2.1.b Dios en La Distinción de Las Personas

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b.
Dios en la Distincin de las Personas
Tesis 5
5. Jess revel que Dios es "Padre" no slo como Creador sino en un sentido nuevo: es eternamente Padre en referencia a su Hijo nico quien slo es Hijo en referencia a su Padre (Mt 11,27). (CCE 240; Cf. ST I 33). Por eso los apstoles confiesan a Jess como la imagen del Dios invisible (Col 1,15), como "el resplandor de su gloria y el sello de su substancia" (Hb 1,3), como el Verbo que...era Dios y el Dios Unignito que est en el seno del Padre (Jn 1,1.18). Despus de ellos la Iglesia confes al Hijo Unignito del Padre... engendrado no creado, consubstancial con el Padre" (NICENO (D(H) 125 Cf. 150; CCE 241-242; Cf. ST I
34-35,) [Fundamental 3; Cristo 8].
ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. DATO BBLICO 1. JESS REVEL QUE DIOS ES PADRE
A.
EL PADRE DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO EL APORTE DE W. KASPER
B.
2. EL DISCURSO ACERCA DE LA PERSONA DIVINA DEL HIJO II. CONFESIN APOSTLICA 1. HECHOS DE LOS APSTOLES 2. PABLO
A.
COLOSENSES
3. JUAN 4. HEBREOS 5. CONCLUSIN III. CONFESIN DE LA IGLESIA
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas 1. HACIA EL CONSUBSTANCIAL NICENO 2. CONTEXTO DE LA DEFINICIN 3. DEFINICIN DEL CONCILIO DE NICEA (325) 4. ANLISIS DE LOS TRMINOS
Excursus: Acerca del enfoque de la Tesis La tesis presenta como tema central la revelacin del Dios de nuestro Seor Jesucristo como Padre y la de Jesucristo como Hijo. Para ello plantea tres niveles de anlisis: (I) el bblico, (II) el apostlico y, finalmente, (III) el eclesial-conciliar [Magisterio].
I. DATO BBLICO 1. JESS REVEL QUE DIOS ES PADRE

A.
EL PADRE DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO
Esta parte se caracteriza por ser el proceso que, en la historia de la revelacin bblica, llev del innominado Dios de los padres al Padre de nuestro Seor Jesucristo. Este proceso puede sintetizarse en las frmulas del CCE 240: Jess ha revelado que Dios es Padre en un sentido nuevo: no
lo es slo en cuanto Creador, es eternamente Padre en relacin a su Hijo nico, que recprocamente slo es Hijo en relacin a su Padre: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni el Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27).
Luego, en este sentido la persona divina del Padre slo es conocida por su eterna relacin, recproca y exclusiva, con la persona divina del Hijo.
B.
APORTE DE W. KASPER1
El NT constituye la culminacin del Antiguo Testamento al designar a Dios como Padre o el padre por antonomasia. La mayora de los exgetas estn de acuerdo en atribuir este sorprendente uso lingstico al mismo Jess. No menos de ciento setenta veces encontramos en los evangelios en los evangelios la palabra padre aplicada a Dios en boca de Jess. Cabe constatar incluso en la tradicin evanglica una creciente tendencia atribuir a Jess la designacin de Dios como padre. Pero sera errneo explicar esta tendencia por una teologa posterior de la comunidad. La tendencia expresara ms bien el recuerdo de la designacin de Dios como mi Padre, el Padre o el Padre celestial, lenguaje caracterstico de Jess.
Las folias de Ferrara remiten en este punto al tratado de Dios I (A/2 Dios en la Biblia), p. 5-13. Por otro lado refiere la fuente de Kasper W., El Dios de Jesucristo, p. 166-172; por creer a este ltimo como un texto sinttico y ms bblico hemos trascripto a continuacin su aporte.
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas La calificacin de Dios como padre est relacionado con lo que es el ncleo y horizonte de todo el anuncio de Jess y de toda la conducta: el mensaje de la llegada del Reino de Dios. En la denominacin padre existe una intensificacin personal inaudita. Esto se expresa principalmente en la invocacin de Dios como Abb, nota caracterstica de Jess. Cabe afirmar con certeza que el tratamiento de Padre dado a Dios pertenece a la ipsissima verba de Jess. No se explicara de otro modo que los textos griegos neotestamentarios nos transmitan esta voz en arameo (Gl 4,6; Rom 8,15). Se trata sin duda de una palabra especialmente importante y sagrada para la Iglesia posterior, que expresa las relaciones de Jess con dios. La voz aramea abb tiene su origen en el lenguaje infantil; es originariamente un balbuceo, similar a papa. Pero se aplica tambin a otras personas con las que se mantena relaciones de confianza (padrecito). As, la palabra abb aplicada a Dios expresa una gran familiaridad e intimidad personal, que escandalizara a cualquier judo. La palabra abb aparece en Jess en el contexto de su anuncio del reinado inminente de Dios. Dios Padre es ala vez el Dios-Seor cuyo nombre debe ser santificado, cuyo reino debe venir y cuya voluntad debe cumplirse. Dios como nuestro Padre es, pues, al mismo tiempo el padre todopoderoso, el creador del cielo y de la tierra y el juez escatolgico de todas las injusticias y de todo pecado (Mt 7, 21; 18,23-35). 2. EL DISCURSO ACERCA DE LA PERSONA DIVINA DEL HIJO Los primeros discpulos de Jess no captaron su misterio personal desde el comienzo, hubo que esperar a la Resurreccin y a Pentecosts para que comprendieran las experiencias del bautismo y de la transfiguracin de Jess que lo revelaban como Hijo bienamado de Dios. El ttulo Hijo de Dios les sirvi para expresar esta experiencia y para sustituir el enigmtico Hijo de Hombre que haba pronunciado Jess para insinuar su misterio. Jess insinu, en cuanto Hijo, su relacin singular y exclusiva con Dios en cuanto Padre, tanto por la intimidad que implica la invocacin abb, como por la paridad e identidad que sugiere el paralelismo del conocimiento recproco del padre y del Hijo en el logion transmitido por la fuente conservada por Mt y Lc: Mi Padre me lo ha transmitido todo y nadie conoce al hijo sino el Padre; nadie conoce al Padre sino el hijo y aquel a quien el hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27 = Lc 10,22)2. Observaremos como la cuestin de la comprensin del misterio de Jess expresado en el trmino Hijo, guarda ntima conexin con la idea de la preexistencia. En la poca apostlica se impuso la conclusin de que el nacimiento de Jess no habra podido ser para l un comienzo absoluto, sino que l preexista a su nacimiento en el seno de la Virgen.
ST I 33 Sobre la persona del Padre a1: Al Padre le corresponde o no le corresponde ser principio?
Con respecto a esta cita muchos se preguntan si no es un adelanto de la teologa jonica.
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas
Solucin. La palabra principio no indica ms que aquello de lo que procede algo; sea del modo que sea, lo llamamos principio. Y al revs. Por lo tanto, como el Padre es Aquel de quien procede otro, se sigue que el Padre es principio.3 a2: Padre es o no es propiamente el nombre de la persona divina? Solucin. El nombre propio de cualquier persona indica aquello por lo que aquella persona se distingue de todas las dems. Pues, as como a la razn del hombre pertenece el tener esta alma y este cuerpo, segn se dice en el libro VII de la Metafsica. Con estas propiedades, este hombre se distingue de todos los dems. Y aquello por lo que se distingue la persona del Padre de las dems es la paternidad. Por eso, el nombre propio de la persona del Padre es el de Padre, que indica paternidad. a3: Padre, se dice o no se dice de Dios antes de nada en sentido personal? Solucin. El nombre se da antes con respecto a aquello en lo que se salva perfectamente toda la razn de ser de dicho hombre, que con respecto a aquello en lo que se salva en cierto modo. Pues que algo se salva en cierto modo se dice por la semejanza que mantiene con aquello en lo que se salva totalmente, pues todo lo perfecto tiene referencia a lo perfecto. Ejemplo: Len se dice antes del animal en el que est todo lo que significa len, por lo que es llamado propiamente len, que del hombre en el que se encuentra algo de lo propio del len, como puede ser la audacia, o fuerza, o algo parecido. Y se dice esto por semejanza. Por lo dicho, resulta evidente que la razn perfecta de paternidad y de filiacin se encuentra en Dios Padre y en Dios Hijo; porque al Padre y al Hijo les es comn la naturaleza y la gloria. Pero en la criatura, la filiacin respecto de Dios no contiene toda la razn de filiacin, puesto que no es idntica la naturaleza del Creador y de la criatura. Se dice filiacin por alguna semejanza; la cual, de ser ms perfecta, ms cerca estara de la razn de filiacin. Pues se dice que Dios es Padre de alguna criatura, porque ha dejado alguna huella de semejanza slo, incluso en las criaturas irracionales. As pues, queda claro que en Dios paternidad se dice antes por relacin de la Persona que por la relacin de Dios a la criatura. a4: Ser ingnito, es o no es propio del Padre? Solucin. As como en las criaturas se encuentra el principio primero y segundo, as tambin en las personas divinas, en las que no hay antes ni despus, se encuentra el principio del no principio, el Padre; y el principio del principio, el Hijo. En las cosas creadas el primer principio es conocido de dos maneras. 1) Una, en cuanto es principio primero por la relacin que tiene con lo que existe por l; 2) Otra, en cuanto es principio primero porque no existe por otro. As, pues, el Padre es conocido en su paternidad y comn espiracin, respecto de las personas que proceden de l. En cuanto es principio del no principio, es conocido por no provenir de otro. Y esto pertenece a la propiedad de la innatibilidad, que es lo que significa ingnito.
II. CONFESIN APOSTLICA En la confesin de fe apostlica hubieron dos lneas marcadas: (1) una se caracteriz por confesar el misterio de Jess en la lnea ascendente, stas fueron las primeras confesiones que la Iglesia primitiva supo tener, y que encontramos preferentemente en el libro de los Hechos. (2)
3
He aqu un rasgo del personalismo tomista. No hay que imaginarse a Dios como algo neutro, abstracto, vaco, sino como una naturaleza realizada y singularizada en unas Personas. No es la esencia divina quien engendra, sino el Padre. No es la esencia quien ama, sino el Padre y el Hijo. Los actos corresponden a los sujetos. La generacin es propia de la persona del Padre. Cf. Nota de la S TH, BAC.
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Otra prefiri la va descendente, que ya haba sido propuesta en el AT, destacndose en sta una teologa ms elaborada que tiene como principales protagonistas a Pablo y a Juan. El primero volcar su pensamiento en el molde veterotestamentario de Sabidura, mientras que el segundo tomar como categora la de Palabra. 1. HECHOS DE LOS APSTOLES En el Kerigma de la primera comunidad el centro del discurso era Jess, el Seor y Cristo, resucitado por el Padre y crucificado por el pueblo. Los apstoles proclaman al resucitado, entronizado a la derecha de Dios como el Mesas Seor (de acuerdo al salmo 110 = Hch 2,36) y asimilan su pasin desde la figura del Siervo de Yhwh. No retienen el ttulo Hijo de Hombre pero guardan su equivalente cuando formulan la esperanza en su venida escatolgica. Fue el ttulo Hijo de Dios el que les sirvi de englobante de toda esa experiencia: el poder divino que emanaba en los milagros (Mt 14,33); la revelacin hecha por el padre a Pedro (Mt 16,16s) la proclamacin de su venida escatolgica ante el Sanedrn (Mt 26, 63), su muerte en la cruz (Mt 27, 54) y su exaltacin por la resurreccin (Hch 13,33). A esta tradicin se mantuvieron fieles autores que representan la va descendente como Pablo Juan y el autor de Hebreos. 2. PABLO
A.
COLOSENSES
Gracias a la revelacin del espritu Santo (1Co 2,10) Pablo percibe que en el crucificado se descubre el misterio de la Sabidura y de la Potencia que preexistan ocultas en Dios (1Co 2,7; Col 1,15s) y vuelca este descubrimiento en el discurso sapiencial en el cual Cristo crucificado y exaltado a la derecha del Padre es visto como anterior a todo, como anticipo de todo lo creado y como primicia de todos los resucitados. La figura de la Sabidura en Prov 8,22-31 se vuelve ahora el principal modelo para profundizar en la persona divina de Cristo.
15 El es Imagen de Dios invisible (A), Primognito de toda la creacin (B), 16 porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por l y para l (C), 17 l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia. 18 El es tambin la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: El es el Principio, el Primognito de entre los muertos, para que sea l el primero en todo...
(A) El es Imagen de Dios invisible... remite a Sab 7,25 tanto por la semejanza con sus expresiones como por el contexto sapiencial: la calificacin de imagen como copia de un ejemplar expresa aqu que el ser de Cristo en su relacin con el Padre es inseparable de la filiacin divina en sentido estricto. Aqu Cristo queda definido por su origen eterno y por su relacin filial con el Padre, ms all de su funcin csmica [Creacin] y soteriolgica [redencin]. (B) Primognito de toda la creacin... remite a Prov 8,22, por su semejanza con la funcin csmica de la Sabidura; pero ahora en Col 1,15b-c Cristo queda fuera de la serie de las creaturas, cualquiera fuere la interpretacin que se de a Prov 8,22. 5
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Conclusin: Esta inteligencia teolgica queda reflejada en la confesin de fe binaria que conecta el misterio del Padre con el misterio del Seor Jesucristo. A partir de aqu el discurso sobre Dios se desplaza del Padre a Cristo, en quien habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2,9) y a quien se transfieren paulatinamente actividades (creador), condiciones (preexistente) y propiedades (Dios) que el Antiguo Testamento reservaba a Yhwh y el kerigma cristiano al Padre. 3. JUAN Juan ve en Jess a la Palabra de Dios que viene al mundo y acampa entre nosotros (Jn 1,118); en este sentido el trasfondo del prlogo jonico es el elogio a la Sabidura de Sir 24, 3-23, que como palabra, sale de la boca de Dios.
1 En el principio exista la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. 18 A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado.
v1-14: En ambos casos (Jn 1 y Sir 1 y 24) la Palabra divina est siempre junto a Dios (v1-2), luego su actividad pasa de crear al mundo material (v3.10) a iluminar al hombre (v4-9) y a elegir un pueblo como su morada (v11-14). v18: El Logos de Juan reviste un carcter ontolgico, no meramente funcional, y esto es porque Juan define al Hijo de cara al Padre y slo secundariamente de cara a la creacin o a su revelacin con los hombres. Esto queda sobreentendido en dos momentos: cuando dice que la Palabra estaba de cara a Dios, es decir, al Padre (1,1-2) y cuando dice que la Palabra estaba metida en el seno del Padre (1,18). As la teologa jonica no slo describe la misin del Logos encarnado en el mundo sino que tambin nos muestra al Verbo en sus relaciones con Dios, antes de la creacin del mundo. Adems de esto Juan se destaca por presentar las expresiones ms explcitas cuando afirma no slo que la Palabra era Dios (Jn 1,3) sino que es Dios unignito (Jn 1,18). En otros pasajes del evangelio se complementar lo dicho en el prlogo, la dinmica del discurso evanglico consiste en remontarse a la unidad del Padre y del Hijo en el plano de las obras a la unidad de ambos en el plano del ser. 4. HEBREOS El autor de Hebreos es quien verdaderamente ha sintetizado todas las perspectivas, tanto la cristologa ascendente como descendente, tanto la teologa de la Sabidura como la de la Palabra. En forma de quiasmo se pasa de las funciones soteriolgicas (c) y csmicas(b) del Hijo a sus orgenes eternos y a su relacin ontolgica con el Padre (a) para regresar a aquellas funciones (b-c) reintegrndolas de un modo superior:
1Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas;2en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo (c), por quien tambin hizo los mundos;3 (b) el cual, siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia (a), y el que sostiene todo con su palabra poderosa (b), despus de llevar a cabo la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas, 4 con una superioridad sobre los ngeles tanto mayor cuanto ms les supera en el nombre que ha heredado.5 (c) En efecto, a qu ngel dijo alguna vez: = Hijo mo eres t; yo te he engendrado hoy; = y tambin: = Yo ser para l Padre, y l ser para mi Hijo?
El crculo englobante c-c pertenece a la cristologa ascendente; el crculo interior b-b pertenece a la cristologa descendente de la Sabidura y de la Palabra en su funcin csmica. Finalmente ocupando el centro (a), su eterna procesin y relacin con Dios. Recordemos que este texto tiene su base en Sab 7,25s, de ste retiene el epteto resplandor, eliminando los nombres de connotacin ms material [soplo y emanacin] y, en lugar, de imagen, separada del original, prefiere sello por ser inseparable del modelo; gloria tiene la misma fuerza que substancia; siendo subraya su filiacin eterna, sin comienzo ni devenir. 5. CONCLUSIN Los textos que elige el CCE del Nuevo Testamento son los que nos sirven como sntesis del testimonio apostlico ofrecido en las diversas lneas teolgicas:
CCE 241 241 Por eso los apstoles confiesan a Jess como "el Verbo que en el principio estaba junto a Dios y que era Dios" (Jn 1, 1), como "la imagen del Dios invisible" (Col 1, 15), como "el resplandor de su gloria y la impronta de su esencia" (Hb 1, 3).
Estos textos confluyen en presentar al Hijo como persona distinta del Padre, en calidad de Palabra o Sabidura que existe eternamente en el seno del Padre, antes de nacer en el seno de Mara. III. CONFESIN DE LA IGLESIA
CCE 242 242 Despus de ellos, siguiendo la tradicin apostlica, la Iglesia confes en el ao 325 en el primer Concilio Ecumnico de Nicea que el Hijo es "consubstancial" (Symbolum Nicaenum: DS 125) al Padre, es decir, un solo Dios con l. El segundo Concilio Ecumnico, reunido en Constantinopla en el ao 381, conserv esta expresin en su formulacin del Credo de Nicea y confes "al Hijo nico de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre" (DS 150).
1. HACIA EL CONSUBSTANCIAL NICENO El esfuerzo de los primeros siglos cristianos consisti en mostrar que el Hijo y el Espritu Santo son tan Dios como el Padre. Por cierto este problema no se vivi en el nivel de la vida cristiana y de las frmulas de la regla de fe, de la catequesis y de la liturgia. Pero en el nivel de la comprensin teolgica de estas frmulas debi transcurrir mucho tiempo para que se eliminara 7
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas todo resto de subordinacionismo. Tan solo paulatinamente el trmino Dios evoc de modo igualitario a las tres personas divinas. Por eso la teologa trinitaria antenicena griega y latina avanz desde la monarqua del Padre hacia la igualdad y consubstancialidad de las tres personas divinas y procedi de las tres personas a la esencia divina. La distincin de las personas era indiscutida lo que deba resolverse era la unidad de la esencia. A partir de su solucin en el consubstancial niceno el proceder de la patrstica postnicena: ir de la esencia divina a las personas. En este proceso la fe trinitaria tuvo que avanzar hacia su meta evitando las dos principales desviaciones: la de tipo modalistas y la de tipo subordinaciano. Para llegar a la afirmacin explcita del consubstancial fue necesario un proceso tanto ms complicado cuanto ms se tard en llegar a las races que permitan una solucin correcta del problema trinitario.4 2. CONTEXTO DE LA DEFINICIN La ortodoxia catlica reaccion frente Arrio en dos oportunidades [Snodo alejandrino (318) y Concilio de Nicea (325)], porque ste afirm que el Hijo era creatura, hecho de la nada, no de la substancia del Padre. Arrio disimul esta doctrina en las cartas dirigidas al obispo Alejandro de Alejandra y al emperador Constantino. Pero la ense claramente en la carta enviada a Eusebio de Nicomedia. Podemos resumir la doctrina de Arrio en los siguientes puntos:
a.
Para Arrio el Hijo es una creatura excelsa, originada por voluntad libre del
Padre, antes de las dems cosas creadas, pero por ser originada, no es coeterna con el Padre ni correlativa con l; proviene del Padre como las dems creaturas: (Dios) engendr... con su propio querer, sin alterarse ni inmutarse, a una creatura perfecta, no como a una creatura cualquiera; un fruto pero no como un fruto cualquiera. El fruto del Padre no era una emisin como dogmatiz Valentn, ni era una parte consubstancial con el Padre como expuso Maniqueo... Ni antes fue el que es t despus el Engendrado o sobrecreado para Hijo, como t mismo, divino Papa, refutaste... sino que, como dijimos, fue creado por querer de Dios, antes de los tiempos y de los siglos... Por lo cual tres son la hipstasis; el Dios agente de todo es el nico absolutamente sin principio, mientras el Hijo engendrado fuera del tiempo por el Padre y consolidado y cimentado antes de los siglos [=Prov 8,22] no exista antes de ser engendrado sino que, engendrado fuera del tiempo, antes de las cosas, subsisti por el Padre solo. Pues no es eterno ni coeterno, ni coingnito con el Padre. No coexiste con el Padre, como dicen algunos que introducen dos principios ingnitos a manera de relativos. Sino que como Mnada y Principio de todas las cosas el Dios (=Padre) existe antes de todas las cosas. Por lo mismo
4
Sera necesario exponer cada uno de los errores trinitarios que derivaron en la hereja arriana. Para ello remitimos a: Ferrara, R., Dios en la distincin de personas, 18-31.
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas existe tambin antes de Cristo (preexistente), como aprendimos de ti cuando predicabas en medio de la Iglesia... Es interesante observar cmo Arrio pretende cubrir su pensamiento hertico con la autoridad del mismo Atanasio de Alejandra.
b. c.
l presenta como expresin de su doctrina la frmula creado de la nada
que aparece en la carta a Eusebio de Nicomedia.
El error tal vez ms importante de Arrio proviene de la exgesis que realiza
de Prov 8,22. Donde Proverbios coloca generacin l entiende creacin; de este modo, interpreta generado y cimentado como creado. Por eso en la carta dirigida a Constantino l confiesa su fe diciendo que cree en el Hijo engendrado del Padre antes de los siglos, a simple vista parece una frmula ortodoxa pero su hermenutica revela que para Arrio esto tiene otro sentido alejado de la ortodoxia catlica. ...El Verbo no ha existido siempre sino que ha sido creado de la nada. Pues el Dios que es (el Padre) hizo al que no exista (=al Hijo) de lo no existente... Pues el Hijo es algo creado y algo hecho: no es semejante al Padre en cuanto a la sustancia; ni es el Verbo verdadero y natural del Padre... 3. DEFINICIN DEL CONCILIO DE NICEA (325) Atanasio, discpulo de Alejandro de Alejandra y nico testimonio de lo que sucedi en este concilio, nos relata cmo los padres no pudieron limitarse a usar palabras de la Sagrada Escritura, ya que los artilugios de los arrianos los obligaron a introducir trminos nuevos: Viendo
los obispos su hipocresa [la de los arrianos y eusebianos]... se vieron obligados a deducir su doctrina de la Escritura y a expresarse con ms claridad que hasta ahora y a escribir que el hijo es consubstancial con el Padre. As queran decir que el Hijo no es solamente semejante sino idntico, en cuanto a la semejanza, al Padre... Por estos motivos el concilio, concibiendo esta idea, tuvo razn en escribir esta palabra consubstancial a fin de confundir la perversidad hertica y de mostrar que el verbo difiere de las creatura. NICENO (D(H) 125, Cf. 150) "Creemos en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor nuestro, Jesucristo Hijo de Dios. Nacido unignito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, generado, no hecho, consustancial con el Padre, por quien fueron creadas todas las cosas que estn en el cielo y en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin, descendi, se encarn y se hizo hombre y padeci y resucit al tercer da y ascendi al cielo, vendr a juzgar a vivos y muertos. Y en el Espritu Santo.
Ms a los que afirman: Hubo un tiempo que no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia catlica." (DS 54)
4. ANLISIS DE LOS TRMINOS El primer artculo de la profesin de fe usaba el vocabulario tradicional: Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, Hacedor de todas las cosas, visibles e invisibles. La novedad se halla en el segundo artculo, referido a la persona del hijo. Para disipar al uso equvoco de la palabra generacin que los arrianos aplicaban al hijo, a la Sabidura y a las criaturas y, para no reducir el origen eterno del Hijo Unignito al origen temporal el Primognito y de las criaturas, el Concilio: (1) distingue entre generado y hecho (2) emplea Unignito y evita Primognito que, desde entonces, se refiere al Verbo en cuanto encarnado Uno mismo no puede ser unignito y primognito sino por diversos aspectos, de modo que sea Unignito por la generacin del Padre mientras es Primognito por la condescendencia hacia la creacin y por convertir a muchos en hermanos suyos Atanasio, Orationes contra Arrianos 2,62. (3) Para evitar un uso ambiguo de la nocin de participacin el concilio propone hablar de Dios verdadero en lugar de Dios participado. Para desvirtuar todos los subterfugios empleados por los arrianos acude a la categora de substancia y consubstancial. (4) Finalmente el anatematismo excluye el tiempo y el cambio en la generacin del verbo. Notemos que al identificar hipstasis y ousa, se atiene al uso lingstico de Oriente. Mientras que los dems agregados ya eran usados en la controversia arriana el trmino inusual y nuevo que introduce Nicea es consubstancial ( Lejos de) disponer . de un concepto claramente definido y clsico los padres conciliares debieron emplear este adjetivo en un sentido metafrico, y adaptarlo en servicio de la fe cristiana. Un indicio de la ambigedad que tena el vocablo en ese momento reside en el hecho de que 5 obispos prefieren el exilio antes que aceptarlo y que los mismos obispos que suscriben la frmula de Nicea se ven obligados a explicar su sentido.
Cf. ST I 34-35 Q 34 Sobre la persona del Hijo
10
a1: En Dios, la Palabra, es o no es nombre personal? Solucin. En Dios el nombre la Palabra tomado en sentido propio es nombre personal, y de ninguna manera esencial. Para demostrarlo, hay que tener presente que, entre nosotros, palabra se dice en sentido propio de tres maneras. Una cuarta manera incluye el sentido impropio o figurativo. A qu llamamos nosotros Palabra? Se llama palabra a la voz exterior por expresar la palabra interior concebida en el entendimiento. As, pues, 1) en primer lugar y principalmente se llama palabra a la concepcin interior d la mente; 2) en segundo lugar se llama palabra a la misma voz que expresa lo concebido en el interior; 3) en tercer lugar se llama palabra a la misma imagen que forma la voz. La palabra tiene un cuarto modo correspondiente al sentido figurativo, y se refiere a lo que se expresa o se hace con la palabra. As acostumbramos a decir: Esta es la palabra que te dije, o Esto es lo que mand el Rey, para dar a entender algo pasado, bien sea algo simplemente del que lo dijo, o del que lo mand. En Dios se dice propiamente Palabra en cuanto que Palabra significa lo concebido en el entendimiento. El mismo concepto mental implica procedencia de otro, esto es, del conocimietno del que concibe. Por eso, la Palabra en Dios propiamente significa algo que procede de otro, lo cual pertenece a la razn propia de los nombres personales en Dios, ya que, como se dijo, las personas divinas se distinguen por el origen. Por todo lo cual, el nombre Palabra en cuanto aplicado propiamente a Dios no tiene sentido esencial, sino slo personal a2: Palabra, es o no es el nombre propio del Hijo? Solucin. La Palabra propiamente dicha, en Dios tiene sentido personal y es el nombre propio de la persona del hijo. Pues significa una determinada emanacin del entendimiento. Y la persona que en Dios procede por emanacin del entendimiento es llamada Hijo, y esta procesin es llamada generacin, como ya se indic. Hay que concluir, pues, que en Dios slo el Hijo es llamado propiamente Palabra. a3: El nombre de la Palabra, implica o no implica relacin con la criatura? Solucin. En la Plabra se implica la relacin con la criatura, pues Dios, conocindose, conoce toda criatura. La Palabra concebida en la mente es representativa de todo lo que es conocido en su acto. De ah que en nosotros sean diversas las palabras segn la diversidad de lo conocido. Pero porque Dios con un solo acto se conoce y lo conoce todo, su nica Palabra es expresiva no slo del Padre, sino de toda criatura. Y as como la ciencia de Dios con respecto a Dios es slo cognoscitiva; y con respecto a las criaturas es cognocitiva y factual, as tambin la Palabra de Dios, con respecto a Dios Padre, es slo expresiva, y con respecto a las criaturas es expresiva y operativa. Por eso se dice en el Sal 32, 9: Lo dijo, y se hizo: porque en la Palabra est implcita la razn factual de lo que Dios hace. Q 35 Sobre la Imagen a1: En Dios, el nombre Imagen, tiene o no tiene sentido personal?
Solucin. El concepto de imagen implica la semejanza. Pero no cualquier semejanza puede entrar en el concepto de imagen, sino aquella semejanza que est en la especie del objeto o, al menos, en algn signo de la especie. En las cosas creadas, el signo mximo de la especie parece ser la figura, pues observamos que de diversos animales segn la especie hay diversas figuras y no diversos colores. Pero tampoco la semejanza de la figura o de la especie es suficiente; sino que, para que algo sea semejante, se requiere el origen. Para que algo sea verdaderamente imagen se requiere que proceda de otro 11
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas semejante en la especie o, al menos, en un signo de la especie. En Dios, los nombres que implican procesin u origen son personales. Por tanto, Imagen es nombre personal.
a2: Imagen, es o no es nombre propio del Hijo?
Solucin. (1) Los griegos llaman al Espritu Santo imagen del Padre y del Hijo, (2) los latinos atribuyen el nombre de Imagen solo al Hijo; pues en la Escritura este nombre se encuentra dicho solo del Hijo. (Col 1,15; Heb 1,3). Como razn de esto algunos aducen que el Hijo conviene con el Padre no solo en la naturaleza; sino tambin en la nocin de principio. Por otra parte, el Espritu Santo no tiene ninguna nocin comn ni con el Hijo ni con el Padre. Pero esto no es suficiente. Porque as como de las relaciones de Dios no se deriva ni igualdad ni desigualdad, tampoco se deriva la semejanza que es imprescindible para la razn de Imagen. Por eso otros dicen que el Espritu Santo no puede ser llamado imagen del hijo porque no hay imagen de la imagen. Tampoco puede ser llamado imagen del Padre y del Hijo, porque sera imagen de dos, y esto es imposible. Por lo tanto, no puede concluirse ms que el Espritu Santo de ningn modo es imagen. Pero con esto no se dice nada. Porque el Padre y el Hijo son el nico principio del Espritu Santo, como se dir ms adelante. Por eso, nada impide que sea una imagen del Padre y del Hijo en cuanto que son uno; pues tambin el hombre es una imagen de toda la Trinidad. As como el Espritu tome por una procesin, al igual que el Hijo, la naturaleza del Padre, sin embargo, no es llamado nacido; as tampoco, aun cuando reciba la especie semejante del Padre, es llamado imagen. Porque el Hijo procede como Palabra, a cuya razn de ser pertenece la semejanza de especie con aquello de lo que procede. Pero no es as con la razn de ser del amor, aun cuando le corresponda al amor que es el Espritu Santo en cuanto amor divino.
RELACIONES
[Fundamental 3]
Dios prepar el camino del Evangelio revelndose en la historia por etapas, desde los primeros padres hasta los profetas de Israel. En este tiempo final nos ha hablado en su Hijo, Jesucristo, Mediador y Plenitud insuperable de toda la revelacin.
Podemos describir la revelacin neotestamentaria como la accin soberanamente amorosa y libre por la cual Dios, a travs de una economa de encarnacin, se da a conocer a s mismo, en su vida ntima, as como el designio de amor que concibi eternamente de salvar y de traer a todos los hombres hacia l en Jesucristo. Accin que realiza por el testimonio exterior de Cristo y de los apstoles y por el testimonio interior del Espritu, que realiza por dentro la conversin de los hombres a Cristo. As, por la accin conjunta del Hijo y del Espritu, el Padre declara y lleva a cabo su designio de salvacin. (Latourelle, DTF, 1247). [ Cristo 8].
La vida de Jess atestigua el contenido de su conciencia: a) saba que l era el Hijo nico de Dios y, en este sentido, que l mismo era Dios; b) conoca el fin de su misin: anunciar el Reino de Dios y hacerlo ya presente en su persona, en sus actos y palabras, a fin de que el mundo se reconciliara con Dios y se renovara; saba que l era el enviado del Padre para servir y dar la vida "por muchos"; c) ha querido fundar la Iglesia; d) en su amor redentor inclua, de manera misteriosa, a todos los hombres.
[Extracto del Documento la Conciencia de Jesucristo]
12
PROPOSICIN 1: Conciencia de ser el Hijo de Dios
La vida de Jess atestigua la conciencia de su filial relacin con el Padre. Su modo de obrar y sus palabras, que son las propias del perfecto "servidor", implican una autoridad que supera a la de los antiguos profetas y que corresponde a Dios solo. Esta autoridad incomparable le vena a Jess de su singular relacin con Dios, a quien llama "Padre mo". Tena conciencia de que l era el Hijo nico de Dios y, en este sentido, de que l mismo era Dios.
1.1 Predicacin apostlica

*Jess concebido como Hijo y como Hijo de Dios se no es consecuencia de una tarda evolucin de la Iglesia primitiva sino que ya se encuentra en el corazn de las frmulas ms antiguas del kerigma, de las profesiones de fe y de los himnos (Rom 1,3; Flp 2,6). *Son significativas la frmulas de misin: Dios envi (G 4,4; Rom 8,3). *La filiacin divina de Jess esta en el centro de la predicacin apostlica. Esta puede entenderse como explicitacin, a la luz de la cruz y de la resurreccin de Jess, de la relacin de Jess con su Abb.
1.2 Evangelios Sinpticos

*La designacin de Dios como Padre se remonta al mismo Jess. Jess no solo lo llam Padre o Padre mo, sino que cuando se dirige a l en la oracin lo llama Abb (Mc 14,36). *Se sugiere una distincin en el plano de la oracin entre Padre mo y Padre vuestro, refleja la ndole intransferible de la relacin que une a Jess con Dios. *La designacin de Dios como Padre implica, la conciencia que Jess tena de su divina autoridad y de su misin. (Mt 11,27; 16,17) *En virtud de esa conciencia Jess habla y obra con una autoridad que corresponde a Dios solo. l se coloca por encima de profetas y reyes (Mt 12,41).
1.3 Evangelio de San Juan

*Juan explicita (10,38; 10,30) que el yo que aqu habla y determina con autoridad, tiene la misma dignidad que el yo de YHWH (Ex 3,14). 1.4 Conclusin *Aun desde el punto de vista histrico, puede afirmarse con slido fundamento que la proclamacin apostlica primitiva de Jess como Hijo y como Hijo de Dios, puede fundarse sobre la misma conciencia de Jess de ser l mismo el Hijo y el enviado del Padre.
13
Tesis 6
6. Jess anunci el envo del Espritu Santo revelando, en su misin temporal, su origen eterno como otra persona divina respecto de l mismo (Jn 14,13.16s), enviada tanto por el Padre en nombre del Hijo como por el Hijo una vez que vuelve junto al Padre (Jn 14,26; 15,26; 16,14). La Iglesia confes al Espritu santo, Seor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado (NICENO-CONSTANTINOPOLITANO D(H) 150; Cf CCE 243-245). Segn la tradicin latina el Espritu procede eternamente del Padre y del Hijo como de un principio unitario y una espiracin nica (FLORENTINO D(H) 1300s; ST I 36-38; JUAN PABLO II
DeV 3-10; CCE 246-248; y PES 9-25).
ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. DATO BBLICO 1. JESS Y EL ESPRITU SANTO 2. JESS REVEL AL ESPRITU SANTO COMO OTRA PERSONA DIVINA II. CONFESIN DE LA IGLESIA 1. CONTEXTO HISTRICO 2. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I (381) 3. DEFINICIN 4. ANLISIS DE LOS TRMINOS III. LA TRADICIN LATINA 1. EL FILIOQUE Y LA PROCESIN DEL ESPRITU SANTO
A) B) C)
ORIGEN DEL CONFLICTO PLANTEO TEOLGICO DEBATE ECUMNICO
I. DATO BBLICO 14
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas 1. JESS Y EL ESPRITU SANTO5 El nuevo Testamento anuncia el inicio del reino en Jesucristo. Los cuatro evangelistas colocan al comienzo de su evangelio el relato del bautismo de Jess por Juan y de la bajada del Espritu sobre Jess. El bautismo de Jess constituye uno de los datos ms seguros de su vida. Pero los evangelistas no entendieron ese episodio en sentido biogrfico, como una visin de la vocacin de Jess, sino en sentido teolgico, como visin interpretativa que viene a resumir toda la obra mesinica de Jess desde su raz. En efecto, los temas apocalpticos que el relato presenta apertura del cielo, audicin de la voz de Dios y bajada del Espritu prometido para el tiempo escatolgico- indican que Jess dio inicio a la era escatolgica de la salvacin; l es el portador mesinico del Espritu de Dios. Por eso a Jess puede aplicarse en su discurso de presentacin en Nazareth el cumplimiento de Is 61,1: El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido para que d la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracia del Seor (Lc 4,18) 2. JESS REVEL AL ESPRITU SANTO COMO OTRA PERSONA DIVINA6 La revelacin bblica del Espritu Santo permite fundamentar sus rasgos de persona distinta del Padre y del Hijo y enviado por el Padre y por el Hijo en una misin temporal en la que se revela el origen eterno y su condicin divina consubstancial con el Padre y con el Hijo. Jess anuncia el envo de otro Parclito... El Espritu Santo... para conducirlos hasta la verdad completa (Jn 16,13). El Espritu Santo es revelado as como otra persona divina en relacin con Jess y con el Padre (CCE 243) El origen eterno del Espritu se revela en su misin temporal... El envo de la persona del Espritu tras la glorificacin de Jess, revela en plenitud el misterio de la Santsima Trinidad. (CCE 244) El nuevo Testamento como luego lo har el judasmo posbblico, designa al Espritu Santo con expresiones personales o personificadoras. En general, l no aparece como mero don impersonal, ni simplemente Dios con su presencia creadora y salvadora en el mundo y en la Iglesia, sino adems, la persona dadora de esos dones que los distribuye tal como le place (1Cor 12,11). No solo habla en los escritos del antiguo Testamento (Heb 3,7; 1Pe 1,11; 2Pe 1,21) y en la Iglesia (Itim 4,1; Ap 2,7) sino que gime, ora e intercede por nosotros ante Dios (Rom 8,26) y da testimonio de nuestra filiacin (Rom 8,16). Y an cuando no sea lo habitual en Pablo, l llega a distinguir claramente la persona divina del Espritu Santo de su participacin por la gracia (Rom 8,9). La inhabitacin del Espritu garantiza el estado de gracia. Cuando llegamos al evangelio de Juan ya no caben dudas acerca del Espritu Santo como persona distinta del Padre y del hijo. Ante todo por la curiosa incorreccin sintctica cometida en Jn 16,13: cuando venga aquel espritu ( . En efecto, ) con concuerda el neutro , no el masculino ;
5 6
Kasper, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 1985, 236s. Seguimos literalmente a Ferrara, R., Dios Uno y Trino, apuntes 1998.
15
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas pero el neutro es evitado aqu para sealar que se trata de una persona y no de una cosa. Pero sobre todo el discurso sobre el otro Parclito en cuanto discurso sobre la persona del Espritu Santo, consecutivo o paralelo a los relativos al padre y al Hijo, deja en claro no slo su personalidad distinta de ambos sino consubstancial con ambos. Es distinto del padre en cuanto que procede del Padre y es enviado por l (Jn 14,26; 15,26); es distinto del Hijo porque no es el Cristo que retorna sino el otro abogado junto a Jess (Jn 14,16), o como Jess (1Jn 2,1). El Espritu Santo como el otro Parclito o Abogado es justamente el vicario de Cristo, que, en ausencia de ste, contina su obra y la lleva a su cumplimiento, que asume sus condiciones, propiedades y actividades (Jn 14,16s; 15,26; 16,13s). Luego el Hijo y el otro Parclito son uno porque una es la obra de ambos. As Juan permite concluir en la consubstancialidad o identidad en el ser del Hijo y del Espritu a partir de su unidad en el obrar as como en los pasajes examinados antes, al mostrar que Cristo lleva a cabo la misma obra del Padre, demuestra su unidad con el Padre en el ser mismo (cf. Jn 5, 17s; 10,25s; 10,37s). As como el primer Abogado, el Hijo, es enviado por el Padre (Jn 3,16) y proviene de l (16,27) tambin el otro Abogado, el Espritu Santo, procede desde el Padre (15,26) y es dado por l (14,16) aunque Jess tambin lo enva desde el Padre (Jn 15, 26, y al morir en la cruz lo entreg (Jn 19, 30), tal como lo haba prometido (14,16). Como Jess, el Espritu gua a la comunidad cristiana que lo reconoce como Pastor (Jn 14,17), la asiste con su presencia (15,1), le ensea y recuerda toda la doctrina de Cristo (14,26) y, como camino, los conduce en la Verdad completa (16,13). Como Jess, l se dirige al mundo hostil que lo desconoce y rechaza (14,17) y as pasa, de abogado defensor a fiscal, al entablar el proceso que condenar a este mundo por su incredulidad (16,8s). Al iniciar el juicio inaugura el tiempo escatolgico. II. CONFESIN DE LA IGLESIA 1. CONTEXTO HISTRICO Desde la condenacin del arrianismo por el concilio de Nicea los compromisos platonizantes de la teologa origenista (Eusebio de Cesarea) se tornaron cada vez ms discutibles. Se impona la tarea de pensar el dogma trinitario de una manera ms independiente de los moldes de la filosofa vigente. Esa fue la contribucin de los padres Capadocios: ellos entendieron la esencia divina como algo nico y concreto, posedo distinta y enteramente por cada una de las personas divinas, no como una forma, participada segn un ms y un menos por aquellas. As cada una de las personas divinas no se distingua de las otras sino por el diverso modo de subsistir en ellas la nica esencia concreta. Dado que ese modo no es algo absoluto sino relacin, el principio distintivo eran las propiedades tomadas de las relaciones de origen: as el Padre se distingue por la innascibilidad, el Hijo por la nascibilidad y el Espritu por la procedencia.
16
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas De esta manera los Capadocios pudieron llegar a disponer de categoras que significaban, respectivamente, lo comn y lo propio de las personas divinas y llegaron a acuar la frmula: una esencia y tres personas. Esta doctrina ser plasmada en el Concilio de Constantinopla cuando llegue la ocasin de defender la pureza de la fe frente a posturas que niegan la divinidad del Espritu. 2. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I (381) La elucidacin teolgica acera de la divinidad del Espritu, parece haberse producido en el rea del judasmo con ayuda de imgenes apocalpticas. Los primeros intentos ms especulativos, los encontramos en Occidente latino con Tertuliano y en Oriente con Orgenes, no sin una tendencia subordinacionista en ambos. La cuestin del subordinacionismo se agudiz en el siglo IV, cuando el origenista Arrio, neg la divinidad de Jesucristo. En la fase final de la disputa arriana se plante el mismo problema con respecto al Espritu Santo. Los macedonianos o neumatmacos (literalmente, impugnadores del Espritu Santo) eran en el fondo biblicistas que rehusaban asumir en su fe afirmaciones metafsicas. Por ejemplo del todo fue hecho por el Verbo (Jn 1,3) concluan que tambin el Espritu Santo era criatura del Verbo. Interpretaron el Espritu como Espritu servidor, como intrprete de Dios o como una especie de ser anglico; era para ellos una criatura o un ser intermedio entre Dios y las criaturas. Contra ellos se pronunciaron Atanasio y los tres Capadocios: Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno. En lugar de la doxologa subordinada Gloria al Padre mediante el Hijo en el Espritu Santo, Basilio introdujo en el ao 374 en la liturgia la doxologa coordinada: Gloria al Padre con el Hijo y con el Espritu Santo. Esta doxologa colocaba al Espritu santo en el mismo plano que al Padre y al Hijo. En su escrito sobre el Espritu Santo, Basilio defendi esta frmula remitiendo entre otras cosas a la confesin bautismal. Atanasio argument en el plano soteriolgico, de modo similar a como lo hizo en la controversia sobre la divinidad de Jesucristo: dado que nada creado diviniza, slo podemos ser divinizados por el Espritu Santo si es Dios. Pero Gregorio Nacianceno haba declarado, poco antes del concilio, que el Espritu Santo era consubstancial con el Padre y con el Hijo porque era Dios. Es evidente, como los padres no discutieron un mero problema especulativo sino esencialmente un tema soteriolgico. De esta controversia se ocup el Concilio de Constantinopla (381), redactando un escrito doctrinal (Tomos) y asumiendo un smbolo de Epifanio. Este escrito habla de la nica divinidad, poder y esencia (ousia) del Padre, el Hijo y Espritu Santo, a los que compete igual honor, dignidad y soberana y que existen en tres hipstasis o personas perfectas. El canon 1 anatematiza a los neumatmacos, arrianos y otros herejes.
Acerca del Tomos7 El concilio de Constantinopla (381) histricamente un snodo de la iglesia oriental que pas a ser universal por recepcin en el concilio de Calcedonia (451)- se ocup de esta controversia. Redact un escrito doctrinal
7
Kasper, W. El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 1985, 245-246.
17
(Tomos) que se ha perdido y cuyo contenido conocemos por la carta del snodo de 382 dirigida al papa Dmaso y por el snodo occidental de Roma (382), presidido por l. Este escrito habla de la nica divinidad, poder y esencia (ousia) del Padre, el hijo y el Espritu Santo, a los que compete igual honor, dignidad y soberana y que existen en tres hipstasis o personas perfectas. El snodo occidental de 382 ense esencialmente lo mismo [DS 168-177]. Adems del tomos redactado con terminologa teolgica, el Concilio de Constantinopla hizo suyo un smbolo que Epifanio nos transmite en su Ancoratus. Este smbolo completaba la doctrina del espritu Santo expuesta en el credo niceno: Creemos... en el Espritu Santo, Seor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, y que habl por los profetas [DS 150]. Esta doctrina del credo niceno-constantinopolitano, que es la principal profesin de fe de la iglesia, une hasta hoy a las iglesias de Oriente y Occidente.
3. DEFINICIN
NICENO-CONSTANTINOPOLITANO D(H) 150 "Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo unignito de Dios, generado del Padre antes de todos los siglos, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho, consustancial con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi de los cielos y se encarn por obra del Espritu Santo y de Mara Virgen , y se hizo hombre, y fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato y padeci y fue sepultado y resucit al tercer da segn las Escrituras, y subi a los cielos, y est sentado a la diestra del Padre, y otra vez ha de venir con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos; y su reino no tendr fin. Y en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habl por los profetas. En una Santa Iglesia Catlica y Apostlica. Confesamos un solo bautismo para la remisin de los pecados. Esperamos la resurreccin de la carne y la vida del siglo futuro. Amn." [DS
86=D (H) 150] 4. ANLISIS DE LOS TRMINOS A continuacin intentaremos realizar un anlisis terminolgico de los vocablos empleados y omitidos. Consubstancial. Sorprende que el artculo de fe sobre el Espritu Santo no utilice como el de Jesucristo, el trmino homoousios. Pero la confusin a que dio lugar la frmula de Nicea desaconsej su uso; por eso evit en referencia al Espritu Santo este trmino controvertido, ambiguo y que no aparece en la Biblia. Pero en el contenido la doctrina sobre la divinidad del Espritu Santo como muestra tambin el Tomos- estaba perfectamente clara. Seor. La frmula llama al Espritu Santo Kyrios, dndole, de este modo, el ttulo que utilizaron los LXX como traduccin del nombre hebreo de Dios, Adonai. Pero mientras el Seor (ho kyrios) estaba reservado para el Hijo, se denomin al Espritu to kyrios [en neutro]. Vivificador. Este trmino expresaba lo mismo que el anterior, slo que lo haca desde la perspectiva de la accin y la funcin. Este concepto deba significar que el Espritu no es slo don de la vida, sino dador de este don, autor de la vida espiritual. Lo cual es propio de Dios. Esta frmula pone de manifiesto el carcter soteriolgico y existencial de la confesin del Espritu santo.
18
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas que procede del Padre. Esta frmula deba expresar, siguiendo a Jn 15,26, las relaciones intratrinitarias del Padre y del Espritu. Haba que evitar que se considerase al espritu santo como una creacin del Padre; pero haba que decir tambin que el Espritu no es engendrado por el Padre como el Hijo; mantiene una relacin originaria con el Padre. que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado . Este inciso reintroduce el tema doxolgico que ya haba desempeado un papel decisivo en Basilio al comienzo de la controversia. La frmula quiere expresar que el Espritu santo se le debe la misma adoracin y glorificacin que al Padre y al Hijo y que debe ser adorado y glorificado conjuntamente con ellos. Esto significa que al Espritu le compete la misma dignidad que al Padre y al Hijo. que habl por los profetas. Esta es una frmula antignstica que quiere destacar el lugar del Espritu Santo en la historia sagrada. El antiguo y el nuevo Testamento estn unidos por el mismo Espritu; se relacionan entre s como la promesa y su cumplimiento.
SNTESIS Y VALORACIN EL SMBOLO NICENO-CONSTANTINOPOLITANO,
SE PUEDE CONSIDERAR COMO EL RESUMEN
COMN DE TODAS LAS IGLESIAS CRISTIANAS DE
CONCILIO DE CALCEDONIA (451), PAS A SER PATRIMONIO ORIENTE Y OCCIDENTE. CONSTITUYE UNA DE LAS SNTESIS ECUMNICAS MS VIGOROSAS Y FUNDAMENTAL DE LA FE CRISTIANA. OTRO TANTO CABE DECIR DE LA DOCTRINA SOBRE EL
TRAS SU RECEPCIN POR EL
ESPRITU SANTO. TODAS LAS DEMS DECLARACIONES PNEUMATOLGICAS SON EN EL FONDO EXPLICACIONES INTERPRETATIVAS DE ESE SMBOLO, INCLUSO EL FAMOSO AADIDO DEL CREDO OCCIDENTAL, SEGN EL CUAL EL ESPRITU SANTO PROCEDE DEL PADRE Y DEL HIJO (FILIOQUE). EL SMBOLO ORIGINAL DEJ EN ESTE PUNTO UNA CUESTIN ABIERTA. EXPLIC LA DIVINIDAD DEL ESPRITU SANTO COMO PRESUPUESTO DE SU FUNCIN SALVFICA; ACLAR TAMBIN LAS RELACIONES DEL ESPRITU CON EL PADRE, PERO DEJ ABIERTA LAS RELACIONES CON EL HIJO. NO SE TRATA DE UNA CUESTIN MERAMENTE ESPECULATIVA; SE TRATA DE LA RELACIN PRECISA DEL ESPRITU SANTO CON LA OBRA SALVADORA DEL HIJO Y CON LA IGLESIA, INCLUIDA EN ESA OBRA. EN ESTA CUESTIN EL SMBOLO COMN DEJ
ABIERTAS DIVERSAS INTERPRETACIONES TEOLGICAS QUE LLEVARON MS TARDE A GRANDES CONFLICTOS Y DIERON PIE A LA ESCISIN ECLESIAL DE
ORIENTE
OCCIDENTE. ANALIZAREMOS A CONTINUACIN ESTAS DIVERSAS TEOLOGAS DEL ESPRITU SANTO.8

Cf CCE 243-245
El Padre y el Hijo revelados por el Espritu 243 Antes de su Pascua, Jess anuncia el envo de "otro Parclito" (Defensor), el Espritu Santo. Este, que actu ya en la Creacin (Cf. Gn 1, 2) y "por los profetas" (Credo de Nicea-Constantinopla), estar ahora junto a los discpulos y en ellos (Cf. Jn 14, 17), para ensearles (Cf. Jn 14, 16) y conducirlos "hasta la verdad completa" (Jn 16, 13). El Espritu Santo es revelado as como otra persona divina con relacin a Jess y al Padre. 244 El origen eterno del Espritu se revela en su misin temporal. El Espritu Santo es enviado a los apstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una vez que vuelve junto al Padre (Cf. Jn 14, 26; 15, 26; 16, 14). El envo de la persona del Espritu tras la glorificacin de Jess (Cf. Jn 7, 39), revela en plenitud el misterio de la Santsima Trinidad. 245 La fe apostlica relativa al Espritu fue confesada por el segundo Concilio Ecumnico en el ao 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre" (DS 150). La Iglesia reconoce as al Padre como "la fuente y el origen de toda la divinidad" (Cc. de Toledo VI, ao 638: DS 490). Sin embargo, el origen eterno del Espritu Santo est en conexin con el del Hijo: "El Espritu Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y tambin de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es slo el Espritu del Padre, sino a la vez el Espritu del Padre y del Hijo" (Cc.
8
Kasper, W. El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 1985, 248.
19
de Toledo XI, ao 675: DS 527). El Credo del Concilio de Constantinopla (ao 381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria" (DS 150).
III. LA TRADICIN LATINA 1. EL FILIOQUE Y LA PROCESIN DEL ESPRITU SANTO

A)
ORIGEN DEL CONFLICTO
La expresin filioque se convirti en problema cuando los latinos hicieron de la frmula teolgica una frmula dogmtica y as alteraron unilateralmente el texto comn del smbolo. Esto ocurri en diversos snodos de Toledo durante los siglos V-VII. Las causas de tal proceso histrico no estn suficientemente aclaradas. Es probable que estos concilios provinciales trataran de combatir con la frmula con la frmula filioque una hereja tributaria del arrianismo: el priscilianismo. La intencin de la frmula filioque sera afirmar la igualdad de esencia del Hijo con el Padre y subrayar que el Espritu no es slo Espritu del Padre, sino tambin del Hijo. Estas ideas las comparte tambin la iglesia oriental. As est claro que la frmula filioque no iba dirigida en sus orgenes contra la iglesia oriental. Constituye ms bien una evolucin peculiar de Occidente desde el tiempo en que los contactos con Oriente eran tan dbiles que al final no se entendan entre s. En este sentido el filioque es la forma occidental de recepcin del smbolo niceno-constantinopolitano. La disputa surgi cuando el emperador Carlomagno atac en el snodo de Frankfurt (794) al segundo concilio de Nicea (787) y su frmula, segn la cual el Espritu santo procede del Padre mediante el Hijo, y proclam frente a ella la frmula filioque, aceptada entretanto en Occidente. Posteriormente fue el Snodo de Aquisgrn (809) el que introdujo oficialmente el filioque en el credo. El hecho no tuvo un trasfondo poltico, aunque los factores polticos crearon un cierto clima. El Papa Len III defendi el Concilio de Nicea y la tradicin, y atac el snodo carolingio. El Papa defenda sin duda la doctrina del filioque, pero desaprob su insercin en el credo. Este paso lo dio el Papa Benedicto VIII, cuando el Emperador Enrique II exigi, en su coronacin del ao 1014, la introduccin del filioque en el credo de la misa. La concesin del papa inaugur una nueva tradicin confesional. El Concilio IV de Letrn (1215) y, sobre todo, el Concilio II de Lyon (1274) defendieron que el Espritu santo procede del Padre y del Hijo. El concilio de Lyon aclar el malentendido oriental, que en parte dura hasta hoy, como si la iglesia occidental admitiera en la trinidad dos principios; el Padre y el Hijo forman, segn la doctrina del concilio lyons, un nico principio en la procesin en la procesin del Espritu Santo. Cabe decir, en cierto sentido, que el Occidente subraya la unidad de la trinidad ms que el Oriente, ya que quiere expresar con el filioque la igualdad e incluso la unicidad de esencia del Espritu con el Padre y el Hijo; y en lo concerniente a la distincin de las personas, seala que el movimiento vital y amoroso intratrinitario entre el Padre y el Hijo se cierra en el Espritu santo como lazo de unidad.
B)
PLANTEO TEOLGICO 20
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas La insercin del filioque en el credo fue para oriente un problema cannico tanto como dogmtico. En el aspecto cannico, el Oriente denunci la insercin como irregular e ilegtima. Vio en l una infraccin al canon 7 del concilio de feso (431), que haba prohibido la recepcin de otro smbolo de la fe. Los latinos, en cambio, no vieron en el filioque otra fe, sino la explicitacin de la misma fe de Nicea y Constantinopla. El patriarca Focio, en el siglo IX, suscit la cuestin dogmtica en Oriente. Combati el filioque latino y propuso frente a l la frmula ek monou tou patrs [del Padre solo]. Esta frmula tiene un sentido correcto si se la entiende en el sentido agustiniano del principaliter procedere. La frmula de Focio representa, no obstante, una novedad en la forma polmica. Este monopatrismo relegaba los textos de la tradicin griega segn los cuales el Espritu procede del Padre mediante el Hijo o algo similar, e imposibilitaba un entendimiento con Occidente. La iglesia griega sigui a Focio, sin renegar de los padres anteriores, como haba hecho aqul. Otro paso, mucho ms radical, en el debate teolgico, lo dio en el siglo XIV Gregorio Palamita (o Palamas). Niega la inhabitacin del Espritu santo en los creyentes; no se infunde en estos la esencia, sino solo la accin increada, la irradiacin y la gloria de Dios; su don increado, no el donante; por esta razn, no cabe concluir de la trinidad econmica la trinidad inmanente. La cuestin es saber si con esta teologa negativa radical la trinidad inmanente no resulta irrelevante y sin funcin en el aspecto soteriolgico. La teologa neopalamita de nuestro siglo ha reiterado el rechazo del filioque, viendo en el filioquismo la raz de todas las herejas latinas, hasta el dogma del primado del Papa. En Occidente se abri paso la idea de que la no aceptacin del filioque era una hereja. Pero las posturas de los grandes telogos del alto medioevo son mucho ms matizados en esta cuestin de lo que suele suponerse. As, la unin con los griegos en el concilio de Florencia (1439-45) [ver ms abajo] estuvo justificada, segn el sentir de Occidente. El Concilio conoca la distincin griega segn la cual el Hijo a causa de la procesin del Espritu, mas no es principio como el Padre. El concilio acepta la frmula mediante el Hijo, pero interpreta esta frmula en el sentido del filioque occidental, del que dice que se aadi justa y razonablemente al smbolo. Se comprende por esta interpretacin occidental que Oriente no quedara satisfecho con la unin ni la admitiera. Para la iglesia catlica actual fue decisiva la determinacin del papa Benedicto XIV, de 1742 y 1755, que permita a las iglesias orientales unidas el empleo del smbolo de 381 sin modificacin alguna. Se reconoci as la complementariedad de la frmula.
FLORENTINO D(H) 1300s EUGENIO IV (1431-1447): CONCILIO DE FLORENCIA, 1438 -1445 XVII ecumnico (unin con los griegos, armenios y jacobitas)
Decreto para los griegos

[De la Bula Laeteniur coeli, de 6 de julio de 1439]
21
[De la procesin del Espritu Santo.] En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con aprobacin de este Concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creda y recibida esta verdad de fe y as todos profesen que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, v del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por nica espiracin; a par que declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que tambin el Hijo es, segn los griegos, causa y, segn los latinos, principio de la subsistencia del Espritu Santo, como tambin el Padre. Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unignito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo precede el Hijo al Espritu Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente tambin del mismo Padre, de quien es tambin eternamente engendrado. Definimos adems que la adicin de las palabras Filioque (=y del Hijo), fue lcita y razonablemente puesta en el Smbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente.
C)
DEBATE ECUMNICO
Por su lado las iglesias de la Reforma asumieron el smbolo de fe en su forma occidental, con el aadido del filioque. Un buen exponente de ello es K. Barth. El debate ecumnico actual ha replanteado esta cuestin. Algunos han pedido a la iglesia occidental volver al texto originario, suprimir del credo el filioque y sentar as la base para un nuevo dilogo sobre el Espritu. Pero esta propuesta solo se puede realizar si el Oriente reconoce a su vez que el filioque no es hertico en su contenido, sino que es teolgicamente legtimo. Occidente y Oriente deberan, pues, reconocer como legtimas sus respectivas tradiciones. De no hacerlo as, no se ve porque la iglesia occidental ha de renunciar a su credo tradicional. Pero Occidente no debe, a la inversa, imponer su tradicin a Oriente. Esta unidad en la pluralidad es un objetivo ecumnico ms adecuado que una unidad confesional monoltica. Para lograr este objetivo, es necesario profundizar mucho ms en el dilogo entre Oriente y Occidente sobre temas teolgicos, al margen de la aceptacin o no del filioque. No se trata, como se ha demostrado la controversia neopalamita, de un problema teolgico abstracto y ajeno a la realidad, sino de las relaciones entre la trinidad econmica y la trinidad inmanente: el modo de accin del Espritu en los creyentes y en la iglesia.
CCE 246-248 246 La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu "procede del Padre y del Hijo (filioque)". El Concilio de Florencia, en el ao 1438, explicita: "El Espritu Santo tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiracin... Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo nico, al engendrarlo, a excepcin de su ser de Padre,esta procesin misma del Espritu Santo a partir del Hijo, ste la tiene eternamente de su Padre que lo engendr eternamente"(DS 1300-1301). 247 La afirmacin del filioque no figuraba en el smbolo confesado el ao 381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradicin latina y alejandrina, el Papa S. Len la haba ya confesado dogmticamente el ao 447 (Cf. DS 284) antes incluso que Roma conociese y recibiese el ao 451, en el Concilio de Calcedonia, el smbolo del 381. El uso de esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introduccin del Filioque en el Smbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas. 248 La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen primero del Padre por relacin al Espritu Santo. Al confesar al Espritu como "salido del Padre" (Jn 15, 26), esa tradicin afirma que ste procede del Padre
22
por el Hijo (Cf. AG 2). La tradicin occidental expresa en primer lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice "de manera legtima y razonable" (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de las personas divinas en su comunin consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espritu en tanto que "principio sin principio" (DS 1331), pero tambin que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea conEl "el nico principio del que procede el Espritu Santo" (Cc. de Lyn II, 1274: DS 850). Esta legtima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado. ST I 36-38 Q 36 Sobre la persona del Espritu Santo a1: Espritu Santo, es o no es el nombre propio de alguna persona divina?
Solucin. En Dios dos son las procesiones. Una de ellas, la procesin por amor, no tiene nombre [cf q27, 4 ad3). Al igual que las relaciones derivada de esta [cf q28, 4]. Por lo cual y por lo mismo, la persona que resulta de dicha procesin no tiene nombre propio. Usamos para indicar tales relaciones los nombres de procesin y espiracin, que son loa ms apropiados para indicar tanto los actos nocionales como las procesiones, as para indicar la persona divina resultante de la procesin por amor, por el uso que hace la Escritura se ha encontrado, como nombre ms apropiado, el de Espritu Santo. La conveniencia de este nombre puede fundamentarse en dos razones: 1 por la misma realidad comn que implica el mismo Espritu Santo [El Espritu santo] es comn a ambos; y tiene como nombre propio lo que es comn a los dos: pues el Padre es Espritu y el Hijo es Espritu, y el Padre es santo y santo es el Hijo (San Agustn). 2 por su misma significacin. El espritu impulsa y da mocin, por lo tanto; el amor ser el que mueva e impulse la voluntad del que ama hacia lo amado. Por otra parte, la santidad se atribuye a aquello que est ordenado a Dios. As, pues, porque la persona divina procede por amor con el mismo con que Dios es amado, es adecuado que sea llamado Espritu Santo.
a2: El Espritu Santo procede o no procede del Hijo? Solucin. Es obligatorio decir que el Espritu procede del Hijo. Pues, si no procediera de l, de ninguna manera podra distinguirse personalmente de l. Esto resulta evidente por lo dicho antes. Hay que tener presente que no hay algo absoluto por lo que las personas divinas se distingan entre s. De lo contrario, no se seguira que una fuera la esencia de las tres; pues todo lo que de Dios se dice con sentido ansoluto pertence a la unidad de esencia. Por lo tanto, hay que concluir que las personas divinas se distinguen entre s slo por las relaciones. Las relaciones personales no pueden distinguirse ms que como opuestas. Esto es as por lo siguiente: Porque el Padre tiene dos relaciones, una de las cuales va referida al Hijo, y la otra al Espritu Santo. Sin mebargo, dichas relaciones, por no ser opuestas, no constituyen dos personas, pues le corresponden a la persona del Padre. Por lo tanto, si en el Hijo y en el Espritu Santo no se encontraran ms que dos relaciones con las que cada uno se relacionara con el Padre, dichas relaciones no seran opuestas entre s; como tampoco lo seran aquellas con las que el Padre se relaciona con ellas. Por eso, as como la persona del Padre es una, as tambin se seguira que la persona del Hijo y del Espritu santo sera una, teniendo dos relaciones opuestas a las dos relaciones del Padre. Esto es hertico y anula el contenido de la fe en la Trinidad. Por lo tanto es necesario que el Hijo y el Espritu Santo estn relacionados entre s con relaciones opuestas. En Dios no puede haber ms relaciones opuestas que las relaciones de origen. Y las relaciones opuestas de origen lo son por el principio y por lo que emana del principio. Por lo tanto, hay que decir o que el Hijo procede del Espritu, y esto no lo sostiene nadie; o que el Espritu Santo procede del hijo, y esto es lo que nosotros confesamos. Esto est en armona con el concepto de procesin de ambos. Dijimos que el Hijo procede intelectualmente como Palabra. El Espritu Santo procede voluntariamente como amor. Y es necesaio que el amor
23
proceda de la Palabra; pues nada amamos si antes no lo hemos albergado en nuestra mente concibindolo. Resulta evidenteas y por eso que el Espritu Santo procede del Hijo. Si de la persona del Padre proceden dos personas, esto es, el Hijo y el Espritu Santo. Es necesario que guarden alguna relacin entre s. Y no s le puede asignar ms relacin que la natural por la que uno procede del otro. As, pues, no es posible sostener que el Hijo y el Espritu Santo procedan del Padre de tal manera que ninguno de los dos proceda del otro, a no ser que alguien les atribuyera una distincin material. Esto es imposible. De aqu que los mismos Griegor entiendan que la procesin del Espritu Santo guarde alguna relacin con el Hijo. Pues admiten que el Espritu Santo es Espritu del Hijo y que procede del Padre por el Hijo. Agunos de ellos admiten incluso que es del Hijo y que emana del El: sin embargo, no admiten que procea. Y esto se debe, al parecer, o a la ignorancia, o a la insolencia. Porque, si se pensara correctamente, se podra dar uno cuenta de que entre todas las palabras que indican origen, la ms extendida es procesin. [Se recomienda la lectura completa de este artculo] a3: El Espritu Santo, procede o no procede del Padre por el Hijo?
Solucin. En todas las expresiones en las cuales se dice que alguien obra por otro, la preposicin por indica causalidad, refirindose a la causa o principio de aquel acto. Pero como la accin es el medio entre el agente y el efecto, algunas veces el sentido causal al que se le aade la preposicin por, se refiere a la causa de la accin en cuanto que procede del agente. En este caso concreto, es causa de que el agente acte, bien se trate de una causa final, bien formal, bien efectiva, o motriz. Otras veces, la frase causal a la que se le aade la preposicin por, es causa de la accin en cuanto que termina en el hecho. Por eso, algunos dicen que la preposicin por, a veces indica directamente autoridad, como cuando decimos que el rey obra por el bailo; otras veces, indirectamente, como cuando se dice que el bailo obra por el rey. As, pues, porque el Hijo tiene del Padre el hecho que de l proceda el Espritu Santo, puede decidirse que el Padre espira al Espritu Santo por el Hijo. O que, y es lo mismo, el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo.
a4: El Padre y el Hijo, son o no son el nico principio del Espritu Santo? Solucin. El Padre y el Hijo son uno en todo, a no ser en aquello en que se distinguen por relaciones opuestas. Por eso, como de ser principio del Espritu Santo no hay relacin opuesta, se deduce que el Padre y el Hijo son un solo principio del Espritu Santo. Sin mebargo, hay alguno que dicen que la expresin el Padre y el Hijo son un solo principio del Espritu Santo, es impropia. Porque como la palabra principio, en singular, no indica persona, sino propiedad, dicen que tiene valor de adjetivo, no puede decirse correctamente que el Padre y el Hijo sean un solo principio del Espritu Santo; a no ser que un solo, se entienda en sentido adverbial, cuyo significado, al decir son un solo principio, sera el de un solo modo. Pero por la misma razn podra decirse que el Padre es dos principios del Hijo y del Espritu Santo, esto es, de dos modos. Por lo tanto, aun cuando la palabra principio indica propiedad, sin mebargo, la indica en sentido sustantivado. Ejemplo: la palabra padre o hijo en su aplicacin a las criaturas. Por eso el nmero se toma de la forma significada, como los dems sustantivos. As, pues, como el padre y el Hijo son un solo Dios por la unidad de forma significada por el nombre Dios, as tambin son un solo principio del Espritu Santo por la unidad de propiedad significada con la palabra principio. Q 37 Sobre el Espritu Santo llamado Amor
24
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas a1: Amor, es o no es el nombre propio del Espritu Santo? Solucin. En Dios, el nombre Amor puede ser tomado (1) en sentido esencial y (2) en sentido personal. En sentido personal, es el nombre propio del Espritu Santo, como Palabra es el nombre propio del Hijo. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como ya se prob [cf q27, 1 ad3 y 5], en Dios hay dos procesiones : (a) una por el entendimiento: la de la Palabra; y (b) otra por la voluntad: la del amor. Las relaciones de dichas procesiones las llamamos : procesin y espiracin [cf q28, 4]. Estos nombres son ms de origen que de relacin. Ambas procesiones deben ser analizadas como semejantes: as, como alguien que entiende algo, se le produce en su mente una determinada concepcin intelectual de lo conocido [Verbo] que lo llamamos palabra. Del mismo modo, por el hecho de que alguien ama algo, se produce en quien ama una determinada impresin de lo amado, por la cual lo amado se dice que est en quien ama como lo conocido est en quien conoce. Por lo tanto, cuando alguien se conoce y se ama, est en s mismo no slo por identidad sujeto-objeto, sino tambin como lo conocido en quien conoce y lo amado en quien ama. Por parte del entendimiento se encuentran muchos trminos para indicar la relacin conocedor-objeto conocido, por ejemplo: conocer. Por parte de la voluntad, fuera de querer y amar, que implican relacin entre el que ama y lo amado, no se han aplicado otras palabras que impliquen relacin entre la imprensin o afeccin de lo amado que se produce en el que ama por el hecho del amor- y su principio; y al revs. Por eso, al no disponer de otros trminos, indicamos dichas relaciones con los de amor y querer, que es como si la Palabra fuera llamada inteligencia concebida o sabidura engendrada. En cuanto que en el amar o en el querer no est implcita ms que la relacin del que ama con lo amado, amor y amar tienen sentido esencial, como lo tienen conocimiento y conocer. Pero en cuanto a los trminos que usamos para expresar la relacin entre lo que procede por amor y su principio, y al revs, como por su amor se entiende el amor que procede, y por amar se entiende espirar el amor que procede, as Amor es nombre de persona, y los verbos querer o amar son nocionales, como lo son decir o engendrar.
a2: El Padre y el Hijo, se aman o no se aman por el Espritu Santo? Solucin. Este problema entraa dificultad cuando en la frase: El Padre ama al Hijo por el Espritu Santo, el ablativo se toma en sentido causal, por lo cual parece que el Espritu sea el principio del amarse del Padre y el Hijo. Esta acepcin es inaceptable. Algunos opinaron que esta frase es: -impropia: cuya explicacin es el Padre ama al Hijo [por amor esencial], ste se apropiara al Espritu Santo. -que el ablativo tiene sentido de signo y se aplica diciendo que el Espritu es signo de que el Padre ama al Hijo, en cuanto procede de ellos como amor. -otros dijeron que el ablativo tiene sentido causal formal, porque el Espritu es el amor con el que formalmente el Padre y el Hijo se aman mutuamente. -el ablativo tambin puede tener sentido de efecto formal. Estos, son por cierto, los que ms se acercaron a la verdad. Para demostrar esto, debemos decir: las cosas son llamadas por sus formas; todo aquello que es llamado por algo, en cuanto a esto tiene razn de forma. As, sucede que algo puede ser llamado por lo que procede de l mismo, y no solo como el agente por la accin, sino tambin por el objetivo de la misma accin, que es el efecto,
25
cuando el mismo efecto est indicado en el concepto de accin. Decimos que el rbol florece por las flores, aun cuando las flores no sean la forma del rbol, sino detetrminados efectos que surgen de ella misma. En esta lnea decimos que; en Dios amar es tomado en dos sentidos: (1)esencial y (2) nocional. En sentido esencial, el Padre y el Hijo no se aman por el Espritu Santo, sino por su esencia. En esto se fundamentan las primeras opiniones mencionadas. En sentido nocional, amar no es ms que espirar amor, como el florecer, flores. As como se dice que el rbol florece por las flores, as tambin se dice que el Padre y el Hijo se aman y nos aman por el Espritu Santo o Amor que procede. Q 38 Sobre el Espritu Santo llamado Don
a1: Don, es o no es un nombre personal? Solucin. En el nombre don est implcita la aptitud para ser dado. Y lo que se da implica relacin tanto con el que lo da como con aquel que se da. Se dice que la Persona divina es de alguien en dos sentidos: (1) por el origen: como el Hijo es del Padre, o (2) porque la tiene por otro. Por otro lado, se dice que tenemos algo cuando libremente, tal como queremos, podemos usarlo y disfrutarlo. En este sentido, la Persona divina no puede ser tenida ms que por la creatura racional unida a Dios. Es decir, slo la creatura rascional puede tener la Persona divina. Pero el hecho de llegar a tenerla no puede conseguirlo con sus propias fuerzas; siendo necesario que se le conceda desde arriba; pues decimos que nos es dado lo que proviene de afuera. As, a la Persona divina le corresponde darse y ser Don.
a2: Don, es o no es nombre propio del Espritu Santo? Solucin. En Dios, Don, tomado e sentido personal, es el nombre propio del Espritu Santo . Para demostrarlo hay que tener presente que, segn el Filsofo, don es propiamente entrega sin deber de devolucin; esto implica la donacin gratuita. La razn de la gratuidad en la entrega es el amor, pues hacemos regalos a quien deseamos el bien. Por lo tanto, lo primero que le damos es el amor con el que le deseamos el bien. Por eso es evidente que el amor es el primer don por el que todos los dones son dados gratuitamente. De ah que, coo el Espritu Santo procede como Amor [cf. Q27, 4; q37, 1], procede como primer don. Por eso dice Agustn: Por el Don que es el Espritu santo se distribuyen muchos dones particulares entre los miembros de Cristo.[Recomiendo la lectura total del artculo (!)] JUAN PABLO II DeV 3-10 1. Promesa y revelacin de Jess durante la Cena pascual 3. Cuando ya era inminente para Jess el momento de dejar este mundo, anunci a los apstoles otro Parclito .El evangelista Juan, que estaba presente, escribe que Jess, durante la Cena pascual anterior al da de su pasin y muerte, se dirigi a ellos con estas palabras: Todo lo que pidis en mi nombre, yo lo har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo... y yo pedir al Padre y os dar otro Parclito para que est con vosotros para siempre, el Espritu de la verdad . Precisamente a este Espritu de la verdad Jess lo llama el Parclito, y Parkletos quiere decir consolador , y tambin intercesor o abogado . Y dice que es otro Parclito, el segundo, porque l mismo, Jess, es el primer Parclito, al ser el primero que trae y da la Buena Nueva. El Espritu Santo viene despus de l y gracias a l, para continuar en el mundo, por medio de la Iglesia, la obra de la Buena Nueva de salvacin. De esta continuacin de su obra por parte del Espritu Santo Jess habla ms de una vez durante el mismo discurso de despedida, preparando a los apstoles, reunidos en el Cenculo, para su partida, es decir, su pasin y muerte en Cruz.
26
Las palabras, a las que aqu nos referimos, se encuentran en el Evangelio de Juan. Cada una de ellas aade algn contenido nuevo a aquel anuncio y a aquella promesa. Al mismo tiempo, estn simultneamente relacionadas entre s no slo por la perspectiva de los mismos acontecimientos, sino tambin por la perspectiva del misterio del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, que quizs en ningn otro pasaje de la Sagrada Escritura encuentran una expresin tan relevante como sta. 4. Poco despus del citado anuncio, aade Jess: Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os recordar todo lo que yo he dicho . El Espritu Santo ser el Consolador de los apstoles y de la Iglesia, siempre presente en medio de ellos--aunque invisible--como maestro de la misma Buena Nueva que Cristo anunci. Las palabras ensear y recordar significan no slo que el Espritu, a su manera, seguir inspirando la predicacin del Evangelio de salvacin, sino que tambin ayudar a comprender el justo significado del contenido del mensaje de Cristo, asegurando su continuidad e identidad de comprensin en medio de las condiciones y circunstancias mudables. El Espritu Santo, pues, har que en la Iglesia perdure siempre la misma verdad que los apstoles oyeron de su Maestro. 5. Los apstoles, al transmitir la Buena Nueva, se unirn particularmente al Espritu Santo. As sigue hablando Jess: Cuando venga el Parclito, que yo os enviar de junto al Padre, el Espritu de la verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m. Pero tambin vosotros daris testimonio, porque estis conmigo desde el principio . Los apstoles fueron testigos directos y oculares. Oyeron y vieron con sus propios ojos , miraron e incluso tocaron con sus propias manos a Cristo, como se expresa en otro pasaje el mismo evangelista Juan. Este testimonio suyo humano, ocular e histrico sobre Cristo se une al testimonio del Espritu Santo: El dar testimonio de m . En el testimonio del Espritu de la verdad encontrar el supremo apoyo el testimonio humano de los apstoles. Y luego encontrar tambin en ellos el fundamento interior de su continuidad entre las generaciones de los discpulos y de los confesores de Cristo, que se sucedern en los siglos posteriores. Si la revelacin suprema y ms completa de Dios a la humanidad es Jesucristo mismo, el testimonio del Espritu de la verdad inspira, garantiza y corrobora su fiel transmisin en la predicacin y en los escritos apostlicos, mientras que el testimonio de los apstoles asegura su expresin humana en la Iglesia y en la historia de la humanidad. 6. Esto se deduce tambin de la profunda correlacin de contenido y de intencin con el anuncio y la promesa mencionada, que se encuentra en las palabras sucesivas del texto de Juan: Mucho podra deciros an, pero ahora no podis con ello. Cuando venga el Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa; pues no hablar por su cuenta, sino que hablar lo que oiga, y os anunciar lo que ha de venir . Con estas palabras Jess presenta el Parclito. el Espritu de la verdad, como el que ensear y recordar , como el que dar testimonio de l; luego dice: Os guiar hasta la verdad completa . Este guiar hasta la verdad completa , con referencia a lo que dice a los apstoles pero ahora no podis con ello , est necesariamente relacionado con el anonadamiento de Cristo por medio de la pasin y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba estas palabras, era inminente. Despus, sin embargo, resulta claro que aquel guiar hasta la verdad completa se refiere tambin, adems del escndalo de la cruz, a todo lo que Cristo hizo y ense . En efecto, el misterio de Cristo en su globalidad exige la fe ya que sta introduce oportunamente al hombre en la realidad del misterio revelado. El guiar hasta la verdad completa se realiza, pues en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Espritu de la verdad y fruto de su accin en el hombre. El Espritu Santo debe ser en esto la gua suprema del hombre y la luz del espritu humano. Esto sirve para los apstoles, testigos oculares, que deben llevar ya a todos los hombres el anuncio de lo que Cristo hizo y ense y, especialmente, el anuncio de su Cruz y de su Resurreccin. En una perspectiva ms amplia esto sirve tambin para todas las generaciones de discpulos y confesores del Maestro, ya que debern aceptar con fe y confesar con lealtad el misterio de Dios operante en la historia del hombre, el misterio revelado que explica el sentido definitivo de esa misma historia.
27
7. Entre el Espritu Santo y Cristo subsiste, pues, en la economa de la salvacin una relacin ntima por la cual el Espritu acta en la historia del hombre como otro Parclito, asegurando de modo permanente la trasmisin y la irradiacin de la Buena Nueva revelada por Jess de Nazaret. Por esto, resplandece la gloria de Cristo en el Espritu Santo-Parclito, que en el misterio y en la actividad de la Iglesia contina incesantemente la presencia histrica del Redentor sobre la tierra y su obra salvfica, como lo atestiguan las siguientes palabras de Juan: El me dar gloria, porque recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros .Con estas palabras se confirma una vez ms todo lo que han dicho los enunciados anteriores. Ensear ..., recordar ..., dar testimonio . La suprema y completa autorrevelacin de Dios, que se ha realizado en Cristo, atestiguada por la predicacin de los Apstoles, sigue manifestndose en la Iglesia mediante la misin del Parclito invisible, el Espritu de la verdad. Cun ntimamente esta misin est relacionada con la misin de Cristo y cun plenamente se fundamente en ella misma, consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvficos, est expresado con el verbo recibir : recibir de lo mo y os lo comunicar . Jess para explicar la palabra recibir , poniendo en clara evidencia la unidad divina y trinitaria de la fuente, aade: Todo lo que tiene el Padre es mo. Por eso os he dicho: Recibir de lo mo y os lo comunicar a vosotros . Tomando de lo mo , por eso mismo recibir de lo que es del Padre . A la luz pues de aquel recibir se pueden explicar todava las otras palabras significativas sobre el Espritu Santo, pronunciadas por Jess en el Cenculo antes de la Pascua: Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy, os lo enviar; y cuando l venga, convencer al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio . Convendr dedicar todava a estas palabras una reflexin aparte. 2. Padre, Hijo y Espritu Santo 8. Una caracterstica del texto jonico es que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son llamados claramente Personas; la primera es distinta de la segunda y de la tercera, y stas tambin lo son entre s. Jess habla del Espritu Parclito usando varias veces el pronombre personal l ; y al mismo tiempo, en todo el discurso de despedida, descubre los lazos que unen recprocamente al Padre, al Hijo y al Parclito. Por tanto, el Espritu ... procede del Padre y el Padre dar el Espritu. El Padre enviar el Espritu en nombre del Hijo, el Espritu dar testimonio del Hijo. El Hijo pide al Padre que enve el Espritu Parclito, pero afirma y promete, adems, en relacin con su partida a travs de la Cruz: Si me voy, os lo enviar .33 As pues, el Padre enva el Espritu Santo con el poder de su paternidad, igual que ha enviado al Hijo, y al mismo tiempo lo enva con la fuerza de la redencin realizada por Cristo; en este sentido el Espritu Santo es enviado tambin por el Hijo: os lo enviar . Conviene notar aqu que si todas las dems promesas hechas en el Cenculo anunciaban la venida del Espritu Santo despus de la partida de Cristo, la contenida en el texto de Juan comprende y subraya claramente tambin la relacin de interdependencia, que se podra llamar causal, entre la manifestacin de ambos: Pero si me voy, os le enviar . El Espritu Santo vendr cuando Cristo se haya ido por medio de la Cruz; vendr no slo despus, sino como causa de la redencin realizada por Cristo, por voluntad y obra del Padre. 9. As, en el discurso pascual de despedida se llega --puede decirse-- al culmen de la revelacin trinitaria. Al mismo tiempo, nos encontramos ante unos acontecimientos definitivos y unas palabras supremas, que al final se traducirn en el gran mandato misional dirigido a los apstoles y, por medio de ellos, a la Iglesia: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes , mandato que encierra, en cierto modo, la frmula trinitaria del bautismo: bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo .Esta frmula refleja el misterio ntimo de Dios y de su vida divina, que es el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, divina unidad de la Trinidad. Se puede leer este discurso como una preparacin especial a esta frmula trinitaria, en la que se expresa la fuerza vivificadora del Sacramento que obra la participacin en la vida de Dios uno y trino, porque da al hombre la gracia santificante como don sobrenatural. Por medio de ella ste es llamado y hecho capaz de participar en la inescrutable vida de Dios. 10. Dios, en su vida ntima, es amor , amor esencial, comn a las tres Personas divinas. EL Espritu Santo es amor personal como Espritu del Padre y del Hijo. Por esto sondea hasta las profundidades de Dios , como Amor-don increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino se hace enteramente
28
don, intercambio del amor recproco entre las Personas divinas, y que por el Espritu Santo Dios existe como don. El Espritu Santo es pues la expresin personal de esta donacin, de este ser-amor.[ Es Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aqu una riqueza insondable de la realidad y una profundizacin inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por la Revelacin. Al mismo tiempo, el Espritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don (increado) del que deriva como de una fuente (fons vivus) toda ddiva a las criaturas (don creado): la donacin de la existencia a todas las cosas mediante la creacin; la donacin de la gracia a los hombres mediante toda la economa de la salvacin. Como escribe el apstol Pablo: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado . PES 9-25
Tesis 7
7. Mediante la analoga psicolgica del Verbo emanado del Dicente y del Amor emanado del Verbo entendemos (sin demostrar) la consubstancialidad, el nmero, el modo y el orden de las procesiones inmanentes de las personas divinas (Agustn De trinitate IX, 1-6; Cf. ST I, 27). Por su parte la analoga social del amor de amistad (Ricardo de San Vctor: De trinitate III, 2.19) y del amor familiar (Buenaventura I Sent d. 10 a 2 q. 1) nos permite entender (sin demostrar) la pluralidad de las personas divinas y su trinidad (ST I, 30) [ Hombre 6] ESQUEMA DE PRESENTACIN
TESIS
ESPECULATIVA SOBRE LA NATURALEZA, NMERO, MODO Y ORDEN DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES A)
EXISTENCIA Y NATURALEZA DE PROCESIONES DIVINAS INMANENTES ACTUALIDAD Y COMUNICACIN DIVINAS ACTUALIDAD Y COMUNICACIN DIVINAS I) ACTUALIDAD Y COMUNICACIN DIVINAS II) PROCESIN Y EMANACIN ESPIRITUAL 1. Si en Dios hay verdadera emanacin espiritual entonces sta debe entenderse como procesin per modum operati, como el verbo mental procede del dicente.
1) 2)
29
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas 2. Por medio de la analoga de la emanacin espiritual podemos llegar a una inteligencia sistemtica de las procesiones.
B) C)
EL NMERO DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES EL MODO DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES 1) 2) En Dios la emanacin del verbo es generacin En Dios la emanacin del amor no es generacin sino espiracin
D)
EL ORDEN DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES
PLURALIDAD Y TRINIDAD EN EL DE TRINITATE III DE RICARDO DE SAN VCTOR Mediante la analoga psicolgica del Verbo emanado del Dicente y del Amor emanado del Verbo entendemos (sin demostrar) la consubstancialidad, el nmero, el modo y el orden de las procesiones inmanentes de las personas divinas (Agustn De trinitate IX, 1-6; Cf. ST I, 27). TESIS ESPECULATIVA SOBRE LA NATURALEZA, NMERO, MODO Y ORDEN DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES Aqu tratamos de entender, no de demostrar, que en Dios existan procesiones eternas inmanentes, que sean dos y no ms, que slo una de ellas sea generacin, etc. All nos hemos encontrado con el misterio de las procesiones eternas que la fe catlica ha sabido discernir en las mismas misiones temporales del Hijo y del Espritu, tal como fue la respuesta a la cuestin dogmtica planteada por Focio: La misin del Esp. es la misma procesin por la que procede del Padre y del Hijo. Esto supuesto ahora preguntamos sistemticamente por qu y cmo cabe entender que haya en Dios mismo procesiones inmanentes, por qu y cmo son dos y no ms, por qu y cmo una es generacin y la otra no, y por qu y como hay un orden entre ellas. En estos casos, para nuestra bsqueda de compresin (no demostracin) del misterio nos ayudaremos de textos elaborados por la teologa clsica.
A)
EXISTENCIA Y NATURALEZA DE PROCESIONES DIVINAS INMANENTES
Al preguntarnos por el fundamento de la paternidad divina respondamos que para la teologa escolstica la fecundidad del Padre est asentada sobre un fondo de plenitud, comunicacin, superabundancia y exceso, un fondo que, para S. Toms es, remotamente, lo espiritual de la naturaleza divina y, prximamente, la persona del Padre como primer Donador, es decir, como Generador del Verbo y como Espirador del Amor. Sostenamos que tanto Toms como Buenaventura compartan una metafsica del Principio Eminencia, por la que Dios da de lo que l tiene, o, mejor dicho, de lo que l es, no de lo que no tiene o no es. En efecto, ninguno de los dos hace residir la fecundidad del Padre en lo meramente negativo de ser 30
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Ingnito sino en los positivo del Principio que es tal por ser primero o eminente (Buenaventura I Sent d 2 a 2 concl) o, ms bien por ser acto primero o eminente (S. Toms). En rigor, tambin esta ltima razn es asumida por San Buenaventura si reparamos en la reciente tesis de Klaus Obenauer cuyo principal aporte y originalidad residen en la valoracin del concepto de actualidad en la teologa trinitaria de Buenaventura. Por cierto, en muchos de sus textos (Buenaventura) la conveniencia de una pluralidad de personas en Dios es inferida de la simplicidad y comunicabilidad divinas, fundadas a su vez en la Summa primitas (porque es comunicable, simple primero). Pero en otros textos es la suprema actualitas de la potencia divina la que fundamenta la comunicacin de la esencia divina por las procesiones inmanentes: La simplicidad suma no excluye sino que incluye la suma potencia y virtud... pero esta suma y actualsima virtud
pone la comunicacin y produccin suma y perfectsima que implica la trinidad
Esta es justamente la tesis desarrollada por S. Toms (Si en Dios hay potencia generativa) en De Potentia q 2 a 1 c. En lugar de encarar directamente los conceptos de procesin o de generacin, reelaborados a su vez desde la analoga de la emanacin espiritual, aqu Toms comienza estableciendo previamente el concepto de comunicacin divina y lo fundamenta en una metafsica del acto. I) ACTUALIDAD Y COMUNICACIN DIVINAS Hay que decir que la naturaleza de cualquier acto consiste en comunicarse en la medida de lo posible. Luego todo ente acta en cuanto que est en acto. Pero actuar no es otra cosa que comunicar, en la medida de lo posible, aquello por lo que el ente est en acto. Ahora bien, la naturaleza divina es acto mximo y pursimo. Luego se comunica en la medida de lo posible. Se comunica a las creaturas por la sola semejanza, lo cual es evidente para todos en cuanto que toda creatura existe por asemejarse a ella. Pero la fe catlica establece otro modo de comunicacin de la naturaleza divina en cuanto que ella misma se comunica cuasi naturalmente, de modo que ... aquel a quien se comunica la deidad sea verdaderamente Dios y no slo algo semejante a Dios... Dado que la naturaleza o forma material no es su ser... ella tiene diverso ser segn los diversos sujetos y por eso la humanidad en Scrates y Platn no tiene unidad de ser sino de esencia. Cuando en cambio la naturaleza divina se comunica, dado que subsiste por s misma... (no por un sujeto) y que es su mismo ser, no lo recibe de los sujetos en los que existe, luego por un mismo ser existe en el comunicante y en el destinatario de la comunicacin, y as en ambos es la misma numricamente. Dios, por ser acto mximo y pursimo tambin se comunica en grado mximo, es decir, no slo por la participacin o semejanza otorgada a las creaturas sino en grado sumo, por identidad de las personas en la misma y nica naturaleza divina, tal como le establece la fe catlica. Esta argumentacin, que apela a la pureza y eminencia de la actualidad divina, reposa en una premisa mayor que se funda en una metafsica del acto como principio de comunicacin y de difusin.
La nocin aristotlica de generacin, la participacin platnica y la emanacin del neoplatonismo convergen, en el tomismo, en una nocin ms fundamental, la de la difusin del acto... El acto es una perfeccin que se dona y no slo una energa que se despliega J De Finance.
31
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Podramos aadir que, en contraste con la incomunicabilidad de la materia individual la forma se comunica por atribucin, se transmite por generacin, se comparte por participacin o se difunde por emanacin. Pero slo en cuanto forma y acto puro, separado de toda materia, esta comunicacin y donacin se vuelve identidad que aleja toda multiplicacin, degradacin, subordinacin y dependencia. Slo as queda fundamentado especulativamente el dato dogmtico de la consubstancialidad numrica y se aleja todo subordinacionismo y tritesmo. Sobre esta base cabe asumir, en ulteriores instancias, tanto la analoga agustiniana del espritu autoconciente (memoria) por la nocin y amor de s mismo como la analoga ricardiana del amor ordenado al amado condigno y al amigo condilecto. II) PROCESIN Y EMANACIN ESPIRITUAL El ejemplo ms congruente de esta comunicacin se halla en la operacin del entendimiento. Dato que la naturaleza divina es espiritual ella se manifiesta mejor por ejemplos espirituales. Cuando nuestro entendimiento concibe lo-que-es la cosa que subsiste fuera del alma sta cosa se comunica en cuanto nuestro entendimiento recibe en cierto modo su forma inteligible, forma que procede de la cosa exterior... Pero, dado que esta es diversa de la naturaleza del que entiende tambin el ser de la forma comprendida es diverso del ser de la cosa subsistente. Cuando en cambio nuestro entendimiento se concibe (a s mismo) en lo-que-es l mismo todo se salva, porque la forma entendida y formada por la inteligencia procede del inteligente a lo entendido y se mantiene la unidad de la forma concebida y emanada con el principio de donde emana, por cuanto que ambos tienen un mismo ser espiritual, aunque una cosa es el entendimiento y otra la forma inteligible llamada verbo del entendimiento... As como cuando nuestra inteligencia se entiende a s misma se halla en ella un verbo que procede y que se asemeja al principio de donde procede; tambin en Dios hay un verbo semejante al principio de donde procede y que supera a la procesin de nuestro verbo dos cosas. Por cuanto este es diverso de la esencia del entendimiento, como se dijo, mientras que... el verbo del entendimiento divino es de su misma esencia Y lo se segundo en lo que excede a la procesin de nuestro verbo es que siendo intelectualidad la misma naturaleza divina, la comunicacin inteligible es tan natural que puede llamarse generacin... Luego, supuesto que en Dios hay generacin... debemos conceder que en l hay potencia generativa (ST 1, 32, I). Este mismo pensamiento observamos en el tratado trinitario de Toms. (Q 27) Por el hecho de entender procede dentro del inteligente una concepcin de la cosa entendida que proviene de la potencia intelectiva y de su conocimiento. Esta concepcin, significada por la voz, se llama verbo cordial, significado por el verbo vocal... Luego la procesin no debe entenderse tal como existe en lo corporal como movimiento local o como causar un efecto exterior, como el calentar sino segn la emanacin inteligible, como la del verbo que proviene del dicente y permanece dentro de l. Y as la catlica pone la procesin en Dios. (ST q 27, a 1) Siendo la naturaleza divina puramente espiritual en ella se da una emanacin espiritual, que puede llamarse concepcin, por cuanto se parece a la emanacin del verbo inteligible formado en el entendimiento cuando ste concibe lo-que-es l mismo, no cuando concibe lo-que-es la 32
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas cosa que est fuera de l. Esta argumentacin que apela a la espiritualidad de la naturaleza divina, reposa sobre una premisa mayor que se funda en la analoga de la emanacin espiritual. Lonergan desarrolla esta analoga. Todos sabemos por experiencia la diferencia que media entre un juicio temerario y un juicio verdadero: lo que le falta al primero y lo que posee el segundo, la evidencia de la cosa juzgada, es justamente una emanacin espiritual. Todos sabemos por experiencia la diferencia que media entre una definicin aprendida de memoria y una definicin razonada desde lo que hemos entendido. En el primer caso emanan por mecanismos psicofsicos palabras fija, en el otro emanan ideas que pueden ser expresadas con mltiples palabras: lo que le falta al primero y posee el segundo es emanacin espiritual. Todos sabemos la diferencia que media entre un querer arbitrario y desordenado y un querer razonable y honesto: lo que la falta al primero lo posee el segundo, un juicio recto, es emanacin espiritual. De la evidencia de la cosa entendida emana y procede el verbo o el juicio fundado y de ste emana y procede el querer honesto o el amor espiritual, no el amor ciego y pasional. Estas simples reflexiones, al alcance de todos, se complican y se formalizan en la siguiente definicin:
Emanacin espiritual es el origen consciente de una acto real, natural y consciente, a partir de un acto real, natural y consciente, llevada a cabo dentro de la conciencia intelectual y en virtud de la conciencia intelectual determinada por el primer acto (Lonergan).
Emanacin Espiritual no son todos nuestros actos espirituales: la mayora de ellos son actos que emanan de una potencia o de actos inconscientes, no acto que emana de una acto ni siempre acto consciente a partir de un acto consciente. Origen de un acto a partir de un acto solo corresponde a la diccin del verbo espiritual a partir de la inteleccin o al querer recto o dileccin espiritual a partir del verbo espiritual o juicio recto. As gracias al proceso abstractivo (la forma inteligible iluminada por el entendimiento agente) pasamos de entender en potencia a entender en acto pero una vez puesta en acto nuestra inteligencia entiende sin ms, aunque necesite expresar esa inteleccin en un verbo mental porque su objeto no es inteligible en acto. A la emanacin del acto espiritual a partir de una acto espiritual al llamaremos procesin de la operacin, y a esta misma emanacin, en cuanto que los dos actos son meros relativos y no dos absolutos, la llamaremos procesin a modo de lo operado 1. Si en Dios hay verdadera emanacin espiritual entonces sta debe entenderse como procesin per modum operati, como el verbo mental procede del dicente. Enunciamos la tesis en forma de deduccin hipottica porque no puede demostrarse que en Dios deba darse esa emanacin espiritual. Slo en nosotros, no en Dios, el acto de entender necesita decirse en un verbo mental para sostener y terminar la referencia del entender a su objeto, dado que este es inteligible solo en potencia, no en acto. Justamente por ello, tanto la teora ricardiana del amor exttico como la teora agustiniana del verbo y del amor emanados de la mente de Agustn gozan solo de valor hipottico. Pero, supuesto por la fe que en Dios exista esa emanacin espiritual entonces puede entenderse que ella : a) no procede como el acto emana de la potencia sino como el acto emana del acto, porque en Dios no hay devenir o pasaje de la potencia al acto; b) no procede como un acto emana de otro acto diverso, porque en Dios no hay varios actos infinitos; c) luego procede sin configurar dos actos diversos y absolutos (per modum operati) 33
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Toms explica esto en ST I q 27, a 1
Hay que decir que aquello que procede hacia lo exterior debe ser diverso de su origen; pero no es necesario que sea diverso aquello que procede interiormente en el proceso inteligible; por el contrario es ms uno con su origen cuanto ms perfectamente procede. Pues es manifiesto que cuanto ms se entiende algo, tanto ms ntima al inteligente y tanto ms una con l es su concepcin intelectual, dado que el entendimiento se vuelve uno con lo entendido en cuanto que entiende en acto. Luego, puesto que el entender divino est en la cumbre de la inteleccin... es necesario que el verbo divino se una a su origen perfectamente, sin diversidad alguna.
La premisa mayor aquello que procede interiormente en el proceso inteligible es ms uno con su origen cuanto ms perfectamente procede, era formulada en la Suma contra Gentiles de manera ms universal cuanto ms elevada es una naturaleza tanto ms intimo a ella es lo que de ella emana: n 5-7 Es segn la emanacin intelectual como debe ser concebida la generacin divina; n8 en la cual el Verbo es Dios entendido y verdadero Dios; n11 sin introducir en Dios diferencia numrica; n14 procediendo como imagen del Dios invisible; n 15 como figura de la substancia divina; n 16 como Hijo del Padre, n 17 procediendo de Dios con necesidad natural y no por libre querer. 2. Por medio de la analoga de la emanacin espiritual podemos llegar a una inteligencia sistemtica de las procesiones. Inteligencia sistemtica es aquella que permite entender la mayor cantidad de datos sobre las procesiones, tales como la consubstancialidad entre originante y originado, o como su nmero ( dos y no ms de dos procesiones), su modo (solo una es generacin) y su orden (la generacin es primera). Las procesiones divinas deben ser entendidas desde este tercer nivel de los actos consientes y autnomos, es decir, debe considerar a Dios en cuanto que desde siempre se conoce y se quiere a s mismo tal como es y debe ser, no meramente como mero espectador de un orden dado ni como productor o creador de algo.
B)
EL NMERO DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES La analoga de la emanacin espiritual permite entender slo dos procesiones: la del verbo a partir del dicente y la del amor a partir de los amantes.
Dicente es el principio personal quod de la diccin o emanacin espiritual determinada por el acto esencial de entender en cuanto principio quo, mientras que verbo es el trmino personal inmanente de esa emanacin espiritual. La forma verbal diligentes o amantes o espirantes designa el principio personal quod de la dileccin o emanacin espiritual determinada por el acto de querer en cuanto principio quo mientras que las formas substantivas Amor es el trmino personal de esa emanacin espiritual y la raz de todo querer esencial. Mientras es de fe catlica que haya dos y no ms de dos procesiones divinas, es comn en la teologa latina el distinguirlas segn la analoga de la emanacin intelectual y volitiva. En conato 34
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas a concebirlas como el verbo emanado del dicente y el amor espirado por ambos amantes es, cuanto menos, sentencia de S. Toms, para quien ambas se diferencian en cuanto en la primera uno (el hijo o el Verbo) precede de uno (el Padre) mientras que en la segunda uno (el Espritu) procede de dos (el Padre y el Hijo) de modo que si el Esp. no procediera tambin del Hijo no habra distincin real entre ambas y sera insuficiente distinguirlas como procesin por va de inteligencia y de voluntad: En Dios no caben procesiones sino segn las acciones inmanentes. Ahora
bien tanto en la naturaleza intelectual como en la naturaleza divina tales acciones slo son dos, a saber, entender y querer... Luego en Dios no puede haber otra procesin que la del Verbo y del amor. ST I q 27 a 5
Argumentacin de Lonergan: 1) segn la analoga de la emanacin espiritual en Dios hay dos procesiones inmanentes, la del verbo que emana del entender y la del amor que emana del Verbo, dado que no cabe un afirmar verdadero que no emana de un entender ni un amor recto que no emane de un juicio recto o verbo. Pero estas dos emanaciones no se reducen a una sola puesto que se oponen mutuamente: el amor recto emana del verbo pero ste no emana de s mismo sino del dicente. 2) Segn la analoga de la emanacin espiritual en Dios no hay ms de dos procesiones inmanentes. Porque en Dios no cabe sino un solo entender perfecto, un solo verbo perfecto y un solo amor perfecto. Luego corresponde que el verbo emane del entender y el amor emane del verbo como el acto emana del acto. En cambio no corresponde que el entender divino emane de la inteligencia divina como el acto emana de la potencia. Luego hay solo dos emanaciones y no ms de dos.
C)
EL MODO DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES La emanacin del Verbo es generacin, no as la emanacin del amor
La q 27 a 2-4 desarrolla En Dios la emanacin del verbo es generacin mientras que la emanacin del amor es espiracin. 3) En Dios la emanacin del verbo es generacin En el nivel de nuestra experiencia la prolacin del verbo o concepto no tiene nada de generacin porque su ser es meramente intencional, no real, no hace existir a lo entendido ni a otro s mismo. En Dios no ocurre lo mismo porque el Dios entendido es el Dios verdadero, dado que su mismo entender es ser o su mismo ser es entender. Pero ello no quiere decir que lo generado sea la naturaleza divina que es identidad, an cuando permanezca la alteridad. Lo generado no es divinidad sino el Otro, el Hijo que es Dios por esta misma divinidad. Ahora bien para establecer esta generacin del Hijo S. Toms propone una definicin de generacin tal que pueda convenir con la prolacin del Verbo y una concepcin tal de la naturaleza y del ser divino que el Dios entendido pueda comprenderse como el Dios verdadero: ... en los vivientes la generacin significa origen de un viviente a partir de un principio viviente con
quien est unido. Y esto propiamente es lo que nace. Pero no es generado todo lo que es de este estilo, como el pelo o el cabello, sino slo aquello que procede a manera de semejanza... en la naturaleza de la misma especie, como el hombre procede del hombre... As en Dios la procesin del Verbo es generacin. Porque procede a modo de una accin espiritual que es operacin vital, a partir de una principio que le est unido, como ya se dijo, a manera de semejanza, puesto que la concepcin del entendimiento es semejanza de la cosa entendida, y
35
existiendo en la misma naturaleza, porque en Dios es lo mismo entender y ser. Luego en Dios la procesin del Verbo es generacin y el Verbo emanado es Hijo (q 27 a 2 c).
segn esto hay generacin cuando de un viviente unido se origina otro viviente semejante en la misma naturaleza especfica. Y no hay generacin cuando el viviente se origina un no viviente o cuando el viviente se origina de un principio separado o de un principio unido pero desemejante o cuando la semejanza no pertenece a la esencia de la emanacin. Ahora bien, dado que el ser de Dios es su mismo entender (q 14 y 18), el Verbo de Dios es no slo semejante sino idntico a Dios en su naturaleza de modo que S. Toms ensea:
El verbo de Dios por se Dios entendido es Dios verdadero porque no es otra cosa el ser natural de Dios y su entender, como dijimos. Por eso Juan (1,1) al decir y el Verbo era Dios, absolutamente, sin ms, demuestra que el Verbo de Dios es verdadero Dios. En cambio el verbo del hombre no puede llamarse hombre absolutamente y sin ms, sino hombre entendido... Lugo el verbo divino no es como nuestro verbo una mera idea entendida sino algo subsistente y existente C Gen IV
Luego la emanacin del Verbo es generacin no slo porque emana de un viviente al que est unido consubstancialmente sino porque emanan a modo de semejanza natural y no meramente intencional, dado que el Dios entendido por Dios es el mismo Dios verdadero y no una mera idea subjetiva. 4) En Dios la emanacin del amor no es generacin sino espiracin En Dios la emanacin del amor no es generacin por la misma razn por la que la emanacin del Verbo es generacin, es decir, porque no procede por modo de semejanza sino por modo de impulso
Para evidenciarlo hay que saber... el entendimiento se pone en acto por el hecho de que la cosa entendida est en su inteligencia en cuanto a su semejanza mientras que la voluntad no se pone en acto porque en ella est la semejanza de lo querido sino por una inclinacin hacia la cosa querida... Y por eso en Dios aquello que procede por modo de amor no procede como generado o como hijo sino como espritu (o espirado), nombre con el que se designa la mocin e impulso vital, en cuanto decimos que por el amor uno es movido o impulsado a hacer algo ( q 27 a 4).
No es que el amor nada tenga que ver con la semejanza, porque, aunque el amor mismo no sea semejanza... sta es principio del amor. De donde no se sigue que el amor sea generado aunque lo generado sea principio del amor. Luego, mientras el verbo es semejanza y es generado el amor presupone esa semejanza y no es generado pues no se ordena a producir una semejanza sino a unirse afectivamente con lo amado. El amor mismo es unin afectiva, no efectiva: nos unimos efectivamente al amor por nuestra presencia y nuestros gestos corporales, no por el amor que los causa eficientemente. De la unin afectiva del amor se sigue la mutua inmanencia del amado en el amante y del amante en el amado. Por la primera El amado est en
el amante existiendo en su afecto por una complacencia..., radica en su intimidad. Por eso se habla de una intimidad del amor y de una entraarse del amor.
Este entraarse es como una impresin del amado en el amante: As como por el hecho de entender algo proviene una concepcin de lo entendido en el inteligente, llamado verbo, as tambin, por el hecho 36
de amor algo resulta una como impresin del amado en el afecto del amante, en virtud de la cual el amado est en el amante como lo entendido en el inteligente De Veritate q 22
Ahora bien, en cuanto impresin afectiva, la realidad de este amor est constituida por el acto mismo de amor y no es producto o resultado del amor; es decir, no reside en el trmino del acto de amar a manera de semejanza como ocurre con la expresin del concepto que termina el acto de entender o con el hijo que termina el acto de generar. En este segundo caso el Padre genera al Hijo pero ste no puede generar al Padre. En cambio en el primer caso el Padre ama al Hijo y este ama al Padre, porque aqu el amante es principio del amor y no del amado. Para acabar con el rgido paralelismo entre procesin del verbo y del amor cabe extraer esta consecuencia. Mientras el acto nocional de la diccin del Verbo sigue el acto esencial del entender, el acto nocional de auto y mutua dileccin del Padre y del Hijo as como el amor espirado anteceden al acto esencial con el que nos aman los tres. Luego as como la presencia del amado en el amante no es producida por el amor sino que est constituida por l, el amor no reside en el trmino del acto de amar, como mera semejanza del amado, sino en su principio, a manera de impulso y de peso que dirige al amante hacia el amado por va de afinidad, de inclinacin y de conveniencia. Este impulso no es ciego deseo pasional, sino emanacin rebosante de un verbo, Este verbo, a diferencia del concepto neutro que pone entre parntesis la realidad, es juicio pero juicio valorativo, electivo y dilectivo que, referido a la verdad de la cosa, respira de amor por ella y goza de esa verdad. Ahora bien, si admitimos que la dileccin o el amor espiritual, a diferencia de la pasin, emana directamente del Verbo, estaremos en mejores condiciones para entender una tradicin sobre la procesin del Esp. en al que el E. S. procede del Padre mediante el Hijo ( a pater per filium).
D)
EL ORDEN DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES De la generacin del verbo se origina sin prioridad alguna, la procesin del Amor.
Entre las personas divinas no hay prioridad alguna, ni de tiempo ni de naturaleza, por la cual una deba existir antes que la otra pero hay orden de origen, por el cual una existe por la otra, segn las procesiones que designan sus relaciones mutuas. Este orden comprende no slo a las personas en cuanto originantes y originadas (el Hijo proviene del Padre, el E.S. proviene del Padre y del Hijo(, sino tambin a las mismas procesiones en la medida en que una presupone a la otra, como la espiracin del Amor sigue a la generacin del Verbo. Este orden entre generacin y espiracin del Amor impide que las separemos de modo que el Padre y el Hijo formen un conjunto aparte de aquel por el que espiran al Espritu Santo, descomponiendo la trada en dos dadas. Este dato cuya importancia apreciamos en el momento decisivo de la teologa de las relaciones, se fundamenta en la analoga de la emanacin espiritual en la que amor espiritual emana del verbo, aunque luego, en la teologa de las personas divinas, se fundamente tambin en el amor de amistad ejercido por los tres amigos divinos.
37
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Toms se pregunta si la generacin es anterior a la procesin, descartando toda prioridad de tiempo y de naturaleza pero manteniendo el orden de origen: ... en Dios no hay sino orden de
naturaleza. Y orden de naturaleza es aquel por el cual uno existe por otro, no aquel por el cual uno existe antes que otro; luego, en Dios, uno no es de ningn modo anterior a otro. Y como razn de esto hay que decir que en Dios slo existen lo absoluto, uno e indivisible, sin prioridad ni posterioridad, y lo relativo a otro, Ahora bien las cosas relativas a otras son simultneas en tiempo, en razn de naturaleza. Y por eso decimos que la generacin antecede a la procesin no segn un modo referible a Dios sino slo segn el modo de entender que est en nuestra inteligencia que comprende la generacin y la procesin divinas segn las semejanzas creaturales que son deficientes para representarlas. (In I Sent d 12 q1 a 1 c)
En la ST Toms vuelve sobre el tema en dos pasajes. Su solucin, como vimos , nos remite a la teologa de las relaciones y nos sirve de transicin a la misma. Pero antes de hacerlo no debemos olvidar que con ella se traza un marco que ha sido aprovechado por la clarificacin doctrinal de 1995. Segn sta, en el orden trinitario el E.S. es consecutivo a la relacin entre Padre e Hijo pero esta relacin alcanza en l su perfeccin trinitaria, por lo cual no cabe separar generacin de espiracin. Pero se esto diera pi a pensar en una prioridad del Espritu sobre el Hijo la clarificacin ensea que El Espritu no precede al Hijo porque el Hijo caracteriza como Padre a Aquel de quien se origina el Espritu, lo que constituye el orden trinitario. Este orden intratrinitario conoce una inversin trinitario soteriolgica en el estado de Kenosis del Verbo el cual, por obra del Espritu Santo se encarna en el seno de la Virgen y es ungido para su misin. Pero esta inversin vuelve a ser superada en el estado de exaltacin en donde el Seor resucitado enva el Espritu y lo derrama sobre los creyentes. Por su parte la analoga social del amor de amistad (Ricardo de San Vctor: De trinitate III, 2.19) y del amor familiar (Buenaventura I Sent d. 10 a 2 q. 1) nos permite entender (sin demostrar) la pluralidad de las personas divinas y su trinidad (ST I, 30) PLURALIDAD Y TRINIDAD EN EL DE TRINITATE III DE RICARDO DE SAN VCTOR En el libro III Ricardo quiere mostrar que en la unidad de la Bondad divina hay pluralidad de personas y Trinidad, en virtud de testimonios racionales vinculantes, al menos a juicio del autor. La pluralidad de personas es probada por un triple argumento, tomado de la plenitud de la bondad, de la felicidad y de la gloria divinas. En Dios hay pluralidad de bondad y, en consecuencia, suprema caridad amor hacia otro, no hacia s mismo , perfecta y ordenada. Pero la caridad perfecta exige pluralidad y la caridad ordenada exige una persona condigna, esto es divina. En Dios hay plenitud de felicidad. Pero lo ms deleitable es el amor mutuo que requiere dos amantes. En Dios hay plenitud de gloria. Pero la plenitud de gloria exige ser totalmente comunicada y, en consecuencia, requiere, un socio en la gloria. Esta argumentacin no pretende desembocar en cualquier alteridad sino slo en una alteridad condigna, es decir, divina. Por eso Ricardo pasa a establecer la coeternidad e
38
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas igualdad de este Segunda persona que no multiplica la suma perfeccin y la nica substancia divina. Se esto configura un misterio, tambin el hombre presenta un misterio antittico al unificar en su persona una pluralidad de substancias (alma y cuerpo) De la pluralidad de personas Ricardo pasa a la Trinidad a travs de una extensin de la triple argumentacin inicial. Ahora surge la figura del Condilecto, co-amado o Amigo comn con quien los Dos necesitan no slo compartir las delicias de la caridad, sino tambin superar la estrechez del amor mutuo:
... Cuando dos mutuamente se aman y entregan su afecto ardiente el uno al otro como en corrientes de sentido contrario hay en ambos dileccin pero no condileccin. Propiamente hay condileccin cuando dos aman a un tercero en comunidad de amor, lo aman socialmente y sus afectos se unifican en el incendio de este tercer amor... III 19
Y para este Tercero, el Condilecto, valen los mismo principios que para el Segundo, el Condigno, es decir, es coeterna e igual a las otras personas, sin diferencia ni subordinacin. Como S. Agustn, tambin Ricardo tiene conciencia de que su argumentacin reposa sobre la analoga del amor humano, pero agrega que esa analoga es usada frecuentsimamente por la Sagrada Escritura. A diferencia de Agustn, Ricardo no dedica captulos o incluso libros de su De Trinitate para recoger datos de la Sagrada Escritura sobre el misterio trinitario pero lo da por descontado, como tambin S. Toms, y tiene perfecta conciencia de que no podra considerar ese misterio sin la ayuda de la divina revelacin. Toms haba apelado a Ricardo para establecer la trinidad de personas en dos Sed Contra del De potentia q 9 a 9. En el Sed Contra 2 resume la argumentacin de los primeros captulos del Libro III De Trinitate, a partir de la caridad perfecta, mientras que en el Sed Contra 5 resume la argumentacin del libro V, que a partir de las procesiones de Eva, Henoch y Set, infiere en Dios una persona que no procede (el Padre) y dos que proceden, una inmediatamente (el Hijo) y otra mediatamente (el Espritu):
Tanto en Dios como en nosotros hay una cierta circulacin en las obras del entendimiento y de la voluntad... pero en Dios este circulo se cierra sobre s mismo... y por eso no puede seguir una tercera procesin en la naturaleza divina sino en la naturaleza exterior. Por eso en Dios una sola persona no procede y slo dos personas proceden; de estas una procede como amor y otra como verbo; y as hay en Dios un nmero ternario. De potentia q 9 a 9
ST I Q. 30 art. 4 La palabra persona no es nombre de negacin ni de abstraccin sino nombre de realidad. Y tambin en lo humano la palabra persona indica una nocin comn con comunidad mental, pero no como el gnero o la especie sino como el individuo en sentido vago [alguien]... Pero individuo vago o algn hombre significa la naturaleza comn don un determinado modo de existir que compete a las singulares, a saber alguien que subsiste por s mismo, distinto de otros. Pero en el nombre de un singular designado se denota lo distintivo determinado, como en el nombre de Scrates esta carne y este hueso. Hay con toda esta diferencia: que algn hombre expresa la natura o el individuo por parte de natura con el modo de existir propio de los singulares mientras que la palabra persona no se estableci para designar un individuo en una naturaleza sino la realidad que subsiste en tal naturaleza. Ahora bien la nocin comn a todas las personas divinas es que cada una de ellas 39
subsiste en la naturaleza divina. En cuanto distinta de las otras. Y por eso este nombre persona es una nocin comn a las tres personas divinas segn nuestro modo de entender.
Relacin a Hombre 6: Esta puede estar dada por el ser social del hombre, a imagen de la trinidad, y as como necesitamos entender en Dios esta dimensin importante para poder comprenderlo, tambin necesitamos hacerlo en el mbito humano, de modo que logremos captar todas las dimensiones humanas. Corresponde sin embargo marcar una diferencia, el hombre necesita de la sociedad para vivir y desarrollarse, pero esto no sucede en Dios, al menos no con necesidad de tipo humana que podramos catalogarla de Condicin sin la cual no.
Tesis 8
Cada una de las tres personas es [ enteramente] la substancia, esencia o naturaleza divina... la cual no es generante ni generada ni procedente sino que el generante es el Padre, el generado el es Hijo y el procedente es el Espritu Santo, de modo que las distinciones estn en las personas y la unidad en la esencia (Letrn IV D(H) 804; CCE 253). Las distincin real de las personas entre s reside nicamente en las relaciones de origen que las oponen mutuamente: luego en ellas todo es uno de donde no lo impida la oposicin de relativos (Florentino: D(H) 1330; ST I, 28; CCE 254- 255). Los tres son personas en cuanto son tres alguien, tres subsistentes distintos en una naturaleza espiritual, tres autoconcientes, tres intransferibles en su reciprocidad (ST I, 29-31). [ Hombre 6]
EL CONSTITUTIVO DE LAS PERSONAS DIVINAS: LAS RELACIONES SUBSISTENTES

Al afirmar explcitamente la consubstancialidad numrica de las personas divinas se har radicalmente imposible distinguir a los Tres por un valor absoluto y se impondr distinguirlos por lo que tengan de relativo A) TESIS DOGMTICA SOBRE LA CONSUBSTANCIALIDAD Y DISTINCIN DE LAS PERSONAS DIVINAS I. Una es la divinidad, potencia y substancia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (se afirma la consubstancialidad numrica. II. quienes son tres personas o hipstasis distintas entre s por notas propias o relativas (distincin de las personas a partir de las notas relativas) III. De donde en Dios todo es comn salvo donde lo impida la oposicin de relativos. Sentido de los Trminos empleados: 40
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Una... divinidad, potencia y substancia equivale a afirmar la consubstancialidad numrica de las personas: ellas son un solo Dios, no tres dioses. Tres significa una pluralidad trascendental, que no resulta de la divisin cuantitativa sino de la divisin de alteridad, expresada por juicios negativos (este ente no es el otro). As la pluralidad de los Tres resulta de estos juicios negativos: El Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Padre; el Hijo no es el Espritu, el E. S. no es el Padre ni el Hijo9. La negacin distingue a las divinas personas entre s, no a estas de la nica esencia divina. As la pluralidad o multitud trascendental slo agrega la relacin y la comunin de las personas al nico e indiviso ser divino Hipstasis significa el subsistente distinto por la antedicha divisin trascendental. a esto, persona aade que este distinto subsiste en una naturaleza intelectual Notas propias o propiedades personales designan los abstractos, como paternidad o filiacin, mientras que notas relativas designan los concretos como padre, hijo, amigo, vecino. Relativos opuestos. De los opuestos por contradiccin (es no es), por privacin (visin ceguera) o por contrariedad (blanco negro) distinguimos los opuestos correlativos de los cuales cada uno es trmino del otro: el padre es el trmino de la relacin de filiacin y el hijo es el trmino de la relacin de paternidad. La tesis supone conocida la trinidad narrada en una confesin de fe e investiga la Trinidad afirmada en el dogma, con un nuevo lenguaje (Dios, nombre casi exclusivo del Padre, pasa a ser nombre comn de los tres) y en una nueva perspectiva: ahora los Tres son distinguidos por sus mutuas relaciones eternas y no slo por su obra en la creacin y en la historia de la salvacin. I. Una es la divinidad, potencia y substancia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo Afirmamos aqu que los Tres son consubstanciales en la divinidad como un nico Dios, no como tres dioses. La consubstancialidad numrica, insinuada en el concilio I de Constantinopla (382), es afirmada enfticamente por varias profesiones de Fe:
omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Espritu Santo, pero no son tres omnipotentes, sino un solo omnipotente... la religin catlica nos prohbe hablar de tres Dioses SIMBOLO ATANACIANO (S V). Cada una de las tres personas es esta realidad, es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina ( CONCILIO DE LETRN IV DS 804). Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses, porque las tres tienen una sola substancia, esencia, naturaleza, divinidad, inmensidad y eternidad y todo es uno donde no lo impide la oposicin de relacin CONCILIO FLORENTINO, DS 1330
El corolario de este dogma es que no cabe distinguir a las personas divinas entre s por un valor absoluto.
ST I q 30 a c
41
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Por consiguiente los nombres personales, que distinguen a las personas divinas, no deben designar realidades absolutas que constituyan la perfeccin divina. Esto vale tambin para aquellos actos de pensamiento o de amor que , aunque referidos hacia otro, siguen siendo perfeccionamiento interno del sujeto. Por consiguiente tanto el Verbo o el Amor entendidos como nombres personales no pueden en modo alguno designar un acto divino sino una relacin, la de lo entendido en el inteligente, la de lo amado en el amante (ST I q 37) II. Padre, Hijo y Espritu Santo son tres personas o hipstasis distintas entre s por notas propias o relativas 1. Que ellos se distinguen como tres hipstasis o personas y no como tres substancias es algo que los Padre Griegos afirman, esta distincin sirvi tanto para excluir el triteismo (una esencia) como al sabelianismo (tres hipstasis). En los Padre Latinos la distincin remonta a Tertuliano pero cuando es traducida del griego treis hypostseis por tres substantie ella son a triteismo, como atestigua S. Jernimo 2. Que la distincin de las personas se tome de las propiedad personales enunciadas en el Smbolo Atanaciano (El Padre es ingnito, el Hijo es gnito, el Espritu es procedente cf. quicumque) tambin es un dato que toda la patrstica tom de los capadocios. La ocasin fue brindada por la confusin arriana entre ingnito e increado, pero la clave para llegar a la solucin correcta la brind el ttulo unignito. Si solo el Hijo es gnito entonces el Espritu Santo no puede serlo; pero, dado que tampoco puede ser ingnito entonces debe ser procedente. La propiedad del Padre es la de ser ingnito, la del Hijo es la de ser generado, y el Espritu es la
de proceder GREGORIO NACIANCENO
El mismo Gregorio explica que las propiedades son diversos modos de subsistencia que no destruyen la unidad de la esencia divina. Pero cuando los griegos quieren definir de cerca las propiedades de las personas casi siempre se orientan hacia realidades absolutas y no propiedades relativas, los caracteres que distinguen a un individuo de otro en el seno de una especie. 3. Que la distincin de las personas deba tomarse de los relativos o relaciones es tambin una tesis que los Padres Capadocios formularon en la polmica con el arrianismo mientras Arrio atacaba a quienes defienden que el Hijo y el Padre coexisten como dos principios ingnitos a manera de relativos y Eunomio argumentaba que Padre o bien se refiere a la esencia divina y en ese
caso el Hijo no tiene esencia divina porque no es padre, o bien se refiere a la accin divina y en ese caso el Hijo es creado o hecho Gregorio Nacianceno le contesta: Padre no es nombre de esencia ni de accin sino que significa la relacin que el Padre tiene hacia el hijo.
Agustn no se contenta con responder de modo apologtico sino que construye una teologa de la relacin: Libro V De Trinitate.
En el Libro V, para refutar a los que opinan que el Padre y el Hijo no son consubstanciales porque, al ser trminos distintos engendrar y ser engendrado creen que tambin son diversas las sustancias se demuestra que no todo lo que predicamos de Dios lo predicamos segn la sustancia (como cuando decimos bueno, grande o cualquier otro atributo sustancial) sino que existen otros trminos que dicen relacin no a la sustancia (divina)
42
sino a algo que no es la sustancia (divina). As Padre dice relacin al Hijo y Seor dice relacin a la creatura que le sirve...
En Trinitate V,5 comienza mostrando que en Dios, a diferencia de las creaturas, lo que no se predica segn la sustancia se predica segn la pura relacin y no segn algo accidental ya que en l no hay accidente sino sustancia o relacin. El primer documento del Magisterio que usa la categora relacin para distinguir a las personas es el Concilio XI de Toledo (675) el cual despus de referirse a los artculos del smbolo de la fe relativos al Padre, al Hijo, y al E. S. como Trinidad narrada, relatada determina con precisin el misterio trinitario.
... en los nombres de relacin de las personas el Padre se refiere al Hijo, el Hijo al Padre el Espritu Santo a uno y a otro: y al hablar de tres personas por relacin creemos en una sola naturaleza o sustancia. Porque lo que es el Padre no lo es en relacin a s sino al Hijo y lo que es el Hijo no lo es en relacin a s sino al Padre... Por tanto esta Santa Trinidad que es un solo y verdadero Dios no se aparta del nmero ni tampoco cabe en el nmero porque el nmero se ve en las relaciones de las personas pero en la sustancia de la divinidad no se ve que pueda ser numerada. (DS 258 s)
III. De donde en Dios todo es comn salvo donde lo impida la oposicin de relativos. El principio aqu enunciado recoge los datos anteriores y establece la regla de oro en materia de Teologa del Dios uno y Trino. Este axioma formulado por el Concilio Florentino en el Decreto para los Jacobitas (DS 1330) se remonta a San Anselmo.
Pero la oposicin de relacin de la que hablamos, nacida de los dos modos de origen existentes en Dios, prohbe que el Padre y el Hijo y el E. S. se digan el uno del oro y que se atribuyan a los dems lo que es propio de cada uno. De tal modo se equilibran las consecuencias de esta unidad y de esta relacin, de modo que ni la pluralidad que sigue a la relacin pase al campo de unidad ni sta impida la pluralidad cuando est un juego la relacin, de suerte que ni la unidad pierda sus derechos cuando no obsta alguna oposicin de relacin, ni la relacin las suyas cuando no lo impide la unidad inseparable.
En esta axioma pueden fundamentarse varios principio, seleccionamos dos a. El concilio Lateranense IV enseo que en Dios slo hay trinidad, no cuaternidad; porque cada una de las tres personas es esa realidad esto es, sustancia esencia o naturaleza divina... y esa realidad no es generante ni engendrada ni procede sino que el generante es el Padre, el generado es el Hijo y el procedente es el Espritu, de modo que las distinciones que las distinciones estn en las personas y la unidad en la naturaleza (DS 804) La distincin de las personas no puede ser real , como si hubiera cuatro realidades realmente distintas entre s, a saber, la esencia divina, y las tres personas; luego slo cabe otro modo de distincin que luego llamaremos distincin de razn. b. El smbolo Atanaciano (Quicumque) profes: Y en esta Trinidad hada hay anterior o posterior, nada mayor o menor, sino que las personas enteras son coeternas e iguales a s mismas. En efecto, nada es anterior o mayor a s mismo. Pero el Padre, el Hijo y el E. S. son el 43
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas mismo Dios. De lo contrario desembocaramos en el subordinacionismo. Pero el que no haya anterioridad o prioridad entre las personas no quieta el que haya un orden orgenes o procesiones B) TESIS ESPECULATIVAS: SOBRE LA REAIDA, NMERO Y ASPECTO COMPARTIVO DE LAS RELACIONES DIVINAS Si las dos procesiones inmanentes, la del Verbo y la del amor nos ponan en camino hacia las personas, el dato de la consubstancialidad numrica de las personas divinas nos hace desembocar necesariamente en la teologa de las relaciones dado que nos permite distinguir a las personas divinas por nada absoluto, bajo pena de recaer en el tritesmo o en el subordinacionismo arriano. Sobre esto llamaba la atencin ya S. Toms Esta distincin [ de los
Tres] no puede tomarse de lo que es absoluto en ellas, porque una atribucin absoluta... distinguira a las personas segn la esencia, lo cual es la hereja de Arrio. Luego la distincin entre ellos slo puede tomarse de lo que en ellos es relativo.
Por otra parte acabamos de ver que en la simplsima perfeccin de la esencia divina lo absoluto y lo relativo se identifican realmente pero deben distinguirse de algn otro modo, con distincin de razn. 1. Nocin y realidad de la relacin para no manejar equvocos al usar la palabra relacin, hay que captar claramente el sentido formal de la relacin y de relativos tales como amigo, padre, hijo, etc., y distinguirlo de su frecuente uso no formal. 1.1 La relacin se entiende en sentido formal cuando ella equivale a correlacin, los relativos se entienden en sentido formal cuando son usados de modo funcional y posicional como cuando digo: ese seor que ves ah es el padre de X, el amigo de XX, el vecino de XXX. En este caso no me refiero a las cualidades internas de ese seor sino exclusivamente a su situacin respecto de su hijo, su amigo, o de su vecino. Justamente en estos casos la gramtica exige agregar siempre la preposicin de, padre de. Tal es el sentido formal de la relacin: toda ella consiste en remitir a otro, en referirse a otro, tal es el famoso esse ad que la relacin agrega a su esse in, como explica S. Toms: En los nueve gneros de accidentes cabe considerar el
ser que les compete en cuanto accidentes en general, el de la inherencia en un sujeto [esse in]... y la razn propia de cada uno de ellos. Esta generalmente se refiere tambin al sujeto, porque la cantidad es la medida de la substancia y la calidad su disposicin. En cambio la razn propia de la relacin no se toma de la substancia en la que inhiere sino de algo exterior a ella [esse ad].
Esta nocin formal corresponde a datos reales, y se deriva del hecho de que ciertos seres se hallan coordinadas realmente, dentro del mismo conjunto y por eso remiten el uno al otro, en tal situacin podemos distinguir estos cuatro elementos de la relacin: la relacin misma, su fundamento, el sujeto y el trmino. La relacin en sentido formal refiere un sujeto a otro (el padre al hijo, etc.) en virtud de
44
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas un fundamento que los coordina, sea este cualidad (semejanza), cantidad ( igualdad)accin pasin (generacin activa y pasiva), ella comprende, adems, los sujetos que se refieren mutuamente (Pedro y Pablo) y el trmino de cada relacin, sea el sujeto correspondiente, (padre, hijo) sea la relacin correlativa (paternidad, filiacin). 1.2 En sentido informal de la palabra relacin y los trminos relativos son usados frecuentemente en un sentido que no designa un relativo sino realidades absolutas (acciones) vividas o posedas por varios sujetos. Por ejemplo relaciones habitualmente indica intercambio de palabras, cartas, visitas, este es, otros tantos gestos o acciones que son realidades absolutas y no situacin de correlacin. Igualmente, cuando se dice de alguien: ste es un padre, un hermano, un amigo se piensa: esto es: uno que tiene bondad, paciencia, solicitud, esto es, en otras tantas cualidades morales; absolutas y no meras correlaciones. Para distinguir el sentido formal del no formal en el manejo de la palabra relacin o de los relativos, cabr preguntarse si con ello se designa una situacin de correlacin o, ms bien gestos, acciones o cualidades personales y, ms sencillamente cabr verificar si los trminos aludidos emplean o no la preposicin de, tal como indicamos ms arriba. 1.3 Aplicacin de la nocin de relacin a Dios y las Personas divinas En Dios todo uso no formal de la relacin o de relativos, designando una cualidad o una accin absoluta debe ser referido a la nica Esencia, comn a las tres personas, en conformidad con el axioma anselmiano. Esto ocurre cuando al hablar de las relaciones de las Personas divinas se piensa en sus actos esenciales de entender y de amar, que son un solo y nico acto, comn a los tres, no multiplicado en ellos. No son estas relaciones las que distinguen a las Personas divinas. Ahora bien, solo los actos nocionales (decir el verbo, expirar el amor) designan relaciones y nos ayudan a entender las relaciones divinas: la relacin de Paternidad que distingue a la persona del Padre es decir el Verbo y no entender; la relacin de espiracin activa que distingue a las Personas del Padre y del Hijo de la Persona del E.S es espirar el amor y no amar; La relacin de filiacin que distingue la Persona del Verbo es ser dicho y no ser entendido, etc. 1.4 Relacin Real y relacin de Razn A diferencia de las otras categoras accidentales en Dios se pueden considerar relaciones de razn, porque adems del orden real de las correlaciones naturales, descubiertas en la realidad, la razn humana puede establecer varios rdenes mentales (lgico, tico, tcnico) y, en consecuencia correlaciones mentales. Ahora bien Dios no est coordinado realmente con los seres que crea. gobierna o salva, por ejercer estas acciones de crear, gobernar, y salvar porque estas no fundan en Dios una relacin natural a estos seres como si Dios dependiera necesariamente de stos, o se ordenara 45
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas naturalmente a stos. En cambio aquellos seres creados salvados, etc. tienen una relacin real de dependencia respecto de Dios, en virtud de la cual forjamos inevitablemente una relacin simtrica en Dios. Esta relacin es mental y no real porque Dios no depende naturalmente de nosotros as como tampoco el objeto viste depende naturalmente de nuestra vista Luego, cuando se dice que es absurdo negar la existencia de relaciones reales en Dios hacia el mundo, por el hecho de que Dios ama realmente el mundo, en realidad no se utiliza la categora de relacin en sentido formal real sino que se invoca un amor real que no es formalmente algo relativo sino absoluto.
C) HAY EN
DIOS RELACIONES REALES Y SUBSISTENTES
1. Existencia de relaciones reales El fundamento ltimo de la disimetra de las relaciones de Dios con mundo (real en este, mental en Dios) servir para establecer la existencia de relaciones reales en Dios: mientras entre Dios y el mundo hay diversidad de naturalezas, en Dios mismo no cabe ninguna diversidad sino consubstancialidad. Toms explica esta diferencia: ... no hay en Dios referencia real
a las criaturas porque dios produjo a las mismas. Pero estas tienen referencia real a Dios porque estn incluidos en el orden divino y su naturaleza entraa dependencia de Dios. Ahora bien las procesiones divinas existen en la misma naturaleza. Luego no hay paridad en el razonamiento. ST I q 28, 1
Luego la argumentacin para establecer en Dios relaciones reales pasa por el fundamento de la consubstancialidad o identidad de naturaleza: ... los relativos significan referencia a otra cosa por
su razn propia. Ahora bien esta referencia a veces existe en la misma naturaleza de las cosas, como cuando estas se ordenan y se inclinan unas a otras por naturaleza. ST I q 28, 1C
Sntesis del Argumento de Toms 1) La realidad de la relacin se sigue de la realidad de su fundamento. Luego donde hay origen real debe haber al menos una relacin real. As el hecho de la Creacin funda una relacin real en el mundo y ninguna relacin en Dios quien trasciende el orden mundano porque no se ordena al mundo naturalmente sino voluntariamente. 2) Donde el originado alcanza la misma naturaleza del principio originante hay dos relaciones reales. Porque en el caso de la consubstancialidad el originante se ordena al originado naturalmente, no libremente, conviniendo ambos en el mismo orden. Para establecer ms de dos relaciones reales hay que apelar al nmero de las procesiones divinas. Cada una de las dos procesiones funda una doble relacin real, luego hay cuatro relaciones reales: Paternidad (P-H), Filiacin (H-P), Espiracin activa (P-E), Expiracin pasiva (E-P).
La procesin del Verbo se llama generacin segn la razn propia de los vivientes mientras que la relacin del principio generador en los vivientes perfectos se llama paternidad, mientras que la relacin del procedente se llama filiacin. La procesin del amor no tiene nombre propio como tampoco sus correspondientes relaciones...
46
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas 2. Las cuatro relaciones reales son subsistentes Subsistente: es todo y solo lo que existe como sujeto, es decir, como quod (el animal, el hombre, el ngel, Dios, el Padre, el Hijo, el Esp. Sto.) a diferencia de lo que no existe sino como forma o como principio constitutivo de un sujeto, es decir, como quo (materia-forma, esenciaser, ser en potencia, Deidad, Relacin, Paternidad ). Ahora bien, Dios es absolutamente simple, y excluye toda composicin, no solo la de principios constitutivos (materia y forma) sino tambin la de forma y sujeto es decir, quo y quod (ST I q 3). Luego en Dios es subsistente (quod = sujeto)todo cuanto en l existe realmente, an cuando existiera como (quo = forma del sujeto). Ahora bien, hay en l relaciones reales, las cuales son al menos quo (paternidad, filiacin, espiracin). Luego ellas son tambin quod, son subsistentes, es decir, as como la Deidad es Dios mismo tambin la Paternidad es el Padre mismo (I q 40 a 1) la filiacin es el Hijo, la espiracin activa es el Padre y el Hijo, la espiracin pasiva es el Esp. Sto.
D)
LAS RELACIONES REALES SON REALMENTE IDENTICAS A LA ESENCIA DIVINA Y NO SE DISTINGUEN DE ELLA SINO CON DISTINCIN DE RAZN. Sentido de los trminos Esencia Divina: No es otra cosa que Dios, el nico Dios que son las tres personas divinas Idnticas Realmente: Son aquellas cosas que no son realmente distintas Distinta... realmente: es aquella cosa que en cuanto real, no es aquella otra cosa en cuanto real. Distinta con Distincin de Razn es aquella cosa cuya razn formal no es la de la otra. Importancia de la distincin: En las creaturas persona y naturaleza, Quod y Quo se distinguen realmente. En Dios en cambio se distinguen en otro sentido, Segn la Razn dice Toms, con distincin de razn dice Agustn. Ahora bien, solo la distincin de razn entre persona y esencia, permite superar tanto el extremos del modalismo, que niega toda distincin entre ellas, como el extremos de Gilberto Porretano que las distingua realmente como si fueran formas platnicas. Al hablar de Dios en el comentario a las sentencias S. Toms sostena que de la comprensin de la distincin de razn depende caso todo lo que podemos decir de Dios, y proceda a esclarecer as esta cuestin. 1) Razn es aqu el significado que la inteligencia capta en el nombre 2) este significado no es puramente subjetivo sino objetivo, fundado en la realidad: est en la mente humana pero en la cosa hay algo que corresponde al significado de la mente 3)Luego, por lo que atae a su aplicacin a la realidad divina debe buscarse una va media entre dos extremos: el objetivismo platonizante de Gilberto Porretano y el subjetivismo de Avicena y Maimnides (todos los nombres divinos significan lo mismo). Para la va media (Anselmo), el fundador de la distincin no es slo esa limitacin de la mente humana sino la perfeccin eminente de la realidad divina. 4) Luego la pluralidad y distincin de los significados 47
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas que atribuimos a Dios se fundamenta no solo en la deficiencia de nuestra inteligencia sino en la eminencia de la perfeccin divina. 1. Las relaciones reales son realmente idnticas a la Esencia Divina a) Si negramos que Padre y Dios son idnticos, negaramos la simplicidad divina y seran realidades separadas por tanto el Padre no sera Dios. b) Esencia Divina y Paternidad no relaciones opuestas porque la esencia divina no es formalmente relacin ni se opone a la paternidad. Luego son realmente idnticas, porque en Dios todo es idntico realmente salvo donde lo impida la oposicin de relativos c) Si Esencia Divina y Paternidad no fueran realmente idnticas desembocaramos en la cuaternidad condenada por el concilio IV de Letrn. 2. La Esencia divina y las Relaciones reales se distinguen con relacin de razn a) Sentido de esta distincin: Cmo compaginar identidad real y no-identidad de razn?. Las relaciones divinas reales se distinguen con distincin de razn de esencia divina precisamente por su razn formal, por su esse ad (referencia a otro); en cambio se identifica realmente con la esencia divina por su modo de ser sustancial. b) Lmite de la distincin: El peligro reside en olvidarse que, cuando la relacin es real, el esse ad o razn formal no existe separado de su modo de ser (esse in). c) Fundamento de la distincin: Solo ella permite evitar la contradiccin que se dara en el supuesto de identificar la esencia y las relaciones divinas. En efecto, si suponemos que la Esencia divina y la Relaciones reales no deber ser sujeto de atribuciones contradictorias entonces ellas no son idnticas racionalmente. Porque el principio de no contradiccin vale solo para lo que no es idntico realmente y racionalmente si es correcto el enunciado del principio hecho por Aristteles: Es imposible que algo se afirme y se niegue simultneamente del mismo sujeto y bajo el mismo aspecto. Ahora bien, si la divina Esencia y las Divinas relaciones fueran idnticas no slo realmente sino tambin racionalmente entonces estaramos atribuyndoles predicados que llevaran a la contradiccin. Luego las divinas Relaciones y la divina Esencia no deben ser idnticas racionalmente. d) Conclusin: El punto de resolucin del misterio de Dios Uno y Trino La doctrina expuesta, la analoga del movimiento realmente idntico a realidades o relativos distintos entre s y la analoga del mismo camino con dos recorridos realmente distintos nos permiten atisbar lo que consideramos el punto de resolucin del Misterio del Dios Uno y Trino, a saber, la identidad de lo absoluto y de lo relativo, de lo comn y de lo propio. Toms
48
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas nos indica la direccin cuando remite a la eminente perfeccin divina que excede todo lo significado con palabras pero que, a al vez, es capaz de acoger todo gnero, tanto lo absoluto como lo relativo, porque la esencia divina abarca en s misma las perfecciones de todos los gneros. E) LAS
RELACIONES REALES SE DISTINGUEN REALMENTE ENTRE S POR SU MUTUA OPOSICIN. ENTRE S: LA
POR
ESO EN
DIOS
RELACIONES REALES SE DISTINGUEN RELAMENTE ESPIRACIN PASIVA O PROCESIN (ST I q 30 a2)

SLO TRES
PATERNIDAD,
LA FILIACIN Y LA
Argumento: La distincin de las relaciones proviene de su oposicin relativa. Ahora bien 1. En cada una de las dos procesiones surgen dos relaciones mutuamente opuestas las cuales se distinguen realmente entre s dentro de cada procesin. 2. Pero adems, sabemos por la analoga psicolgica que la segunda procesin procede realmente de la primera y la presupone. Luego tiene que darse una comparacin entre las relaciones de la segunda procesin con las relaciones de la primera. Hora bien aa)no es posible que espiracin activa (Padre Hijo)y pasiva (Esp.) a la vez se conecten y coincidan con una de las relaciones de la primera procesin, porque espiracin activa y pasiva son relaciones opuestas que no pueden constituir a una persona sino a dos. bb) no es posible que la espiracin pasiva se conecte ni coincida con una o las dos relaciones de la primera procesin porque la paternidad no procede de ningn modo y la filiacin procede por va de generacin. cc)es posible que la espiracin activa se conecte y coincida tanto con una como con las dos relaciones de la primera procesin porque espirar al amor no se da sin el verbo dicho y sin la diccin del verbo. Luego en virtud de a) tiene que haber ms de dos relaciones realmente distintas. En virtud de b) hay tres relaciones realmente distintas. En virtud de c) no hay ms de tres relaciones realmente distintas. Los tres son personas en cuanto son tres alguien, tres subsistentes distintos en una naturaleza espiritual, tres autoconcientes, tres intransferibles en su reciprocidad
TEOLOGA DE LAS PERSONAS DIVINAS EN GENERAL

A) EL SIGNIFICADO DE LA PALABRA PERSONA, EN GENERAL Y APLICADO A LOS TRES (I q 29) Aquello que tienen en comn es tanto la esencia idntica como tambin el Ser personas . Pero del mismo modo, porque mientras, la esencia idntica les es comn a los Tres con
49
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas comunidad real esto no ocurre con se ser persona porque si as fuera se seguira que los tres tendran una sola persona. Luego se trata e otro tipo de comunidad de carcter lgico o mental. Partiendo del uso eclesistico de la palabra persona ahora nos preguntamos por sus significado trinitario, cristolgico, antropolgico, como genrico o comn. La diferente definicin de los significados especficos de persona no convierte en equvoco el significado general de persona. Pero cuando en este significado incluimos tambin a Dios ya no cabe hablar de univocidad sino de analoga, dado que ningn concepto comn a Dios y a la creatura puede ser unvoco. 1. Los tres tienen en comn el nombre de personas porque son Tres alguien S. Agustn preguntaba por un nombre comn al Padre al Hijo y el Espritu ...Si son tres personas entonces lo que les es comn es la persona, e este nombre es especial o general si miramos su uso en el hablar . Y ante la pregunta tres qu, S. Agustn se reduca a invocar la mera palabra persona, en su uso eclesistico. Los medievales no se conformaron con el uso de la palabra sino que a su vez preguntaron sor su significado comn. Para algunos se trataba de un nombre negativo, para otros de un nombre lgico, para Toms era un nombre positivo y real, pero no un singular determinado (este) sino un individuo en sentido vago (tres alguien, no tres algo). ST q 30 a 4
...la palabra persona no se estableci para designar un individuo en una naturaleza sino la realidad que subsiste en tal naturaleza. Ahora bien la nocin comn a todas las personas divinas es que cada una de ellas subsiste en la naturaleza divina. En cuanto distinta de las otras. Como sus contemporneos Tomas no se queda con
la palabra persona sino que busca un significado y como una definicin de esta palabra, tanto en lo especficamente trinitario como incluso ms ac de esto (tambin en lo humano). En consecuencia persona significar tanto el alguien del individuo vago como persona el subsistente distinto en la naturaleza espiritual (significado especficamente trinitario). En nuestro uso comn, alguien sirve no slo para distinguir la persona de la cosa, sino para indicar positivamente la dignidad o excelencia de la persona. De este significado S. Toms se elev, por va de eminencia , a un sentido que compete a todo individuo racional (muy digno) y de all, a Dios mismo (en grado mximo) 2. Los tres tienen en comn ser un subsistente distinto en la naturaleza espiritual Por qu alguien implica dignidad y por qu es muy digno subsistir en una naturaleza espiritual? Responder a esta pregunta fue tarea de la Teologa Escolstica medieval. A. BOECIO: Persona es una Substancia racional de naturaleza individual. Esta definicin apuntaba a resolver dos problemas. Por un lado la distincin entre hipstasis y persona: hay muchas realidades individuales, pero solo pueden ser llamadas personas las que sustentan la naturaleza racional, capaz de conocimiento, de amor y de libertad. Por toro lado, aunque la persona en cuanto racional sea la raz de toda comunicacin rigor lo personal es incomunicable, es decir, intransferible, no intercambiable. Esto explica la incomunicabilidad de la unin hiposttica por la que la humanidad de Cristo es la persona del Verbo y no del Padre ni del E.S.
50
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas B. RICARDO DE SAN VCTOR: Advierte que la definicin de Boecio no se puede aplicar a Dios sin correcciones: en lugar de substancia individual propone existencia incomunicable. En efecto la trinidad misma es una substancia individual de naturaleza racional, pero no puede decirse de ella que sea una persona. Luego la persona, en Dios, es la existencia incomunicable propia de la naturaleza divina. Lo propio de la persona no es la individualidad sino la incomunicabilidad como modo de existir intransferible, idntico a s mismo, distinto de los otros modos de existir. Esa distintividad de la persona no debe ponerse en la substancia ni en la subsistencia , sino en la existencia. C. SANTO TOMS DE AQUINO. Toms la cuestin 29 art. 1,2 se ocupa de la definicin general de persona, en los dos siguientes encar la definicin especficamente divina I. Persona es lo autnomo (persona, per-se-una), que , en cuanto existente por s mismo caracteriza lo genrico de la distincin y, en cuanto operante por si mismo o seor de sus actos, imprime su sello en lo especfico de ella. Lo particular y lo individual existen de una manera ms especial
y perfecta en las sustancias racionales, que son dueas de sus actos: por cuanto no son solamente movidas, como los dems seres, sino que obran por s mismas...
En el artculo dos se habla de la dimensin sustentadora del ser racional: en cuanto sustancia individual, subsistencia o hipstasis ella nada tiene de accidental, nada de abstracto, nada de parcial o incompleto evidenciada en lo genrico de la definicin. Ello queda evidenciado tambin en las respuestas del art. 1: El alma es una parte de la especie humana: por lo
cual, aunque est separada, dado que por naturaleza contina destinada a unin con el cuerpo, no se puede decir que es una sustancia individual, es decir, una hipstasis o sustancia primera, como no se dice esto de una mano o de otra parte del hombre. Por este motivo no le conviene la definicin de persona ni su nombre.
II. Cuando encara la definicin especficamente divina de persona Toms se sirve de la obra de Boecio y Ricardo, pero emprende otro camino: Persona, lo que hay de ms perfecto en toda naturaleza y puesto que la esencia de Dios contiene en s toda perfeccin, es conveniente darle este nombre, aunque no del mismo modo que se aplica a las criaturas (q 29 a 3). En el art. 4 comienza rebatiendo a S. Agustn que deca que persona significa esencia, esto es lo absoluto y que solo se aplica a los Tres relativos en sentido acomodaticio. En la opinin de Guillermo de Auxerre persona significa a la vez esencia y relacin subdividindose entre aquellos para quienes la relacin era significada solo indirectamente y aquellos para quienes la relacin era significada directamente. Toms adhiere con los ltimos pero busca un punto de conciliacin con S. Agustn, mostrando que no supo distinguir entre significado general y especficamente divino de la persona. Toms prefiere entronizar el distictum subsistens como significado ms preciso y ms abierto al constitutivo de persona en la Trinidad, la relacin como subsistente. Pero subsistir como relacin, es en las Personas Divinas volverse totalmente la una hacia la otra, encontrando en ella la propia identidad esencial. El distinto subsistente en Dios no slo mantiene la ms estricta unicidad esencial sino que se abre a la unidad de comunin de los que recprocamente unidos por el entender y el amar. 51
D. PERSONA Y CONCIENCIA: EN DIOS HAY TRES CONCIENTES Y UNA SOLA CONCIENCIA Hasta ahora el concepto de persona se mova en el nivel metafsico del subsistente distinto en relacin de conocimiento y de amor. Desde el pienso luego existo de Descartes la subjetividad de la conciencia ser el centro autnomo de la realidad. En este desplazamiento de lo metafsico a lo psicolgico la pregunta qu es la persona?, obtendr como respuesta es el propio yo. Esto entraa graves y sutiles cuestiones I. De la reduccin de la persona a la conciencia, resultan tantas personas cuantas conciencias, esto nos lleva a errores tanto en materia trinitaria como cristolgica. En Cristologa, segn hablemos de una o dos conciencias en Cristo, podemos desembocar en un monofisismo que confunde las naturalezas divinas y humana, en un nestorianismo que las separa en dos personas, etc. Tambin en materia Trinitaria podremos desembocar en un tritesmo o en un modalismo unipersonal, cuando no pantesta, segn hablemos de tres conciencias o de una conciencia en Dios. II. Entraa una cuestin sutil. Porque una cosa es ser consciente y otra es saber que uno es consciente. Pero esto ltimo no puede darse sin lo primero. El subjetivismo de la filosofa moderna retiene solo el segundo aspecto, el saber que uno es consciente y se desembaraza del ser autoconsciente, interpretando como momento objetivante y alienado de la consciencia. La consciencia o autoconsciencia nada agrega a ser sino que es el mismo ser en cuanto espiritual, en cuanto que se halla en ese grado especial de perfeccin ontolgica que es el espritu. Por eso, cuando hablamos de conciencia en Trinidad y en Cristologa nunca prescindimos del primer momento y, en consecuencia debemos decir, en Cristologa, que en Cristo hay dos conciencias y no solo un solo consciente ( Cristo, el Verbo)mientras que en trinidad debemos decir que en Dios hay una sola conciencia porque hay un solo ser consciente, aun cuando a la vez hay tres conscientes. E. EL PROBLEMA DE LA FENOMENOLOGA Y EL PERSONALISMO CONTEMPORNEO La fenomenologa y el personalismo han puesto en boga desde hace un tiempo el carcter social y relacional de la persona, as la persona solo cobra sentido en las relaciones interpersonales y sociales. Pero esto puede tener consecuencias negativas al aplicarlo a la trinidad, por ejemplo el Espritu no sera persona, sino en la conciencia de la Iglesia. Esto lo quieren justificar aludiendo a que la gente as entiende hoy el concepto de persona, pero vemos que esto no tan as, porque tanto un adulto o a un nio que no se pueden comunicar o relacionar la gente los sigue llamando personas. Con respecto a la incomunicabilidad de la persona, en el plano de Dios se refiere a lo propio o distincin real de lo otro, que no se puede comunicar. Luego esta incomunicabilidad, lejos de oponerse a la comunicacin social y a la relacin es presupuesta por esta, porque no hay relacin real sino entre distintos realmente.
52
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Tambin encontramos notas positivas porque la tesis trinitaria segn la cual las personas divinas se constituyen por las relaciones subsistentes, queda confirmada la tesis fenomenolgica segn la cual la persona se constituye esencialmente en relacin (en dilogo) con otras personas de modo que la persona (o el hombre entendido como persona) sea un ser racional. B. DE LA PLURALIDAD A LA TRINIDAD EN LAS PERSONAS DIVINAS
La pluralidad de personas en Dios es una consecuencia de lo que precede porque se ha demostrado que la palabra persona significa en lo divino relacin, como algo subsistente en natura divina (q 29 a 4). Igualmente quedo evidenciada la pluralidad de estas relaciones reales (q 28 a 4). De donde sigue que hay realmente en la en la naturaleza divina varias subsistencias, que es lo mismo que decir que hay en Dios pluralidad de personas (ST I q 30 a 1 c)
1. Pluralidad y trinidad en la Suma de Santo Toms La cuestin 30 en su prlogo presenta nuevos tpicos sobre el tema, como 1 del mismo nombre de la trinidad, 2 de si puede decirse que el Hijo es otro que el Padre, etc, que pueden considerarse como corolarios lingsticos del desarrollo iniciado en la cuestin 29. El artculo 1 recomienda evitar el vocablo triplicidad y mantener trinidad, porque no existen en Dios ms que tres personas y una esencia no debe decirse Dios triple, sino Dios trino o, tal vez mejor una trinidad y trina unidad En el artculo 2 Se pone de relieve ms todava el cuidado que hay que poner en el uso de palabras que expresan distincin y alteridad de las personas divinas, evitando connotaciones tanto arrianas como sabelianas.
Para no caer en el error de Arrio, debemos evitar... toda palabra, que exprese diversidad o diferencia, atacando a la unidad de esencia pero podemos sin reparo usar la palabra distincin justificada por la oposicin relativa... Para no destruir la simplicidad de la esencia divina, tampoco debe hablarse de separacin y divisin, propiamente expresivas de todo y partes. Para huir del error de Sabelio, debemos evitar la palabras singularidad, que puede ofender la comunicabilidad de la divina esencia. Tambin debemos abstenernos del uso de la palabra nico, por el temor de negar por ellas la pluralidad de personas. Por lo cual dice San Hilario que es ajena a Dios la singularidad y la idea de nico... evitemos tambin la palabra confuso a fin de conservar inclume el orden natural de las personas.
Si debemos cuidar el rigor del lenguaje teolgico entonces La alteridad va referida a las personas (otro), no a la esencia (otra cosa) Por lo cual, como en la divinidad la distincin se refiere a las personas y no a la esencia, decimos que el Padre el otro del Hijo, pero no otra cosa, mientras que decimos por el contrario que son sola y misma cosa , y que no son uno. La unicidad se atribuye a la esencia divina, pero no a Dios, el que lo posee. Por eso no se debe decir Dios es nico, sin ms, sino Dios es nico en su esencia. La unicidad va referida al nombre divino significado abstractamente (deidad, esencia) no al concreto. Por otra parte lo que 53
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas as pretendemos significar por este nombre Dios, no es este Dios, un concreto singular que sera distinto de los tres, sino un concreto cuasi especfico el que tiene la divinidad. As no se trata de menoscabar el momento del monotesmo sino de conferirle se especificidad trinitaria cristiana. Lo referente a Ricardo de San Vctor, est en la tesis anterio.
Tesis 9
Las personas divinas, inseparables en su ser, son tambin inseparables en su obrar. Pero en la nica operacin divina cada una manifiesta lo que le es propio en la Trinidad (CCE 258s y 267). La apropiacin de los atributos esenciales a las personas divinas se funda en la real identidad de stas con la nica esencia y operacin divina (ST I 39, esp.7-8). [Creacin 3]. ESQUEMA DE PRESENTACIN:
1. 2. 3. 4. 5. IDENTIDAD REAL DE LAS PERSONAS Y DE LA ESENCIA DIVINA. REGLAS PARA ATRIBUIR LO ESENCIAL A LAS PERSONAS Y LO PERSONAL A LA ESENCIA. APROPIACIN DE LOS ATRIBUTOS ESENCIALES A LAS PERSONAS DIVINAS. NOCIN DE APROPIACIN. TRABAJO DE INTERPRETACIN TEOLGICA. LAS HUELLAS DE LA TRINIDAD EN ST I Q.39 A.8C. LAS HUELLAS DE LA TRINIDAD EN LA REVELACIN CSMICA,
SEGN
JUAN PABLO II.
1. IDENTIDAD REAL DE LAS PERSONAS Y DE LA ESENCIA DIVINA. Es la premisa bsica, un COROLARIO DE LA TEORA DE LAS RELACIONES Y DE LAS PERSONAS. Persona en Dios significa LA RELACIN EN CUANTO QUE SUBSISTE EN LA ESENCIA DIVINA. Ya que la simplicidad divina impide toda distincin real entre esencia y sujeto, la relacin subsistente se identifica realmente con la esencia divina, aunque se distinga de ella con distincin de razn. Luego, PERSONA Y ESENCIA DIVINA SE IDENTIFICAN REAL MENTE, y cabe trasladar lo esencial a lo personal y viceversa. 2. REGLAS PARA ATRIBUIR LO ESENCIAL A LAS PERSONAS Y LO PERSONAL A LA ESENCIA. 54
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Para hablar correctamente de Dios, hay que atender no slo a la cosa significada o al referente del lenguaje sino tambin al modo de significarlo.
Nosotros significamos lo divino segn el modo de lo sensible. Por eso, significamos a la esencia divina abstractamente, a la manera de forma, y a las Personas concretamente, a la manera de sujetos. Los nombres esenciales sustantivos (Bondad, Conciencia) significan la forma o esencia y por eso no se multiplican. Los nombres esenciales adjetivos o participios (bueno, consciente) designan a los sujetos o Personas y se multiplican. Entendidos adjetivalmente decimos tres existentes, tres sabios, tres eternos, increados e inmensos. Entendidos sustantivamente decimos un solo increado, inmenso y eterno. Los nombres esenciales concretos pueden hacer las veces del Sujeto o Persona. Debe atenderse tanto a la cosa significada como al modo de significar. A veces el nombre de Dios supone la esencia (vgr. Dios crea). Otras veces supone la Persona, ya sea una sola, (vgr. Dios genera), ya sea dos (vgr, Dios espira), ya sea tres (vgr. al rey de los siglos, inmortal e invisible, el nico Dios). Los nombres esenciales abstractos NO PUEDEN HACER LAS VECES DE SUJETO O PERSONA. As, es incorrecto decir la esencia genera la esencia (condenado por Letrn IV) Siendo en Dios realmente idnticos la Persona y la esencia, lo concreto y lo abstracto, las Personas pueden predicarse de la esencia y los nombres sustantivos personales pueden predicarse de los esenciales. 3. APROPIACIN DE LOS ATRIBUTOS ESENCIALES A LAS PERSONAS DIVINAS. NOCIN DE APROPIACIN. (ST I, q.39, aa. 7-8)
Los atributos esenciales nos son racionalmente mas conocidos que los propios de las personas . Es indudable que por las criaturas podemos llegar a conocer los atributos esenciales, pero no los personales. As como para formarnos idea de las personas divinas nos servimos de la semejanza de vestigio o imagen de las criaturas, con el mismo propsito, LA APLICACIN DE LOS ATRIBUTOS ESENCIALES A LA MANIFESTACN DE LAS PERSONAS ES LO QUE LLAMAMOS APROPIACIN. Los atributos esenciales pueden hacernos conocer las Personas divinas de dos maneras: por va de semejanza, como lo que pertenece a la Inteligencia es apropiado al Hijo que procede por modo de concepto y como Verbo; y por va de contraste, como el poder se apropia al Padre, para que siendo entre nosotros los padres ordinariamente dbiles a causa de la ancianidad, no se imagine en Dios algo parecido.
PROPIO es exclusivo de una persona. APROPIADO es el atributo esencial que siendo comn a todas, SE ATRIBUYE EN PARTICULAR A UNA PERSONA DIVINA con la finalidad de conocerla
55
mejor y en razn de la semejanza que ese atributo tiene con lo propio de esa persona. Propio del Padre es ser principio, luego la potencia, al tener razn de principio, ES APROPIADA AL PADRE. Propio del Hijo es proceder por va intelectual, por los que ES APROPIADA AL HIJO LA SABIDURA. Propio del Espritu es proceder por va de amor, por eso ES APROPIADA AL ESPRITU LA BONDAD, LA SANTIDAD, Etc . Las apropiaciones son al mismo tiempo un hecho y un problema teolgico. Un hecho por que en la Escritura y Tradicin algunos nombres divinos no relativos o algunos efectos divinos en el mundo que son prcticamente atribuidos A UNA PERSONA divina de modo tan privilegiado al punto de que somos llevados a pensar que ese atributo o efecto ES EXCLUSIVO DE ESA PERSONA. Un problema teolgico por que planteado el contraste entre el hecho y el dato tradicional del que se parte, la consubstancialidad numrica del Padre, del Hijo y del Espritu impide distinguir a las Personas por cualquier valor absoluto, tanto el de atributos esenciales como el de acciones ad extra. El hecho. En el NT se atribuyen de modo exclusivo al Padre el nombre de Dios y los atributos divinos, especialmente los entitativos, pero tambin la predestinacin, la omnipotencia y la creacin. Al Hijo se aplica de modo exclusivo el nombre de Seor y tambin la figura de la Sabidura del AT. Al Espritu Santo se atribuye en modo prcticamente exclusivo tanto en el NT como en la tradicin eclesistica (especialmente la griega), la santificacin, la inhabitacin y el nombre Amor en la tradicin latina. Adems la tradicin ha elaborado toda clase de tradas Eternidad-Belleza-Gozo, Unidad-IgualdadConcordia, Potencia-Sabidura-Bondad. Todos estos usos espontneos son anteriores a la elaboracin e la analoga psicolgica y NO DEPENDEN DE ELLA. No son el procedimiento de una teologa ya elaborada sino un dato que orienta a la investigacin teolgica.
Trabajo de interpretacin teolgica. Debe vencer la tentacin de una divisin de la divinidad que llevara al tritesmo. Debe sostener con firmeza que esas atribuciones NO pueden ser verdaderamente propias y exclusivas; tambin las otras personas poseen tal atributo y ejercitan tal accin. Debe proceder a UNA OBSERVACIN MAS PRECISA Y ATENTA DE LOS DATOS.
a- Ante todo, algunas apropiaciones aparentes son en realidad propias. a.1- Todos los verbos que expresan la iniciativa absoluta en la economa salvfica pueden ser aplicados al Padre en sentido propio, porque en el plano de las misiones salvficas las otras Personas no actan sino enviadas por el Padre. a.2- Aunque la potencia y la accin creadora convienen a las tres Personas en comn, dado que ella se ejerce segn un cierto orden, se puede decir con propiedad que todo fue hecho 56
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas por el Hijo, no porque el Hijo sea instrumento de la creacin, sino porque el Hijo es principio principiado, porque lo que tiene le viene del Padre. a.3- En virtud de la unin hiposttica todo lo que ha sido vivido en la humanidad de Cristo se refiere de modo propio SOLO AL HIJO. b. FUERA DE ESTOS CASOS, NINGUNA DE LAS OTRAS ATRIBUCIONES ES TOTALMENTE EXCLUSIVA. Tambin el Hijo es llamado Dios, tambin l crea, tambin l es eterno. Tambin al Padre y al Espritu se los llama Seor. Tambin el Padre santifica (1Co 12 28; Ef 4 11; Hch 20 28). Una parte de las apropiaciones ha de explicarse por la historia de salvacin.
abc
En el NT, a Dios se le atribuye la mayora de los atributos divinos, al menos en las
declaraciones explcitas se entiende por la manera progresiva como fue revelada la divinidad del Hijo.
Que la Sabidura haya sido atribuida al Hijo se entiende por la funcin reveladora
y educadora que desempe Cristo.
Que la Santificacin se atribuya al Espritu se entiende por el hecho de que en el
AT la santificacin y los dones escatolgicos se atribuyen al Espritu Santo, a quien Jess revel como la tercera Persona divina.
El conjunto se explicar mas radicalmente por la condicin de la Trinidad inmanente.
a-
Las atribuciones hechas al Padre (tales como Dios, Eterno, Uno, Poderoso),
corresponden todas ellas a la POSICIN DEL PADRE COMO PRINCIPIO SIN PRINCIPIO dentro de la Trinidad.
57
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas bLas atribuciones hechas al Hijo se entienden por el origen propio del Hijo por va de inteligencia. cLas atribuciones hechas al Espritu Santo se entienden por su origen propio por va de amor.
La tensin puesta por las exigencias que derivan de la consubstancialidad numrica, y la
manera como el NT y la primitiva tradicin se aproximan a las Personas divinas, no es algo dramtico. LAS APROPIACIONES TIENEN UNA FUNCIN SEMEJANTE A LA DE LAS METFORAS PARA EVOCAR CIERTOS ASPECTOS DE LA NATURALEZA DIVINA. Al hallarse contenidas en la misma sustancia de la revelacin, guan al telogo y lo remiten a lo que ste haba detectado en las exigencias ntimas del misterio, confirman la analoga psicolgica y la sostienen.
6. LAS HUELLAS DE LA TRINIDAD EN ST I Q.39 A.8C. Nuestra inteligencia, que es conducida como de la mano por las criaturas al conocimiento de Dios, debe considerarle segn el modo que observa en las criaturas. Observando la criatura surgen cuatro consideraciones: 1. En absoluto. 2. En cuanto es una. 3. Segn que tiene virtud para operar y causar. 4. por relacin a sus efectos. 1. En absoluto. Considerado en absoluto segn su ser debemos considerar la apropiacin de san Hilario (Eternidad-Belleza-Uso). Eternidad en cuanto significa que el ser no ha tenido principio parece la propiedad del Padre, Principio sin principio. Belleza parece propio del Hijo porque para la belleza se requiere integridad, recta armona y claridad. La integridad se asemeja a la propiedad del Hijo en cuanto tiene en si completa y perfectamente la naturaleza del Padre. La recta armona, en cuanto que es propio del Hijo 58
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas ser la imagen expresa del Padre. La claridad, en cuanto que es propio del Hijo ser Verbo perfecto , a quien nada falta, y cierto arte del Dios omnipotente. Uso tiene analoga con las propiedades del Espritu en cuanto que en la idea de usar se comprende la idea de disfrutar dado que disfrutar es usar con gozo. El uso por el que el Padre y el Hijo disfrutan recprocamente uno de otro conviene con lo que es propio del Espritu en tanto que es amor, delectacin, felicidad, beatitud. El uso, por el que nosotros disfrutamos a Dios guarda semejanza con lo que es propio del Espritu en cuanto es Don. 2. En cuanto es una. Considerado como Uno, Dios puede ser considerado segn la apropiacin de San Agustn Unidad-Igualdad-Nexo. Es evidente que estas tres cosas implican unidad, si bien bajo distintos aspectos. La unidad considerada en absoluto, no presupone nada, por cuya razn es apropiada al Padre, en cuanto que corresponde a l ser Principio sin principio. Igualdad , se apropia al Hijo, en cuanto que ste es principio de principio, ya que igual es lo que tiene la misma cantidad que otro. La conexin implica la unidad de dos seres, por lo que se apropia al Espritu en cuanto que ste procede de Dos. La unidad existe ante todo en la Persona del Padre, an prescindiendo de las otras Personas por una abstraccin hipottica imposible; de l reciben unidad todas las dems, sin que en l se conciba la igualdad una vez suprimidas las dems Personas. No se podra decir del Padre que es igual puesto que su igualdad se refiere primitivamente al Hijo. Y si el Espritu es igual al Padre, es del Hijo de quien toma su igualdad. Asimismo, si se hiciera abstraccin del Espritu Santo, vnculo de las otras dos Personas, no se concebira la unidad de conexin entre el Padre y el Hijo. 3. Segn que tiene virtud para operar y causar. As considerado Dios, se apropian a las Personas divinas el Poder-Sabidura-Bondad, apropiacin por semejanza de parte de las Personas y por desemejanza respecto de las criaturas. El poder tiene carcter de principio, en tal concepto posee semejanza con el Padre, principio en lo divino y desemejanza con el padre terreno (atendida la ancianidad). La sabidura se asemeja al Hijo como Verbo, que no es otra cosa que concepcin de la Sabidura, desemejante del hijo terrenal. La bondad, motivo y objeto del amor, se asemeja al Espritu, que es Amor, pero parece contraria al espritu terrestre, que tiene algo de violento e impetuoso. 4. Por relacin a sus efectos. Considerado Dios relativamente a los efectos, se hace una cuarta apropiacin por medio de las tres locuciones DE QUIEN, POR QUIEN, y EN QUIEN. La proposicin DE indica a veces cierta relacin de causa material que no tiene lugar en Dios, pero otras designa relacin de 59
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas causa eficiente, la cual compete a Dios en razn de su potencia activa, por lo cual se apropia al Padre. La proposicin POR, designa algunas veces la causa mediata. As entendida no siempre es apropiada y puede ser mas bien propia del Hijo. Esto no quiere decir que el Hijo es el instrumento, sino que es principio emanado de otro principio. Otras veces denota relacin de forma, por la cual el agente opera , en consecuencia, como la sabidura y el arte se apropia al Hijo, as tambin la expresin POR QUIEN. La proposicin EN designa con propiedad actitud de continente. Dios contiene las cosas de dos maneras: Segn sus semejanzas, o sea que las cosas que estn en Dios, en cuanto que se hallan en su ciencia, en cuyo sentido, la expresin EN QUIEN es apropiada al Hijo. Tambin Dios contiene las cosas en cuanto que las conserva por su bondad y las gobierna, dirigindolas al fin conveniente. Bajo este aspecto, la locucin EN QUIEN es apropiada al Espritu, como lo es la bondad. LA APROPIACIN NO ENSEA NADA NUEVO SOBRE LA PERSONA DIVINA. SOLO SIRVE PARA RECORDAR LAS NOCIONES ADQUIRIDAS. TIENEN UNA FUNCIN SEMEJANTE A LA DE LAS METFORAS, EN CUANTO EVOCAN CIERTOS ASPECTOS DE LA NATURALEZA DIVINA. Surgen en los lmites de los conceptos propios. 5. LAS HUELLAS DE LA TRINIDAD EN LA REVELACIN CSMICA,
SEGN
JUAN PABLO II.
La revelacin bblica, al comunicarnos el misterio de la Trinidad, nos ayuda a captar en la creacin misma no solo la huella del Padre, fuente de todo ser, sino tambin la del Hijo y del Espritu. Junto a la revelacin propiamente dicha, contenida en la Escritura, se da una manifestacin divina cuando brilla el sol y cuando cae la noche (Sal 33 6; 19 2-5). En cierto sentido, la naturaleza tambin es el libro de Dios. Cmo puede desarrollarse en la experiencia cristiana la contemplacin de la Trinidad a travs de la creacin no solo genricamente, sino tambin la huella de las Personas divinas? As como es verdad que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de la creacin sino un solo principio (Florencia), tambin es verdad que cada Persona divina realiza la obra comn de la creacin segn su propiedad personal (CCE 258). 1.Cuando contemplamos con admiracin el universo, en su grandeza y belleza, debemos alabar a toda la Trinidad. De modo especial nuestro pensamiento va al Padre, del que todo brota, como plenitud fontal del ser mismo. 2. Cuando reflexionamos en el orden que rige todo el cosmos y admiramos la sabidura con la que el Padre lo ha creado, nos resulta espontneo remontarnos al Hijo )Jn 1 1-3; Col 1 24.30; Pr 8 24). La Sabidura est presente en el momento de la creacin como arquitecto. Bajo estos aspectos, la tradicin cristiana ha visto en ella el rostro de Cristo, imagen de Dios invisible, primognito de la creacin. 3.La creacin evoca de modo particular al Espritu Santo en el dinamismo que distingue las relaciones entre las cosas, tanto en el macro como en el microcosmos, que se manifiesta sobre todo donde nace y se desarrolla la vida
60
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas CCE 258
Toda la economa divina es obra comn de las tres Personas. Del mismo modo que la Trinidad tiene una misma naturaleza, tiene una misma operacin. Nos son tres principios, sino un solo principio. Sin embargo, cada persona realiza la obra comn segn su propiedad personal. Son sobre todo, las misiones divinas de la Encarnacin del Hijo y del don del Espritu Santo las que manifiestan las propiedades de las personas divinas.
CCE 290
1.El Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de l. 2.Slo l es el Creador (BR`). 3.La totalidad de lo que existe depende de Aquel que le da el ser.
CCE 291
El NT revela que Dios cre todo por el Verbo eterno, su Hijo amado (Jn 1 1-3; Col 1 16-17). La fe de la Iglesia afirma tambin la accin creadora del Espritu, el dador de vida, el Espritu creador, la fuente de todo bien.
CCE 292
La accin creadora del Hijo y del Espritu, insinuada en al AT (Sal 33 16; 104 30; Gn 1 2-3), revelada en el NT, INSEPARABLEMENTE UNA CON EL PADRE, es claramente afirmada por la fe de la Iglesia: Solo existe un Dios, es el Padre, el Creador, es el Autor, es el Ordenador. Ha hecho todas las cosas por si mismo, es decir POR SU VERBO Y POR SU SABIDURA.
CCE 316 Aunque la obra de la creacin se atribuya particularmente al Padre, es igualmente VERDAD DE FE que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, SON EL PRINCIPIO NICO E INDIVISIBLE DE LA CREACIN. ST I 39
Los aa. 7-8 ya estn desarrollados en el punto 3 de este esquema.
[Creacin 3] "Las personas divinas, inseparables en su ser, son inseparables en su obrar. En la nica operacin divina, cada una manifiesta lo que le es propio en la Trinidad" Toda la economa divina es obra comn de las tres personas divinas. As como tiene una sola naturaleza, tiene una misma operacin. Cada persona " (Cc. Constantinopolitano II)
61
Tesis 10
Las misiones temporales del Hijo y del Espritu Santo (Ga 4,4s) manifiestan las propiedades de las personas divinas y el nmero, modo y orden de sus procesiones eternas. A su vez son constituidas por estas agregndoles tan slo un nuevo orden entre las personas divinas (cf. inversion trinitaria) y nuevos modos de presencia especial en la creatura racional (ST I 43) [Cristo 3.10;Gracia 12.1;Iglesia 6]. As las misiones temporales fundamentan el pasaje necesario de la Trinidad econmica a la Trinidad inmanente y manifiestan su libre comunicacin a la creatura racional. [Cristo 3-4]. ESQUEMA DE PRESENTACIN
1. LOS CASOS DE MISIN DIVINA. 2. INTERPRETACIN TEOLGICA. 1. EL ASPECTO TRINITARIO. 2. EL CASO DE LAS MISIONES INVISIBLES (ST I Q.43, 3-6). 3. MISIN VISIBLE Y MISIN INVISIBLE. 4. MISIONES TRINITARIAS Y MISIN ECLESIAL. 3. LAS MISIONES Y LA INVERSIN TRINITARIA. A. LA TEORA DE H. U. VON BALTHASAR. 1. LOS ORGENES DEL TEMA. 2. LA TRILOGA. B. EXAMEN CRTICO. 1. LA RELACIN TRINIDAD INMANENTE Y ECONMICA. 2. EL LUGAR DEL ESPRITU EN DIOS. 3. CRISTO, SU OBEDIENCIA KENTICA
62
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Y LA DUALIDAD DE LAS NATURALEZAS. 4. CONCLUSIN.
La consideracin de las misiones de las Personas divinas cierra el estudio de la Trinidad inmanente y abre el estudio de los misterios de la creacin, la encarnacin redentora y la santificacin por la gracia y los sacramentos, misterios que se llevan a cabo en la historia de salvacin, la cual no es otra cosa que una comunicacin de las relaciones trinitarias y una insercin en la vida trinitaria.
1.
LOS CASOS DE MISIN DIVINA. Jams se habla de la misin del Padre. Esto confirma la posicin del Padre como Principio sin principio dentro de la Trinidad. Del Padre se dice que viene, que habita, se da , cosas implicadas en la nocin de misin, y que plantean un problema de vida sobrenatural, pero no trinitario. En cuanto al Hijo, aparte de los casos en los que su misin supera a la de un profeta, los hay en donde se habla inequvocamente del envo del Hijo unignito de Dios al mundo (Jn 3 17; 10 36; 17 18; 1Jn 4 9). Esta misin visible del Hijo por la Encarnacin, configura el primer caso de misin de una Persona divina como tal. Los telogos reconocen tambin las misiones invisibles del Hijo al aplicarle lo que dice el AT sobre el envo de la sabidura al corazn de los hombres. Tambin reconocen como misin aquella venida e inhabitacin del Hijo y del Padre en aquellos que lo aman y observan sus mandamientos (Jn 14 23). En cuanto al Espritu Santo, 5 veces se habla de su misin en el corazn de los fieles (1Pe 1 12; Ga 4 6; Jn 14 26; 15 26; 16 7). Los telogos llaman a esto misin invisible del Espritu Santo. Se habla tambin de misin visible en Pentecosts y en casos semejantes, an cuando no figure la palabra mandar, enviar. En un sentido mas dbil se pueden agregar las epclesis de la liturgia. El Hijo es enviado solo por el Padre (Jn 14 25-27). El Espritu Santo es enviado conjuntamente por el Padre y el Hijo (Hch 2 33; Jn 15 26). El Padre, aunque no es enviado, viene con el Hijo y con el Espritu Santo (Jn 14 23). Las tres Personas divinas, al ser enviadas y al darse, comienzan a estar en la criatura racional DE UN MODO NUEVO. INTERPRETACIN TEOLGICA. 1. EL ASPECTO TRINITARIO.
2.
63
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Si confrontamos el concepto de misin con la condicin personal de las Personas divinas en la Trinidad inmanente, la primera impresin ser la de un aparente contrasentido10.
ST I q.43 aa. 1-2
En la razn de misin se importan dos cosas:
la referencia del enviado hacia el que enva, y la referencia del enviado hacia el trmino al cual se lo enva.
En el hecho mismo de ser uno enviado aparece vierta procedencia del enviado respecto del que lo enva, ya por mandato, como el seor manda al siervo; ya por consejo, como se dice que un consejero enva al rey a la guerra; ya segn el origen, como cuando se dice que la flor es emitida por el rbol. Aparece tambin una referencia del enviado al trmino de su misin, done de algn modo comienza a estar, bien porque no estuviese en modo alguno, bien porque comience a estar de algn modo que no estaba antes. La misin puede convenir a una Persona en el doble concepto de procedencia de origen para con el que la enva y de un nuevo modo de existir en otro sitio. As, el Hijo, se dice que es enviado por el Padre al mundo, en cuanto comienza a estar en el mundo en carne humana, aunque antes ya estaba en el mundo.
Las palabras procesin y salida importan solo referencia al principio [origen], otras adems designan el trmino de la procesin [acceso].
De stas, unas denotan trmino eterno, como generacin, que es procesin de Persona en la esencia divina, y la espiracin, que importa la procesin del amor subsistente.
Otras denotan un trmino temporal, como misin y donacin, pues se enva una cosa para que est en algo y se da para que sea poseda.
Que una criatura posea una Persona divina, o que la Persona divina tome en lo creado un nuevo modo de existencia, es algo temporal.
LAS MISIONES NO IMPLICAN DESIGUADAD POR SU ORIGEN NI IMPERFECCIN POR SU TRMINO.
Por lo que toca a las relaciones de origen, la Persona que enva no manda con superioridad, porque
las Personas divinas son iguales, ni aconseja con la prestancia en el orden de conocimiento; pero si ORIGINA, a saber
10
Si consideramos su ejecucin, parecera implicar que el enviado llega a un lugar donde no estaba cuando las Personas divinas son igualmente omnipresentes), o que el enviado se aleja del enviante, cuando las Personas divinas no pueden separarse porque son consubstanciales. Si consideramos la intimacin de la misin, el que recibe la orden parece un subordinado, cuando ninguna Persona divina es subordinada o inferior a la otra, o an cuando no sea mandado, parece no disponer de las informaciones debidas ni de la facultad de juzgar por si mismo, lo cual tampoco conviene a una Persona divina.
64
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas El Padre enva en cuanto est siendo el origen de la Persona enviada. La intimacin de
la misin no puede ser entendida sino desde las mismas procesiones eternas. Slo stas nos permiten entender las dependencias implicadas en las misiones temporales sin caer en un subordinacionismo. La misin de una Persona divina est constituida por la procesin eterna, a la que solo agrega un conveniente trmino ad extra a ttulo de condicin consecuente. Las misiones son la prolongacin de las procesiones eternas en la criatura racional. Quiere decir esto que:
La procesin es causa constitutiva de la misin.
Procesin y misin se corresponden: a cada misin corresponde la necesaria procesin eterna de la Persona enviada El efecto que produce la misin en la criatura racional, hay que entenderlo siempre desde la procesin.11
En cuanto a la relacin de acceso, o al nuevo modo de estar de las Personas divinas en la criatura racional y de sta en las Personas divinas, TODA LA NOVEDAD SE DA POR UN CAMBIO EN LA CRIATURA Y NO EN LAS PERSONAS DIVINAS. El estar una divina Persona de un modo nuevo en algo, o el ser temporalmente poseda por alguien no se verifica por mutacin de la divina Persona, sino por mutacin de la criatura.12
LA VERDAD DE LAS MISIONES SE CONSTITUYE EN LAS PROCESIONES ETERNAS CUYA VERDAD ES INFINITA. La verdad adecuada de la misin exige otro fundamento adems. El hecho de que una Persona sea o no enviada es una verdad contingente, como lo es la verdad de la Encarnacin. Es necesario referirse al trmino ad extra contingente, a modo de condicin consecuente, aunque no como constitutivo de esa verdad.
2. EL CASO DE LAS MISIONES INVISIBLES (ST I Q.43, 3-6).

La VENIDA, la MISIN, y la INHABITACIN residen en el hecho de que la Persona divina SE VUELVE ACCESIBLE A, ES POSEDA POR , O "ES" DE LA CRIATURA RACIONAL. A ella la Persona divina se dona por la misma procesin eterna con la cual consiente y se complace en comunin eterna con la Persona divina de la que procede. La Persona divina viene e inhabita en cuanto que se vuelve accesible a, es poseda por, o es de la creatura racional (y esto compete tambin al Padre). En cambio, ella es enviada en cuanto se dona por la donacin implicada en su procesin eterna (y esto compete solo al Hijo y al Espritu). En las misiones invisibles el nuevo modo de estar de las Personas divinas se funda en la renovacin operada por la gracia santificante y las virtudes y dones que de ella brotan.
11
As, para comprender el nacimiento temporal del Verbo es necesario remontarse hasta su nacimiento eterno, y para entender la misin del Espritu Santo en el alma en gracia, es necesario remontarse a su procesin eterna. 12 El ejemplo mas claro es la Encarnacin. Sin haber cambio en la naturaleza divina del Verbo ocurre que una naturaleza humana, en lugar de existir por si misma, es creada y asumida , sustituida por la Persona del Verbo que le es comunicada. El Verbo eterno est all, en persona, "ha venido", "ha descendido", se ha insertado en el mundo por la humanidad a la que se ha comunicado.
65
LA INHABITACIN. Cuando Jess utiliza la alegora de la inhabitacin (Jn 14 23), se refiere al misterio de la prolongacin de las procesiones eternas en la criatura racional y a su nuevo modo de estar en ella. El Hijo de Dios que nace eternamente del Padre, nace temporal mente en su cuerpo humano y en cada cristiano que constituye su Cuerpo Mstico. El Espritu Santo que procede como Espritu del Padre y del Hijo, se prolonga como tal en la Iglesia. LAS MISIONES DIVINAS INSTALAN AL HIJO Y AL ESPRITU SANTO EN EL SER HUMANO, Y A STE EN LA KOINONA TRINITARIA. La criatura racional queda penetrada por la generacin del Hijo y por la virtud del Espritu, y el Padre que viene a ella pronuncia en el amor del Espritu las mismas palabras que dice a su Verbo. Este misterio de comunin se llama inhabitacin, e implica UNA PRESENCIA CUALITATIVAMENTE DISTINTA DE LA PRESENCIA CAUSAL O DE INMENSIDAD.
Hay un modo comn de estar Dios en todas las cosas... como la causa en los efectos que participan de su banda. Adems de ste hay uno especial, conveniente a la naturaleza racional, en el que se dice estar Dios como lo conocido en el cognoscente y lo amado en el amante. Dado que conociendo y amando, la criatura racional "toca" a Dios, segn este modo especial no slo se dice que Dios est en ella, sino que MORA EN ELLA como en un templo. FUERA DE LA GRACIA SANTIFICANTE NO HAY OTRO QUE PUEDA SER RAZN DE QUE UNA PERSONA DIVINA EST DE MODO NUEVO EN LA CRIATURA RACIONAL. SOLO SEGN LA GRACIA SANTIFICANTE LA PERSONA DIVINA ES ENVIADA Y PROCEDE TEMPORALMENTE. En el don de esta gracia recibe el hombre al mismo Espritu Santo, y ste habita en l Es el mismo Espritu Santo el que es dado y es enviado. Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racional, no solo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma Persona divina. La misin invisible se hace por el don de la gracia y se da la misma Persona divina.13
Si el acto creador asegura el estar de las Personas divinas, la gracia santificante trueca ese estar en una verdadera presencia de las mismas. Lo que llamamos gracia santificante es ESTA INSERCIN DEL HOMBRE EN EL MBITO DE LA VIDA TRINITARIA . Por la misma, sin dejar l de ser criatura, entra en la intimidad de Dios, quedando totalmente transformado, deificado y emparentado con las tres Personas, llegando a ser en el Hijo, hijo del Padre por la accin del Espritu. No se da primero la transformacin y despus las Personas, sino que la transformacin por la gracia santificante es EL EFECTO DE LA PRESENCIA DE LAS PERSONAS DIVINAS y de la prolongacin de las procesiones divinas en el ser humano. En la misma lnea sobrenatural se encuentran las misiones santificante y la visin beatfica. de las divinas Personas, la gracia
Las misiones son la autodonacin divina en su causa, que es Dios Trinidad, que se comunica
al ser humano, para transformarlo y elevarlo a su propio rango divino.
La gracia santificante es ese mismo misterio visto en la criatura, transformada y deificada

como efecto de esa misma presencia de autodonacin de las divinas Personas.
La visin beatfica es la plena floracin de esta transformacin interior que se ha ido obrando
en el ser humano, y que culminar en la visin "a cara descubierta".
13
Resumen de ST I, q.43, a.3.
66
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas LA ENTRADA EN LA VISIN BEATFICA.
No hay cambio alguno en las Personas divinas. TODO EL CAMBIO EST EN EL HOMBRE, que recibe el lumen gloriae por el que su espritu es hecho capaz de acoger en s a la esencia divina como realidad transparente e intencional, que lo pone en acto de inteleccin de la realidad misma de Dios tal como es en s, por tanto, de las Personas divinas que ahora "vienen" e "inhabitan" de una manera nueva DIRECTAMENTE EN SI MISMAS y no por el medio objetivo de las criaturas. ENTRADA EN EL ESTADO DE GRACIA Y SU AUMENTO. En esta misin se da una relacin directa de conocimiento y amor. En el plano del conocimiento esa relacin siempre ser oscura, sin visin directa, pero con una certeza de presencia brindada al alma en gracia POR EL DON DE SABIDURA y POR LA VIRTUD DE LA CARIDAD. Hay que recurrir para entender esto a la analoga del conocimiento que el alma espiritual tiene de si misma. 14 Algo semejante pasa con la experiencia de Dios, que nos brindan el don de sabidura y la virtud teologal de caridad. Semejante experiencia configura un VERDADERO ENCUENTRO CON LAS PERSONAS DIVINAS.
Para que una Persona divina sea enviada a alguien por su gracia, es preciso que se realice la asimilacin a la Persona divina enviada por algn don de gracia. Como el Espritu Santo es amor, el alma es asimilada a l por el don de la caridad. La misin del Espritu es considerada segn el don de la caridad. El Hijo es Verbo, pero Verbo respirando amor, y l no es enviado segn cualquier perfeccin intelectual, sino segn tal ilustracin del intelecto que lo haga prorrumpir en afecto de amor. El Hijo es enviado cuando es conocido por alguno. Pero esta percepcin significa cierto conocimiento experiencial y esto es lo que propiamente se llama sapiencia.15
3. MISIN VISIBLE Y MISIN INVISIBLE.

La misin delas Personas divinas es primeramente visible. El concepto bblico de misin parece referirse a manifestaciones y obras exteriores dirigidas al mundo, a lo pblico, no a la interior y privado. Era necesario que la manifestacin delas divinas Persona se hiciera primero por efectos exteriores que acreditaran la venida del Hijo (Navidad) y la del Espritu (Pentecosts). La misin visible se ordena a la misin invisible. La Persona divina no es poseda ni goza sino por la fe, en esta vida, y por la visin en la vida futura. Sin fe de nada sirven los signos y milagros exteriores. La misin visible puede darse sin misin invisible. Si aquella se ordena a sta, la precede y preexiste a ella en cuanto ofrecida a la libertad humana; SI STA LA RECHAZA NO HAY MISIN INVISIBLE. La misin invisible puede darse sin misin visible. An cuando ste no sea el camino ordinario de salvacin, puede ocurrir en forma extraordinaria a donde no llega la misin eclesial.
14
El alma humana no ve directamente el tipo de ser que ella es, sino que necesita hacerse una idea de si misma desde la experiencia exterior. Una vez en posesin de esa idea, y a travs de los actos vividos, cabe reconocer una experiencia directa aunque oscura, que hay un alma en nosotros.
15
Resmen de ST I, q.43, a.5 ad 2um.
67
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas 4. MISIONES TRINITARIAS Y MISIN ECLESIAL.
La Iglesia peregrina es misionera por naturaleza. Ella toma su origen de la misin del Hijo y del Espritu Santo, segn el plan del Padre.
Dios dispuso entrar en la historia humana de un modo nuevo y definitivo, enviando a su Hijo en carne nuestra. Lo que ha sido predicado una vez por el Seor, o lo que ha sido obrad en l para salvacin de todos los hombres, debe ser proclamado y difundido por todos los confines de la tierra; de forma tal que lo que una vez se obr para todos en orden a la salvacin alcance su efecto en todos en el curso de los tiempos. Para que esto se realizara plenamente Cristo envi de parte del Padre al Espritu Santo, para que llevara a cabo interiormente su obra salvfica e impulsara a la Iglesia a extenderse a si misma.16
La Iglesia peregrina es misionera por su misma naturaleza. Las procesiones del Hijo y del Espritu que la penetran , la hacen un Pueblo misionero. La expansin de la vida trinitaria, que llega a los hombres por el Hijo y el Espritu, alcanza a la Iglesia, y a travs suyo llega a los hombres. La misin de la Iglesia es la expansin e irradiacin en los hombres de la misma vida filial que ella recibe del Padre. Como Cuerpo de Cristo animado por el Espritu, ella es el camino obligado en la comunicacin de la vida trinitaria. 3. LAS MISIONES Y LA INVERSIN TRINITARIA. A. LA TEORA DE H. U. VON BALTHASAR.
Las misiones son la prolongacin de las procesiones eternas en la criatura racional. Exigen las misiones tener el mismo orden que las procesiones?. Para Balthasar, la inversin trinitaria plantea la relacin entre Cristo y el Espritu Santo en la economa de sus misiones temporales. La Escritura presenta textos donde Jess aparece como superior a Cristo, junto a otros donde Cristo goza de una preeminencia sobre el Espritu. Cronolgicamente, la misin del Espritu puede proceder y seguir a la del Verbo (preparando su venida y completando su obra), an cuando lgicamente le estuviera sometida. Esta doble perspectiva, impone pensar la relacin econmica Cristo-Espritu desde su relacin eterna en la Trinidad inmanente.
1. LOS ORGENES DEL TEMA.

La Teologa de los tres das (Mysterium Sallutis 1965), propona una va intermedia entre la interpretacin clsica (que subestima la knosis) y el kenotismo moderno (que subestima la inmutabilidad divina). Inspirado en Bulgakov, fundamentaba la knosis del Hijo en el desinters que culmina en la kenosis primordial del Padre. Ahora se trata de la obediencia divina del Hijo y no solo de una obediencia humana de Cristo. Spiritus Creator (1967), presentaba al Espritu como amor personal que une al Padre y al Hijo , distinto del amor sustancial de Jn 4. Es lo mas interior de Dios, hoguera de amor y a la vez, lo mas exterior, en cuanto objetivado como Persona. En la Anunciacin, el Padre enva y manda, el Hijo es enviado y obedece, y el Espritu encarna al Verbo en el seno de Mara. En este sentido el Espritu crea la misin de Jess. Hasta aqu no presenta ninguna inversin.
16
Resmen de AG 2-4.
68
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas Pneuma und Institution (1974) ofrece la primera formulacin clara de la inversin trinitaria. En la
Economa, distingue los dos estados de Cristo.
En el status exinanitions, de la knosis, el Hijo se somete al Padre despojndose de su figura divina;

el Espritu es la regla paterna e impulsa a Cristo en su misin.
En el status exaltationis, tras la Resurreccin, el Hijo es reestablecido en su primaca sobre el

Espritu En la Trinidad inmanente distingue dos aspectos del Espritu.
En cuanto SUBJETIVO es el amor comn, el don recproco del Padre y del Hijo, en cuanto OBJETIVO es una Persona divina, distinta de ambos.
Combinando ambas distinciones afirma que: en el status exaninationis del Hijo, el Espritu se manifiesta en su aspecto objetivo: comunica al Hijo la voluntad del Padre como misin y como mandato, representa al Padre y toma la iniciativa. El orden trinitario inmanente se invierte en el orden econmico en PadreEspritu (objetivo)-Hijo (encarnado).
El status exaltationis suprime la inversin kentica: Cristo dispone del Espritu y lo enva desde el Padre a la Iglesia y al mundo.
2. LA TRILOGA. a) Gloria. La
figura de Cristo suscita espontneamente la fe, pero sin dejar de remitir al misterioso fondo trinitario, sin el cual la aparicin de Cristo sera mera apariencia. La relacin eterna del Hijo con el Padre se expresa en su obediencia kentica que deja entrever la distancia entre ambos. Cristo, por su obediencia humana prolonga y revela su obediencia divina. El Padre manda absolutamente, el Hijo obedece absolutamente y el Espritu de amor los armoniza, tanto en la eternidad como en la economa. En la cruz los unifica bajo la forma de separacin. La posicin intermedia que goza el Espritu en la eternidad aumenta en la economa y lo eleva por encima del Hijo encarnado.
b)
Teodramtica. Despliega la teora de la inversin trinitaria desde los dos estados del Hijo: como comprehensor ratifica eternamente su misin, como viator renuncia a comprenderla de antemano y deposita en el Padre el saber que le corresponde como Hijo de Dios. l se sabe Hijo de Dios por la misin que le intima el Espritu, no por la visin beatfica. En la Trinidad inmanente el Hijo colaboraba activamente en la espiracin del Espritu, en la economa la inversin lo vuelve pasivo y disponible a la gua del Espritu hasta el punto que no se da a si mismo la humanidad ni la uncin que lo constituye como Cristo, recibiendo todo del Espritu. El Espritu en la Trinidad inmanente es subjetivamente expresin del amor del Padre y del Hijo, mientras que objetivamente es testimonio de la diferencia de ambos en la unidad. Por un lado es el Nosotros de ambos y por otro es el Tu frente a ambos, en cuanto fruto de ese amor. AMBOS ASPECTOS
69
SE PROLONGAN EN LA ECONOMA. Por el primero, el Espritu est en Jess, quien lo posee y domina, mientras que por el segundo, l le intima la voluntad del Padre y se pone sobre Jess pobre y obediente. ESTOS ASPECTOS NO TIENEN EL MISMO PESO La inversin comienza en el status exinanitionis; el Espritu est sobre Jess mas que en l, mientras que se acaba en el status exaltationis donde el Hijo espira con el Padre al Espritu y lo enva a la Iglesia. La potencia co-espirativa del Hijo parece quedar suspendida en el status exinanitionis. En la Trinidad inmanente se fundan dos momentos de la co-espiracin que tendrn dos expresiones econmicas: la pasividad del status exinanitionis expresa el momento en el que el Hijo eternamente generado por el Padre recibe de l la potencia espirativa; la actividad del status exaltationis expresa el momento de la coespiracin del Espritu a Patre Filioque. El doble rol del Espritu en la economa se corresponde con su doble aspecto en la Trinidad inmanente. El Espritu sobre Jess procede a Patre, mientras que el Espritu en Jess procede a Patre Filioque.
c)
La Teolgica. Vuelve a insistir en que la inversin econmica modifica nada en la taxis trinitaria, pero si remite a la simultaneidad de las misiones del Hijo y del Espritu. El Espritu es relativo a Cristo y la pneumatologa es inseparable de la cristologa. Cristo y el Espritu son las dos manos del Padre. En la vida terrestre de Cristo, el Espritu es su compaero, en contacto inmediato con el Hijo encarnado le comunica la voluntad del Padre durante su vida terrena. El Hijo no asume su humanidad sino que se deja llevar por el Espritu. Para Balthasar, el nico momento en que el Espritu parece no estar con Cristo es en el Sbado Santo, cuando ste desciende a los infiernos solo, abandonado por el Espritu y rota la relacin con el Padre, an la mediada por el Espritu. En ese caso no habra mas Trinidad, sino binidad Padre-Espritu , y por el otro, soledad absoluta del Hijo muerto. Si en la Trinidad inmanente el orden de las hipstasis es el tradicional, no ocurre lo mismo en la Economa. La knosis econmica del Hijo lo aleja del Padre abriendo entre ambos una distancia que imita la distasis intradivina de las Personas pero tambin el alejamiento culpable de los pecadores a quienes debe sustituir para salvarlos. Para hacerlo posible, el Hijo debe someterse a la funcin mediadora del Espritu. Para fundar en la trinidad inmanente la condicin de posibilidad de la inversin econmica, Balthasar instituye una serie de polaridades:
Polaridad cristolgica del status exinanitionis/status exaltationis. Polaridad trinitaria de lo econmico/inmanente. Polaridad pneumatolgico-econmica del Espritu en Jess/sobre Jess. Polaridad pneumatolgico-inmanente Espritu objetivo (sobre)/subjetivo (en). Polaridad inmanente recepcin/accin en la potencia coespirativa de Cristo. Polaridad inmanente pneumatolgica del Espritu primero (ex Patre)/tercero (Filioque)
ESTAS POLARIDADES MUESTRAN QUE EL ORDEN INTRADIVINO DE LAS PERSONAS NO HA QUEDADO MODIFICADO Y QUE LA INVERSIN ES SOLO UN ASPECTO DE LA RIQUEZA DE LAS RELACIONES ETERNAS DE LAS TRES PERSONAS DIVINAS.
70
Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b. Dios en la Distincin de las Personas B. EXAMEN CRTICO. 1. LA RELACIN TRINIDAD INMANENTE Y ECONMICA.
Balthasar tiene cuidado de adoptar una posicin teolgica mediadora. En general, al integrar todos los datos escritursticos con un variado instrumental conceptual (aristotlico-tomista, idealista. Personalista intersubjetivo). En particular, la inversin trinitaria quiere mediar entre la teologa clsica, centrada sobre el orden unvoco Padre-Hijo-Espritu y otra teologa que hace coexistir los dos rdenes Padre- HijoEspritu y Padre-Espritu-Hijo, sea en la economa, sea en la teologa. Con su inversin, Balthasar reconoce un orden econmico Padre-Espritu-Cristo , pero rehsa transponerlo en la trinidad inmanente. Para l, en la teologa, el Espritu es subjetivamente expresin del amor del Padre y del Hijo, mientras que objetivamente es testimonio de la diferencia de ambos en la unidad. El primer aspecto corresponde a la posicin latina y el segundo apunta a la posicin griega. Aunque quiere reconciliar ambas posiciones es claro que defiende la posicin latina a{un cuando se distancie de la explicacin tradicional a la hora de argumentar. PRIMERA OBJECIN: LA RUPTURA QUE LA INVERSIN INTRODUCE ENTRE LA TRINIDAD INMANENTE Y LA TRINIDAD ECONMICA. TANTO DESDE UN PUNTO DE VISTA GNOSEOLGICO COMO DOGMTICO.
Gnoseolgicamente: no podemos acceder al conocimiento de la Teologa, sino a partir de la revelacin divina que culmina en las misiones del Hijo y del Espritu (1). Conociendo al Hijo y al Espritu en las misiones podemos elevarnos al misterio de Dios en si mismo, TAL COMO PUEDE SER ANALGICAMENTE ALCANZADO EN ESTA VIDA(2). No pasamos de la economa a la teologa sin postular la identidad entre las Personas presentes en el mundo y presentes en el misterio divino. La inversin trinitaria pone una ruptura en (3) y compromete la capacidad de operar el pasaje (2), es decir, de conocer realmente la teologa a partir de la economa. Dogmticamente no puede existir ninguna diferencia de sujeto cuando distinguimos la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica. An cuando las hipstasis parezcan quedar inalteradas es modificado su orden, constitutivo del misterio y de las mismas hipstasis divinas. Balthasar se aparta del principio fundamental que garantiza la continuidad del pasaje entre la Teologa y la Economa: EL ORDEN DE LAS MISIONES SIGUE EL ORDEN DE LAS PROCESIONES. La misin no es sino la procesin eterna en cuanto que termina en un efecto creado. Imponer una ruptura entre orden inmanente y orden econmico, EQUIVALE A DISOCIAR LA MISIN DE LA PROCESIN QUE LA CONSTITUYE. A la larga se introducir una polaridad entre un fondo trinitario inmutable y una revelacin trinitaria de rostros mltiples: Dios no sera adecuadamente el Dios que se revela.
2. EL LUGAR DEL ESPRITU EN DIOS.

Balthasar subraya la posicin intermediaria y mediadora del Espritu en la Trinidad inmanente. Por la primera procesin, el Padre engendra amorosamente al Hijo y lo pone como el Otro, como alteridad primordial que fundamenta toda otra alteridad y que presenta inicialmente la figura de la separacin y la distancia. El Espritu interviene luego como el tercero que debe mantener la unidad entre los dos primeros en la distasis primordial. El Espritu aparece como el garante ltimo y quizs nico de la unidad Padre-Hijo, en detrimento de la unidad esencial y de la unidad nocional Padre-Hijo como principio de la espiracin. GRACIAS A SU POSICIN INTERMEDIA, EL ESPRITU IMPIDE QUE LA TRINIDAD SE DESINTEGRE EN LA CRUZ.
71
Balthasar tambin admite que el Espritu es tambin la tercera Persona de la Trinidad, no solo est entre el Padre y el Hijo, sino tambin despus de ellos, un despus que no connota ninguna inferioridad ni posterioridad, sino simplemente un orden lgico de las procesiones. Cuando pasamos del orden trinitario inmanente al orden econmico hay knosis del Hijo pero la sumisin al Padre no significa sumisin al Espritu, y no se ve como esta propiedad coespirativa pueda ser suspendida o relegada sin hacer peligrar el orden trinitario inmanente y la misma divinidad del Hijo. NO HAY ESPRITU SINO A PARTIR DEL PADRE Y DEL HIJO. La polaridad balthasariana respecto a las dos posiciones del Espritu en los dos estados del Verbo encarnado (en/sobre Jess) es CUESTIONABLE. El Espritu es ante todo UNA PERSONA DIVINA SUBSISTENTE. Cuando Balthasar habla del Espritu como amor entre el Padre y el Hijo pasa del aspecto objetivo del Espritu como Tercera Persona al aspecto subjetivo del Espritu como unin de amor entre el Padre y el Hijo, cuando en realidad es su trmino. ASI, PERMITE QUE SE CONFUNDA LA TERCERA PERSONA QUE PROCEDE COMO AMOR CON EL AMOR SUBSTANCIAL COMN A LAS TRES PERSONAS O CON EL AMOR NOCIONAL DEL PADRE Y DEL HIJO UNIDOS COMO PRINCIPIO DEL ESPRITU.
3. CRISTO, SU OBEDIENCIA KENTICA Y LA DUALIDAD DE LAS NATURALEZAS.

SU OBEDIENCIA. Insiste tanto en la obediencia de Cristo hacia el Padre que deja la impresin de que la salvacin de los hombres ha sido decidida por el Padre, ejecutada luego por el Hijo y el Espritu, mas que concertada por los Tres. CABE PREGUNTAR SI EXISTE UNA NICA VOLUNTAD DIVINA COMN A LOS TRES COMO ASPECTO DE SU CONSUBSTANCIALIDAD. La obediencia es la actitud fundamental de Cristo y el principio de su actividad redentora. Para Balthasar no es solo exigencia del Hijo encarnado, sino tambin del Hijo en la eternidad. En este nivel echa de menos la comunidad de voluntades del Padre y del Hijo como consecuencia de su consubstancialidad. En la generacin eterna su querer concomitante existe en el Padre como fuente y en el Hijo como recipiente, pero cabe dudar si esto autoriza a hablar de la obediencia intradivina y a convertir esta obediencia en la propiedad hiposttica del Hijo. La insistencia entre la relacionalidad de las Personas parece relegar a un segundo plano la consubstancialidad. Lo mismo ocurre con la unidad del Padre y del Hijo. La knosis econmica acentuar esta obediencia en una cristologa descendente que interpreta la encarnacin como una degradacin mxima y como alejamiento extremo del Hijo respecto del Padre, mas an, respecto del Espritu en un esquema: EL PADRE ORDENA, EL HIJO OBEDECE, EL ESPRITU ASEGURA LA UNIDAD DE AMBOS COMO ESPRITU DE AMOR. SU ENCARNACIN. La Encarnacin marca el inicio de la inversin trinitaria. Ella es la obra activa del Espritu, que toma la simiente del Padre y la inserta en el seno de Mara, siendo el Verbo pasivo como signo de su disponibilidad obediente a priori. Esta interpretacin no se impone por los textos de la Escritura y de la tradicin teolgica. Cabe otra interpretacin que no parte del teologmeno dela obediencia kentica del
72
Hijo ni mantiene la inversin trinitaria: SI EL ORDEN DE LAS MISIONES SIGUE EN LA ENCARNACINEL ORDEN DE LAS PROCESIONES, ENTONCES LA MISIN DEL HIJO SER LGICAMENTE ANTERIOR A LA MISIN DEL ESPRITU. EL VERBO SE UNE A SI MISMO A SU NATURALEZA HUMANA EN EL SENO DE MARA Y LUEGO EL ESPRITU INTERVIENE PARA "UNGIR" ESTA HUMANIDAD, LLENARLA EN TOTALIDAD Y HACER DE JESS EL CRISTO. DUALIDAD DE LAS NATURALEZAS. Una respuesta convincente debe buscarse en la consideracin de Cristo verdadero Dios y verdadero hombre. Balthasar considera a Cristo casi exclusivamente a travs de la unidad de la Figura: Cristocentrismo de la unidad de sujeto mas que la distincin de las naturalezas. El dogma calcedoniano de las dos naturalezas en la segunda Persona de la Trinidad no parece ser para Balthasar un principio fundamental en cristologa.. La distincin de las naturalezas en Cristo permitira preservar la intuicin balthasariana sin romper la continuidad entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica, entre procesiones y misiones. En su naturaleza divina, la de la Segunda Persona, Cristo precede lgicamente al Espritu Santo: luego es el Verbo quien se encarna y se une a su naturaleza humana. Esta es santificada y ungida por el Espritu, substancialmente, y as el Espritu est en Jess. El Espritu sigue siendo inspirado por el Hijo conjuntamente con el Padre y, en el status exinanitionis, es expandido en la naturaleza humana de Cristo. Cabe hablar de una inversin trinitaria en tanto el Espritu est sobre la naturaleza humana de Cristo, cumpliendo ste todas las figuras veterotestamentarias inspiradas y movidas por el Espritu.
4. CONCLUSIN.
La inversin trinitaria recubre una intuicin JUSTA, an cuando est puesta al servicio de una concepcin maximalista de la obediencia y de la knosis del Hijo.
Hace peligrar la continuidad entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica, entre procesiones y
misiones. Las condiciones de posibilidad de esta inversin NO DEBEN BUSCARSE EN LA TRINIDAD INMANENTE MISMA, en una serie de distinciones del Hijo y del Espritu QUE PARECEN INTRODUCIR VIRTUALIDADES EN DIOS, SINO EN LA ARTICULACIN DE LOS DOS ESTADOS DE CRISTO, PUNTO NODAL DE UNA CRISTOLOGA DINMICA, CON LAS DOS NATURALEZAS.
As concebida la inversin trinitaria expresa tan solo uno de los aspectos de la relacin entre el
Espritu y Cristo, en sus misiones salvficas conjuntas a saber: el de la prioridad del Espritu respecto de la naturaleza humana de Cristo, pero no respecto de su Persona divina. Ya no se trata de inversin alguno sino de la trascendencia de una Persona divina sobre toda creatura, incluida la humanidad del Verbo. Esta posicin superior del Espritu prosigue y se extiende sobre el Cuerpo mstico de Cristo, en el status exaltationis, mientras que la humanidad singular glorificada de Cristo es asociada a la espiracin del Espritu. ASI, QUEDAN PRESERVADOS EL ORDEN DE LAS HIPSTASIS Y LA CONTINUIDAD ENTRE TRINIDAD INMANENTE Y TRINIDAD ECONMICA.
FALTAN RELACIONES....
73
ndice
Tesis 5.............................................................................................................................................1 Tesis 6...........................................................................................................................................14 Tesis 7...........................................................................................................................................29 Tesis 8...........................................................................................................................................40 Tesis 9...........................................................................................................................................54 Tesis 10.........................................................................................................................................62
74

2.1.b Dios en La Distinción de Las Personas

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

2.1.b Dios en La Distinción de Las Personas

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Teologa Dogmtica 2.1. El misterio de Dios Uno y Trino 2.1.b.

Dios en la Distincin de las Personas

EL PADRE DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO EL APORTE DE W. KASPER

3. JUAN 4. HEBREOS 5. CONCLUSIN III. CONFESIN DE LA IGLESIA

I. DATO BBLICO 1. JESS REVEL QUE DIOS ES PADRE

EL PADRE DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO

Con respecto a esta cita muchos se preguntan si no es un adelanto de la teologa jonica.

l presenta como expresin de su doctrina la frmula creado de la nada

que aparece en la carta a Eusebio de Nicomedia.

El error tal vez ms importante de Arrio proviene de la exgesis que realiza

1.1 Predicacin apostlica

1.2 Evangelios Sinpticos

1.3 Evangelio de San Juan

ORIGEN DEL CONFLICTO PLANTEO TEOLGICO DEBATE ECUMNICO

Kasper, W. El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 1985, 245-246.

COMN DE TODAS LAS IGLESIAS CRISTIANAS DE

OCCIDENTE. ANALIZAREMOS A CONTINUACIN ESTAS DIVERSAS TEOLOGAS DEL ESPRITU SANTO.8

Kasper, W. El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sgueme, 1985, 248.

III. LA TRADICIN LATINA 1. EL FILIOQUE Y LA PROCESIN DEL ESPRITU SANTO

ORIGEN DEL CONFLICTO

Decreto para los griegos

EL ORDEN DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES

EXISTENCIA Y NATURALEZA DE PROCESIONES DIVINAS INMANENTES

EL CONSTITUTIVO DE LAS PERSONAS DIVINAS: LAS RELACIONES SUBSISTENTES

DIOS RELACIONES REALES Y SUBSISTENTES

RELACIONES REALES SE DISTINGUEN RELAMENTE ESPIRACIN PASIVA O PROCESIN (ST I q 30 a2)

TEOLOGA DE LAS PERSONAS DIVINAS EN GENERAL

JUAN PABLO II.

En el NT, a Dios se le atribuye la mayora de los atributos divinos, al menos en las

y educadora que desempe Cristo.

Que la Santificacin se atribuya al Espritu se entiende por el hecho de que en el

El conjunto se explicar mas radicalmente por la condicin de la Trinidad inmanente.

La tensin puesta por las exigencias que derivan de la consubstancialidad numrica, y la

JUAN PABLO II.

La procesin es causa constitutiva de la misin.

2. EL CASO DE LAS MISIONES INVISIBLES (ST I Q.43, 3-6).

La gracia santificante es ese mismo misterio visto en la criatura, transformada y deificada

Resumen de ST I, q.43, a.3.

3. MISIN VISIBLE Y MISIN INVISIBLE.

Resmen de ST I, q.43, a.5 ad 2um.

1. LOS ORGENES DEL TEMA.

En el status exinanitions, de la knosis, el Hijo se somete al Padre despojndose de su figura divina;

En el status exaltationis, tras la Resurreccin, el Hijo es reestablecido en su primaca sobre el

2. EL LUGAR DEL ESPRITU EN DIOS.

3. CRISTO, SU OBEDIENCIA KENTICA Y LA DUALIDAD DE LAS NATURALEZAS.

Potrebbero piacerti anche