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[ISSR-TS-StoFilMC-0506.

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(Scorci di storia della losoa moderna e contemporanea)


(a. a. 2005-6) Nota alla dispensa
La dispensa passa in rassegna alcuni degli autori pi signicativi dalla modernit al Novecento avendo come punto di attenzione il valore e le possibilit conoscitive attribuite alla ragione umana; tenendo conto di questo punto di vista si metter metter a fuoco sinteticamente lo spirito di ciascuna proposta ed il messaggio che talvolta in conformit, talvolta al di l delle intenzioni degli autori stessi rimasto impresso nella cultura losoca. Le schematiche presentazioni degli autori non intendono quindi esaurirne la presentazione del pensiero (che in molti casi risulta intensamente articolato anche su altri piani politico, morale, religioso...), e vanno intese solo come una raccolta di medaglioni per facilitare la comprensione della parte monograca del corso. Sono esclusi da questa presentazioni quegli autori (come Jacques Maritain, Edith Stein, Etienne Gilosn, Cornelio Fabro e altri ancora) che vanno collocati in una prospettiva diversa, tesa alla valorizzazione della ragione nel contesto di una prospettiva umana che non riuta la dimensione di fede ma si interroga criticamente sulla convenienza pi che sulla distinzione o separazione di fede e ragione. A questa seconda prospettiva dedicato lapprofondimento monograco su Jacques Maritain, con particolare attenzione al volume Le paysan de la Garonne.

Le avventure della ragione

Struttura della dispensa


1. La modernit e la centralit della Ragione: Renato Cartesio 2. Lilluminismo e lautonomia della Ragione: Immanuel Kant 3. Lidealismo e lassolutezza della Ragione: Georg Friedrich Hegel 4. Il marxismo e la materializzazione della Ragione: Karl Marx 5. Il positivismo e la scientizzazione della Ragione: Auguste Comte 6. Il nichilismo e la dissoluzione della Ragione: Friedrich Nietzsche 7. Il Novecento e le diverse forme di indebolimento della Ragione: a. Edmund Husserl: la fenomenologia. b. Martin Heidegger: lesistenzialismo. c. Ludwig Wittgenstein: la losoa del linguaggio. d. Hans Georg Gadamer: lermeneutica. e. Karl Popper: il razionalismo critico. f. Gianni Vattimo: il pensiero debole.

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1. Ren

Descartes

(La Haye, 1596 - Berlino, 1650)

La modernit e la centralit della Ragione


La frase

Mentre volevo pensare che tutto fosse falso, bisognava necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualche cosa. E notando che questa verit:: io penso, dunque sono, era cos cos ferma e cos cos sicura che tutte le pi stravaganti supposizioni degli scettici non erano capaci di scuoterla, giudicai che potevo riceverla senza scrupolo come il principio della losoa che io cercavo
Discorso del metodo Le Opere Discorso del Metodo (1633-1637) Meditationes de prima philosophia (1641) Principia Philosophiae (1644) Le passioni dellanima (1649) Le idee - Il ritorno ad una losoa capace di conoscenza della realt. - La necessit di un metodo per giungere alla verit. - Il primato della coscienza e la consapevolezza dellio (penso, dunque sono). - La realt come composizione di res cogitans e res extensa. I nodi - Una visione dualista della realt. - La difcolt del passaggio dalla dimensione dello spirito alla dimensione della realt extra-mentale. - Una rifondazione della teoria della conoscenza priva di organicit.

La gura di Cartesio appare come quella di un pensatore di cerniera tra il mondo tardomedievale e la modernit: questo ruolo va inteso sotto due proli, quello appunto storico e quello pi schiettamente intellettuale e losoco. Dal punto di vista storico, lopera di Cartesio si colloca in un contesto di grandi novit provenienti dal mondo della sica: forte limpressione destata dalle ricerche di Galileo Galilei (1564 1642) che sollecitano ad un diverso approccio nelle conoscenza della realt; si avverte la crisi della losoa della natura di matrice aristotelica come modalit di conoscenza del funzionamento della realt, mentre crescono le aspettative per unindagine non pi qualitativa ma quantitativa del reale. In questo panorama comunque problematico, dal momento che la condanna di Galileo suscita molta apprensione nello stesso Cartesio vanno collocati due altri riferimenti importanti, che qualicano lepoca e ne segnalano le ambiguit: da un lato ancora viva e diffusa una visione teologica della realt, dallaltro in crisi il modello di conoscenza della realt stessa trasmesso dalla tarda scolastica.

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La visione della realt profondamente teologica: non si dubita dellesistenza di un Dio creatore, non si concepisce la realt se non come creata e retta dalla provvidenza. Lo stesso Galileo ribadir ribadir come la scienza non intenda soppiantare la fede, ma spiegare il funzionamento della realt: specularmente osserver osserver la Scrittura ci istruisce su come si vada in cielo, non su come vada il cielo. Ma daltra parte ecco che la tarda scolastica, il quadro intellettuale dellepoca, si rivela incapace di rapportarsi positivamente alle nuove scoperte: la rinascita del XIII Secolo ormai lontana, smarrita la dinamicit del pensiero di Tommaso e la losoa si ridotta (per lo pi, ma naturalmente non si pu generalizzare troppo) ad un complesso di sterili dispute che nulla hanno pi a vedere con la conoscenza della realt. Cartesio vive questo dramma: vede un progresso delle scienze, vede nuove possibilit di conoscenza ma si trova a dover impiegare strumenti intellettuali decaduti ed usurati, si confronta con una losoa che ha ormai perso il contatto con il complesso del sapere. [Cartesio studi infatti nel collegio gesuitico di La Flche, nellAngi, una delle pi celebri scuole del tempo, dove ricevette una solida formazione losoca e scientica, secondo la ratio studiorum del tempo; ratio che comprendeva sei anni di studi umanistici e tre di matematica e di teologia. Ispirato ai principi della losoa Scolastica, ritenuta la pi valida difesa della religione cattolica contro i sempre rinascenti germi di eresia, quellinsegnamento, pur sensibile alle novit scientiche e aperto allo studio della matematica, lasci Cartesio insoddisfatto e confuso. Egli si rese presto conto dellenorme divario tra quellindirizzo culturale e i nuovi fermenti scientici e losoci che premevano da pi parti, e soprattutto percep presto lassenza di una seria metodologia, in grado di istituire, controllare e mettere ordine tra le idee esistenti e di guidare alla ricerca della verit. Linsegnamento della losoa, impartito secondo la codicazione del Suarez, riportava gli animi al passato, alle controversie interminabili dei trattatisti scolastici, riservando poco spazio ai problemi del presente]. Cartesio vive questi drammi in un contesto teologico, un contesto in cui mettere in discussione unarchitettura losoca non signica mettere in dubbio nulla nel campo della fede: tanto lui quanto Galileo risulteranno biogracamente essere persone dalla fede profonda. Ora, i punti cruciali dellopera di Cartesio vista sotto il prolo della sua portata nelle evoluzioni della losoa e della concezione della ragione si compendiano in due elementi: il primo la tensione verso una visione della realt pi essenziale rispetto alla ormai ampollosa architettura proposta dalla seconda scolastica; ci signica partire nuovamente dai dati di esperienza codicandoli losocamente e sviluppando un metodo coerente nellesplorazione della realt. Il secondo punto cruciale che rimarr qualicante per comprendere lo spirito dellet moderna lindividuazione della coscienza e rimarr dellevidenza dellio come punto di partenza per la costruzione di un sistema di pensiero. Quanto al primo elemento Cartesio propone una visione dualista, che intende la realt secondo una articolazione bidimensionale: una res cogitans, il pensiero e quindi la dimensione mentale e dello spirito, ed una res extensa, la realt materiale. Per la conoscenza della realt esterna, res extensa,, occorrer occorrer che lo spirito visualizzi i problemi che questa propone nei loro tratti essenziali, scomponendoli in maniera analitica e risolvendoli quindi pezzo a pezzo, mediante idee chiare e distinte. Quanto al secondo elemento, la proposta di Cartesio intende risolvere due questioni cruciali: a) come essere garantiti circa lafdabilit delle idee e estesamente della dimensione dello spirito? E quindi, a monte, b) dove trovare il punto di appoggio per fondare il sapere cosicch sia scongiurato il pericolo che il nostro sapere sia unillusione? Se gli antichi ed i medievali rispondevano a queste domande ponendo il primato della dimensione extra-mentale e la ritenevano come fondamento, Cartesio sostiene che il fondamento pi solido possa essere solo la consapevolezza dellio, lunica cosa di cui possiamo avere evidenza. Levidenza dellio viene a Cartesio dalla nota riessione sul cogito: mi accorgo di avere una serie di idee circa la realt, mi coglie il dubbio che si tratti di illusione e di inganno; ma tuttavia rimane che di tutto posso dubitare, tranne del fatto che io stia dubitando. Lesercizio del dubbio indiscutibile, e dubitare signica pensare: non solo, ma per poter pensare occorre esserci, occorre esistere: cogito, ergo sum! Penso, dunque esisto; esisto

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come un io pensante, che ha coscienza di s: ecco allora che la prima evidenza quella dellio e della sua esistenza. Da qui da questo fondamento inespugnabile occorrer occorrer allora ripartire per capire la consistenza e la non illusoriet delle idee che lo spirito il cogito si fa circa la realt esterna. Cartesio dunque riassembla tutta larchitettura del sapere indicando come punto di partenza del conoscere non levidenza della realt nella sua indipendenza dallo spirito, ma al contrario levidenza della dimensione della coscienza di fronte ad una realt esterna, che potrebbe anche essere illusoria, ingannevole. Come guadagnare per non solo levidenza della coscienza ma anche lafdabilit delle idee che la coscienza impiega nel conoscere la realt? La soluzione di questo passaggio rivelatrice del contesto teologico di cui si diceva sopra: poich vi un Dio creatore buono, non ragionevole pensare che abbia creato luomo per farlo vivere nellinganno; dunque va ritenuto che le idee stesse che attraversano la coscienza siano afdabili e che siano uno specchio fedele della realt per ci che essa . Larchitettura ipotizzata da Cartesio regge grazie alla presenza strutturale di Dio nella pi generale visione di realt dellepoca. Via via sar sar proprio questa presenza ad essere rimossa dalla consapevolezza diffusa, e la modernit si svilupper svilupper non soltanto ponendo la ragione e luomo al centro dellattenzione ma anche concependo luomo e la ragione come strutturalmente autonomi rispetto alla realt divina. Cartesio inaugura, anche al di l delle proprie aspettative ed intenzioni, una stagione nuova nel pensiero: nel tempo cadranno gran parte degli elementi della sua prospettiva, primo tra tutti la distinzione tra res cogitans e res extensa, ma cos cos anche le strumentazioni intellettuali che prover prover ad elaborare per chiarire la diversit tra le idee (innate, fattizie e avventizie); ma non cadr cadr ed anzi si rinforzer rinforzer in modo consistente la persuasione che nel decifrare il rapporto tra la dimensione mentale e quella extra-mentale occorra partire dalla evidenza della prima e non della seconda, come invece facevano gli antichi. Il soggetto, inizialmente come soggetto pensante, ma via via come soggetto tout court diventer diventer il punto di partenza ed il punto di vista della modernit.

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2. Immanuel

Kant

(Knigsberg, 1724 - 1804)

Lilluminismo e lautonomia della Ragione


La frase

Si ritenuto sinora, che ogni nostra conoscenza debba regolarsi secondo gli oggetti: tutti i tentativi di stabilire su di essi, attraverso concetti, qualcosa a priori, mediante cui fosse allargata la nostra conoscenza, caddero tuttavia, dato tale presupposto, nel nulla. Per una volta si tenti dunque, se nei problemi di metasica possiamo procedere meglio, ritenendo che gli oggetti debbano conformarsi alla nostra conoscenza.
Critica della Ragion Pura Le Opere - De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (con questopera Kant diviene professore ordinario) (1770); - Critica della Ragion pura (1781); - Prolegomeni ad ogni metasica futura che voglia presentarsi come scienza (1783); - Critica della Ragion pratica (1788); - Critica del Giudizio (1790); - La religione nei limiti della semplice ragione (1793). Le idee - Non la ragione a doversi adeguare alla realt, ma la realt a doversi adeguare alla ragione. - La struttura della realt va conosciuta secondo larticolazione di fenomeno e noumeno. - Il soggetto non solo il punto di partenza della conoscenza, ma anche la sorgente delle chiavi interpretative della realt extramentale: lintelligenza crea le strutture con cui conosce la realt, non le riconosce. I nodi - Il capovolgimento della dinamica conoscitiva. - La frattura tra ontologia e morale.

Il contesto: lilluminismo
Il nome di Kant associato alla stagione dellIlluminismo, suo il motto sapere aude!, (sapere, osa!) che esprime la tensione che percorre il suo tempo ed il clima di grandi aspettative rispetto alle possibilit del sapere. Occorre per da subito fare una precisazione: inaugurata una stagione di grandi aspettative rispetto al sapere procurato dalle scienze sperimentali, specialmente da quelle scienze forte limpressione per i lavori di Newton (1642 1727) che guadagnano al sapere umano una lettura matematica della realt e dei fenomeni sici. Lilluminismo si nutre quindi di una ducia nella ragione che si qualica come ducia nella ragione matematico-sperimentale; non hanno altrettanta fortuna altri
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ambiti del sapere, in particolare lambito della metasica e dellontologia. Kant stesso ha dinanzi a s una serie di riferimenti (Christian Wolff in particolare) che gli trasmettono limpressione di un sapere ormai incapace di rimanere al passo delle nuove scoperte nel campo delle scienze sperimentali: anche per Kant si tratter tratter come gi per Cartesio di tentare una rifondazione, una rivoluzione copernicana. Con questo grande pensatore si approfondisce il solco tra i saperi, in particolare si istituisce una cesura tra il sapere di ordine teoretico (di qui la Critica della ragion pura), un che in ogni caso marginalizza ormai la metasica espellendola dal campo del sapere appunto scientico e razionale, e lordine pratico, ordine morale (di qui la Critica della ragion pratica). Questa separazione netta degli ambiti del sapere genera sempre pi lidea che la morale di qualunque tipo essa sia, di certo molto esigente nel caso di Kant sia qualcosa di indipendente dalla visione e dalla conoscenza della realt nel suo essere. Lessere delle cose non istituisce pi un dover essere, rintracciabile quantomeno nei tratti pi universali; il dover essere si fonda autonomamente rispetto ad una ontologia.

Il pensiero
Rimanendo per nellambito del sapere teoretico, in cosa consiste la rifondazione tentata da Kant? La rivoluzione copernicana da lui proposta questa: perch dobbiamo pensare che sia la nostra intelligenza a dover in un certo modo rispondere agli oggetti, alle cose? Perch ritenere che vi sia qualcosa (una forma) da trovare nelle cose? Proviamo piuttosto ad invertire le cose come fece Copernico, facendo girare la terra ed i pianeti attorno al Sole e a procedere assumendo che sono le cose a dover rispondere alla nostra intelligenza, e che non vi nulla da scoprire nelle cose ma solo nellintelligenza: le cose si adattano ai nostri schemi mentali, che sono quindi il punto di partenza. Kant pi oltre proporr proporr pi oltre la gura del trascendentale, che non pi il trascendentale in senso classico, ma diventa proprio quella struttura, quello schema indipendente dagli oggetti ma invece tipico dellintelligenza che consente e fonda la nostra conoscenza. Kant fa dunque un passo in pi rispetto a Cartesio, perch rovescia proprio la concezione del mondo: la coscienza e lintelligenza, il soggetto sono ormai il perno della conoscenza, ma si afevolisce sempre di pi non solo il legame, ma anche limportanza normativa della realt extramentale. Tutto si gioca nella coscienza e la realt extramentale, a partire dalla realt sensibile (attenzione, nei suoi aspetti metasici non nei sui aspetti empirici) sprofonda sempre pi nellombra. Ci che Kant sosterr sosterr, proprio rispetto alla realt sensibile, che ci accessibile come fenomeno, in ci che ci appare, ma non come noumeno, in ci che in s. Per accedere al noumeno occorrerebbe possedere unintuizione intellettuale1 che, dice Kant, non alla portata delluomo. C dunque un nocciolo delle cose, lo riconosciamo ma non lo conosciamo. Con Kant siamo ormai distanti dalla prospettiva del realismo: cambia la concezione della realt e cambia la considerazione del funzionamento e quindi delle possibilit dellintelligenza. Il grande complesso della proposta kantiana appeso al valore della sua rivoluzione copernicana nel contesto della critica della conoscenza: ma questa rivoluzione si fonda ancora una volta sullipotesi cartesiana per cui il soggetto e la sua dimensione mentale (o della coscienza) sono il punto di partenza. Da Kant in poi pi che da Cartesio stesso il realismo si confronta con molte derivazioni della prospettiva kantiana ed impegnato nel mostrare ci per gli antichi era ovvio, la solidit e la stabilit della dimensione extramentale in tutta la sua ampiezza e leffettiva possibilit delluomo di conoscere la realt.
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Lintuizione intellettuale di cui parla Kant non lintuizione dellessere che, in ogni caso, manca del tutto nella prospettiva kantiana , ma unintuizione dellessenza della cosa specica che abbiamo dinanzi agli occhi. Si vede come siamo distanti dalla prospettiva del realismo, che invece riconosce alla ragione proprio la capacit di cogliere lessenza della cosa, ma non in virt di una intuizione, bens bens in virt della visione della forma.

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La proposta gnoseologica di Kant, per quanto fortemente suggestiva, va poi incontro a gravi difcolt quando si vuole integrarla con la visione morale e religiosa: laspetto religioso in particolare viene sempre pi relegato nella sfera dellintimit della coscienza tendendo ad una strutturale separazione delle diverse dimensioni umane (salvo poi recuperare la gura di Dio per riequilibrare lo scandalo del male sofferto dagli innocenti e motivare a compiere il bene a prescindere dalla convenienza). Tuttavia questi ed altri motivi di incompatibilit della prospettiva kantiana con il realismo e pi oltre con la rivelazione cristiana non devono oscurare il fatto che alla base delle difcolt del kantismo vi proprio il problema losoco del punto di partenza della riessione delluomo sulla realt.

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3. Georg

Friedrich Hegel

(Stuttgart, 1770 - Berlino, 1831)

Lidealismo e la assolutizzazione della Ragione


La frase

Tutto ci che reale razionale, tutto ci che razionale reale


Scienza della logica Le Opere Scienza della logica (1812) Enciclopedia delle scienze losoche (1817) Lineamenti di losoa del diritto (1821) Le idee - La Ragione la divinit il cui sviluppo genera tutta la realt. - Una dinamica per comprendere tutta la realt: la dialettica e lAufhebung. - Compito della losoa cogliere i nessi nellesistente mostrando come tutto risponda al movimento di sviluppo della Ragione. I nodi - La giusticazione dellesistente - La perdita di valore del singolo - Il supporto ideologico al potere

Il contesto: il romanticismo.
Il romanticismo presenta una certa variet di volti; si caratterizza anzitutto per un recupero del valore del sentimento, anche nella dimensione della conoscenza: si aprono nuovi spazi in favore dellintuizione, della mistica. Si ritrova anche il valore dellagire e della vita nella sua concretezza. Tutto questo per pervaso da un senso crepuscolare, dalla ricerca dello struggimento, dalla tensione verso un senso di innito. Ora, occorre rilevare che un primo versante del romanticismo si innesta proprio sulla separazione tra ragione e fede-universo affettivo immaginata da Kant, spostando il favore sul secondo versante; prende piede una sorta di tensione allevasione, allo stordimento che trascina al di l di se stessi, al di l dei limiti posti dalla ragione. Progressivamente si consuma unequazione tra affettivo ed irrazionale che pure era estranea a Kant stesso. Accanto a questo primo modo di declinare la tensione allinnito troviamo un secondo lone, che d voce alla tensione allinnito esprimendola nel senso della grandezza, nel titanismo. In questa seconda linea non pi il sentimento il punto di leva, ma la ragione stessa. La ragione, via via ipostatizzata come Ragione assoluta, non si trova pi limitata nelluomo che ragiona, ma viene a costituire il nerbo e la sostanza di tutta quanta la realt. Se per Kant la realt oscura nel suo cuore, e ne cogliamo la supercie (comunque secondo i nostri schemi), se la realt poi faticosa, dolorosa, se letica richiede uno sforzo,
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perch c uno scarto tra lessere ed il dover essere, per il nuovo sentire viene meno loscurit e lo scarto. Per lidealismo le cose cambiano. La realt quello che , non altrimenti da come dovrebbe essere. La realt perfetta cos cos come si presenta, e tutto ci che occorre entrare in sintonia, cogliere la grandezza di questa perfezione.

Il pensiero
Georg Friedrich Hegel vive in questo contesto, si forma negli anni della rivoluzione francese, insegna ad Heidelberg e poi a Berlino, si lega a Napoleone e quindi allo Stato prussiano. Lo colpisce il titanismo, lidea della grandezza e concepisce in losoa il pi maestoso tentativo di fare della ragione un assoluto. Per Hegel la Ragione non la ragione illuminista, non la capacit delluomo di avvicinare in modo ordinato la realt, invece la razionalit di cui sarebbe pervasa tutta la realt: laforisma che condensa tutta la sua visione recita infatti:tutto ci che razionale reale, tutto ci che reale razionale. La ragione non dunque una facolt delluomo, ma quasi il divino, lanima di tutta la realt. Ora, se la ragione lanima della realt, la realt pu soltanto essere secondo ragione. vano allora credere che vi sia un essere e un dover-essere: luomo comune come gi Kant vede ovunque questa tensione, vede contraddizione. Invece la losoa, avendo guadagnato questa intuizione sulla realt, sa che il proprio compito non quello di concentrarsi su una realt diversa, da fare, ma piuttosto quello di cogliere lintima razionalit della realt al di l delle apparenti contraddizioni. Hegel concepisce quindi tutta la realt in termini di dialettica. Dialettica classicamente il luogo della discussione, della contraddizione, del confronto. Ma la dialettica di Hegel diversa: non il fronteggiarsi delle posizioni, ma il movimento che risolve la contraddittoriet. Ecco lAufAuf hebung, Aufil superare-conservando: c un movimento inarrestabile di sviluppo della realt che si nutre delle contraddizioni tendendo a superarle; emerge allora la dinamica che per il losofo caratterizza tutta quanta la realt e lesistenza: tesi-antitesi-sintesi. La dialettica la legge delle cose, del mondo, e la losoa, la ragione non ha altro compito se non quello di cogliere questo movimento, di leggere le contraddizioni nel loro sfociare in una posizione di sintesi che le abbraccia. Nulla rimane escluso, tutto trova il proprio posto. possibile costruire allora un sistema. Nel movimento della realt, movimento in cui la ragione si sviluppa e si ricomprende, Hegel addirittura elabora lidea che vi sia una astuzia della Ragione, un disegno che sfugge alluomo comune ma in cui ogni sofferenza, ogni assurdit ha un senso, ha uno scopo. Nel contesto di questo dispiegarsi della Ragione tutti sono strumenti: lo sono i popoli, lo sono le persone, comprese quelle gure eccezionali che Hegel chiama Uomini cosmico-storici, personalit che imprimono un certo movimento alla storia (come ad es. Napoleone), ma che sono destinate ad essere abbandonate dopo essere servite agli scopi. I popoli stessi sono animati dal genio dei popoli, che altri non se non la Ragione, che se ne serve per il proprio movimento e poi li abbandona come gusci vuoti. Nel geniale disegno di Hegel la Ragione allora un Assoluto: siamo molto lontani dallidea classica della ragione come facolt delluomo tesa ad indagare una realt che si lascia cogliere ma che rimane sorgente di meraviglia e di mistero. Il sistema di Hegel un tentativo titanico e straordinario di ricomposizione in chiave razionale di tutta quanta la realt, ma si consuma nella sua stessa ambizione: come molti critici rileveranno, il sistema dellidealismo concepito per poter rendere ragione a posteriori di ogni evento di ogni situazione e di ogni mutamento, ma agisce appunto come una ideologia e non come una losoa capace di esplorare la realt in se stessa. Con lOttocento e con Hegel si esaurisce la tensione sistematica nella losoa, quasi che il pensiero occidentale per lo meno si fosse immunizzato contro ogni futuro tentativo di elaborazione di una chiave universale capace di spiegare dun sol colpo tutta quanta la realt. Tuttavia il pensiero di Hegel segna profondamente il cammino della losoa occidentale e consacra in maniera denitiva la losoa come vertice delle scienze speculative, riducendo la teologia ad una forma del sapere religioso.
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4. Karl

Marx

(Treviri, 1818 - Londra, 1883)

Il marxismo e la materializzazione della Ragione


La frase

Non la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza


Ideologia tedesca, I. Le Opere Critica della losoa del diritto di Hegel (1843) Ideologia tedesca (1945-6, postumo) Manifesto del partito comunista (1848) Il capitale vol I (1867) Le idee - Lambito del pensiero (sovrastruttura) un prodotto delle condizioni di vita (struttura). - La religione una losoa annebbiata nel mito - Liberazione delluomo portarlo a consapevolezza di s e delle leggi che dominano la storia (materialismo storico) - Compito della ragione liberare luomo dai miti I nodi - Il materialismo come approccio alla vita - Linimicizia tra fede e ragione - Lo scandalo dellimpiego della religione per scopi estranei alla vita di fede

Il contesto: Destra e Sinistra hegeliana


Gli allievi di Hegel, allindomani della sua morte, si dividono in due correnti tra loro antagoniste, differenziate per la soluzione che davano al rapporto tra religione e losoa. Hegel aveva lasciato la cosa quasi in sospeso, risolvendola allinterno della dinamica dellaufhebung e della dialettica: religione e losoa avevano per lui lo stesso contenuto, ma rappresentavano due momenti diversi del movimento della Ragione (dello Spirito), il momento della rappresentazione ed il momento del concetto. La distinzione rimaneva aperta a due esiti possibili: o si sottolineava lidentit del contenuto, calcando laccento sullunit di religione e losoa, oppure si enfatizzava la diversit del momento, nel qual caso la losoa risultava essere unevoluzione (inveramento) della religione, e la religione pi che essere confermata dalla losoa nei suoi contenuti risultava essere superata dalla crescente consapevolezza della Ragione. La sinistra hegeliana segue il secondo itinerario, mentre la destra imbocca il primo con il comprensibile supporto dello Stato Prussiano che vedeva di buon grado una dottrina capace di saldare assieme la sfera
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del religioso e quella civile . La sinistra hegeliana si applica con risolutezza alla critica dei testi biblici, cercando di mettere in luce la Scrittura sacra come una sorta di losoa imperfetta, espressa nella forma del mito. Il tentativo pi eclatante in questa direzione quello di David Friedrich Strass (1808-1874) che nel 1835 pubblica una Vita di Ges: il racconto evangelico ne esce come lesposizione non di fatti o comunque di esperienze, ma piuttosto delle attese e delle aspettative di una data cultura in un dato contesto storico. Ogni evento non spiegabile razionalmente diventa, in questottica, mito o leggenda. Ci che si salva invece il contenuto del racconto evangelico, che tuttavia viene ridotto in perfetto stile hegeliano ad un messaggio di unit (sintesi) tra umano e divino. Cristo stesso diviene uno di quegli uomini cosmico storici di cui la Ragione si serve nel suo inarrestabile movimento dialettico. Un tentativo diverso, che pure si iscrive nellambito di una prospettiva critica verso la religione, quello di Ludwig Feuerbach (1804-1872), di cui vanno ricordate Lessenza del cristianesimo (1841) e Lessenza della religione (1845). Per Feuerbach occorre spostare lattenzione dalla Ragione e dallo Spirito assoluto di Hegel alluomo, che deve ritornare ad essere il centro della riessione: nel percorso di questo recupero antropologico occorre ribaltare il punto di partenza della dialettica concepita da Hegel: non la Ragione che pone la natura e la supera nella sintesi; piuttosto luomo il punto di partenza, colui che scoprendosi limitato, nito concepisce linnito come aspirazione, come desiderio, come attesa. Nel contesto di questo ricentramento dellAufhebung e della dialettica sulluomo, la religione diventa la forma imperfetta di esprimere questo anelito di innito, ed alla losoa compete la funzione di abbattere questa forma imperfetta e le immagini mitiche di cui si circonda, per approdare alla autentica conoscenza dellumano. Non Dio crea dunque luomo, ma luomo crea Dio ad immagine e somiglianza del proprio desiderio e delle proprie aspirazioni.

Il pensiero
Karl Marx studia allUniversit di Bonn e poi di Berlino, dove segue con entusiasmo linsegnamento di Hegel, laureandosi in losoa. Dal punto di vista dellimpostazione losoca Marx si riconosce negli hegeliani di sinistra. La sua riessione losoca si innesta sulle posizioni maturate da Feuerbach: tuttavia lintensa attivit sociale e di pubblicistica di Marx che lo aveva messo in contatto con le problematiche sociali e con i profondi disagi della classe operaia incide sullimpostazione losoca e ne determina una energica curvatura verso la prassi. Occorre certamente ricollocare luomo al centro di tutto e denunciare la falsit dei miti, delle leggende e della religione; ma occorre anche spostare laccento dalla teoresi alla prassi: I loso hanno nora soltanto diversamente interpretato il mondo: si tratta ora invece di trasformarlo (Tesi su Feuerbach, 11). Il nuovo punto di vista quello dellazione, e dellazione rivoluzionaria: luomo si appropria della realt e del mondo non penetrandone intellettualmente i segreti, ma nella prassi rivoluzionaria, nel cambiamento delle strutture e della realt. Marx si preoccupa allora di raccordare linterpretazione della realt alla lotta per il cambiamento, e si adopera per fondare una visione antropologica e sociale capace di mettere in luce le leggi della realt. Lo scopo di questa elaborazione quello di rimuovere tutto ci che nellottica di Marx illusorio ed di impedimento per la conquista di s da parte delluomo. La religione appare sempre pi come uno di questi impedimenti, mentre occorre mostrare che la storia non governata affatto come vorrebbe la religione da forze soprannaturali n legata ad un destino eterno: la storia fatta dagli uomini viventi, dalle loro mutevoli condizioni e soprattutto dalle strutture economiche in cui si esprime il lavoro, unica opera veramente umana. Lunico elemento determinante nella vita degli uomini e nella storia allora la struttura economica; tutto il resto, tutto ci che rientra nelle forme di governo, nel diritto ma anche nella morale, nella losoa e nella religione sovrastruttura: tutte queste cose non hanno storia, non hanno sviluppo, ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali,
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trasformano, insieme con questa loro realt, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza (Ideologia tedesca, I, tr. it. p. 23). Si congura con questo la cifra del pensiero di Marx, che si pone come un materialismo storico, come un approccio alla realt che vede nella materia, nelle cose e nelle situazioni la sorgente di tutta lattivit speculativa, ideale e di pensiero delluomo. Il comunismo si fonda su questo riconoscimento e quindi si adopera contro tutte le prospettive che intendono giusticare lesistente, ed in special modo lorganizzazione sociale, in base a ragioni trascendenti o spirituali. Cosa rimane della losoa di Hegel nella proposta di Marx? Rimangono alcune ispirazioni molto vigorose, tra cui lambizione di elaborare un sistema capace di dominare le dinamiche della realt e il fascino di una chiave universale di lettura degli avvenimenti, ovvero la dialettica. Tuttavia la distanza tra i due molta, e Marx stesso si preoccupa di rilevarla, ponendo laccento sul diverso punto di partenza dei rispettivi sistemi, la Ragione e lo Spirito nelluno, la materia nellaltro: Per Hegel, il processo del pensiero, che egli trasforma addirittura in soggetto indipendente con il nome di Idea, il demiurgo del reale, che costituisce a sua volta solo il fenomeno esterno dellIdea o processo del pensiero. Per me, viceversa, lelemento ideale non altro che lelemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini. La misticazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di Hegel non toglie in nessun modo che egli sia stato il primo a esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica stessa. In lui essa capovolta. Bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico. (Il Capitale, prefazione, II ed. 1873). Anche la dialettica per in Marx nisce per subire una torsione, riducendosi ad una sorta di meccanismo del cambiamento permanente: ci che conta ormai porre la necessit del cambiamento, la qualit del cambiamento stesso rimane quasi in subordine e comunque il mondo verso cui ci si dirige rimane un mondo in cui luomo, progressivamente, guadagna una razionale e diremmo qui glaciale consapevolezza di essere solo un anonimo ingranaggio in una storia senza destinazione.

Dal punto di vista speculativo la losoa in Marx rimane lo strumento per elaborare una certa lettura della societ e della realt. Tuttavia la losoa stessa si riduce a metodo, a strumento, dal momento che a sua volta non pu essere altro che sovrastruttura, prodotto mentale di condizioni determinate e del tutto mutevoli e contingenti. Questa prospettiva nisce con lessere contraddittoria, perch da una parte dichiara lassoluta storicit del pensare umano e delle idee e dallaltra pretende di aver individuato un meccanismo universale di funzionamento della realt stessa, la dialettica. In questo modo o esistono delle conoscenze universali nel qual caso sarebbe fatta salva la dialettica, ma cadrebbe lidea di sovrastruttura oppure tutte le idee sono frutto delle mutevoli condizioni materiali ed in questo modo sarebbe salva la sovrastruttura ma del tutto inafdabile la dialettica come chiave di lettura permanente della storia . Si vede allora come in Marx interagisca un sicuro amore per la speculazione, sollecitato dal fascino di Hegel e del suo sistema, unito allattenzione per i problemi del suo tempo, specie quelli delle classi pi povere.Tuttavia queste due linee si impastano in un modo alquanto scomposto; Marx probabilmente colpito dallignoranza delle classi operaie e disagiate, interpreta la loro inerzia come una mancata coscienza di s ed attribuisce tutto ci alla religione, che egli stesso denisce oppio oppio dei popoli popoli, unillusione buona ora per consolare ora, pi drammaticamente, per esercitare un controllo oppressivo sulle persone. Questa impressione vivida si unisce alle riessioni di Feuerbach per quanto riguarda soprattutto lorigine della religione ed alla inarrestabile dinamica dialettica di Hegel e si condensa nellidea che la religione sia un ostacolo per la vita delluomo e che compito della ragione sia precisamente quello di mostrarne lillusoriet per ottenere la liberazione delluomo. Luomo liberato in questo modo tuttavia luomo dellantropologia materialista, un uomo portato a

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riconoscersi solo come un frammento della societ, un uomo la cui dimensione interiore e spirituale non altro che un caotico riuire e ricombinarsi di stimolazioni materiali. La risposta marxista alle domande di senso delluomo desolante: le domande di senso semplicemente non hanno senso. Il materialismo una tentazione ricorrente del pensiero, e si nutre come in Marx di una comprensione della realt e della spiritualit umana (anche solo limitatamente a ci che riguarda le possibilit del sapere umano) molto macchiettistica e alquanto rozza dal punto di vista losoco; si tratta di un ottimo (se non fosse tragico) esempio di come una losoa errata generi unantropologia conseguente, rischiando poi di farsi strada nella storia illudendosi di liberare luomo ma in realt generando disumane schiavit. Il marxismo come dottrina ha promosso il materialismo, ma questultimo si rinnova anche al di l del marxismo, in tutte quelle prospettive che riducono la dimensione spirituale e intellettuale ad una pura funzione sio-chimica. Ci che tuttavia deve far riettere e lo si vedr vedr analogamente anche nella gura di Nietzsche la straordinaria impressione negativa ed opprimente che la religione, ed in particolare la religione cristiana, riuscita ad instillare in questi pensatori che hanno segnato la storia. In particolare occorre registrare che a partire dallOttocento, la gi problematica separazione tra ragione e fede si traduce sempre pi in una radicale inimicizia e contrariet tra le due. una frattura da cui ancora il pensiero non guarito, ed anche possibile che stenter stenter a guarire nch gli uomini si serviranno della religione strumentalizzandola per i proprio scopi mondani.

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5. Auguste

Comte

(Montpellier, 1798 - Parigi, 1857)

Il positivismo e la scientizzazione della Ragione


La frase

Solo la conoscenza delle leggi dei fenomeni, il cui risultato costante di farceli prevedere, pu evidentemente condurci nella vita attiva a modicarli a nostro vantaggio
Corso di losoa positiva, I. Le Opere Corso di losoa positiva (1830-42) Sistema di politica positiva (1851-54) Catechismo positivista (1852) Le idee - Tutta la storia caratterizzata da uno sviluppo progressivo che si realizza secondo tre stadi (teologico, metasico e positivo). - La scienza, come capacit di scoprire leggi e di predire ci che avverr avverr, lunico sapere razionale. - Compito della ragione ricondurre tutto alla scienza e fondare una nuova religione dellUmanit che riconosca alluomo la centralit assoluta nella storia. I nodi - La riduzione della ragione alla razionalit applicata alle scienze empiriche ed allosservazione dei fenomeni - Una concezione ottimistica della storia come progressivo e necessario passaggio di bene in meglio. - La dissoluzione dellindividualit umana in un innito impersonale.

Il contesto: il positivismo
Il positivismo viene considerato come parte integrante del movimento romantico dellOttocento, perch si alimenta alla stessa tensione verso linnito; ci che lo caratterizza tuttavia il fatto di ritrovare linnito ovvero il luogo massimo di senso, la chiave di volta della realt tutta intera non nel sentimento, n nella ragione losoca, ma nella scienza. Il positivismo matura questa posizione anche alla luce dei notevoli passi in avanti che la tecnologia, specie nelle applicazioni industriali, stava facendo; la scienza, come il luogo della spiegazione e quindi del dominio della realt, appare come lambito capace di procurare allumanit la denitiva conquista di s e la progressiva conoscenza del mondo. Di pari passo questa linea di pensiero matura una propria avversione verso tutto ci che propone le ragioni di un mondo trascendente: ci che non dimostrabile o che non rientra nellambito dellosservabilit va denunciato come fantasia o superstizione; e ci che si intende salvare perch ritenuto in ogni caso umanamente rilevante va ricondotto nellalveo della scienza e dei suoi metodi.
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Il pensiero
Auguste Comte considerato il fondatore del positivismo, che egli espone nelle sue linee portanti nellopera Corso di losoa positiva, uscita in cinque volumi tra il 1830 e il 1842. Comte ebbe una vita piuttosto travagliata, aspirando senza mai riuscirvi ad una carriera accademica; progressivamente egli concep il positivismo come una vera e propria religione, come un quadro interpretativo totalizzante in cui avrebbe dovuto compiersi il percorso della cultura occidentale. La parte pi rilevante ed effettivamente incisiva dellopera di Comte va senza dubbio individuata nella sua dottrina della scienza; ci che colpiva profondamente Comte era la capacit della scienza di elaborare delle leggi capaci di cogliere anche con grande precisione predittiva landamento della realt, ed immagina che ci sia possibile non solo nel caso dei fenomeni naturali e sici, ma anche dei fenomeni storici. Sulla scorta di questa persuasione elabora la legge dei tre stadi, ovvero afferma di ravvisare una regolarit di sviluppo di tutto il sapere umano secondo tre stati: lo stato teologico o ttizio, lo stato metasico od astratto e lo stadio scientico o positivo. La dinamica si intuisce con una certa facilit: dapprima lo spirito umano considera i problemi immaginando che alla radice delle cose o della situazioni vi siano divinit o agenti soprannaturali per lo pi personicati; poi queste divinit vengono ricompresse sotto la forma di potenze astratte (pensiamo alla Ragione di Hegel) ed inne, riconoscendo limpossibilit di conoscere alcunch secondo questi presupposti, luomo mette da parte le domande sullorigine della realt e si concentra piuttosto nello scovare le leggi che regolano i fenomeni, tramite losservazione ed il ragionamento. Comte concepisce anche una forma di gradualit nel giungere allo stadio positivo: immagina cio che tutto ci sia pi immediato nelle scienze che hanno a che fare con fenomeni semplici e facilmente osservabili e che il procedimento diventi sempre pi articolato man mano che la complessit cresce. Le scienze si dispongono allora gerarchicamente proprio in ragione della loro maggiore o minore complessit ed in ragione delle scienze pi semplici che suppongono ed a cui si alimentano, come ad esempio la sica sociale si fonda sulla sica organica o siologica e la suppone. Al vertice delle scienze, in qualit di scienza pi esaustiva e ampia per orizzonte, Comte pone la sociologia, o sica sociale, il cui compito quello di strutturarsi in modo tale da poter elaborare leggi in grado di prevedere gli sviluppi sociali e, di conseguenza, in grado di orientarne il corso con opportuni accorgimenti. Nella visione di Comte riecheggia qualcosa del sogno hegeliano: levolversi della societ e della storia concepito infatti in maniera progressiva, secondo una legge di sostituzione del meno perfetto con il pi perfetto. Ci che si congura con il positivismo con Comte proprio lidea del progresso come una dinamica necessaria e pertanto inarrestabile: una legge delle cose che il buono sia seguito dal migliore, ma una legge che appunto riette, seguendo altre espressioni, lidentit di reale e razionale di Hegel: ci che ora non n pi n meno di ci che dovrebbe essere. Lo stesso spirito anima in fondo il tentativo di Comte e quello di Hegel, ovvero lambizione di rinvenire una chiave di lettura universale che consenta di cogliere la razionalit della realt; il positivismo tuttavia vede nella scienza il caposaldo per guadagnare questa chiave: il punto cruciale consiste nellobiettivo infatti di esprimere delle leggi che consentano la previsione, perch la previsione consente di impostare con certezza e successo lazione. Le leggi per maturano secondo lo stile della scienza, cio a partire dallosservazione; tuttavia evidenzia Comte la scienza non legata necessariamente alla dimensione empirica, lo ntanto che non perviene allelaborazione della legge che presiede allo sviluppo ed allo svolgimento del fenomeno empirico considerato. Comte tuttavia, pur vicino ad Hegel nellaspirazione, d al positivismo una curvatura relativista estranea allimpostazione hegeliana. Mentre questi poneva il centro della storia nella Ragione, Comte non accetta questa impostazione ed invece si avvicina di pi a quelle che saranno le posizioni di Marx: il centro luomo che fa scienza. E da questo punto di vista anche luomo che fa scienza si iscrive nel pi ampio movimento del progresso inarrestabile e subisce quindi i condizionamenti del proprio contesto,
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del proprio tempo, delle proprie disposizioni personali. Ecco allora che le teorie che luomo elabora, pur rispondendo allambizione di una sempre pi efcace capacit predittiva, non sono mai denitive: le teorie sono approssimazioni crescenti di una realt che non potrebbe mai essere rigorosamente apprezzata, la migliore teoria essendo sempre a ogni epoca quella che rappresenta meglio linsieme delle osservazioni corrispondenti (Corso di losoa positiva, VI, pp. 622-23). Comte elabora in maniera conseguente anche una losoa della storia, che a sua volta fa perno sullidea di progresso unita al movimento dei tre stadi; lo stadio positivo, abbattuto denitivamente lo stadio teologico, prevede linstaurazione di una religione dellUmanit, dove lUomo ha nalmente preso il posto di Dio. LUmanit costituisce il Grande Essere, linsieme degli uomini e delle popolazioni di ogni epoca che nella sua totalit ma soprattutto nella sua continuit, nel suo progredire di generazione in generazione. Il positivismo di Comte non si distanzia quindi molto dal sistema hegeliano, ma si accorda con questo proprio nel cuore dello spirito romantico, uno spirito che anela a cogliere le dinamiche profonde dello sviluppo della realt e che tende a privilegiare il momento della convergenza di tutte le cose nellinnito, concepito ora secondo la forma dello Spirito Assoluto, ora secondo quella del Grande Essere. Nellinnito romantico non c posto per lindividualit, se non come frammento anonimo, piccolo ingrediente di un progetto di ben altre proporzioni. Tuttavia il positivismo ha lasciato una traccia forse pi marcata della losoa hegeliana (che tuttavia, non va dimenticato, sopravvissuta drammaticamente tramite il marxismo), inaugurando una visione molto enfatica della scienza e delle scienze sperimentali. Da questo punto di vista il positivismo cristallizza lidea che gi si faceva strada con lilluminismo che vale e convince ed afdabile solo ci che razionale, ma secondo quella razionalit che non intende mai levarsi al di sopra dellambito dei fenomeni osservabili empiricamente. La razionalit spesa nellorizzonte della metasica o della stessa losoa della natura cio in quegli ambiti che si interrogano sul cuore delle cose (il cosa) e non si fermano ad interrogarsi solo sul loro funzionamento (il come) rimane in disparte; accade cio che queste discipline cos cos care ai classici vengano assimilate allambito della religione e della superstizione. Con il positivismo si accentua un grosso equivoco sulla razionalit, che viene appunto ridotta alla ragione impiegata nellambito delle scienze empiriche. Questa prospettiva rimane ancora oggi molto viva e genera fraintendimento sempre pi eclatanti, dal momento che si tende ad interrogare la scienza o lo scienze anche circa questioni che vanno al di l delle possibilit del sapere tipico delle scienze sperimentali. Vi sono cio questioni e questioni rilevanti per luomo, quali la natura e specicit della vita umana, le dinamiche dellintelligenza e della volont e via dicendo che sono fuori dalla portata della razionalit scientica, ma non per questo fuori dalla portata della razionalit e gi nel campo della pura opinione, della fede o della superstizione. Di tutto questo il positivismo non si accorge, e ci lascia in eredit una concezione della ragione molto povera e morticata: la scientizzazione della ragione non la porta a rigore ma piuttosto la debilita e ne riduce le capacit. Laltra grande idea che si codica con il positivismo quella del progresso concepito come una trionfale marcia verso il meglio: la storia appare proiettata verso le magniche sorti e progressive.. Questidea subir subir un notevole ridimensionamento soprattutto con la devastazione del primo conitto mondiale; su scala mondiale una mondialit certo ancora molto europea si toccher toccher con mano la possibilit per luomo di distruggere le ricchezze ed i progressi accumulati nel tempo. Tuttavia lidea di un progresso inarrestabile non tramonta con lesperienza drammatica del primo Novecento, ma anzi riemerge con vigore proprio alla ne del Secolo breve, spinta dal vento dello sviluppo tecnologico. Si tratta tuttavia di una concezione del progresso che si riconosce circoscritta ad un ambito molto ristretto, quello appunto della tecnologia.Vi comunque la tentazione di ritenere che anche in questambito i processi siano inarrestabili, e che il progresso sia un meccanismo a s stante, sottratto al giudizio dellumano ed a una valutazione etica. Anche questa possibile deriva troverebbe buone radici nella prospettiva di losoa della storia proposta da Comte, qui non lontano da Hegel.

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6. Friedrich

Nietzsche

(Rcken, 1844 - Weimar, 1900)

Il nichilismo e la dissoluzione della Ragione


La frase

Il pensiero consapevole, e particolarmente quello del losofo, il pi svigorito e perci stesso anche il relativamente pi temperato e pi quieto modo del pensiero: proprio cos che il losofo pu essere indotto in errore, con la maggior facilit, sulla natura del cos conoscere.
La gaia scienza, 333

Le Opere La nascita della tragedia (1873) La gaia scienza (1882) Cos parl Zaratustra (1891) Cos Al di l del bene e del male (1885) Lanticristo (1888) La volont di potenza (1889) Le idee - La vita va accolta nella sua interezza. - Occorre dare spazio al principio dionisiaco, allebbrezza ed allirrazionalit contro ogni morale e vita ascetica. - La losoa non porta alcuna conoscenza, ma esprime la biograa del superuomo che vive al di l di ogni regola. I nodi - Una concezione macchiettistica del cristianesimo (ma da dove viene? un interrogativo serio per i credenti). - Un pensiero che dissolve la razionalit e, cercando invano di cogliere la vita, ne coglie in realt soltanto frammenti senza una tessitura di senso. - Un pensiero che si fa protesta ed autobiograa, ma sfocia nella letteratura di contestazione pi che nella riessione losoca. Litinerario intellettuale di Nietzsche inizia innestandosi nello spirito romantico, in particolare dando spazio allamore per i classici del pensiero greco. Gi a 24 anni si distingueva per il suo talento lologico, cosa che gli valse la cattedra a Basilea. Qui conobbe Richard Wagner, con il quale ebbe un periodo di intensa amicizia ma da cui presto si allontan: in Wagner Nietzsche iniziava a vedere lepilogo del romanticismo, che tendeva a ripiegarsi ancora una volta sul cristianesimo abbandonando
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loriginaria passione per lantichit classica e per i luoghi originari della losoa. Il percorso intellettuale di Nietzsche segnato tuttavia non solo dal confronto diretto con alcuni degli spiriti pi rappresentativi della cultura del suo tempo: inciso profondamente anche dalle precarie condizioni di salute psichica, che prima lo portano ad abbandonare linsegnamento a Basilea e quindi a muoversi tra la Svizzera e lItalia settentrionale sempre in preda a profonde inquietudini esistenziali. Gli ultimi dieci anni della sua vita furono segnati dalla pazzia e dallincoscienza e furono proprio gli anni in cui la sua opera cominci a diffondersi e gli frutt quella fama che sempre aveva desiderato ma di cui non pot godere. La critica si spesso divisa, chiedendosi quanto il dissesto mentale abbia inciso nella produzione di Nietzsche; indubbiamente la malattia ha segnato profondamente la sua opera, ma in maniera speculare le sue insicurezze e nevrosi, via via peggiorate, hanno trovato alimento nella concezione della vita e della realt che in lui andava maturando. Attese deluse, illusioni infrante hanno segnato senza dubbio una riessione losoca che sorge e si afferma come un percorso autobiograco e trova in questa cifra tutta la propria intensit di percorso vissuto, mai teorico. Nietzsche si muove a partire dal clima romantico: ma un clima in cui prima di incontrare Wagner si confronta con lopera di Schopenhauer e con un senso cupo dellesistenza: la vita dolore, sofferenza, distruzione, crudelt e incertezza. Di fronte a tutto questo per la soluzione non quella prospettata da Schopenhauer, labbandono, la rinuncia; questa soluzione per Nietzsche la via del cristianesimo, al via della morale e della spiritualit cristiana. A questo modo di reagire possibile opporre una alternativa: laccettazione della vita cos cos com, con la sua marcata irrazionalit. Allo spirito composto dei platonici e del cristianesimo, che esalta la dimensione apollinea della vita razionalit e misura occorreva opporre lo spirito rimasto in disparte, ma pure originario del mondo greco: lo spirito dionisiaco. Dionisio laccettazione dellesistenza, la rinuncia ebbra alla signoria, al controllo: esaltazione del mondo, il godere di tutto allontanando ogni morale di rinuncia che prospetti limiti alla fruizione del mondo. Tutta la carica polemica di Nietzsche contro il cristianesimo si coglie alla luce di questa prospettiva pi radicale di accoglienza della vita o di rinuncia del vivere pieno, di vita virtuosa fatta di regole e impedimenti. La tensione romantica allinnito si esprime qui in maniera travolgente; linnito la vita stessa, con ci che capita, con ci che si desidera ed limite tutto ci che pretende di disciplinare questa danza inesauribile. Alla luce di questa alternativa tra laccoglienza della vita ed il suo riuto Nietzsche sviluppa tutta la sua opera ed in particolare focalizza la propria avversione al cristianesimo, vista come la morale del risentimento, come la prospettiva di chi non avendo coraggio di accettare la vita alla ne si adopera per vendicarsi di coloro che lhanno saputa gustare. proprio questa prospettiva di rinuncia che alla ne d forma al nichilismo, unica prospettiva che rimane quando lastio verso lesistenza fa dimenticare il mondo reale per trasferire la vita in un mondo immaginario, inesistente: un nulla appunto, che si sostituisce alla vita vera. Contro questo esito, contro il nichilismo, Nietzsche prospetta una vita intessuta proprio in quei valori che lapollineo ed il cristianesimo vorrebbero rimuovere in favore di un mondo immaginario: lirrazionale, la violenza, il dominio della sensibilit ma anche lo sfruttamento per se stessi di tutto ci che si presenta allorizzonte. Lirrazionalit domina in qualche modo tutta la speculazione di Nietzsche: irrazionalit intesa come assenza di senso, assenza di progettualit.. Riemerge cos cos la concezione ciclica del tempo lidea greca delleterno ritorno delluguale: non c una storia, men che meno una storia della salvezza, ma solo uno scorrere ciclico in cui saggezza cogliere il proprio attimo e viverlo alla massima intensit. La condizione generale del mondo scrive , per tutta leternit, il caos, non come assenza di necessit, ma nel senso di una mancanza di ordine, di struttura, di forma , di bellezza, di saggezza e di quelli che siano i nostri estetismi umani (La Gaia scienza, 109).

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Tra le gure pi note proposte da Nietzsche vi quella del super uomo, colui che trionfa in totale libert di spirito, che si svincola da qualsiasi norma specie morale e vive secondo se stesso, secondo la propria volont e differenziandosi cos cos da tutti gli altri, diventando luomo eccezionale ma anche il solitario, lirraggiungibile. Lopera di Nietzsche si presta ad una gran variet di letture; il suo stesso stile fatto di aforismi e di considerazione sparse, talvolta contraddittorie lascia ampio spazio allinterpretazione. Indubbiamente ci che ha colpito e affascinato i pi la veemenza della sua critica al cristianesimo ed alla sua morale, ma una lettura attenta coglie che quella di Nietzsche una visione macchiettistica dellesperienza cristiana. Una visione tuttavia molto diffusa, a cui lopera di questo grande personaggio ha offerto una notevole eco. Dal punto di vista dellavventura della ragione Nietzsche rappresenta forse il punto pi basso della speculazione losoca nei tempi recenti. Punto coscientemente basso peraltro, condensato nellesplicita esaltazione dellirrazionale. Il fascino di Nietzsche deve per per far riettere sui nessi tra il pensare ed il vivere: ci che appare pi suggestivo nei suoi scritti il costante tratto autobiograco, la protesta contro una (immaginaria) congiura dei moralismi ai danni della libera espressione della volont dellindividuo. Da questo punto di vista lopera di Nietzsche non pu non catalizzare lattenzione di chi nel proprio vissuto pone quale massimo valore la possibilit di dare sfogo ai propri desideri, sollevando la coscienza da un confronto con il bene ed il male. Linteresse di questo autore decisamente notevole se ci si pone questottica. Se per per ci si interroga sul suo contributo alla losoa intesa come quel sapere che tende alla verit nel dispiegamento delle risorse della ragione, allora lopera di Nietzsche risulta poco interessante, decisamente frammentaria, specie se paragonata alle altre proposte losoche del suo tempo: a ragione, da questo punto di vista, Nietzsche non pu che essere considerato un autore minore dellOttocento e la sua produzione rappresenta una innegabile dissoluzione della ragione stessa.

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7a. Edmund

e la fenomenologia

Husserl

(Prossnitz, 1889 - Freiburg, 1938)

Il Novecento e lindebolimento della Ragione


La frase

La ricerca deve mirare ad una conoscenza scientica dellessenza della coscienza.


La losoa come scienza rigorosa Le Opere Meditazione cartesiane (1873) Idee per una fenomenologia (1882) La losoa come scienza rigorosa (1891) Le idee - Una nuova dignit scientica per il sapere losoco. - Il ritorno alla conoscenza delle cose stesse. - Lepoch fenomenologica come metodo nel sapere. I nodi - La separazione tra realt e coscienza (tra oggetto e cosa). ). - Una conoscenza approssimativa delle grandi sintesi del passato. - Lidea di progresso in losoa come rifondazione radicale. Edmund Husserl senza dubbio una delle gure che hanno segnato il Novecento losoco e che continuano ad essere guardate con grande interesse. Alla scuola di Husserl maturata pur poi prendendone distanza una delle intelligenze pi brillanti del Secolo scorso, che ha portato la luce del genio femminile nella losoa contemporanea cristiana: santa Teresa Benedetta della Croce, Edith Stein. Nel 1911, nel saggio La losoa come scienza rigorosa, Husserl traccia una sorta di manifesto della fenomenologia, un modo nuovo di fare losoa che conquister gran parte del Novecento e che comunque si imporr come termine di confronto. Lintenzione di Husserl quella di reagire ad alcune linee losoche molto forti di ne Ottocento, il positivismo, lo storicismo ed il naturalismo. Si tratta in realt di visioni della realt strettamente connesse tra loro, accomunate dalla grande attenzione ai dati sperimentali delle scienze empiriche e da una concezione del progresso come corso inarrestabile verso il meglio. La natura sensibile e la storia sono considerate le uniche sorgenti di senso e tutto ci che si riferisce ad una realt soprasensibile, non percepibile dai sensi ma neppure frutto della creativit umana, viene visto come un residuo di superstizioni e credenze del passato. Husserl si preoccupa di mostrare che la losoa deve uscire da questo vicolo cieco in cui si inlata scimmiottando le scienze empiriche da una parte e le concezioni dello storicismo dallaltra. La sua proposta allora quella di ritrovare un metodo per la losoca che permetta a questo sapere di ritornare ad indagare ci che non appartiene al mondo sensibile ma che daltra parte ha una dignit
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propria ed universale e non dipende dalla semplice evoluzione psicologica delluomo. Il riferimento per Husserl nuovamente Cartesio: si tratta cio di recuperare lo spazio autonomo della coscienza, differenziando la losoa dalle scienze della natura che si occupano della realt esterna e sensibile. La proposta di questo grande pensatore suona dunque come un grande tentativo di rifondazione della losoa per ridarle lo spazio di scienza che via via le era stato negato specie alla ne dellOttocento. Anche Husserl ha una posizione interessante relativamente al tema del conoscere; ecco cosa scrive: Se la teoria della conoscenza intende esaminare i problemi inerenti alla relazione tra coscienza ed essere, essa pu avere davanti agli occhi lessere soltanto come correlatum di coscienza, come un che di coscienzialmente inteso, vale a dire come un che di percepito, ricordato, atteso, immaginativamente rappresentato, fantasticato, identicato, distinto, creduto, supposto, valutato ecc. Si comprende allora che la ricerca deve mirare ad una conoscenza scientica dellessenza della coscienza, a ci che la coscienza stessa in base alla sua essenza in tutte le sue forme distinguibili e, nello stesso tempo per, a che essa signica, nonch ai differenti modi in cui, in conformit allessenza di queste forme, essa intende ora in modo chiaro ora in modo oscuro, presentando o presenticando, in modo signitivo o immaginativo, schietto o mediato dal pensiero, in questo o quel modo attenzionale e cos in innumerevoli altre forme un che di oggettuale, mostrando eventualmente il suo essere valido e reale2. La prosa di Husserl non certo delle pi facili, ma il cuore della sua proposta chiaro: la coscienza e ci che la attraversa lambito proprio della ricerca losoca. In particolare egli sottolineer il carattere intenzionale della coscienza, che sempre coscienza di-, e sostenendo quindi che loggetto della losoa sono le essenze, precisamente ci di cui abbiamo coscienza e che come gi voleva Cartesio si presenta a noi in maniera indubitabile e per canali diversi rispetto ai dati acquisibili tramite le scienze empirico-sperimentali. Una delle proposte pi note del metodo fenomenologico di Husserl va sotto il nome di epoch o riduzione fenomenologica, la decisione cio di mettere tra parentesi nella conoscenza tutto ci che la ragione e la coscienza non sono ancora riuscite a riguadagnare: il legame con il dubbio cartesiano evidente ed esplicito, ma Husserl ritiene si tratti in ogni caso di qualcosa di diverso; non si dubita delluomo e della realt, semplicemente si rinuncia ad impiegare in losoa concetti e conoscenze non ancora riconquistati dallio e dalla coscienza. Indubbiamente il tentativo di Husserl va nella direzione di una riscoperta della dimensione soprasensibile, ma ancora una volta il fondamento e punto di partenza rimane lio e la coscienza. Il rapporto con la realt esperita e soprattutto con la dimensione dellesistenza rimane molto vago e poco fondato. Ad Husserl mancata una conoscenza adeguata della storia della losoa e probabilmente per questo non ha potuto cogliere le grandi conquiste losoche del passato che certamente erano ormai in ombra alla ne dellOttocento. Le sue considerazioni sulle epoche che lo precedono sono per lo pi sbrigative: Le svolte decisive per il progresso della losoa sono quelle in cui la pretesa delle losoe precedenti di essere scienza rigorosa crolla sotto la critica del loro presunto procedere scientico ed la volont consapevole di riformare radicalmente la losoa nel senso della scienza rigorosa a guidare e determinare lordine dei lavori. [] Una simile consapevole volont di scienza rigorosa domina la svolta socratico-platonica della losoa e , allinizio dellet moderna, le reazioni scientiche contro la scolastica, in particolare la svolta cartesiana3. A pi riprese negli scritti di Husserl aforano giudizi sulla losoa antica e medievale che rivelano una conoscenza a dir poco approssimativa dei classici del pensiero e questa ignoranza ha evidentemente inciso, facendo s che le sue intuizioni e la sua eccezionale sensibilit losoca si legassero allunica tradizione che aveva a disposizione, quella di Cartesio, assumendone lo slancio rinnovatore ma certamente anche gli errori e le supercialit.
___________________ 2 3

E. Husserl, La losoa come scienza rigorosa, Bari, Laterza, 2001, pp. 25-26 Op. cit., pp. 8-9. [ www.giovannigrandi.it ] [ pagina 21 ] [ mail@giovannigrandi.it ]

7b. Martin

e lesistenzialismo
(Messkirch, 1889 - 1976)

Heidegger

Il Novecento e lindebolimento della Ragione


La frase

Questo esistente che noi stessi sempre siamo e che ha, tra le altre, la possibilit del domandare, noi lo indichiamo con il termine esserci (Dasein).
Sein und Zeit 2 Le Opere Essere e tempo (1927) Che cos metasica (1929) Introduzione alla metasica (1956) Verso il linguaggio (1959) Le idee - Lessere delluomo (esserci) come il luogo di analisi dellesistenza. - La differenza ontologica tra ente ed essere. - Limpossibilit di cogliere lessere se non per sua stessa iniziativa. I nodi - Una conoscenza troppo approssimativa della metasica classica - Un pensiero astratto e scollegato dalla storia - Lambizione di una parola nale sul corso dellontologia e della scienza dellessere.

Martin Heidegger uno dei pensatori che hanno inciso maggiormente nel Novecento losoco; per molti aspetti il suo pensiero considerato un punto di riferimento obbligato per tutti coloro che intendano ancora cimentarsi con la metasica (o con quello che ne rimane dopo Heidegger). Heidegger fu allievo di Husserl, insegn a Marburgo ed a Friburgo dove divenne rettore delluniversit. Si tenne per lo pi in disparte rispetto al Nazismo, anche se in un discorso del 1933, Lautoaffermazione delluniversit tedesca, emerge la sua adesione al regime. La storiograa si trova ancora divisa sul problema della sua partecipazione allideologia nazista e studi pi recenti hanno messo in luce come, al di l delle dichiarazioni esplicite, la sua opera riette una certa adesione al terzo Reich. Pesa in ogni caso la responsabilit di un intellettuale che certo non si speso contro i crimini nazisti e che sembra non essersi accorto di ci che stava accadendo. Dal punto di vista losoco Heidegger affronta nuovamente ed in maniera diretta il problema dellessere, intendendo riportare lattenzione della losoa su questo luogo dorigine della realt. Lo
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scopo della sua losoa quello di costruire unontologia che, partendo dalla vaga comprensione dellessere che quantomeno suscita la domanda e linterrogativo sullessere stesso, possa giungere al senso dellessere. Ogni interrogativo, secondo Heidegger, si scompone di fatto in tre versanti: 1. Ci che si domanda; 2. Ci a cui si domanda o che interrogato; 3. Ci che si trova domandato. Nella domanda Che cosa lessere ci che si domanda lessere stesso, ci che si trova il senso dellessere, ma ci che si interroga non pu essere che un ente, giacch lessere sempre proprio di un ente. Ecco allora che il problema principale dellontologia quello di stabilire quale sia lente che deve essere interrogato e al quale la domanda deve venir rivolta. Questo ente proprio luomo, lunico in grado di porsi domande: Questo esistente che noi stessi sempre siamo e che ha, tra le altre, la possibilit del domandare, noi lo indichiamo con il termine esserci (Dasein) (Sein und Zeit 2). Lanalisi del modo dessere dellesserci (cio delluomo) essenziale per lontologia, perch solo interrogando lesserci si pu avere accesso allessere. Il modo dessere delluomo per lesistenza: lanalisi di questo modo dessere sar sar allora una analitica esistenziale, e sar sar la via per giungere al senso dellessere. Le ricerche di Heidegger si muovono quindi secondo due coordinate: da una parte lapproccio allessere attraverso lesserci, e quindi attraverso lanalisi della vita stessa delluomo. Dallaltra la costante avvertenza di una differenza ontologica tra lente e lessere. Queste due coordinate fruttano ad Heidegger una serie di analisi antropologiche molto suggestive, tra cui quelle delle forme di esistenza inautentica, esistenza superciale che intende la vita come un semplice essere insieme agli altri. Al contrario la vera cifra dellesistenza quella del coesistere, del riconoscersi radicalmente uniti, gettati nel mondo gli uni di fronte agli altri. Tutto ci dovrebbe far emerger come la cifra delluomo sia il prendersi cura delle cose ed il prendersi cura degli altri. Nellapertura allessere e nel riconoscimento quindi dellesistenza si gioca lesistenza autentica delluomo: ascoltare lessere ascoltare la voce della coscienza che richiama luomo alle profondit di se stesso. Lanalitica esistenziale di Heidegger compie qui il suo passaggio caratterizzante: lesistenza sempre una possibilit per luomo, il potersi volgere in una od in unaltra direzione. Non una possibilit gi qualicata, n una possibilit solo teorica: un modo dessere reale. Eppure questo modo dessere per cos cos dire catalizzato dallevento che lo annulla: la morte. La morte una possibilit estrema, qualle che annulla ogni altra possibilit; ed , tra tutte, lunica possibilit certa. Di qui ecco che lesistenza si qualica radicalmente come un essere per la morte. Essere per la morte non signica cercare la morte, ma rendersi conto che se lesistenza si qualica come possibilit, e se la possibilit annullata in s dalla morte, allora tutta lesistenza diventa qualcosa di precario, di im-possibile. Da questa coscienza emerge uno stato preciso: langoscia. Langoscia lo stato emotivo con cui luomo si sente in presenza del nulla, dellimpossibilit possibile della sua esistenza (Sein und Zeit, 53). Si apre allora la comprensione autentica dellessere come nulla, come venire dal nulla ed andare al nulla. Il nulla presente nellesistenza ordinaria, ma nascosto, non si lascia cogliere nelle dinamiche dellesistenza inautentica. Solo una ananlitica esistenziale svela il vero volto della realt. Tuttavia lapprodo al nulla ci che avviene quando ci si interroghi sullessere a partire dallente, fosse anche quellente che lessrci. Ci per Heidegger signica che la metasica classica si sempre ingannata, perch ha pensato di giungere allessere tramite lente, mentre si visto che tramite lente si giunge soltanto al nulla. Tutta la metasica, a partire da Platone, per Heidegger solidale in questo clamoroso passo falso. Solo gli antichi Greci avevano invece ben inteso che la verit dellessere aletheia, ossia svelamento e non positiva determinazione. Lessere si svela e non pu essere raggiunto dalliniziativa positiva delluomo ma al contrario tutto appeso alla decisione dellessere stesso di rivelarsi, di disvelarsi.Tuttavia lo svelamento dellessere non mai totale, non mai diretto: qualcosa che accade al di l della metasica e che passa di preferenza attraverso i modi dellarte ed in special modo della poesia: lessere si svela nel linguaggio, ma sempre si ritrae ad una presa denitiva.

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Ad Heidegger va attribuito il grande merito di aver ripreso, indubbiamente sulla scia di Husserl e della fenomenologia, il discorso sulla metasica e sullessere. Se dal punto di vista biograco riesce difcile comporre le idee sulla necessit degli uomini di prendersi cura gli uni degli altri con la cecit pi o meno colpevole verso i crimini nazisti, dal punto di vista losoco e teoretico il pensiero di Heidegger sollecita una intensa e meno problematica riessione su quale sia il vero volto dellessere e su quale sia il senso del nulla. Tuttavia anche da questo punto di vista vanno segnalate gravi ombre: Heidegger, come gi altri grandi del passato, ignorava larghi capitoli della storia del pensiero. Come osserva acutamente Etienne Gilson, se Heidegger avesse letto qualche pagina di Avicenna si sarebbe accorto di non essere per nulla originale; pi ancora, se avesse inteso pi perspcacemente lopera di Tommaso stesso, avrebbe colto come la differenza ontologica tra ente ed essere, lungi dallessere stata travisata da Platone in poi, sia stata invece ben focalizzata. Nella tradizione metasica pi robusta trovano gi spazio tutti i luoghi cari ad Heidegger: lessere come altro dallente, lessere come luogo orignario che si svela, lessere come la realt che non si lascia catturare dallintelligenza umana ma ciononostante non cessa mai di donarsi per un rapporto dialogico. Da questo punto di vista emerge un altro illustre esempio di cosa frutti lignoranza del passato (o una conoscenza molto settoriale e superciale) unita allambizione di rifondare tutto quanto il pensiero. Per quanto le posizioni di Heidegger meritino di essere prese in considerazione, la sua rimane una proposta che si iscrive nel percorso di indebolimento della ragione, un percorso che nel riconoscere i limiti dellintelligenza umana non riesce tuttavia a vederne le grandi possibilit. Occorre ancora rilevare che il giudizio netto di Heidegger sulla metasica post-platonica grava sul pensiero teoretico del Novecento: molti autori nella sua scia si sono sentiti per questo esonerati a loro volta dallo studio dei classici, limitandosi pigramente ai primi autori Greci, ai frammenti di Nietzsche (che Heidegger ha lungamente commentato) ed ai testi di Hediegger stesso. Una lettura attenta di questo notevole autore risulta allora istruttiva soltanto avendo maturato quegli strumenti intellettuali focalizzati dal millennario cammino della ricerca losoca, strumenti che ad Heidegger sono indubbiamente mancati.

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7c. Ludwig

e la losoa del linguaggio


(Vienna, 1889 - 1951)

Wittgenstein

Il Novecento e lindebolimento della Ragione


La frase

Di ci di cui non si pu parlare si deve tacere


Tractatus logico-philosophicus Le Opere Tractatus logico-philosophicus (1921) Philosophische Untersuchungen (1945 / 1948-9). Le idee - La losoa si struttura come analisi del linguaggio. - Il linguaggio una mappatura della realt (prima posizione) - Il linguaggio crea parentele tra le cose (seconda posizione) I nodi - Una losoa che parte dal linguaggio ed imposta di conseguenza una ontologia - Una concezione atomizzata e frammentaria del reale - Lassenza di collegamento tra la ricerca della verit delle cose e la ricerca della verit dei comportamenti (etica, religione)

Ludwig Wittgenstein una delle gure che nel Novecento hanno portato lattenzione della losoa sul linguaggio. La sua formazione non tuttavia prioritariamente losoca: ha al suo attivo studi di ingegneria e di matematica, questi ultimi in particolare in dialogo con Bertrand Russel, un notevole matematico inglese dedicatosi anche alla losoa e con esiti molto discutibili alla pedagogia. Le stesse esperienze di vita di Wittgenstein sono molto variegate: insegn per molti anni come maestro elementare in Austria e non va dimenticato che gli anni dellavvio della sua attivit losoca sono quelli del primo conitto mondiale, che lo vide ovviamente nelle la dellesercito austriaco. Wittgenstein ricordato per il suo carattere schivo quanto per il rigore intellettuale; mor mor di cancro nel 1951. Lopera di Wittgenstein viene solitamente letta individuando due periodi, che si legano alle due opere principali: il Tractatus logico-philosophicus (1921) e la Philosophische Untersuchungen (Ricerche losoche,. Il Tractatus sviluppa in forma di proposizioni una serie di tesi di natura ontologica e quindi di losoa del linguaggio. La forma particolare proprio perch rivela lapproccio di Wittgenstein e del suo modo di concepire la losoa in seno a quella linea di pensiero che nel Novecento ha sviluppato una accesa critica ad ogni sapere metasico rivendicando scienticit solo per il sapere positivamente determinabile. Nel Tractatus infatti, quali proposizioni fondamentali, troviamo: Il mondo tutto ci che accade (prop. 1), Ci che accade, il fatto, lesistenza dei fatti atomici (prop. 2), La rafgurazione
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dei fatti il pensiero (prop. 3), Il pensiero la proposizione esatta (prop. 4), La proposizione una funzione di verit delle proposizioni elementari (prop. 5). Per Wittgenstein la realt si lascia rappresentare, quasi si trattasse di una mappatura, dalle proposizioni e quindi dal linguaggio: al ogni elemento costitutivo del reale ne corrisponde uno del linguaggio. Cos Cos ogni elemento atomico una proposizione che esprime un solo fatto, e proposizioni molecolari sono proposizioni che connettono tra loro fatti diversi. Tuttavia tra le proposizioni, come tra i fatti, non vi gerarchia: esistono solo collezioni di proposizioni e linsieme che ne deriva lintero sapere. Fin dove si estende allora il sapere? Wittgenstein non ha affrontato risolutamente questo problema; vi sono per elementi per ritenere che, almeno nel Tractatus, Wittgenstein condividesse la posizione dei neo-positivisti e di Russel, per cui la realt coincide con la realt empirica. In questa prospettiva discende una netta posizione di riuto della metasica (ma potremmo dire di tutto quel sapere che si estende al di l dellempirico), che in Wittgenstein si esplicita in questi termini: La maggior parte delle proposizioni e delle questioni, che sono state scritte in materia di losoa, non sono false ma insensata. A questioni di questo genere perci non possiamo rispondere, ma soltanto subire la loro insensatezza. La maggior parte delle questioni e proposizioni di losoa derivano dal fatto che non comprendiamo la logica del nostro linguaggio. E non c da meravigliarsi che i pi profondi problemi non siano propriamente dei problemi (prop. 4.003). La losoa si riduca in questo modo ad attivit, non a dottrina e consiste nella delucidazione delle proposizioni, tenendo sempre presente lassunto di partenza, e cio che di ci di cui non si pu parlare si deve tacere (prop. 7). Delle questioni di cui si occupata tradizionalmente la losoa per Wittgenstein evidentemente non si pu parlare, nel senso che non sono questioni che hanno senso. Non hanno tuttavia senso losoco: al contrario per Wittgenstein hanno un senso vitale, un senso che non pu essere scritto. Etica e religione sono per lui precisamente ci di cui non si pu parlare losocamente, ma che pure resta fondamentale per lesistenza. Il neo-positivismo, che si ispir fortemente al Tractatus no a farne la propria summa, non volle mai cogliere il valore di questa dottrina non scritta del losofo austriaco, che pure si premur nelle corrispondenze di richiamare lattenzione su questo fraintendimento del tenore complessivo del suo pensiero. Dopo aver completato il Tractatus Wittgenstein ritenne di non avere pi nulla da scrivere, avendo esaurito tutto ci che poteva essere detto. In realt il silenzio non fu denitivo. Nel 1929 rientrando allinsegnamento a Cambridge, il losofo riprese in mano il proprio lavoro allontanandosi dalle tesi del Tractatus. Con le Ricerche losoche viene superata la teoria del linguaggio come mappatura della realt: emerge che con il linguaggio possibile fare molte cose diverse, per cui il linguaggio risponde piuttosto ad una attivit e molteplici si rivelano le possibili congurazioni, i possibili giochi linguistici; tra questi ad esempio: comandare, descrivere un oggetto, costruire un oggetto (disegnare), riferire un avvenimento, ipotizzare soluzioni ad un problema, inventare una storia, cantare, recitare, tradurre, chiedere, pregare, ringraziare Un aspetto interessante della teoria di Wittgenstein che, essendo molteplici i giochi e quindi gli usi, occorre abbandonare una visione essenzialistica del linguaggio: i concetti non ci riportano ad essenze, ma una famiglia di somiglianze ed il linguaggio stesso struttura la parentela tra gli elementi cui si riferisce. Limportanza di Wittgenstein per il Novecento straordinaria: da lui si diparte quel lone di pensiero che si condenser condenser nel neo-positivismo logico e pi oltre seppur pi genericamente nella cosiddetta losoa analitica. Nasce un modo diverso di fare losoa, un modo di pensare che parte dal linguaggio e non dalla realt per un verso, ma soprattutto un modo di concepire il pensiero losoco come analisi stringente della realt nelle sue manifestazioni in una misura o nellaltra controllabili. A segnare questo modo radicalmente nuovo di impostare la losoa la distinzione ancora attuale tra analitici e continentali: i primi legati alla analisi del linguaggio come punto di partenza e di critica del sapere, i secondi pi legati alla metasica o comunque allontologia ed alletica come settori caratterizzanti della losoa.

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Gli esiti delle ricerche losoche e la teoria dei giochi linguistici, per quanto risultino avvincenti, si basano su una ontologia implicita: la realt e rimane qualcosa di atomico, di frammentario. lattivit delluomo ad istituire collegamenti tra cose che non hanno nulla di sostanziale in comune, linventiva delluomo ad inventare familiarit tra le cose. Questo modo di intendere la realt non intercetta neppure lontanamente il problema dellessere, del fondamento e della struttura delle realt in se stesse, al di l dei modi in cui lintelligenza delluomo pu attingere a questo fondamento. Si tratta quindi di un ulteriore versante di indebolimento della ragione, debole non tanto nel suo esercizio che pure si rivela qui stringente ed impegnativo ma debole nelle prerogative che le vengono riconosciute: luomo non fa altro che rafgurarsi la realt, ma cosa sia la realt, quale sia il suo senso e la sua verit, tutto ci rimane inaccessibile.

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7d. Hans

e lermeneutica

Georg Gadamer

(Marburgo, 1900 - 2004)

Il Novecento e lindebolimento della Ragione


La frase

La scienza non unanonima quintessenza di verit, ma una posizione umana di fronte alla vita
Sulla possibilit di unetica losoca Le Opere Wahrheit und Methode (1960) Il problema della coscienza storica (1963) Ermeneutica e metodica universale (1966-67) La ragione nellet della scienza (1976) Le idee - Ogni prospettiva di sapere suppone un punto di vista e quindi dei pregiudizi. - Compito del sapere prendere coscienza dei pregiudizi ed abitarli. - Lessere si offre nel linguaggio. - Il primato della riessione etica. I nodi - Dalla coscienza della limitatezza delluomo allindebolimento della verit in ambito ontologico. - Il ripiegamento sulletica e lassenza di un fondamento ontologico. - Lassenza di collegamento tra la ricerca della verit delle cose e la ricerca della verit dei comportamenti (etica, religione)

Il Novecento, in svariati ambiti del pensiero, porta a consapevolezza alcuni elementi tipici del pensiero, gi noti agli antichi, ma tuttavia non portati a rigore, non analizzati in maniera approfondita. Talvolta occorre osservare la semplice ignoranza del passato ad attribuire imprecisione o scarso approfondimento ai classici; ma in diversi casi fa invece parte dellordinariet del procedere del pensiero che si aprano nuovi scorci o pi penetranti letture relativamente a tematiche in passato solo sbozzate. Fin dallantichit era noto che la conoscenza umana fosse in una certa misura interpretazione di segni: tutto ci intuitivo, se consideriamo che buona parte della vita ordinaria si orienta in base alla decifrazione di segni. Un cielo carico di nubi segno che piover piover, cos cos come il fumo che si fa avanti dalla cucina segno che qualcosa rimasto troppo a lungo sui fornelli. Tuttavia, di mezzo a questi segni naturali ve ne sono altri convenzionali, e soprattutto vi un intero universo di informazioni e di elementi che richiede una attento sforzo di decifrazione: luniverso del linguaggio e soprattutto del testo scritto. Si qualica come ermeneutica quella linea di riessione e di pensiero che pone in primo piano il
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problema e il metodo dellinterpretazione delle fonti e dei testi. A partire dalla modernit troviamo vari autori che si sono cimentati con il problema dellermeneutica (tra cui Schleiermacher, Kant e alla ne dellOttocento Dilthey e Nietzsche), ma certamente il tema della comprensione di un messaggio, del rapporto tra il testo, il suo estensore ed il conoscente stato amplicato da Martin Heidegger e fatto proprio da Hans Georg Gadamer, uno degli allievi pi brillanti e certamente una delle gure pi signicative del Novecento. Hans Georg Gadamer nasce a Marburgo nel 1900. La sua formazione losoca tocca alcune delle linee pi rilevanti del Novecento: il neokantismo e la fenomenologia, ma poi anche la riessione di Heidegger, con il quale consegue labilitazione nel 1928-29. Rimasto estraneo al nazismo, nel dopoguerra fu eletto rettore dellUniversit di Lipsia, poi insegna a Francoforte e nalmente ad Heidelberg. A lui si deve anche il rientro in Germania di due eminenti studiosi esuli in America durante la Guerra: Horkheimer e Adorno. Tra le opere di Gadamer quella che indubbiamente segna il suo itinerario e lo pone come snodo di tanta parte della speculazione del Novecento Wahrheit und Methode (1960). Lintento della sua ricerca espressamente losoco, non si tratta cio di una riessione sul metodo, ma sul problema dellinterpretazione, a cui viene conferito un senso molto ampio: Ermeneutica unespressione o un concetto che aveva in primo tempo un senso molto specico: larte dellinterpretazione dei testi. I miei lavori hanno tentato di mostrare che il modello dellinterpretazione di testi in realt il modello della nostra esperienza del mondo in generale. In questo senso lermeneutica ha una funzione losoca autentica, universale (C. Grossner Grossner, I loso tedeschi contemporanei tra neomarxismo, ermeneutica e razionalismo critico, Roma, 1980, p. 267). Gadamer invita a riettere allora precisamente sul problema del conoscere veritativo delluomo, sottolineando che esiste un ampio spettro di saperi che pur tendendo ad unobiettivit esulano dalla metodologia tipica della scienza. Il tentativo proprio quello di proporre una visione complessiva su ci che le scienze dello spirito in realt sono, al di l della loro autoconsapevolezza metodologica, e su ci che le unisce alla totalit della nostra esperienza del mondo (Verit e Metodo, Milano, 1972, p. 20). Uno dei temi cruciali che Gadamer mutua da Heidegger il movimento di autoappropriazione del sapere, il cosiddetto circolo ermeneutico, indagato dal punto di vista ontologico. Un testo o un codice arricchisce il suo senso grazie al contesto in cui inserito, ed al tempo stesso costituisce un elemento del contesto. Il contesto libera quelle informazioni che il testo, isolatamente, trattiene. Ma il gioco dellinterpretazione pone in campo ecco laggancio allontologia una serie di convinzioni e di precomprensioni che costituiscono il punto di vista dellinterprete e che gi orientano lo sforzo ermeneutico. Siamo dinanzi al problema della storicit del conoscere. Non si tratta, per Gadamer, di liberarsi da questo circuito (il circolo ermeneutico), ma di prenderne consapevolezza e di abitarlo, sottoponendo a critica i nostri stessi punti di vista (e pregiudizi). Dunque non sono i pregiudizi pericolosi nel conoscere, ma linconsapevolezza della loro presenza ed operativit. Per Gadamer la ragione stessa non mai libera dai pregiudizi e quindi esiste solo come ragione reale e storica. Il losofo per recupera anche il senso dello sforzo delluomo nel corso del tempo e riabilita lidea di una tradizione, che non affatto in contrapposizione con la ragione ma anzi custodisce e seleziona il sapere contribuendo alloggettivit. Litinerario di Gadamer riserva grande attenzione al linguaggio, ed in un certo modo non si sottrae al fascino che il linguaggio stesso ha esercitato nella riessione di Heidegger: alla resa dei conti, anche per Gadamer lessere ed il linguaggio sono intimamente correlati, al punto che si pu dire non che luomo parli ma piuttosto che il linguaggio a parlare (Die Sprache spricht). Luomo si affaccia su questo svelarsi dellessere nel linguaggio, ma non come colui che pur immerso nellessere si serve di strumenti ben precisi per penetrare il mistero della realt; piuttosto luomo in attesa del sapere, la verit , come gi in Heidegger, uno svelarsi dellessere e luomo si scopre inadeguato, nella propria limitatezza, a costituire un sapere ontologico in senso forte. Di qui ecco una simmetrica rivalutazione delletica, come unico sapere a disposizione delluomo, in quanto sapere storico, situato, commisurato

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alla vita delluomo, un sapere con cui anche le scienze devono fare i conti: La scienza non unanonima quintessenza di verit, ma una posizione umana di fronte alla vita (Sulla possibilit di unetica losoca, in Ermeneutica e metodica universale, Torino, 1963, p. 161). Lermeneutica pone senza dubbio alcune questioni ineludibili per il pensiero losoco, innanzitutto quella della limitatezza storica di coloro che fanno losoa. Da questo punto di vista la lezione dellermeneutica irrinunciabile e pone la parola ne a qualsiasi sogno di stampo hegeliano, ossia alla possibile pretesa che sorga un uomo capace di compendiare in una visione sistematica e soprattutto assoluta tutta la conoscenza del reale. Tuttavia lermeneutica non solo metodo, ma anche problematizzazione della verit e della possibilit di una conoscenza adeguata del reale nelle sue strutture ontologiche. Su questo versante lermeneutica deve molto ad Heidegger e patisce ancora una volta lenfatizzazione del ruolo del linguaggio, facendo propria una visione ontologica particolare (si potrebbe a ragione parlare anche in questo caso di un pregiudizio) che pone il linguaggio stesso sul versante dellessere anzich come invece i classici sul versante dellumano e della sua strumentazione. Ne risulta indebolito proprio lo spazio della riessione ontologica, ovvero la capacit dellintelligenza umana di pervenire ad una conoscenza vera in quegli ambiti che non sono passibili di un controllo sperimentale (tipicamente la metasica e lontologia appunto). Occorre infatti osservare che agli antichi ed ai medievali non sfuggiva affatto la limitatezza del conoscere umano (conoscere la verit non conoscere tutta la verit) ) n ignoravano il fatto che il linguaggio stesso costituisse una sorta di medium tra la ragione umana e lessere e che vincolasse luomo alla propria esperienza (San Tommaso sottolinea spesso che la conoscenza deve fare i conti con il modus signicandi, ovvero con espressioni che luomo forgia e matura a partire dalla propria esperienza. Accade cos cos che noi parliamo delleternit servendoci di un linguaggio forgiato nel tempo, e che parliamo di Dio servendoci di un linguaggio forgiato sulla realt creata). Tuttavia, proprio perch gli antichi ritenevano che ladeguatezza del linguaggio con cui ci si esprime fosse essenzialmente un problema di strumenti, riconoscevano che una conoscenza veritativa dellessere ben possibile, a patto di guadagnare degli strumenti teoretici in grado di tener conto del modus signicandi e dei limiti che ne derivano. Occorre allora cogliere che a partire dallepoca moderna progressivamente si modica il rapporto delluomo con la realt: i moderni ed i contemporanei (per lo pi) ) non si attendono dalla realt ci che si attendevano gli antichi. Per gli antichi e soprattutto per la tradizione cristiana per quanto vedessero la realt come qualcosa di misterioso e non disponessero delle spiegazioni scientiche di molti fenomeni di cui oggi conosciamo ogni dettaglio la realt non solo non estranea allintelligenza, ma non le n indifferente n concorrente. La realt teologica, ed in questa prospettiva che fa da sfondo anche al pensare losoco non ha senso rafgurarsi un essere che si burla delluomo, o che si ritira in una ostinata incomunicabilit o ancora che, se si d, evita proprio le vie dellintelligenza e della razionalit.Tutto ci invece diventa uno scenario possibile una volta che si sia reciso il tessuto teologico della realt,, che familiarizzava per cos cos dire Dio, luomo e il mondo. Ed curioso osservare che proprio la rimozione di uno sguardo teologico sulla realt frutta lindebolimento della ragione nei suoi approcci alla realt stessa.

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7e. Karl

e il razionalismo critico
(Vienna, 1902 Londra, 1994)

Raimund Popper

Il Novecento e lindebolimento della Ragione


La frase

Tutta la vita risolvere problemi


Le Opere La societ aperta e i suoi nemici (1945) Logica della scoperta scientica (1959) Congetture e confutazioni (1963) Rivoluzione o riforme? Un confronto (1971) Le idee - Il criterio di demarcazione tra teorie scientiche e non la loro falsicabilit. - Compito del sapere il sottoporre a costante critica le proprie acquisizioni, tenendole sempre per provvisorie. - La verit va considerata come un ideale regolativi, mai come una acquisizione denitiva. I nodi - Una concezione della ragione come funzione critica, ma non come via alla verit. - Una articolazione del sapere forgiata sul modello delle scienze sperimentali. Il dibattito sulla teoria della conoscenza stato affrontato in vario modo lungo tutto il Novecento, anche se in tempi pi recenti non sembra essere tra i principali problemi della comunit scientica. Tuttavia allinizio del XX Secolo vi sono stati forti dibattiti proprio relativamente al problema della verit e della validit delle conclusioni delle scienze. In particolare occorre osservare che questo tipo di interesse si accentua portando con s un netto pregiudizio anti-metasico, proveniente da un certo forse eccessivo entusiasmo per i risultati delle scienze sperimentali. La metasica appare questa la posizione del Circolo di Vienna come un sapere ingannevole proprio perch caratterizzato da una serie di affermazioni non scientiche, laddove scientico signica comprovabile, vericabile. Al di l per di questa particolare curvatura, peraltro incisiva, del Novecento, vi sono una serie di posizioni di grande rilievo che hanno inteso porre a tema il problema della conoscenza qualicandolo come uno dei fondamentali problemi losoci. Tra queste troviamo senza dubbio la lezione di Karl Popper. Karl R. Popper studi matematica e sica a Vienna, laureandosi per in losoa nel 1928. Per alcuni anni insegn matematica e sica alle scuole secondarie inferiori ma con lavvento del nazismo essendo di origine ebraica ripar in Nuova Zelanda. Alla ne della guerra rientr in Europa, stabilendosi a Londra ed insegnando alla London School of Economics. Popper si occupato a lungo della conoscenza ed in particolare della conoscenza scientica; tuttavia il
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suo intento non quello di sviluppare una losoa della scienza, ma piuttosto di analizzare il conoscere umano tout court, partendo da quel settore esemplare che la ricerca scientica. Ora, la questione fondamentale risulta allora essere: cosa posso conoscere, e cosa posso conoscere con certezza? Per Popper ci sono tre possibili risposte: nella teoria della conoscenza possiamo, essenzialmente, distinguere tre punti di vista. 1) Un punto di vista ottimistico: noi siamo in grado di conoscere il mondo. 2) Un punto di vista pessimistico: agli uomini negata la conoscenza. il punto di vista che oggi viene solitamente designato come scetticismo. 3) Il terzo punto di vista quello della scepsi (da skeptomai: mettere alla prova, riettere, ricercare) nel senso originario della Media Accademia. anche il punto di vista del presocratico Senofane: non possediamo nessun criterio di verit, nessun sapere certo; eppure possiamo ricercare e col tempo possiamo, ricercando, trovare il meglio. Stando a questa forma di scepsi dunque possibile un progresso del sapere. (I due problemi fondamentali, p.p. XVII-XVIII). Secondo Popper la conoscenza umana non episteme, ma doxa, sapere congetturale, provvisorio, sempre riformabile: noi non possediamo alcuna verit ultimativa, ma solo verosimiglianza. Il cammino del sapere dato da una continua argomentazione razionale, essendo ogni acquisizione pronta ad essere messa in discussione e ad essere riformata secondo indicazioni ed acquisizioni non tanto vere ma migliori. Pur non nascendo direttamente nel confronto con il neo-Positivismo del Circolo di Vienna, la riessione di Popper si incontra e scontra con questa scuola. Popper contesta la decisione di adottare il criterio di vericazione (di una teoria o di una proposizione) come elemento di demarcazione tra sapere scientico e sapere pseudo-scientico. Il criterio di vericazione voleva che una teoria fosse accolta come scientica nel momento in cui venissero raccolti elementi in grado di comprovarla. Teorie per le quali non cera vericazione possibile non dovevano essere considerate scientiche ed essere rigettate come falso-sapere. Popper in parte riuta il modo di impostare la questione dato dal neo-Positivismo, ma soprattutto riuta il criterio proposto: Quando sentii per la prima volta, attorno al 1927, che il Circolo di Vienna aveva accettato la vericabilit come criterio di signicato, obiettai immediatamente a questa procedura su due basi del tutto diverse: in primo luogo perch assumere la signicanza come criterio di demarcazione voleva dire etichettare la metasica come balbettio privo di signicato: un dogma che non mi sentivo di accettare; e in secondo luogo perch la vericabilit veniva proposta come criterio di signicato []: una soluzione del tutto inadeguata, lopposto di ci che abbisognava (Poscritto alla logica della ricerca scientica, vol I, Milano, 1984, pp. 191-2). Di contro al criterio di vericabilit, Popper propone come chiave di demarcazione tra scientico e non scientico il criterio di falsicabilit. Per essere scientica una teoria non deve essere vericabile o vericata, ma falsicabile: Se uno propone una teoria scientica, deve essere in grado di rispondere, come fece Einstein, alla domanda: sotto quali condizioni dovrei ammettere che la mia teoria insostenibile?. In altre parole, quali fatti concepibili accetterei come confutazioni, o falsicazioni, della mia teoria? (La ricerca non ha ne, p. 44). Il criterio di falsicabilit non pretende che una teoria venga falsicata, ma che abbia i presupposti logici per poter essere nel momento in cui si dessero certi elementi falsicata. Popper osserva infatti che per molte teorie facile ottenere delle veriche o delle conferme se appunto ci che andiamo cercando. In particolare egli contestava la scienticit del marxismo e della psicanalisi, teorie in grado apparentemente di spiegare ogni cosa e di ricondurre ogni osservazione dentro i propri schemi di lettura. Ma proprio questa elasticit estrema rendeva luno e laltra pi delle fedi, delle Weltanschauungen che delle dottrine scientiche quali pretendevano di essere. Ecco perch la falisicabilit un pregio per una dottrina, mentre non lo linconfutabilit. Ma se vale solo il principio di falsicazione, che ne della verit? Si potrebbe infatti pensare che rinunciare alla possibilit di vedere vericata una teoria signichi rinunciare alla verit per afdarsi soltanto alla doxa, ad un sapere sempre congetturale e mai epistemico. La posizione di Popper qui si fa articolata. In effetti Popper sposa la denizione classica di verit come adaequatio, ma ci che osserva che per quanto in se stessa una teoria possa essere vera

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a noi manca la possibilit di dimostrala come vera. Proprio perch non possediamo una conoscenza ultimativa, dovremmo rimanere sempre in linea di principio aperti alla falsicazione, ad una falsicazione che pu sempre arrivare, e ci ci impedisce di conoscere una teoria come vera, quandanche in se stessa lo fosse. Popper si rende daltra parte ben conto che il sapere umano non omogeneo: con il criterio di falsicabilit egli vuole tracciare una demarcazione tra teorie empiriche o scientiche (che sono falsicabili) e teorie non scientiche (che non sono falsicabili), senza per negare che queste ultime facciano parte in qualche modo del sapere. Con la proposta del razionalismo critico Popper estende allo spettro del sapere la propria metodologia: ci che conta scovare gli errori, perch questi ci insegnano le strade da non percorrere. Si tratta di una metodologia di indagine applicabile anche ai fondamenti taciti su cui si muove la propria esperienza ed il proprio modo di considerare la realt, per cui la razionalit assolve un ruolo essenzialmente critico e per quanto non ci consegni mai la verit, in nessun campo, nemmeno nelle scienze empiriche mantiene la verit come ideale regolativo, come tensione asintotica. La proposta di Popper assume allora una valenza altamente pratica: una teoria per essere scientica deve poter essere in linea di principio falsicabile. Ma anche una teoria non scientica pu essere scelta perch efcace nel risolvere i problemi che ci siamo posti. Qui chiaramente lefcacia non va intesa nel senso di offrirci una sorta di quadratura del cerchio dei problemi, ma nel senso di una prospettiva che ci consenta di muoverci operativamente con successo dinanzi a questioni che ci sollecitano ma che pure non possono essere annoverate tra i problemi scientici. La proposta di Popper risulta molto articolata e risponde in maniera molto pi ricca del neo-Positivismo al problema di una demarcazione tra ci che scientico e ci che non lo . Tuttavia anzitutto occorre ribadire che qui la scienticit riservata allambito delle discipline sperimentali. Non un caso che Popper ragioni a partire dal confronto tra le teorie siche di Newton e di Einstein. Soltanto in seconda battuta egli porr il problema di cosa farsene di tutto quello spettro del sapere che esula dallambito delle discipline porr empiriche. Certamente, una volta stabilito il carattere strutturalmente opinativo delle scienze sperimentali risulter molto difcile attribuire un carattere scientico (nel senso di epistemico-veritativo) a quelle discipline risulter che non godono della possibilit di una verica sperimentale. Di fatto, la proposta di optare per teorie migliori ritorce potenzialmente il problema in una direzione diversa: una teoria (tra le non scientiche) migliore di unaltra perch risponde maggiormente a ci che mi aspetto? migliore perch risolve pi problemi, ma ho il controllo della complessit dei problemi? Non possibile che risolva i problemi di cui mi rendo conto o che mi interessano, mentre invece sia peggiore di quella che vado a sostituire nellaffrontare altre questioni che io non reputo rilevanti? La curvatura pratico-operativa che assume il razionalismo critico sortisce da questo punto di vista unaltra forma di indebolimento della ragione, perch se da una parte conserva, in certi ambiti, la verit come ideale asintotico e regolativi, pur sempre rimane che in altri campi del sapere anche questo riferimento vacilla e tende ad essere sostituito dal criterio di efcacia nel risolvere i problemi.

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7f. Gianni

e il pensiero debole
(Torino, 1936)

Vattimo

Il Novecento e lindebolimento della Ragione


La frase

Quel che appare sempre pi ovvio nel pensiero postmetasico contemporaneo che il vero non anzitutto la corrispondenza della proposizione alla cosa
Il futuro della religione Le Opere Le avventure della differenza. Che cosa signica pensare dopo Nietzsche e Heidegger (1980) Il pensiero debole (1983) La ne della modernit. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna (1985) Credere di credere (2000) Le idee - Occorre rinunciare allidea classica di verit e di oggettivit; tutto interpretazione. - vana ogni ricerca di un fondamento della realt secondo litinerario della metasica; poesia ed estetica sono piuttosto i versanti attraverso cui raggiungere la realt. - La Chiesa cattolica, per non scomparire, dovrebbe aprirsi ad una razionalit debole, rinunciando allautoritarismo e privilegiando listanza della carit. I nodi - Una concezione mal fondata (meglio non fondata) del rapporto tra metasica, verit, e autoritarismo. - Una prospettiva losoca ridotta a commento delle tendenze culturali, priva di slancio progettuale. Gianni Vattimo stato allievo a Torino di Luigi Pareyson; la sua posizione losoca converge con la sensibilit postmoderna che, nel campo del pensiero, si caratterizza per lo pi con un riuto della ragione classica e dei grandi tentativi di ridenizione moderna della losoa. A differenza di altri (Cacciari, ad esempio) che hanno avviato il proprio percorso a partire dal pensiero marxista, Vattimo si ricollega alla tradizione ermeneutica e spiritualista, coltivata in Italia appunto da Pareyson. Gli autori a cui lega la propria speculazione sono principalmente Nietzsche e Heidegger. Vattimo ha designato per qualche tempo con lespressione pensiero debole le sue posizioni losoche, anche se negli ultimi anni preferisce designarle col termine meno impegnativo di ermeneutica, intendendo in tal modo collocarle in quella che ha pi volte denito come la koin del nostro tempo: la cultura losoca post-moderna, una cultura che pratica una losoa o post-losoa derivante proprio dalla eredit di Nietzsche e di Heidegger, e che si richiama anche a Gadamer e pur con accenti diversi a Paul RIcoeur, a Richard Rorty e a Jacques Derrida. Il tratto chiave di questa losoa il suo antifondazionismo, cio il riuto di intendere la ragione nel senso classico e quindi la negazione che vi
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sia la possibilit di unindagine razionale ad ampio spettro, capace soprattutto di mantenere saldamente il legame tra il sapere e lessere. Il pensiero debole assume nei confronti delle posizioni losoche precedenti, e in generale nei confronti del passato, un atteggiamento di pietas ed uno sguardo tra lammirato e il disincantato: ci che stato ha signicato, ma il signicato non apre ad un fondamento. Si tratta di un pensiero che vive lesperienza post-moderna, che appunto non cerca fondamenti, che non intende progettare, che indebolisce la tradizione della ragione. Il suo un atteggiamento di ontologia debole, che non rimuove lessere ma riuta di indagarlo secondo i percorsi tradizionali che si esprimono in termini di realt e verit. Lesperienza della post-modernit si qualica come unesperienza ermeneutica, che ha a che fare pi con lesperienza della poesia e della retorica che con quella della storiograa, della losoa e della scienza. Il pensiero debole si struttura teoricamente come una prospettiva losoca aperta e pluralista, dove laspetto interpretativo prende il sopravvento e scalza ogni pretesa di assolutezza: in un certo senso pi che una losoa il pensiero debole addita un atteggiamento losoco, un modo liquido direbbe Baumann di rapportarsi alla realt. Da qui si sviluppa anche un atteggiamento etico caratterizzato dallaccentuazione della tragicit della vita, delle sue insicurezze, delle sue contraddizioni; un atteggiamento che tendenzialmente si converte in una forma di relativismo e di passivit ricettiva rispetto a tutto ci che accade. Gli ultimi sviluppi del pensiero diVattimo segnano una accentuazione dei temi religiosi ed un ritorno alle riessioni sul cristianesimo, attenzione innestata essenzialmente in quel sentire diffuso che predilige la distinzione tra Cristo e la Chiesa, ammirando il primo e contestando la tradizione rappresentata dalla seconda. In questo senso si possono leggere gli interventi pi recenti di Vattimo, che propugna anche per la Chiesa la necessit dellabbandono delle forme classiche della razionalit, pena la propria dissoluzione: La sola via che le aperta alla Chiesa per non ritornare una piccola setta fondamentalista come era, necessariamente, ai suoi inizi, e per sviluppare invece la sua vocazione universale, assumere il messaggio evangelico come principio per la dissoluzione delle pretese delloggettivit. Non scandaloso dire che non crediamo al Vangelo perch sappiamo che Cristo risorto, ma crediamo che Cristo risorto perch lo leggiamo nel Vangelo. Un rovesciamento di questo genere indispensabile per sfuggire al rovinoso realismo, alloggettivismo ed al suo corollario, lautoritarismo, che ha caratterizzato la storia della Chiesa. Una frase del genere diventa possibile, appunto, nellet dellinterpretazione; quando,cio, almeno secondo la mia ipotesi, il cristianesimo ha dispiegato tutto il suo effetto antimetasico e la realt si ridotta, in tutti i suoi aspetti, a messaggio (Il futuro della religione, Milano, garzanti, 2005, p. 52). Tutta la prospettiva di Vattimo fa perno due assunti ben precisi: non si d una conoscenza oggettiva, non c verit in senso proprio, ma soltanto interpretazione; loggettivit e la pretesa che vi sia una qualche verit, sono sorgente di violenza e di autoritarismo, proprio perch non contemplando lo spazio dellinterpretazione soggettiva niscono per ingabbiare la vita degli uomini. Occorre interrogarsi a fondo su questi assunti, perch attraversano non soltanto la losoa ma lintera cultura occidentale; di fronte a queste prospettive bisogna anzitutto capire non tanto se lermeneutica sia una posizione losocamente accettabile, ma piuttosto se sia cos cos scontato ed automatico (necessario, si direbbe in termini classici) il passaggio dalloggettivit e dalla verit alla violenza ed allautoritarismo. Il problema della validit dellermeneutica passa qui in secondo piano; il grave difetto della visione proposta da Vattimo il fatto di collegare direttamente lessere al dover-essere (allazione), e quindi lontologia alla morale. Nella tradizione classica specie in quella di caratterizzazione tomista questa necessit non si d affatto: la traduzione dallessere al dover essere sempre prudenziale, cosa che in altri termini (e con tutta cautela, in ogni caso) potremmo qualicare proprio come una traduzione di tipo ermeneutico, una traduzione che richiede tutta la responsabilit del singolo nel raccordare in autonomia e ragionevolmente le grandi coordinate dellessere con le condizioni storiche in cui lazione umana chiamata a dispiegarsi. In altre parole, per salvaguardare lautonomia e la libert del singolo non affatto necessario rinunciare ad una comprensione della realt

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strutturata secondo la sapienza metasica fatta propria anche dalla tradizione cristiana: che realismo (metasica) ed autoritarismo siano necessariamente correlati una opinione che Vattimo non si preoccupa di argomentare dal punto di vista losoco e che, sempre da questo punto di vista, priva di fondamento. Tuttavia non possibile liquidare la questione fermandosi sul versante speculativo: infatti lopinione di Vattimo trae alimento non sul terreno losoco, dove risulta inconsistente, ma sul terreno storico. Qui egli propone questo ragionamento: la Chiesa ha assunto come quadro di riferimento il pensare metasico con le categorie delloggettivit e con la nozione classica di verit; la Chiesa si distinta nella storia per una notevole rigidit dottrinale che mettendo in primo piano le esigenze delloggettivit ha molto spesso violato la dignit degli uomini, giudicandoli secondo certe verit e non secondo carit; dunque ladozione di un quadro di razionalit di tipo metasico premessa per lautoritarismo, la costrizione ed il misconoscimento delle esigenze della carit. Questa argomentazione non di nessun rilievo dal punto di vista losoco, perch evidentemente attribuisce ad un modo di intendere la razionalit distorsioni ed errori di cui gli uomini, e non le losoe, portano la responsabilit.. La posizione di Vattimo pone dunque seri interrogativi, che per per investono pi limmagine che a Chiesa offre molto spesso di se stessa che non il quadro di pensiero che la tradizione della Chiesa ha fatto proprio. Da questo punto di vista si pu allora ben dire che in molti aspetti la losoa debole di Vattimo si radica molto pi saldamente nella sua esperienza biograca e nel suo travagliato rapporto con la Chiesa stessa che non in un indagine accurata e speculativamente convincente sulla relazione tra essere, verit, realismo e violenza.

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