1

FICHTE. FUNDAMENTOS DE LA QUERELLA SOBRE EL ATEISMO1 Fichte. Foundations on the atheism accusation Hugo Ochoa Resumen El presente trabajo pretende establecer los fundamentos de la querella sobre el ateismo en el que se ve envuelto Fichte y que le significa ser exonerado de la Universidad de Jena. A este respecto se establece que el primado de la libertad, como carcter constitutivo del sujeto, supone no slo una conciencia autnoma en el mbito moral y un primado de la razn prctica, como propona Kant, sino tambin la exclusin de un orden trascendente que pueda intervenir directamente sobre el mundo fsico. Palabras clave: Fichte, ateismo, idealismo, fe, providencia. Abstracts The present work intends to lay the foundations on the atheism accusation in which Fichte becomes involved and which meant his removal from University of Jena. It is established, in this regard, that the primacy of freedom, as a constituent character of the subject, not only implies an autonomous conscience in the moral scope and a primacy of the practical reason as supposed by Kant, but also implies the exclusion from a trascendental order that could directly intervene on the "physical world". Keywords: Fichte, atheism, idealism, faith, Providence.

En 1794 Fichte es llamado a la Universidad de Jena para suceder a Reinhold, quien se haba trasladado a la Universidad de Kiel. Entre los aos 1794 y 1798 Fichte publica Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (Weimar, 1794), Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten (Jena, 1794), Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre (Weimar, 1794), Grundri des Eigenthmlichen in der Wissenschaftslehre (Jena, 1795), Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre (Jena,
1

Este trabajo forma parte del proyecto FONDECYT N 1030365.

1798), Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (Jena, 1798) y varias exposiciones de su sistema en el Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, que en 1795 haba fundado junto a Niethammer. Fichte haba alcanzado en 1792 un reconocimiento general al publicar en Knigsberg y, por un error del impresor, annimamente y sin la introduccin, Versuch einer Kritik aller Offenbarung en 1792, obra que algunas reseas atribuyeron originalmente a Kant2, lo cual le vali a Fichte inmediatamente notoriedad. Sin embargo, su obra central, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Leipzig, 1794; reimpresa en Tbingen, 1802), no fue, en general, muy bien acogida, y Fichte se consideraba, a este respecto, incomprendido, tanto as que las sucesivas y numerosas reformulaciones de esta obra no fueron publicadas en vida de Fichte y la versin escrita en 1802 es recin publicada en 1845. Fichte prefiri luego de la publicacin de esta obra hacer exposiciones orales de su doctrina en cursos dirigidos a discpulos seleccionados. Lo anterior no es raro, por cuanto se interpret su filosofa como una forma de idealismo subjetivo, segn la frmula acuada por Schelling y luego retomada por Hegel o como ste seala en sus Lecciones sobre Historia de la Filosofa: La razn es de suyo, por tanto, segn Fichte, sntesis del concepto y de la realidad. Pero enfoca este mismo principio de un modo unilateral, solamente en uno de sus lados: es subjetivo por naturaleza.3 Tambin Kant acus a la filosofa de Fichte de ser una construccin meramente lgica incapaz de alcanzar lo real, particularmente en una carta a Abbeg: l <Fichte> permanece siempre en lo
2

Jaener Allgemeine Litteratur-Zeitung, pgina de anuncios N. 82 del 30 de Junio de 1792; Col. 662/3: "Se ha tenido por un deber el informar al pblico de la existencia de una obra desde toda consideracin muy importante, la cual ha aparecido en la feria de Pascua bajo el ttulo: Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Knigsberg, ed. Hartung. Todo el que haya ledo apenas lo ms mnimo de estos escritos, por los cuales el filsofo de Knigsberg se ha merecido los servicios imperecederos a la humanidad, reconocer inmediatamente al eminente autor de aquella obra!" En la pgina de anuncios N 91 de la Allgemeine Literatur-Zeitung del 28 de Julio de 1792 segua una primera breve disertacin sobre el "Versuch..." de G. Hufeland, que conclua con la muestra del ms ardiente agradecimiento al gran hombre, cuya mano est ciertamente por todas partes en este escrito. Que Fichte no tena ninguna culpa del anonimato del libro, se infiere sin duda alguna de la carta dirigida a Kant del 6 de agosto de 1792 (Fichte, J. G., Gesamtausgabe, I, 5, Ed. Friedrich Frommann (Gnther Holzboog), Stuttgart Bad Cannstatt, 1977, (en adelante GA), III, 1, pp. 325-327). El error del reseador y del comentarista se produjo porque la mayor parte de los ejemplares del escrito salieron a la circulacin sin el Prefacio, all Fichte deca: "a ella, a la verdad, me consagro solemnemente en esta mi primera presentacin al pblico", GA, I, 1, p. 17. 3 Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofa, III, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995, p. 463.

general, nunca da un ejemplo y, lo que es peor, no puede dar ninguno porque aquello que se ajusta a sus conceptos generales no existe4. La relacin de Fichte con Kant tiene una cierta ambigedad; Fichte pretendi desde un principio continuar y, eventualmente, completar la obra de Kant, a lo cual ste lo anim5 o, al menos, as lo entendi Fichte6. Sin embargo, ms adelante, al darse cuenta Kant que el presunto completamiento de su obra significaba eliminar uno de los polos dialcticos de su crtica, la cosa en s, neg que su obra central fuera slo unos prolegmenos, como
4

Johann Friedrich Abbeg visit a Fichte el 2 y 3 de Mayo de 1798 en Jena. El 2 de Mayo anot en su diario: "Fichte dijo que quera darme una carta para Kant, para el predicador de la corte Schulze y para otro destacado profesor". El 1 de Junio Abbeg visit a Kant y anot al respecto en su diario: "Apenas le haba expresado mi amistad, presentndole mis respetos personalmente, le entregu la carta de Fichte. Tras haberla ledo, dijo: esto es un gran cumplido, tambin me escribe obsequiosamente, pero se me cuela un amargor, y es que yo no logro aclararme sobre l o declararme por l; y nada se arreglar porque l imagine todo tan bonito; no leo del todo sus escritos, pero recientemente le la recensin de sus escritos en el Jenaer Literaturzeitung; la primera vez no supe muy bien qu es lo que l quera, lo le por segunda vez y cre poder entender algo, pero no. El sostiene la manzana delante de la boca, pero no permite que se la pruebe. Se reduce a la pregunta: mundus ex aqua? El permanece siempre en lo general, nunca da un ejemplo y, lo que es peor, no puede dar ninguno, porque aquello que se ajusta a sus conceptos generales, no existe". Johann Friedrich Abbegs Reise zu deutscen Dichtern und Gelehrten im Jahre 1798. Nach Tagebuchblttern mitgeteilt von H. Dieter in Hannover. En Euphorion Zeitschrift fr Literaturgeschichte, Tomo 16, Leipzig y Viena, 1909, pp. 734-741. 5 Carta de Kant a Fichte, otoo tardo, fines de 1797: Si vos conocierais, sin embargo, mi estado de salud y las debilidades propias de mi edad que me han forzado ya desde hace un ao y medio a abandonar todas mis lecciones, y ciertamente no por gusto, entonces encontrarais disculpable ste mi comportamiento; a pesar de que de cuando en cuando d todava noticias de mi existencia a travs del canal del Berlinischen Monatsschrift5 y tambin ms recientemente a travs del Berliner Bltter5, lo cual hago como medio de subsistencia, si bien lenta y fatigosamente, mediante la agitacin de mi escasa vitalidad, por lo cual me encuentro casi completamente dedicado a asuntos prcticos; y la sutilidad de la especulacin terica, especialmente si ella trata de sus nuevos y ms extremos pices, la cedo de buena gana a otros. (GA, III, 3, pp. 101-102). 6 Fichte en carta del 1 de enero de 1798: Por cuanto vos mismo decs que "la sutileza de la especulacin terica, especialmente si ella trata de sus nuevos pices, la cedo de buena gana a otros", estoy tanto ms tranquilo por el juicio que reprueba mi sistema, por cuanto casi todos aquellos que se suman a la numerosa multitud de los filsofos alemanes pretenden tener estos juicios de primera mano de vos; como, pues, pretende haber recibido todava muy recientemente algo semejante de vos el Sr. Bouterweck6, el sobrio crtico de vuestra Rechtslehre, y de los Vermischten Schriften de Reinhold en el Gttingschen Anzeigen6, segn me cuenta pblico. As es, pues, el mundo en el que vivo. (GA, III, 3, pp. 104-105).

Fichte la entenda. Por ello, para Fichte, Kant es, en realidad, un dogmtico7: el dogmtico quiere ciertamente asegurar a la cosa en s realidad, esto es, la necesidad de ser pensada como fundamento de toda experiencia, y lo conseguir si hace patente que la experiencia ha de ser efectivamente explicada por esa cosa en s y que sin la misma no puede explicarse8, a este respecto, Fichte distingue entre aquellos dogmticos que afirman que la cosa en s est determinada tambin en lo que se refiere a su naturaleza, o como dada slo en lo tocante a su existencia, este ltimo sera el caso de Kant. Por el contrario, para el idealismo la cosa en s es una quimera total9, la autoconciencia, fundamento del idealismo, surge de una accin libre del espritu10. Los estudiantes de Jena llegaron a tirar piedras a la ventana de Fichte, pretendiendo mostrar la realidad del mundo sensible gritndole: He ah el No-Yo, sin embargo, con ello, para Fichte, no hacan sino probar su propia libertad. Fichte, pues, cree completar el recorrido iniciado por Kant; ste haba negado el carcter trascendente del orden del mundo, Fichte niega su misma realidad sustancial, lo cual, como veremos, tiene importantes consecuencias para nuestro presente propsito. Desde esta perspectiva, es necesario tener presente que la Wissenschaftslehre realiza un camino inverso al que realiza Kant en la Crtica de la razn pura, por cuanto ste, segn la conocida frmula de la Introduccin a la segunda edicin, pretenda haber suprimido (aufheben) el saber para abrir espacio a la fe11, por cuanto establecidos los lmites de la razn especulativa, quedaba abierta una dimensin trascendente en el orden prctico. Fichte, en cambio, intenta una deconstruccin de la ilusin trascendental que significa la cosa en s, con lo cual pretende, por el contrario, establecer la libertad como primado absoluto, tanto en el orden especulativo como prctico. As, pues, la tesis de la autonoma absoluta del Yo, correlato necesario del establecimiento de la libertad como fundamento de la autoconciencia, significa que toda verdad y toda realidad slo pueden residir
7

Si bien Fichte atribuye este dogmatismo a los kantianos: Que el kantismo de los kantianos es efectivamente el sistema antes descrito, y que en realidad encirra la extravagante combinacin del ms grosero dogmatismo, segn el cual unas cosas en s causan impresiones en nosotros, y del idealismo ms categrico, segn el cual todo ser se origina nicamente en virtud del pensar de la inteligencia, no sabiendo nada de ningn otro ser, son todo eso cosas para m harto sabidas. Fichte, Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, Ed. Tecnos, Madrid, 1987, p. 70, (GA, I, 4, p. 237). 8 Ibid., p. 13, (GA, I, 4, p. 190). 9 Ibid., p. 16, (GA, I, 4, p. 193). 10 Cfr., Ibid., p. 14, (GA, I, 4, p. 190) 11 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974, p. 33. [B XXX ].

al interior del sujeto como su acto mismo de ser. De modo que la Wissenschaftslehre se convirti desde un principio en sospechosa, si no de ateismo, al menos de gnosticismo, por cuanto fuera del Yo que, como fundamento, se pone a s mismo, no se ve cmo pueda hacerse presente un ser espiritual personal superior que, como tal, sirva, a su vez, de fundamento infundamentado del Yo puro. En este clima Fichte publica en la revista Philosophischen Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten12, de la que era co-editor junto a Niethammer, un artculo titulado Ueber den Grund unsers Glaubens an eine gttliche Weltregierung13, con el propsito de ampliar y rectificar algunos conceptos de un trabajo (Entwickelung des Begriffs der Religion) de uno de sus discpulos, (Friedrich Carl Forberg, 1770-1848) publicado en el mismo nmero. Ambos son acusados de ateismo14 y Fichte es exonerado de la Universidad15.
12 13

Fascculo 1, tomo 8, p. 1-20, 1798. GA, pp. 347 357. 14 En 1799 se reeditan ambos textos, con ligeras variantes, bajo el ttulo Fichte und Forberg neuer Beytrag zur Geschichte des Atheismus. Cfr. GA, I, 5, p. 321. 15 Cfr. la hoja de anuncios de la Allgemeine Literaturzeitung, N 88, del 17 de julio de 1799, donde haba aparecido la informacin siguiente: Jena, 3 de junio (error por julio) parti el hasta ahora profesor de filosofa. Sr. Joh. Gottlieb Fichte, luego de que su dimisin, anunciada por l en un escrito a un miembro del consejo ntimo del Duque de Weimar en el caso de que le fuera impuesta una censura, le fuera formalmente aceptada (dimisin presentada en un postcript a un escrito en conformidad con su alteza el Duque Protector, donde los editores del Philosophisches Journal le reprochaban su imprudencia en las expresiones vertidas, las cuales le haban acarreado la acusacin de atesmo), y luego de que le fue impuesto el despido de su cargo de profesor. De esto resulta manifiesto que esta dimisin puede considerarse ni una limitacin, de parte de su Alteza Serensima protectora de esta universidad, de la libertad de enseanza ni de una ratificacin de la queja elevada contra el Sr. Fichte. Ella es simplemente la consecuencia de su propia declaracin en dicho escrito; el rescripto en el cual apareca el reproche de imprudencia estaba ya resuelto; cuando el escrito de Fichte lleg a los consejeros ntimos, a los cuales estaba dirigido, se vieron en la necesidad y obligacin de ensearlo inmediatamente a Su Alteza el Duque de Sachsen-Weimar, pues el Sr. Fichte all haba explicado cmo el honor le prohiba, en el caso de recibir una censura pblica y judicial, permanecer por ms tiempo sujeto a gobiernos que hubieran estimado aplicarle tan censura; no le quedaba ms que responder a la censura con la presentacin de la renuncia y dar entonces la publicidad ms amplia a la censura, a la renuncia y a esta carta. Es solamente esto lo que ha decidido al gobierno de Su Alteza el Duque de SachsenWeimar a aceptar de inmediato la dimisin que el Sr. Prof. Fichte haba anunciado en el caso de una hiptesis que fue la que justamente se produjo; decisin a la cual adhirieron los dems protectores de la Universidad. Justamente sta fue la razn por la cual la peticin,

En el ncleo central del artculo, Fichte afirmaba: La fe que acabamos de deducir es, empero, tambin la fe total y cabal. Este orden moral, viviente y actuante es el mismo Dios; no tenemos necesidad de ningn otro Dios, y no podemos captar otro.16 Forberg sostena en su artculo que la esencia de la religin ha de buscarse en nuestra creencia en el orden moral del mundo, fundndose de una manera anloga a como la tica se funda en la conciencia y no en una fe positiva17. Es necesario recordar, adems, que a raz de la publicacin de Versuch einer Kritik aller Offenbarung, ya haba tenido problemas con la censura, y precisamente por convertir a Dios en mero principio de la legislacin moral, descartando milagros y otro tipo de acciones providentes.18 Adems, an se escuchaban los ecos del Pantheismusstreit, que haba involucrado, directa o indirectamente, a todos los filsofos de Alemania, disputa iniciada por Jacobi en Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelsohn. Las causas que desencadenan el Ateheismusstreit son ciertamente muy complejas: polticas, celos de escuela, rivalidades acadmicas, etc. Sin embargo, lo que se pretende aqu es determinar la raz interna de esta acusacin. Se trata, por una parte, de la paradoja de la compatibilidad, o incompatibilidad, entre sistema y libertad. Para Fichte, su sistema es el

firmada por ms de doscientos estudiantes, para la mantencin de su bien amado profesor, que le fue entregada a Su Alteza el Duque de Sachsen-Weimar, recibi una respuesta negativa. 16 GA, p. 354. 17 Cfr. Loc. cit., p. 22. 18 Cfr. Carta del 23 de enero de 1792 a Kant: A saber, he dicho que la fe en una revelacin dada no puede ser fundada, conforme a la razn, en la creencia en milagros, porque ningn milagro como tal se tiene por demostrable; he agregado, empero, en una nota, que, por otros buenos motivos, uno puede servirse, en todo caso, de la representacin de milagros ocurridos en una revelacin, de modo que una revelacin sea admisible como divina, para sujetos que necesitan algo as como conmocin y asombro; tal era la nica atenuacin que yo crea poder dar a esa proposicin. He dicho, adems, que una revelacin no puede ampliar, segn su materia, ni nuestro conocimiento dogmtico ni nuestro conocimiento moral; pero concediendo bien que sobre objetos trascendentes, sobre los cuales, a decir verdad, creemos el qu, pero respecto del cmo no podemos saber nada, algo no puede ser establecido como provisoriamente verdadero, y para aquellos que as quieren pensarlo, como subjetivamente verdadero, hasta no tener la experiencia, lo cual, sin embargo, no debe ser considerado una ampliacin material, sino meramente una representacin corporeizante perteneciente a la forma de lo espiritual ya dado a priori. T ms adelante agrega una afirmacin que ms adelante Kant har suya: Tampoco advierto en absoluto de dnde obtiene la Facultad de Teologa el derecho a hacer examinar por la censura el tratamiento de una cuestin semejante. GA. III, 1, pp. 286-287.

primer sistema de la libertad.19 La pretensin de sistema intenta la reconstruccin del absoluto, por ello slo puede tener su origen y fundamento, segn Fichte, en la libertad, por cuanto establecer un fundamento de alguna manera condicionado es internamente contradictorio con un sistema que cierre a cabalidad el saber. Ahora bien, el principio incondicionado que puede fundar un sistema de libertad, y en el cual se constituye como tal, es la accin; en principio era la accin20, pero como libertad pura, es decir, no como libertad de un sujeto que es anterior a la libertad y la ordena, sino que, por el contrario, la accin establece el orden para s misma y en ese acto se reconoce y constituye el sujeto como tal. Slo as se puede entender el primado de la razn prctica y el carcter autoconstitutivo del deber. Fichte sostiene que el problema esencial de la filosofa consiste en indagar cul es la razn de ser del sistema de representaciones acompaadas de un sentimiento de necesidad y de este sentimiento de necesidad mismo?,21 lo cual constituye obviamente el problema central una vez que se ha establecido que el primado absoluto de la libertad, y se ha eliminado la cosa en s como principio de explicacin de la percepcin. El mundo sensible no es sino el campo de accin de la moralidad, el mundo se ordena de suyo en vistas a la accin moral; si as no fuera, podra haber un deber imposible de realizar, de llevar a cabo en el mundo, lo cual vuelve a la moralidad, y con ello a la libertad, un absurdo. Toda mi existencia, la existencia de todos los seres morales, el mundo sensible, en tanto que escenario de nuestra comunidad, mantienen ahora relaciones con la moralidad y hace su aparicin un orden totalmente nuevo, un orden en el cual el mundo sensible con todas sus leyes inmanentes es slo la base inmvil.22 El mundo es meramente el escenario de la accin moral y se constituye en orden a esa accin Por otra parte, se trata tambin de la oposicin entre historia y sistema, entre el curso causal y el lgico, entre tradicin y razn. El nuevo fundamento de la filosofa exige esencialmente, pues, la crtica de la tradicin.23 El problema estriba en cmo conciliar lo universalmente vlido, eterno, necesario, las verdades de la razn, siempre comprensibles, por una parte, y las verdades de hecho, empricas, trasmitidas por la tradicin, por otra. No es
19 20

GA, III, 4, 182. Goethe, J. W. Fausto, Ed. Sopena, Madrid, 1984, p. 49. 21 Fichte, Johann Gottlieb, Introducciones a la doctrina de la ciencia, Ed. Tecnos, Madrid, 1987, p. 8, (GA, I, 4, p. 186) 22 Fichte, Ueber den Grund unsers Glauben, GA, I, 5, p. 353. 23 Portales, Gonzalo, Polticas de la alteridad, Ed. Cuarto Propio, Santiago, Chile, 2001, p. 45.

raro, pues, que el idealismo alemn est permanentemente complicado en conflictos teolgico-filosficos, y no es casual porque el cristianismo se yergue sobre un fundamento radicalmente histrico, se funda en la historia sagrada de una revelacin que ocurri efectivamente, cuya verdad es trasmitida a todos los hombres por medio de una tradicin oral y escrita, y que es sostenida, adems, desde un principio, por signos trascendentes, como es el caso de la misma resurreccin. A lo cual hay que agregar que el primado extraordinario que adquiere la Biblia con la Reforma de Lutero significa tambin una reafirmacin de la revelacin como hecho histrico. A este respecto, es necesario tener presente que en occidente toda crtica de la religin ha tomado la forma restringida de una crtica al cristianismo (con lo cual se mientan tambin sus antecedentes en el sincretismo del perodo helenstico y la tradicin juda)24. Fichte, pues, se convierte en un punto de inflexin respecto de la comprensin del carcter providencial que tendra el orden del mundo. Dado el primado de la razn prctica, a partir del orden moral, una providencia actuante en el mundo sensible significara proyectar innecesariamente un orden sobrenatural que no tendra otro fundamento que una necesidad moral subjetiva propia de dbiles y pusilnimes. Fichte, con su teora de la accin moral establece el primado de la accin y remite a sta el saber de s del sujeto y el reconocimiento de que su libertad es su principio constitutivo; la libertad es anterior al cogito. Siendo la ley moral el lugar hermenetico en el cual el Yo adquiere conciencia de s como sujeto autnomo y en el cual la accin se autoordena en el marco de la libertad constitutiva de toda subjetividad, el primado de la razn prctica se convierte en el primado de la ley moral: Nosotros no obramos porque conocemos, sino que conocemos porque estamos destinados a la accin. La razn prctica es la raz de toda razn.25 Pero esto significa tambin que el contenido y la forma como la razn prctica se constituye por la ley moral, encuentran su asiento en la accin. De acuerdo con esto, si bien la controversia sobre el ateismo conduce a declaraciones y aclaraciones sobre la realidad de un orden divino que regira el mundo, plantea tambin un debate que contiene una concepcin de la accin segn la cual la ley moral representa el orden que la accin se da a s misma, de modo que la norma moral tiene que carecer de todo tipo de anterioridad sustantiva constituida como persona, y si esto es as respecto del sujeto de la accin, cuanto ms respecto de un principio subjetivo exterior a la norma, como sera el caso de un Dios personal.
24 25

Ibid., pp. 15-16. Fichte, Die Bestimmung des Mensches, GA, I, 6, p. 210.

Por otra parte, es necesario preguntarse por la clase de sujeto que surge de la interpelacin de la ley moral, en su carcter de logos de la accin, y que es capaz de constituir una comunidad de accin recproca. La contraposicin Yo y No-Yo debe ser, pues, interpretada como la exigencia originaria de una forma de intersubjetividad desde la que se funda el sentido del orden moral; la misma reciprocidad es orden de sentido. La posibilidad de fundar una comunidad que se base en un orden moral supone que ese mismo orden moral acta providencialmente, es decir, articula a los sujetos morales entre s de modo tal que sus acciones, en la medida que se someten a la moralidad, constituyen a la comunidad como tal. En el 5 de la Segunda Introduccin a la Doctrina de la Ciencia, Fichte sostiene que la intuicin intelectual se constituye slo y nicamente mostrando la ley moral existente en nosotros () En la conciencia de esta ley, que a buen seguro no es una conciencia sacad de otra cosa, sino una conciencia inmediata, se halla fundada la intuicin de la autoactividad y de la libertad.26 La autoposesin de s slo puede ser para s misma transparente si se la ve en la necesidad que la establece. Pero para que esta necesidad no contrare la espontaneidad, no puede ser ni una necesidad de facto ni una necesidad apodctica, sino que tiene que ser una necesidad prctica. Es en la ley moral que el Yo se sabe sujeto de la libertad, lo cual significa que simplemente se sabe sujeto. Al captarse en una relacin estructural con un deber ser, con un ser que depende absolutamente del sujeto, y no con un ser o cosa en s que se le contrapondra con total independencia, es decir, como debe autodeterminarse con respecto a ese imperativo fundante, reconoce en esa determinacin imperativa su identidad, su ser propio. Yo me soy dado por medio de m mismo como algo que ha de ser activo de una cierta manera, con lo cual me soy dado por medio de m mismo como activo en general; yo tengo la vida en m mismo y la tomo de m mismo. Slo gracias a este medio de la ley moral me veo; y si me veo por este medio, me veo necesariamente como autoactivo.27 La ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad, ms an, yo pienso porque acto, la conciencia de s es tal por su constitutiva tensin hacia el deber ser de la ley moral. Pero el deber significa, tambin, un obstculo (Ansto) en la medida que comprende un orden absoluto; en ese mbito de significacin, estrechado entre esos lmites, el Yo se reconoce libre en la diferencia Yo/No-Yo. Como seala Heidegger, se debe al idealismo

26 27

Fichte, Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, Ed. cit., pp. 52-53, (GA, I, 4, p. 219). Ibid, p. 53; GA, I, 4, p. 219.

10

especulativo el hallazgo de la diferencia como momento constitutivo de la identidad28 Ahora bien, la autolimitacin del Yo podra ser entendida como un Yo prctico que se hace terico, porque el Yo, en la misma medida que es prctico, produce lo real y, por lo tanto, desde s mismo no sera necesaria una limitacin; slo el Yo terico-especulativo es limitado, y ste limita a aqul. Si el comportamiento prctico del Yo consistiera sencillamente en su actividad pura, desplegada sin resistencia hasta el infinito, entonces el Yo prctico coincidira con el Yo absoluto. El Yo tiene que hacerse terico para establecer un obstculo y as superarlo en el esfuerzo (streben); as conquista su identidad en el ejercicio mismo de su actividad. La razn de la existencia del mundo es moral, su nica funcin es permitir la accin moral y ser el escenario donde se desarrolla. La razn es prctica, pero es ella misma prctica, sin intermediacin, es unificacin de logos y representacin, de intencin de sentido y de cognicin de significado. La razn consiste en el esfuerzo por resolver la tarea que ella en s misma plantea a los seres morales. Fichte, en una nota a Grundlage der gesammten Wissenschatslehre29 sostiene que la idea de una divinidad, entendida como una conciencia a la que nada se opone, en la que el mero ponerse del Yo agota todo ser, es impensable, ya que en tal hiptesis la doctrina de la ciencia carecera de contenido, esto es, no habra saber de s mismo, y no habra, por lo tanto, conciencia. De modo que la estructura dialctica es, a la vez, estructura del sistema y de lo efectivo, razn por la cual Fichte insiste en el carcter vivo del principio que propone como absolutamente primero. En Ueber den Grund Unsers Glaubens, como veamos, afirma este orden moral viviente y actuante es el mismo Dios; no necesitamos otro Dios y no podemos captar otro. No hay ningn fundamento en la razn para salir de este orden moral del mundo.30 No se trata de un orden que pueda o no darse, que pueda ser de una manera o de otra, se trata de algo eterno, necesario y absoluto, porque representa los principios de la razn y su misma posibilidad. La misin del hombre respecto de ese Dios, como afirma Juan Cruz31, es la de acreditar con sus acciones ese orden, no la de modificarlo, porque ello es imposible. Y en System der Sittenlehres, nach den Principien der Wissenschaftslehre de 1798 dice que el fin ltimo de la tica es la creacin de
28 29

Cfr. Heidegger, M., Identidad y diferencia, Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 60-61. GA, I, 2, p. 398. 30 GA, I, 5, p. 354. 31 Fichte, Doctrina de la Ciencia, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1975; Prlogo, p. XXI.

11

una comunidad universal basada en el amor y el respeto al prjimo, fin que pertenece, en realidad, al mbito religioso: Esta accin recproca de todos con todos para la creacin de convicciones prcticas comunes slo es posible en cuanto todos parten de principios comunes, que le son dados necesariamente; respecto de los cuales sus convicciones ms distantes tienen que estar ligadas Una accin recproca semejante, a la cual cada uno est ligado, se llama Iglesia (Kirche), una comunidad tica; y aquello respecto de lo cual todos son una, se denomina su smbolo.32 Al definir la Iglesia como una comunidad tica, por una parte, e identificar el orden moral con la divinidad misma, por otra, pareca no dejar lugar a una fe entendida como adhesin a un principio de autoridad fundada en el testimonio, porque no podra haber a este respecto ms autoridad y ms testigo que la razn vuelta sobre s misma. Ciertamente esta concepcin de la fe es subversiva, por cuanto no reconoce ms autoridad que la propia conciencia. Si esta fe no est ya en el hombre, yo quisiera al menos saber, de dnde, pues, tus representantes mismos, que por cierto son slo seres humanos, toman eso que nos quieren dar por la fuerza de sus pruebas?; o bien, si de hecho estos representantes son seres de una naturaleza superior, cmo pretenden poder encontrar acceso a nosotros los dems, y hacerse comprender, sin presuponer en nosotros algo anlogo a su fe?33 Ya en la Kritik aller Offenbarung la fe haba sido remitida al mbito de la conciencia personal subjetiva y, por lo tanto, establecido su principio en el sujeto, y haba sido entendida como una suerte de corolario de la intuicin intelectual por la que el sujeto se reconoce como Yo libre, en la medida que se siente interpelado por el deber. En esta obra haba distinguido tres modelos de religin: Vernunftreligion, idea de Dios que se basa en el carcter absoluto del mandato moral, tanto as que Dios coincide con la unidad misma de la razn. La prctica de esta religin presupone en el hombre la ms completa libertad. Naturreligin, religin en la que se refuerza la exigencia de la ley moral mediante la idea de un ser moralmente perfecto y santo. Offenbarungsreligion, para hombres incapaces de llegar al conocimiento de la ley moral, por lo que slo puede serles impuesta desde fuera, a travs de los sentidos, como revelacin sensible. La pura religin racional, as como la religin natural, tienen su fundamento en el sentimiento moral; la religin revelada, en cambio, debe comenzar por fundamentar este sentimiento.34 Ya estas afirmaciones haban provocado resistencias y haban sido objetadas por la censura,
32 33

GA, I, 5, 213. Fichte, Ueber den Grund unsers Glauben, GA, I, 5, p. 348. 34 GA, I, 1, p. 105.

12

objeciones que haban sido sorteadas por una apelacin al carcter radical del fundamento moral de toda religin. De modo que en su primera etapa, que termina con la querella sobre el ateismo, a lo cual sigue un silencio de seis aos, Fichte, en lugar de establecer el fundamento de la accin moral en una fuente de sentido, cree que basta con establecer su significado. La fe significa la norma moral absoluta, su carcter absoluto da cuenta de su raz divina, y su nico sentido, si as puede calificarse, es la constitucin de una comunidad moral. Interrogar por un sentido que trascienda los lmites del sujeto no slo conducira a absurdos, anlogos al de la cosa en s, sino que sera fuente de inmoralidad y, por lo tanto, de ateismo, por cuanto ese presunto sentido trascendente se convertira en principio desde el que se habra de juzgar la norma, lo cual conllevara necesariamente una prdida de su carcter absoluto e imperativo. Esta transposicin de significado y fuente de sentido la realiza con el explcito propsito de evitar lo que, segn l cree, conducira a una heteroreferencia de la razn, siguiendo el modelo kantiano. Slo en una autoreferencia, que es la accin libre pura, autoposicin y autoposesin de s, se puede contener el Yo a s mismo, responder rectamente al deber, ser libre y fundar una comunidad en la que se reconoce una prctica comn incontrovertible, una iglesia y una religin. Fichte convierte la tica en una semntica de la accin, la fe en el acto de ordenamiento que la razn se impone a s misma y la religin en el respeto y veneracin que la conciencia moral tiene por s misma. Pero de este modo la divinidad slo tiene sentido en razn de lo que significa, no hay ningn sentido que trascienda su significado.