori ed giunto molto in alto, trascina una catena lenta: non ancora libero, ma come se lo fosse. 17. [Difesa dei filosofi non posseggono la virt che professano, ma la cercano.] [1] Adesso, se uno di quelli che latrano contro la filosofia viene a dirmi, secondo il suo solito: Perch le tue parole sono pi virtuose della tua vita? Perch abbassi la voce di fronte ai superiori, ritieni il denaro un mezzo necessario, risenti dei danni, piangi alla notizia della morte di tua moglie o del tuo amico, tieni conto del buon nome e ti senti ferito dalla maldicenza? [2] Perch il tuo podere curato pi di quanto non lo esiga un reddito normale? Perch la tua tavola non imbandita secondo le tue parche massime? Perch hai mobili troppo ricercati, in casa tua si beve vino pi vecchio di te, si mantiene un'uccelliera? E pianti alberi che non ti daranno altro che ombra, e tua moglie porta appeso alle orecchie il patrimonio di una buona casata, e i tuoi schiavetti sono ben forniti di vesti preziose? Perch in casa tua il servire a tavola un'arte, non si pu disporre l'argenteria a caso o a piacere, ma s'apparecchia secondo le buone regole e c' uno scalco al tuo servizio?. Aggiungi, se credi: Perch hai possedimenti di l dal mare, perch ne hai pi di quanti ne conosca? Vergogna! O sei tanto sconsiderato che non conosci nemmeno i tuoi pochi schiavi, o sei tanto smodato nel lusso da averne di pi di quanto la tua memoria non riesca a ricordare!. [3] Tra poco, rincarer io la dose delle vostre invettive e mi rimproverer pi difetti di quanti non credi, ma per ora mi contento di risponderti: Non sono un sapiente e, se questo pu ingrassare la tua malignit, nemmeno lo sar. Non puoi pretendere da me che io sia alla pari degli ottimi, ma che sia migliore dei malvagi. Mi basta questo: togliere ogni giorno qualcosa ai miei difetti e rimproverare a me stesso i miei errori. [4] Non sono ancora arrivato alla buona salute e nemmeno ci arriver; preparo dei calmanti per la mia podagra, non una terapia, e mi accontento di sentirne diradarsi gli attacchi ed attenuarsi le fitte; ma se paragono i miei piedi ai vostri, io, debole, mi sento un corridore. Questo non lo dico di me, perch so d'essere sepolto nel fondo dei vizi, ma di chi ha gi fatto qualche cosa. 18. [Il filosofo parla della virt, non di se stesso, ed indifferente alla critica dei maligni.] [1] La tua vita insisti non coerente con le tue parole. Lo stesso rimprovero, o uomini pi che maligni, ostinati nemici di tutti i buoni, stato mosso a Platone, ad Epicuro, a Zenone; ebbene, tutti costoro non dicevano come essi vivevano, ma come avrebbero dovuto vivere. Sto parlando della virt, non di me stesso, e quando attacco i vizi, mi riferisco in primo luogo ai miei; non appena ci riuscir, vivr come si deve. [2] Codesta vostra malignit, impregnata di tanto veleno, non mi distaccher dai migliori e neppure accadr che codesto veleno, che sputate sugli altri e con il quale uccidete voi stessi, mi impedisca di continuare ad elogiare non la vita che conduco, ma quella che ritengo si debba condurre, o dall'adorare la virt, pur seguendola a distanza e carponi. [3] Secondo voi, dovrei aspettare che non trovi pi nulla da eccepire quella malignit che non ha avuto riguardo nemmeno per un Rutilio o per un Catone? (13) Pu un uomo curarsi di non sembrare troppo ricco a costoro, se Demetrio, il cinico (14), non parso loro abbastanza povero? Un uomo tutto energia nel combattere contro ogni desiderio della natura, pi povero degli altri cinici, in quanto quelli si proibivano di possedere, costui anche di chiedere, non ritenuto abbastanza povero! Ma osserva: non profess la pratica della virt, ma quella della povert. 19. [Ancora contro la malignit sterile.] [1] Il filosofo epicureo Diodoro (15), che pochi giorni or sono si uccise di propria mano, secondo costoro, quando si tagli la gola, non lo fece per mettere in pratica l'insegnamento di Epicuro. Alcuni giudicano il suo gesto demenza, altri avventatezza. Egli intanto, felice e del tutto tranquillo in coscienza, al momento di lasciare la vita rese testimonianza a se stesso, lod la pace della sua esistenza condotta in porto e messa all'ncora, e disse quelle parole che voi non volete ascoltare, quasicch doveste fare altrettanto: vissi e compii il corso che la Fortuna mi ha dato (16). [2] Voi disputate sulla vita e la morte dell'uno e dell'altro e, quando affiora il nome di un uomo grande per qualche merito insigne, vi mettete ad abbaiare come i cagnolini all'avvicinarsi di persone sconosciute. Vi conviene che nessuno sia ritenuto buono perch, per voi, la virt degli altri suona rimprovero ai vostri delitti personali. Per invidia, mettete a paragone gli splendidi abiti altrui con i vostri stracci e non vi rendete conto di tutto il danno che infliggete a voi stessi con la vostra improntitudine. Infatti, se coloro che seguono la virt sono degli avari, dei libidinosi, degli ambiziosi, che cosa siete voi, che detestate persino la parola virt? [3] Secondo voi, nessuno mette in pratica ci che dice, nessuno vive secondo il modello che presenta a parole; c' da stupirsene, se essi parlano di azioni forti, grandiose, sfuggenti a tutte le bufere umane? Se non riescono a sconficcarsi dalle croci sulle quali ciascuno di voi pianta i suoi chiodi, ebbene, quando vengono messi al supplizio, pendono ciascuno da un solo palo; questi altri invece, che non sanno guardare che a se stessi, sono appesi a tante croci, quante sono le loro cupidigie. E, in pi, sono maldicenti, e si fanno belli dell'offendere gli altri (17). Crederei in questa loro prospettiva di successo, se non ci fossero dei condannati che, dal patibolo, sputano su chi li sta a guardare.

20. [E" impresa sublime non solo il praticare, ma anche il proporsi la virt.] [1] I filosofi non mettono in pratica ci che dicono. :E" gi un buon metterlo in pratica il parlarne ed il concepirlo con onest di mente; se, per giunta, le loro azioni corrispondessero ai loro discorsi, quale essere risulterebbe pi felice di loro? Dunque non giustificato il tuo disprezzo per i buoni discorsi e per i cuori colmi di buoni pensieri. La meditazione sulle proprie aspirazioni al bene gi lodevole, anche a prescindere dai risultati. [2] E" meraviglia se non raggiungono la vetta, avviati come sono su un sentiero scosceso? Se sei uomo, ammira il loro generoso tentativo, anche quando li vedi cadere. E" impresa nobile il tentare non a misura delle proprie forze, ma di quelle della propria natura, l'attaccare vette eccelse ed il concepire disegni superiori anche alle capacit di chi naturalmente magnanimo. [3] Un uomo si proposto: Guarder la morte con lo stesso volto che ho quando ne sento parlare. Mi assoggetter alle fatiche, per gravose che siano, sorreggendo il corpo con l'animo. Disprezzer ugualmente le ricchezze che ho e quelle che non ho, senza rattristarmi se si trovano in casa d'altri, senza imbaldanzirmi se splendono attorno a me. Non risentir della fortuna, n quando viene n quando se ne va. Guarder tutte le terre come mie e le mie come di tutti. Vivr con la coscienza d'essere nato per gli altri e sar questo il mio titolo di gratitudine alla natura: in quale altro modo, infatti, essa avrebbe potuto curare meglio il mio interesse? Ha donato me singolo a tutti e tutti a me singolo. [4] Del mio patrimonio non sar n avaro custode n prodigo scialacquatore. Non riterr di possedere nessun bene pi sicuro di quelli che ho donato a proposito. Non valuter i benefici a numero o a peso, ma soltanto in base alla stima di chi li riceve; non mi parr mai grande un dono fatto a persona degna. Non agir per ottenere stima, ma soltanto per la mia coscienza; mi vedr sotto gli occhi del popolo, quando compir singole azioni delle quali sono conscio soltanto io. [5] Manger e berr per soddisfare il bisogno della natura, non per riempirmi e vuotarmi il ventre. Cordiale con gli amici, mite ed accessibile ai nemici, accoglier le richieste prima che mi siano fatte e verr incontro alle preghiere oneste. Sapr che la mia patria il mondo ed i miei governanti sono gli di, e che essi stanno attorno a me e sopra di me con funzione di censori di quanto faccio e dico. E quando la natura mi toglier il respiro o la ragione lo congeder da me (18), me ne andr rendendo testimonianza d'aver amato la buona coscienza e le buone aspirazioni, e che nessuno ha subto da parte mia diminuzioni della sua libert, meno ancora io. L'uomo che si proporr, decider, tenter di attuare questo programma, camminer verso gli di e certo, anche se non li raggiunge, almeno cade nell'ardita impresa (19). [6] Voi invece, con il vostro odio per la virt e per chi la onora, non fate nulla di nuovo. Anche gli occhi deboli temono il sole e gli animali notturni aborriscono lo splendore del giorno; al suo primo sorgere, restano abbacinati e si ritirano in disordine nei loro nascondigli, si nascondono in qualche crepaccio, per timore della luce. Gemete e tenete in esercizio la vostra miserabile lingua, insultando i buoni. Spalancate la bocca, mordete: vi spezzerete i denti molto prima di lasciare la traccia di un morso. 21. [Il sapiente accetta i beni, ma non ne schiavo.] [1] Come mai quel tizio si professa filosofo e vive cos da ricco? Perch predica il disprezzo delle ricchezze, ma se le tiene? Pensa che la vita sia da disprezzare e continua a vivere? Disprezza la salute, ma la custodisce con ogni cura e la preferisce ottima? Anche l'esilio lo stima una parola priva di senso e dice: "Che male trasferirsi da un paese ad un altro?", per, se gli riesce, invecchia in patria? (20). E sentenzia che non c' differenza tra una vita lunga ed una breve, eppure, se nulla glielo impedisce, aggiunge anno ad anno e conserva placido la sua freschezza fino a tarda vecchiaia? [2] Dice, vero, che queste sono cose da disprezzare, non per rifiutarne il possesso, ma perch non vuole che quel possesso gli provochi ansia; non le getta lontano da s ma, qualora se ne vadano, assiste alla loro partenza senza provarne pena. La fortuna, da parte sua, in quale luogo pu depositare con maggior tranquillit le ricchezze, se non in quello donde pu riaverle senza che se ne lagni chi restituisce? [3] Marco Catone, quando elogiava Curio e Coruncanio (21) ed i bei tempi nei quali era delitto, contestato dai censori (22), l'aver poche laminuzze d'argento, possedeva un patrimonio di quattro milioni di sesterzi, certamente inferiore a quello di Crasso (23), ma superiore a quello di Catone il Censore. Se si facesse un paragone, aveva superato il bisnonno molto pi di quanto Crasso non superasse lui e, nel caso che gli fossero capitate ricchezze maggiori, non le avrebbe buttate. [4] Il sapiente non si ritiene indegno di nessun dono della sorte, non ama le ricchezze, per le preferisce, non rifiuta quelle che possiede, ma le controlla e vuole servirsene per ampliare il campo d'azione della sua virt. 22. [Pur sapendo sopportare le privazioni, il sapiente preferisce disporre dei beni.] [1] E" dubbio, forse, che un sapiente trovi una maggior possibilit di dispiegare il suo animo nella ricchezza che non nella povert, se la povert permette d'esercitare un solo genere di virt, la fermezza e sopportazione, mentre la ricchezza apre un vasto campo alla temperanza, alla circospezione, all'ordine, alla magnificenza? [2] Il saggio non disprezzer se stesso, se sa d'essere molto piccolo di statura, ma preferir essere alto; se debole di costituzione o ha perduto un occhio, varr ugualmente, preferir tuttavia avere un corpo robusto e tenerlo da uomo che sa di avere altre capacit pi sostanziose.

[3] Sopporter la cattiva salute e desiderer la buona. Certi beni, anche se pesano poco sul totale e possono venir meno senza comportare la distruzione del bene principale, contribuiscono per parzialmente alla costante letizia che nasce dalla virt: le ricchezze producono nel sapiente la stessa sensazione di letizia che produce nel navigante un buon vento a favore e, in noi, una bella giornata o un luogo soleggiato nel mezzo di un'invernata rigida. [4] Domando: quale sapiente (parlo dei nostri, che pongono la virt come unico bene) negherebbe che anche queste cose, che chiamiamo indifferenti, abbiano in s qualche pregio e che alcune siano preferibili ad altre? C' chi ne ricava poco onore e chi ne ricava molto. Non sbagliare dunque: le ricchezze sono tra le cose da preferire. [5] Allora, perch mi deridi, se le ricchezze hanno tanta importanza per te quanta ne hanno per me? Vuoi sapere in che misura non hanno la stessa importanza? Se le mie ricchezze mi lasceranno, non porteranno via altro che se stesse; tu, invece, rimarrai stordito e ti parr d'esser stato privato di te stesso, se quelle se ne andranno; per me, le ricchezze hanno una certa importanza, per te, sono la cosa pi importante; infine, le ricchezze sono mie, tu, invece, sei delle ricchezze. 23. [In particolare, il filosofo pu essere ricco.] [1] Smetti dunque di proibire il denaro ai filosofi: nessuno ha mai condannato la sapienza alla povert. Il filosofo pu avere abbondanti ricchezze, purch non siano state sottratte ad altri o lorde di sangue altrui, siano state acquistate senza far torto a nessuno, senza lucri disonesti, e possano andarsene pulitamente, come pulitamente sono venute, e non facciano gemere nessuno, eccettuati i maligni. Aumentane la quantit a piacimento: sono oneste se, pur comprendendo tanti beni che chiunque vorrebbe avere, non contengono nulla che altri possa rivendicare come proprio. [2] Il sapiente, per parte sua, non allontaner da s l'elargizione che la fortuna gli ha fatto e non si vanter n si vergogner di un patrimonio onestamente acquistato. Potr anche trarne un motivo di vanto se, spalancata la sua casa e condotti i concittadini davanti alle sue ricchezze, sar in grado di dire: Ciascuno si riprenda le cose che riconosce sue. Sar grande, onoratamente ricco, l'uomo che, dopo queste parole, rester in possesso di tutti i suoi beni! Io dico: se quest'uomo potr sottoporsi, tranquillo e sereno, all'esame del popolo, potr anche professarsi ricco apertamente, senza segreti. [3] Il saggio non lascer varcare la soglia di casa sua neppure ad una monetina di mala provenienza; contemporaneamente, non ripudier e non escluder da casa propria le grandi ricchezze, il dono della fortuna, il frutto della virt. Che motivo ha di negare loro un posto onorato? Entrino, siano ospiti. Non se ne vanter, non le nasconder (il primo comportamento da sciocco, il secondo, da timido e pusillanime che s'illude di poter nascondere in seno un grande bene) e, come ho detto, non le caccer di casa. [4] Che cosa dovrebbe dire in tal caso? Siete inutili, oppure non so usare le ricchezze? Come chi in grado di compiere un percorso a piedi, preferir sempre salire su una carrozza, cos il povero, se gli si presenta la possibilit di diventare ricco, vorr esserlo. Posseder quindi le ricchezze, ma come beni instabili, destinati ad andarsene, e non permetter che diventino un peso, n per lui n per alcun altro. [5] Doner... Perch avete rizzate le orecchie ed aprite le tasche?... Doner o ai buoni o a coloro che potr rendere buoni, scegliendo i pi degni con matura riflessione, perch sa che si deve render conto delle entrate e delle spese; largir per giusta e provata causa (24), perch il dono fatto male una brutta disgrazia; avr borsa accessibile, ma non forata, dalla quale molto possa uscire, ma nulla possa cadere 24. [Il saper donare e il distacco del sapiente dalle ricchezze.] [1] Sbaglia chi pensa che il donare sia cosa facile: atto che presenta molte difficolt, se appena si vuole distribuire con discernimento, non gettare a casaccio, impulsivamente. Con questa persona mi rendo benemerito, a quella restituisco, quest'altro mi fa compassione; fornisco mezzi a quello l, che non merita d'essere avvilito o preoccupato per la sua povert; a certuni non dar: vero che si trovano in strettezze ma, anche se dessi, resterebbero subito senza nulla; ad alcuni offrir, ad altri addirittura imporr il dono. Non posso essere sbadato in questo: mai apro partite di credito pi importanti che quando dono. [2] Come, mi obietti tu doni per riavere? No, ma neppure per perdere: il dono deve finire in un luogo dal quale non debba essere reclamato, ma possa essere restituito. Un beneficio deve essere sistemato come un tesoro ben sepolto, che non andrai a scavare, se non in casi di necessit. [3] Guarda: anche la casa del ricco offre mille occasioni di beneficenza! Perch riservare la liberalit esclusivamente agli uomini in toga? La natura mi ordina di far del bene agli uomini, senza dar peso alla loro condizione di schiavi o di liberi, di nati liberi o figli di liberti, di libert legalmente riconosciuta o concessa soltanto amichevolmente. Dovunque c' un uomo, ivi si pu collocare un beneficio. Il denaro pu quindi circolare anche all'interno della casa in cui si trova e farsi strumento della liberalit, una virt che non si chiama cos perch viene esercitata a favore degli uomini liberi, ma perch prende le mosse dalla libert dell'animo. E" una virt del sapiente, che non inciampa mai in uomini turpi o indegni e non si stanca mai del suo vagare al punto di

non poter fluire in tutta pienezza, ogni volta che incontra un soggetto degno. [4] Non dunque il caso di accogliere di malanimo ci che gli assetati di sapienza vi dicono con onest, fortezza e coraggio. E, prima di tutto, fate ben attenzione a questo: un aspirante alla sapienza cosa ben diversa da uno che ha raggiunto la sapienza. Il primo ti dir: Io parlo molto bene, ma mi sto ancora dibattendo tra moltissimi mali. Non puoi pretendere che io risponda a puntino alla regola che professo: io bado soprattutto a farmi, a plasmarmi, ed aspiro ad un ideale molto elevato; quando avr raggiunto la meta che mi sono proposto, potrai pretendere che le mie azioni corrispondano alle mie parole. Invece colui che ha gi raggiunto la pienezza del bene umano, si comporter diversamente con te e dir: Prima di tutto, ingiustificata la tua pretesa di sentenziare su persone migliori di te; a me gi capitato di dispiacere ai malvagi, e questo dimostra la mia rettitudine. [5] Ma per darti la risposta che non negherei a nessun uomo, ascolta che cosa ti proclamo e sappi che stima ho dei beni. Dico che le ricchezze non sono un bene: se tali fossero, renderebbero buoni gli uomini; ora, poich ci che si trova anche presso i cattivi non pu esser detto un bene, io nego loro questa qualifica. Per il resto, ammetto che si debbono avere, che sono utili e che conferiscono grandi agi alla vita. 25. [Prosecuzione del discorso sul distacco dalle ricchezze.] [1] Allora? State a sentire il motivo per cui mi rifiuto di elencarle tra i beni e quale comportamento mi distingue da voi nei loro riguardi, pur restando noi d'accordo sul fatto che dobbiamo averle. [2] Mettimi in una casa pi che ricca, dove l'oro e l'argento siano usuali: non per questo io mi riterr migliore, perch quelle cose, che pure mi sono vicine, rimangono fuori di me. Conducimi sul ponte Sublicio (25) e cacciami tra la poveraglia: non disprezzer me stesso per il solo fatto che sono seduto tra coloro che stendono la mano per l'elemosina. E" tanto importante la mancanza di un tozzo di pane, se non mi viene meno la possibilit di morire? Con tutto questo, preferisco la casa splendida al ponte. Mettimi tra mobili preziosi e suppellettili raffinate: non avr di che ritenermi pi felice perch il mio cuscino morbido e faccio coricare sulla porpora i miei ospiti. Cambiami letto: non sar pi misero se il mio capo stanco posa su un fascio di fieno ed io mi trover disteso sul crine del circo (26) che sbuca dalle sdrusciture del saccone. E con ci? Preferisco dirti le mie ragioni in pretesta e con un bel discorsetto (27) che a spalle nude e con frasette nude. [3] Se i giorni scorreranno come io desidero, se nuove ovazioni si uniranno alle precedenti, non per questo mi compiacer di me stesso. Rovescia questa congiuntura favorevole e supponi che il mio animo sia percosso da ogni lato da danni, lutti, attacchi d'ogni genere, che non venga un'ora della quale non debba lagnarmi. Non mi dir misero perch mi vedo attorno soltanto miserie, non maledir un solo giorno: ho provveduto a che una giornata nera per me non potesse sorgere. In conclusione: preferisco moderare la mia gioia che frenare i miei dolori. [4] Il famoso Socrate ti parler cos: F di me il vincitore di tutte le genti; che il carro voluttuoso di Libero mi porti in trionfo dall'Oriente fino a Tebe (28), che i re vengano a chiedermi legge: nel momento in cui sar salutato da ogni parte come un dio, penser soprattutto che sono un uomo. A tanta grandezza f succedere ben presto un rovescio repentino: dovr salire sulla carretta altrui per ornare il corteo di un vincitore superbo e crudele. Non mi sentir meno dignitoso dietro il cocchio di un altro, di quanto non lo fossi sopra il mio. Ma con ci, preferisco essere vincitore che prigioniero. [5] In conclusione: disprezzer l'intero regno della fortuna ma, se la scelta lasciata a me, di quel regno prender il meglio. Tutto ci che mi capiter lo riterr un bene, ma preferisco le situazioni pi facili e piacevoli, quelle che tormentano meno chi le deve affrontare. Non si pu pensare che esistano virt che non comportano fatica, ma certe virt hanno bisogno del pungolo, certe altre del freno. [6] Come il corpo deve essere frenato nei pendii e spinto nelle salite ripide, cos certe virt si trovano su una discesa, certe altre affrontano una salita. E" dubbio forse che salgano, che comportino sforzo e lotta la pazienza, la fortezza, la perseveranza e tutte le altre virt che s'oppongono alle difficolt o debbono soggiogare la fortuna? [7] Ancora: non altrettanto chiaro che discendono un pendio la liberalit, la temperanza, la mitezza? Le esercitiamo trattenendo l'animo ed impedendogli di scivolare; per praticare le altre, invece, lo esortiamo ed incitiamo energicamente. Alla povert dovremo dunque applicare le virt che sanno combattere con maggior forza, alla ricchezza le virt pi attente, che sanno posare il piede sul sicuro e reggere bene al proprio carico. [8] Fatta cos la suddivisione, io preferisco che mi siano date da praticare quelle che comportano un esercizio abbastanza tranquillo, che non quelle la cui pratica costa sudore e sangue. Dunque, dice il sapiente non c' incoerenza tra il mio dire ed il mio vivere; al vostro orecchio arriva soltanto il suono delle parole, ma non ve ne chiedete il significato.

26. [Il diverso comportamento del sapiente e dello stolto di fronte alle ricchezze.] [1] Ma che differenza c' tra me stolto e te sapiente, se tutti e due vogliamo possedere? Tantissima: le ricchezze sono schiave in casa del sapiente e padrone in casa dello stolto; il sapiente non permette nulla alle ricchezze, mentre le ricchezze a voi permettono tutto; voi vi abituate ad esse, vi immedesimate con esse, come se qualcuno ve ne avesse garantito l'eterno possesso, mentre il sapiente medita sulla povert soprattutto quando si trova in mezzo alla ricchezza. [2] Un generale non crede mai alla pace al punto di non prepararsi ad una guerra che, anche se non in atto, almeno dichiarata: ma una casa bella stordisce voi, che mancate del senso della misura, come se non potesse mai bruciare o crollare, e le ricchezze vi rimbambiscono, come se fossero esenti da qualunque pericolo e troppo grandi, a vostro giudizio, perch la fortuna abbia forze bastanti a distruggerle. [3] Nel vostro ozio, giocate con le ricchezze e non ve ne prospettate il pericolo, come certi barbari che, assediati ed ignari delle macchine da guerra, stanno a guardare inerti il lavoro degli assedianti e non capiscono a che servano quelle apparecchiature che vengono erette lontano (29). A voi accade lo stesso: vi snervate in mezzo ai vostri beni e non pensate quanti imprevisti vi pendono sul capo e s'accingono a portar via un bottino prezioso. [4] Chiunque toglier le ricchezze al sapiente, gli lascer tutto il suo; egli infatti vive soddisfatto del presente e tranquillo del futuro. Quel Socrate, o chi altro sia, purch abbia il medesimo diritto e potere di opporsi alle vicende umane, dice: Non c' in me determinazione pi netta di quella di non piegare la mia condotta di vita alle vostre opinioni. Non fate che ripetere continuamente le medesime critiche: io non le stimer neppure insulti, ma penosi vagiti infantili. [5] Questo dir l'uomo che giunto al possesso della sapienza, al quale l'animo immune da vizi ordina di rimproverare gli altri non per odio, ma per correzione. Ed aggiunger: Do peso alla valutazione che fate di me, non per riguardo a me stesso, ma per voi, perch il vostro gridare odio ed ingiurie alla virt costituisce la pi totale rinuncia ad ogni buona speranza. Voi non fate nessuna offesa a me, come non la fanno agli di coloro che rovesciano le are. Ma l'intento cattivo ed il progetto perverso vengono a galla anche se sono ridotti all'impossibilit di nuocere. [6] Io sopporto il vostro vaneggiare come Giove Ottimo Massimo sopporta le fantasticherie dei poeti: uno gli ha appiccicato le ali, un altro le corna, uno l'ha presentato come un adultero che passa le notti fuori casa, un altro come crudele verso gli di o ingiusto verso gli uomini, chi come rapitore di figli legittimi, magari suoi parenti, e chi come uccisore del padre (30) e conquistatore di un regno non suo e spettante a suo padre. Non hanno ottenuto altro risultato che quello di far scomparire tra gli uomini il senso del peccato (31), nel caso in cui abbiano creduta tale la condotta degli di. [7] Ma sebbene codeste vostre parole non mi offendano, vi ammonisco ugualmente nel vostro interesse: guardate con rispetto alla virt, credete a coloro che, dopo averla seguita a lungo, proclamano di seguire un ideale grande, un ideale che appare pi grande di giorno in giorno, ed onorate la virt come onorate gli di, e coloro che la professano come i sacerdoti; infine, ogni volta che sentirete citare i testi sacri, favoriteci con le lingue (32). Questo "favoriteci" non detto, come pensano i pi, nell'intento di chiedere un favore: un ordine di far silenzio, perch il rito sacro possa compiersi secondo le prescrizioni, senza essere disturbato da nessuna voce profana. E" un ordine che ben pi necessario impartire a voi: ascoltate con attenzione ed in assoluto silenzio tutto ci che sar proclamato da quell'oracolo. [8] Quando uno sconosciuto, scuotendo il sistro, mentisce per ordine ricevuto, quando un uomo, esperto nel ferirsi le braccia, si fa uscire sangue dagli omeri e dalle spalle con mano leggera (33), quando una donna che striscia per la strada sulle ginocchia manda urla o un vecchio coronato d'alloro e coperto di lino, portando una lucerna accesa in pieno giorno, grida che un dio adirato, voi correte, ascoltate ed affermate, gonfiandovi a vicenda di stupore, che quel tale ispirato dagli di. 27. [Invettiva di Socrate.] [1] Ecco che Socrate, da quel carcere che egli purific entrandovi e rese pi onorato di qualsiasi curia, proclama: Quale pazzia, quale indole nemica degli di e degli uomini codesta che vi induce ad infamare la virt ed a profanare le cose sacre con parole malevole? Se ne siete capaci, lodate i buoni, altrimenti tirate diritto; se poi vi compiacete di esercitare questa vostra sinistra licenziosit, assalitevi l'un l'altro: quando scagliate la vostra demenza contro il cielo, non dico che commettete un sacrilegio, ma che fate una fatica inutile. [2] Ai miei tempi, sono stato il bersaglio delle battute di Aristofane ed un intero manipolo di poeti comici (34) m'ha rovesciato addosso i suoi lazzi velenosi; la mia virt ne uscita nobilitata dalle accuse stesse che la colpivano. Le fa bene essere portata in piazza e messa alla prova, perch nessuno si rende conto della sua grandezza meglio di chi ne ha sperimentato la forza attaccandola: la durezza della selce nota, pi che ad ogni altro, a chi l'ha urtata. [3] Io mi presento come uno scoglio solitario, nel mezzo di un mare burrascoso, continuamente flagellato nei fianchi dai flutti che s'ergono da ogni parte, ma che pertanto non riescono n a spostarlo n a logorarlo con il loro perenne assalto; balzateci addosso, attaccate: vi vincer sopportandovi. Tutto ci che urta contro oggetti fissi ed irremovibili, usa le sue forze a proprio danno: cercatevi dunque un bersaglio molle, cedevole, nel quale i vostri dardi riescano a conficcarsi. [4] Vi piace esaminare i difetti altrui e sentenziare indiscriminatamente: Perch quel filosofo ha una casa tanto vasta? Perch quell'altro fa pranzi tanto lauti? Osservate le pustole altrui e siete coperti di piaghe. E" come se uno, roso da scabbia indomabile, deridesse i ni o le verruche di corpi bellissimi.

[5] Rinfacciate a Platone d'aver cercato denaro, ad Aristotele d'averne accettato, a Democrito di averlo trascurato e ad Epicuro di averlo sciupato. A me personalmente potete rinfacciare Alcibiade e Fedro (35), ma sarete ben felici di imitare alla prima occasione i vostri vizi! [6] Perch non date, invece, un'occhiata ai vostri mali, che vi trafiggono da ogni parte, alcuni sfiorandovi appena, altri bruciandovi il profondo delle viscere? La condizione umana non ancora scesa tanto in basso, nonostante che conosciate poco il vostro stato, da concedervi il tempo sufficiente per agitare la vostra lingua nell'insulto dei buoni. 28. [Prosegue l'invettiva di Socrate.] [1] Di questo non vi rendete conto e tenete un atteggiamento che non corrisponde alla vostra situazione, come quelli che si divertono al circo o al teatro nel momento in cui, in casa loro, accaduto un lutto del quale non sono ancora stati avvertiti. Ma io guardo dall'alto e vedo quali bufere pendono sul vostro capo e stanno gi per scoppiare dal loro nembo o vi sono gi vicine, arrivano, e si porteranno via i vostri beni. Non vero? Forse che adesso, anche se non ve ne accorgete gran che, un turbine non travolge e trascina i vostri animi che ripudiano e desiderano contemporaneamente le stesse cose, ed ora si sentono innalzati al cielo, ora sbattuti nell'abisso?.. [Il resto perduto.] NOTE. Nota 1. Attorno a questa constatazione, si snoda il dialogo "Della brevit della vita". Nota 2. "Nei comizi": nelle elezioni. Si votava per "praerogativa" (veniva cio estratto a sorte l'ordine nel quale le trib si presentavano ad esprimere il loro voto); il suffragio d'ogni trib contava per un solo voto, indipendentemente dal numero dei votanti; lo scrutinio era contemporaneo alla votazione e il candidato veniva proclamato eletto non appena avesse ottenuto il numero sufficiente di suffragi (18 su 35). Ci poteva provocare clamorosi sovvertimenti delle previsioni e dei risultati parziali. Nota 3. I "processi civili" erano presieduti da collegi giudicanti. Nota 4. "Per separazione": nelle pubbliche assemblee, e soprattutto nei comizi, si poteva esprimere il proprio voto aggregandosi al gruppo del s o a quello del no. Nota 5. Tutti i soldati portano la "clamide" (mantello), ma soltanto i decorati portano la "corona". La tradizione militare romana ne conosceva di molte speci: ai trionfatori era riservata quella d'alloro. Nota 6. Ancora un'espressione mutuata dal linguaggio assembleare: "Dividere la proposta" significa confermare alcuni punti e ritirarne altri. Nota 7. "Stufe": i "sudatoria", locali stretti e surriscaldati da condotte d'aria calda, per bagni di sudore. Spesso mascheravano case d'appuntamento. Nota 8. "Edili": magistrati che, oltre ai compiti specifici del loro collegio (della plebe, curuli, frumentari), avevano anche compiti di polizia, specialmente per quanto riguardava il buon costume ed il mercato dei generi alimentari. Nota 9. Il "praegustator" ("assaggiatore") era uno dei tanti schiavi "specializzati" delle case pi ricche. Nota 10. "Cassio Nomentano", citato pi volte da Orazio, spese, se dobbiamo credere ad una noterella di Porfirione, sette milioni di sesterzi in cene e libidini. Di "Apicio Celio", gastronomo, giunto a noi un ricettario intitolato "De re coquinaria" ("Arte culinaria"). Nota 11. "Stola": la lunga veste delle donne. Secondo Seneca, l'epicureo paragonabile al sacerdote di Cibele che, apparentemente, ministro d'un culto, in realt, presentandosi vestito da donna e danzante a ritmo di tamburello, si dimostra evirato e omosessuale. Nota 12. Virgilio, "Georg." 1,139-140: i due emistichi sono citati a memoria, con inesattezze. Nota 13. La coppia senecana degli ingiustamente perseguitati "Rutilio Rufo" e "Catone Uticense", dei quali si legge l'elogio in "Della provvidenza" 4. Nota 14. "Demetrio cinico", filosofo contemporaneo ed amico di Seneca, che spesso ne cita le massime. Nota 15. Questo "Diodoro" ci noto soltanto attraverso questa memoria. Nota 16. Sono parole della Didone virgiliana ("Eneide" 4,653), citate da Seneca anche in "Ep." 12,9 e "Ben." 5,17,5. Nota 17. Il testo latino corrotto. Traducendo, abbiamo accettato la lezione proposta dal Bourgery che, se non altro, la pi perspicua. Nota 18. Con il suicidio stoico. Nota 19. Ovidio, "Metam." 2,128. Il verso conclude, in pratica, l'episodio di Fetonte, ampiamente commentato da Seneca in "Prov." 5,10-11.

Nota 20. Chiara allusione al rientro di Seneca dall'esilio. Nota 21. Su "Manio Curio Dentato", cfr. nota 23 a "Tranq." 5,5. "Tiberio Coruncanio", console nel 280 avanti Cristo, fu il primo Pontefice Massimo d'estrazione plebea nel 254. Nota 22. "Censori": i due supremi magistrati ai quali era anche attribuito il compito di sorvegliare la condotta pubblica e privata dei cittadini. Nota 23. "Crasso": il ricchissimo triumviro. Nota 24. Seneca era sempre stato generoso di largizioni (Giovenale, 5,108). Secondo Tacito, anche con il suo testamento voleva beneficare molti amici ("Ann." 15,62). Nota 25. "Ponte Sublicio": il pi antico e frequentato ponte di Roma che per rispetto alla tradizione, era stato mantenuto in legno. Tutti i ponti erano ritrovi di mendicanti (Giov, 5,8). Nota 26. "Crine del circo": il "circense tomentum", saccone imbottito di giunco, sul quale riposavano i gladiatori, era anche il materasso dei poveri (Cfr. Marziale, "Epigr." 14,160). Nota 27. Il testo corrotto, ma non insanabile, a mio vedere. Basta leggere "causatius" (con un bel discorsetto) in luogo di "causatus" dei codici. Nota 28. Seneca par alludere ad Antonio, che dopo le guerre in Oriente s'era fatto chiamare "il nuovo Bacco" (Plutarch., "Anton." 60). Nota 29. Cesare attribuisce quel comportamento agli Aduatuci assediati ("Bell. Gall." 2,30). Nota 30. "Giove" s'era trasformato in cigno per sedurre Leda, in toro per rapire Europa. Aveva passato una notte nella reggia di Amfitrione per ingravidarne la sposa Alcmena, madre d'Ercole; aveva rapito in cielo Ganimede e detronizzato e mutilato Saturno. Nota 31. Questa argomentazione, di matrice stoica, sar ampiamente utilizzata dagli apologisti cristiani. Nota 32. "Favoriteci con le lingue": "favete linguis", la formula che viene pronunciata all'inizio del rito sacro. Nota 33. E" una delle pratiche consuete ai sacerdoti di Cibele. In questo passaggio, non facile distinguere le allusioni ai veri sacerdoti o sacerdotesse da quelle ai ciarlatani. Ma Seneca fa d'ogni erba un fascio. Per lui come per tutti gli stoici, erano superstiziose tutte le pratiche religiose esterne o rumorose. Erano invece raccomandate le preghiere domestiche e le cerimonie ufficiali tradizionali dello Stato Nota 34. "Aristofane" aveva canzonato Socrate nelle "Nuvole", Amipsia nel suo "Conno", Eupoli nelle "Capre". Nota 35. Secondo Dione Cassio (60,10), Seneca avrebbe praticato personalmente ed insegnato a Nerone una condotta analoga. DELL'OZIO. "Hoc nempe ab homine exigitur, ut prosit hominibus: si heri potest, multis; si minus, paucis; si minus, proximis; si minus, sibi". "Dall'uomo, in sostanza, si chiede questo: giovare agli uomini, a molti, se possibile, senn a pochi, senn ai pi vicini, senn a se stesso". (3,5). PREFAZIONE. Precisazione sul significato di otium. La parola latina "otium" copre una vasta gamma di significati: abbraccia tutti gli aspetti della vita d'un uomo che si sottragga, temporaneamente o definitivamente, agli impegni della vita pubblica. Se ne raccogliamo soltanto le accezioni moralmente indifferenti o positive, entrano in "otium" i concetti di vita ritirata, inazione, disimpegno ed altri che abbiamo introdotto nella traduzione, cercando di esprimere le sfumature di significato emergenti dai singoli contesti. L'impropria voce italiana "ozio" rimasta soltanto nel titolo, in ossequio alla tradizione ed in vista della perspicuit dei richiami e delle citazioni; confidiamo che il lettore la consideri per quel che pretende d'essere: un latinismo. Genesi dell'opuscolo. L'ingiuria del tempo ha mutilato questo dialogo: l'ha ridotto a circa un terzo di quella che doveva essere la sua consistenza originaria. Una vera iattura: da quanto ci rimasto, lecito arguire che il dialogo avrebbe delineato il quadro pi completo e la giustificazione teoretica delle scelte filosofiche di Seneca.

Gi s' detto ("Della costanza del sapiente", prefazione, 1) che questo dialogo si colloca, cronologicamente e metodologicamente, dopo il "Della costanza del sapiente" ed il "Della tranquillit dell'animo": siamo alla terza tappa dell'evoluzione spirituale di Sereno. Egli vorrebbe ora la contemplazione pura, svincolata dall'onere della ricerca d'applicazioni pratiche: cos dolce, ed ha le sue attrattive (5,1). Ma ostano precise difficolt che ben conosce: a) lo stoico un soldato che non si concede congedi di sorta, anzi, che sa render volontaria anche la morte (1,4); b) soltanto oggettivi ed insuperabili impedimenti possono esimerlo dall'obbligo di partecipare alla vita in una repubblica storica, istituzionalizzata, concreta (6,3 e 5). Quest'ultima posizione ci riconduce all'antefatto filosofico e culturale del dialogo. Essa risale a Panezio, lo stoico del Secondo secolo avanti Cristo, che aveva incontrato l'Africano Minore, che era venuto a Roma ed era rimasto impressionato e ammirato del sistema istituzionale di quella forte repubblica. Cicerone lo assunse a modello e lo cit tanto ampiamente da risultare oggi la pi ricca fonte dei perduti scritti del grande filosofo. Ma Panezio pu dirsi il grande assente dalle opere di Seneca. Il quale ne utilizza spesso, e non soltanto in questo dialogo, l'insegnamento, ma restio a farne il nome: lo ricorda, ma soltanto come un nome autorevole, in "Ep." 33,4; lo cita episodicamente in "Ep." 116,5 e in "Nat. quaest." 7,30,2, senza mai decidersi a saldare, una volta per tutte ed a viso aperto, i debiti con lui. A Panezio dunque risaliva il superamento di quella diffidenza che Zenone aveva professato nei confronti della partecipazione alla vita politica. Zenone aveva parlato di societ e cosmopolitismo, ma non aveva dato credito ad alcun modello di Stato istituzionalizzato. Quando Seneca ipotizza ora una vita in Atene o in Cartagine (4,1; 8,2), senza aggiungere memoria di Roma, gi s'avvia sul sentiero tracciato da Panezio. L'omessa memoria di Roma, in un contesto di giudizi di rifiuto, presuppone appunto una fiducia che si possa ancor trovare, in quella repubblica, lo spazio per un'attivit pubblica del sapiente: questo aveva suggerito gi Panezio. Contenuto e analisi di struttura. Ma, si disse, codesto soltanto l'antefatto del dialogo. Il vero dialogo poggia sulla constatazione, da parte di Seneca, d'una tal maturit in Sereno da permettere di chiamare finalmente in causa lo scopo principale, anzi unico, del filosofare, rimanendo il pi possibile su quel terreno comune di ricerca sul quale erano rimaste, al di l delle divergenze su applicazioni secondarie, le due grandi scuole, stoica ed epicurea (G. Reale, "Storia della filosofia antica" cit., IlI, p. 389). Questo il solo motivo che giustifica, nel dialogo, la memoria d'Epicuro e dei "filosofi del piacere" (3,1; 8,13) e che induce Seneca ad accomunare Zenone ed Epicuro nella ricerca sul binomio "pensieroazione": non sono pi in causa preoccupazioni o cautele nei confronti delle antiche simpatie di Sereno. Ragioni di completezza indurranno il maestro a dimostrare, e sbrigativamente, anche il non indispensabile: lecito fare, fin dalla fanciullezza, un'opzione contemplativa (2,1; 3,4), ma il dialogo ricupera ben presto la giusta calibratura: un discorso per gli adulti che ne sono i veri destinatari. Siamo al vero contenuto, squisitamente teoretico e di tutta ortodossia stoica. Non per nulla Seneca rivendica a s il ricupero delle posizioni originarie di Zenone, Cleante e Crisippo. Rimane sempre aperto, per lo storico ed il filologo, il problema di secernere dalla generica citazione di Seneca ci che realmente risale ai tre autori da ci che dovrebbe esser restituito ad elucubrazioni successive del loro pensiero. Per noi, in questa sede, importa dire che Seneca vuol esporre i punti essenziali della sua analisi del fenomeno stoico. Eccoli. 1) Cc. 3,5-4,1: il cosmopolitismo. L'uomo cittadino del mondo perch la sua razionalit partecipazione all'obiettiva razionalit del mondo. In ordine d'esposizione, viene dapprima prospettato un problema morale: se la natura o l'arte a render buoni gli uomini (4,2; cfr. Cic., "Fin." 3,18: da vita istintiva a necessit d'operare scelte; cfr. Ivi, 3,23; Sen., "Ep." 76,6; cfr. "Dell'ira", prefazione, 3 e 4; "Ad Elvia", pref. 2 e 3: "assiomi e leggi", altro enunciato di "natura ed arte"), ma esso viene immediatamente ricondotto entro lo schema elementare d'un discorso sulla natura. 2) Cc. 5-6: conoscere la natura significa conoscere la vera origine dell'uomo e rintracciare il punto d'incontro tra l'uomo e Dio: ne risulterebbe decisamente provato che l'uomo di spirito divino (5,5). Se ne possono enucleare i corollari pi importanti: a) lo studio della filosofia non completo, se non corredato di precise conoscenze scientifiche. E" un corollario "provvisorio", ma certo risalente alla versione originaria dello stoicismo: risponde ad una esigenza del tempo, alla quale Seneca ampiamente rispose e fu poi abbandonato; b) la coerenza dell'uomo con se stesso non riposa sul fatto "vita", ma sul fatto "ragionevolezza", intesa come consonanza con l'universo: non s'appaga di conoscere il visibile (4,6; cfr. "Ep." 121,4); c) anche la rettitudine dell'operare ("katrthoma", azione retta perfetta; Cic., "Off." 1,8) si evince dalla coscienza della conformit tra l'azione concreta e la conoscenza della ratio ("logos") che regge il mondo (5,8). 3) C. 6: il concetto stoico di filosofia implica l'impegno della missionariet: dar direttive alle generazioni future e tener concione davanti a tutti gli uomini, d'ogni luogo e d'ogni tempo (6,4). L'ingiuria del tempo ha troncato a questo punto il discorso di Seneca.

Non vogliamo tentare, in questa sede, ipotesi sul possibile prosieguo dell'esposizione. La lettura dei "Dialoghi" nel loro insieme ci ha confermato l'imprevedibilit di Seneca scrittore, sempre pronto a scegliere tra le varie forme possibili di sviluppo d'uno schema proposto e al passaggio ad altro argomento, non appena se ne presenti una qualunque occasione. DELL'OZIO. 1. [Vivere ritirati, per costruirsi una coerenza morale.] [1]... sono tutti assolutamente concordi nel tesserci l'elogio dei vizi (1). Ma anche se non tentassimo null'altro per salvarci, il ritirarci sar giovevole gi di per s: isolati, saremo migliori. Che dire della possibilit che ci si offre di incontrarci a tu per tu con gli uomini migliori (2) e di scegliere tra quelli un modello su cui allineare la nostra vita? Questo impossibile fuori dal ritiro. E" allora che i propositi gi formulati possono essere mantenuti, quando cio nessuno pu frapporsi a distorcere, con la complicit della folla, una determinazione ancora malferma; allora che pu procedere regolare e costante quella vita che noi spezzettiamo nelle decisioni pi svariate. [2] Certamente, tra tutti gli altri nostri mali, il peggiore questo: cambiamo persino i vizi. Non abbiamo neppure la buona sorte di rimanere in un vizio al quale siamo gi avvezzi: passiamo dall'uno all'altro, e ci tormenta anche il constatare che le nostre scelte non sono soltanto cattive, ma anche incostanti. [3] Siamo sbattuti dai flutti e ci attacchiamo ad un rottame dopo l'altro, abbandoniamo quello che avevamo cercato, torniamo a cercare quel che avevamo buttato: tutto, in noi, un avvicendarsi di brame e pentimenti. Il fatto che dipendiamo totalmente dai giudizi altrui, ci sembra sia migliore ci che ha molti pretendenti e lodatori, non ci che merita elogi e candidature, e giudichiamo buona o cattiva una strada non in s, ma in base alla quantit delle orme, nessuna delle quali torna indietro (3). [4] Mi dirai: Che fai, Seneca? Diserti il tuo partito! E" certo che gli stoici, i tuoi compagni, dicono: "Saremo in attivit fino al termine ultimo della vita, non smetteremo mai di collaborare al bene comune, di aiutare i singoli, di giovare anche ai nemici, di operare in concreto. Siamo di quelli che non conoscono et di congedo, come dice quell'uomo eloquentissimo: premiamo sotto l'elmo la canizie (4); siamo coloro per i quali non esiste inattivit prima della morte, al punto che, nel caso, neppure la nostra morte inattiva (5)". Perch mi citi i precetti d'Epicuro e li sovrapponi ai canoni basilari di Zenone? Se sei stanco del tuo partito, perch non diserti, invece di tradire?. [5] Ti rispondo cos, su due piedi: Vuoi comandarmi pi di quanto non comporti l'imitazione dei miei maestri? Dunque? Io non andr dove mi mandano, ma dove mi precedono. 2. [I due punti della trattazione.] [1] Ora ti prover che io non m'allontano dall'insegnamento degli stoici, poich nemmeno essi se ne sono allontanati; eppure, sarei pi che scusato se, invece di seguirne gli insegnamenti, ne seguissi gli esempi. Divider il mio dire in due parti. La prima: dev'essere possibile, anche dalla fanciullezza, dedicarsi esclusivamente alla contemplazione del vero, ricercare una norma di vita e praticarla nel proprio ritiro. [2] La seconda: dev'essere possibile fare altrettanto, ed a buon diritto, quando s' terminato il proprio servizio e la vita s'avvia alla fine, e passare ad altri le consegne degli impegni, come fanno le vergini Vestali che suddividono i loro compiti secondo gli anni e prima imparano a compiere i sacri riti, poi, terminato il tirocinio, insegnano. 3. [Impostazione del primo punto: la dottrina di Zenone e quella di Epicuro sulla vita ritirata.] [1] Dimostrer che questo concorda anche con la dottrina stoica, non perch mi sia imposto di non imbastire nulla contro quanto detto da Zenone o da Crisippo, ma perch l'argomento, in s e per s, mi permette di condividere il loro parere: se si segue sempre il parere di uno solo, non siamo pi in un senato ma in una fazione. Magari sapessimo gi tutto, la verit fosse incontestabile e noi non mutassimo mai nessuna decisione! Ma noi ora stiamo cercando la verit, in compagnia di quelli stessi che la insegnano. [2] Le due scuole, epicurea e stoica, in questa materia sono diametralmente opposte, ma ambedue indirizzano, per vie diverse, alla vita ritirata. Epicuro dice: Il saggio non parteciper alla vita pubblica, a meno che non accada qualcosa. Zenone (6) invece: Parteciper alla vita pubblica, a meno che qualcosa non glielo impedisca. [3] L'uno cerca di proposito la vita ritirata, l'altro la ammette, qualora ne esista una causa. Nel termine "causa" rientra una vasta casistica: se lo Stato troppo corrotto perch lo si possa aiutare, oppure se ottenebrato dai mali, il sapiente non far sforzi vani e non si sacrificher senza prospettive di risultato; ancora: se il sapiente avr scarso prestigio o forza e la cerchia dei politici non sar disposta ad accoglierlo, se glielo impedir la salute, come non metterebbe in mare una nave sfasciata, come non si arruolerebbe nell'esercito in condizioni di invalidit, cos non si avvier su una strada che non si sentirebbe di percorrere.

[4] Dunque, anche l'uomo le cui scelte sono ancora impregiudicate, prima di sperimentare una sola tempesta, pu fermarsi sul sicuro, dedicarsi subito agli studi di morale e vivere nel ritiro totale, praticando le virt, dato che possono essere praticate anche nella quiete pi assoluta. [5] Dall'uomo, in sostanza, si chiede questo: giovare agli uomini; a molti, se possibile, senn a pochi, senn ai pi vicini, senn a se stesso. Infatti, quando si rende utile agli altri, svolge una attivit di pubblico interesse. Come colui che peggiora se stesso non nuoce soltanto a s, ma anche a tutti coloro ai quali avrebbe potuto giovare col rendersi migliore, cos chiunque fa del bene a se stesso, con ci giova agli altri, perch prepara qualcosa che sar loro utile. 4. [Le due repubbliche.] [1] Cerchiamo di figurarci le due repubbliche: la grande, veramente di tutti, comprendente di e uomini, e della quale prendiamo in esame questo o quell'angolo, perch ne segniamo i confini dove li segna il sole; l'altra, quella cui ci ha assegnato la sorte della nostra nascita (e sar Atene o Cartagine o una qualunque altra citt), che non comune a tutti gli uomini, ma ad un gruppo ben definito. Alcuni uomini lavorano contemporaneamente per le due repubbliche, per la grande e per la piccola, altri solo per la piccola, altri solo per la grande. [2] Quest'ultima, la grande, possiamo servirla anche nell'inattivit, anzi, forse meglio nell'inattivit, chiedendoci che cosa la virt, se una sola o se sono molte; se la natura o l'arte a render buoni gli uomini (7); se un corpo unico questo che contiene i mari, le terre e gli esseri marini e terrestri, o se Dio ha disseminato nel mondo molti corpi siffatti; se la materia, da cui nasce tutto, compatta e piena, o se discontinua ed il vuoto frapposto al pieno; quale la sede di Dio, se egli contempla la sua opera o la maneggia, se la circonfonde di s dall'esterno o la compenetra tutta; se il mondo immortale o lo si deve annoverare tra le cose caduche e temporanee (8). Chi contempla queste cose, che servizio rende a Dio? Di non lasciare ignota ai testimoni questa sua immensa opera. Siamo soliti dire che il sommo bene vivere secondo natura; ma la natura ci ha generati atti ad ambedue le opzioni: la contemplazione e l'azione. 5. [La natura ci ha generati per la contemplazione.] [1] Passiamo ora alle prove della prima opzione. Ecch? La prova non verr da s, se ciascuno si chieder quanto desiderio abbia di conoscere l'ignoto, quanto lo interessi ogni racconto? [2] Certuni viaggiano per mare, sopportano le fatiche di un lunghissimo peregrinare, per il solo premio di conoscere qualcosa d'ignoto e lontano (9). Questo il motivo che raduna le folle agli spettacoli, che ci costringe a spiare nel chiuso attraverso le fessure, ad informarci delle cose pi segrete, a compulsare le antiche storie, ad ascoltare notizie sugli usi delle popolazioni barbare. [3] La natura ci ha dato l'istinto della curiosit e, conscia della propria abilit e bellezza, ci ha generati quali spettatori di immensi spettacoli; perderebbe il risultato delle sue fatiche, se cose tanto grandi, tanto splendide, tanto accuratamente plasmate, tanto limpide e belle di mille bellezze, fossero messe in mostra in un deserto. [4] Se vuoi convincerti che era suo intento essere ammirata, non soltanto veduta, osserva il luogo che ci ha assegnato: ci ha situati in posizione centrale e ci ha offerto la visione panoramica dell'universo; non soltanto ha fatto l'uomo ritto ma anche, per rendergli facile l'osservazione, perch potesse seguire le stelle ruotanti dal sorgere al tramontare e girare il suo viso accompagnando il cielo, gli ha rivolto la testa all'alto e l'ha posta su un collo flessibile (10) Poi, facendo avanzare sei costellazioni di giorno e sei di notte, gli ha dispiegato ogni parte di s, allo scopo di insinuargli, mediante le cose che gli aveva presentato, il desiderio di conoscere le rimanenti. [5] Noi non abbiamo visto tutte le cose e non ne abbiamo colto le dimensioni reali; la nostra osservazione ci apre la via all'indagine e ci fornisce lo spunto per spostare la ricerca dal visibile all'invisibile, fino a scoprire qualcosa di pi antico del mondo; donde sono uscite queste stelle? qual era la situazione dell'universo, prima che i singoli esseri si distribuissero nelle varie parti? quale principio razionale ha separato ci che era sommerso e confuso? chi ha assegnato il posto alle cose? I corpi gravi sono discesi per loro natura, ed allo stesso modo si sono innalzati i leggeri, oppure, a parte la spinta ed il peso, una forza pi recondita ha dettato legge ai singoli corpi? (11) vero, e ne risulterebbe decisamente provato che l'uomo di spirito divino, che certe parti di astri sono balzate verso la terra come scintille e si sono insediate in luogo non loro? (12) [6] Il nostro pensiero infrange le barriere celesti e non s'appaga di conoscere il visibile. Scruto dice ci che giace al di l del mondo: c' un vuoto illimitato, o chiuso anch'esso entro i suoi bravi confini? che aspetto ha ci che fuori del nostro universo? informe, indistinto, o sono corpi che occupano in ogni direzione uno spazio uguale, e quindi hanno anch'essi una suddivisione, un ordine? un mondo contiguo al nostro o ne separato, distante, ed il nostro mondo rotola nel vuoto? sono gli atomi che strutturano ci che nasce ed esister, oppure la materia compatta ed i mutamenti la coinvolgono in tutto? gli elementi sono tra loro in contrasto o non vi lotta, ma concorde aspirazione, per vie diverse, ad un fine unico? (13) [7] Chiediti se all'uomo, nato per queste ricerche, non stato assegnato troppo poco tempo, anche nell'ipotesi che se lo riservi tutto: ammesso che non se ne lasci sottrarre nulla dalla faciloneria o dalla negligenza, che serbi con estrema avarizia le sue ore e che raggiunga la durata massima d una vita umana, senza che il caso gli rovini nulla di quanto la natura gli ha assegnato, ebbene, l'uomo troppo mortale, di fronte alla contemplazione delle realt immortali (14). [8] Dunque, io vivo secondo natura, se mi consacro totalmente ad essa, se la contemplo e la onoro. E" vero, la natura ha voluto che facessi tutte e due le cose, agire ed attendere alla contemplazione: le faccio ambedue, perch neppure la contemplazione inazione.

6. [La contemplazione non una rinuncia totale all'azione.] [1] Ma importa sapere, dici se ti sei dato alla contemplazione per tuo compiacimento, non chiedendole altro che un continuo contemplare senza risultati. Cos dolce, infatti, ed ha le sue attrattive. A questa obiezione rispondo cos: altrettanto importante sapere con quali intenti partecipi alla vita della citt, se per essere sempre inquieto e non riservarti neppure un attimo per sollevare lo sguardo dalle cose umane alle divine. [2] Come il cercare le cose senza alcun amore per la virt e senza coltivarsi la mente, insomma il nudo e crudo operare, non merita alcuna approvazione (infatti codeste due attivit debbono essere collegate, intrecciate), cos un bene incompleto e fiacco una virt buttata nell'inattivit puramente passiva, mai capace di mostrare ci che ha appreso. [3] Chi pu negare che essa ha il dovere di collaudare i suoi progressi con l'azione e di non limitarsi a pensare al da farsi, ma di passare anche alla pratica e verificare nell'esperienza quanto ha meditato? E se l'ostacolo non viene dalla persona del sapiente e non l'uomo d'azione che manca, mancano le cose da fare? Gli permetterai di rinchiudersi in se stesso? [4] Con quale spirito il sapiente opta per il ritiro? Sa che anche allora far cose che gli permetteranno di giovare ai posteri. Certamente noi siamo i primi a dire che Zenone e Crisippo hanno compiuto imprese pi grandi del condurre eserciti, ricoprire cariche, emanare leggi; anzi, ne emanarono non per una sola citt, ma per tutta l'umanit. Perch dunque un ritiro del genere non dovrebbe attagliarsi all'uomo buono e permettergli di dar direttive alle generazioni future e di tener concione non davanti a pochi, ma davanti a tutti gli uomini di tutte le genti, a quelli che sono ed a quelli che saranno? [5] In poche parole, ti chiedo se la vita di Cleante, Crisippo e Zenone stata coerente con il loro insegnamento. Risponderai senz'altro che essi vissero come avevano detto che si doveva vivere. Eppure nessuno di loro amministr uno Stato. Non ebbero, ribatti o la fortuna o la dignit (15) che occorrono per essere ammessi a trattare affari dello Stato. Nonostante ci, non vissero una vita inattiva: trovarono il modo di rendere il loro riposo pi proficuo per gli uomini di quanto non lo fossero il correre ed il sudare degli altri. Perci la loro vita risultata intensamente attiva, pur non avendo essi posto mano ad attivit pubbliche. 7. [In realt, non c' filosofia che non implichi contemplazione ed azione.] [1] Inoltre, ci sono tre impostazioni di vita e ci si suol chiedere quale tra esse sia la migliore: la prima attende al piacere, la seconda alla contemplazione, la terza all'azione (16). In primo luogo, lasciando da parte le contese e l'antipatia che dichiariamo irriducibilmente nei confronti di chi segue una scuola diversa, chiediamoci se tutte e tre giungano al medesimo esito, sotto nomi diversi. Colui che si pronuncia per il piacere non un noncontemplativo; colui che s' dedicato alla contemplazione non privo del piacere e colui che ha dedicato la sua vita all'azione non si sottrae alla contemplazione. [2] C' una bella differenza obietti tra lo specifico oggetto del nostro proposito e l'accidentale convergenza di propositi diversi. S, la differenza grande ma, di fatto, l'una cosa non si verifica senza l'altra: n quello contempla senza agire, n questo agisce senza contemplare, n il terzo, che concordemente riproviamo, si pronuncia per un piacere inerte, ma per un piacere che egli, con la ragione, render durevole nel suo animo. [3] A questo modo, nell'azione anche la scuola della volutt. E perch non dovrebbe esserci, se Epicuro stesso si dice disposto, in ipotesi, a lasciare il piacere e seguire il dolore, qualora si prospettasse un pentimento del piacere o la necessit di scegliere un dolore minore in luogo di uno pi grave? [4] Dove va a parare questo discorso? Vuol dimostrare che la contemplazione piace a tutti: gli altri la cercano, per noi essa una residenza, non un porto. 8. [La vita di ritiro pu esser scelta.] [1] Aggiungi ora che i dettami di Crisippo autorizzano la vita di ritiro, quando non ci si rassegna all'inattivit, ma la si sceglie. Gli stoici dicono che il sapiente non s'immischier mai nella vita di nessuno Stato: che importa il motivo per cui il sapiente si ritira, se perch non esiste lo Stato che faccia per lui o perch lui non fa per lo Stato, quando lo Stato non adatto a nessun sapiente? E risulter sempre inadatto a chi gli si accosta con troppe esigenze. [2] Domando a che modello di Stato il sapiente possa accedere. A quello ateniese, dove un Socrate condannato ed un Aristotele fugge per evitare la condanna (17), dove l'invidia opprime la virt? Dirai che il sapiente non accede a questo Stato. Acceder allora a quello cartaginese, dove le sedizioni sono all'ordine del giorno, la libert esiziale per tutti i migliori, il bene e la giustizia non valgono assolutamente nulla, si disumanamente crudeli con i nemici e si trattano da nemici i concittadini? Fuggir anche da questo. [3] Se volessi passarli in rivista ad uno ad uno, non ne troverei nessuno che possa tollerare il sapiente o essere da lui tollerato. Ma se quel modello di Stato che noi immaginiamo non esiste, la virt ritirata incomincia ad essere indispensabile per tutti, perch la sola cosa che potrebbe essere preferita al ritiro non esiste da nessuna parte. [4] Se uno mi dice che viaggiare per mare bellissimo, ma poi aggiunge che non si deve navigare nei mari dove si verificano naufragi e frequenti tempeste improvvise trascinano il pilota contro rotta, io penso che costui mi proibisca di levar l'ncora, mentre elogia la navigazione... [Il resto perduto.]

NOTE. Nota 1. Il periodo mutilo conclude una delle consuete panoramiche pessimistiche della societ del tempo. Il soggetto, che manca, era dunque "gli uomini d'oggi" o "gli stolti ed affaccendati uomini d'oggi". Il paragrafo 2 di questo capitolo conferma l'integrazione che suggeriamo. La mutilazione iniziale non ci ha privati d'altro che della prima battuta dell'opera. Nota 2. Si tratta dei grandi pensatori del passato. Cfr. "Brev." 1415. Nota 3. Allusione alla favola esopica degli animali che vanno a far visita al leone finto malato (Horat., "Epist." 1,1,73-75). Nota 4. Virgilio, "Eneide" 9,612. Numano, eroe Rutulo, sta vantando l'austerit del costume italico ed accusando d'effeminatezza i Troiani, rinchiusi nell'accampamento. Nota 5. Allusione al suicidio, che dovrebbe sempre essere atto di sapienza (Cfr. "Vita" 19). Nota 6. Secondo Diogene Laerzio ("Zenon" 64) il dettame fu formulato da Crisippo. Nota 7. Cfr. "Dell'ira", prefazione, 3 e 4; "Ad Elvia", prefazione 2 e 3. Natura ed arte rimandano alla distinzione, in campo morale, tra assiomi e leggi. Nota 8. I quesiti sulla fisica sono sempre posti come alternativi alle asserzioni degli epicurei. Nota 9. Secondo il Waltz (ediz., IV, p. 117, nota 2), Seneca alluderebbe ad una spedizione inviata da Nerone alla scoperta delle sorgenti del Nilo. Nota 10. Argomentazioni comuni a tutte, o quasi, le scuole filosofiche antiche, ammettessero o meno uno sbocco teistico. Nota 11. Ovviamente la "ratio" provvidenziale stoica. Nota 12. Nella fisica stoica, l'assorbimento di particelle di fuoco, che in ultima analisi provengono sempre dagli astri, determina non soltanto l'origine della vita animale, ma anche quella dell'attivit intellettiva. Nota 13. Prosegue, su un piano pi vasto, la contrapposizione della provvidenzialit stoica finalizzata al casuale cozzo d'atomi epicureo, dovuto al "clinamen" (deviazione). Nota 14. Cfr. "Della brevit della vita", prefazione, 2. Nota 15. "Dignit": la nobilt di natali. Nota 16. Questa tripartizione stoica attestata in Plutarch., "De educ. puer." 10. Nota 17. Nel 323 avanti Cristo, morto Alessandro Magno, Aristotele fu accusato d'empiet. Fugg a Calcide, ove mor un anno dopo. DELLA TRANQUILLITA" DELL'ANIMO. "Alienis malis torqueri aeterna miseria est, alienis delectari malis voluptas inhumana". "Il provare tormento per i mali altrui eterna miseria, il dilettarsi dei mali altrui volutt disumana". (15,5). PREFAZIONE. La lettera di Sereno e la risposta di Seneca. Sereno scrive una lettera a Seneca per confessargli la propria inconstanza nei suoi propositi. Il filosofo gli risponde componendo il dialogo Della tranquillit dell'animo. Dal primo incontro tra i due uomini trascorso qualche tempo, quanto ne bast a Sereno per rafforzare la sua fede nella validit del filosofare, per optare definitivamente per lo stoicismo e avviare una pratica di virt. Non fu un tempo troppo lungo: Sereno accenna al permanere d'una infermit (1,4), Seneca gli diagnostica uno stato di convalescenza (2,1). Il discepolo s'apre al maestro in tutta sincerit e fiducia, ma prova ancora le esitazioni del neofito, smarrito di fronte ai primi insuccessi. A volte pensa di rifugiarsi definitivamente nella vita privata, ma il suo non un proposito: una tentazione, una

conseguenza dell'insoddisfazione, e ignora i veri contenuti d'una vocazione contemplativa (1,11). Caratteristiche dell'opuscolo. Seneca ha un suo metodo, una pedagogia. Se la filosofia si risolve in una morale, essa dovr esser prima vissuta che conosciuta: dalla pratica della virt dipender il verificarsi di quelle condizioni di spirito che renderanno possibile un ulteriore approfondimento speculativo. E non ammette, nei confronti del neofito, n la polemica accesa n i mutamenti radicali di vita. Il "Dialogo" non un dialogo: non ci sono obiezioni. E" una chiacchierata familiare, tanto confidenziale quanto la lettera, tanto delicata quanto occorre per non dire mai al discepolo: ho fatto cos anch'io, ma tanto trasparente quanto basta per lasciarlo intendere. Il maestro ha di fronte un uomo di corte e di pubblica amministrazione, un ricco, invischiato in mille impegni di rappresentanza, che sa intercalare gli studi letterari alle attivit mondane, un amante della buona tavola, del buon vino, un carattere aperto, che attende e apprezza anche la battuta di spirito. L'eutimia e la tematica filosofica dell'opuscolo. Sceglier un vocabolo guida, mutuandolo da Democrito. E" un termine gi noto al grande pubblico romano: "euthyma" (2,3); Cicerone lo ha gi presentato e tradotto con "tranquillit" ("Fin." 5,23). Seneca adotta la traduzione ciceroniana, la difende dalle critiche di chi l'ha trovata inesatta, approssimativa, tecnicamente impropria. Il discorso doveva vertere sui contenuti, non sul lessico, ed i contenuti erano, nel caso, comuni a tante, troppe scuole, perch d'un singolo filosofo si potesse far pi conto di quanto non lo meritasse un autorevole spunto ispiratorio. Di Democrito, Cicerone aveva anche riferito un esempio ("Fin." 5,87) che poteva giovare allo sviluppo del discorso relativo ai beni: il filosofo s'era privato degli occhi, per non essere distratto dalla meditazione, e aveva trascurato l'amministrazione dei suoi beni e la cura dei suoi poderi, per non cercare altro che la vita felice. Aveva anche forgiato un altro termine, athamba, "assenza di timore", per esprimere la prima condizione di quella tranquillit che anche gli epicurei avrebbero cercato. Cicerone sospett che il crudele atto d'autolesionismo di Democrito appartenesse alla leggenda fiorita attorno al grande nome. Ma non mise in dubbio la totalit del suo impegno atarattico. Seneca, dopo le prime riflessioni sul vocabolo democriteo, present al suo discepolo una pagina di Atenodoro (c. 3), uno stoico di recente memoria, un greco romanizzato che vedrebbe nella partecipazione alla vita pubblica la scelta ottimale del sapiente, se l'immoralit dilagante non lo costringesse al ritiro contemplativo. Seneca lo qualificher eccessivamente timido (4,1); egli, in realt, convinto che, come Democrito aveva ecceduto nel tradurre in atto le condizioni di "tranquillit", cos Atenodoro ne aveva sopravvalutato gli ostacoli. Al dettame metodologico: la virt dev'essere vissuta, Seneca aggiunge ora un enunciato esplicito: il confronto con la realt obiettiva, buona o cattiva che sia, non pu esser rifiutato. Vivere da perfetti filosofi privilegio di pochi, cercare la virt senza isolarsi dalla cronaca la condizione morale di tutti, che si tradurr, per Seneca, in una norma: accettare se stessi, accettare la realt, per poter giudicare. Calato a questo livello, il discorso diventa vasto, oscillante, e soprattutto recettivo di mille contributi. Seneca avr modo di documentare due orientamenti personali: l'opzione, comune a tutta la filosofia romana, per un sano eclettismo, e la tendenza a trasporre il discorso sul piano psicologico. Ne risulter un'esposizione di scarsa organicit. Meglio: certamente Seneca ebbe presenti alcuni temi irrinunciabili, come "l'uomo", "i beni", "la sorte", ma il fluire del discorso e la predominante presenza della situazione e delle esigenze dell'amico lo indusse, e quasi inavvertitamente, a distendere l'esposizione e diluirla in precettistica minuta, non appena ebbe affrontato i tre punti proposti. Non soltanto: la rinuncia alle amplificazioni oratorie e il sempre pi frequente ricorso all'aneddotica, intesa quasi a ricercare il risvolto del quotidiano anche nella vita dei grandi (si veda, ad esempio, a 17,9 la demitizzazione dell'Uticense), attenuano i passaggi da argomento ad argomento e le suddivisioni di parti, favorendo l'unit discorsiva, ma rendendo il dettato non riducibile a schemi. Dobbiamo anche annotare che la tradizione manoscritta del dialogo sub un pesante infortunio al c. 6 (cfr. Waltz, ediz. cit., IV, pp. 67-68), che ne danneggi anche la continuit. Analisi di struttura. Vediamone brevemente i temi. 1) Cc. 4-7: l'uomogli uomini. Seneca suggerisce una nuova definizione di magnanimit: abbiamo dichiarato nostra patria il mondo (4,4), per rammentare a Sereno la scelta di cosmopolitismo stoico. Ma poi, sempre attenendosi su terreno stoico, riprende e riassume (cc. 4-6) la dottrina ciceroniana dei quattro ruoli che ciascun uomo deve svolgere: quello generale di razionalit, quello di illuminata conformit al proprio carattere, quello che gli viene imposto dai suoi impegni pubblici e, infine, quello che s' scelto come carriera, secondo le proprie attitudini, e che pu venire prudentemente mutato, qualora si frappongano gravi impedimenti ("Off." 1,107-124). Anche gli esempi di Socrate e Curio Dentato (c. 5) vogliono sottolineare l'impegno a una dignitosa accettazione di circostanze sfavorevoli. Il c. 7, dedicato all'amicizia, raccoglie precetti sulla scelta e sul carattere degli amici, non riferibili a fonte precisa (cfr., ad es., c. 7,1, e Cic., "Am." 65; 7,2, e Cic., "Am." 79; 7,4, e Cic., "Am." 66). 2) Cc. 8-9: i beni.

E" di modello cinico la misurata precettistica sul distacco dai beni, intercalata dalla ricorrente riflessione sugli oneri che derivano dal possesso di essi e sulla possibilit d'una loro perdita. Le citazioni esplicite di Bione (8,3) e Diogene (8,7) lo confermano. Sempre di matrice cinica la rievocazione dell'incendio della biblioteca di Alessandria (9,5). 3) Cc. 10-11: la sorte. Questo discorso, che s'anima nell'apologo della restituzione dei beni (11,3), oscilla tra la precettistica cinica (senso della misura) e quella stoica (esempio dei gladiatori a 11,4). Dal c. 12 alla fine del dialogo, l'esposizione di Seneca si disperde in norme pratiche, che potremmo soltanto elencare. Anzi, dopo la parentesi dedicata a Cano (14,4-10) e la breve amplificazione eloquenziale sui grandi esempi del passato (c. 16), essa si distribuisce in brevi tematiche che non rifiutano di utilizzare il materiale che la didattica del tempo forniva agli scolaretti per l'esercizio della "chra", il temino scritto d'argomento morale (17,4, esempio di Socrate; cfr. Fedro, "Fab." 3,14). Ma il pregio di questo dialogo non da cercarsi n nella logicit e organicit, n nella circostanza del richiamo alle grandi virt. S'affida tutto alla scorrevolezza del monologo, al fascino del semplice e del confidenziale, alla presenza d'un maestro affettuoso, comprensivo delle inclinazioni e delle debolezze del giovane amico. La conclusione, tratta con bonomia e con il sorriso sulle labbra (e, per sorridere, sono stati scomodati anche Platone e Aristotele), ci presenta un Seneca molto diverso dalla consueta iconografia. La somma delle esperienze psicologiche raccolta in queste pagine permetter al lettore di tutti i tempi di rintracciare nel dettato di Seneca qualche ricordo personale. Ed questa la vera vitalit del dialogo. DELLA TRANQUILLITA" DELL'ANIMO. 1. [Lettera di Sereno a Seneca: sono un incostante.] [1] [Sereno] Esaminando me stesso, o Seneca, constatavo in me certi vizi ben evidenti, che si potevano toccare con mano, altri pi oscuri, rintanati, altri non abituali ed emergenti a tratti, che direi i pi molesti, perch sono come nemici nomadi che ti assalgono quando ne colgono il destro e non ti permettono n di tenerti preparato come in guerra, n di star tranquillo come in pace. [2] Ma soprattutto colgo in me stesso (perch non confessare a te tutta la verit, come al medico?) il comportamento di chi non si sente completamente liberato dalle cose che temeva ed odiava, e non nemmeno ancora ricaduto sotto il loro potere. Mi trovo in una situazione che non la peggiore, ma estremamente lagnosa e fastidiosa: non mi sento malato e non sto bene. [3] Non dirmi che tutte le virt, all'inizio, sono deboli ed acquistano vigore e fermezza col tempo. Non ignoro che anche le iniziative di coloro che mirano a comparire (parlo di carriera politica, di nomea dell'eloquenza, e di tutto ci che fa capo all'approvazione altrui) si consolidano col tempo. Tanto ci che educa alla vera fortezza, quanto ci che, per cos dire, s'imbelletta per piacere, deve lasciar passare gli anni in attesa che, a poco a poco, il tempo faccia uscire il colore. Ma io temo che l'abitudine, che immobilizza le cose, radichi pi a fondo in me questo difetto. Il praticare col male o col bene, alla lunga, produce amore. [4] Che genere d'infermit sia questo oscillare dell'animo tra due scelte, senza volgersi decisamente al bene o piegare al male, non molto facile dirlo in una parola: posso mostrartene sintomi isolati. Io ti dir ci che mi accade e tu troverai un nome alla malattia. [5] Amo moltissimo la parsimonia, lo confesso: mi piace una cameretta arredata senza pretese, un vestito che non esce dalla cassapanca e non stato stirato con i pesi e con mille torchi, per costringerlo a sembrar nuovo, un vestito, insomma, da tutti i giorni, poco costoso e che si possa portare e serbare senza preoccupazione; [6] mi piace un vitto non cucinato dalla servit (1) e non preso in sua presenza, non ordinato giorni e giorni prima, non servito da tante mani, ma di semplice acquisto e preparazione, per nulla ricercato e costoso, reperibile dappertutto, non gravoso n al corpo n al patrimonio, non destinato ad uscire per dove entrato (2); [7] mi piace un domestico senza livrea, uno schiavetto non istruito, l'argenteria pesante (3) di mio padre, uomo alla buona che non cercava firme d'argentieri, una tavola che non si fa guardare per le sue macchie multicolori (4) e non nota in citt per essere passata per le mani di molti padroni pretenziosi; una tavola pratica, che non attiri gli ammirati sguardi di nessun convitato e non ne stuzzichi l'invidia. [8] Dopo che mi sono ben compiaciuto di queste scelte, m'incanta la magnificenza di un gruppo di paggi, una servit vestita con pi cura che per una sfilata ed ornata d'oro, una schiera di valletti splendidi, poi la casa, preziosa anche nei pavimenti, con ricchezze profuse in ogni angolo, fulgida anche nei soffitti, e la ressa di coloro che accompagnano e circondano tutto quello scialacquio di patrimoni. Debbo ricordare i ruscelli limpidi fino al fondo, fatti scorrere attorno ai convitati, ed i cibi degni di tanto scenario? 5 [9] Provengo da un lungo ritiro in frugalit, mi vedo circonfuso tutto lo splendore di quel lusso e me lo sento risuonare attorno: il mio sguardo incomincia a tremare, mi pi facile affrontare quello sfarzo con il pensiero che con gli occhi e, quando me ne vado, non mi sento peggiore, ma rattristato e non incedo pi con tanta fierezza tra le mie suppellettili da nulla. Dentro, mi morde il dubbio che, forse, le cose migliori sono quelle l. Nulla di ci mi cambia, ma non c' nulla che non mi scuota. [10] Mi soddisfa seguire una morale impegnativa e partecipare alla vita dello Stato; mi soddisfa ottenere onori e fasci,

non certo per il fascino della porpora o delle verghe, ma per essere pi disponibile ed utile agli amici, ai parenti, a tutti i cittadini e, infine, a tutta l'umanit; con entusiasmo e sincerit seguo Zenone, Cleante, Crisippo, che si sono, s, tutti astenuti dalle cariche pubbliche, ma che, tutti, vi hanno mandato discepoli. [11] Quando per un incidente qualunque urta il mio animo non avvezzo ai colpi, quando accade qualcosa di disdicevole, cosa non infrequente nell'arco d'una vita, o che non scorre del tutto liscio, oppure quando impegni di poco conto m'hanno rubato molto tempo, mi risolvo per la vita ritirata ed allora, come fanno le mandrie, anche se affaticate, affretto il passo per tornare a casa. [12] Di nuovo, voglio rintanarmi tra le pareti domestiche: nessuno mi rubi un sol giorno, perch non potrebbe ripagarmi adeguatamente tanta perdita; l'animo s'attacchi a se stesso, coltivi se stesso, non tratti n fatti altrui n cose che dipendono dall'altrui giudizio; voglio godermi la tranquillit d'essere libero da impegni pubblici e privati. [13] Ma non appena una lettura rincuorante m'ha rinfrancato gli spiriti e gli esempi nobili m'hanno spronato, decido di correre al foro, di prestare a questo un consiglio ed a quello un aiuto, che magari non servir a nulla ma sar sempre inteso a giovare, o di rintuzzare davanti a tutti la tracotanza di un tizio troppo imbaldanzito dal successo. [14] Nell'attivit letteraria, ne sono convinto, per Ercole, la miglior regola di badare ai contenuti e parlare in funzione di quelli, poi subordinare le parole alle cose, in modo che il discorso, senza troppe elaborazioni, segua la trafila dei contenuti (6). Che bisogno c' di comporre opere destinate a durare secoli? E vorresti non accettare questa regola, solo perch i posteri parlino di te! Sei nato per morire: meno fastidioso un funerale senza discorsi! Allora, se vuoi occupare il tuo tempo, scrivi qualcosa per tua utilit, non per tuo vanto, e con stile semplice: si fatica meno, se si studia alla giornata. [15] Ma di nuovo, non appena l'animo s' risollevato con pensieri grandi, lo riprende l'ambizione delle parole, si d da fare per un'eloquenza tanto sublime, quanto lo la sua ispirazione, ed il discorso fluisce, adeguato alla dignit dei suoi contenuti. Dimentico allora le buone regole ed il criterio della semplicit e parlo elevato, non pi di mia bocca. [16] Non voglio continuare con gli esempi, ma in ogni cosa mi accompagna questa incostanza nei buoni propositi, nella quale temo di disperdermi a poco a poco oppure, e questo mi preoccupa maggiormente, di restar sempre sospeso, come uno che sta per cadere, e che la mia situazione non sia pi grave di quanto io stesso non riesca a vedere. Le cose di casa, infatti, le guardiamo con minor severit e l'interesse ci impedisce d'essere buoni giudici. [17] Penso che molti sarebbero potuti arrivare alla sapienza, se non si fossero convinti di averla gi raggiunta, se non avessero nascosto qualcosa nel proprio intimo e non avessero chiuso gli occhi, passando sopra ad altre cose. Non devi pensare che la nostra rovina dipenda pi dall'adulazione altrui che dalla nostra. Chi mai ha osato dire la verit a se stesso? Chi, posto tra mandrie di adulatori e di complimentosi, non diventato il pi smaccato lodatore di se stesso? [18] Ti prego, dunque, se hai una medicina che arresti questo mio fluttuare, giudicami degno di diventare tuo debitore in fatto di tranquillit. So che molti moti dell'animo non sono pericolosi, non producono tumulti. Per offrirti un paragone che esprima sinceramente ci di cui mi lagno, non soffro di tempesta, ma di mal di mare: toglimi dunque questo male, qualunque esso sia, e vieni in soccorso di uno che soffre, mentre vede la terraferma. 2. [Risposta di Seneca: parleremo dell'eutimia, la tranquillit dell'animo.] [1] [Seneca] Da tempo, o Sereno, per Ercole, mi chiedo tra me e me a che cosa sia paragonabile un tale stato d'animo, e non trovo esempio pi calzante di quello di coloro che, usciti da una lunga e grave malattia, soffrono ancora di febbriciattole o di lievi fitte e, anche liberati da questi disturbi residui, rimangono preoccupati e sospettosi, stendono la mano gi sani al medico e chiamano ingiustamente malattia ogni accesso di calore. Non si pu dire, o Sereno, che il loro corpo non sia completamente guarito, ma che non s' ancora abituato abbastanza alla salute. Anche il mare calmo, placato dopo la tempesta, continua a tremolare, a muoversi. [2] Non servono quindi le norme severe attraverso le quali siamo gi passati: opporti, in certi casi, a te stesso, adirarti con te stesso, rimproverarti con severit; ma serve l'ultimo dei precetti: aver fiducia in te stesso, credere che stai camminando sulla retta via, non lasciartene stornare dalle molte orme traverse di chi erra qua e l o vaga nei pressi del sentiero giusto. [3] Quello che cerchi un risultato importante, il pi elevato, vicino a Dio: l'imperturbabilit. Questa fermezza d'animo, che i Greci chiamano eutimia e che oggetto di un ottimo volume di Democrito (7), io la chiamo tranquillit. Non necessario ricalcare le loro parole o prenderle a prestito nella forma originaria: basta designare con un nome la realt di cui si tratta, perch la parola deve rendere la forza espressiva, non l'aspetto esteriore, del termine greco. [4] Dunque, ci stiamo chiedendo come possa l'animo mantenersi stabilmente su una rotta regolare e tranquilla, essere ben disposto verso se stesso, guardare con gioia alle proprie attivit, non vedere interrotta la sua gioia, ma conservare la condizione di serenit senza mai esaltarsi o deprimersi. Questo stato sar la tranquillit. Chiediamoci, in generale, come ci si possa arrivare, tu poi attingerai quanto credi dal rimedio offerto a tutti. [5] Bisogna dunque sottoporre a pubblico esame tutto il male: ciascuno ne riconosca gli aspetti che riscontra in se stesso. Nello stesso tempo, vedrai quanto meno dia da fare la tua nausea a te, che non a quei tali che, legati ad una scuola

filosofica molto decantata ed oppressi dal peso di un nome illustre (8), rimangono nella loro dissimulazione, pi per vergogna che per volont. [6] Sono tutti in situazione identica, tanto quelli che soffrono di incostanza, disgusto, continuo mutare di propositi e che sentono sempre pi forti nostalgie per le cose che hanno lasciate, quanto quelli che sbadigliano indolenti. Aggiungi anche quelli che si girano e si compongono in una posizione o nell'altra, come chi soffre d'insonnia, finch la stanchezza non dia loro riposo: mutando continuamente l'assetto della loro vita, alla fine rimangono in quello in cui li ha sorpresi non la riluttanza a cambiare, ma la vecchiaia restia alle innovazioni. Aggiungi infine quelli che sono poco agili, per eccesso non di costanza ma di inerzia, e vivono non come vorrebbero, ma come si sono trovati all'inizio (9). [7] Poi si possono elencare mille aspetti singoli, ma la conseguenza del vizio una sola: lo scontento di s. Esso nasce dalla variabilit dell'animo, da passioni timorose insoddisfatte, poich costoro non osano tutto quello che desiderano o non lo ottengono, ma restano protesi nella speranza del tutto. Sono individui instabili, incostanti, come inevitabile che accada a chi pencola. Prendono tutte le strade per soddisfare i loro desideri, suggeriscono a se stessi imprese disoneste e difficili e vi si costringono, ma quando la fatica resta senza premio, provano rimorso per l'inutile vergogna e si dolgono non d'aver voluto cose disoneste, ma d'averle volute senza esito. [8] In quel momento, sono presi insieme dall'insoddisfazione della loro impresa e dalla paura di ricominciare, e subentra la tipica tempesta dell'animo che non trova sfogo, in quanto non se la sentono n di comandare n di ubbidire alle loro passioni, insieme con l'esitazione di una vita che non riesce a svolgersi e con la frustrazione di un animo intorpidito tra desideri insoddisfatti.[9] Tutto ci ancor pi grave se, per ripugnanza verso gli insuccessi della vita attiva, si rifugiano nella vita privata, nello studio personale, scelta che risulta insopportabile per un carattere proteso alla vita pubblica, desideroso d'azione e naturalmente irrequieto che, appunto per questo, non trova gratificazione in se stesso. Allora, venendo meno le soddisfazioni che l'attivit stessa offre agli indaffarati, risultano intollerabili la casa, il ritiro, le pareti; l'uomo si vede, e con ripugnanza, abbandonato a se stesso. [10] Ne deriva quella tal nausea e quello scontento di s, quel voltolarsi dell'animo che non trova dove fermarsi e la rassegnazione triste e morbosa alla propria inattivit, certamente perch ci si vergogna di confessarne le cause: la vergogna ricaccia dentro i tormenti e le passioni, chiuse in angusto spazio senza uscita, si soffocano a vicenda. Ne derivano anche il pianto e l'abbattimento, l'infinito fluttuare di una mente incerta, tenuta sospesa dalle speranze avviate e rattristata dai rammarichi; ne deriva la tensione tipica di chi detesta il proprio ritiro e si lamenta di non aver nulla da fare, e quell'invidia che detesta a fondo i successi altrui, perch l'inattivit sterile alimenta il livore e si desidera la distruzione di tutti, perch non s e riusciti ad avanzare. [11] Spinto da questa intolleranza dei successi altrui e dalla sfiducia nei propri, l'animo si sdegna contro la fortuna, si lagna dei tempi, si ritira in un angolo a covare il proprio malessere, nauseato di s ed inerte. L'animo dell'uomo agile per natura, propenso al movimento. Gli gradita ogni occasione di eccitarsi e distrarsi; ancora pi gradita essa risulta alle indoli peggiori, che si fanno volentieri logorare dalle occupazioni. Come certe piaghe desiderano mani che provochino il dolore, e godono d'essere toccate, come piace alla ripugnante scabbia tutto ci che la esaspera, altrettanto piacere direi che provocano in queste menti, sulle quali le passioni si sono diffuse come piaghe maligne, la fatica ed il tormento. [12] Anche il nostro corpo prova piaceri misti ad un certo dolore, come quando ci voltiamo sull'altro fianco, senza aver stancato il primo e ci rigiriamo cambiando continuamente posizione: proprio come l'Achille d'Omero che, ora prono ora supino, prende sempre una posa diversa (10). E" vezzo caratteristico dei malati, questo di non sopportare nulla a lungo e di cercare rimedio cambiando assetto. [13] Ed ecco che s'intraprendono viaggi senza meta, si percorrono lidi e l'insensatezza, sempre avversa alla situazione del momento, si cimenta per terra e per mare. Ora andiamo in Campania. Ma gli insediamenti civili ci annoiano. Visitiamo i luoghi disabitati, percorriamo le balze del Bruzzio e della Lucania. (11) Ma, nel deserto, manca quel pizzico di piacere che sa ristorare gli occhi vogliosi dal monotono squallore delle localit selvagge. Puntiamo su Taranto: c' un porto celebre, un clima invernale molto mite, un territorio abbastanza ricco che manterrebbe anche tutta la popolazione d'una volta... Adesso, presto a Roma: da troppo tempo non sentiamo scrosciare applausi e risuonare grida; torna la voglia di veder scorrere sangue umano. [14] Cos si passa da un'iniziativa all'altra, da spettacolo a spettacolo. Come dice Lucrezio: tutti in tal modo sempre fuggon se stessi (12). Ma a che pro, se non riescono a sfuggirsi? L'io insegue se stesso ed incalza, compagno insopportabile. [15] Dobbiamo, dunque, renderci conto che la nostra sofferenza non provocata da difetti di luogo, ma da difetto nostro: ci sentiamo deboli ogni volta che dobbiamo sopportare e non sappiamo avvezzarci n a fatica, n a piacere, n a noi stessi, n ad una qualunque esperienza che duri un tantino. Questo ha condotto certuni alla morte; dato che, con il loro continuo mutar proposito, si voltolavano nelle stesse abitudini e non davano spazio a cambiamenti, la vita ed il mondo stesso incominciarono a venir loro a noia, e si posero la classica domanda di chi si strugge nel benessere: Sempre le stesse cose, fino a quando?. 3. [Una pagina di Atenodoro. meglio ritirarsi dalla vita pubblica.] [1] Mi chiedi a che cosa io pensi che si possa far

ricorso contro questa nausea. Il rimedio migliore sarebbe stato, come dice Atenodoro (13), impegnarsi nella vita attiva, trattare affari di Stato ed accollarsi uffici civili. Come ci sono persone che fanno passare la giornata prendendo il sole e curandosi il corpo con esercizi ginnici, come l'attivit pi utile per gli atleti il trascorrere la maggior parte del loro tempo ad allenarsi forze e muscoli, dato che si sono dedicati esclusivamente a ci, cos per noi, che prepariamo il nostro animo alle lotte della vita pubblica, di gran lunga il meglio attendere alla nostra attivit; infatti, dato che suo intento rendersi utile ai concittadini ed a tutti gli uomini, colui che s' messo nei pubblici uffici si tiene in esercizio e, contemporaneamente, migliora se stesso amministrando gli affari pubblici e privati secondo le sue capacit. [2] Ma cito testualmente poich oggi, in mezzo ad un'ambizione giunta alla follia, in mezzo a tanti calunniatori che distorcono le azioni oneste al peggio, la lealt non trova sufficiente sicurezza ed pi facile che si verifichi l'insuccesso che il successo, ci si deve ritirare dal foro e dalla vita pubblica. Il magnanimo, per, ha vasto spazio per dispiegare liberamente se stesso anche nella vita privata, e non accade agli uomini quello che accade ai leoni ed alle belve, la cui baldanza viene mortificata dalle gabbie; le azioni pi grandi degli uomini maturano nel ritiro. [3] Tuttavia, egli deve restare nascosto in modo tale che, dovunque si sia ritirato, mantenga il proposito di giovare ai singoli ed all'insieme con la sua mente, la sua parola, il suo consiglio. Non giova allo Stato solamente colui che presenta candidati e difende imputati, o si pronuncia in materia di guerra o di pace; pur restando cittadino privato, svolge una mansione pubblica anche colui che esorta i giovani e che, in questa assoluta carenza di buoni insegnamenti, semina la virt negli animi, colui che piglia e ritrae quelli che corrono a precipizio dietro al denaro ed al lusso e, se non ottiene altro, almeno ne ritarda la corsa. [4] Forse colui che, da pretore peregrino o urbano, pronuncia ai ricorrenti, forestieri o cittadini, le parole suggerite dall'assessore, pi utile di colui che insegna che cosa la giustizia, la piet, la pazienza, la fortezza, il disprezzo della morte, la conoscenza degli di e quale bene, acquistabile senza denaro, sia la buona coscienza? [5] Se, dunque, dedicherai allo studio il tempo sottratto alle pubbliche cariche, non sarai un disertore e non svolgerai male il tuo compito: non presta servizio militare soltanto chi sta in campo e difende l'ala destra o la sinistra, ma anche chi sorveglia le porte o sta di guardia in una postazione di minor pericolo ma non d'ozio, chi fa i turni di guardia e chi dirige l'arsenale; sono prestazioni che, pur non comportando spargimento di sangue, sono riconosciute come servizio militare. [6] Se ti ritirerai nello studio, sfuggirai ad ogni disgusto della vita, non bramerai che giunga la notte per tedio del giorno, non sarai gravoso a te stesso ed inutile agli altri; ti attirerai molti amici e si daranno convegno, attorno a te, tutti i migliori. La virt, infatti, per quanto oscura, non resta mai nascosta, ma d segni di s: chiunque ne sar degno, la riconoscer alle tracce. [7] Poich, se togliamo di mezzo ogni contatto e viviamo rivolti esclusivamente a noi stessi, rinunciando all'umanit, sopravverr a questo isolamento, vuoto d'aspirazioni, la carenza di cose da fare: cominceremo a porre le fondamenta di certi edifici e a distruggerne altri, a far recedere il mare (14) e far defluire acque contro le difficolt del terreno, ad amministrare male quel tempo che natura ci ha dato da utilizzare. [8] Tra noi, c' chi l'usa con parsimonia e chi con prodigalit, chi lo spende come se ne dovesse render conto e chi in modo che non ne avanzi nulla, ed la cosa pi turpe di tutte. Spesso un vecchio decrepito, per provare d'essere vissuto a lungo, non ha altro titolo che la sua et. 4. [Atenodoro s' arreso troppo presto.] [1] Mi sembra, carissimo Sereno, che Atenodoro si sia lasciato condizionare un po'"troppo dai tempi e si sia dato alla fuga troppo presto. Non nego che, a volte, si debba battere in ritirata, ma retrocedendo a poco a poco e salvando le insegne e l'onore militare: sono pi rispettati e pi sicuri presso il nemico coloro che s'arrendono con le armi in pugno. [2] Altrettanto penso debba fare l'uomo virtuoso o l'aspirante alla virt: se la sorte avversa prevarr e gli precider ogni possibilit d'azione, non dovr fuggire subito, volgendo le spalle, buttando le armi e cercandosi un nascondiglio, come se esistesse un luogo in cui la fortuna avversa non ci possa raggiungere, ma dovr ridimensionare la sua partecipazione alla vita pubblica, scegliendo avvedutamente un settore in cui potersi rendere utile alla citt. [3] Non pu essere soldato: faccia carriera civile. Deve vivere da cittadino privato: faccia l'avvocato. Gli imposto di tacere: assista i cittadini accompagnandoli in silenzio (15). Comporta pericolo anche l'entrare nel foro: nelle case, agli spettacoli, nei banchetti sia il compagno buono, l'amico fedele, il commensale temperante. Non pu esercitare le sue mansioni di cittadino: eserciti quelle di uomo. [4] Con la magnanimit, in altre parole, non ci siamo rinchiusi tra le mura di una sola citt, ma ci siamo proiettati verso il contatto con tutto il mondo, abbiamo dichiarato nostra Patria il mondo, per potere offrire alla virt un pi ampio campo. Ti stato precluso il tribunale (16), ti vietato parlare dai rostri o nei comizi (17): guarda quante regioni immense si aprono dietro di te, quanti popoli. Non ti si potr mai escludere da una parte del mondo tanto vasta, che non te ne lasci a disposizione una ancor pi vasta. [5] Ma bada che tutto ci non nasca da difetto tuo. Non vuoi amministrare lo Stato, se non come console o pritano o keryx o suffeta (18).

E se non volessi essere soldato, se non da comandante supremo o da tribuno? Anche se altri saranno schierati in prima fila e la sorte t'avr posto tra i triari (19), da l presta il tuo servizio con la parola, l'esortazione, l'esempio, il coraggio. Anche con le mani mozzate, trova come giovare in battaglia alla propria causa, colui che resta in piedi ed incoraggia gli altri gridando. [6] Devi comportarti in modo analogo: se la fortuna t'ha rimosso dalla prima carica dello Stato, resta ugualmente in piedi ed aiuta gridando e, se ti imbavagliano, resta in piedi ed aiuta in silenzio. Non mai inutile l'attivit del buon cittadino: lo ascoltano e lo vedono. Con il viso, con i cenni, con l'ostinazione silenziosa, persino con l'andatura, egli d'aiuto. [7] Come ci sono certe medicine che giovano odorandole, senza bisogno d'assumerle o toccarle, cos la virt ha un benefico influsso anche se lontana o nascosta: tanto se spazia liberamente, regolandosi come crede, quanto se pu uscire soltanto occasionalmente ed costretta ad ammainare le vele o, addirittura, ridotta al ritiro in silenzio, in angusto recinto, oppure ben in mostra, in qualunque condizione si trovi, essa giova. Perch ritieni poco utile l'esempio che promana da un buon ritiro? [8] La regola certamente migliore di alternare la vita privata alla pubblica, ogni volta che quest'ultima sar resa impossibile da ostacoli casuali o dalle contingenze politiche. Mai, infatti, tutto sar precluso al punto da non concedere nessuno spazio ad un'azione onesta. 5. [L'esempio di Socrate ed una massima di Curio Dentato.] [1] Puoi forse trovare una citt pi misera di quanto lo fu Atene, quando i trenta tiranni (20) la soppiantavano? Avevano mandato a morte milletrecento cittadini, tutti i migliori, e non smettevano: erano d'una crudelt che s'esasperava da s. Nella citt in cui c'era l'Areopago, il tribunale pi scrupoloso, in cui c'era un senato, ed un popolo degno di quel senato, si radunavano ogni giorno un tristo collegio di carnefici ed una curia funesta, nobilitata da tiranni. Poteva essere tranquilla una citt nella quale i tiranni erano tanti, quanti i loro satelliti? Non si poteva prospettare alcuna speranza di ricuperare la libert, n si vedeva come fosse possibile porre rimedio a mali tanto violenti: donde quella misera citt avrebbe presi altrettanti Armodi? (21) [2] Eppure Socrate era solo in mezzo a tutti, consolava i senatori in pianto, rinfacciava ai ricchi, che temevano le proprie ricchezze, il tardivo pentimento della loro rischiosa avarizia ed offriva a chi lo volesse imitare un esempio insigne, incedendo libero in mezzo a trenta padroni. [3] Tuttavia fu proprio Atene ad ucciderlo in carcere; la libera citt non seppe tollerare la libert (22) dell'uomo che aveva apertamente sfidato una schiera di tiranni. Sappi dunque che, anche in una repubblica umiliata, l'uomo sapiente ha modo di mettersi in luce e che, in una repubblica florida e felice, regnano la crudelt, l'odio e mille altri vizi che girano disarmati. [4] Allora, comunque si presenti lo Stato, comunque ce lo permetta la sorte, non ci dispiegheremo o ritireremo, ma certo saremo in movimento e non intorpidiremo incatenati dal timore. Anzi, sar un uomo colui che, quando incombono da ogni parte i pericoli, quando attorno strepitano armi e catene, non mander la virt a sbattere contro l'ostacolo e non la terr nascosta: farsi seppellire non un salvarsi. [5] Se ben ricordo, Curio Dentato (23) diceva di preferire l'essere morto al vivere da morto: l'ultima iattura uscire dal numero dei vivi prima di morire. Ma si dovr fare in modo, se si incapper in tempi di scarsa accessibilit alla vita politica, di riservare maggior tempo al ritiro ed allo studio, di approdare ad un porto dopo l'altro come nelle navigazioni pericolose, di non permettere che siano le cose a lasciare noi, ma d'essere noi a disgiungerci da esse. 6. [Consigli pratici: bisogna saper valutare se stessi, le cose e le persone.] [1] Dovremo quindi esaminare a fondo noi stessi in primo luogo, poi gli affari che intraprenderemo, infine le persone per le quali o con le quali opereremo. [2] Prima di tutto, indispensabile fare una stima di se stessi perch, in genere, siamo convinti di potere pi di quanto in realt non possiamo: c' chi crolla fidando nella sua eloquenza, chi impone alle proprie risorse finanziarie pi del tollerabile e chi spossa il suo fisico troppo debole sotto impegni faticosi. [3] La modestia di certuni poco idonea alle cariche pubbliche, che esigono faccia franca; la fierezza d'altri non si conf alla vita di corte; c' chi non riesce a controllare l'ira e si lascia andare ad escandescenze al primo cruccio; c' chi non sa controllare la sua mordacit e non ricaccia gi le battute pericolose. A tutta questa gente giova pi il ritiro che l'attivit. Chi istintivamente animoso ed intollerante, eviti quanto potrebbe provocarlo ad una franchezza che gli nuocerebbe. [4] Devi valutare se la tua indole maggiormente portata a trattare gli affari o ad uno studio personale e teoretico, per dedicarti a ci che pi consono al tuo carattere: Isocrate mise le mani addosso ad Eforo e lo strapp dal tribunale, perch lo pensava pi tagliato a comporre opere di storia (24). Un genio forzato rende male; inutile affaccendarsi in contrasto con le inclinazioni naturali. [5] Poi dobbiamo valutare le imprese cui ci accingiamo e commisurare le nostre forze alle attivit che stiamo per intraprendere. Infatti, l'operatore deve sempre essere pi forte dell'opera: inevitabile restare schiacciati sotto pesi sproporzionati al portatore. [6] Inoltre, ci sono attivit il cui risultato non ripaga della mole di lavoro e che comportano molti impegni. Debbono essere evitate anche codeste imprese, che sono fonte di nuove ed innumerevoli occupazioni. Non dobbiamo nemmeno accollarci impegni dai quali non si possa liberamente recedere: devi metter mano a quelli che puoi portare a termine o dei quali puoi prevedere con sicurezza la fine (25); devi tralasciare quelli che diventano tanto

pi vasti, quanto pi li maneggi e non terminano nel punto da te stabilito. [7] Si devono anche scegliere accuratamente le persone, vedendo se meritano la spesa d'una parte della nostra vita, se avvertono che dedichiamo loro parte del nostro tempo: c' anche gente che ci addebita i nostri servizi. [8] Atenodoro dice di non essere disposto ad accettare neppure un invito a cena da chi, per questo, non gli si senta obbligato per nulla. Comprendi certamente che ancor meno sarebbe andato da certi tizi che, con un invito a cena, pareggiano i conti dei servizi ricevuti dagli amici e ti conteggiano le pietanze come largizioni, quasicch la loro intemperanza tornasse ad onore degli altri. Togli loro i testimoni e gli spettatori: non proveranno pi nessuna soddisfazione a gavazzare da soli. 7. [Bisogna coltivare le buone amicizie.] [1] Nulla, tuttavia, potr rasserenarti l'animo quanto un'amicizia fedele ed affettuosa. Che conforto disporre di persone di tal cuore che puoi seppellirvi tranquillamente ogni segreto, di tal coscienza che ti incute minor soggezione della tua, di conversazione che dia sollievo alle tue ansie, di pareri che ti facilitino le decisioni, di serenit che dissipi la tua tristezza, e che ti basti vederle per provare gioia! Certo, nei limiti del possibile, li sceglieremo mondi da passioni: i vizi, si sa, serpeggiano, si trasmettono ai vicini, diffondono il male per contagio. [2] Dunque, come in tempo di peste dobbiamo guardarci dall'avvicinare chi preso dal male e brucia di febbre, perch ne saremmo contagiati e ci infetterebbe il loro stesso respiro, cos, nella scelta del carattere dei nostri amici, staremo ben attenti a prenderci i meno corrotti: la malattia incomincia quando il guasto si mescola al sano. Non intendo ordinarti di non seguire od avvicinare se non il sapiente: dove troveresti un uomo del genere, se lo stiamo cercando da tanti secoli? Al posto del migliore, scegliamo il meno peggiore. [3] Non so nemmeno se ti sarebbe possibile la scelta pi felice, nell'ipotesi che tu potessi cercare i buoni tra i Platoni, i Senofonti, e tra tutti i polloni del ceppo di Socrate, o se tu potessi approfittare dell'epoca di Catone, che produsse molti uomini degni di nascere contemporanei di Catone, cos come produsse molti macchinatori di delitti, pi scellerati che in qualunque altra et; ci volevano tutte e due le schiere, perch Catone potesse essere compreso: doveva avere i buoni dai quali farsi approvare ed i cattivi contro i quali sperimentare la sua forza. Ma oggi, dato che i buoni sono tanto rari, anche la scelta non pu essere troppo schizzinosa. [4] La cosa pi importante evitare i malinconici, gli eterni piagnoni, per i quali non c' nulla che non dia motivo a lagne. Anche se fidato e devoto, sempre nemico della tranquillit un compagno turbato, che geme su tutto. 8. [Un grave pericolo per la tranquillit: il denaro.] [1] Passiamo ora alle ricchezze, la materia prima pi ferace di tormento per gli uomini. Se tutti gli altri moventi delle nostre angustie, lutti, malattie, timori, rimpianti, dolori e fatiche da sopportare, li metti a paragone con i mali che ci cagiona il nostro denaro, la bilancia pender decisamente dalla parte di quest'ultimo. [2] Dobbiamo, dunque, riflettere quanto pi lieve dolore sia il non averne che il perderlo, e ci renderemo conto che la povert meno esposta a sofferenze, appunto perch meno soggetta a perdite. E" un errore credere che i ricchi siano pi coraggiosi nel sopportare i danni: una ferita produce uguale dolore in un corpo grande ed in uno piccolo. [3] Bione (26) dice argutamente che lo strappo dei capelli non fa meno male ai calvi che ai capelluti. Ebbene, lo stesso dei ricchi e dei poveri: il tormento uguale, perch il denaro ugualmente appiccicato agli uni ed agli altri e non si pu strappare senza che se ne risentano. E" pi sopportabile, l'ho detto, e pi facile il non acquistare che il perdere; per questo motivo, coloro che la fortuna non ha mai degnato d'uno sguardo, li vedrai pi sereni di coloro che essa ha tradito. [4] Diogene, uomo di mente acutissima, not il fatto e fece in modo che a lui non si potesse togliere nulla. Chiamalo pure povert questo stato, o indigenza, miseria: affibbia l'ignominioso nome che credi a questa sicurezza: io mi convincer che un uomo del genere non sia felice, se me ne mostrerai uno diverso, non soggetto a perdite. O sbaglio, o in un mondo d'avari, di frodatori, di saltastrada, di sfruttatori, essere il solo cui non si possa nuocere significa essere re. [5] Chi dubitasse della felicit di Diogene, potrebbe mettere in dubbio anche la condizione degli di immortali, chiedersi se manca qualcosa alla loro felicit, perch non posseggono poderi e giardini, terre valorizzate da coloni pagati e denaro ad usura sulla piazza. Non ti vergogni, tu che ti fai incantare dalle ricchezze? Via, guarda il cielo: vedrai gli di, privi di beni patrimoniali, che tutto danno e nulla posseggono. Quest'uomo che s' spogliato di ogni bene di fortuna, lo stimi povero o paragonabile agli di immortali? [6] Stimi pi felice Demetrio Pompeiano (27), che non si vergogn d'essere pi ricco di Pompeo? Ogni giorno gli si rendeva conto del numero dei suoi schiavi, come si fa nell'esercito con il comandante supremo, mentre da un pezzo avrebbe dovuto ritenersi ricco per avere due subordinati ed una stanzetta un po'"larga. [7] A Diogene, invece, fugg l'unico schiavo, e non ritenne che valesse la pena farlo riprendere, quando gli venne rintracciato: E" vergogna disse che un Manes possa vivere senza Diogene ed un Diogene non lo possa senza Manes. Intendo cos le sue parole: F i fatti tuoi, Fortuna: in casa di Diogene non c' pi nulla di tuo. Mi scappato lo schiavo... no, mi sono liberato io. [8] Gli schiavi esigono vestito e vitto; devi provvedere a tanti ventri di animali voracissimi, comperare vestiti,

sorvegliare mani sempre pronte a rubare, servirti di esseri che continuamente si lagnano ed imprecano. Quanto pi felice colui che non debitore se non del creditore al quale facilissimo rifiutare il saldo: se stesso. [9] Ma dato che non abbiamo tutta questa forza, delimitiamo almeno i nostri possessi, per essere meno esposti alle ingiurie della fortuna. In guerra, i soldati di corporatura non eccessiva, che riescono a coprirsi dietro le loro armi, se la cavano meglio di quelli che non ce la fanno a coprirsi del tutto: la loro taglia li espone a ferite da ogni parte. La misura ottimale del denaro quella che non dice povert, ma non se ne allontana troppo. 9. [Educarsi alla parsimonia.] [1] Questo limite ci piacer, se prima ci sar piaciuta la parsimonia, senza la quale non c' ricchezza che basti o che sia sufficientemente estesa. Essa costituisce, prima di tutto, un rimedio a portata di mano: anche la povert, se accompagnata dalla frugalit, pu trasformarsi in una forma di ricchezza. [2] Abituiamoci ad evitare il lusso ed a valutare le cose secondo la loro utilit, non per le loro bardature. Il cibo domi la fame, la bevanda la sete, la libidine sia soddisfatta secondo necessit. Impariamo a reggerci sulle nostre membra (28), a non trattarci e nutrirci all'ultima moda, ma come ci insegna il buon costume antico. Impariamo ad aumentare la temperanza, frenare la lussuria, reprimere la vanit, controllare la collera, guardare serenamente la povert, praticare la frugalit a dispetto dei molti ai quali parr vergognoso questo venire incontro con poca spesa alle esigenze naturali, questo tenere come alla catena le ambizioni sfrenate e l'animo preoccupato del futuro, e questo comportarci da persone che chiedono le ricchezze a se stesse e non alla fortuna [3] Non possibile mettersi al riparo dalle innumerevoli eventualit disgraziate ed evitare che ci assalgano molte burrasche, se abbiamo messo in mare tante flotte. Dobbiamo ritirarci in poco spazio, perch i dardi cadano a vuoto; per questo che, a volte, esilio e rovina sono risultati benfici e situazioni piuttosto gravi sono state sanate da disgrazie lievi. Quando l'animo sordo ai precetti e non accetta cure blande, chi dice che non gli si faccia un bene, infliggendogli la povert, l'ignominia, la distruzione del patrimonio? Un male caccia l'altro. Abituiamoci dunque a saper cenare senza spettatori, a non dipendere che da pochi schiavi, a procurarci i vestiti solo per l'uso per cui son fatti, ad abitare in minor spazio. Non solo nelle corse e nelle gare del circo, ma anche nell'arena della vita bisogna curvare alla corda. [4] Anche la spesa per lo studio, che la pi nobile, ragionevole fin dove misurata. A che servono libri innumerevoli ed intere collezioni se, nell'arco della vita, il padrone riesce a mala pena a leggerne i titoli? I troppi libri appesantiscono chi studia, non lo istruiscono, ed molto meglio consacrarsi a pochi autori, che vagabondare senza meta attraverso molti. [5] Ad Alessandria bruciarono quarantamila volumi (29). Altri vantino quel meraviglioso monumento della munificenza dei re, come fa anche Livio (30), che lo definisce capolavoro di buon gusto e di premura regale. Non fu n buon gusto n premura, ma sfarzo culturale, anzi, nemmeno culturale, perch non avevano procurato quei libri per studio, ma per ostentazione, come per molti ignoranti, al di sotto del livello d'istruzione elementare, i libri non sono strumenti di studio, ma arredi di sale da pranzo. Ci si procurino libri che bastano, senza ostentazioni. [6] Ma, obietti sono sempre soldi spesi meglio di quelli sciupati in vasi di Corinto (31) o in quadri. Il troppo sempre fuori posto. Come puoi perdonare ad un uomo che acquista armadi di cedro e avorio, che ricerca le collezioni complete di autori sconosciuti o di pessima recensione, che sbadiglia tra tutte quelle migliaia di volumi e si diletta dei frontespizi e dei titoli? [7] Le collezioni complete degli oratori e degli storici le puoi trovare in casa di chi meno studia, in scaffali che toccano il soffitto: oggi, di fatto, in una casa con bagni e terme, indispensabile allestire una bella biblioteca. Sarei pronto a perdonare, se si sbagliasse per eccessivo amore allo studio, ma oggi, codeste opere rare di sacri geni, ben suddivise sotto i ritratti dei loro autori, si comperano per arredare ed abbellire pareti. 10. [La serenit nei rovesci; la moderazione delle proprie ambizioni.] [1] E adesso, sei incappato in una situazione difficile ed un rovescio, pubblico o privato, t'ha buttato al collo, a tua insaputa, un cappio che non puoi n sciogliere n spezzare. Pensa a quelli che hanno la catena al piede (32): dapprima non s'adattano al peso che impaccia le gambe, poi, da quando si propongono di smetterla con lo sdegno e di rassegnarsi a sopportare, imparano di necessit una pazienza virile che dopo, con l'abitudine, diventa ordinaria. In qualunque situazione della vita, troverai momenti di soddisfazione, di riposo, di piacere, se preferirai giudicare lievi i tuoi mali invece di renderteli odiosi. [2] Il titolo di maggior merito che la natura pu vantare nei nostri riguardi questo: sapendo a quali tribolazioni ci destinava il nascere, invent l'assuefazione a lenimento delle disgrazie, facendoci ben presto familiarizzare con gli eventi pi gravi. Nessuno potrebbe resistere, se il perdurare dell'avversit conservasse la stessa forza del primo colpo. [3] Siamo tutti legati alla sorte, alcuni con una lenta catena d'oro, altri con una catena stretta ed avvilente, ma che importa? Ha messo tutti ugualmente sotto sorveglianza, sono legati anche quelli che ci legano, a meno che tu non

ritenga pi leggera la catena appesa al polso sinistro (33). Uno incatenato alla carriera, un altro alle ricchezze; chi oppresso da nobilt e chi da oscuri natali, a chi pende sul capo il potere altrui e a chi il proprio, chi legato ad un sol luogo perch esule e chi perch sacerdote. La vita tutta una schiavit. [4] Bisogna, dunque, adeguarsi alla propria condizione, lamentarsene il meno possibile, cogliere tutti i vantaggi che essa presenta: non c' situazione tanto amara, che l'equilibrio interiore non riesca a cavarne qualche motivo di conforto. Tante volte, superfici ristrette sono diventate ampiamente utilizzabili per merito dell'ingegnere che le ha sapute suddividere e una buona ristrutturazione ha reso abitabili localucci angusti. Applica la ragione alle difficolt: diventa possibile che il duro s'ammorbidisca, l'angusto s'allarghi e che il carico, portato avvedutamente, risulti meno pesante. [5] Inoltre, non si debbono spingere troppo avanti le ambizioni: permettiamo loro soltanto brevi sortite, in quanto non sopporterebbero la reclusione totale. Lasciato cadere tutto ci che risulta impossibile a farsi o difficile, proponiamoci imprese a portata di mano, che arridano alle nostre aspirazioni, ricordando per che tutte le attivit sono ugualmente inconsistenti: all'esterno, la facciata diversa, ma dentro c' sempre il vuoto. Non invidiamo chi pi in alto: le cose che ci parevano eccelse, sono situate su un dirupo. [6] A loro volta, quelli che la fortuna ha messo in posizioni rischiose, saranno pi sicuri, riducendo la superbia di situazioni di per s superbe e facendo scendere a valle il pi possibile la loro fortuna. Ci sono molti per i quali sar inevitabile rimanere sulle loro vette, dalle quali non possono scendere ma soltanto cadere, ma dicano ben chiaro che il loro maggior peso quest'essere costretti a gravare sugli altri e che non si sentono innalzati, ma levati su un patibolo. Con la loro giustizia, mitezza, umanit, con mano generosa e benefica, predispongano molte difese dagli eventi che seguiranno, fidando nelle quali possano essere pi tranquilli nella loro incerta situazione. [7] Ma nulla potr renderci tanto liberi da questo fluttuare dell'animo, quanto il fissare sempre un limite al nostro successo, il non lasciare arbitra della fine la fortuna, ma essere noi a fermarci, e molto prima. Cos alcune passioni ci pungoleranno ancora l'animo, ma saranno delimitate e perci incapaci di spingerci su un cammino incerto e privo di meta. 11. [Il vero sapiente e la fortuna.] [1] Questo mio discorso riguarda gli imperfetti, i mediocri, i poco assennati, non il sapiente. Quest'ultimo non deve avanzare timidamente, passo passo: ha sufficiente sicurezza di s per poter affrontare la fortuna senza esitazioni e senza doversi mai ritirare davanti ad essa. E non ha dove temerla, perch sa annoverare tra i beni precari non soltanto gli schiavi, gli immobili e le cariche, ma anche il suo corpo, gli occhi, la mano e tutto quanto gli rende pi cara la vita e addirittura se stesso, e vive come se si possedesse a prestito, pronto a restituire a richiesta, senza rammarico. [2] No, non lo avvilisce il sapersi non padrone di se stesso, ma lo impegna a fare ogni cosa con tutta la diligenza e la circospezione con cui un uomo scrupoloso ed onestissimo tutela un fedecommesso. [3] Al momento in cui ricever l'ordine di restituzione, non si lagner con la fortuna, ma le dir: Grazie per quanto ho posseduto e goduto. Ho avuto cura dei tuoi beni e ne ho ricavato buon frutto, ma, se questo il tuo ordine, ben volentieri faccio le riconsegne. Se vorrai che abbia ancora in uso qualcosa di tuo, lo tratterr, se decidi altrimenti, rendo e restituisco l'argento in opera e in conio, la casa, gli schiavi. Se a chiamarci la natura, la prima nostra creditrice, anche a lei diremo: Riprenditi questo animo, migliore di come me lo hai dato: non cerco scuse, non scappo. Trovi pronta, con il mio pieno consenso, la restituzione di quanto mi hai dato quand'ero ancora incosciente: porta via. [4] Che c' di brutto a tornare al luogo donde sei venuto? E" destinato a vivere male chi non vuole saper morir bene. La prima cosa da deprezzare la vita: tirare il fiato un bene da valutare poco. Ci sono antipatici, come annota Cicerone, quei gladiatori che vediamo chieder salva la vita ad ogni costo (34), ci entusiasmano quelli che ne ostentano il disprezzo. Ebbene, sappi che a noi accade altrettanto: tante volte si muore per paura della morte. [5] La fortuna, che si allestisce da s i suoi giochi, dice: Perch dovrei risparmiarti, meschino vivente, pieno di paura? Riceveresti sempre pi numerose ferite e trafitture, proprio perch non sai offrire la gola. Invece vivrai a lungo e morirai pi sbrigativamente tu che, davanti al ferro, non reclini il collo e non ti ripari con le mani, ma ricevi coraggiosamente il colpo. [6] Chi temer la morte, non si comporter mai da vivo, ma chi sar cosciente che, all'istante del suo concepimento, gli stato segnato il destino, si atterr al patto e, con la sua sempre coerente forza d'animo, otterr di non essere colto di sorpresa da nessun evento. Prevedendo tutto il possibile come se gli dovesse accadere, smorzer ogni assalto delle sventure, che non costituiscono una novit per chi preparato e se le aspetta, ma riescono gravose esclusivamente a chi si crede sicuro e si prospetta solo il bene. [7] Cpita una malattia, una prigionia, un crollo, un incendio: nulla di ci mi coglie di sorpresa. Sapevo in che tumultuosa coabitazione natura m'aveva rinchiuso.

Tante volte s' gridato al fuoco nel vicinato, tante volte ho visto uscire dalle case funerali di giovinetti, con torce e ceri (35), tante volte m' risuonato accanto il fragore d'un crollo d'edificio, tanti di quelli con i quali ho contatti nel foro, nella curia, nelle conversazioni, se li portati via la morte in una notte e l'ho vista anche disgiungere strette di mano d'amici. Dovrei meravigliarmi d'essere stato raggiunto dai pericoli che m'ero sempre sentito ronzare attorno? [8] La maggioranza degli uomini, quando intraprendono un viaggio per mare, non pensa alla tempesta. Io non mi vergogner mai di citare un passo buono di un cattivo autore. Publilio (36) un genio che riesce ben superiore a tanti autori di tragedie e commedie, quando sa staccarsi dalla volgarit e dalle battute per il popolino delle gradinate alte, tra tante cose di levatura superiore al coturno (37), non soltanto alla commedia, disse anche questa: A chiunque pu accadere quel che accade a tutti. Se ce ne imbeviamo ben bene le ossa e guardiamo le disgrazie altrui (ne abbiamo ogni giorno un bel campionario!), pensando che esse possono benissimo venirci a trovare, ci armeremo molto prima dell'assalto. E" far tardi, disporre l'animo a sopportare il pericolo, dopo che arrivato. [9] Non credevo che succedesse e: Non hai pensato mai che mi potesse succedere?. Perch questi "non"? Esistono ricchezze che la miseria, la fame, la mendicit non incalzino dappresso? Esistono dignit la cui porpora, il cui bastone, le cui calzature patrizie non siano accompagnate da incriminazioni, note di censura, da mille macchie e, infine, dal disprezzo? Esiste un trono per il quale non sia predisposta una rovina, un rovesciamento, un tiranno che comanda, un boia? E fatti del genere non distano molto nel tempo: passa soltanto un attimo tra l'essere in trono e l'abbracciare le ginocchia altrui. [10] Sappi, dunque, che ogni situazione pu essere rovesciata e che tutto quanto cpita all'uomo della strada pu capitare a te. Sei ricco: pi di Pompeo? (38) Caligola, suo antico parente e nuovo ospite, gli apr la casa imperiale per fargli chiudere la sua (39), e gli fece mancare il pane e l'acqua. Possedeva tanti fiumi che nascevano e sfociavano sulle sue propriet e dovette mendicare acqua dallo stillicidio della grondaia. Muore di fame e di sete in casa del suo parente, mentre il suo ospiteerede allestisce per quest'affamato un funerale a spese pubbliche. [11] Hai ricoperto le cariche pi elevate, insuperabili, illimitate come quelle di Seiano? (40) Il medesimo giorno in cui il senato gli aveva fatto corteo, il popolo lo ridusse in brandelli. Dell'uomo al quale di e uomini avevano conferito tutto quello che poteva convergere su di lui, non rimase per il carnefice un pezzetto trascinabile al gancio (41). [12] Sei re: non ti mander da Creso, che ebbe ordine di salire sul proprio rogo e lo vide estinguersi, divenendo superstite non solo del suo trono, ma anche della sua morte; non da Giugurta, che il popolo romano vide sfilare in catene entro un anno dacch egli l'aveva fatto tremare: nelle carceri di Caligola abbiamo visto un re d'Africa, Tolomeo, ed un re d'Armenia, Mitridate. Il secondo fu mandato in esilio, il primo sperava d'essere esiliato con un po'"pi di lealt (42). In tanto succedersi d'alti e bassi, se non t'aspetti che accada tutto l'accadibile, concedi forza alle avversit nei tuoi confronti, mentre chi le sa vedere in tempo, le spezza. 12. [Impegnarsi esclusivamente in vista di risultati concreti e soddisfacenti.] [1] Dopo ci, la cosa pi importante di non darci da fare n in attivit inutili, n in modo inutile; in altri termini: non desiderare quello che non possiamo raggiungere o quello che, una volta raggiunto, ci dia, troppo tardi e dopo molto sudore, il senso della vacuit dei nostri sforzi; si pu dire anche cos: la fatica non sia vana e senza risultato ed il risultato non valga meno della fatica. In genere, il malcontento deriva da codeste situazioni o di successo mancato o di vergogna di quanto s' ottenuto. [2] Dobbiamo dare un taglio netto alle nostre corse qua e l, simili a quelle della maggior parte degli uomini che vagano tra case, teatri e fori: si dichiarano disponibili per faccende altrui, sono sempre nell'atteggiamento di chi ha da fare. Se ne fermi uno all'uscita di casa e gli domandi: Dove vai? che hai in mente?, ti risponder: Non lo so, per Ercole, ma incontrer qualcuno, far qualcosa. [3] Girano senza una meta, cercano una cosa qualunque da fare, e non fanno mai quello che si sono proposti, ma quello in cui si sono imbattuti. Il loro un correre inconsulto e vano, come quello delle formiche lungo i tronchi degli alberi: salgono fino in cima e ridiscendono senza portare nulla. Sono una stragrande maggioranza quelli che vivono cos, e non sarebbe fuori luogo parlare di inconcludenza irrequieta. [4] Certuni ti fanno pena, perch sembrano correre per un incendio: a tal punto urtano quanti incontrano e ribaltano se stessi e gli altri, ma intanto corrono, o a salutare una persona che non risponder al saluto, o al seguito del funerale d'un uomo che non conoscono, o al processo di uno che sempre in lite, o al fidanzamento di una donna che non fa altro che cambiare i mariti e, a furia di seguire una lettiga, a volte capitato loro di trovarsela sulle spalle. Poi, quando tornano a casa stanchi di fatiche inconcludenti, giurano di non sapere neppure loro perch sono usciti e dove sono stati, ma sono decisi a rifare tutti quei giri il giorno dopo. [5] Ogni fatica abbia un punto di riferimento, si proponga uno scopo.

Chi si d da fare senza un piano preciso, agitato da fisime come i pazzi: di fatto, non che i pazzi non siano mossi da qualche speranza, ma li eccita la parvenza di qualcosa di cui la loro mente malata non avverte l'inconsistenza. [6] Allo stesso modo, motivi inconsistenti o stupidi portano in giro per la citt ciascuno di questi che escono di casa solo per infoltire la folla; il sorgere del sole te lo caccia fuori senza che abbia di che occuparsi e, dopo che inutilmente inciampato in tante soglie, ha salutato e risalutato dei nomenclatori (43) e molti gli hanno negato udienza, l'uomo per lui pi difficile da trovare in casa lui stesso. [7] Da questa malattia deriva quello sconcissimo vizio che l'origliare e lo spiare segreti privati e pubblici e l'essere al corrente di molti fatti che non si possono tranquillamente n raccontare n ascoltare. 13. [Limitare le attivit non necessarie.] [1] Penso che condividesse questi giudizi Democrito, che cominci cos il suo libro (44): Chi vuole vivere tranquillo, non si prenda molti impegni n privati n pubblici, riferendosi ovviamente alle attivit superflue: in realt, quando necessario, bisogna sbrigare, nella vita privata e pubblica, non solo i molti, ma gli innumerevoli impegni; ma quando non siamo presi da nessuno dei nostri doveri ordinari, dobbiamo limitare le attivit. [2] Chi tratta molte cose, si espone spesso al potere della fortuna; la norma pi sicura di metterla raramente alla prova, pensare sempre ad essa, ma non ripromettersi nulla dalla sua lealt: Viagger per mare, se non capiter nulla e: Diventer pretore, se non ci saranno ostacoli e: L'affare andr in porto, se non sorgeranno intralci. [3] Questo il motivo per cui diciamo che al sapiente non pu accadere nulla di inatteso: non lo sottraiamo alle vicende degli uomini, ma ai loro errori, e le cose non gli vanno tutte come voleva, ma come pensava. E prima di tutto, pensava che qualcosa potesse opporsi ai suoi propositi. E" inevitabile, allora, che il suo animo resti meno toccato dalla delusione dell'insuccesso, dato che non gli ha promesso il successo. 14. [N ostinazione n superficialit Esempi di impassibilit.] [1] Dobbiamo essere intenzionati a non asservirci troppo alle attivit proposte ed a passare a quelle cui ci conducono le circostanze, senza aver paura di cambiar proposito e situazione, purch non ci lasciamo prendere dalla superficialit, un difetto quanto mai nemico della quiete. E" inevitabile, infatti, che anche l'ostinazione provochi ansie e miseria, dato che la fortuna le estorce sempre qualche cosa; la superficialit, per, molto pi grave, perch non sa contenersi in nessun luogo. Ambedue le cose sono nemiche della tranquillit: il non sentirsela di cambiare nulla ed il non sopportare nulla. [2] Certamente bisogna richiamare l'animo da tutte le attivit esterne e ricondurlo a se stesso: abbia fiducia in se stesso, sia soddisfatto di s, badi alle cose sue, si disinteressi, nei limiti del possibile, dei fatti altrui e si concentri su se stesso; non risenta delle perdite e sappia interpretare in bene anche le avversit. [3] Zenone, della nostra scuola, quando gli fu annunciato un naufragio e gli si disse che tutte le sue cose erano affondate, comment: La fortuna mi ordina di filosofare con pi agilit. Un tiranno minacciava la morte al filosofo Teodoro (45) ed aggiungeva la negazione della sepoltura: Hai di che compiacerti gli disse; un'emina (46) di sangue a tua disposizione. In fatto di sepoltura, sei ben sciocco, se pensi che per me faccia differenza marcire sopra la terra o sotto. [4] Giulio Cano (47), uomo tra i pi grandi, che riusc a meritare piena ammirazione pur essendo nato ai nostri tempi, ebbe un lungo alterco con Caligola. Quando stava per andarsene, quel Falaride (48) gli disse: Perch non ti illuda con sciocche speranze, sappi che t'ho condannato a morte. Grazie, rispose principe ottimo. [5] Sono incerto su quello che voleva dire: mi si presentano molte ipotesi. Volle offendere Caligola, mostrandogli quanto grande era la sua crudelt, se una condanna a morte diventava un favore? O gli rimproverava la sua quotidiana pazzia, dato che lo ringraziavano uomini dei quali aveva preso i figli e confiscati i beni? O prese volentieri la morte come una liberazione? Comunque, la risposta fu magnanima. [6] Qualcuno dir: Ma era possibile che, dopo quelle parole, Caligola gli facesse grazia. Non ebbe di queste paure Cano: sapeva bene com'era di parola Caligola, quando impartiva quegli ordini. Crederesti che Cano abbia passato i dieci giorni d'attesa del supplizio senza alcuna preoccupazione? Ebbene, sembrano incredibili le sue parole, le sue azioni, la sua assoluta tranquillit. [7] Stava giocando a scacchi (49), quando venne il centurione a rilevare il gruppo per l'esecuzione. Ordin anche a lui d'alzarsi; quello cont i pezzi e disse all'avversario: Bada di non andare a raccontare, dopo la mia morte, che stavi vincendo. Poi fece un cenno al centurione e: Tu sarai testimonio disse che ero in vantaggio di un pezzo. Credi che su quel tavolo Cano stesse giocando? Era sarcasmo. [8] I suoi amici erano tristi, perch stavano per perdere un uomo di quel valore. Disse: Perch siete mesti? Voi vi state ancora chiedendo se l'anima immortale; io, tra poco, lo sapr. Non smise di scrutare la verit nemmeno in punto di morte, anzi si pose un problema relativo alla sua morte. [9] Lo accompagnava il suo filosofo ed erano ormai vicini al rialzo sul quale ogni giorno si offre un sacrificio a Cesare, che per noi un dio. E quello: O Cano, a che pensi? Qual il tuo stato d'animo?. Cano rispose: Mi sono proposto di fare attenzione, in quell'istante rapidissimo, se l'animo avverte di star uscendo. E promise che, se avesse appurato qualcosa, avrebbe fatto il giro degli amici, per riferire loro sulla condizione delle anime.

[10] Ecco una tranquillit in mezzo alla tempesta, un animo degno d'eternit, che invita la propria morte a fornirgli la prova d'una verit e che, mentre compie l'ultimo passo, interroga l'anima che esce e non s'accontenta di imparare fino alla morte, ma vuole imparare qualcosa anche dalla morte; nessuno ha filosofato con pi perseveranza. Non deve essere dimenticato subito questo grande uomo, se ne deve parlare con interesse: noi ti faremo ricordare da tutti, o amico carissimo, illustre vittima delle stragi di Caligola! 15. [La tentazione di odio dell'umanit.] [1] Ma, ad un certo punto, non giova nulla l'aver eliminato tutte le cause personali di tristezza; a volte ci prende l'odio verso l'umanit, ed quando ci si presenta l'innumerevole quantit dei delitti fortunati. Quando pensi com' rara la schiettezza, com' ignota l'innocenza, e che di lealt non ce n' quasi mai, tranne le poche volte che conviene, che i vantaggi ed i danni della libidine sono ugualmente ripugnanti e che l'ambizione, non sapendo pi contenersi nei limiti che le dovrebbero essere propri, giunta a farsi bella dell'immoralit, l'animo si sente sospinto nella notte e, come se le virt fossero completamente sovvertite, in quanto n ci si pu sperare, n giova averle, lo avvolgono le tenebre. [2] Dobbiamo, dunque, ripiegare sul non trovare odiosi, ma ridicoli, i vari vizi del volgo e sull'imitare piuttosto Democrito che Eraclito: questo, ogni volta che usciva in pubblico, piangeva, quello rideva: all'uno tutte le nostre azioni parevano miserie, all'altro stupidaggini. Dobbiamo, dunque, dar poco peso a tutto e sopportare tutto con indulgenza: pi da uomini ridere della vita che piangerne. [3] In pi, rende un servizio migliore al genere umano l'uomo che ride che quello che piange: il primo lascia aperto uno spiraglio allo sperar bene, l'altro piange stoltamente su cose che dispera si possano rimediare; anzi, in sede di bilancio generale, ci risulta pi magnanimo chi non sa frenare il riso che chi non sa frenare le lacrime, perch mette in moto una passione lievissima e non giudica nulla importante, nulla serio, nulla neppure misero nell'immenso scenario della vita. [4] Ciascuno osservi i motivi che ci rendono lieti o tristi, ad uno ad uno, e riconoscer che era nel vero Bione (50) quando disse che tutte le attivit umane rimangono quali sono cominciate e la vita non si trova mai ad essere pi santa o seria di quanto non la fosse nel periodo fetale. [5] E" dunque meglio accettare con calma il comportamento comune ed i vizi degli uomini, senza lasciarsi andare n al riso n al pianto: il provare tormento per i mali altrui eterna miseria, il dilettarsi dei mali altrui volutt disumana. [6] Come compassione inutile piangere perch Tizio conduce il figlio alla tomba ed atteggiare il volto a dolore, anche nelle disgrazie proprie bisogna comportarsi in modo da concedere al dolore quanto comanda la natura, non la moda. I pi, infatti, versano lacrime per ostentazione e si ritrovano ad occhi asciutti non appena se ne sono andati gli spettatori, perch si vergognerebbero di non piangere dove tutti lo fanno. Questo male del dipendere dall'opinione altrui s' radicato al punto che diventa simulazione anche il sentimento pi schietto, il dolore. 16. [I veri casi di ingiustizia.] [1] Ci sono poi esperienze che suscitano tristezza non immotivata e provocano ansie. Quando i buoni finiscono male, quando un Socrate costretto a morire in carcere, un Rutilio (51) a vivere esule, un Pompeo ed un Cicerone ad offrire il loro collo ai loro beneficati ed il famoso Catone, immagine viva della virt, a denunciare la propria rovina e quella della repubblica gettandosi sulla spada, inevitabile provare tormento perch la fortuna ripaga con tanta ingiustizia. E che cosa pu aspettarsi uno che vede i migliori fare la fine peggiore? [2] Che fare allora? Considera in quale modo ciascuno di quelli ha sopportato e, se sono stati forti, rimpiangili con altrettanta fortezza, se sono morti da femminucce o da codardi, non c' stata perdita. O sono degni d'essere ammirati per virt, o la loro vilt non merita rimpianto. Non sarebbe estrema vergogna se gli uomini grandi, morendo da forti, producessero dei vili? [3] Lodiamo chi degno di tante lodi e diciamo: Quanto fosti forte, quanto felice! Sei sfuggito a tutte le disgrazie, all'astio, alle malattie, ti sei liberato dal carcere; agli di non sei parso degno di sorte avversa, ma indegno di rimanere ancora soggetto al potere della fortuna. E se qualcuno vuol sottrarsi e, mentre sta morendo, cerca di volgersi alla vita, finiamolo con la violenza. [4] Io non pianger n per un uomo lieto, n per uno in lacrime: il primo ha asciugato le mie lacrime, il secondo, con le sue lacrime, s' reso indegno delle altrui. Dovrei piangere Ercole perch si brucia vivo, o Regolo trafitto da tanti chiodi, o Catone che si colpisce ripetutamente? Tutti costoro, con trascurabilissima spesa di tempo, trovarono modo di diventare eterni e raggiunsero l'immortalit attraverso la morte. 17. [La naturalezza nell'atteggiamento. I momenti di riflessione. La ricreazione.] [1] C' ancora un incentivo non trascurabile di ansie, ed il preoccuparsi del proprio atteggiamento, il non mostrarsi a nessuno con naturalezza, come fanno tanti la cui vita tutta una finzione, una artificiosa ostentazione: un tormento il sorvegliarsi continuamente, per timore d'essere sorpresi in atteggiamenti diversi dal solito. Ci impossibile liberarci da questo pensiero, se riteniamo che gli altri ci giudichino in ogni momento in cui ci vedono. Accadono, infatti, molti imprevisti che ci mettono a nudo nostro malgrado e, per buono che sia il risultato di tutto questo autocontrollo, non sar mai felice e libera da preoccupazioni la vita di chi porta continuamente la maschera. [2] Al contrario, quante soddisfazioni ci d una semplicit schietta e priva di bardature, che non stende veli davanti ai

suoi costumi! Anche questa vita, per, corre un pericolo, quello del disprezzo, se tutto sotto gli occhi di tutti: c' gente, infatti, che ha in uggia tutto ci che le diventa troppo accessibile. Ma la virt non corre il pericolo di svilirsi lasciandosi osservare, ed minor male esser disprezzati per semplicit che tormentati dalla continua simulazione. Teniamo per una giusta misura: ci corre molto tra la semplicit e la sciatteria. [3] Bisogna anche ripiegare spesso su se stessi: i contatti con persone di altra mentalit guastano il buon ordine interiore, risuscitano le passioni ed esulcerano le infermit dell'animo non ancora ben guarite. Sono due pratiche da unire ed alternare, la solitudine e la compagnia. La prima ci far desiderare il contatto con gli uomini, l'altra quello con noi stessi, e l'una sar di antidoto all'altra: la solitudine ci guarir dal disprezzo della folla, la folla dalla nausea della solitudine. [4] La mente, poi, non deve essere impegnata con intensit costante: necessario indurla al divertimento. Socrate non arrossiva di giocare con i bimbi, Catone si rilassava col vino dalle preoccupazioni politiche e Scipione agitava nella danza quel suo corpo di trionfatore e di guerriero: non si avviliva in svenevolezze, come usano oggi quelli che, anche nell'andatura, sono pi snervati e languidi delle donne; danzava come solevano virilmente tripudiare (52) i grandi dell'antichit nei giorni di gioia e di festa, senza rischiare il disprezzo, neppure se fossero stati visti dai loro nemici. [5] Bisogna dar tregua all'animo: riposato, si rialzer con pi decisione, con pi mordente. Come non si possono forzare i campi fertili a produrre (una produzione ininterrotta li esaurirebbe ben presto), cos la fatica senza riposo spezzer lo slancio dell'animo; riprender forza dopo un po'"di distensione, di riposo. Oberato dalle fatiche ininterrotte, l'animo rimane come inebetito, illanguidito. [6] E gli uomini non sarebbero tanto propensi a divertirsi, se divertimento e gioco non dessero un piacere conforme a natura. L'abusarne appesantirebbe l'animo e gli toglierebbe le forze: veramente, anche il sonno necessario per ristorarsi, ma il continuarlo giorno e notte sarebbe la morte. C' una bella differenza tra interrompere una cosa ed abolirla. [7] I legislatori istituirono i giorni festivi per invitare ufficialmente gli uomini all'allegria, per frapporre, diciamo, un necessario intermezzo alle fatiche, e certi uomini di grande senno si concedevano ogni mese giorni fissi di ferie, alcuni non avevano giorno che non fosse suddiviso in tempi di lavoro e di riposo. Cos ricordiamo che faceva Asinio Pollione (53), il grande oratore, che non si lasci mai trattenere in affari dopo l'ora decima, trascorsa la quale, non leggeva neppure le lettere, perch non ne nascesse qualche nuovo impegno; in quelle due ore, si rifaceva di tutta la stanchezza della giornata. Alcuni fissarono la pausa a mezzogiorno e rimandarono al pomeriggio le pratiche di pi facile disbrigo. Anche i nostri antichi proibirono al senato di passare a nuovi punti dell'ordine del giorno dopo l'ora decima. Sotto le armi, si distribuiscono i turni di guardia e chi rientra da una missione esente dal servizio notturno. [8] Si deve aver riguardo all'animo e concedergli quel riposo che gli ristorer le forze come fosse cibo. Si devono fare anche camminate all'aperto, per rinfrancare lo spirito con il cielo libero e l'aria abbondante; a volte, ci daranno vigore una scarrozzata, un viaggio, il cambiar paese, un convito, una buona bevuta. In certi casi bene arrivare all'ubriachezza, non per restarne sommersi, ma placati. Il vino fa piazza pulita delle preoccupazioni, dissoda l'animo a fondo ed medicina anche per la tristezza, come lo di certe malattie. Libero, l'inventore del vino, non ebbe quel nome perch il vino scioglie a tutta libert la parlantina, ma perch libera l'animo dalla schiavit dei pensieri, lo rende indipendente, lo stimola e gli d maggior ardore per tutte le imprese. [9] Ma com' salutare moderarsi nella libert, cos lo nel vino. Si crede che Solone ed Arcesila (54) abbiano indulto al vino; a Catone fu rimproverata l'ubriachezza (55), accusa che servir pi a rendere onesto il peccato che a svergognare Catone. Ma non bisogna farlo spesso, perch l'animo non ne contragga la cattiva abitudine; ogni tanto, per, apriamolo all'esultanza ed alla libert e lasciamo un pochino nel cantuccio la sobriet severa. [10] Di fatto, se dobbiamo credere al poeta greco, talvolta piacevole far pazzie, se a Platone, buss invano il sobrio alla porta della poesia, se ad Aristotele, non c' mai stato un vero genio senza un pizzico di pazzia (56). [11] Non pu parlare alla maniera grande, elevata oltre l'ordinario, se non una mente esaltata. Quando abbia disprezzato il volgare, il banale e si sia elevata per sacro entusiasmo, solo allora pu intonare il suo canto con voce sovrumana. Il sublime, l'eccelso, non lo raggiunge mai restando in s: indispensabile che la mente si dissoci dall'abituale, si porti in alto, morda il freno e trascini il cavaliere, per condurlo alle vette che non avrebbe osato scalare da solo. [12] Eccoti, carissimo Sereno, ci che pu difendere la tranquillit, ristabilirla, tenerla al riparo dai vizi che vi si insinuano. Sappi per questo: nessuna delle norme qui enunciate basta a tutelare un patrimonio tanto fragile, se il nostro animo vacillante non sar chiuso in un cerchio di attente e continue cure. NOTE. Nota 1. Non s'allude allo stretto regime vegetariano dei gymnosofisti, ma alla pi mite pratica della xerofagia (mangiare cibi non cucinati), che ammetteva anche i formaggi, il pesce salato, eccetera.

Nota 2. S'allude al ripugnante costume di vomitare il cibo appena ingurgitato, per poterne prendere altro. Nota 3. "Argenteria pesante": l'espressione di Seneca "argentum grave", ma s'intende di "fattura grezza". Nota 4. Mense di marmo pregiato per le sue chiazze o striature, come il giallo antico della Numidia, il porfido d'Egitto, il bianco a chiazze rosse della Frigia o il Caristio (cipollino, detto allora "verdemarino") della Laconia. Erano pregiate anche le mense ricavate da un solo pezzo di cipresso o d'ebano. Anche per quanto riguarda la successiva descrizione della servit, cfr. Lucan., "Phars." 10,111135; Stat., "Silv." 4,2,19 ss.; 4,6,20 ss. Nota 5. Gli architetti dell'epoca includevano nelle ville ruscelli o stagni, rivestendone anche i fondali con marmi pregiati e facendo aprire sui corsi d'acqua i locali di rappresentanza (Stat., "Silv." 1,3,14-33; 2,3,1-5). Nota 6. Almeno a parole, tutti i maestri romani d'eloquenza professavano fedelt al dettame del vecchio Catone: "rem tene, verba sequentur" (st all'argomento, le parole verranno da s). Nota 7. Cfr. prefazione, 3. Nota 8. Forse Seneca allude ad un discorso filosofico generico. Ma la crisi di "nausea" era denunciata soprattutto dagli epicurei del tempo. Nota 9. Altra allusione ambigua: pu trattarsi della norma cinica dello "scegliere caso per caso". Si nota una velata critica all'eccessivo conservatorismo degli ancorati al "mos maiorum". Nota 10. "Achille", addolorato per la morte di Patroclo ("Iliade" 24,10-11). Nota 11. Regioni ormai decadute dall'antico splendore. Nota 12. Lucr. 3,1066. L'intero passo ispirato a Lucrezio (3,10601067). La topica dell'incostanza diffusissima (Hor., "Epist." 1,1,80-81). Nota 13. Due filosofi stoici, originari di Tarso, rispondono al nome di "Atenodoro". Il primo, detto Cordilione (il gobbo), diresse la biblioteca di Pergamo, rivide le opere di Zenone e fu chiamato a Roma da Catone Uticense. Il secondo, figlio di Sandone, fu maestro e consigliere d'Augusto. Non pi possibile, oggi, distribuire con sicurezza tra i due autori le opere di cui s'ha memoria. La pagina riportata da Seneca s'attaglia meglio al consigliere d'Augusto. Nota 14. A grandi ville che avanzavano sul mare accenna Orazio ("Carm." 2,18,20-22). Stazio descrive minutamente la villa che il ricco Pollio Felice s'era costruita a Sorrento, dotata d'un portico che scendeva fino ad un tempio di Ercole prominente sul mare ("Silv." 2,2). Nota 15. Il "patronus" o "oretor" era il difensore, l'odierno avvocato. L""advocatus" romano, invece, stava in silenzio accanto all'imputato, attestando con la sola presenza la sua stima e premura per lui. Nota 16. "Tribunal" propriamente il seggio del magistrato. Nota 17. Tenere concioni politiche o dai rostri, nel foro, o nel Campo Marzio, sede delle tornate elettorali ("comitia") e gi ristrutturato da Cesare per poter accogliere anche le "contiones" propagandistiche delle 35 trib. Nota 18. Il "pritano" il magistrato supremo in varie citt greche, il "suffeta" lo in Cartagine. Alla voce "keryx" (araldo) non corrisponde nessuna precisa magistratura. Nota 19. "Triari": i soldati della terza fila, ordinariamente veterani. Nota 20. I "trenta tiranni" presero il potere in Atene nel 404 avanti Cristo e costituirono un loro senato di 500 membri. La democrazia fu restaurata nell'anno successivo. Altri due o tre anni furono dedicati alla caccia e allo sterminio di quei tiranni che erano riusciti a sfuggire alla prima strage. Nota 21. Insieme con Aristogitone, "Armodio" progett l'uccisione di Ippia ed Ipparco, tiranni d'Atene (514 avanti Cristo). La congiura riusci solo parzialmente. Ipparco venne ucciso, ma Aristogitone fu arrestato e messo a morte.

Tre anni dopo, la tirannide fu rovesciata e i due promotori della congiura entrarono nella leggenda con il titolo di "liberatori" e "tirannicidi" e la dedica di statue e poemi (Simonide). Nota 22. Due volte Seneca usa, in questo scorcio, la parola "libertas" che corrisponde, nel primo caso, al greco "eleuthera", la libert politica, nel secondo a "parrhesa", la libert di parola e di comportamento, che i cinici trasformarono in ostentata licenza. Nota 23. Anche "Manio Curio Dentato", che aveva trionfato nel 290 avanti Cristo sui Sanniti e Sabini e nel 257 su Pirro, dopo la giornata di Benevento, fu collocato dai Romani tra storia e leggenda e divenne simbolo della pi severa versione del "mos maiorum". Nota 24. "Eforo" compose, in 30 libri, una storia della Grecia, che iniziava dalla mitica era degli Eraclidi e giungeva fino alle conquiste di Filippo il Macedone. Nota 25. In "Ira" 3,6,3, Seneca attribuisce questo detto a Democrito. Nota 26. "Bione di Boristene", del secolo Terzo avanti Cristo, filosofo cinico proveniente dall'accademia. Diogene Laerzio (4,46-58) ce ne rievoca il linguaggio mordace e sprezzante. Nota 27. "Demetrio Pompeiano", nativo di Gadara, nella decapoli di Palestina, fu prima schiavo e poi liberto di Pompeo. Per sua intercessione Pompeo ricostru Gadara (Jos. Flav., "Bell. Jud." 1,155; "Antiq." 14,75). Divenuto enormemente ricco, giunse all'impudenza di farsi attribuire in presenza di Pompeo, onori superiori a quelli concessi al suo patrono (Plutarch., "Pomp." 40; "Cato Min." 13). Nota 28. Seneca non allude soltanto all'uso delle lettighe, ma anche a quello di servirsi in casa dell'aiuto degli schiavi per compiere i movimenti pi banali. Nota 29. Durante i torbidi che accompagnarono, nel 47 avanti Cristo, il soggiorno di Cesare in Alessandria. Nota 30. Questo passo di Seneca l'unica fonte del perduto testo liviano (Liv., "fragm." 112,42). Nota 31. "Vasi di Corinto": pregiati vasi di bronzo, ai quali faceva concorrenza la produzione artigiana di Temese, nel Bruzzio. Nota 32. Agli schiavi che lavoravano nei campi, s'applicava la catena al piede, per prevenirne la fuga. Nota 33. Se l'imputato era soggetto a "custodia militaris", il suo polso destro veniva legato, mediante una catena, al polso sinistro del soldato che lo custodiva. Seneca ripete l'esempio in "Ep." 5,7. Nota 34. Cic., "Pro Milone" 92. Nota 35. I "ceri" significavano il rimpianto per la morte prematura (Serv., "Ad Aen." 11,143). Nota 36: Il mimografo "Publilio Siro". Nota 37. "Coturno": la tragedia. Nota 38. "Pompeo": il personaggio non ci noto altrimenti. Nota 39. Per divenirne, prima o poi, l'erede. Il che avrebbe comportato l'apposizione dei sigilli alla casa di Pompeo. Nota 40. "Lucio Elio Seiano", il potente ministro di Tiberio, fatto uccidere dall'imperatore nel 31 dopo Cristo La versione di Seneca diverge da quella di Dione Cassio (58,11,4-5), secondo il quale il corpo di Seiano fu buttato nel Tevere. Nota 41. Quel macabro rito seguiva l'esecuzione capitale. Mediante un "gancio" il cadavere veniva trascinato lungo le scale Gemonie fino al fiume. Nota 42. Di fatto, Caligola condann a morte il cugino Tolomeo, che Svetonio ("Calig." 26) e Dione Cassio (59,25,1) dicono semplicemente "ucciso" da Caligola. Secondo Seneca, l'imperatore avrebbe mascherato la condanna con un finto decreto d""esilio". Nota 43. "Nomenclatori": gli schiavi addetti ad annunciare i visitatori. Il nostro affaccendato, dunque, non stato ricevuto da nessuno. Nota 44. Il gi citato volume sull""euthyma". Nota 45. "Teodoro di Cirene", in giudizio davanti a Lisimaco di Sparta.

Seneca riprende da Cicerone, "Tusc." 1,102. Nota 46. "Emina": misura di capacit, corrispondente a poco meno di mezzo litro. Nota 47. "Giulio Cano": il personaggio ci altrimenti sconosciuto Nota 48. "Falaride di Agrigento", tiranno per antonomasia, inventore del famoso toro di bronzo nel quale venivano rinchiusi e poi arroventati i condannati a morte. Nota 49. Non esatta la traduzione "scacchi" del termine "latrunculi" ma la sola possibile. Il gioco romano, che conosciamo solo parzialmente, presenta analogie con l'attuale. Nota 50. Non possibile risalire all'enunciato originale di Bione. S' cercato qui d'esprimere l'interpretazione che ne ha dato Seneca. Nota 51. Cfr. nota 13 a "Prov." 3,4. Nota 52. "Tripudiare": termine tecnico. Il "tripudium" passo di danza usato dai militari nelle feste e nei trionfi. Comportava una forte percussione del piede a terra. Il danzatore "Scipione l'Africano Maggiore". Nota 53. "Gaio Asinio Pollione", console del 40 avanti Cristo, vero dedicatario della quarta "Ecloga" di Virgilio. Nota 54. "Arcesila": detto anche "Arcesilao", il fondatore della nuova accademia. Nota 55. Secondo Plutarco ("Cato Min." 6), Catone passava intere notti a bere. Nota 56. Plat., "Phaedr." 22-245a; Aristot., "Probi." 30,1. Platone dice veramente senza pazzia, ma Seneca gioca sull'equivoco: l'ispirazione poetica era spesso definita ebbrezza d'un sobrio". DELLA BREVITA" DELLA VITA. "Non exiguum tempus habemus, sed multum perdidimus". "Non vero che abbiamo poco tempo: la verit che ne perdiamo molto". (1,3). PREFAZIONE. Il dedicatario, la cronologia e le caratteristiche dell'opuscolo. Il dialogo "Della brevit della vita" dedicato a Paolino, un personaggio al quale Seneca si rivolge con familiarit e rispetto. E" "prefetto dell'annona" (c. 18), cio sovrintendente agli approvvigionamenti, ed perci esperto di finanza, di pubblica amministrazione e di merceologia (18,3; 19,1). Paolino s'appresta a lasciare l'ufficio per ragioni di et: ha cinquanta o sessant'anni, quanti giustificano, anche legalmente, la rinuncia alla carica (20,4). Gli studiosi sono convinti che Paolino sia il padre di Pompea Paolina, la giovane moglie di Seneca. Non sono risultati convincenti i tentativi di identificare il suocero di Seneca con quel Pompeo Paolino che comand l'esercito in Germania nel 58 dopo Cristo e che, nel 62, venne nominato da Nerone membro d'una commissione di tre consolari, incaricata di rivedere la riscossione delle tasse (Tac., "Ann." 13,5; 15,18). La datazione dell'opera al 49-50 dopo Cristo praticamente sicura. Seneca annovera, tra le pseudooccupazioni degli uomini del suo tempo, la discussione sull'originaria estensione del pomerio dell""Urbe" (13,8). Il pomerio, la fascia di terreno interna ed esterna alle mura, definita da pietre terminali, ritenuta sacra e riservata a pubblica utilit, costituiva anche una visibile testimonianza delle pi care memorie dei Romani. Raramente era stato ritoccato, e sempre per ricordare qualche nuova conquista. Nel 49 dopo Cristo, Claudio ne decret un nuovo ampliamento, spostando pietre terminali che si diceva fossero state collocate da Romolo. Ne seguirono discussioni a non finire (Tac., "Ann." 12,23-24). Seneca era reduce dall'esilio. La composizione del dialogo si inserisce in quella pausa di colloquio con i grandi del passato (c. 14), che intercorse tra il suo ritorno e l'incarico, che ebbe da Agrippina, di educare il dodicenne Domizio, il futuro Nerone. Il dialogo scorre senza interruzioni, senza obiezioni, senza mutamenti di tono; non ci sono invettive nemmeno nella rievocazione dell'ultima follia di Caligola (18,5-6): i protagonisti dell'episodio sono, in realt, i funzionari dell'annona, costretti a destreggiarsi tra l'irragionevolezza del volgo e quella dell'imperatore. Viene spontaneo il raffronto tra Paolino e Sereno, l'amico e discepolo al quale Seneca, alcuni anni pi tardi, dedicher i dialoghi "Della costanza del sapiente", "Della tranquillit dell'animo" e "Dell'ozio". Seneca si rivela sempre avveduto nell'adattare il linguaggio alle capacit recettive del destinatario dell'opera. Ma, in Sereno, gi abbozzata una vocazione alla filosofia e s' gi configurata una ricerca d'eutimia: si tratta soltanto di condurre il discepolo ad una ragionata opzione per lo stoicismo.

Per Paolino, invece, esistita finora la sola versione letteraria dell""otium": dedicarsi ad "attivit nobili", quali l'eloquenza e gli studi liberali (umanistici e giuridici: 7,3). Il discorso di Seneca dovr essere pi blando, sfumato ed essenziale: un "discorso sulla vecchiaia", imperniato sul tema "umanit del filosofare". La tematica della vecchiaia. I "discorsi sulla vecchiaia" comparivano in tutta la letteratura del tempo. Prendevano le mosse da riflessioni atipiche sulla brevit della vita, che erano divenute luoghi comuni di tutte le filosofie. Cicerone e Seneca attingono da fondo peripatetico (Seneca, inesattamente, nomina il solo Aristotele; 1,2): la natura stata avara di longevit con l'uomo, che doveva percorrere un lungo cammino di sapienza. Ma il medesimo enunciato troviamo, in sostanza, all'inizio della "Congiura di Catilina" di Sallustio, che pare ispirarsi ad una perduta tragedia di Menandro, e si pu evincere dalle pagine di Seneca ("Dell'ozio" 5,6-7) che gli stoici avevano fatto proprio e rielaborato il lamento dei peripatetici. L'enunciato era tanto inseribile in un discorso sull'utilit dell""otium" letterario, inteso come occasione di "essere con se stessi" (Cic., "Cato M." 49), quanto ricollegabile a quelle "massime capitali" che condensavano il "mos maiorum": secondo Seneca, era di Curio Dentato l'aforisma: L'ultima iattura uscire dal numero dei vivi prima di morire ("Tranq." 5,5). Era relativamente facile ricavarne un imperativo morale e capovolgere, anche per renderlo universale, il lamento sulla vecchiaia: Anche la vita pi breve sempre abbastanza lunga per poter riuscire santa e venerabile (Cic., "Cato M." 70). Ma la discussione sulla vecchiaia, pure muovendo da questo spunto, seguiva, al tempo di Seneca, il decorso che le avevano assegnato Teofrasto ed i filosofi dell'ellenismo (Diogene Laerzio, 5,43; 5,81; 9,20), al quale s'era attenuto anche Cicerone ("Cato Maior") e che enunciato nel titolo dell'opuscolo di Plutarco: "Se il vecchio debba dirigere lo Stato". L'intento di Seneca era ben diverso: la vecchiaia, come occasione di ricupero dell'interiorit. Definito cos il tema, Seneca poteva ricuperare ben poco dalla "filosofia sulla vecchiaia" dei suoi predecessori. Si trattava di enucleare alcuni princpi e di distribuirli sapientemente in un contesto letterario che sapesse avvicendare ai consueti esempi, tratti dalla storia, pagine ispirate alla vita e al costume (cc. 12-13). Seneca impost l'opuscolo come "paradosso stoico", utilizzando il modello ciceroniano. L'enunciato paradossale, che riemerge in pi luoghi (3,3; 7,5; 20,5) recita: soltanto il saggio longevo, lo stolto muore prematuramente. Analisi di struttura. La preponderante letterariet dell'opuscolo impedisce di tracciarne uno schema organico: non c'. Dal discorso di Seneca, si isolano nettamente un "prologo" (la vita breve, ma "se la sai utilizzare lunga"; cc. 1-2) ed un "congedo", un saluto a Paolino che chiude la sua attivit di funzionario di Stato (cc. 18-19). Tralasciando tutte le amplificazioni eloquenziali e le adduzioni di esempi, separiamo dal contesto le pagine "filosofiche": 1) C. 3: enunciazione del tema in forma di paradosso: se farai un sincero esame di coscienza, dopo una vita dissipata, apparentemente lunga, ti renderai conto di morire prematuramente. 2) C. 10: nel contesto, appena accennato, di una decisa lotta contro le passioni, Seneca tenta di fondare sulla categoria della "atemporalit" la validit della sapienza: la vita si divide in tre periodi, il passato, il presente ed il futuro. Dei tre, il presente breve, il futuro incerto, il passato certo. Il procedimento meramente epidittico; privo di validit logica. 3) Cc. 14-15: dai colloqui con i grandi del passato (c. 14), emerger la risposta al problema dell'uomo e della vita (c. 15). La tesi soltanto enunciata. Delle possibili risposte al problema, si lascia intravedere la traduzione del concetto di sapienza in "capacit di sottrarsi al provvisorio". Il c. 20 costituisce una evidente aggiunta, in calce ad un'opera gi completa e conclusa. E" per una genuina pagina di Seneca, appartenente a questo opuscolo. Non necessario supporre che quel capitolo sia l'unico frammento superstite di una doppia redazione del dialogo. Pu rappresentare quanto rimane di una variante parziale, che l'autore compose in vista d'una utilizzazione occasionale. Verosimilmente, per la "recitazione" del dialogo davanti ad un pubblico. Lo si pu arguire dalla memoria di Turannio, personaggio noto e recente, e dalla evidente ricerca della battuta d'effetto (20,5). Dobbiamo per riconoscere che non sapremmo in quale punto del dialogo si possa inserire questa pagina. Non ci stupisce la cura degli antichi amanuensi di conservare quel testo e la scelta di trascriverlo in calce all'opera gi completa. La storia della tradizione dei testi antichi conosce altre vicende analoghe. DELLA BREVITA" DELLA VITA. 1. [La vita davvero breve?] [1] La maggior parte dei mortali, o Paolino, lamenta la taccagneria della natura: nasciamo destinati ad una vita molto breve ed il tempo che ci stato assegnato scorre tanto veloce, tanto in fretta che, fatte ben poche eccezioni, la vita pianta tutti in asso proprio nel momento in cui s'apprestano a viverla. Di questa presunta calamit, non si lamenta soltanto il volgo irriflessivo; un'impressione che ha indotto a lagnarsi

anche uomini celebri. Esce da qui l'esclamazione del pi grande tra i medici (1): La vita breve, l'arte lunga. [2] Da qui nata anche la sentenza, per nulla degna di un sapiente, con la quale Aristotele (2) ha condannato la natura: Agli animali ha concesso una vita lunga quanto basta a raggiungere la quinta o la decima generazione, mentre all'uomo, che nato per molte immense imprese, stato assegnato un limite ben pi ristretto. [3] Non vero che abbiamo poco tempo: la verit che ne perdiamo molto. Ci stata concessa una vita sufficientemente lunga, bastevole al conseguimento degli ideali supremi Purch la sappiamo impiegare tutta a dovere. Invece, dopo che l'abbiamo lasciata trascorrere nel lusso e nell'ignavia, dopo che non l'abbiamo impegnata in nessuna impresa degna, quando, alla fine, si presenta la necessit ineluttabile, ci accorgiamo che passata senza che ne avvertissimo il trascorrere. [4] E" cos: la vita non l'abbiamo ricevuta breve, ma l'abbiamo fatta diventare tale, ed in ci non siamo dei poveri, ma degli sciuponi. E" come una ricchezza: anche se immensa e degna di un re, quando cpita nelle mani di un padrone inetto, finisce dissipata in un attimo, mentre, anche se modesta, ma affidata ad un depositario capace, cresce con l'uso. E" cos che la nostra vita riesce molto lunga a chi la sa ordinare bene. 2. [La vita, se la sai utilizzare, lunga.] [1] Perch ci lamentiamo della natura? Con noi, stata generosa: la vita, se la sai utilizzare, lunga. Uno prigioniero di un'avarizia insaziabile, un altro di un'affaccendata dedizione ad attivit superflue; chi fradicio di vino e chi intorpidito dall'inerzia; questo spossato da un ambizione sempre appesa ai giudizi altrui, quello si fa condurre per tutte le terre e tutti i mari dalla frettolosa passione per il commercio e dalla speranza di guadagno; certuni sono tormentati dal desiderio della vita militare e saranno sempre o intenti al pericolo altrui o assillati dal proprio; c' anche chi si logora di volontaria schiavit nell'ingrato ossequio a chi sta in alto; [2] molti sono presi o dalla passione per la bellezza altrui o dal pensiero della propria; i pi non hanno propositi ben definiti e si lasciano sballottare tra l'una e l'altra decisione della loro irriflessivit vagabonda, inconstante e sempre insoddisfatta; ci sono anche quelli che non scelgono mai una direzione di marcia, e la morte li sorprende tra gli sbadigli, disfatti dalla noia: insomma, sono sicuro che vero quel che disse, a m d'oracolo, il pi grande dei poeti (3): E" ben piccola la parte di vita che viviamo. Certo, l'intero arco della vita non vita, tempo. [3] I vizi opprimono l'uomo e lo assediano da ogni parte, non gli permettono di rialzarsi o di sollevare gli occhi a scrutare il vero. E lo schiacciano, lo tengono sommerso e confitto nelle cupidigie: chi ne vittima, non ha nessuna possibilit di rientrare in se stesso. Se per caso si presenta un momento di quiete, codesti uomini fluttuano come se fossero in alto mare, dove ci sono onde anche dopo che caduto il vento; non viene mai, per costoro, un momento di tregua dalle loro passioni. [4] Pensi che io stia parlando di quelli che confessano i loro mali? Guarda quelli la cui felicit richiama tutti: sono soffocati dai loro beni. Per quanti ricchi la ricchezza un peso! A quanti l'eloquenza e la smania di ostentare ogni giorno il loro genio costano sangue! Quanti sono pallidi per le ininterrotte volutt! A quanti la folla di clienti che li attornia non concede un attimo di libert! Passali in rassegna tutti, dal pi grande al pi umile: il primo ricorre all'avvocato, il secondo l'avvocato, il terzo l'imputato, il quarto il difensore ed il quinto il giudice: nessuno sta rivendicando s a se stesso, tutti si stanno logorando per un altro. Infrmati su quelle persone delle quali dobbiamo ricordare i nomi, e vedrai che si riconoscono da qualifiche come: questo il delfino di Tizio, quello lo di Caio, ma nessuno lo di se stesso. [5] Allora, davvero del tutto dissennata l'indignazione di certuni: si lamentano dell'inaccessibilit del superiore, perch non ha trovato tempo per riceverli quando volevano! Si pu avere il coraggio di lamentarsi dell'altrui superbia, quando non si trova tempo da dedicare a se stessi? Eppure, quello talvolta ti ha guardato, chiunque tu sia, magari con aria distaccata, o ha teso l'orecchio alle tue parole, o ti ha ammesso al suo fianco: tu non ti sei mai degnato di guardarti dentro, di darti udienza. Non hai ragione, dunque, quando ti vanti creditore di tutti per codesto tuo ossequio; tu non lo davi per essere con l'altro: in realt, non sapevi stare con te stesso. 3. [Siamo avari delle nostre cose e prodighi di noi stessi.] [1] Tutti gli splendidi geni del passato, sebbene siano gi d'accordo su questo punto, non finirebbero mai di stupirsi di codesta cecit mentale degli uomini: non permettono a nessuno di occupare i loro poderi e, se nasce la minima contesa di confine, danno di piglio ai sassi ed alle armi; intanto lasciano entrare gli altri nella loro vita, anzi, sono proprio loro ad introdurvi i futuri padroni; non se ne trova uno disposto a spartire il proprio denaro, ma tra quanti ciascuno ripartisce la propria vita! Sono economi nel tener stretto il loro patrimonio ma, non appena si tratta di perdere tempo, diventano quanto mai prodighi dell'unico bene di cui bello essere avari. [2] Ora ho voglia di pigliare uno dalla folla dei pi vecchi: Vediamo che sei giunto all'et massima per un uomo: hai cent'anni o qualcosa di pi. Via, ripensa ai tuoi anni e f i conti. Calcola quanto di questo tempo t'ha portato via il creditore, quanto l'amante, quanto il patrono (4), quanto il cliente, quanto le liti con tua moglie, la punizione degli schiavi, i giri per citt in visite di convenienza; aggiungi le malattie che

ci procuriamo da soli, aggiungi il tempo rimasto inutilizzato: vedrai che hai meno anni di quanti ne conti. [3] Cerca di ricordare quanto sei stato costante nei tuoi propositi, quanti giorni sono trascorsi nel modo da te progettato, quando ti sei tenuto a disposizione di te stesso, quando il tuo volto rimasto imperturbato ed il tuo animo intrepido, che cosa ti risulta realizzato in tanti anni, quante persone ti hanno derubato della tua vita mentre non t'accorgevi di ci che stavi perdendo, quanto ti ha portato via un dolore vano, una letizia stolta, una cupidigia avida, una conversazione leggera, quanto poco t' rimasto del tuo: ti renderai conto di morire prematuramente. [4] Ed il vero motivo, qual ? Voi vivete come se doveste vivere sempre, non vi si prospetta mai la vostra fragilit, non considerate quanto tempo gi passato, lo perdete, come se attingeste ad una scorta completa, abbondante; in realt, proprio quel giorno che stiamo regalando ad un uomo o ad una cosa, forse l'ultimo. Voi temete tutto da mortali, ma desiderate tutto come se foste immortali. [5] Ne sentirai tanti che dicono: A cinquant'anni mi ritirer a vita privata, a sessanta lascer tutte le mie incombenze. Ma chi ti garantisce, a conti fatti, che la tua vita durer di pi? Chi far andare le cose secondo questi tuoi progetti? Non ti vergogni di riservarti i rimasugli della vita e di destinare ai buoni pensieri soltanto quel tempo che non pu essere devoluto a null'altro? Non troppo tardi cominciare a vivere, quand' ora di smettere? Non stoltezza dimenticarsi d'essere mortali al punto di rinviare ai cinquanta o ai sessant'anni i saggi propositi, e voler cominciare la vita da un traguardo che pochi raggiungono? 4. [Nostalgia della vita privata. Una lettera di Augusto.] [1] Vedrai uomini potentissimi ed arrivati molto in alto lasciarsi sfuggire parole di desiderio, di elogio, di preferenza della vita privata ad ogni altro loro bene. Intanto vorrebbero, se potessero farlo tranquillamente, scendere da quella loro altezza; infatti, ammesso che nulla la assalga o la rovesci, la fortuna suole crollare su se stessa. [2] Il divino Augusto, al quale gli di accordarono pi che a chiunque altro, non cess mai di invocare il riposo, di chiedere di potersi ritirare dal governo; in ogni suo discorso entrava il solito ritornello del suo desiderio di ritirarsi; alleviava le sue fatiche con il pensiero, dolce seppure illusorio, di poter un giorno vivere per se stesso. [3] In una sua lettera al senato, dopo la promessa che il suo riposo non avrebbe comportato la totale rinuncia alle dignit o il disdoro per la sua gloria precedente, ho trovato queste parole: So che pi complicato fare queste cose che prometterle. Eppure il desiderio di quel momento tanto atteso mi ha condotto al punto che, tardando ad avverarsi gli eventi lieti, mi accontentavo di pregustarli pronunciandone i nomi, per me tanto dolci. [4] La vita privata gli era parsa un bene tanto grande che, non potendola avere in realt, la pregustava con la fantasia. Lui, che vedeva tutto dipendere dal suo potere, che designava le sorti di uomini e di popoli, giudicava come suo giorno pi felice quello in cui si sarebbe spogliato della propria grandezza. [5] Sapeva per esperienza quanto sudore spremevano quei beni che risplendevano su tutto il mondo, quante segrete preoccupazioni nascondevano. Costretto a combattere dapprima contro i concittadini, poi contro i colleghi ed infine contro i parenti, vers sangue per mare e per terra. Portato dalla guerra attraverso la Macedonia, la Sicilia, l'Egitto, la Siria, l'Asia e su tutti quanti i lidi, volse a combattere contro gli stranieri i suoi soldati, stanchi di uccidere Romani. Mentre rappacificava le Alpi e domava nemici penetrati m terre gi assoggettate e pacifiche, mentre spostava i confini oltre il Reno, l'Eufrate ed il Danubio, proprio nella capitale si affilavano contro lui i pugnali di Murena, Cepione, Lepido, Egnazio (5) e di altri. [6] Non era ancora sfuggito alle insidie di costoro, ed ecco che sua figlia e tanti giovani dell'aristocrazia, come se avessero prestato giuramento in un esercito dell'adulterio, riempivano di timori la sua vecchiaia gi minata: era comparso Iullo (6), ed ancora una volta si dovevano temere un Antonio ed una donna. Per togliersi quelle piaghe s'era amputate le membra (7), ma, sotto, se ne formavano altre; ridotto come un corpo appesantito dal troppo sangue, scoppiava sempre da qualche parte. Perci desiderava ritirarsi; quella speranza, quel pensiero lo ristoravano dalle fatiche. E quello era il desiderio rimasto all'uomo che poteva appagare tutti i desideri. 5. [Secondo esempio: Cicerone.] [1] Marco Cicerone, che visse sballottato tra i vari Catilina, Clodio, Pompeo e Crasso, aperti nemici i primi, incerti amici i secondi, che rest in bala dei flutti insieme con la repubblica, che s'aggrapp ad essa quando stava per affondare e che infine affond, uomo insoddisfatto nella prosperit ed insofferente nell'avversit, quante volte non detest quel suo famoso consolato, che aveva elogiato non senza ragione, ma certo senza misura! [2] Quali espressioni di pianto contiene una sua lettera ad Attico (8), scritta dopo la sconfitta di Pompeo padre, mentre Pompeo figlio (9), in Spagna, cercava di riorganizzare gli eserciti sconfitti! Mi chiedi dice che cosa sto facendo qui? Resto nella mia villa di Tuscolo, libero a met. Aggiunge altre parole che rimpiangono la vita passata, lamentano la presente, disperano del futuro. [3] Cicerone si disse libero a met. Per Ercole, il sapiente non scender mai ad una qualifica tanto avvilente, non sar mai libero a met, se l'uomo della libert integra ed indistruttibile, se non ha vincoli, padrone di s, al di sopra di tutti. Che cosa pu esserci, infatti, sopra quell'uomo che al di sopra della fortuna?

6. [Terzo esempio: Livio Druso.] [1] Livio Druso (10), uomo violento ed impetuoso, dopo aver messo in moto nuove leggi, errori di stampo graccano, circondato com'era da una folla immensa proveniente da tutta l'Italia (11), pur senza prevedere lo sbocco d'una situazione che non era pi in grado di controllare e non lo lasciava libero, una volta avviata, di ritirarsi, maledisse la sua vita, irrequieta fin dall'inizio, pronunciando, a quanto dicono, queste parole: Neppure da bambino, non ho mai avuto un giorno di riposo!. Era infatti ancora pupillo ed in pretesta, quando os raccomandare degli imputati ai giudici e far valere il suo prestigio ad intralcio della giustizia; sappiamo che, in certi processi, riusc a strappare sentenze a suo favore. [2] Dove non poteva arrivare una ambizione tanto prematura? Si doveva prevedere che quella precoce sfrontatezza sarebbe sfociata in gravi disgrazie per i singoli e per lo Stato. Era dunque tardivo il suo lamento di non aver avuto un giorno di riposo, in bocca ad un uomo che, fin da ragazzo, era stato sedizioso e molesto ai tribunali. Non sappiamo con certezza se si ucciso; di fatto, croll improvvisamente a terra con una ferita all'inguine. Qualcuno dubit della volontariet di quella morte, certamente nessuno della sua tempestivit. [3] E" superfluo portare ulteriori esempi di uomini che furono giudicati felicissimi dagli altri, ma testimoniarono essi stessi il vero, a proprio carico, detestando tutte le loro azioni passate. Con quei lamenti, non mutarono n gli altri, n se stessi: dapprima prorompono le parole, ma poi le passioni ricadono nella condotta abituale. [4] La vostra vita, per Ercole, anche se dovesse oltrepassare i mille anni, risulter sempre troppo corta: vizi di questa fatta divorano qualunque longevit, mentre inevitabile che per voi fugga troppo presto questo tempo che la ragione sa prolungare, nonostante il correre della natura. Voi non riuscirete a coglierlo, a trattenerlo, ad imporre un indugio all'esperienza pi rapida di tutte. La lasciate Passare, come fosse cosa superflua o ricuperabile. 7. [Sciupiamo la vita nei piaceri e negli affari.] [1] Annovero ai primi posti anche coloro che non attendono ad altro che al vino ed alla libidine; non c' per l'uomo schiavit pi vergognosa. Tutti gli altri, anche se si lasciano prendere da vani sogni di gloria, cadono in errori nobili. Elencami pure gli avari, gli iracondi, i violenti fomentatori di ingiusto odio o di guerra: il peccato di tutti costoro pi degno di un uomo, mentre la corruzione di chi s' avvilito nella gola o nella libidine degradante. [2] Esamina tutte le giornate di costoro, osserva il tempo che impiegano a far calcoli, a studiare inganni, a temere, a dare e ricevere onori, ad impegnarsi a comparire in processo per s e per altri, a banchettare, perch i banchetti, a quel punto, diventano dei doveri: constaterai che le loro attivit, buone o cattive che siano, non concedono loro respiro. [3] Infine, si tutti d'accordo che un uomo schiavo dei suoi impegni non pu dedicarsi ad alcuna attivit nobile, come l'eloquenza e gli studi liberali. Una mente cos immobilizzata non accoglie pi nulla di elevato: rifiuta ogni cosa, come se le venisse imposta. Nulla tanto sfugge al controllo dell'uomo impegnato, quanto il vivere; davvero non c' realt che sia pi difficile da conoscere. Esistono folle intere di maestri delle altre arti e si sono visti dei bambini impararle al punto di poterle anche insegnare; l'arte di vivere si deve continuare ad impararla durante tutta la vita, anzi, e questo forse ti stupir di pi, per tutta la vita si deve imparare a morire. [4] Tanti grandi uomini lasciarono ogni impaccio, rinunciando a ricchezze, impegni, piaceri e non fecero altro, fino a tarda vecchiaia, che imparare a vivere. Eppure la maggior parte di questi se ne andarono dalla vita confessando di non sapere ancora; possibile che sappiano codesti altri? [5] E" da uomo grande, credimi, da uomo che si innalzato al di sopra di ogni errore umano, il non permettere che gli si tolga nulla del suo tempo; la sua vita la pi lunga di tutte proprio perch, per l'intera sua durata, rimasta a sua totale disposizione. Non ci fu un momento di trascuratezza o di inerzia, di soggezione ad altri; quell'amministratore, tanto avveduto, non trov mai un bene che meritasse d'essere ripagato con il suo tempo. Perci esso gli bastato, ma inevitabilmente non poteva bastare a chi se ne lasci sottrarre una grande parte dal popolo. [6] Non devi per pensare che costoro non si rendano conto, almeno qualche volta, della loro iattura: ne sentirai molti, tra quelli che sono oppressi dalla troppa fortuna, esclamare talvolta, nella ressa dei clienti, o tra un processo e l'altro, o tra le altre loro onorevoli miserie: Non mi si lascia vivere!. [7] Perch no? Perch "non ti si lascia"? Tutti coloro che ti chiamano in aiuto, ti sottraggono a te stesso. Quell'imputato, quanti giorni ti ha rubato? e quel candidato, quanti? e quanti quella vecchia, stanca di condurre alla tomba i suoi eredi? quanti quel finto malato che passa il tempo a stuzzicare l'avarizia dei cacciatori di testamenti? quanti quell'amico troppo potente che vi tiene attorno non come amico, ma per far corteo? Spunta le voci, dico, e tira le somme dei tuoi giorni: vedrai che a te ne sono rimasti ben pochi, soltanto gli scarti. [8] Quello l ha ottenuto i fasci (12) che desiderava; in seguito vuole rinunciare e dice: Quando finir questo anno?. Quell'altro organizza i giochi (13): s'era ritenuto fortunato quando l'avevano estratto a sorte, ma adesso dice: Quando me ne liberer?. Quell'avvocato, se lo contendono in tutti i processi e riempie i locali di folla, anche oltre la portata della sua voce, ma dice: Quando proclameranno le ferie? (14), Ciascuno butta la vita a precipizio, poi si trova nauseato del presente e tormentato dall'attesa del futuro.

[9] Ma colui che utilizza soltanto per s ogni istante del suo tempo, che organizza le sue giornate come se ciascuna valesse una vita, non desidera il domani e non lo teme. Pu aspettarsi una volutt nuova da un'ora che verr? Tutto gli noto, ha sondato a fondo tutto. Il resto, lo disponga la sorte, la fortuna, come vuole: la vita gi al sicuro. Qualcosa le si pu aggiungere, nulla le si pu togliere, e le aggiunte sono come il poco cibo che si offre ad un uomo gi abbastanza sazio: lo accetta, ma non lo desidera. [10] Non si deve dunque giudicare lunga una vita in base ai capelli bianchi o alle rughe; uno cos non vissuto a lungo: esistito per tanto tempo. Che diresti se si credesse che abbia navigato molto un tale che, colto da una brutta tempesta all'uscita dal porto, stato sbattuto qua e l dal turbinare dei venti furiosi, provenienti da ogni parte, ed ha girato sempre in cerchio, sul medesimo tratto di mare? Non ha navigato molto, stato sballottato molto. 8. [Non sappiamo far tesoro del tempo.] [1] Mi stupisce sempre il vedere gente che chiede ad altri il loro tempo ed i richiesti accogliere prontamente la domanda; tutti e due guardano al motivo della richiesta di tempo, nessuno bada al tempo in quanto tale: lo si chiede e lo si d, come fosse una cosa di nessun conto. Giocano con il bene pi prezioso di tutti, un bene che li inganna, perch non ha corpo, non cade sotto gli occhi e perci valutato pochissimo, anzi, non gli si d quasi nessun prezzo. [2] Gli uomini accettano volentieri pensioni e largizioni e, per averle, appaltano la loro fatica, il loro lavoro, la loro attenzione, ma il tempo nessuno lo conta, lo impiegano molto alla buona, come se non costasse nulla. Ma guardali malati: se si profila il pericolo di morte, abbracciano le ginocchia del medico o, se temono la pena capitale, si dicono disposti a dare tutti i loro beni in cambio della vita! Cos incoerenti sono le loro passioni! [3] Se si potesse presentare a ciascuno un numero di anni futuri, come si possono contare quelli passati, quanto vedresti trepidare coloro che sanno che gliene avanzano pochi, che economia ne farebbero! Gi, facile amministrare un bene certo, anche se esiguo; ci che non si sa quando finisca, lo si deve serbare con tutte le attenzioni. [4] E non devi pensare che ignorino il valore della cosa: alle persone che davvero amano, dicono e ridicono che sono pronti a dare per esse una parte dei loro anni, e dnno da incoscienti, perch tolgono a se stessi senza giovare agli altri. Non si rendono addirittura conto di star togliendo a se stessi, e con ci riesce loro sopportabile il danno provocato da una perdita che non vedono. [5] Nessuno ti restituir gli anni, nessuno ti restituir a te stesso. La tua vita seguir la strada che ha imboccato e non invertir n interromper la corsa; non far chiasso, non ti lascer avvertire la sua rapidit: passer in silenzio. Non si allungher per comando di re o favore di popolo. Correr come stata avviata il primo giorno, senza uscire di strada, senza rallentare. Che accadr? Tu hai i tuoi impegni e la vita ha fretta. Intanto verr la morte alla quale. volente o nolente dovrai dare udienza. 9. [La programmazione alienazione.] [1] Ci pu essere mente pi superficiale di quella di certi uomini e, in particolare, di coloro che si vantano programmatori? Si sono accollati un'occupazione troppo impegnativa. Illusi di poter vivere meglio, spendono la vita nel programmarsene una. Predispongono i loro progetti a lunghe scadenze; ora, pacifico che i tempi lunghi sono il peggior modo di sciupare la vita: ci fanno buttare via i giorni man mano disponibili e ci sottraggono il presente, promettendoci il futuro. L'aspettare il peggiore ostacolo al vivere, perch condizionato dal domani e perde l'oggi. Il tempo che nelle mani della fortuna lo programmi, ed intanto lasci perdere quello che in mano tua. Dove guardi? a che tendi? Tutto il futuro giace nell'incertezza: vivi subito. [2] Eccoti il pi grande dei poeti che grida e, come animato da un fremito divino, canta un vaticinio salvatore: il giorno pi bello di vita il primo a sfuggire ai tribolati mortali (15). Che aspetti, ti dice perch ristai? Se non lo cogli, fugge. Anche quando l'avrai colto, ti sfuggir ugualmente, perci devi contrapporre alla rapidit del tempo la tua prontezza nell'usarlo, devi attingere come da un torrente rapido, che non scorrer sempre. [3] Ed molto opportuno, come rimprovero del tuo infinito escogitare, quel suo parlare non di "et pi bella", ma di "giorno pi bello. Che senso ha codesta tua flemma nel disporti davanti una filza di mesi e di anni, lunga tanto quanto lo pretende la tua avidit, mentre il tempo fugge cos veloce? Ti parla di un sol giorno, di un giorno che sta fuggendo. [4] E" dubbio, forse, che il giorno pi bello sia il primo a sfuggire ai mortali tribolati, cio occupati? Quando la vecchiaia li coglie, hanno mente ancora infantile: vi sono giunti impreparati, disarmati; nulla stato previsto. Vi sono incappati senza averla attesa, senza averla sentita avvicinarsi giorno per giorno. [5] Come una conversazione, una lettura, un pensiero profondo ingannano il viaggiatore, al punto che s'accorge d'essere arrivato prima d'aver notato l'approssimarsi della meta, cos questo viaggio della vita, continuo e rapidissimo, che compiamo con passo costante sia nella veglia che nel sonno, non avvertito dagli occupati, se non quando finisce. 10. [La vita degli occupati la pi breve.] [1] Se volessi suddividere il mio enunciato per parti ed argomenti, mi si offrirebbero moltissime prove per dimostrare che la vita degli occupati la pi breve.

Fabiano (16), che non era un filosofo come i nostri che montano in cattedra, ma un filosofo vero, all'antica, era solito dire: Contro le passioni, si combatte d'impeto, non di sottigliezza; il loro fronte non si sconvolge con ferite singole, ma con un attacco. Non sopportava i cavilli: L'avversario va colpito, non pizzicato. Per, per poter loro rinfacciare il loro errore, bisogna anche istruirli, non basta deplorarli. [2] La vita si divide in tre periodi: il passato, il presente ed il futuro. Dei tre, il presente breve, il futuro incerto, il passato certo. Quest'ultimo il periodo sul quale la fortuna ha perduto ogni diritto e che non pu essere assoggettato al potere di nessuno. [3] E" il classico periodo che gli occupati perdono; non hanno tempo di pensare al passato e, se il tempo c', non trovano nessuna soddisfazione nel ricordare cose incresciose. Pertanto, sono restii a ritornare con il loro pensiero a tempi malamente trascorsi e non hanno il coraggio di riesaminare azioni i cui difetti, anche se allora scomparivano sotto l'orpello di qualche soddisfazione del momento, ora emergono, rimeditandole. [4] Nessuno, se non colui che ha sempre agito sotto censura propria, la sola infallibile, si volge volentieri al proprio passato; chi ha bramato molte cose con ambizione, chi ha disprezzato con alterigia, vinto con prepotenza o insidiato con inganno, rapito con avarizia o profuso con prodigalit, deve inevitabilmente temere i propri ricordi. Eppure, questa parte della nostra vita ormai intangibile come le cose consacrate, sfuggita a tutte le umane contingenze, sottratta al dominio della sorte, esente dai turbamenti della povert, dal timore e dagli assalti delle malattie, non pu essere sconvolta n rubata; il suo possesso perpetuo, sicuro. Il presente fatto soltanto di giorni singoli, anzi, di giorni suddivisi in istanti: i giorni del passato, invece, ad una vostra ingiunzione, si presenteranno tutti assieme ed accetteranno, in stato di detenzione, la tua istruttoria; purtroppo, gli occupati non hanno tempo di fare questo. [5] E" prerogativa di una mente serena e tranquilla il ripercorrere tutte le parti della propria vita; gli animi degli occupati, come gli animali a giogo, non possono girare il collo per voltarsi indietro. I loro anni, perci, finiscono sotto terra: come non giova a nulla versare nel vaso grandi quantit di liquido, se non c' un fondo che lo riceva e conservi, cos non importa la quantit di tempo che viene loro concessa, se non trova dove depositarsi: filtra attraverso animi sconnessi e sforacchiati. [6] Il tempo presente brevissimo, tanto breve che qualcuno ne nega l'esistenza (17); sempre in corsa, fluisce, va a precipizio; finisce prima di raggiungerci e non ammette sosta, pi di quanto non l'ammettano l'universo e le stelle, il cui perenne moto senza quiete non sosta mai su un punto preciso. Dunque, il tempo presente il solo che s'attaglia agli occupati: tanto breve che non si lascia cogliere e, in pi, viene loro sottratto dalle occupazioni che li attanagliano. 11. [La tardiva disperazione degli occupati.] [1] Infine, vuoi toccare con mano la brevit della loro vita? Osserva il loro desiderio di vivere a lungo. Vecchi decrepiti, pregano per mendicare pochi anni in pi, si illudono d'essere pi giovani, si lusingano di bugie ed ingannano se stessi ben volentieri, come se riuscissero con ci ad ingannare anche il destino. Ed ecco che, quando un qualunque acciacco ricorda loro che devono morire, vanno alla morte pieni di paura, non come chi esce dalla vita, ma come chi ne strappato. Gridano d'essere stati stolti a non vivere e che, se appena scamperanno da quella malattia, vivranno vita ritirata; solo allora pensano alla totale inutilit del loro preparar cose che non potevano godere, al vano esito di tutte le loro fatiche. [2] La vita invece, per coloro che la passano lontani da ogni impegno, perch non deve risultare spaziosa? Di essa, nulla delegato ad altri, nulla disperso qua e l, nulla affidato alla fortuna, va perduto per negligenza, sottratto per largizioni, nulla inutilizzato: per cos dire, tutta un reddito. Per breve che sia, basta ed abbonda. Quindi, quando verr l'ultimo giorno, il sapiente non esiter ad avviarsi alla morte con passo sicuro. 12. [Chi sono gli occupati.] [1] Penso che tu voglia sapere chi intendo per "occupati". Non pensare che io alluda soltanto a quei tali che si riesce finalmente a cacciar fuori dalla basilica (18) soltanto sguinzagliando i cani, o a quei tali altri che vedi farsi ostentatamente schiacciare dalla ressa dei propri clienti o svillaneggiare tra i clienti altrui (19), o a quelli che si lasciano cavar fuori di casa dai loro obblighi per andare a sbattere contro le altrui porte o che, davanti all'asta del pretore (20), si affaccendano in lucri infami che, una volta o l'altra, verranno a suppurazione. [2] C' gente la cui vita privata un essere occupati: sono nella loro casa di campagna, sul loro lettuccio, in tutta solitudine e ben lontani dagli altri, eppure tormentano se stessi. Non il caso di parlare di vita ritirata, ma di occupazione inattiva. Chiami tranquillo quel tizio che raccoglie con ansiosa pignoleria vasi di Corinto, preziosi per la follia di pochi, o sciupa la maggior parte dei suoi giorni su lingottuzzi arrugginiti? (21) E quel tale che siede in palestra (poveri noi! non sono pi romani nemmeno i nostri vizi!), per assistere a risse di fanciulli? (22) E quello che suddivide i giumenti delle sue mandrie, appaiandoli per et e colore? E quell'altro che alleva le nuove promesse dell'atletica? [3] Ancora: chiami non occupati quelli che passano ore ed ore dal barbiere, a farsi cavare i peluzzi nati la notte scorsa, a tener consiglio di Stato su ogni capello, a farsi riordinare le sparse chiome o a far spingere dai lati alla fronte i pochi capelli superstiti? Che

arrabbiature, se il barbiere ha lavorato un po'"alla buona, convinto di star tosando un uomo! Che escandescenze, se va perduto un bioccolo della loro criniera, se un ciuffetto finisce fuori fila, se l'insieme non riesce inanellato pari pari! Ce n' uno tra questi che non preferisca una rivoluzione allo scompiglio della sua chioma? che non si preoccupi pi della bellezza che della sanit della sua testa? che non preferisca essere ben pettinato ad essere onesto? E tu chiami non occupati costoro, impegnati tra pettine e specchio? [4] E che dire di quelli che si dedicano a comporre, ascoltare, imparare canzonette? Costringono la loro voce, che la natura ha voluto di tono retto, ottimo e semplicissimo, a modularsi in languide inflessioni, fanno continuamente schioccare le dita per tenere il ritmo del canto (23) che stanno componendo e, quando li impegni in cose serie e magari dolorose, li senti canticchiare sottovoce. Questi non sono disimpegnati: sono degli indaffarati inattivi. [5] Non elencherei, per Ercole, tra i momenti di tempo libero, i conviti di costoro. Vedo con quanta preoccupazione dispongono l'argenteria, succingono le tuniche dei loro cinedi (24), con che ansia attendono di verificare in quali condizioni il cinghiale esca dalle mani del cuoco, con quanta prontezza, al segnale, i depilati corrano al loro posto di servizio, con quale arte gli uccelli vengano tagliati nei pezzi regolamentari, con quale attenzione i poveri schiavetti asciughino gli sputi degli ubriachi: certo, da tutto questo si ricava nomea di eleganza e sontuosit, ed i loro mali li accompagnano a tal punto, in ogni angoluzzo della vita, che non riescono pi a mangiare e bere senza ostentazione. [6] Non elencherai tra i disimpegnati neppure quelli che si portano qua e l in sedia e lettiga e che incontri alle ore prestabilite per i loro giri che considerano ineluttabili; gente che ha un cerimoniere che li avverte quando e tempo di fare il bagno, la nuotata, la cena. Sono uomini talmente disfatti dall'eccesso delle delizie, che non riescono pi a sapere da s se hanno fame. [7] So che un tale di costoro che vivono in delizie (se delizia si pu chiamare il disimparar vita ed abitudini umane), una volta che fu tolto dal bagno e portato a braccia sulla sedia, chiese: Sono seduto, adesso?. Pensi che costui, che non sa se seduto, sappia se vivo, se vede, se disimpegnato? Non mi sarebbe facile dire se mi fa pi compassione la sua ignoranza o la sua simulazione di ignorare. [8] In realt, finiscono per non accorgersi di molte cose, ma di molte altre fingono di non accorgersi. Certi vizi li dilettano come fossero segni di felicit; gi, dev'essere da uomo del volgo, da uomo di nessun conto, il sapere quel che si sta facendo. Ed ora vai a pensare che i mimi abbiano bisogno di molta inventiva per canzonare il lusso! Per Ercole, son pi le cose che lasciano correre di quelle che inventano: s' fatta avanti una tale quantit di vizi, in quest'epoca geniale in un solo campo, che possiamo rimproverare i mimi di negligenza. Ci dev'essere uno tanto svanito nelle delizie da dover credere ad un altro, per sapere se seduto? [9] Costui non un uomo disimpegnato; dgli un altro nome: un malato, un morto. E" disimpegnato chi anche cosciente del proprio disimpegno. Ma codesto mezzo vivo, che ha bisogno di un altro per conoscere la posizione del proprio corpo, come pu essere padrone di un solo attimo di tempo? 13. [Gli occupati in studi inutili.] [1] Sarebbe troppo lungo elencare ad uno ad uno quelli che hanno sciupato la vita giocando a scacchi (25) o a palla, o badando a rosolarsi il corpo al sole. Non sono certo liberi da occupazioni, se gli svaghi danno loro molto da fare. Ed fuori dubbio per chiunque che, pur affaccendandosi molto, non concludono nulla coloro che si lasciano prendere da studi letterari inutili, una schiera gi molto numerosa anche tra i Romani. [2] Una volta era un vizio dei Greci codesto di chiedersi quanti rematori ebbe Ulisse, se stata scritta prima l""Iliade" o l""Odissea", poi se i due poemi sono del medesimo autore e cos via, altri problemi della medesima levatura che, se te li tieni per te, non giovano per nulla alla tua scienza personale e, se li porti in pubblico, non ti fanno figurare pi dotto, ma pi pedante. [3] S, anche i Romani si sono lasciati prendere dalla vana passione delle cognizioni inutili. In questi giorni, ho sentito un tale che elencava i condottieri romani secondo le imprese che ciascuno era stato il primo a compiere: Duilio, ad esempio, era stato il primo a vincere una battaglia navale, Curio Dentato (26), il primo a far sfilare elefanti in un trionfo. Ricerche del genere, anche se non ti mettono di fronte alla vera gloria, riguardano, in fin dei conti, fatti di storia della nostra citt, e se codesta scienza non in grado di portare giovamento, per in grado di avvincerci con l'attraente fatuit della notizia. [4] Permettiamo pure a costoro anche di rintracciare il primo che convinse i Romani a salire su una imbarcazione: fu quel Claudio che ebbe il soprannome di "Caudex" (27), Codice, perch gli antichi chiamavano "codice" un pianale composto di molte tavole; perci ancora oggi per antica consuetudine, diciamo "codicarie" le zattere che trasportano i viveri lungo il Tevere. [5] Certo ha un senso anche sapere che Valerio Corvino (28) fu il primo conquistatore di Messana e che perci fu il primo che aggiunse al suo nome quello della citt conquistata: il volgo, a poco a poco, cambi le lettere e quel nome divenne Messala. [6] Ma permetterai anche a qualcuno di interessarsi di Lucio Silla perch fu il primo a presentare nel circo leoni sciolti (fino a quel tempo li presentavano legati), ed a farli abbattere da lanciatori di giavellotto inviati dal re Bocco? (29) Permettiamo pure anche questo, ma giova a qualcosa di buono il sapere che Pompeo fu il primo ad esibire nel circo diciotto elefanti da combattimento, contro i quali schier in battaglia dei condannati a morte? Era il primo cittadino e,

come attesta la tradizione, si distingueva per bont a paragone dei grandi della storia, eppure ritenne che costituisse spettacolo degno di memoria un nuovo modo d'ammazzare uomini. Li facciamo combattere all'ultimo sangue? Non basta. Li facciamo sbranare? Non basta: debbono essere schiacciati da quei bestioni. [7] Era meglio lasciare queste notizie nel dimenticatoio, per non dar suggerimenti ai futuri tiranni e non renderli gelosi di un atto del tutto disumano. Come ci offusca la mente il troppo successo! Quell'uomo si credette superiore alla natura, quando espose folte schiere di delinquenti a belve nate sotto un altro cielo, quando imbast una battaglia tra esseri tanto sproporzionati, quando vers tutto quel sangue davanti al popolo di Roma, lui che ben presto gliene avrebbe fatto spargere tanto di pi; quell'uomo per, pi tardi, ingannato dai perfidi di Alessandria, dovette esporsi alle trafitture del pi vile schiavo e rendersi conto, soltanto all'ultimo momento, dell'inutilit pomposa del suo soprannome (30). [8] Ma per tornare al punto di partenza ed esemplificare dell'inutile diligenza di alcuni in quel campo di ricerca, il medesimo tizio raccontava che Metello (31), nel trionfo che ottenne per aver vinto i Cartaginesi in Sicilia, fu il solo tra tutti i Romani che fece sfilare, davanti al suo cocchio, centoventi elefanti catturati; che Silla fu l'ultimo Romano che allarg il pomerio, che gli antichi non costumavano allargare dopo conquiste fatte in provincia, ma soltanto dopo conquiste territoriali in Italia. E" pi utile sapere questo, o sapere che l'Aventino, come diceva sempre quel tale, fuori del pomerio per una di queste due ragioni: o perch su di esso si ritir la plebe o perch, quando Remo prese gli auspici, gli uccelli avevano negato a quel luogo il buon presagio? E" sapere, una dopo l'altra, tutte le innumerevoli notizie che o sono zeppe di bugie, o sono incredibili? [9] Anche se ammetti che costoro raccontino tutte codeste frottole in buona fede e che garantiscano quanto scrivono, tuttavia cognizioni del genere di chi correggeranno gli errori? Di chi smorzeranno le passioni? Chi renderanno pi forte, pi giusto, pi generoso? Fabiano, il mio maestro, diceva di non sapere se era meno male