Cadernos Nietzsche 27-1-272

Nietzsche
So Paulo 2010
cadernos
No 27
ISSN 1413-7755
Os artigos publicados nos
so indexados por The Philosophers Index, Clase e Geodados
Nietzsche
cadernos
cadernos
Nietzsche
Editor / Publisher
Ivo da Silva Jnior Scarlett Marton
no 27 So Paulo 2010 issn 1413-7755
GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief Editora Adjunta / Associated Editor Conselho Editorial / Editorial Advisors
Ernildo Stein, Germn Melndez, Jos Jara, Luis Enrique de Santiago Guervs, Mnica B. Cragnolini, Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho Andr Lus Mota Itaparica, Andr Favero, Clademir Lus Araldi,Eduardo Nasser, Joo Evangelista Tude de Mero, Luis Eduardo Xavier Rubira, Mrcia Rezende de Oliveira, Mrcio Jos Silveira Lima, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson Antnio Frezzatti Jnior
Comisso Editorial / Associate Editors
Endereo para correspondncia / Editorial Offices

cadernos Nietzsche gen@edu.usp.br www.cadernosnietzsche.com.br
cadernos Nietzsche uma publicao do cadernos Nietzsche is a publication of the
Composio de miolo e capa / Graphic design & production: Et Cetera Editora Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich: C. D. Friedrich Der Wanderer ber dem Nebelmeer, 1818 1.000 exemplares / 1.000 copies
Fundados em 1996 por Scarlett Marton, os Cadernos Nietzsche so lanados desde ento regularmente nos meses de maio e setembro. E a partir da edio de 2010, a revista passou a receber tambm verso eletrnica (www.cadernosnietzsche.com.br). Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, os Cadernos Nietzsche contam difundir trabalhos de especialistas estrangeiros e brasileiros, dos mais experientes a doutorandos ou mestrandos. Espao aberto para o confronto de interpretaes, os Cadernos Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo a atualidade do pensamento nietzschiano. Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os Cadernos Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
Founded in 1996 by Scarlett Marton, Cadernos Nietzsche (www.cadernosnietzsche.com.br) is published twice yearly every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a professional Brazilian context for contemporary readings of Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches philosophy. Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche/Study Group Nietzsche, Cadernos Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a current circulation of about 1.000 copies and is actively engaged in expanding its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge to the Brasilian departments of philosophy, foreigner libraries and research instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and particularly on Nietzsches thought.
Sumrio
Editorial 9 Trs leituras italianas de Nietzsche Um sentido e incontveis hierglifos. Alguns motivos da polmica de Nietzsche com Schopenhauer nos tempos de Leipzig e de Basileia 13
Sandro Barbera
Os gregos aprenderam aos poucos a organizar o caos. Os conceitos de estilo e de cultura na Segunda considerao extempornea de F. Nietzsche 51
Carlo Gentile
Was Alles Liebe genannt wird: FW/GC 14, KSA 3.356 como exemplo de exerccio pr-genealgico 73
Chiara Piazzesi
Nietzsche, pensador da modernidade 117

Vincenzo Di Matteo
Vnia Dutra de Azeredo
Nietzsche e a modernidade: ponto de virada extemporneas 143
A crtica de Nietzsche moral kantiana: por uma moral mnima 169

rico Andrade M. de Oliveira
Cultura, civilizao e barbrie do ponto de vista da crtica de Nietzsche aos alemes 191
Caio Moura
Nietzsche e as perspectivas do perspectivismo 213

Thiago Mota
Relativismo e circularidade: A vontade de potncia como interpretao 239

Andr Lus Mota Itaparica
Contents
Editorial 9 Italian readings A sense and countless hieroglyphs. Some reasons for the controversy of Nietzsche with Schopenhauer in times of Leipzig and Basel 13
Sandro Barbera
The Greeks learned gradually to organize the chaos. The concepts of style and culture in Nietzsches II Untimely Meditation 51
Carlo Gentile
Was Alles Liebe genannt wird: FW/GC 14, KSA 3.356 as an example of pre-genealogical exercise 73
Chiara Piazzesi
Nietzsche, thinker of modernity 117

Vincenzo Di Matteo
Nietzsche and modernity: turning point 143

Vnia Dutra de Azeredo
Nietzsches critique of Kantian morality: for a minimal moral 169

rico Andrade M. de Oliveira
Culture, civilization and barbarism from the standpoint of Nietzsches critique of the Germans 191
Caio Moura
Nietzsche and the perspectives of perspectivism 213

Thiago Mota
Relativism and circularity: The will to power as interpretation 239

Andr Lus Mota Itaparica
Editorial
Cadernos Nietzsche 27 homenageiam o importante comentador italiano de Nietzsche, Sandro Barbera, que, infelizmente, no est mais entre ns. Nesta nova edio, os Cadernos Nietzsche dedicam-se a apresentar trs geraes de estudiosos italianos da filosofia do pensador de Sils. E se assim faz, com o intuito de continuar no apenas trazendo outras possibilidades interpretativas, mas de ressaltar as diferentes maneiras de trabalhar temporal e espacialmente o pensamento nietzschiano. Noutras palavras, estes artigos colocam-se no apenas como referencial de rigor terico e conceitual, mas tambm, como fica evidente com suas leituras, atentam para a historicidade do trabalho em histria da filosofia. Algo que vai ao encontro do trabalho indito que Scarlett Marton tem feito no Brasil no que tange recepo da filosofia nietzschiana. Este novo nmero da revista conta, assim, propiciar ao pblico brasileiro entrar em contato com trs autores que at agora no foram publicados no pas, alm de trazer trabalhos de diversos estudiosos da academia brasileira. * Agradeo ao professor Nuno Nabais, da Universidade de Lisboa, por ter possibilitado a publicao do artigo de Sandro Barbera. E a todos aqueles integrantes do GEN Grupo de Estudos Nietzsche que colaboraram na produo deste nmero.
I vo
da
S ilva J nior
cadernos Nietzsche 27, 2010|
Trs leituras italianas de Nietzsche
Um sentido e incontveis hierglifos. Alguns motivos da polmica de Nietzsche com Schopenhauer nos tempos de Leipzig e de Basileia*
Sandro Barbera**
Resumo: Tomando como ponto de partida a anlise dos primeiros textos de Nietzsche, o artigo conta discutir o impacto do pensamento de Schopenhauer na filosofia nietzschiana. Palavras-chave: Schopenhauer vontade metafsica esprito livre.
1. A investigao acentuou para sempre a complexidade da leitura de Schopenhauer feita pelo jovem Nietzshe, as suas mltiplas graduaes e a necessidade de a colocar num contexto alargado. Apesar das significativas contribuies de que dispomos sobre esse tema, pode-se ainda afirmar que continua aberta toda uma srie de problemas. Assim, coloca-se a pergunta, j uma vez tratada por Wilhelm Metterhausen, sobre se Nietzsche no teria, nos tempos de Bona, e por intermdio das prelees de Karl Scharschmidt, tido contado
* **
Traduo de Nuno Nabais. Professor da Universidade de Pisa.
13
Barbera, S.
com as teorias de Schopenhauer;1 em seguida, o problema de saber at que ponto, atravs das polmicas com Eduard von Hartmann e Eugen Dhring (que trazem consigo uma renovada leitura de Schopenhauer), se modificou, no prprio Nietzsche, a imagem da filosofia de Schopenhauer; depois, a questo de saber at onde a imagem de Schopenhauer foi condicionada, explicita ou implicitamente, pela interpretao wagneriana. Por fim, mantm-se aberta a questo sobre se, no interior do processo de formao de Nietzsche, possvel ver simplesmente a experincia de Wagner enquanto continuao da experincia de Schopenhauer. De modo nenhum tais experincias formam uma sntese no problemtica ou uma admirvel unidade (wundersame Einheit), como escreve Nietzsche, sendo antes um campo de relaes cheio de conflitos. Isto o que mostram especialmente alguns fragmentos pstumos do perodo compreendido entre O nascimento da tragdia e a terceira Considerao extempornea, Schopenhauer como educador, um dos mais enigmticos escritos de Nietzsche. No portanto nenhum acaso se no fragmento pstumo (KSA 8.492, Nachlass/FP 27[30]), do princpio do vero de 1878 e onde Nietzsche ajuza retrospectivamente o significado de Schopenhauer como educador para o seu prprio percurso, parece acentuar-se o fracasso da tentativa de pensar em conexo a experincia de Schopenhauer e de a de Wagner.
Vide METTERHAUSEN, W. Friedrich Nietzsches Bonner Studentenzeit 1864/65. Murhardsche Bibliothek der Stadt Kassel (prova tipogrfica no publicada, 1942 ), p. 94 e segs. Vide tambm: FIGL, J. Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische Religionsphilosophie. Dsseldorf: 1984, p.114 e segs. Do mesmo autor: Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers Hauptwerk. Unter Heranziehung eines frhen unverffentlichten Exzerptes. In: Schopenhauer-Studien, n.4 Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst, 1993 (editado por Wolfgang Schirmacher), p. 89 e segs.
14 |cadernos Nietzsche 27, 2010
Um sentido e incontveis hierglifos
O fragmento observa precisamente a figura do homem schopenhaueriano, tal como a terceira Extempornea a apresenta, como meio para se libertar de Wagner e de um Schopenhauer lido maneira de Wagner e tambm como um atalho (Umweg) que conduz forma do esprito livre: O homem schopenaueriano levou-me dvida contra o honrado, elevado e, at agora, defendido gnio santificado (tambm contra gregos, Schopenhauer, Wagner). Pessimismo do conhecimento. Por este atalho cheguei ao cume (Hhe), com os mais frescos ventos2. Nos anos que vo de 1872 a 1874 acentua Nietzsche, todavia, a admirvel unidade de Wagner e Schopenhauer no seio de uma cultura que se vai fundando sob a gide do gnio e aspira a formulla de novo. A ambos devolve eptetos que lembram o principal carcter da cultura grega qual seja o de despedaar os instintos para os fazer atuar uns contra os outros e para os reagrupar numa nova unidade. A um Contra-Alexandre (Gegen-Alexander)3, a um Wagner equipado de uma natureza legisladora (gesetzgeberischen
KSA 8.500, Nachlass/FP 27 [80]. Vide WB/Co. Ext. IV 4, KSA 1.447: No para resolver o n grdio da cultura grega, como o faz Alexandre, de tal modo que os seus limites esvoaavam em todas as direces do mundo, mas para at-lo, depois de ter sido disperso. Esta a tarefa do momento. Em Wagner reconheo um tal Contra-Alexandre: ele desterra e encadeia o que estava isolado, fraco, descuidado; tem, se permitida aqui uma expresso da medicina, uma fora adstringente. Nisso ele faz parte das grandes e maiores violncias culturais. Reina sobre as artes, as religies as diferentes histrias dos povos e todavia o oposto de um polihistrico, de um esprito ordenador e unificador: ento um formador de unies, um animador dos contatos, um simplificador (Vereinfacher) do mundo. Vide tambm os fragmentos KSA 8.208, Nachlass/FP 11[22] e KSA 8.250, Nachlass/ FP 12 [14].
15
Barbera, S.
Natur)4, corresponde, como polo oposto, um Schopenhauer que ope perigosa disperso das cincias uma imagem de conjunto (Gesamtbild) e que refreia o seu prprio impulso de conhecimento (Erkenntnistrieb) ao proteg-lo de consequncias niilistas. De um lado est o simplificador (Vereinfacher) (WB/Co. Ext. IV 4 e 5, KSA 1. 448 e 454), sim, o tirano (Tyrann) Wagner, tal como aparece em Richard Wagner in Bayreuth e nos fragmentos em preparao5 e nos quais j claramente expressa a crise de equilbrio, confirmada pela luta entre variedade e unidade no seio da cultura6 trgica. A ele corresponde o simplificar (Simplificieren) ou a simplicidade (Simplicitt)7 enquanto destacado atributo da filosofia de Schopenhauer que por si mesma se liberta de qualquer tecnicismo e da escolstica. Nietzsche acentua, por um lado, em incontveis variantes, a relao interior, cada vez mais cheia de tenso, entre o filsofo, o instinto de conhecimento, o sentido da veracidade (Wahrhaftigkeit) e, por outro lado, o impulso para arranjar fantasmas e que em Richard Wagner in Bayreuth louvado como a principal marca do gnio artistico.
4
Veja-se, por exemplo, o fragmento 32 [10] da primavera do ano de 1874; KSA 7.756, Nachlass/FP 32 [10]. Wagner uma natureza legisladora: v muito as relaes com abrangncia e no se atrapalha com as pequenas coisas. Ordena tudo na maior grandeza e tende a ajuizar sobre a parte isolada.- Msica, Drama, Poesia, Estado, Arte etc. Veja-se sobretudo o fragmento KSA 7.764, Nachlass/FP 32 [32]: A falsa omnipotncia desenvolve algo de tirnico em Wagner. O sentimento de no ter herdeiros. Por isso ele procura, dar a maior abrangncia sua ideia de reforma e, ao mesmo tempo, por adoo, continuar a plantar. Luta pela legitimidade. O tirano no deixa valer nenhuma outra individualidade a no ser a sua e a dos da sua confiana. O perigo para Wagner grande, se no deixa que Bramms e outros tenham valor, ou os judeus. Vide A justa de Homero, onde explicitamente excluda a existncia de um nico gnio (KSA 1.789). Vide, por exemplo, o fragmento KSA 7.540, Nachlass/FP 23[7]); nos Fragmentos KSA 7.517, Nachlass/FP 19[321] e [322] Schopenhauer simplificador.
Em Schopenhauer como educador o sentido herico da veracidade ainda, com o lema de Goethe a causa finalis da querela do mundo e do homem a arte potica dramtica (SE/Co. Ext. III 5, KSA 1.382), subordinado soluo esttica. A sntese da cultura trgica quebra-se todavia e precisamente sob o peso de uma crescentemente diferenciada imagem dos modernos que Nietzsche em breve no mais parece abarcar atravs de modelos exclusivos, como o modelo helnico, enaltecido precisamente devido ao seu carter de mobilidade. Nietzsche inclina-se agora para procurar personalidades conciliadoras, como os fillogos-poetas Goethe e Leopardi, e para fundar de novo uma sntese que no mais pode garantir a subordinao ao gnio artstico. As exposies que se seguem no tm a pretenso de dar um panorama sobre o valor que a filosofia de Schopenhauer ocupava no pensamento de Nietzsche nos seus tempos de Basileia. Pretendem antes assinalar alguns pontos a que chega a crise da combinao entre as experincias de Wagner e de Schopenhauer no decurso das quais ameaa ruir a metafsica de artista, ao perder-se a sua interconexo. S aps um perodo de rodeios conseguiu Nietzsche em Humano, demasiado humano ultrapassar essa crise. Nesse perodo, parece ter recebido novo alimento a crtica, qual ele, em 1868, tinha submetido a filosofia de Schopenhauer e que provavelmente foi influenciada pelo estudo de Rudolph Haym acerca dos filsofos de Danzig (1864). A influncia da avaliao feita por Haym da primeira fase do pensamento de Schopenhauer ainda visvel numa srie de fragmentos pstumos e em Schopenhauer como educador. Sobretudo quando da apresentao do homem schopenhaueriano na terceira Extempornea, ocupa-se Nietzsche com aqueles escritos de Schopenhauer que precedem a elaborao da teoria da vontade e que lhe foram acessveis com a publicao do esplio feita por Frauenstdt. Essa ocupao ganha agora um significado polmico, no apenas
17
Barbera, S.
quanto leitura que Wagner faz de Schopenhauer, mas com respeito ao conjunto da metafsica de artista. Tem de ser, todavia, lida como o ponto culminante da crtica de Nietzsche metafsica da vontade e que caracteriza, de formas especficas, os escritos deste perodo. No aforismo 99 de A gaia cincia Nietzsche faz a diferena entre, por um lado, um Schopenhauer seduzido por tendncias msticas e pelo puro impulso para ser o decifrador do mundo e, por outro lado, um outro Schopenhauer, o pensador factual, que, a partir da natureza instrumental do entendimento e do carcter intelectual da intuio, enriqueceu a cincia com imortais teorias, como seja a teoria da vontade no livre. O aforismo parece prima facie incidir num passo da Histria crtica da filosofia, de Eugen Dhring, no qual traada uma linha de demarcao precisa entre o aspecto mstico e o aspecto positivo e racional da filosofia de Schopenhauer. Mas, de fato, Nietzsche segue aqui um modelo totalmente diferente. Isso mostra-o a forma e o modo como ele v a teoria da viso (Anschaung) intelectual, que tanto pode ser tomada como a matriz da intuio (Intuition) esttica do gnio e de um conhecimento no discursivo, quanto como princpio de desconstruo da experincia. Segundo esse princpio, a representao aparece como resultado de um processo condicionado pelo entendimento, correspondendo crtica de Schopenhauer ilegtima igualdade kantiana entre sensao e percepo. Nietzsche no aponta para uma diviso no seio do sistema de Schopenhauer, mas para a existncia de contraditrias possibilidades de desdobramento de todas as suas teorias fundamentais. Nesse sentido, tambm a leitura que Wagner fez de Schopenhauer mantm a sua justificao: como o aforismo 370 de A gaia cincia confirma, de modo nenhum ela significa uma falsificao desse pensamento. Ostenta muito mais os seus comeos romnticos. Numa carta a Heinrich Kselitz de 20 de Agosto de 1882, avalia Nietzsche essas consideraes como um adeus definitivo a Scho-
penhauer e a Wagner e, ao mesmo tempo, como uma retrospectiva analisadora do seu prprio percurso intelectual. Estes passos de A gaia cincia tentam de fato seguir o rastro das frequentemente silenciadas ou esquecidas tenses que atravessam a concordncia, de vrios anos, entre as duas leituras de Schopenhauer: a de Nietzsche e a de Wagner. Como sabido, sentem-se, na metafsica de artista, reminiscncias da wagneriana leitura de Schopenhauer. o que se passa com o conceito de sublimidade musical, na combinao da msica com as artes plsticas no drama, atravs da analogia do sonho, e onde usada a assumida relao de Schopenhauer entre o sonho verdadeiro e o sonho matinal e que constitui tambm uma importante metfora no Beethoven de Wagner. tambm o caso na mistura do gnio artstico com o gnio da espcie (Genius der Gattung) que engana os indivduos com falsas representaes, para os submeter a um elevado fim que lhes estranho etc. Tambm aquilo que Nietzsche, posteriormente, assinala como o indecente e hegeliano (anstssig Hegelisch(en)) cheiro de O nascimento da tragdia8, nada mais do que o resultado da concordncia de Nietzsche com essa estranha mistura de motivos de Feuerbach, do jovem Hegel e de Schopenhauer e dos quais est impregnada a ideologia de Wagner. Acerca da interdependncia entre a experincia de Wagner e a de Schopenhauer que, em toda a fase de O nascimento da tragdia, se articula numa extremamente densa combinao de correspondncias e incompatibilidades, ser aqui o caso de citar apenas um exemplo: Num passo de Richard Wagner em Bayreuth (WB/Co. Ext. IV 9, KSA 1.494) Nietzsche aplica a Wagner a definio de msica de Schopenhauer como retracto do mundo (Abbild der Welt) e
8
EH/EH, O nascimento da tragdia 1, KSA 6.310.
19
Barbera, S.
rerum discordia discors (discrdia dissonante das coisas), isto , como a capacidade para dissolver, no campo da execuo musical, da harmonia e da representao, o carter interiormente discordante e dissonante da vontade. Retoma aqui a comparao, j expressa em O nascimento da tragdia entre o adolescente de Herclito e o motivo schopenhaueriano da agradvel sensao de dissonncia na msica, enquanto smbolo da execuo `musical` (Spieles) da vontade consigo mesma, e compara toda a obra de Wagner com o cosmos de Herclito, enquanto harmonia e unidade resultantes da justia e da luta. A passagem alude notria predileo de Wagner, quer pela teoria de Schopenhauer da autociso da vontade, quer pela estrutura das manifestaes dessa vontade, dirigidas a um objectivo interior. Como se l no segundo livro de O mundo como vontade e representao, o conflito principal que atravessa todos os fenmenos est ordenado segundo uma progresso pela qual a forma mais elevada se impe ao incorporar a mais inferior. Nietzsche menciona tambm nos fragmentos pstumos (dos finais do ano 1870 a Abril de 1871) o mote de Schopenhauer serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco9 (serpente que no tenha devorado serpente no se transforma em drago). Essa progresso por meio do conflito interpretada por Wagner como a preparao para a manifestao do gnio. Ela , simultaneamente, resultado, subida e redeno do conflito: redeno na medida em que o gnio, enquanto gnio da espcie, engana a comunidade dos que o suportam por meio de credveis iluses10. No
9 10
KSA 7.167, Nachlass/FP 7 [119] e KSA 7.201, Nachlass/FP 7[160]. Estes dois interdependentes motivos, por um lado, a sntese do conceito de gnio com o de gnio da espcie e, por outro lado, o gnio enquanto forma elevada da vontade, so sobretudo expostos na carta ao rei da Baviera do ano de 1864. A carta foi publi-
assim de admirar que, sob os inmeros elementos de familiaridade que Nietzsche identifica na obra A filosofia na idade trgica dos gregos entre Schopenhauer e Herclito, tambm se encontre uma semelhana do plemos de Herclito com a autociso da vontade de Schopenhauer:
essa luta que prpria de todo o devir, essa eterna alterao do vencedor, repetidamente descrita por Schopenhauer (O mundo como vontade e representao I, p.175) (...) Este conflito sequencial em toda a natureza, porque tambm ela s existe mediante este conflito. As pginas que se seguem descrevem as mais notveis das ilustraes acerca deste conflito, s que o tom fundamental dessa descrio j no o de Herclito, na medida em que, para Schopenhauer, a luta uma prova da autociso da vontade de viver, de um consumir-se a si mesmo deste instinto obscuro e sombrio, que, enquanto fenmeno sempre horrvel, de nenhum modo felicitvel (PHG 5, KSA 1.826).
cada no ano 1873 com o ttulo ber Staat und Religion (Volume VIII de Gesammelten Schriften und Dichtungen, Leipzig 1887, Reimpresso: Darmstadt 1976). O aspecto central da dissertao de Wagner a relao entre a forma do gnio e as estpidas representaes polticas, religiosas e artsticas. A sua funo redentora consiste em criar iluses que transpem a seriedade(Ernst) do mundo de Schopenhauer para uma execuo (Spiel) de imagens consoladoras e teis para a vida. Nietzsche atribui um grande significado a esse estudo, que leu em 1869 na sua forma manuscrita. Por ocasio da sua publicao, escreve ele, em 2 de Maro de 1873, a Carl von Gersdorff: ele uma das mais profundas de todas as suas produes literrias e est edificado (erbaulich) no mais nobre sentido. Acerca dos diferentes motivos da leitura que Wagner faz de Schopenhauer e nos quais se entra de seguida, veja-se, ao lado dos clssicos estudos de H. Dinger (Richard Wagners geistige Entwicklung. Leipzig, 1892) e de H. Lichtenberg (Richard Wagner pote et penseur. Paris: 1898) e acima de tudo a detalhada anlise de Eduard Sans: Richard Wagner et la pense schopenauerienne. Paris, 1964.
21
Barbera, S.
Nesse texto e nas prelees Os filsofos pr-platnicos, elogiou Nietzsche, alm disso, a conexo entre plemos e dke como o primeiro pensamento especificamente helnico da filosofia:
Esta uma das mais extraordinrias representaes: o conflito como produo contnua de uma dke una, legal e racional, uma representao que criada a partir do mais profundo fundamento da essncia grega. a boa ris de Hesodo tornada princpio do mundo. A luta competitiva o que diferencia os gregos, mas acima de tudo, todavia, a imanente legalidade da deciso acerca dessa luta competitiva (Os filsofos pr-platnicos 10, GA 19.178).
J em A filosofia na idade trgica dos gregos a immanente Dike de Herclito recebe a inaltervel designao de eterna Justia (PHG/FT 5, KSA 1.825). No pargrafo 63 de O mundo como vontade e representao, a eterna justia revela que todos os fenmenos, em todas as contrariedades que possam aparecer, encontram na vontade a sua unidade e a sua identidade. Esta vontade, todavia, mostra-se como uma estrutura marcada pela oposio. O mundo do que aparece (Erscheinungswelt), mundo desequilibrado em todos os seus pontos pelo conflito universal, nada mais revela finalmente, na visvel variedade das diferenas, do que a necessria estrutura de alicerce dessa vontade que se dilacera a si mesma. Esse pensamento desempenha um papel essencial na interpretao de Nietzsche que com Herclito concorda no modo de observar o mundo, maneira de um jogo (Spieles) esttico e amoral. De fato, a eterna justia de Schopenhauer deixa transparecer o reconhecimento de uma necessidade por via da qual se prova, como aparncia, no apenas a diferena entre merecimento e culpa, prmio e castigo, mas tambm a suprflua diferena moral entre bem e mal.
2. Tambm ao tempo de O nascimento da tragdia, a oposio de Nietzsche para com Schopenhauer se mantm decididamente marcada pela crtica que ele tinha apresentado, na primavera do ano 1868 em Leipzig, contra um conceito de vontade, fundamento das manifestaes fenomnicas (Erscheinungen) e totalmente diferente das representaes11. No centro dos apontamentos de Leipzig est o problema da dizibilidade do indizvel, da possibilidade de denominar com a palavra vontade a coisa em si. Uma possibilidade que, como sabido, j no texto de Schopenhauer, acompanhada por uma srie de observaes crticas. A oposio de Nietzsche a Schopenhauer est decididamente marcada pela crtica que faz ao conceito de vontade como coisa em si. A persistncia nessa antiga crtica confirmada vrias vezes pelo esplio do perodo de O nascimento da tragdia. A tentativa de elaborar uma imagem de conjunto, metafsica e coerente, que Nietzsche empreende no grupo de fragmentos 7 (finais de 1870 a Abril de 1871), parte do conceito de unidade original (Ureinen) que ele toma como o fundamento que afecta o ser e que aparece (eine Erscheinung hat12) na vontade. A vontade13 pertencente ao aparecer (zum Schein) compreendida como a forma mais uni-
11
12 13
Vide Zu Schopenhauer. In: Becks Edition of Works (BAW), v.3, p. 352-370 (A partir de 1930, Hans Joachim Mette comea a levar a bom termo uma edio histrica e crtica das obras de Nietzsche. Com cinco volumes publicados, BAW contm textos redigidos pelo jovem Nietzsche no perodo de 1854 a 1869. Doravante, mantemos a sigla utilizada pelo autor para se referir a essa edio Nota da Comisso Editorial). KSA 7.207, Nachlass/FP 7 [174]. KSA 7.203, Nachlass/FP 7 [167]. No fragmento KSA 7.207, Nachlass/FP 7 [174), possvel, por isso, a autosupresso da vontade por meio do gnio. porque a vontade no mais do que parecer e a unidade original s atravs dela aparece. O tema j tratado, pormenorizadamente, nos fragmentos pstumos (KSA 7.112, Nachlass/FP 5 [80] . Vide KSA 7.112 e segs.).
23
Barbera, S.
versal da apario (allgemeinste Erscheinungsform14) ou tambm a forma mais original da apario (ursprnglichste Erscheinungsform), como uma polaridade impregnada de representaes dos sentimentos de prazer e dor. Encontra-se de novo essa definio da vontade no importante fragmento pstumo 12[1] da primavera de 1871: uma minuciosa discusso acerca das expresses lingusticas e simblicas que Nietzsche desenvolve, manifestamente, com as especulaes wagnerianas acerca da linguagem original do homem recuperada pelo drama musical. Partindo da tese de que o ncleo do mundo s nos ser acessvel como representao na sua expresso imagtica (in seinen bildlichen uerung), Nietzsche assinala a vontade como uma das duas principais espcies de fenmenos. A vontade constituda por sensaes de prazer e dor que por seu lado esto intima e indivisivelmente fundidas com as representaes e apresenta o baixo contnuo (Grundba) de todas as representaes, que se expressa simbolicamente no tom do orador (im Tone des Sprechende), enquanto as restantes representaes se exteriorizam pela simblica metonmia do orador (durch die Gebrdenssymbolik des Sprechende). Deste modo tenta Nietzsche, atravs da combinao entre a linguagem sonora e a linguagem gestual, isto , entre as formas de expresso musical e as formas de expresso figurada, formular de novo, no campo da esttica, a conexo da metafsica da vontade com o mundo fenomenal (Erscheinungswelt). A impossibilidade, todavia, de equiparar a vontade coisa em si, a uma esfera subtrada definio do ato de representar, considerada por ele como o desafio mais geral da sua investigao:
14
KSA 7.202, 7 [163].
Tambm o conjunto da vida instintiva, o jogo dos sentimentos, sensaes, afetaes do acto da vontade, para ns, como tenho de o admitir aqui contra Schopenhauer, conhecido apenas como representao e no segundo a sua essncia, mas pela prova que cada um tem por si. E podemos muito bem dizer que a prpria vontade de Schopenhauer nada mais do que a forma mais geral de algo que para ns , de resto, totalmente indecifrvel (KSA 7.360, Nachlass/ FP 12 [1]).
Nietzsche registra nos seus apontamentos do tempo de Leipzig uma conexo entre a pretenso de Schopenhauer de reconhecer e nomear a coisa em si, e a funo da vontade como fundamento de uma sistemtica observao do mundo. Posteriormente, a construo do sistema torna-se para Nietzsche dependente da supremacia da capacidade da imaginao e da atitude potica de Schopenhauer. Num dado sentido, para Nietzsche, o problema da filosofia de Schopenhauer, enquanto sistema e enquanto definitiva decifrao do enigma do mundo, no diferente do problema da filosofia de Demcrito, na compreenso do qual Nietzsche, que sobre o assunto escreve na mesma altura, destaca o concurso de um impulso para um sistema e de uma atitude potica.15 O tema da filosofia de Schopenhauer como sistema, mostrase tambm na ateno que Nietzsche d metfora da chave (Schlssel) para a decifrao dos hierglifos do mundo.16 Com essa metfora fez Schopenhauer da vontade o principal conceito de uma metafsica imanente (immanente Metaphysik). A vontade no de modo algum uma substncia que transcende as aparncias, mas o codex universalmente vlido que possibilita a decifrao das
15
16
Acerca da extraordinria poesia do atomismo, vide BAW, v.3, p. 332, 336, 346, 349. BAW, v.3, p. 355.
25
Barbera, S.
relaes entre os domnios especficos dessas aparncias. Schopenhauer usa frequentemente as metforas da chave e do texto hierglifico e sobretudo no captulo 17 dos Complementos a O mundo como vontade e representao onde a metafsica imanente identificada com a coerncia sistemtica dos fenmenos e a onde ela acerca da coisa em si nunca fala de outro modo, a no ser de uma relao com a aparncia (da sie vom Dinge an sich nie anders als in einer Beziehung zur Erscheinung redet):
Se se encontra um texto cujo alfabeto desconhecido procura-se ento a interpretao, at que se chegue aceitao do significado das letras sob o qual so construdas palavras compreensveis e combinados os perodos. No resta ento qualquer dvida acerca da correta decifrao [...]. De modo semelhante, a decifrao do mundo tem que ser totalmente confirmada por si mesma. Ela tem de espelhar uma mesma luz para todas as aparncias do mundo e trazer tambm as maiores heterogeneidades de concordncia, para que o aspecto mais contraditrio da discordncia seja resolvido17.
17
O texto das notas de Leipzig no permite decidir com segurana se e em que medida Nietzsche j conhecia o material do esplio publicado por Frauenstdt. Contudo Frauenstdt tinha publicado a carta que Schopenhauer lhe tinha escrito em 21 de Agosto de 1852, com vista a aclarar este aspecto controverso do seu pensamento: A minha filosofia no trata de uma construo nas nuvens mas deste mundo, isto , ela imanente, no transcendente. L o mundo nossa frente como um quadro de hierglifos (cuja chave eu encontrei na vontade) e mostra constantemente a sua conexo. Ensina o que ser a manifestao e a coisa em si. Esta, contudo, coisa em si, puramente relativa, isto , na sua relao com a manifestao. E esta manifestao apenas na sua relao com a coisa em si. Fora disso um fenmeno do crebro. Aquilo contudo que a coisa em si possa ser fora dessa relao, isso nunca o disse, porque no o sei. Igualmente contudo vontade de viver. (SCHOPENHAUER, A. Von ihm. Ueber ihn. Ein Wort der Vertheidigung von Ernst Otto Lindner, Briefe und Nachlassstcke von Julius Frauenstdt. Berlin, 1863, p.555).
Posteriormente cita Nietzsche, nos apontamentos de Leipzig, a passagem de O mundo como vontade e representao na qual a coisa em si apresentada como um castelo, inacessvel do exterior pelos meios que, com o intelecto, temos nossa disposio.18 Na principal obra de Schopenhauer, uma tal imagem introduz a teoria do reconhecimento (doppelten Erkenntnis) do corpo que percepciona atravs de dois atos de conhecimento simultneos e sem ligao causal, um interior (inneren) e um exterior (ueren); uma teoria que Schopenhauer assinala como o marco (Markstein) da sua filosofia e que permite precisamente essa entrada no castelo da coisa em si. Poder estranhar-se que Nietzsche, nem nos apontamentos de Leipzig, nem nos seus posteriores escritos, dedique ateno ao complexo mecanismo do conhecimento teortico que para Schopenhauer forma o instrumento que permite ultrapassar os limites do intelecto. Mais tarde e principalmente em Humano, demasiado humano, parece Nietzsche voltar a trazer a pretenso de Schopenhauer, de ter descoberto o acesso coisa em si, para a diferena entre um conhecimento discursivo e um conhecimento genial, de um modo tal que este segundo conhecimento identificado como um olhar directo para a essncia do mundo, atravs de um buraco no vestido da aparncia (unmittelbaren Blick in das Wesen der Welt, gleichsam durch ein Loch im Mantel der Erscheinung19 Mas a teoria de Schopenhauer do conhecimento duplo de modo nenhum depende da condio de um conhecer imediato, no sentido de uma elevada intuio de cunho romntico. Depende muito mais das formas da sensibilidade (espao, tempo e causalidade) para produzir uma estrutura da simultaneidade de ambas as
18 19
BAW, v.2, p. 358. MAI/HHI 164, KSA 2.154.
27
Barbera, S.
aes do conhecimento e de um modo tal que a espontaneidade (Unmittelbarkeit) do conhecimento interior meramente aponta para um conhecimento que se baseia no sentido interior, na forma do tempo e no do espao. Aqui parece Nietzsche aderir crtica de Rudolf Haym, segundo a qual Schopenhauer tinha, com a sua teoria, feito recuar o conhecimento da vontade para ir de encontro a uma intuio directa, ultrapassando as formas da sensibilidade e do intelecto. No portanto mero acaso se ele (e aqui est a segunda dificuldade das suas notas) postula a questo da origem do intelecto (Ursprung des Intelekts) e a da individuao como a principal contradio da filosofia de Schopenhauer.20 Os apontamentos de Leipzig mencionam a dupla concepo do intelecto: por um lado, como sujeito transcendental, que provoca as representaes e com isso o mundo enquanto aparncia e, por outro lado, como crebro, como aparelho fisiolgico. Como tal, o intelecto nasce dos avanos da histria da vontade21 que condicionam a individuao produzida pelas formas do conhecimento. Nessa antinomia da nossa capacidade de conhecer, como Schopenhauer lhe chamou no captulo 20 dos Complementos a O mundo como vontade e representao, manifesta-se de novo o duplo olhar sobre o mundo definido pela simultaneidade e que j tinha sido descoberto pela caracterstica estrutura do reconhecimento (doppelten Erkenntnis) . E aqui tinha Schopenhauer falado da necessidade de complementar a concepo transcendental com uma concepo ideolgica (no sentido dos idelogos, sobretudo de
BAW, v.3, p. 358 e segs. BAW, v.3, p. 359: Schopenhauer pensa pois uma srie de degraus das manifestaes da vontade com contnuas necessidades de existncia, aumentando por si mesmas. Para satisfazer estas, serve-se a natureza de uma srie graduada de meios auxiliares, entre eles , desde sentimentos meramente nubelosos at sua mais aberta claridade, tambm o intelecto tem o seu lugar.
20 21
Cabanis) e tinha censurado Kant por ter visto o intelecto como algo de imediato em vez de o ter submetido a uma anlise genealgica, no sentido da psicologia. Esse aspecto da filosofia de Schopenhauer conhecido na literatura secundria, desde Eduard Zeller a Ernest Cassirer, como o seu circulus vitiosus. No ano de 1903, Kuno Fischer resumiu assim a antinomia: Intelecto e crebro so idnticos em Schopenhauer: relacionam-se como funo e rgo. Tempo e espao esto apenas no crebro. E este mesmo crebro? Ele est, com todos os seus acessrios e todas as condies e pr-condies, no tempo e no espao! Aqui anda a teoria de Schopenhauer num palpvel circulus vitiosus [...]22 Antes de Zeller23 e Fischer, contudo, j Rudolf Seydel tinha levantado o problema, num artigo do ano de 1857, que Nietzsche muito provavelmente no conhecia. Seydel viu nesta grande contradio da teoria de Schopenhauer o malogro da tentativa de conciliar o idealismo de Fichte com a filosofia natural de Schelling.24 Na linha de uma certa continuidade s observaes de Seydel, que despertaram a irritao de Schopenhauer25, est o importante artigo
22
23
24 25
Vide Materialien zu Schopenhauers. Die Welt als Wille und Vorstellung, ditado por Volker Spierling, Frankfurt/M., 1984, p. 189. Ibidem, p. 184. A crtica foi formulada na obra de Zeller, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, Mnchen, 1873. SEYDEL, R. Schopenhauers philosophisches System., Leipzig, 1857, p. 48. Schopenhauer menciona vrias vezes o artigo incrivelmente estpido de Rudolph Seydel, nas cartas a Carl Bhr, Johan August Becker, David Asher e outros, dos anos 1857 e 1858 (a esse tempo, apenas eram conhecidas as cartas a Asher que tinham sido publicadas em 1865 na revista Deutsches Museum). Aponta esse artigo como uma pobre obra (elendes Machwerk), pois: Procurar contradies o exerccio mais banal que todos os patetas fazem quando querem criticar um livro e um sistema: folheiam simplesmente para a frente e para trs at que encontram frases que se despegam do contexto, que no rimam umas com as outras. (Carta a David Asher de 15 de Julho de 1857. In: SCHOPENHAUER, A. Gesammelte Briefe. Editadas por A. Hbscher. Bonn: 1978, p. 417).
29
Barbera, S.
de Rudolf Haym acerca de Schopenhauer, publicado26 em 1864 nos anais prussianos, como edio especial, e que Nietzsche conhecia bem, como testemunham algumas cartas dos anos 1866-68.27 Haym tinha explicado a teoria do reconhecimento como uma forma da intuio romntica, como um salto mortal para alm das formas da sensibilidade e das categorias do intelecto. Viu mais tarde, na concepo do intelecto como crebro e como instrumento da vontade, a evidente confirmao do pouco genuno idealismo naturalista28 de Schopenhauer. A pretenso de comparar a filosofia de Kant com a fisiologia de Cabanis termina num labirinto de contradies e mesmo na indicao destas contradies que se torna clara a proximidade entre Nietzsche e Haym. Nietzsche fala de uma concepo na qual um mundo de aparncia colocado em frente do mundo da aparncia [..] e, tambm, j
26
27
28
As citaes e os nmeros de pgina referem-se aqui a Rudolf Haym, Arthur Schopenhauer. In: Gesammelte Aufstze. Berlin, 1903, p. 239-355. Fui incentivado pelo meu amigo Dilthey a ocupar-me pormenorizadamente com Schopenhauer conta Haym nas suas memrias (Aus meinem Leben, Berlin 1902, P. 281). A deciso de se ocupar com um filsofo que, com a sua fantstica metafsica, se desviou do seu caminho, explicada por Haym pela necessidade de se opor s consequncias polticas e morais do crescente sucesso desse pensamento: De tudo se seguia que eu tinha de me opor a ele de modo totalmente diferente do que a Hegel, que eu tinha de o combater como o inimigo mortal do desenvolvimento saudvel do nosso esprito nacional. Para encobrir o seu ncleo perigoso em geral, antihistrico e antinacional, valeu tambm esclarecer esse sistema do ponto de vista histrico e psicolgico, valeu do mesmo modo esconder as suas inmeras contradies internas e assim para destruir por duas vias o Nimbus que espalhava acerca a enrgica genialidade, o artstico olhar penetrante e um extraordinrio talento da representao acerca da teoria (Ibidem , p. 284-85) Acerca da influncia que o artigo de Haym exerceu na recepo seguinte de Schopenhauer, vide KAMARA, Y. Der junge Schopenhauer. Freiburg/Mnchen, 1988, p.107 e segs. Relacionando-se com estas passagens, j Mazzino Montinari reconheceu o artigo de Haym como uma significativa fonte da crtica de Nietzsche a Schopenhauer. Vide MONTINARI, M. Nietzsche. Roma, 1975, p. 50. HAYM, R. Op. cit., p. 282.
em frente da apario do intelecto, vemos o princpio da individuao, o princpio da causalidade em toda a sua eficcia29. Haym, por seu lado, tinha falado, seno de um circulus vitiosus, pelo menos de um crculo (Cirkel): a vontade s pode obter as representaes atravs da individuao da qual depende a prpria necessidade de conhecimento e esta necessidade que justifica o aprontar do intelecto.
O conhecimento deve portanto tornar-se necessrio por meio da individuao. Mas, por sua vez, a individuao torna-se primeiramente possvel atravs do espao e do tempo, portanto atravs das formas do conhecimento! Fomos lanados num crculo [...] No portanto a vontade, mas exatamente o intelecto que produz, segundo essa interpretao, o prprio intelecto30.
O crculo de fato, para Haym, a mais clara mostra da impossibilidade lgica em que tropea Schopenhauer quando ergue a pretenso de distinguir a vontade de um conhecimento definido e a conscincia. O carcter fundamental da filosofia de Schopenhauer consiste, de resto, para Haym, numa diferenciao (Unterschiedenheit) de princpio entre a imanncia e a transcendncia da vontade face ao que aparece (Erscheinung).31
29
30 31
BAW, v.3, p. 359. Vide tambm p. 360: de notar com que cuidado Schopenhauer se afasta da pergunta sobre a origem do intelecto. Logo que chegamos regio desta pergunta e em silncio esperamos, agora que vai acontecer! Esconde-se ento, de novo, atrs das nuvens, e apesar de ser bem visvel que o intelecto, no sentido de Schopenhauer, j pressupe um mundo constrangido no pr<incipio> in<dividationis> e nas leis da causalidade. HAYM, R. Op. cit, p. 281-82. Ibidem, p. 265-66: Essa diferenciao constantemente repetida entre a imanente e a transcendente relao da aparncia e da coisa em si d ao sistema o seu brilhante aspecto prprio. Esta observao crtica tambm de grande peso na concepo de Nietzsche e est estreitamente ligada com o anteriormente mencionado tema do sistema
31
Barbera, S.
As contradies que tm origem nessa indeciso s podem ser ultrapassadas por um uso ilegtimo da linguagem que se manifesta, preponderantemente, na variedade de significaes, usadas sem critrio, do conceito de vontade: uma palavra que especificamente assinala um psicolgico estado de coisas num dado momento usada para substituir o conceito fora (Kraft) no domnio dos fenmenos da natureza, depois novamente para assinalar o em si de todos os fenmeno, a coisa em si. Desse modo interpreta Haym o conjunto de toda a filosofia de Schopenhauer, do ponto de vista de uma crtica da linguagem, segundo uma tendncia que, na literatura secundria, encontrar a sua expresso plena no artigo Schopenhauer (Wille) do Philosophischen Wrterbuch de Fritz Mauthner. 32 Uma crtica que deixa tambm sinais na observao de Nietzsche segundo a qual Schopenhauer, com a palavra vontade, introduziu uma palavra muito delimitadora e de cunho difcil (ein schwergemnztes, viel umschlieendes Wort)33 Uma outra observao dos apontamentos de Leipzig, nomeadamente a de que o conceito de vontade s pode ser produzido com a
como decifrao do caminho: Todavia, a partir de todo o sistema de Schopenhauer e especialmente a partir da primeira apresentao em I B. de O mundo como vontade e representao, convencemo-nos de que ele, sempre que de algum modo se lhe adequa, que se permite o uso humano e no transcendente da unidade na vontade. No fundo, s ento recorre a essa transcendncia, onde as falhas do sistema se lhe a <apresentam> de modo muito abrangente (BAW III, P. 357). A tentativa de Mauthner de ver O mundo como vontade e representao do ponto de vista de uma Histria da Crtica da Linguagem desagua numa crtica ao carcter substantivado ou mitolgico da linguagem de Schopenhauer, quando usa a palavra vontade. Schopenhauer, aqui, transmuta a sua filosofia numa habilidade de prestididigitador e transforma-se num supersticioso criado da linguagem. Vide MAUTNER, F. Philosophisches Wrterbuch. Zrich, 1980 (Reimpresso da edio 1910/1911) sub voce Schopenhauer (Wille). BAW, v.3, p. 353.
32
33
ajuda de uma intuio potica34, concorda com a interpretao de Haym, nomeadamente com a passagem na qual este v, no uso da palavra vontade, a realizao de uma simples metfora.35 Essa
34 35
BAW, v.3, p. 354. HAYM, R. Op. cit, p.260. Haym usa aqui a convergente expresso (treffenden Ausdrck) de Adolf Trendelenburg. Este ltimo, no dcimo captulo da sua obra Logischen Untersuchungen (2. ed. Leipzig, 1862, v. 2, p. 101 e segs.), remeteu para um exagerado uso da analogia quer da identificao schopenhaueriana da vontade com a fora actuante no domnio da natureza, quer da identificao da vontade psicolgica com uma vontade mais geral (allgemeineren Wille), analogia essa que ultrapassa as fronteiras legtimas do uso da linguagem. O princpio de Schopenhauer da vontade de viver uma metfora (Ibidem, p.113) e do mesmo modo metfora o conceito da objetividade da vontade. A mesma viso crtica se sente nas pginas dedicadas a Schopenhauer de Grundrisses der Geschichte der Philosophie der Neuzeit (Berlim,1866, p. 242 e segs.) de Friedrich Ueberweg, por exemplo, segundo a qual, nele, decorrem juntos o sentido figurado e o sentido prprio da palavra vontade. A confirma, de resto, o recurso a uma crtica do uso da linguagem, um tema central da reflexo filosfica de Haym. Desde o ano de 1847 que Haym v na linguagem, que assinala como fora(Kraft), energia(Energie) e modelo(Vorbild) da relao dialtica entre natureza e esprito, a forma germinante e oculta de um pensamento filosfico de modo que: mais ou menos [...] toda a filosofia a expresso ou a exposio dessa dialtica imanente da linguagem. (Feuerbach und die Philosophie. Ein Beitrag zur Kritik beider. Halle, 1847, p.36). Haym pode, por isso, censurar em Feurbach o fato de ter descurado do carter de realidade da alienao religiosa como expresso de processos que vivem no seio da linguagem, pois, hipostasiar os pensamentos aos seres reais algo que est profundamente enraizado na carcter da lngua (Ibidem, p. 15). Haym apontou, posteriormente, no volume publicado em 1856 acerca de Wilhelm Humboldt, o lugar central que as reflexes filosfico-lingusticas desempenham no desenvolvimento do seu pensamento. As teorias de Humboldt so aqui tomadas como o coroar, mas acima de tudo como o nico resultado frutificante e cientfico da filosofia ps-kantiana: O sistema de identidade junto com o sistema do idealismo absoluto caiu como outros sistemas. A filosofia da linguagem de Humboldt , como a esttica de Schiller, um patrimnio para sempre, um progresso aumentando os recursos da razo cognoscvel e que no mais recua [...] (Wilhelm von Humboldt. Lebensbild und Charakteristik. Osnabruck, 1965. Reimpresso da edio de 1856, p. 457-58) . Acerca do aparecimento e do significado desses aspectos no pensamento de Haym vide HARICH, W. Rudolf Haym und sein Herderbuch. Berlim, 1955, p. 74 e segs.
33
Barbera, S.
observao no tem para Haym nenhum ou quase nenhum valor. Pelo uso indevido do processo da analogia e mesmo da metfora, prefere Schopenhauer os elementos imaginativos e poticos da linguagem, custa da poderosa forma da apresentao lgica: s desse modo pode deixar transparecer os seus pensamentos como parte integrante de um sistema coerente, livre de contradies e at mesmo orgnico e pode, por fim, construir o seu romance filosfico36. Esse mau uso da linguagem torna-se evidente, na opinio de Haym, quando Schopenhauer transporta o conceito de vontade para o domnio dos fenmenos da natureza, a fim de substituir a o conceito de fora. Por essa via, todo o sistema recebe uma lufada de antropomorfismo.
A troca do conceito geral de fora e do conceito especial de vontade, esse jogo enigmtico com a palavra vontade, em ligao com o enigmtico conceito da coisa em si, isto, s por si, torna-lhe possvel, por um lado, naturalizar a vontade humana e com ela toda a tica e, por outro lado, antropomorfizar de modo fantstico e potico a natureza37.
O carcter de antropomorfismo da metafsica de Schopenhauer, sobretudo no que se refere clarificao dos fenmenos naturais e que Nietzsche j assinala no ano de 1870/7138, por ele, de novo, fortemente acentuado nos fragmentos pstumos do tempo de Humano, demasiado humano e interpretado como uma tendncia potica criadora de mitos:
38
36 37
HAYM, R. Op. cit., p.265. Ibidem, p.260. Vide o fragmento pstumo KSA 7.115, Nachlass/FP 5 [83]: Vontade, se para ter que estar ligada uma representao, ento tambm no isso qualquer expresso para o cerne da natureza.
Schopenhauer concebe o mundo como se fosse um homem incrvel, cuja ao vemos e cujo carcter totalmente inaltervel: [...] e este o valor de tais metafsicos como Schopenhauer: procuram um quadro do mundo; s pena que o mundo se transforme num homem; poderia dizer-se que o mundo Schopenhauer em estatura. Isto no , justamente, verdade (KSA 8.413, Nachlass/FP 23 [27]).
Ao ler o artigo de Haym, em conjunto com os apontamentos de Nietzsche do tempo de Leipzig, tem-se a impresso de que Nietzsche nada tem a opor critica de natureza maligna de Haym (como o assinala numa carta a Mushacke de 27 de abril de 1866) (KSAB 2.128): nada contra o ataque metafsica da vontade, nada contra a equiparao da filosofia de Schopenhauer expresso de uma arte potica marcada de romantismo. Graas contudo mediao de Friedrich Albert Lange, est Nietzsche disposto a atribuir s ideias fundamentais de tal crtica um valor positivo e concordante, em vez de um valor negativo e polmico. Na clebre carta a Gersdorff, dos finais de Agosto de 1866, Nietzsche menciona que a longa durao do desconhecimento da coisa em si permite ao filsofo uma liberdade que semelhante liberdade do artista: por isso, A arte [...] livre, tambm no domnio dos conceitos. [...] Tu vs, mesmo nestes pontos de vista fortemente crticos fica-nos o nosso Schopenhauer, sim, e ser ainda mais. Se a filosofia arte, ento tambm Haym h de querer esconder-se de Schopenhauer(KSAB 2.160). O artigo de Haym pde, provavelmente, despertar tambm a ateno de Nietzsche, em relao a outros aspectos. Pense-se apenas nas passagens acerca da teologia, oculta na necessidade cega da vontade, mas sobretudo na repetida tentativa de Haym em ver, na sua psicolgica e histrica anlise desse sistema filosfico, enquanto fiel expresso da personalidade de Schopenhauer, da sua tendncia melanclica e da sua radical recusa da prosa do mundo. Tambm para Nietzsche, como confirmam uma passagem
35
Barbera, S.
das notas39 e uma carta a Deussen de Outubro de 1868, a viso do mundo (Weltanschauung) a expresso direta de uma personalidade e , como tal, incontestvel, apesar das contradies e das falhas: (...) ou se compreende ou no se compreende, um terceiro ponto de vista para mim indefensvel (KSAB 2.328)40. 3. O artigo de Haym apresenta para Nietzsche uma fonte especialmente rica que conserva a sua influncia tambm quanto leitura de Schopenhauer ao tempo de Basileia, chegando ao Schopenhauer como educador e at posteriormente. Isso permite-nos estabelecer uma ponte entre os apontamentos de Leipzig e a posterior leitura de Schopenhauer e apreciar os elementos de continuidade e de ruptura. O tema da natureza artstica da filosofia de Schopenhauer emerge de novo no grupo de fragmentos 19, entre o vero de 1872 e a primavera de 1873, onde Nietzsche v na realizao potica a principal caracterstica do pensamento de Herclito e de Schopenhauer e onde, na perspectiva da descrio da natureza feita pelo filsofo, registra a equivalncia entre poetizar e reconhecer.
39
40
Vide BAW, v.3, p.353-354: Se, portanto, nos ocupamos dessa frase h pouco apresentada, com o fim de decompor, testando, o conceito central do sistema de Schopenhauer, nenhum propsito nos mais distante do que o de, com tal crtica, afligir o prprio Schopenhauer, para triunfalmente lhe pr frente as partes soltas da sua argumentao e de, por fim, de sobrancelhas bem levantadas, lhe colocarmos a pergunta sobre como ter chegado a tais pretenses, no mundo inteiro, um homem com um sistema to esfarrapado. Nesta passagem ope-se Nietzsche s tentativas de certo temerrio Haym, caminheiro de veredas, e no familiarizado com a filosofia de reconduzir a crtica da filosofia de Schopenhauer ao destaque de qualquer uma das passagens defeituosas, das fracassadas tentativas de prova, de tticas desajeitadas. Desse modo a carta a Deussen confirma a atitude dupla de Nietzsche face filosofia de Schopenhauer: por um lado ele submete-a a uma crtica deselegante mas, por outro, valoriza-a quanto ao seu aspecto artstico, educativo e de viso do mundo.
Aqui empreende Nietzsche a ousada tentativa de submeter o instinto de conhecimento criao artstica. A crtica diviso entre representao e vontade que ele tinha ensaiado nas notas sobre Schopenhauer da primavera de 1868, aqui abertamente reanimada e posta a servio de uma teoria que de novo reala a primazia da arte. Na base do processo de conhecimento, est uma fisiologia da viso, isto , a construo de figuras e formas que so semelhantes s iluses que o gnio artstico oferece a partir de sentimentos partilhados com a comunidade. O resultado da memria e a associao de sensaes ficam dependentes de uma estrutura analgico-metafrica. Graas natureza deste pensamento original (Urdenkens), que anlogo secreta capacidade de pensar com imagens41, pode Nietzsche eliminar radicalmente a possibilidade de o instinto de conhecimento se poder virar contra a soluo esttica. De modo nenhum esquece Nietzsche a primazia dos olhos e da vista e que Schopenhauer considera como o fundamento da viso intelectual e da teoria das ideias. Espao, tempo e causalidade so, no entanto, para ele, nada mais do que metforas que se consolidaram na percepo e na linguagem como imagens e figuras retricas. No se deve todavia deixar de dar ateno ao fato de Nietzsche, ao reconduzir o conhecimento para as metforas, pretendendo com isso defender uma metafsica de artista, ameaar destru-la como modelo. Essa reconduo no pode ser subtrada ao horizonte estratgico da metafsica de artista como , por exemplo, o caso na aguda e fascinante interpretao de
Essa capacidade , em Richard Wagner em Bayreuth, qualificada como o segredo da natureza de Wagner, propensa criao de mitos: O potico, em Wagner, est em que ele, em situaes de visibilidade e de sentimentos, no pensa com conceitos, isto , pensa mitologicamente, como sempre o povo pensou (...) O Anel dos Nibelungos um extraordinrio sistema de pensamento sem que este tenha a forma conceptual (WB/Co Ext. IV 9; KSA 1. 485).
41
37
Barbera, S.
Paul de Man42 que tenta generalizar como resultado definitivo do pensamento filosfico de Nietzsche o significado filosfico de Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. O fragmento 19 [45] comea com a pergunta Como se relaciona o gnio com a arte?. Na resposta acentua Nietzsche a capacidade da filosofia para domar o alexandrinismo das cincias e para reconduzir estas unidade. O mesmo se passa com a arte. Ao niilismo do impulso de conhecimento opem-se a arte e a filosofia, enquanto afirmao da vontade de viver que produz, por meio do gnio, uma forma mais elevada da existncia:
Temos de perguntar: o que , na sua filosofia, a arte? A obra de arte? O que que fica se o seu sistema, enquanto cincia, reduzido a nada? O que fica tem que ser, precisamente, o que doma o impulso de saber, portanto o que a h de artstico. Porque preciso uma tal domesticao? Assim, vistas as coisas com os olhos da cincia, uma iluso, uma no verdade que engana o impulso de conhecer e s precariamente o satisfaz. O valor da filosofia nessa domesticao no est na esfera do conhecimento, mas na esfera da vida: a vontade de ser (Dasein) usa a filosofia com o propsito de uma mais elevada forma de ser (Daseinsform) (KSA 7.433, Nachlass/FP 19 [45]).
Nesta interdependncia v Nietzsche o artstico (Knstlerische), tanto em Herclito como em Schopenhauer. No que diz respeito descrio da natureza, estipula a equivalncia entre poetizar (dichten) e conhecer (erkennen): Ele [isto o filsofo] conhece na medida em que poetiza e poetiza na medida em que conhece (KSA 7.439, Nachlass/FP 19 [62]).
42
MAN, P. de. Rhetorik der Tropen und Rhetorik der Persuasion. In: HAMACHER, W., KRUMME, P. (org.). Allegorien des Lesens. Frankfurt a. M., 1988, p.146-148.
J Rudolf Haym, na parte do seu artigo que trata de Schopenhauer e no qual se debrua sobre o esplio publicado por Frauenstdt e Gwinner, tinha falado da formao do sistema de Schopenhauer enquanto resultado de um instinto artstico. Haym apresentou esse sistema como o resultado de um poder da fora de imaginao (Gewalt der Einbildungskraft) que foi por fim reconduzido a essa confuso romntica (romantische Miverstndni) que v a filosofia como uma obra artstica. A todos esses pontos de vista subjectivos e a todos esses significativos motivos romnticos vem corresponder, nos manuscritos em discusso, uma filosofia que inteiramente abordada como arte. O filsofo est ao lado do artista e do poeta43. Haym v um predomnio da fantasia potica tanto na principal obra de Schopenhauer e restantes obras da maturidade, como nas teorias da melhor conscincia da fase da juventude, onde arte e virtude, artista e santo permitem sempre a libertao de todas as definies da conscincia emprica44, ao contrrio da cincia que permanece sempre prisioneira de um princpio fundamental. A filosofia da maturidade reflete a temporalidade e a evoluo. Graas a essa continuidade em relao aos primeiros escritos a filosofia de Schopenhauer, no seu conjunto, interpretada como a manifestao de uma primazia do impulso potico, portanto, como a expresso da sua tendncia para trabalhar com os instrumentos
43
44
HAYM, R. Op.cit, p.316. Julius Frauenstdt oferece uma extensa seleco dos escritos de juventude dedicados a este tema: Vide Arthur Schopenhauer. Vom ihm. Ueber ihm, op. cit., p. 718, 724, 726. Observa a propsito: Schopenhauer no tem criatividade, nos seus primeiros manuscritos, quando assinala a diferena da sua filosofia como arte e da sua anterior filosofia como cincia. Ficamos, nessas passagens, com a escala na mo com a qual e s com ela a filosofia de Schopenhauer pode ser avaliada (ibidem, P. 247) HAYM, R. Op.cit, p.305.
39
Barbera, S.
da analogia e da metfora. Nos apontamentos Zu Schopenhauer escreve Nietzsche que o conceito da vontade s com a ajuda de uma intuio potica se torna produtivo (BAW 3, p.354) e Haym tinha j observado que ns temos de ver, na tentativa de Schopenhauer em fazer da natureza e da vontade conceitos sinnimos, a realizao de uma pura metfora. Com o tema da reconduo da filosofia arte ocupam-se tambm alguns fragmentos pstumos que esto em estreita relao com as apresentaes da Terceira considerao extempornea acerca do segundo perigo a que Schopenhauer foi parar (SE/Co. Ext. III 3, KSA 1.355.). Este perigo consiste numa dvida da verdade, tal como foi vivida por Heinrich von Kleist, e provocada pelo potencial niilista da filosofia de Kant. O risco de uma dvida radical e o vcuo metafsico da resultante sobreadmirado por Schopenhauer que aparece como o dirigente que, da caverna da indisposio ctica ou da resignao crtica, empreende a passagem caverna da observao trgica (SE/Co. Ext. III 3, KSA 1.356). Nas obras publicadas pelo prprio Schopenhauer, fala-se dessa funo ctica e destrutiva, sobretudo no anexo a O mundo como vontade e representao, Crtica da filosofia kantiana, onde mencionada, quer a designao triturador de tudo (Alleszermalmer), que Moses Mendelssohn usara para caracterizar Kant,45 quer a palavra desespero (Verzweiflung) da filosofia crtica.46 No fragmento pstumo 19[35] aparece esse empreendimento niilista sob uma nova luz. Enquanto o filsofo do conhecimento desesperado (Philosoph der desperaten Erkenntni) se consome na cincia
45
46
SCHOPENHAUER, A. Werke. Zrich, 1977, v. 2, p. 516; Vide tambm Parerga und Paralipomena I, Fragmenta zur Geschichte der Philosophie, 4 (v.7, p. 55) e Parerga und Paralipomena II, ber die Universitts-Philosophie (ibidem, p. 190). Ibidem, v.2, p. 526.
despida de objetivo, no saber a qualquer preo, ultrapassa o filsofo trgico a dvida, pois o impulso de conhecimento, chegado aos seus limites, vira-se contra si prprio, para caminhar agora para a crtica do saber. O conhecimento ao servio da melhor vida (KSA 7.428, Nachlass/FP 19 [35]). O conceito de um saber que se vira para si prprio a fim de defender uma mais elevada forma de vida (aquela que dominada pela iluso artstica, tal como a combinao deixa reconhecer) exemplificado no fragmento KSA 7.427, Nachlass/FP 19 [34] atravs de uma passagem do prefcio segunda edio da Crtica da razo pura. A dissoluo da metafsica por meio do criticismo a condio prvia para poder defender a especificidade moral contra o ceticismo. Os fragmentos excluem toda e qualquer metafsica da vontade (Nietzsche fala de um vcuo metafsico), mas pretendem explorar os efeitos niilistas do saber, para salvar uma rea a que, no fragmento 19[35] chama a melhor vida ou as razes de tudo o que h de mais elevado e profundo, do mesmo modo que no fragmento 19[34]: as razes do que h de mais elevado e profundo, a arte e a tica-Schopenhauer (KSA 7.427, Nachlass/FP 19 [34]). De fato, foi nas sua notas de juventude que Schopenhauer nomeou, com preciso, esta funo do criticismo de Kant: ele o caminho de acesso a uma melhor conscincia, na medida em que liberta o sujeito da priso da conceptualidade (Begreiflichkeit). Assim falou Schopenhauer dessa importantssima passagem esclarecedora da essncia de toda a crtica47, da dialctica transcendental, na qual a crtica compreendida no como uma recusa do inteligvel, mais muito mais como condio prvia de um acesso a ele. Essa pas-
47
SCHOPENHAUER, A. Der handschriftliche Nachla. Editado por A. Hbscher, Mnchen, v.2, p. 279.
41
Barbera, S.
sagem de Schopenhauer no estava acessvel a Nietzsche, mas ele pde, com a seleo feita por Frauenstdt dos cadernos de estudo de Schopenhauer acerca de Kant, Fichte, Schelling e Fries, obter uma clara representao do conceito de verdadeiro criticismo, isto , da funo que Schopenhauer atribui a Kant, de triturador de tudo, como preparador de uma forma incondicional do conhecimento. Assim, por exemplo, numa longa observao aos Prolegomena acerca do fim da nossa disposio para a metafsica, onde Schopenhauer assinala o uso das categorias para alm da experincia como uma iluso til (dienliche Tuschung), para suavizar a contradio entre intelecto e melhor conscincia. Pelo contrrio, a assinalado o verdadeiro criticismo (wahre[n] Kritizismus) como o caminho livre de iluso (tuschungsfreie[n] Weg) que nos ensina que o entendimento a forma condicionada do conhecimento, de modo nenhum absoluta, sendo, todavia, a melhor conscincia (da der Verstand die bedingte, das bessere Bewutsein aber (und nicht jener) die absolute Erkenntniweise ist).48 A impresso de que estes fragmentos pstumos de Nietzsche se relacionam com os escritos de Schopenhauer que antecipam o intenso trabalho da metafsica da vontade, essa impresso corroborada pelo uso da expresso a melhor vida (das beste Leben).49 A melhor vida est em Nietzsche estreitamente unida com cultura (Kultur) e a transfigurada natureza (verklrter Physis): assim tambm a clara expresso anloga a melhor (Besseres) em Schopenhauer como educador
48
49
De Arthur Schopenhauer handschriftlichem Nachla. Abhandlungen, Anmerkungen, Aphorismen und Fragmenta. Editado por J. Frauenstdt, Leipzig, 1864, p. 101. KSA 7.428, Nachlass/FP 19 [35] vide acima. Quanto sabemos, usa Nietzsche o temos melhor conscincia (besseres Bewutsein uma nica vez e na verdade na parte dedicada a Eurpedes das preleces Geschichte der griechischen Literatur (GA 18, p.49) e para assinalar o autntico esprito da tragdia em oposio sofstica da afectao (Sophistik der Leidenschaft).
(SE/Co. Ext. III 4; KSA 1. 374). Isto significa uma mudana decisiva face proposta de Schopenhauer, pois para Schopenhauer o acesso mais elevada forma de vida um empreendimento individual do gnio, no generalizvel, o que, por seu lado, apresenta uma perfeita anttese ao filisteu e mediocridade da vida racional. Os escritos e fragmentos de Nietzsche dos primeiros tempos de Basileia testemunham oscilaes e contradies que s so levantadas em Humano, demasiado humano com a crtica do gnio como fundamento, quer do posicionamento metafsico de Schopenhauer, quer tambm da ligao metafsica-arte. Mas, acima de tudo, manifesta-se nos textos desse perodo, uma contradio essencial. Por um lado, continua a atuar a, j em 1868, formulada crtica a Schopenhauer segundo a qual a vontade um fundamento do mundo totalmente diferente das representaes. Essa crtica deixa os seus sinais na compreenso da eterna justia e da filosofia como decifradora dos sinais hieroglficos. De assinalar tambm, nessa conexo, que Nietzsche se relaciona com textos de Schopenhauer que precedem o intenso trabalho da teoria da vontade. Por outro lado, o vazio metafsico tem de ser preenchido com uma ideologia do gnio. Inspirada em Wagner, a metafsica do artista apoia-se na mistura de gnio e de gnio da espcie. Estamos muito distantes de Schopenhauer que define o gnio como distanciamento e como melanclico estranhamento de uma afectabilidade do querer (Leidenschaftlichkeit des Wollens), como perfeita iconizao dos afectos.50 Graas ligao do
Vide O mundo como vontade e representao I, 6 e II, cap. 31. Acerca do paradigma da melancolia como ncleo da capacidade genial de libertar a intuio das formas da sensibilidade e para assim desalojar os motivos da vontade residentes no interior das representaes. Vide S. Barbera: Anmerkungen zu Schopenhauer und Goethe. Vom Augenblick zum Urphnomen. In: Philosophischer Taschenkalender, v. 2 (1992/93), p.58.
50
43
Barbera, S.
gnio ao gnio da espcie executa a metafsica do artista uma radical romantizao de Schopenhauer. Contudo, o empreendimento do gnio nada mais do que a repetio do processo original (Urprozesses)51 com o qual a unidade original (Ureine) produz as imagens salvadoras, em analogia com a objectivao das ideias, por parte da vontade. S o radical desprendimento em Humano, demasiado humano permite a Nietzsche ultrapassar as contradies dessa relao prtica com a vontade. O esprito livre est apenas levemente unido vida ativa, para que no venha a ser escravo da sua ao (KSA 8.294, Nachlass/FP 16[47],) e foi projetado, precisamente, como o polo oposto de um homem ativo. O seu carter antittico frente ao elemento tirnico em Wagner explicitamente mencionado no fragmento KSA 8.305, Nachlass, FP 17[47]. A oposio ao elemento tirnico, a libertao do viver (no como suicdio, mas como tornar-se livre das imagens enganadoras e dos motivos da vontade), a libertao, por ltimo, das poderosas e exageradas emoes da vontade, opem o esprito livre, precisamente, a esse excesso da vontade, que Wagner, atravs de uma incrvel transformao dos textos de Schopenhauer, escreve numa s palavra: o gnio. 4. A Terceira considerao extempornea marcada por um equilbrio precrio entre especficos enredos argumentativos. S uma anlise exata poderia trazer luz acerca do funcionamento conexo das diferentes tendncias. Est todavia fora de dvida que, em Schopenhauer como educador, questionado o supersticioso do gnio (que Nietzsche, no vero de 1878, atribui a uma parte passageira do trabalho de Schopenhauer (KSA 8.524, Nachlass/FP
51
Vide por exemplo 7 [167]: Das Projicieren des Scheins ist der knstlerische Urprozess, etc. (KSA 7. 203, Nachlass/FP 7 [167]).)
30[9]; e com ele questionada tambm a ligao do gnio fundao da cultura e isto apesar dos testemunhos que parecem confirmar a metafsica do artista e a preponderncia da soluo esttica. Os diferentes tipos da existncia genial (as personagens do filsofo, do artista e do santo) so agora separadas umas das outras e a sua unidade tem ento de ser procurada numa especial constelao. A original mistura do gnio com a comunidade atravs das santas iluses torna-se uma relao complexa e problemtica e isso se ns observarmos a relao entre a capacidade educativa do filsofo e a tarefa de descobrir um novo circulo de deveres como sendo o ponto central dessa Extempornea. Trata-se aqui da pergunta sobre se possvel algum ligar-se aos grandes ideais do homem schopenaueriano atravs de uma regular actividade prpria (SE/Co. Ext. III 5, KSA 1.381). O carter herico do homem de Schopenhauer no se funda, como retrospectivamente acentuam os fragmentos introdutrios citados, numa redeno esttica do devir, mas na sua ultrapassagem:
Todo o ser (Dasein) que pode ser negado merece tambm vir a ser negado. Ser verdadeiro quer dizer acreditar num ser (Dasein) que acima de tudo no poderia ser negado e que ele mesmo verdadeiro e marca de mentira. Por isso, o ser verdadeiro sente o sentido da sua atividade como uma vida metafsica mais elevada esclarecvel a partir das leis de um outro e concordante no mais profundo do entendimento: tanto como tudo aquilo que ele faz aparece como uma destruio e um quebrar das leis dessa vida (SE/Co. Ext. III 4, KSA 1.372).
Um antagonismo to agudo como esse que Schopenhauer como educador nos apresenta entre um ser (Dasein) constrangido dentro da temporalidade e do devir e uma forma de vida do santo assinalada pelo silncio do ser (seins) e, sim , pela idendidade sujeito
45
Barbera, S.
objeto o que caracteriza, exatamente, nos escritos de juventude de Schopenhauer, a autolibertao da melhor conscincia da conscincia emprica. Segundo uma passagem da terceira Extempornea, o sistema filosfico de Schopenhauer consiste para Nietzsche em hierglifos que reproduzem meramente uma intuio juvenil, isto , a experincia da personagem do artista e do santo, enquanto por essas duas formas se apresenta originalmente a genialidade da melhor conscincia:
de todo impossvel definir quo cedo Schopenhauer deve ter visto essa imagem da vida, tal como tenta copi-la mais tarde para todos os seus escritos. Pode provar-se que o jovem, e, quereria acreditar, a criana j tinha visto essa extraordinria viso. Aquilo de que mais tarde, a partir da vida e dos livros e de todos os domnios da cincia, se apropriou era para ele quase s cor e meio de expresso. A prpria filosofia de Kant foi forada a ser acima de tudo um extraordinrio instrumento retrico com o qual ele acreditava pronunciar-se mais significativamente acerca dessa imagem. Para o mesmo propsito e ocasionalmente, lhe servia do mesmo modo a mitologia budista e crist. Para ele havia apenas uma tarefa e cem mil modos de a resolver: um sentido e incontveis hierglifos para o exprimir (SE/Co Ext. III 7, KSA 1. 410).
Essa citao recorda a passagem na qual Haym, sobre os materiais apresentados por Frauenstdt, observou que, em Schopenhauer, de 1814 at apresentao do sistema filosfico na obra principal, nada h a encontrar seno uma quantidade de destemidas combinaes, nada seno um especfico desenvolvimento e tambm nenhum aperfeioamento original face primeira concepo.
Nada de si mesmo, para dizer numa palavra, mas, do armazm de outras filosofias, tirou ele os outros aparelhos, os contedos adstritos
ao pensamento, os vnculos abstratos de uma percepo (aperu) seleccionada, brotando do prprio esprito. Assim se tinha j provido, para a primeira parte da sua filosofia, com a crtica kantiana da razo e, logo a seguir, so os ingleses que tm de fornecer para isso o restante material. [...] As plagiadas representaes so profundas, mas, em si mesmas, no ostentando nenhuma abstraco, no tornam teis as intuies de fundo52.
Na nova constelao formada pelo filsofo, o santo e o artista, que em Schopenhauer culmina na ultrapassagem do devir como palco da vontade de viver, visvel a contradio da concordncia com o gnio afirmador de Wagner. igualmente, em Schopenhauer como educador, confirmada, a propsito dos gregos, a declarao retrospectiva do anteriormente citado fragmento 27[80] de 1878, acerca do homem schopenhaueriano. As observaes acerca da atitude metafsica como autolibertao do que humano daquilo que animal, e que, evidentemente, tambm remetem para o quarto livro de O mundo como vontade e representao, parecem provar o modelo grego. No pargrafo 62 de O mundo, a ris era a imagem perfeita da autociso da vontade que tem lugar de forma cruel na luta entre os animais. V agora Nietzsche, em Justa de Homero, na ris a indispensvel condio prvia da cultura grega (KSA 7.427, Nachlass/FP 27 [80]) e assim, em Schopenhauer como educador no fala mais de uma possvel transfigurao da m na boa ris. Tambm o princpio imanente da eterna justia, enquanto justificao interior da mudana, relativisado na terceira Extempornea e as imagens do jogo e da criana que brinca no so a metfora da libertao esttica; tornaram-se simples formas da temporalidade que tem de subjugar o herosmo da veracidade, para fundar a
HAYM, R. Op. cit., p.318.
52
47
Barbera, S.
cultura.53 A ltima imagem de Schopenhauer que encontramos numa obra publicada por Nietzsche, antes da mudana de Humano, demasiado humano, testemunha, por um lado, um agudo desentendimento com Wagner e, por outro, ainda uma referncia aos escritos de juventude de Schopenhauer um desvio metafsico, para dissolver essa interdependncia entre a iluso e a afirmao da vontade da qual se libertar a forma do esprito livre.
Abstract: Taking as point of departure the analysis of the texts of the young Nietzsche, this paper aims at discussing the impact of Schopenhauers thought in Nietzschean philosophy. Keywords: Schopenhauer will metaphysics free spirit
referncias bibliogrficas
1. DINGER, H. Richard Wagners geistige Entwicklung. Leipzig, 1892. 2. FIGL, J. Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische Religionsphilosophie. Dsseldorf: 1984.
53
Vide SE/Co. Ext. III 4, KSA 1.374: Esta mudana eterna um enganador jogo de bonecas, por sobre o qual o homem se esquece a si mesmo, (...)o infindvel jogo infantil que a grande criana que o tempo joga perante ns e conosco. Esse herosmo da veracidade forma-se quando um dia deixa de ser o seu prprio brinquedo. Na mudana tudo vazio, enganador, raso e digno do nosso desdm. .
3.
. Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers Hauptwerk. Unter Heranziehung eines frhen unverffentlichten Exzerptes. In: Schopenhauer-Studien, n.4 Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst, 1993 (editado por Wolfgang Schirmacher).
4. KAMARA, Y. Der junge Schopenhauer. Freiburg/Mnchen, 1988. 5. HARICH, W. Rudolf Haym und sein Herderbuch. Berlim, 1955. 6. LICHTEMBERG, H. Richard Wagner pote et penseur. Paris: 1898. 7. MAN, P. de, Rhetorik der Tropen und Rhetorik der Persuasion. In: HAMACHER, W., KRUMME, P. (org.). Allegorien des Lesens. Frankfurt a. M., 1988. 8. MAUTNER, F. Philosophisches Wrterbuch. Zrich, 1980. 9. METTERHAUSEN, W. Friedrich Nietzsches Bonner Studentenzeit 1864/65. Murhardsche Bibliothek der Stadt Kassel (prova tipogrfica no publicada, 1942). 10. MONTINARI, M. Nietzsche. Roma, 1975. 11. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 19671978. 15 v. 12. . Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSAB). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 1986. 8v. . Becks Edition of Works (BAW). Organizada por Hans Joachim Mette, 5v.
13.
49
Barbera, S.
14. SCHOPENHAUER, A. Werke. Zrich, 1977, 10v. 15. . Gesammelte Briefe. Editadas por A. Hbscher. Bonn: 1978.
16. SEYDEL, R. Schopenhauers philosophisches System., Leipzig, 1857. 17. ZELLER. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, Mnchen, 1873.
Os gregos aprenderam aos poucos a organizar o caos. Os conceitos de estilo e de cultura na Segunda considerao extempornea de F. Nietzsche*
Carlo Gentile**
Resumo: Na Primeira e na Segunda considerao extempornea, Nietzsche define os conceitos de Kultur, Bildung e Stil, que aparecem estar intimamente ligados. Essa ligao deve ocorrer tanto no homem individual quanto no povo. Nietzsche elaborou a idia de um povo como uma individualidade a partir do neo-humanismo alemo em especial, W. von Humboldt. Essa influncia, contudo, no foi direta, mas mediada por Jacob Burckhardt e sua Cultura no Renascimento na Itlia, que Nietzsche menciona explicitamente na Segunda extempornea. Ao aplicar esse referencial terico para a cultura grega, Nietzsche destri o mito de seu carter autctone. Assim, prope aos seus contemporneos alemes o modelo de uma cultura nacional que se volta para a Grcia, mas de uma forma totalmente nova. Palavras-chave: cultura estilo histria caos.
**
Traduo de Vilmar Debona. As passagens e citaes em alemo foram traduzidas por Clademir Lus Araldi. Professor da Alma Mater Studiorum Universit di Bologna.
51
Gentile, C.
Que a Segunda considerao extempornea represente um paradoxo na histria da recepo do pensamento de Nietzsche algo notrio. O paradoxo consiste no fato de que o texto foi subtrado sobrevalorizao a que Nietzsche mesmo lhe havia atribudo. Seus intrpretes entenderam-no no sentido positivo, como revolta contra o historicismo e no diretamente contra a histria (Historie), postura polmica que, ao contrrio ao menos de acordo com a posterior concepo de Nietzsche , sim, endereada contra a histria. Nas raras ocasies em que, aps a publicao, o filsofo retorna ao escrito, suas palavras assumem o tom de uma retratao: no prefcio escrito em 1886 para o segundo volume de Humano, demasiado humano, que compreende os dois apndices Miscelnea de opinies e sentenas e O andarilho e sua sombra, Nietzsche afirma que quando considerou a doena histrica a havia tomado como algum que de modo lento e laborioso aprendeu a curar-se dela, e doravante no se dispunha a renunciar absolutamente Histria, porque havia dela padecido (MA II/HH II, Prlogo, 1). Tal concepo encontra uma confirmao, alguns anos depois, em Ecce homo, no qual Nietzsche dedica Segunda extempornea diferentemente do caso das outras trs um tratamento especfico e, num nico e fugaz aceno, indica o objetivo do escrito ao trazer luz o que h de corrosivo e envenenador da vida em nossa maneira de fazer cincia, do qual o sentido histrico seria um caso particular (EH/EH, Humano, demasiado humano, 3, KSA 6.314). Por outro lado, retornando ao tratamento do homem schopenhaueriano (argumento da Terceira extempornea) num fragmento da primavera-vero de 1878 e, portanto, como escreveu Jrg Salaquarda, da perspectiva do esprito livre1 -, Nietzsche indica como segunda fase (referncia evidente
SALAQUARDA, J. Studien zur Zweiten Unzeitgemssen Betrachtung. In: Nietzsche-Studien, Berlim: Walter de Gruyter, n. 13, 1984, p.2.
Os gregos aprenderam aos poucos a organizar o caos
Segunda extempornea) do caminho rumo quele objetivo que ora recai sobre sua crtica Tentativa de fechar os olhos diante do conhecimento da Histria (KSA 8.493, Nachlass/FP 27[34]). Ao mesmo tempo, no Aforismo 17 da Miscelnea de opinies e sentenas, justamente intitulado Felicidade do historiador, ele ope contra a sutileza dos metafsicos (die Hinterweltler) a simplicidade e a concretude dos pobres de esprito, ou seja, algo prprio dos historiadores; aquele que pronuncia esta invocao , em verdade, algum em que no s o esprito se transformou na Histria, mas tambm o corao, em oposio aos metafsicos, est feliz em no abrigar em si uma alma imortal, mas muitas almas mortais (VM/ OS 17, KSA 2.386). Portanto, no nos restam dvidas: Nietzsche mesmo considera que o sentido maior da Segunda considerao extempornea concentra-se inteiramente no seu posicionamento sobre os confrontos da histria e, quando no partilha mais desta posio, simplesmente a ignora. Os intrpretes utilizaram-se de boas estratgias para demonstrar como a inteno de Nietzsche seria, em verdade, avessa no histria, mas ao historicismo (Historicismus) e, portanto, identificaram esta razo para a valorizao deste escrito, hoje considerado da mesma forma e com a mesma dignidade que suas obras maiores. Se foi o prprio Nietzsche que reduziu os contedos do escrito aos posicionamentos da histria, no se pode negar que, neste nterim, ao menos outros dois temas de extraordinria importncia sejam ignorados: a prpria definio de extemporneo, que se l no prlogo da Extempornea, e as noes de civilizao, cultura e estilo, s quais Nietzsche se refere vrias vezes durante o escrito, mas que convergem, sobretudo, no ltimo captulo. Que o pensador, nas suas sucessivas recapitulaes, no recorde desses argumentos como pertencentes Segunda considerao extempornea deve-se provavelmente ao fato de que no os reconhece como caracterizadores. Isso soa, indubitavelmente, no mnimo como
53
Gentile, C.
um contrassenso para a definio de extemporneo. No podemos aqui reduzirmo-nos a este paradoxo; limitamo-nos, todavia, a recordarmos como o conceito de extemporneo continua a estar presente na produo nietzschiana muito alm do perodo das quatro Extemporneas efetivamente publicadas. Ainda para a data do fim de agosto de 1885, encontramos, nos fragmentos pstumos, o esboo de um escrito que ele intitula Nova considerao extempornea (KSA 11.669 e segs., Nachlass/FP 41[2] e segs.); enquanto Incurses de um extemporneo o ttulo do antepenltimo captulo de Crepsculo dos dolos. importante lembrar ainda, para finalizarmos com este argumento, como a definio de extemporneo se relaciona desde o incio com aquela de pstumo, presente nas ltimas reflexes. As palavras de Ecce homo Ainda no chegou o meu tempo, alguns nascem pstumos (EH/EH, Por que escrevo livros to bons, 1, KSA 6.298) so quase as mesmas que Nietzsche havia usado, a propsito de Schopenhauer, mas com uma referncia implcita a si mesmo, em uma carta a Paul Deussen, de fevereiro de 1870: um gnio, que teve o mesmo destino terrvel e sublime, de vir um sculo antes de poder ser compreendido (KSB 3.97). Quanto aos conceitos de civilizao, cultura e estilo, Nietzsche no os reconhece como caractersticos da Segunda considerao extempornea porque, na estreita conexo que os mesmos formam entre si, j foram tratados na Primeira extempornea, a saber, na posio de Nietzsche contra David F. Strauss. Quanto a isso, temos uma prova textual. Para alm da ocasional, violenta e injustificada inventiva contra o agora ancio telogo, o verdadeiro argumento da Primeira extempornea a resposta para a indagao se existe uma cultura alem. Pergunta desencadeada, como se percebe, pela interpretao fornecida pela publicidade jornalstica mas tambm, ao menos no dizer de Nietzsche, pela vitria prussiana contra a Frana na guerra de 1870; vitria que teria sido devida, segundo essa interpretao, superioridade da cultura alem sobre a francesa. Como rplica,
Nietzsche rebate que na Alemanha se perdeu o puro conceito de cultura (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.159); a dominante , agora, tudo o que diz respeito opinio pblica, aquela espcie de homens que ele deseja chamar pelo nome trata-se dos filisteus da cultura (idem). Algumas pginas frente, o tratamento dessa cultura da felicidade do filisteu, dos acomodados, vem descrito com os traos inconfundveis do calmo burgus (Biedermeier): o dedo apontado do filisteu da cultura indica
sem pudores inteis a todos os recantos escondidos e secretos de sua vida, para as muitas alegrias comoventes e ingnuas que cresceram como flores modestas na profundeza mais miservel de uma existncia no cultivada, como que no terreno pantanoso da existncia filistia. Encontraram-se entre eles alguns talentos representativos especiais, que, com fino pincel, copiaram a felicidade, a intimidade, a vida cotidiana, a sade campestre e toda satisfao que se propaga sobre os aposentos das crianas, eruditos e camponeses (DS/Co. Ext. I, 2, KSA 1.164).
Essa cultura de segundo plano, composta e heterognea, a confuso catica na qual vive o alemo de hoje. Deve-se notar, contudo, que Nietzsche no visa, com isso, simplesmente denunciar o retrocesso da cultura alem; o que o filsofo enfatiza , ao contrrio, justamente a atualidade. Essa cultura , de fato, o moderno em si, nada mais que uma feira moderna de cores na qual tambm a profuso do saber e da aprendizagem no so nem um meio, nem uma marca da cultura, mas exatamente o contrrio: a barbrie. Barbrie no , portanto, simplesmente a essncia da cultura, mas uma cultura privada do elemento que lhe confere unidade, homogeneidade e direo. A cultura da modernidade justamente a inquietude e a catica confuso de todos os estilos. Anteriormente a essas afirmaes, Nietzsche fornece sua concisa e
55
Gentile, C.
lapidar definio de cultura: Cultura sobretudo unidade de estilo artstico em todas as manifestaes da vida de um povo (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.159). Cultura, estilo, arte e povo recebem nessa definio uma determinao recproca: nenhum desses elementos podem estar sem os outros. Aparece, a esta altura, a prova textual qual nos referimos anteriormente. Na Segunda considerao extempornea Nietzsche refaz, com um intencional detalhamento, a definio fornecida na Primeira: A cultura de um povo, em oposio a toda barbrie, como penso, pde ser designada com alguma razo como unidade de estilo artstico em todas as manifestaes da vida de um povo (HL/Co. Ext. II, 3, KSA 1.265). No se trata simplesmente, segundo Nietzsche, de contrapor o belo estilo barbrie (HL/Co. Ext. II, 2, KSA 1.258): o que est em pauta o fato de que, para atribuir a um povo uma cultura, esse povo deve manifestar nas suas expresses uma unidade de estilo. Tal povo deve ser somente algo nico, vivo em toda efetividade, e no to miservel interna e externamente, cindidos em contedo e forma (idem, 4). Nessa unidade superior consiste a autntica cultura (Bildung), qual se contrape a erudio moderna (HL/ Co. Ext. II, 2, KSA 1.258). Portanto, para Nietzsche, cultura um organismo sem cises; no se trata de uma identidade de contedos, mas de uma multiplicidade na qual o estilo constitui o vetor direcional que produz a correspondncia entre interno e externo, contedo e forma. Cultura e povo so, aqui, algo nico. Todavia, um povo no possui sua cultura por destinao inata e independentemente do prprio construir-se: cairia, neste caso, todo o sentido do discurso de Nietzsche que censura, sim, os alemes por no possurem tal cultura, mas lhes exorta, por enquanto, a porem-se no caminho que conduz a tal cultura. Que, no percurso desse caminho, o exemplo a ser seguido aquele dos gregos, trata-se de algo bvio. J na Primeira extempo-
rnea Nietzsche havia exposto a contraposio entre franceses e alemes sob o modelo da contraposio entre gregos e macednios. A disciplina severa e de obedincia calma, ou seja, as reconhecidas qualidades dos exerccios prussianos, j haviam delimitado a diferena entre os exerccios macednicos e aqueles gregos, que tambm eram muito mais cultos; porm, aquelas virtudes militares no tinham nada a ver com a cultura (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.159). No entanto, a referncia ao modelo grego recai num sentido mais preciso e de uma forma diversa, tal como se poderia esperar. Nietzsche, em verdade, repudia o mito do milagre grego, ou seja, da apario da civilizao grega como um fenmeno inaugural e radicalmente novo na histria do Ocidente. Este mito, que Winckelmann j havia estabelecido na cultura alem, deu origem a uma teoria do clima que explicava a excepcionalidade da civilizao grega mediante uma relao direta com a natureza. A influncia dos astros escrevera Winckelmann tem de germinar as sementes, a partir das quais a arte deve ser exercida [...] A natureza, aps ter gradualmente procedido atravs do frio e do calor, ps-se em seu centro na Grcia, onde o tempo oscila entre inverno e vero2. Contra essa concepo, Nietzsche coloca em jogo as razes da Bildung, vendo no processo formativo da civilizao grega at mesmo uma afinidade com a situao da modernidade. Houve sculos escreve -, em que os gregos se encontravam nesse perigo, que tambm o nosso, a saber, de sucumbirem pela inundao do estrangeiro e do passado, pela histria; a cultura dos gregos no foi por muito tempo mais que um caos de formas e conceitos estrangeiros, semticos, babilnicos, ldios, egpcios, e sua religio era
WINCKELMANN, J.J. Geschichte der Kunst des Altertums. In: Ausgewhlte Schriften und Briefe. Wiesbaden: Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, 1948, p.106-7.
57
Gentile, C.
uma verdadeira luta entre deuses de todo o Oriente; hoje a cultura alem um caos em guerra contra as influncias estrangeiras e do passado. Aquilo que, ento, salvou os gregos foi o mote do deus dlfico: conhece-te a ti mesmo. Foi graas ao mote de Apolo que a aquela cultura no se reduziu a um mero agregado, e os elementos mencionados no reduziram-se apenas a heranas e epgonos acumulados de todo o Oriente (HL/Co. Ext. II, 10, KSA 1.324). significativo que Nietzsche remeta o gnothi seauton (a escrita esculpida sob a fronte do templo de Apolo de Delfos) a seu originrio significado religioso, ignorando a interpretao filosfica fornecida por Scrates. Apolo, dessa forma, significa ainda alinhado s pginas de O nascimento da tragdia vontade de forma. Segundo Walter Kaufmann, o percurso do caos cultura acompanha exatamente a relao entre Dioniso e Apolo. Pode muito bem ser verdade escreve que a cultura grega consistiu, em grande medida, no refinamento gradual da religio dionisaca, por meio do orfismo e pitagorismo, at o platonismo: em outras palavras, no aproveitamento de Apolo para Dionsio. Ainda segundo Kaufmann, esse ideal de cultura derivaria, em Nietzsche, de Goethe, de quem obviamente inspirado, e marcaria um decisivo distanciamento do filsofo em relao ao primeiro Romantismo3. Caso esta interpretao seja substancialmente aceita, a referncia a Goethe, assim como a distncia em relao aos outros romnticos, resultaria numa referncia bastante genrica e correramos o risco de restituirmos um Nietzsche explicitamente apolneo (ou ento goethiano). A vontade de forma deve estar contra aquilo que deve ser formado: Apolo teria mais necessidades que Dioniso, assim como a cultura pode originar-se somente da presena vivificante do caos. Retorne-
KAUFMANN, W. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton: Princeton University Press, 1974, p. 154.
mos, pois, s palavras de Nietzsche: podemos compreender o que ele precisamente toma por caos ao analisarmos atentamente o modo pelo qual o pensador afirma ser produzida a cultura (Bildung) grega: Os gregos aprenderam aos poucos a organizar o caos, de modo que eles remontassem a si mesmos, segundo a doutrina dlfica, ou seja, a suas autnticas necessidades, e deixassem extinguir-se as necessidades aparentes (HL/Co. Ext. II,10, KSA 1.324). O processo que divide as necessidades autnticas das necessidades aparentes o processo de formao da cultura; o apelo ao mote dlfico demonstra que esse processo somente pode ser acionado a partir da vida. Em algumas pginas anteriores, Nietzsche escreve: Dai-me primeiramente vida, ento dela criar-vos-ei uma cultura! (HL/Co. Ext. II, 10, KSA 1.324). Mas o mote dlfico conhece-te a ti mesmo contm tambm uma evidente referncia vida individual: aquilo que cria a Bildung de um povo deve, ainda antes, criar a Bildung de qualquer indivduo. Nietzsche torna explcita essa concluso nas ltimas palavras da Extempornea: Esse um modelo para cada um de ns: ele tem de organizar o caos em si, de modo que reflita sobre suas autnticas necessidades (idem). Desprovida dessa preciso, a referncia Bildung grega perderia sua condio de modelo para a situao atual: em toda a Extempornea perceberamos a falta de sentido do estmulo nos confrontos dos alemes. O apelo aos gregos torna-se apelo aos alemes a fim de que se crie uma nova cultura enquanto physis [] nova e melhorada, sem interior e exterior, uma cultura que porte unanimidade entre o viver, pensar, aparecer e querer (idem). Numa palavra, Nietzsche alerta os alemes e os modernos para o autntico sentido da histria. J a constatao de que os gregos aprenderam aos poucos a organizar o caos contm uma implcita referncia histria: eles agiram historicamente, e historicamente devem agir os modernos. Aquilo que Nietzsche nos apresenta aqui no uma pura e simples polmica anti-moderna; bem ao contrrio, ele sugere uma
59
Gentile, C.
forma de superar, em nome de uma autntica historicidade, a pobreza criativa da modernidade. Uma contradio, portanto, em relao inteno anti-historicista da Segunda considerao extempornea? J havamos visto que o anti-historicismo no apresenta por si mesmo uma posio contrria histria. Para cada uma das trs concepes de histria (Historie) que Nietzsche distingue no texto monumental, de antiquria, crtica encontramos uma justificativa. No entanto, somente na medida em que respondem aos desejos reais da vida, segundo o clebre objetivo declarado programaticamente no prlogo: queremos servir histria somente enquanto ela serve vida (HL/Co. Ext. II, Prlogo, KSA 1.245). Aqui est o divisor de guas que separa histria de historicismo, a saber, a histria como vida da histria como cincia: a questo que, conforme Nietzsche precisa ao final do captulo I, a Historie no poder mais se tornar cincia pura, como a matemtica, porque, enquanto est a servio da vida, est a servio de uma potncia a-histrica (HL/Co. Ext. II, 2, KSA 1.258). Vale dizer, a histria pressupe o caos que deve ser organizado. No nos aventuramos a propor uma imediata identificao entre caos, vida e princpio dionisaco, mas no nos restam dvidas de que a potncia a-histrica (unhistorische Macht) corresponde a um princpio criativo, provavelmente artstico. Tratemos, ento, de compreender qual a poro dessa concepo de cultura e de Historie que distanciam Nietzsche, devido originalidade de sua reelaborao, em relao a outros autores. Certamente a polmica contra a fragmentariedade do moderno havia inspirado tanto as Cartas sobre a educao esttica do homem de Schiller quanto o Discurso sobre a mitologia de Friedrich Schlegel, autores e mentalidades que Nietzsche conhecia com profundidade. Alm disso, a ideia de que a civilizao grega um produto de influncias e emprstimos das culturas de povos antigos pode ser admitida a partir do Simbolismo e mitologia dos povos antigos, especialmente dos gregos de Georg Friedrich Creuzer, cuja implantao coloca a
religio grega no contexto das religies mdio-orientais e egpcias e representa o primeiro e decisivo ataque ao mito da autoctonia dos gregos. No registro da biblioteca universitria de Basilia consta que j em 1871 isto , na poca da elaborao de O nascimento da tragdia Nietzsche havia utilizado o livro acima mencionado4. Na Segunda considerao extempornea essas referncias esto indubitavelmente presentes. No entanto, nesse escrito se apresenta uma variedade de questes. H, antes de tudo, a ideia de que essa multiplicidade de elementos deve ser difusa a fim de que constitua uma cultura cuja unidade assuma a forma de uma individualidade em relao tanto existncia individual quanto vida de um povo. Nietzsche teria podido colher essa concepo do programa neoumanstico de Wilhelm von Humboldt, orientado pelo ideal grego dedicado tarefa de apresentar enquanto nao a vida suprema. Essa vida suprema , para Humboldt, a existncia humana;5 a nao grega nada mais seria que o desenvolvimento coerente das promessas j presentes no indivduo: nada se encontra neste que j no esteja presente naquela. E mesmo essa unidade de estilo e de carter aquilo que, para Humboldt, perdeu-se na modernidade: a ciso que caracteriza nossa condio no se resume somente naquilo que h entre diversas naes e indivduos, mas se manifesta mesmo no prprio peito, no intuir, sentir e produzir 6. Nietzsche, todavia, nunca demonstra considerar Humboldt de forma significativa. Seu nome aparece pela primeira vez somente
A data precisamente a de 18/06/1871. Cf. CRESCENZI, L. Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universittsbibliothek in Basel entliehnen Bcher (1869-1879). In: Nietzsche-Studien, Berlim, Walter de Gruyter, n. 23, 1994, p. 407. HUMBOLDT, W. ber den Charakter der Griechen, die idealistische und historische Ansicht desselben (1807) apud C. Menze. Bildung und Sprache: Paderborn, Schningh, 1979, p. 67-68. Ibidem, p. 70.
61
Gentile, C.
num fragmento de julho de 1879, associado a um parecer decisivamente negativo: o filsofo denuncia o ideal em Schiller e em Humboldt como uma falsa antiguidade como a de Canova, algo demasiado envernizada, branda, no ousando encarar a verdade dura e feia (KSA 8.593, Nachlass/FP 41[67]). Este parecer permanecer inalterado, alis, se intensificar, visto que, num fragmento da primavera-vero de 1888, Nietzsche define Humboldt como o nobre nscio (KSA 13.506, Nachlass/FP 16[61]). A provenincia da ideia de individualidade cultural pode ser buscada em outro lugar e certamente muito antes de Nietzsche. Em verdade, ela se deve a Jacob Burckhardt. Para nos guiar nesta anlise, existem dois conceitos que se convergem, todavia, num s: a definio da erudio moderna e a insistente referncia ao fato de que, como vimos, a autntica cultura deve sanar a ciso entre interno e externo, contedo e forma. No captulo 2 da Segunda considerao extempornea, ao escrever sobre a considerao monumental do passado, Nietzsche questiona em que medida tal considerao pode contribuir com o homem atual, e responde que a contribuio consiste na convico de que a grandeza de outrora foi em todo caso possvel uma vez e, por isso mesmo, ser mais uma vez possvel. Bastam no mais que cem homens, animados por esta convico, para colapsar a erudio que agora se tornou moda na Alemanha. E certamente aquilo que esta convico possui reforar a constatao de que a cultura do Renascimento ergueu-se sobre os ombros desse grupo de cem homens (HL/Co. Ext. II, 2, KSA 1.258). A referncia cultura (Cultur) do Renascimento no leva a um conceito genrico, mas sim ao livro de Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien (A cultura do Renascimento na Itlia). Nietzsche cita explicitamente este texto poucas pginas depois (cf. HL/Co. Ext. II, 3, KSA 1.265), e Burckhardt o agradecer pela citao numa carta de 25 de fevereiro de 1874.
Contudo, esta citao explcita no to significativa quanto a velada referncia que a precede, poucas pginas antes. Vejamos os motivos. Conforme vimos, Nietzsche define a erudio como a ciso do interno e do externo, contedo e forma; sobre isso se pauta a inventiva contra os alemes, que refutam a forma a favor do contedo: esse o o clebre povo da interioridade (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.271). Aqui, por isso, o filsofo abordar a unidade dos alemes e dever compreender, antes ainda do significado poltico desta expresso, a unidade do esprito e vida alemes aps a destruio da oposio entre forma e contedo, entre interioridade e conveno (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.271). Ora, neste momento Nietzsche no faz mais que exortar os alemes a conformarem-se quele ideal de homem universal do Renascimento que Burckhardt havia forjado. Burckhardt justamente desenvolve este conceito a partir da ideia de individualidade. No italiano do Renascimento, ele afirma, ergueu-se o Subjetivo com pleno poder; o homem torna-se indivduo espiritual e reconhece-se enquanto tal7. In-dividuum significa precisamente no-dividido, no-cindido. difcil afirmar, prossegue Burckhardt mais frente, se estas individualidades tiveram diante de si o ajuste harmnico de sua existncia espiritual e exterior como meta consciente e manifesta, mas verdade que o homem universal, luomo universale8 pertence exclusivamente Itlia9. O modelo deste homem universal a figura do humanista, ao qual o saber filolgico deve servir, no apenas como hoje, ao conhecimento objetivo da poca clssica, mas a uma aplicao diria vida real10. Que
10
8 9
BURCKHARDT, J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. In: Gesammelte Werke. Basel: Schwabe,1955, v. III, p. 89. Em italiano, no texto de Burckhardt. Idem, ibidem, p. 93. Idem, ibidem, p. 94.
63
Gentile, C.
Nietzsche tome daqui o seu ideal de uma Historie que deve servir vida tanto provvel quanto verossmil. Em sua monografia sobre Nietzsche, Gnter Figal observou como a ideia nietzschiana de uma fora plstica de um homem, de um povo, de uma civilizao, ou seja, a fora de transformar e incorporar o passado e estranho (HL/Co. Ext. II, 1), foi inteiramente retomada pela Kultur der Renaissance, de Burckhardt11. Contudo, a influncia que essas noes exerceram sobre Nietzsche certamente no se apresenta apenas no texto mencionado. Em geral, podemos afirmar que o posicionamento de Burckhardt sobre o desenvolvimento do pensamento nietzschiano ainda no foi adequadamente explorado, no obstante os freqentes acenos relao e ao legado de amizade entre os dois. Andra Bollinger e Franziska Trenkle sublinharam recentemente como o Burckhardt sbrio e sereno, muito mais voltado ao classicismo de Weimar que ao entusiasmo (Strmerei) romntico-tardio representou para Nietzsche, muito alm da poca da Basilia, a figura do grande mestre12. Por outro lado, Charles Andler, em seu tempo, pontuou a ateno sobre a provenincia burckhardtiana da ideia de Nietzsche acerca da origem religiosa da poesia, especificando inclusive nisso uma das razes que o fariam distanciar-se de Wagner. Andler sublinha o papel que nisso teriam as lies (de) Burckhardt sobre histria da cultura grega e cujos testes, em duas diferentes verses, foram doadas a Nietzsche que sobre isso noticia Franz Overbeck numa carta de 30 de maio de 1875 pelo aluno de Burckhardt Adolf Baumgartner e pelo jovem aluno do prprio Nietzsche Louis Kelterborn13. Em
11
12 13
Cf. FIGAL, G. Nietzsche. Eine philosophische Einfhrung. Stuttgart: Reclam, 1999, p.52-53. BOLLINGER-F, A. Nietzsche in Basel. Basel: Schwabe, 2000, p.25. ANDLER, C. Nietzsche. Sa vie et sa pense. Paris: Gallimard, 1958, v. I, p.529 e segs.
todo caso, possvel reconstruir a influncia das lies anteriores a essa data. Sabemos, com certeza, que Nietzsche havia assistido pessoalmente ao curso universitrio Sobre o estudo histrico, que Burckhardt oferece a partir do semestre de inverno de 1868-69 e repetiu nos semestres sucessivos. Na introduo annima (apesar de ser atribuda provavelmente a Giorgio Colli) a uma das muitas edies italianas desse texto, admite-se que muitos pensamentos essenciais de Nietzsche j se encontram, ao menos em sua crua idealizao, no Burckhardt desse perodo, e, sobretudo, nas lies Sobre o estudo histrico. Dentre esses pensamentos essenciais, o autor enumera o conceito de cultura, a importncia do grande indivduo, a global interpretao da Grcia, e mesmo a ideia de potncia 14 A respeito dos dois primeiros conceitos, possvel observar que no captulo intitulado Acerca da considerao histrica da poesia, escrito por ocasio da ltima rodada do ciclo de lies e que teve lugar no semestre de inverno de 1872-7315 Burckhardt relaciona estritamente os conceitos de cultura e de individualidade com o conceito de estilo, definido como fuso de forma e contedo. Ele parte da habitual considerao da crise da poesia moderna, que nada pode ser seno imitao, reminiscncia, enquanto na poesia dos tempos remotos o contedo e a forma necessria, rigorosa esto intimamente ligados. Por essa razo, a poesia inteira constitui somente uma revelao nacional-religiosa; o esprito dos povos parece falar-nos direta e objetivamente. Essa objetividade, que assume a forma da individualidade, corresponde, para Burckhardt, ao estilo: o estilo parece como algo dado, inseparavelmente misturado de
14
BURCKHARDT, J. Introduzione a J. Burckhardt. In: Sullo studio della storia. Trad. M. Montinari. Torino: Boringhieri, 1958, p. 8.
Cf. GANZ, P. Einleitung zu J. Burckhardt. In: GANZ, P. (org.). ber das Studium der Geschichte. Mnchen: Beck, 1982, p.48-49.
15
65
Gentile, C.
contedo e forma. E por isso, enfim, o desenvolvimento da poesia procede do mbito universal do povo ao individual16. Nesse nterim, somente podemos apontar o fato de que Nietzsche estava ocupado com a relao entre poesia popular e poesia individual j na preleo da Basilia de 28 de maio de 1869, intitulada Homero e a filologia clssica e, sucessivamente, no prprio Nascimento da tragdia, e que exatamente essa relao foi um dos argumentos mais duramente criticados por Wilamowitz na stroncatura da Filologia do futuro! Alm disso, significativo que Burckhardt, naquele mesmo ltimo perodo de lies sobre a histria, quis dedicar ao amigo Nietzsche um reconhecimento que, na polmica em questo, assume o sentido de um ressarcimento. Ao tratar da origem do drama tico, ele acena, de fato, para a procedncia misteriosa da tragdia do esprito da msica. O uso das aspas no deixa dvidas sobre sua inteno de citar expressamente o subttulo da obra nietzschiana. Mas a citao no termina assim. Logo depois, Burckhardt escreve: O protagonista fica como um eco de Dioniso e todo o contedo permanece somente mito17: uma afirmao que revela um passo significativo, tambm este duramente criticado por Wilamowitz, do Nascimento da tragdia, no qual Nietzsche se baseava, ainda que tacitamente, na Histria da literatura grega de Karl Otfried Mller18. O estado das relaes entre Burckhardt e Nietzsche fundamentalmente aquele de fazer-nos supor que no s o primeiro influenciou o segundo, mas talvez tambm o inverso. Ademais, para usar mais uma vez as palavras atribudas a Colli, no possvel nem nobre
GANZ, P. Einleitung zu J. Burckhardt. In: GANZ, P. (org.). ber das Studium der Geschichte. Mnchen: Beck, 1982, p. 287. Idem, ibidem, p. 289.
16
17 18
Cf. GT/NT 10, KSA 1.71; K.O. Mller, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf die Zeitalter Alexanders, ampliado com observaes e comentrios de E. Heitz, Stuttgart, Heitz, 18824, vol. I, p. 485.
determinar a intensidade da influncia de um sobre o outro19. O que certeza que a frase de Nietzsche Os gregos aprenderam aos poucos a organizar o caos assume, caso seja relida luz das consideraes de Burckhardt, o seu sentido mais pleno. Organizando o caos, os gregos tornaram-se um povo e uma cultura (Kultur); e isso enquanto foram uma individualidade como nao (Nation): vale dizer, na medida em que conquistaram o seu estilo. O lugar que, nessa definio de estilo, ocupado pela noo de caos, torna-se compreensvel se o pensarmos, assim como Nietzsche o pensa, no sentido anti-teleolgico. Em 1873 ano que precede a Segunda considerao extempornea ele havia interrompido o escrito A filosofia na poca trgica dos gregos, que concluda com Anaxgoras e mesmo com palavras que remontam noo de caos. Segundo Nietzsche, Anaxgoras havia pensado que de um caos sempre mais misturado se geraria, mediante um movimento, a ordem visvel. Anaxgoras, porm, nem atribuiu a esse movimento um fim racional, nem o concebeu como um escopo racional. Desse modo, tal movimento dever ser pensado como uma vontade absolutamente livre, sem finalidade, semelhante a um jogo de crianas ou a um ldico impulso artstico (PHG/FT, 19). Essas afirmaes, juntamente com aquelas j vistas na relao entre caos e cultura da Primeira extempornea, convergem num dos grandes conceitos da filosofia de Nietzsche: o grande estilo, que tem mesmo nas observaes sobre a unidade de estilo contidas na Primeira extempornea as prprias razes. E nisso Burckhardt teria ainda um lugar importante. Num fragmento da primavera de 1888 Nietzsche define o grande estilo nestes termos: Assenhorear-se do caos que se , forar seu caos a tomar forma. Pouco depois,
19
BURCKHARDT, J. Introduzione a J. Burckhardt. In: Sullo studio della storia. Trad. M. Montinari. Torino: Boringhieri, 1958, loc. cit.
67
Gentile, C.
chama os homens capazes de grande estilo homens violentos (Gewaltmenschen), e sucessivamente, maravilhando-se de que, entre as artes, somente a msica permanece livre do grande estilo, indaga: Jamais um msico construiu como aquele arquiteto que criou o Palazzo Pitti? (KSA, XIII, 14[61]). Como demonstram dois fragmentos precedentes, tanto o termo Gewaltmensch quanto a referncia a Palazzo Pitti reconduzem a Burckhardt. No primeiro, datado de Sils-Maria, 26 de agosto de 1881, Nietzsche cita diretamente o Cicerone de Burckhardt: afastar-se de tudo o que belo e agradvel, como um homem violento, desprezador do mundo afirma J. Burckhardt no Palazzo Pitti (KSA IX, 11[197])20. No segundo, da primavera de 1884, ele alude ideia burckehardtana de subjetivo transfigurado em objetividade: considerou-se impessoal, o que era expresso das pessoas mais poderosas (J. Burckhardt com instinto certeiro diante do Palazzo Pitti): homem violento (Gewaltmensch) (KSA X, 25[117]). Esse Gewaltmensch, que , concomitantemente, o homem de grande estilo e de vontade de potncia, tem os traos inconfundveis do tirano renascentista o dominador violento (Gewaltherrscher) abordado por Burckhardt na primeira parte da Cultura do Renascimento, intitulada O Estado como obra de arte, no qual o agir subjetivo e arbitrrio do senhor torna-se forma objetiva no Estado: A ilegitimidade, envolta em perigos duradouros, isola o dominador; a liga mais digna de respeito, que ele pode firmar com algum, com o talento espiritual superior, sem considerao origem21.

20
Cf. BURCKHARDT, J. Der Cicerone. Eine Einleitung zum Genuss der Kunstwerke Italiens. In: Gesammelte Werke, Bd. IX, Basel, Schwabe, 1958, v. I., p. 149: Perguntase, quem seria pois o homem violento desprezador do mundo, que, munido desses meios, afastar-se-ia de tudo o que meramente belo e agradvel?
BURCKHARDT, J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. In: Gesammelte Werke. Basel: Schwabe,1955, v. III, p. 5.
21
Analisada dessa perspectiva, a Segunda considerao extempornea, na qual Nietzsche e Burckhardt se encontram, confirma-se como centro de irradiao das subsequentes temticas nietzschianas nas quais a reflexo sobre a cultura, a moral, a arte e a potncia pode tambm ser analisada pelo fio condutor da presena de Burckhardt.
Abstract: In the I and II Untimely Meditation Nietzsche defines the concepts of Kultur, Bildung and Stil, that appear to be closely connected. This connection must take place both in the single man and in a people. Nietzsche has drawn the idea of a people as an individuality from the German neohumanism in particular from W. von Humboldt. This influence, nevertheless, was not direct, but mediated by Jacob Burckhardt and his Kultur der Renaissance in Italien, that Nietzsche mentions explicitly in his II Untimely Meditation. By applying this theoretical framework to Greek culture, Nietzsche destroys the myth of its autochthonous character. Thus proposing to his German contemporaries the model of a National culture that continues to go back to Greece, but in a totally new manner. Keywords: culture style history chaos
1. ANDLER, C. Nietzsche. Sa vie et sa pense. Paris: Gallimard, 1958, v. I. 2. BOLLINGER-F, A. Nietzsche in Basel. Basel: Schwabe, 2000.
69
Gentile, C.
3. BURCKHARDT, J. Der Cicerone. Eine Einleitung zum Genuss der Kunstwerke Italiens. In: Gesammelte Werke, Bd. IX, Basel, Schwabe, 1958, v. I. 4. . Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. In: Gesammelte Werke. Basel: Schwabe,1955, v. III.
5. CRESCENZI, L. Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universittsbibliothek in Basel entliehnen Bcher (1869-1879). In: Nietzsche-Studien, Berlim, Walter de Gruyter, n. 23, 1994. 6. FIGAL, G. Nietzsche. Eine philosophische Einfhrung. Stuttgart: Reclam, 1999. 7. GANZ, P. Einleitung zu J. Burckhardt. In: GANZ, P. (org.). ber das Studium der Geschichte. Mnchen: Beck, 1982. 8. HUMBOLDT, W. ber den Charakter der Griechen, die idealistische und historische Ansicht desselben (1807) apud C. Menze. Bildung und Sprache: Paderborn, Schningh, 1979 9. KAUFMANN, W. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton: Princeton University Press, 1974. 10. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 19671978. 15 v. 11. . Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSAB). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 1986. 8v.
12. SALAQUARDA, J. Studien zur Zweiten Unzeitgemssen Betrachtung. In: Nietzsche-Studien, Berlim: Walter de Gruyter, n. 13, 1984. 13. WINCKELMANN, J.J. Geschichte der Kunst des Altertums. In: Ausgewhlte Schriften und Briefe. Wiesbaden: Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, 1948.
71
Was Alles Liebe genannt wird (Tudo o que chamado de amor): FW/GC 14, KSA 3.356 como exemplo de exerccio pr-genealgico*
Chiara Piazzesi**
Resumo: Tomando como ponto de partida a anlise do aforismo 14 da Gaia cincia, este artigo visa a indicar a maneira pela qual Nietzsche constitui o procedimento genealgico. Palavras-chave: amor cobia moral instinto pr-genealogia.
O que ns amamos nosso: porm, atravs do ansiar, privamonos a ns mesmos daquilo que amamos. (KSA 9.670, Nachlass/ FP 17[36])
Nesta contribuio proponho uma anlise do geralmente pouco comentado aforismo 14 da Gaia cincia1 que ponha em relevo as caractersticas de exerccio pr-genealgico de maneira coerente
*
**
Traduo de Carlos Augusto Sartori. Os fragmentos pstumos de Nietzsche foram traduzidos por Eduardo Nasser. Professora do Instituto de Filosofia da Universidade de Ernst-Moritz-Arndt, de Greifswald. De um reconhecimento do registro dos Nietzsche-Studien emerge, de maneira exemplar, que o aforismo, em geral pouco citado, normalmente lembrado sobretudo pela sua concluso sobre a amizade e no pelo seu exame do fenmeno amoroso.
73
Piazzesi, C.
com aquela tarefa de investigao filosfica que Nietzsche apresenta e estabelece na abertura de sua obra, no pargrafo FW/GC 7:
Todas as espcies de paixes tm de ser examinadas individualmente, perseguidas atravs de tempos, povos, grandes e pequenos indivduos; toda a sua razo, todas as suas valoraes e clarificaes das coisas devem ser trazidas luz! At o momento, nada daquilo que deu colorido existncia teve histria: se no, onde est uma histria do amor, da cupidez, da inveja, da conscincia, da piedade, da crueldade? (FW/GC 7, KSA 3.378)2.
Recorro expresso exerccio pr-genealgico porque, conforme o ttulo Tudo que chamado de amor (FW/GC 14, KSA 3.356), ela opera a dissoluo de uma unidade lingustica aparentemente no problemtica (amor), revelando como o uso lingstico no est para a denotao da essncia das coisas, mas responde na realidade a necessidades e a estratgias que a transcendem. Colocar em relevo essas estratgias de poder/potncia que esto sob a superfcie da linguagem no dissolve apenas a solidez da linguagem, mas tambm aquela da experincia que ela circunscreve e denota: a prpria psicologia, e o sujeito que portador dela, que deve ser posta em discusso no momento no momento em que se submete um horizonte de compreenso de si (Selbstverstndnis) crtica e relativizao. Nietzsche mesmo, no prefcio de Genealogia da moral, que legitima uma ampliao na sua inteno genealgica das suas obras precedentes a partir de Humano, demasiado humano (MA I/ HH I), embora com uma relativa imaturidade na determinao do
So utilizadas as tradues de Rubens Rodrigues Torres Filho e de Paulo Csar Souza para as tradues de passagens das obras de Nietzsche (Nota da Comisso Editorial).
Was Alles Liebe genannt wird
objetivo e da metodologia3. As questes-guia permanecem, porm, fundamentalmente as mesmas: a constatao da nossa estranheza em relao a ns mesmos justamente naqueles juzos e naquelas categorias que nos so mais familiares, a anlise das condies nas quais se desenvolveram os valores que estruturam a nossa percepo (moral) do mundo, a pergunta sobre seu prprio valor o valor dos valores, sobre o seu efeito na prpria vida e sobre a sua natureza dos signos ou sintomas de certa forma de vida, etc. (GM/GM, Prefcio, 1-3, KSA 5.247). Como referncia geral, pode-se ento assumir aqui a definio dada por M. Saar da genealogia como o projeto de uma relativizao tanto analtica quanto historicizante da potncia e uma crtica da autocompreenso e autorrelao contemporneas4 , que, segundo o autor, ultrapassa nesse sentido tambm o contexto especfico de A gaia cincia e pode se referir a uma inteno mais geral do proceder crtico nietzschiano. Para conseguir trazer luz esses intentos gerais graas ao exemplo de FW/GC 14, KSA 3.356, realizaremos, ento, nesta contribuio: 1) uma anlise do texto do aforismo e das suas caractersticas; 2) uma anlise das intenes de ordem genealgico-crtica que o atravessam e, sobretudo, que ele atua performativamente (servirnos-emos tambm de algumas referncias pesquisa sociolgica atual para contextualizar melhor a empresa nietzschiana); 3) um reconhecimento dos resultados desta ao crtica e dos novos horizontes de experincia que ela abre.
Foi ento que, como disse, pela primeira vez apresentei as hipteses sobre origens a que so dedicadas estas dissertaes, de maneira canhestra, como seria o ltimo a negar, ainda sem liberdade, sem linguagem prpria para essas coisas prprias, e com recadas e hesitaes diversas (GM/GM, Prefcio 4, KSA 5.251). SAAR, M. Genealogie als Kritik. Frankfurt a.M.: Campus, 2007, p. 293.
75
Piazzesi, C.
1. FW/GC 14, KSA 3.356: anlise e interpretao do texto

Perigo da linguagem para a liberdade espiritual- Cada palavra um preconceito (WS/AS 55, KSA 2.403)
Analisemos as principais passagens do texto de FW/GC 14, KSA 3.356. O ttulo introduz a tarefa da pesquisa5: Amor no assumido como denotao de qualquer coisa da qual dispomos de uma definio unvoca, mas como continente lingstico (genannt wird no qual se encontram muitas coisas, presumivelmente heterogneas (was Alles) Nietzsche especifica imediatamente a questo:
Cobia e amor: que sentimentos diversos evocam essas duas palavras em ns! e poderia, no entanto, ser o mesmo impulso que recebe dois nomes; uma vez difamando do ponto de vista dos que j possuem, nos quais ele alcanou alguma calma e que temem por sua posse; a outra vez do ponto de vista dos insatisfeitos, sedentos, e por isso glorificando como bom. (FW/GC 14, KSA 3.386).
No apenas isso que em virtude da linguagem consideramos unitrio (amor) poderia ser, na realidade, uma multiplicidade de coisas, mas tambm aquilo que, ainda em virtude da linguagem, consideramos diferente/dplice (cobia contra amor) poderia denotar, na realidade, a mesma coisa, mais precisamente o mesmo impulso,
Numa anotao de 1880, Nietzsche estabelece precisamente: Mostrar no amor como um impulso sentido, conforme se o louva e o censura, como bom ou mau (nos gregos, nos ascetas cristos, no casamento cristo etc.). Com isso toda idealizao de um impulso comea com o fato que ele includo entre as coisas louvveis (KSA 9.332, Nachlass/FP 7[75]).
chamado por nomes diferentes e, assim, dado como coisas diferentes. Primeiro ponto, ento: uma dupla desmistificao lingustica que traz tona o carter performativo da linguagem. O fenmeno tem tambm outra caracterstica: a nomeao determinada pela diferena de pontos de vista a partir dos quais se nomeia a coisa, o sentimento, a ao em questo. Da, o segundo ponto: a nomeao depende de uma intencionalidade, mais precisamente de uma estratgia6 daquele que nomeia. Em outras palavras: a partir de diferentes presses estratgicas, em tempos diferentes, a relao entre palavra e objeto denotado pode se modificar. Mas h tambm outro ponto a salientar: Nietzsche escreve que nos sentimos de maneira diferente nos confrontos das palavras. Terceiro ponto ento: de um lado, na aparente neutralidade da linguagem se escondem valoraes (morais), atribuies de valor, que podem variar no tempo, nas pocas, nos lugares, nas relaes entre pessoas e entre grupos7; mas essas valoraes se reinserem, por outro lado, na nossa experincia psico-lingstica, o que significa que elas estruturam no somente a linguagem, mas a nossa psicologia e portanto a nossa
O termo estratgia no indica aqui exclusivamente clculo racional e reflexivo, mas mais amplamente uma intencionalidade caracterstica, por assim dizer, das relaes de poder/potncia. Segundo Foucault, uma stratgie de pouvoir lensemble des moyens mis en uvre pour faire fonctionner ou pour maintenir un dispositif de pouvoir. Alm disso, as relaes de poder so sempre estratgicas enquanto constituent des modes daction sur laction possible, ventuelle, suppose des autres. Enfim, se verdade que no h relao de poder sem rsistance, toute relation de pouvoir implique donc, du moins de faon virtuelle, une stratgie de lutte (FOUCAULT, M. Le sujet et le pouvoir. In: Dits et crits IV: 1980-1988. Paris: Gallimard, 1994, p.241). As palavras morais so as mesmas nas pocas mais diferentes de um povo: oposto o sentimento que, sempre em mudana, as acompanha quando so pronunciadas. Cada poca colore as mesmas velhas palavras de maneira nova: cada poca coloca em primeiro plano algumas dessas palavras (KSA 9.680, Nachlass/FP 20[3]).
77
Piazzesi, C.
experincia8 e tudo isso se concentra nas diferentes maneiras de compreender (verstehen, como por exemplo em FW 88 a respeito da verdade). Este ltimo ponto me parece central: sobre ele se baseia a inteno teraputica, caracterstica do procedimento genealgico, que o aforismo me parece querer realizar. De maneira mais geral, parece que foram assim explicitados os pressupostos tericos do discurso nietzschiano em FW/GC 14, KSA 3.356, a partir dos quais de pode justificar uma caracterizao do aforismo como um exerccio pr-genealgico [voltaremos adiante ( 2)]. Sucessivamente, Nietzsche prope interrogativamente ler os mais diferentes tipos de amor como articulao da cobia ou da nsia de propriedade?:
fundamental a referncia ao sentimento com respeito experincia conexa s palavra alle parole e s relativas valoraes que as palavras implicam. Na nossa reao a uma palavra ou a uma expresso, no se trata de uma operao imediatamente conceitual, mas uma que se desenvolve antes de tudo no plano afetivo, da sensao e da impresso. Para dizer melhor: os conceitos escondem valoraes, imagens do mundo e de si que os seres humanos cristalizam na linguagem, no so signos arbitrrios, mas o fruto e o re-produzir-se contnuo de uma atividade, e portanto uma maneira humana de ser. A alternativa entre conceito como puro arbtrio assumido conforme conveno e conceito como tendo uma relao interna ontologicamente necessria com a coisa denotada desviante: entre essas duas concepes est uma idia do conceitual como precipitado de juzos, prticas, atividades (em suma, de um wittgensteiniano uso), que so reativados no emprego do conceito e por isso suscitam impresses, sentimentos, sensaes, esperincias afetivas e imaginativas de vrias ordens em quem tem o que fazer com as ocorrncias especficas desse emprego. Por outro lado, , segundo Nietzsche, j apartir de uma atividade creativa de ordem afetiva que as concrees lingsticas nascem e recebem o seu colorido, que depois funciona como orientao no uso do conceito. Tome-se a descrio da obra lingstico-fundadora num sentido bem diferente daquele puramente conceitual: trata-se de uma poesia levada adiante pelos pensantes-que-sentem do (KSA 3.539, FW/GC 301).
Nosso amor ao prximo no ele uma nsia por nova propriedade? E igualmente nosso amor ao saber, verdade, e toda nsia por novidades?9 (FW/GC 14-17, KSA 3.386).
E digo que ele o prope efetivamente, porque a essa formulao interrogativa segue uma explicao que a transforma indiretamente numa afirmao.
Esse monte faz encantadora e significativa a paisagem que domina: aps haver dito isso muitas vezes para ns mesmos, somos de tal forma insensatos e agradecidos para com ele, que acreditamos que, proporcionando esse encanto, ele deve ser a coisa mais encantadora da paisagem e assim o escalamos e nos decepcionamos (FW/GC 15, KSA 3.386).
Todas as citadas formas de amor so ento reconduzidas a um desejo de posse, inexaurvel porque coincidente com a tenso em direo a um prazer reflexivo (Lust an uns selber), que no parece ser satisfeito definitivamente e, portanto, supera continuamente a satisfao presente pela posse adquirida. O desejo da nova posse de alguma coisa (ou da posse de alguma coisa de novo) o desejo de mudana, de modificao e de superao de si, e assim de uma nova forma de prazer que se tira de si mesmo. Para esclarecer aquilo a que Nietzsche se refere, vamos tentar sair do texto do FW/GC 14, KSA 3.356 e procurar em outro lugar a chave dessa fenomenologia da cobia.
Em Ecce homo (Por que sou um destino 7), Nietzsche afirma diretamente a equivalncia: amor ao prximo igual a vcio pelo prximo (EH/EH, Por que sou um destino 7, KSA 6.372).
79
Piazzesi, C.
A palavra cobia aparece pela primeira vez nas obras editadas justamente no FW/GM 7, no qual Nietzsche deseja que seja escrita a histria de was dem Dasein Farbe gegeben hat junto com a cobia, portanto, amor, inveja, conscincia (Gewissen), piedade, crueldade. A segunda vez em FW/GC 14, KSA 3.356 esclarece com um exemplo como essa histria deve ser compreendida: no tanto como a busca das valoraes morais originrias, por assim dizer, que fixaram a definio (a essncia) deste ou daquele sentimento, mas mais, me parece, como a histria das articulaes de subseqentes sistemas de valorao moral, e com eles da experincia subjetiva que nos seus quadros pode de vez em quando ter lugar. A questo no tanto a definio de cobia ou amor, mas um quadro das reciprocidades, das legitimidades e dos espaos de significado, que, nas diferentes pocas (atravs de tempos, povos, grandes e pequenos indivduos) (FW/GC 7, KSA 3.378), a linguagem moral assinalou a um certo sentimento ou disposio em relao polar em tenso com todos os outros, que ela especifica contemporaneamente no quadro moral de referncia (por exemplo: cobia contra amor). Nos textos pstumos de 1881, Nietzsche liberta a cobia da sua qualificao moral negativa e a caracteriza como impulso natural por excelncia, tendncia auto-afirmao, impulso propulsor da vida humana10: reconhecendo o carter fisiolgico fundamental
10
Cf. a crtica ao darwinismo moral de Spencer, que deixa das Bse fora das condies favorveis evoluo humana: mas o que seria do homem sem temor, inveja, ganncia! Ele no existiria mais: e quando se pensa no homem mais rico, mais nobre, mais fecundo, sem maldade pensa-se uma contradio (KSA 9.457, Nachlass/FP 11[43]). No fundo, est de fato que tambm as disposies que se dizem altrustas so somente hierrquicas de impulsos, e portanto no desinteressadas (KSA 9.461, Nachlass/FP 11[56]). Nessa concepo da luta entre impulsos, tambm tem um papel nesse perodo a influncia da leitura de W. Roux (cf. o comentrio aos
desse impulso que tem o prprio fim em si mesma, no acrscimo de si mesma, Nietzsche contesta a possibilidade mesma de impulsos originariamente morais no homem. O aparecimento de disposies propriamente morais fruto de uma educao que estabelece as prioridades na satisfao desse impulso elementar, e desse modo imprime nela uma articulao11. Um discurso a parte, ento, merecem a moral do sacrifcio de si e a iluso do altrusmo, que tm por sua vez suas razes no impulso de auto-afirmao, sobre as quais voltaremos a seguir. Tambm em JGB/BM 23 Nietzsche falar (em forma hipottica) de uma teoria do condicionamento mtuo dos impulsos bons e maus, que considera os afetos de dio, inveja, cupidez, nsia de domnio, como afetos que condicionam a vida , como algo que tem de estar presente, por princpio e de modo essencial, na economia global da vida, e em conseqncia deve ser realado, se a vida para ser realada (JGB/BM 23, KSA 5.38). (i) Cobia, assim como crueldade, est ento tambm na base da experincia que percebemos e qualificamos como impessoais, destacadas, distantes da passionalidade e da pessoalidade do desejo: no quadro da dissoluo dessas iluses moralistas se insere a qualificao nietzschiana do conhecimento como paixo e a conseqente relao direta entre cobia e conhecimento12. Tambm em FW/GC 14, KSA 3.356 a desmistificao lingstica da moralizao da linguagem (e, portanto, do pensamento, dos afetos, da experincia) operada atravs
11
12
fragmentos correspontentes em KSA 14.645; MLLER-LAUTER, W. Der Organismus als innerer Kampf. Der Einflu von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, n.7, 1978, p.189-223). Veja-se, por exemplo, a metfora do homem que na moral se trata como dividuum, sacrificando um impulso por outro (KSA 2.76, MAI/HHI 57). Cf. por exemplo FW/GC 242 e 249, KSA 3.514 e KSA 3.515 (com a relativa Vorstufe KSA 9.619, Nachlass/FP 13[7]).
81
Piazzesi, C.
de uma mudana para o plano dos impulsos, que justamente pela articulao lingstica por sua vez plasmada. (ii) A cobia age, relativamente atividade teortica e afetiva humana, tambm como fora criativa de imaginao e de idealizao. Numa anotao de 1881, Nietzsche formula a hiptese de que todos os sentimentos morais podem ser reconduzidos querer-ter e querer-manter e d uma chave para imaginar tanto a moralizao do desejo de posse quanto a idealizao que ele gera. Quanto ao primeiro aspecto, a dificuldade real da posse total desejada de alguma coisa ou de algum fora a rarefao do desejo, em direo a uma contemplao distanciada e em direo de um deslocamento da posse para uma posse imaginria: nesse sentido, o conhecimento mesmo pode passar por desejo e representar o ltimo estgio da moralidade. Quanto ao segundo aspecto, essa tendncia desenvolve um efeito de idealizao do objeto desejado que enriquecido de modo que a representao da sua posse aparea ainda mais atraente13 (ns buscamos a filosofia que se adeque nossa posse,
13
Nesta convergncia de distanciamento e idealizao se poderia procurar a chave para ler a inscrio da forma do amour-passion por um lado como forma de sujeio voluntria de si disposio elevao de si e potencializao de si atravs do vnculo com a liberdade, que incrementa o estmulo em direo ao objeto desejado e joga constantemente superao de si na moral aristocratica (KSA 5.208, JGB/ BM 260); por outro lado, porm, na moral crist (KSA 5.110, JGB/BM 189), como sublimao e rarefao do impulso sexual, que vm, assim, junto, em parte desativado na sua violncia, em parte, porm, simplesmente reorientado em direo a um outro investimento de impulsos que , dizendo brevemente, aquele da continncia moral e da autodisciplina. Em ambos os casos o mecanismo e os efeitos so os mesmos a fora do prprio impulso, desviada, torna-se fora de autolimitao dos impulsos , diferente o sistema moral de valorao no qual o procedimento se insere. Sobre o procedimento basilar de autoplasmao como atividade fundamental do ponto de vista antropolgico, que Nietzsche analisa no apenas nesse contexto, cf. as interessantes anlises de P. Sloterdijk (Du mut dein Leben ndern. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009, em particular p. 52 segs. e 521 segs.).
isto , que a doure (KSA 9.449, Nachlass/FP 11[19]). Para aqum de qualquer valorao moral, amor e benevolncia esto numa relao de continuidade com cobia e querer-possuir: o amor como estima e superestima de algo cuja posse ambicionada: estima de algo que se possui e que se quer conservar (KSA 9.478, Nachlass/FP11[105]). Nietzsche afirma, por um lado, que os sentimentos morais (e as correspondentes aes) qualificados como altrustas no se diferenciam qualitativamente quanto a sua raiz nos impulsos daqueles sentimentos (e correspondentes aes) que no sistema de referncia das valoraes morais so opostos aos primeiros, qualificados como egostas, desencorajados e imorais14. Por outro lado, interroga-se sobre a origem da idealizao15 e da transfigurao que est na base da oposio de valor em questo, que distingue e contrape impulsos e sentimentos fundamentalmente aparentados: como se d, pergunta-se justamente em FW/GC 14, KSA 3.356, que a impulsos e sentimentos fortemente auto-afirmativos seja negado o seu carter fundamental e que eles sejam qualificados como no egostas/ altrustas? (iii) Correspondentemente, em FW/GC 14, KSA 3.356 ocorre de fato que: (i) O benfeitor e compassivo (Wohlttige und Mitleidige) desmascarado enquanto interessado, isto , movido por impulsos absolutamente no morais16 (= no altrustas):
14
15 16
Nietzsche cita na anotao 11[56] de 1881 (KSA 9.461 s.) A cobia do sentido sexual, crueldade, sede de conquista etc. e se refere ao encanto que lhe diz respeito. Ibid., Nietzsche emprega precisamente o verbo idealizar. Como evidencia J. Salaquarda, que v essa forma crtica como caracterstica da Gaia Cincia e cita explicitamente o exemplo do FW/GC 14, KSA 3.356, Nietzsche inicia em substncia j com MA I 1 a submeter sistematicamente as virtudes a este procedimento analtico: ao fazer da moral tradicional, com seus valores e virtudes fundamentais
83
Piazzesi, C.
Quando vemos algum sofrer, aproveitamos com gosto a oportunidade que nos oferecida para tomar posse desse algum; o que faz o homem benfazejo e compassivo, que tambm chama de amor ao desejo de uma nova posse que nele avivado, e que nela tem prazer semelhante ao de uma nova conquista iminente (FW/GC 14, KSA 3.386).
Como veremos, em FW 13 j tinha sido esclarecido como a caridade, ou exatamente como o machucar, no outra coisa seno exerccio de potncia (Macht) sobre o outro. (ii) Como havia sido indicado tambm em Aurora (M/A 145)17, oferecida uma fenomenologia do amor entre os sexos como sede de posse, violncia e egosmo, em contraste com a sua caracterizao moral positiva (FW/GC 32-387, 15, KSA 3.386); (iii) Ento, coloca-se a questo central, que revela o interesse genealgico em jogo, transferindo o discurso ao horizonte dos homens trabalhadores de FW/GC 7 (todas as espcies de paixes tm de ser examinadas individualmente, perseguidas atravs de tempos, povos, grandes e pequenos indivduos; toda a sua razo, todas as suas valoraes e clarificaes das coisas devem ser trazidas luz!) (FW/GC 7, KSA 3.378):
17
o objeto central de sua anlise, ele se esforou por revelar os impulsos que neles se expressavam. Virtudes (...) no so nada de originrio e muito menos unitrio. Elas tm uma base nos impulsos que variada e tambm, por vezes, dspare (Frhliche Wissenschaft zwischen Freigeisterei und neue Lehre. In: Nietzsche-Studien, n. 26, 1997, p.175). No-egosta! Aquele est oco e quer ficar cheio, esse est repleto e quer esvaziarse cada qual impelido a buscar um indivduo que sirva a seu propsito. E este processo, entendido em sua mais alta acepo, designado com uma s palavra nos dois casos: amor como? O amor deveria ser algo no-egosta? (M/A 145, KSA 3.137).
Ento nos admiremos de que esta selvagem cobia e injustia do amor sexual tenha sido glorificada e divinizada a tal ponto, em todas as pocas, que desse amor foi extrada a noo de amor como o oposto do egosmo, quando talvez a mais direta expresso do egosmo (FW/ GC 14, KSA 3.387).
O exemplo do amor, justamente em virtude do amplo espectro de aes morais que com o seu nome so denotadas (Was Alles Liebe genannt wird), provavelmente o melhor para indagar o alcance desses fenmenos de idealizao e moralizao. importante ter presente que eles no esto entre si em relao hierrquica ou causal, no sentido em que um possa ser reconduzido ao outro, mas so dois aspectos do processo de articulao discursiva do desejo que na nossa civilizao parece no ter tido lugar, at hoje, a no ser em relao a distines morais18. O processo de idealizao inerente, como j foi apontado, estrutura intencional (e auto-referencial) do desejo mesmo enquanto sede de posse e de conquista para acrescer o prazer consigo mesmo. Por meio do enriquecimento e do embelezamento da imagem do objeto desejado, o desejo incrementa a si mesmo, estimulante de si
18
Como Sloterdijk (op. cit., p.194 e p.520) sugere, Nietzsche verossimilmente tem em mente justamente a separao do potencial asctico autoafirmativo do homem (portanto, tambm dos processos de idealizao) dos valores morais do qual ele extraiu at hoje o seu prprio valor, quando afirma querer tornar a ascese novamente natural para coloc-la a servio de um incremento de fora e de potncia (cf. Nachlass 1887, 9[93], KSA 12.387). Veja-se sobre isso ABEL, G. Nietzsche: die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Berlin-N.Y.: Walter de Gruyter, 1984, p.70. Permito-me remeter tambm a PIAZZESI, C. Pour une nouvelle conception du rapport entre thorie et pratique: la philologie comme thique et mthodologie. In: Actes du Colloque International Lart de bien lire. Nietzsche et la philologie. Reims-Paris, 19-21 octobre 2006. Paris: Vrin, no prelo.
85
Piazzesi, C.
mesmo atravs do efeito imediato da prpria potencialidade criativa, seja porque a posse ainda no foi concretizada19, seja porque ela j o tenha sido. Quanto a esse segundo caso, Nietzsche v na dificuldade de possuir completamente outro indivduo a possibilidade da durao do amor20: a perspectiva de novas descobertas serve de estmulo para o desejo, sendo exatamente a isso que ele aspira em FW/ GC 14, KSA 3.356: o desejo de novas transformaes de si mesmo atravs da posse, ou talvez ainda simplesmente a idia do novo. Na ordem da idealizao como acrscimo do prazer de desejar e reiterao da satisfao do desejo, entra tambm o exceder-se do desejante pelo bem do desejado. Em FW 13, onde se esboa uma fenomenologia do sentimento de potncia como prazer do controle e da posse que se realiza na possibilidade de fazer o bem e o mal quele sobre o qual se exercita potncia (bem-fazer, machucar), Nietzsche escreve:
Ao fazer bem e fazer mal a outros, exercitamos neles o nosso poder (...). Fazemos bem e queremos bem queles que j dependem de ns de alguma maneira (isto , esto habituados a pensar em ns como suas causas); queremos aumentar seu poder, pois assim aumentamos o nosso, ou queremos mostrar-lhes a vantagem de estar em nosso poder (FW/GC 13, KSA 3.384).
19
20
Ns pensamos nas coisas que podemos alcanar de modo que sua posse nos aparece como altamente valiosa. Ns temos em primeiro lugar um clculo aproximado daquilo que podemos capturar- e assim a nossa fantasia se torna ativa, a fantasia de tornar para ns extremamente valiosas essas futuras possesses (inclusive cargos oficiais, honrarias, relaes) (KSA 9.449, Nachlass/FP 11[19]). Nietzsche fecha a anotao citada com uma referncia reflexividade do desejo de posse na forma de dominao de si. Cf. KSA 9.609, Nachlass/FP 12[194]: sempre se abrem novos fundos e reas ocultas da alma ainda no descobertos e tambm depois destes se estendem a infinita cobia do amor
A idealizao no diz mais respeito somente ao objeto que fica cada vez mais, num certo sentido, no obscuro, mas relao mesma de dependncia e de pertencimento recproca, que, todavia, ainda mira o acrscimo do desejo de posse e de prazer que dele deriva21. Nesse ponto, parece-me, idealizao e moralizao se confundem, e os possveis mecanismos do processo de moralizao vm tona mais claramente. Pode-se falar, pelo bem-fazer, de idealizao, porque ele no implica somente vantagem para aquele que dele recebe os benefcios, mas tambm uma negao fundamental, uma ocultao dos movimentos efetivos do esforo que o desejante ou o amante realiza para fazer bem ao amado. Essa negao estratgica exerce uma importante funo de mediao, de articulao da violncia e da cegueira do desejo, que eleva significativamente, para dizer como Luhmann22, a possibilidade que a comunicao (amorosa) seja aceita pelo outro. Ela acompanhada, pode-se imaginar, tambm por uma negao subjetiva: pela iluso de estar fazendo efetivamente o bem do outro por amor a ele pelo amor do objeto de desejo, enriquecido e ornamentado pelo desejo mesmo de todas as perfeies possveis23 (que ele esquece de ter-lhe atribudo anteriormente)24.
21
22
23
24
Em FW/GC 118 se distingue at entre impulso de apropriao e impulso de sujeio na relao do bem-querer, conforme o mais forte ou o mais fraco sente o bem-querer, e FW/GC 119, KSA 3.476 esclarece como esse desejo de assimilar a si o outro como funo ou tornar-se funo de um outro no tem fundamentalmente nada a ver com o altrusmo. Cf. em particular LUHMANN, N. Liebe als Passion. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1982. Talvez seja por isso que o amor perdoa ao ser amado at o desejo (FW/GC 62, KSA 3.425). Um esquecimento similar poderia ser tambm a causa das desiluses que as mulheres recebem do amor, estando porm elas mesmas na origem da idealizao secular da qual o amor tinha sido objeto: A idrolatria que as mulheres tm pelo amor , no fundo e originalmente, uma inveno da inteligncia, na medida em que, atravs das
87
Piazzesi, C.
extremamente provvel que a referncia fundamental da concepo nietzschiana da idealizao amorosa seja a stendhaliana cristallisation: em particular nos captulos XI e XII de De lAmour (1822), Stendhal sublinhava como as perfeies imaginadas do objeto amado j constituem uma forma de satisfao do desejo, que assume, na cristallisation, um andamento em parte auto-referencial25. O fenmeno de cristallisation se apresenta como uma atividade do esprito, que podemos definir como idealizao, e que reorganiza, na exaltao passional amorosa, toda a percepo e a viso do mundo do enamorado. Todo detalhe que ele experiencia reconduzido, graas energia criativa, ao ativismo do impulso amoroso, ao objeto amado, com uma operao (tal como a define Stendhal) que transforma poeticamente, por assim dizer, tudo o que vivido pelo amante, e desse modo incrementa tambm o prprio desejo: nessa circularidade, o desejo alimenta-se de si mesmo. Tambm, segundo Stendhal, esse processo vai reconduzir-se, de fato, estrutura mesma do impulso, ao metabolismo do desejo: o fenmeno da cristallisation vient de la nature qui nous commande davoir du plaisir et qui nous envoie le sang au cerveau, du sentiment que les plaisirs augmentent
25
idealizaes do amor, elas aumentam seu poder e se apresentam mais desejveis aos olhos dos homens. Mas, tendo se habituado a essa superstimao do amor durante sculos, aconteceu que elas caram na prpria rede e esqueceram tal origem. Hoje elas so mais iludidas que os homens, e por isso sofrem mais com a desiluso que quase invevitavelmente ocorre na vida de toda mulher desde que ela tenha imaginao e intelecto bastantes para ser iludida e desiludida (MAI/HHI 415, KSA 2.274). De lamour citado por Nietzsche em FW 84 e inequivocadamente tambem em FW 123. Para uma valorao do alcance criativo da cristallisation stendhaliana, em relao questo filosfica da relao entre amor e conhecimento, permito-me remeter a PIAZZESI, C. Macht Liebe sehend? Versuch einer Umdeutung der angeblichen Blindheiten der Liebe. Preisschriften des Forschungsinstituts fr Philosophie Hannover (no prelo).
avec les perfections de lobjet aim, et de lide: elle est moi26. No somente a funo da posse imaginada de capital importncia para alimentar o desejo, mas ela faz parte, justamente, da dinmica interna do desejo, da sua fisiologia e no lhe acrescido como acessrio heterogneo: o processo espiritual parte da fisiologia do amor-paixo. Ambos os aspectos so, como vimos, cruciais tambm na anlise de Nietzsche. Stendhal sublinha, alm disso, como desse complexo fenmeno de idealizao possvel somente certo grau de civilizao: como uma descrio que lembra a anlise de Norbert Elias sobre a civilizao como desenvolvimento da capacidade individual de gestar mais (e mais longas) cadeias de aes e de representaes de uma s vez, ou seja, da capacidade de concentrao de uma ateno continuativa, Stendhal afirma que o primitif no tem condies de ir alm do primeiro grau, isto , daquele de um prazer por assim dizer instantneo, que no se articula em nenhuma ressonncia do esprito e da imaginao. Nesse nvel, o que d prazer a satisfao material do prprio prazer, e no a idia que est conectada a ela, com as conseqentes dilaes espao-temporais, os jogos de distncia e enriquecimento ideal da satisfao geral prometida. A possibilidade de incremento do desejo graas projeo imaginativa, antecipao e dilao da satisfao, por sua vez intensificadas pelo acmulo das perfections, a criatividade especfica do fenmeno amoroso-passional. talvez nessa chave que se pode ler a definio stendhaliana da beleza como promesse de bonheur27.
26
27
STENDHAL. De lamour. Paris: Garnier-Flammarion, 1965, cap. II, p.36. Para a definio da cristallisation, cf. p. 35: cest lopration de lesprit, qui tire de tout ce qui se prsente la dcouverte que lobjet aim a des nouvelles perfections. Cf. por exemplo De lamour, op. cit., cap. XVII; ver tambm cap. XI, XVIII.
89
Piazzesi, C.
Enfim, como Nietzsche, Stendhal sublinha como a alma tende a cansar-se logo de ce qui est uniforme e at du bonhuer parfait, e como, ento, ela precisa de um contnuo acrscimo de estmulos para a tenso, a fim de que ela permanea concentrada no objeto amado e a fim de que o desejo no diminua. Segundo Stendhal, so la crainte e le doute, com o conseqente oscilar do desejo entre a satisfao imaginria e a imaginria frustrao, que podem exercitar essa fora de motivao e intensificao. Assim se tem uma segunda cristallisation que extrai intensidade justamente desse jogo da imaginao com os dois xitos opostos do desejo.28 Note-se que, nessa intensa mobilidade do humor e consequentemente da imagem de si, trata-se de qualquer modo de uma cadeia de representaes, na qual os eventos concretos tm um papel relativamente marginal. Sem dvida o contexto nietzschiano mais articulado, por um lado, porque adentra mais profundamente na anlise do impulso da cobia, e, por outro, porque traz luz a conexo entre os processos de idealizao e os da moralizao do aparato humano de impulsos. Todavia, seja no caso de Nietzsche, seja no de Stendhal, claro o intento de examinar a articulao do mundo interior humano a partir dos impulsos elementares e das dinmicas da sua satisfao. Voltemos, agora, depois dessa digresso, s caractersticas da idealizao objetiva do fenmeno amoroso. Uma das fontes da mistificao altrusta do amor e do Wohltun bem-fazer de FW 13 poderia, ento, ser buscada numa falsa inferncia causal a partir dos efeitos que eles provocam: da efetividade da vantagem que o objeto amado
28
Ibidem, p.35. Sobre a relao entre plaisir e crainte cf. cap. LIX, p. 242; cap. XXXIII, p.118; cap. XXXVI, p.127.
obtm desse usar-se do amante ou desejante pressupe-se uma inteno coerente com os seus efeitos. Assim, Nietzsche formula a hiptese no caso do desinteresse que atribudo ao herosmo (o amor pela ptria, a fidelidade verdade, a pesquisa etc. venerado como algo superior e mal-entendido na sua natureza passional29, na realidade perigosa para os outros. Pode-se pressupor um processo anlogo tambm no caso da cobia, articulado e denotado em sentido moral nas formas, citadas em FW/GC 14, KSA 3.356, de amor ao prximo, amor ao saber, verdade (viu-se como Nietzsche sublinha na realidade o carter passional do desejo de conhecimento), amor sexual mas se poderia estender tambm ao amor paterno/materno, por exemplo30. preciso pensar, porm, para alm desse plano mais superficial e, por assim dizer, fenomnico, que essa interpretao do desejo e do amor em chave altrusta encontra sustentao num sistema mais amplo de valores ou de valoraes, no interior do qual se insere funcionalmente. Alm disso, esse sistema de valoraes e atribuies, por si arbitrrio como qualquer atribuio, encontra a sua legitimao numa configurao de poder e de reciprocidade em outras palavras, numa formao social. A rarefao e a idealizao subjetivas e objetivas do desejo, em outros termos, movem-se numa direo conforme a articulao das paixes e dos impulsos no sentido da mediao e da discursivizao, que se torna necessria numa comunidade que deve preservar a sua ordem interna: na direo da regularizao atravs da incorporao da moral dos comportamentos de cada um dos membros da comunidade, da criao e da manuteno de um sistema de reciprocidade (deveres/direitos,
29 30
Cf. KSA 9.461, Nachlass/FP 11[56]. Nietzsche refere isso em MAI/HHI 57, em KSA 9.449, Nachlass/FP 11[19].
91
Piazzesi, C.
legitimidade, etc.). A comunidade incentiva, junto a cada um dos prprios membros, o controle de si, dos impulsos e do desejo, a fim de mitigar o perigo que os impulsos de cada um representam para os outros31. A moralizao dos impulsos , ento, muito mais do que a simples mistificao moral delas: como indicado acima, a energia dos impulsos de cada um dos indivduos que vai ser aproveitada pela educao e pela socializao para reorientar o investimento dos impulsos na forma de motivao a comportamentos conformes s normas que regulam a interao na comunidade e a funo do indivduo no seu interior. Nesse sentido, falei de articulao discursiva dos impulsos:
Portanto, a natureza de instrumento que louvada nas virtudes, quando se faz o elogio delas, e tambm o impulso cego dominante em cada virtude, que no mantido nos limites pelo interesse geral do indivduo; em suma: a desrazo da virtude, mediante a qual o indivduo se deixa transformar numa funo do todo (FW/GC 21, KSA 3.392).
Atravs da motivao do reconhecimento social (durch eine Reihe von Reizen und Vortheilen), pelo qual o sacrifcio de si e
31
Esse fenmeno de diferenciao interna atravs da moralizao das relaes interpessoais a moral da Nchstenliebe a concretizao mais explcita disso sobrevm, segundo Nietzsche, uma vez que a comunidade tenha se estabilizado em relao a ameaas externas (JGB/BM 201, KSA 5.121). Pode-se ler nesse sentido a moral da Nchstenliebe como uma evoluo das lutas para a imunizao [Immunsystemkmpfe], cuja histria representa, segundo Sloterdijk, a totalidade da histria humana (SLOTERDIJK, P. Du mut dein Leben ndern, op. cit., p.712). Anlogo valor tm nesse mbito as religies: a entidade e a qualidade diferente das ameaas, cujas prticas de imunizao de quando em quando devem responder, diferencia tambm a orientao e o alcance das prprias prticas.
o altrusmo so louvados e recompensados, cada um induzido a investir numa elaborao da sua bagagem de impulsos no sentido da mediao, da dilao da satisfao, da mitigao do desejo, etc.: desse modo, ele incorpora uma maneira de pensar e agir que se torna, por sua vez, hbito, impulso e paixo, e que o conduz a descuidar da prpria vantagem e a se tornar, por fora de um processo de contnua auto-motivao sobre base de impulsos, ingnua funo de conjunto32. O que significa, todavia, que o louvor do desinteressado, abnegado, virtuoso (...) no nasceu do esprito do desinteresse!33 (Ibid.). Que esse processo, nas suas vrias estaes e formas especficas, esteja na base de uma transformao efetiva da bagagem de impulsos, e, portanto, da experincia de si e do mundo, resulta claramente de, por exemplo, FW/GC 47, KSA 3.412, no qual Nietzsche escreve que o esforo por um refreamento da expresso comunicativa das paixes acaba por modificar tambm as paixes mesmas, para debilitando-as e transformando-as34. Nesse sentido este um ponto importante tambm para a segunda parte da nossa anlise a discursivizao social do desejo se diferencia de um puro jogo
32
33
34
Tendo xito a educao, cada virtude do indivduo torna-se uma utilidade pblica e uma desvantagem particular, conforme o supremo objetivo particular (FW/GC 21, KSA 3.393). Seja em MAI/HHI 133, KSA 2.126 ou, de maneira mais rpida, em FW/GC 147, KSA 3.98, Nietzsche reduz ao absurdo tanto a idia de uma disposio universal ao altrusmo quanto aquela de sua auspiciosidade: o louvor da selbstlose Liebe ou da Menschenliebe, este o ponto, muito mais do que desinteressada. Se uma pessoa continuadamente probe a si mesma a expresso das paixes, como sendo algo para naturezas vulgares, mais toscas, burguesas, camponesas isto , no deseja reprimir as paixes mesmas, mas apenas sua linguagem e seus gestos -, atinge, apesar de tudo, exatamente o que no deseja: a represso das paixes mesma, ou ao menos sua debilitao e transformao (FW/GC 47, KSA 3.412).
93
Piazzesi, C.
de atribuies lingsticas porque comporta uma transformao da psicologia e das categorias da experincia35. De um lado, ento, o estupor de Nietzsche para a idealizao qual a cobia do amor entre os sexos foi submetido , por assim dizer, estritamente retrico: ele tem a inteno de acentuar o carter surpreendente do bvio, uma vez que ele observado de uma tica crtica de ordem genealgica. A inverso das valoraes dos impulsos e dos desejos, por exemplo, a interpretao da cobia como alguma coisa de anti-egostica, justamente o amor, se concretiza na estruturao de uma experincia que, no esquecimento da prpria origem, incapaz de perceber-se como relativa e como diminuda (voltarei mais adiante). Por outro lado, v-se melhor o que est em jogo na questo do uso lingustico que deixei at agora intencionalmente parte. Estes so os pontos do texto:
e poderia, no entanto, ser o mesmo impulso que recebe dois nomes; uma vez difamado do ponto de vista dos que j possuem, nos quais ele alcanou alguma calma e que temem por sua posse; a outra vez do ponto de vista dos insatisfeitos, sedentos, e por isso glorificado como bom (FW/GC 14, KSA 3.356). Nisso, evidentemente, o uso lingustico foi determinado pelos que no possuam e desejavam os quais sempre foram em maior nmero, provavelmente (ibid.).
35
Em termos wittgensteinianos, o jogo lingustico repercute sobre a forma de vida de onde surgiu e qual imprime uma forma. Sobre o carter ao mesmo tempo fundante e dinmico da relao entre forma de vida e signos comunicativos, veja-se tambm ABEL, G. Zeichen der Wirklichkeit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2004, particularmente captulo 4.
Os dois planos de nomeao no so homogneos: um, o daqueles que determinaram o uso lingstico (Sprachgebrauch), contm uma mistificao (o egosmo da sede da posse idealizado como amor); o outro, reflete um estado de coisas (chama, por assim dizer, as coisas pelo nome). Essa diferena pode ser reconduzida aos aspectos recm expostos da idealizao: junto aos j detentores, a violncia do impulso momentaneamente sedada e aparecem as condies para uma distncia que favorece a reflexividade e at a desvalorizao do impulso. O Sprachgebrauch estabelecido e remontado no tem em si nada de surpreendente. A surpresa que Nietzsche, como se viu, exprime heuristicamente, pode ser suscitada pelo olhar portador da inteno genealgica que se pergunta como as coisas se tornaram aquilo que no so/aparecem, historicizando e, assim, dissolvendo a naturalidade delas. O tratamento histrico-lingstico ao qual sero submetidos, em A gaia cincia, bem, mal, castigo, conscincia, etc., ainda falta em FW/GC 14, KSA 3.356, mas os pressuposto tericos e a moldura so, parece-me, claramente reconhecveis, tambm em FW/GC 7: confronte-se, nesse sentido, a declarao das intenes de FW/GC 7 e o seu exemplar desenvolvimento em FW/GC 14, KSA 3.356 com a nota no final da primeira dissertao da Genealogia da moral. Antes de retomar esse ponto no prximo pargrafo, uma palavra sobre o fechamento do aforismo. Nietzsche desloca-se do amor, revelado como encontro e improvvel como dilogo estruturado entre impulsos e desejos cegos, para a amizade vista como continuao do amor e, por sua vez, como forma de amor mas ao mesmo tempo como deslocamento do fogo da paixo amorosa: cada um dos companheiros concentra agora a prpria cobia e o prprio desejo no diretamente sobre o outro, mas sobre um ideal comum, que se torna aspirao de ambos, a ambos superordenado, segundo a tradicional, aristotlica concepo da philia. Essa oposio, que indica uma estrada alternativa moralizao do desejo para mitigar-lhe a
95
Piazzesi, C.
violncia, a sede de posse e curar-lhe a cegueira auto e heterolesiva, aparece regularmente nos textos nietzschianos36. 2. A inteno genealgica de FW/GC 14, KSA 3.356.
Une sorte de plemos concerne dj lappropriation de la langue. (J. Derrida, Force de loi)
Gostaria agora de tentar pr em evidncia as intenes analticocrticas quase sempre implcitas e os pressupostos de FW/GC 14, KSA 3.356 que permitem olhar o aforismo como um exerccio preparatrio para uma prestao genealgica. a. a desmistificao lingstica / dissoluo da unidade lingstica. O uso lingstico revelado, por meio de um ataque estritamente lingstico aparncia (tudo que chamado de amor) na sua no neutralidade a respeito daquilo que ele nomeia: a.1) a linguagem performativa, isto , tem uma influncia sobre aquilo que exprime e denota e sobre quem por seu meio exprime e denota (dizer amor ou dizer cobia orienta a experincia do
36
Quanto contraposio entre amor dos sexos e amizade, cf. M/A 503, KSA 3.295, mas tambm FW/GA 60, KSA 3.366 traz o mesmo tema da periculosidade da excessiva vizinhana feminina, como tambm FW/GC 363, KSA 3.610 . Poder-se-ia ver na amizade precisamente um passo ulterior da idealizao e, portanto, da rarefao do amor, no sentido da autocrtica da disposio amorosa que se reconhece na prpria cegueira e tenta fazer-se bvia. Agradeo Silvio Pfeuffer por ter chamado a minha ateno para este ponto. Como sugeriu Olivier Ponton, alm disso, poder-se-ia ler a Sternen-Freundschaft de FW/GC 279, KSA 3.523, por sua vez, como a superao da circunstncia concreta da separao por meio de um ideal ulterior.
sentimento); por um lado, a.2) o uso lingstico e, portanto, a sua performatividade depende de intenes estratgicas subjacentes s determinaes lingsticas, isto , no neutro a respeito de dinmicas de poder (as intenes determinam o uso lingstico); por outro lado, a.3) na aparente neutralidade do uso lingstico se escondem valoraes morais, ligadas a essas dinmicas de poder, que, em virtude de a.1, influenciam moralisticamente a experincia subjetiva conexa ao uso lingstico em questo (que, por exemplo, se considere o amor um sentimento altrusta). b. A dissoluo ou desmistificao lingstica implica tambm b.1) uma dissoluo da experincia subjetiva e da relativa psicologia (em virtude de a.1 e a.2), bem como b.2) uma crtica dos seus pressupostos moralsticos (em virtude de a.3). Poder-se-ia definir este ponto como inteno teraputica do proceder crtico-genealgico (voltarei a isso tambm nas concluses, 3). c. Um esboo de diagnstico da alma moderna: so trazidas luz, se no propriamente as contradies psicolgicas e fisiolgicas geradas pelo uso lingstico e pelas valoraes conexas, pelo menos algumas das causas do seu aparecimento. A experincia do amor ligada a uma dessas contradies fundamentais: nela convive, em diversos nveis, uma multiplicidade de impulsos e uma multiplicidade de valoraes opostas s mesmas, etc. Esses trs aspectos esto evidentemente conectados de modo ntimo e so eficazes de maneira simultnea. Quanto a a.1 e a.2, a discusso da no neutralidade do uso lingustico em relao experincia e s concorrncias de poder que definem as relaes sociais no se inicia em FW/GC 14, KSA 3.356. O andarilho e sua sombra, em que a problemtica lingstica tem um peso notvel, discute no aforismo 5 a ligao entre imposies de um uso lingusticoe determinaes de experincias e valoraes correspondentes, e tambm contradies da experincia
97
Piazzesi, C.
subjetiva causadas por ele (voltarei a esse ponto em c). Coerentemente, FW/GC 58 afirma:
Eis algo que me exigiu e sempre continua a exigir um grande esforo: compreender que importa muito mais como as coisas se chamam do que aquilo que so. A reputao, o nome e a aparncia, o peso e a medida habituais de uma coisa, o modo como vista quase sempre uma arbitrariedade e um erro em sua origem, jogados sobre as coisa como uma roupagem totalmente estranha sua natureza e mesmo sua pele -, mediante a crena que as pessoas neles tiveram, incrementada de gerao em gerao, gradualmente se enraizaram e encravaram na coisa, por assim dizer, tornando-se o seu prprio corpo: a aparncia inicail termina quase sempre por tornar-se essncia e atua como essncia! (FW/GC 58, KSA 3.422).
Mais especificamente, em M/A 38 Nietzsche mostrava como a matria de impulsos, por si s inarticulada e inerte a respeito das diferenas de valor, obtm a sua forma antes de tudo atravs de um juzo de valor que lhe interessa: um impulso (Trieb) recebe uma valorao moral em uma determinada configurao social (por meio do elogio e da culpa), isto , recebe um carter e um nome, que, veiculando um juzo de valor, no so neutros. Essa valorao social incorporada singularmente e se articula como experincia subjetiva da boa ou m conscincia (gutes/bses Gewissen) a respeito do impulso mesmo: a sensao concomitante de prazer ou desprazer, que por si s no pertence ao instinto, o correspondente subjetivo da sano social uma autossanso ( esta a funo da Gewissen). O valor de uma pulso, nesse sentido, no determinado absolutamente, mas no mbito de um sistema de valoraes morais: assim ela se desenvolve num sentimento e, portanto, numa palavra de quando em quando diferente (Feigheit/Demuth) conforme o sistema de valores histricos no qual a sua valorao se insere ou do valor social
que recebem aqueles que so portadores dele37. As atribuies, que criam as polaridades morais no somente entre conceitos, mas entre os indivduos e suas aes, esto conectadas com posies sociais e estratgias de poder. A atribuio de um nome transforma o impulso, enquanto j contm um juzo moral (M/A 38, KSA 3.45) e transforma ento a experincia de si que se associa ao manifestar-se do prprio impulso. . O uso lingstico, em outros termos, faz aquilo que diz: portador de uma distino de valor, ele uma performance social e psicolgica, isto , uma tomada de posio num contexto de valor, e no somente a neutralidade nua ou o arbtrio ingnuo da conveno lingstica. O arbtrio do signo, assim como o discurso, no em si nem ingnuo, nem inocente. Como sublinha Foucault, ento, por um lado, a idia de uma continuidade absoluta, de uma coerncia prpria do discurso , em si, parte da mistificao a dissolver: o discurso na realidade uma srie de eventos discursivos, correspondente aos atos de apropriao estratgica que o colonizam com valorizaes e com intenes de legitimao de determinadas posies. Por outro lado, justamente nesse sentido, as determinaes lingsticas traam espaos de legitimidade e ilegitimidade, de incluso e excluso. Nem tudo pode ser dito, nem todos os eventos discursivos so igualmente provveis ou possveis38. No caso da oposio de que se fala em FW/GC 14, KSA 3.356, , por exemplo, dificilmente pensvel que a experincia e a expresso de cobia e amor,
Em si, como todo instinto, ele no possui isto nem um carter e denominao moral, nem mesmo uma determinada sensao concomitante de prazer e desprazer: adquire tudo isso, como sua segunda natureza, apenas quando entra em relao com instintos j batizados de bons e maus, ou notado como atributo de seres que j foram moralmente avalidados e estabelecidos pelo povo (M/A 38, KSA 3.45). FOUCAULT, M. Lordre du discours. Paris: Gallimard, 1971, p.53.
37
38
99
Piazzesi, C.
embora articulaes da prpria matria de impulsos, tenham a mesma legitimidade e sejam submetidos s mesmas condies de possibilidade: sobre uma pende uma ordenao moral, a outra encorajada socialmente e reconhecida como sentimento moral e isto em virtude dos diferentes nomes que so atribudos a elas. A batalha pela determinao do uso lingstico a batalha pelo reconhecimento e pela afirmao de uma interpretao das coisas favorveis a certa forma de vida: assim, a definio de heresia que Nietzsche v como um sinal de Aufklrung enquanto heresia por parte dos religiosos no conveno lingstica neutra, mas veicula um enegrecimento, uma desvalorizao (FW/GC 23, KSA 3.357) e, portanto, define um espao de excluso, de ilegitimidade de discurso. O esquecimento das motivaes originrias que confere um fundamento mstico de memria montaignana e pascaliana aos valores morais (WS/AS 40, KSA 2.398) mistifica tambm o discurso correspondente como absoluto, isto , no dependente de condies especficas de possibilidade. A dissoluo dessa continuidade no almeja restituir s coisas o seu valor originrio, mistificado por apropriaes indbitas, mas almeja mostrar que esse contnuo trabalho de interpretao e valorao aquilo que unicamente nos permite um acesso s coisas39 (por exemplo, aos nossos impulsos). Chegamos com isso tambm ao ponto a.3 e consequentemente a b. Segundo Nietzsche, a eticidade embrutece (algo como o pascaliano abtir), isto , ela impede o surgir de melhores costumes (M/A 19, KSA 3.32).
39
Ibidem, p. 55: Ne pas simaginer que le monde tourne vers nous un visage lisible que nous naurions plus qu dchiffrer; il nest pas complice de notre connaissance; il ny a pas de providence prdiscursive qui le dispose en notre paveur. Il faut concevoir le discours come une violence que nous faisons aux choses, en tout cas comme pratique que nous leur imposons.
As valoraes morais expressas na linguagem no se colocam mais no plano de hipotticas valoraes de vantagem e utilidade, que presumivelmente guiaram a experincia humana inicial das coisas. Os juzos de valor se interpem entre ns e as coisas de tal modo a nos tornar cegos a respeito de suas genealogias: eles so a articulao mesma da experincia que das coisas nos consentida. Novos costumes no podem surgir porque aqueles que temos no tm o carter de escolhas funcionais, de clara derivao estratgica e passveis de melhores alternativas, quanto de valores absolutos auto-referenciais. Como os culos wittgensteinianos do ideal40, os culos das nossas categorias de experincia nos so totalmente naturais, e no h nenhuma razo pela qual possa surgir a idia de tir-los: no podemos nos dar conta de que as coisas poderiam ser de outra maneira, porque toda a nossa experincia de ns mesmos e da nossa compreenso de ns mesmos repousa sobre essas categorias incorporadas. essa auto-refencialidade imperturbada do esquecimento que o trabalho do tipo genealgico, como o caso do exerccio de FW/GC 14, se empenha a romper41. Por isso a crtica
40
41
WITTGENSTEIN, L. Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition. Organizado por Joachim Schulte e Zusammenarbeit mit Heikki Nyman, Eike von Savigny und George Henrik von Wright. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2001, 103. Como sublinha tambm N. Elias, no h possibilidade de um acesso mnemnico aos estados precedentes daquilo que ele define como a Wendeltreppe des Bewusstsein (ELIAS, N. Die Gesellschaft der Individuen. In: Gesammelte Schriften. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2001, v.10, p. 144): somente passando pela reconstruo histrica (e histrico-crtica) pode pr o sujeito diante do seu carter, problematizando aquilo que bvio. Cf. tambm SAAR, M. Genealogie als Kritik, op. cit., cap. 3 e 7 em particular. Sobre a ligao das formas de escritura filosfica nietzschianas e essa operao de derrapagem da percepo ordinria, radicada na linguagem ordinria, cf. WOTLING, P. Comment pourrais-je crire pour des lecteurs? La spcificit de lcriture philosophique chez Nietzsche. In: DENAT, C. (org.). Au-del des textes. La question de lcriture philosophique. Reims: Presses de lUniversit de Reims, 2007, p.151-166.
101
Piazzesi, C.
do uso lingstico implica a crtica a uma forma de subjetividade, que se realiza como procedimento teraputico. A experincia subjetiva ingnua, que autor e leitor enquanto pertencentes a uma mesma comunidade moral, por assim dizer compartilham, rompida pela sua relativizao e pela desmistificao da sua inocncia: o olhar crtico-genealgico traz luz a aliana entre uso lingstico, experincia que ele estrutura, esquecimento da sua historicidade e arbitrariedade, mistificao da funo estratgica que ele desenvolve na dinmica de poder. Seguindo a experincia de desmistificao operada em FW/GC 14, KSA 3.356 no mais possvel uma experincia ingnua do amor: a argumentao nietzschiana inicia uma desconfiana, antes de tudo em relao s palavras, depois em relao s nossa Empfindungen nos confrontos das palavras, consequentemente em relao ao nosso horizonte de experincia daquilo que elas denotam o que significa, de fato, uma desconfiana em relao a ns mesmos, do sujeito nos confrontos daquilo que acontece sobre seu terreno. Atravs da passagem da dissoluo do bvio por meio da sua relativizao, de fato, a crtica nietzschiana fornece ao sujeito um ponto de vista de auto-estranhamento e, nesse sentido, necessariamente auto-crtico, porque toma como objeto prprio aquelas categorias ou aqueles valores sobre os quais se funda a possibilidade subjetiva de autorepresentao e compreenso42. Se o exerccio crtico no tivesse esse alcance, se no pusesse em discusso alguma coisa de crucial, no se desencadeariam nos seus confrontos aquelas resistncias psicolgico-afetivas das quais Nietzsche fala seja em JGB/BM 23, KSA 5.38, a propsito da j citada Lehre von der Ableitbarkeit aller
42
Cf. SAAR, M. Genealogie als Kritik, op. cit., p.106.
guten Triebe aus den schlimmen43, seja j muito antes em MAI/ HHI 107, KSA 2.103 a propsito da Lehre von der vlligen Unverantwortlichkeit des Menschen44: abandonar um ponto de vista, nesse mbito crtico, significa rediscutir isso que aparecia mais que indiscutvel, isto , tornar conscientes as condies de possibilidade da prpria imagem e experincia de si mesmos. Essa a dupla valncia analtica e teraputica da interveno genealgica que se desenvolve na conscincia do fato que o esquecimento, ao qual sujeito o carter adquirido de interpretao de cada interpretao, complementar prpria violncia que na interpretao no apenas se afirma, mas se institui. No fazer-se ordem das coisas, e correpondentemente das percepes subjetivas das coisas, no legitimar-se enquanto ordem do discurso, cada interpretao exerce a violncia que intrnseca sua prpria raiz de vontade ou de desejo de potncia, posse, apropriao. A violncia fundadora, que se instituiu, no se reitera abertamente como evento em cada ocorrncia destruidora, mas enquanto invisvel violncia que conserva, j que se replica na forma, na ordem das coisas: a linguagem e a subjetividade correspondentes espelham e reiteram essa ordem naturalizada, cuja arbitrariedade violenta e cujo carter adquirido so enfim dispersos no esquecimento. A eficcia da genealogia,
43
44
Uma autntica fisio-psicologia tem de lutar com resistncias inconscientes no corao do investigador, tem o corao contra si: j um a teoria do condicionamento mtuo dos impulsos bons e mau desperta,c omo uma mais sutil imoralidade, averso e desgosto numa conscinia ainda forte e animada e mais ainda uma teoria na qual os impulsos bons derivem dos maus (JGB/BM 23, KSA 5.38). A total irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser a gota mais amarga que o homem do conhecimento tem de engolir, se estava habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua humanidade. Todas as suas avaliaes, distines, averses, so assim desvalorizadas e se tornam falsas: seu sentimento mais profundo, que ele dispensava ao sofredor, ao heri, baseava-se num erro (MAI/HHI 107, KSA 2.103).
103
Piazzesi, C.
assim como a da desconstruo45, depende da conscincia desse processo necessrio, conscincia que, se honestamente conduzida, implica tambm a crtica genealgica ou a desconstruo no mesmo destino dos seus objetos de anlise. Voltarei no final sobre isso. O auto-estranhamento consiste, sobretudo, e com isso introduzo o ltimo ponto (c), em mostrar quantos e quais valoraes, juzos, etc., herdados e adquiridos se escondem sob a superfcie da nossa representao das nossas experincias e sob as categorias da nossa psicologia46 (um exemplo disso tambm FW/GC 335, KSA 3.560). E como algumas dessas valoraes incorporadas coexistentes esto em contradio entre si. Em O caso Wagner e depois em O crepsculo dos dolos, Nietzsche define a modernidade como autocontradio fisiolgica47:
Mas todos ns carregamos, sem o saber e contra nossa vontade, valores, palavras, frmulas, morais de procedncias contrrias somos falsos, psicologicamente considerados... Um diagnstico da alma moderna por onde comearia ele? Por uma resoluta inciso nesta contradio instintiva, pelo desvendamento de seus valores opostos, pela vivisseco do caso mais instrutivo (WA/CW Eplogo, KSA 6.53).
45
46 47
Cf. em particular DERRIDA, J. Force de loi. Paris: Galile, 1994, p.32: lopration qui revient fonder, inaugurer, justifier le droit, faire la loi, consisterait en un coup de force, en une violence performative et donc interprtative qui en elle-mme nest ni juste ni injuste et quaucune justice, aucun droit pralable et antrieurement fondateur, aucune fondation prexistante, par dfinition, ne pourrait ni garantir ni contredir ou invalider. Veja tambm 3. Sobre essa temtica, veja WOTLING, P. La pense du sous-sol. Paris: Allia, 1999. Os instintos contradizem-se, irritam-se, dizimam-se entre si; j defini o moderno como a autocontradio fisiolgica (GD/CI, Inscurses de um extemporneo, 41, KSA 6.143).
Parece que o tratamento de FW/GC 14, KSA 3.356 se insere em uma tica anloga, ainda que com as devidas diferenas de contexto e de elaborao. Nietzsche empreende uma forma de diagnstico da subjetividade: comeando pelos dados fenomnicos (as nossas Empfindungen com respeito a essa ou quela palavra, isto , as nossas reaes espontneas em contexto de discurso), ele mostra como eles so sintomas da convivncia e da interao em ns mesmos de valores, juzos incorporados e correspondentes palavras, que tm origens, histrias, intenes diferentes, que correspondem a diversos estados de sedimentao da subjetividade ocidental. As observaes de Nietzsche, direcionadas a trazer clareza ao uso lingstico, a oferecer a esse uso uma maior clareza (como amor indica uma srie de experincias heterogneas; como cobia e amor so arbitrariamente contrapostos, etc.), pretendem mais profundamente mostrar as articulaes da nossa psicologia e fisiologia que so invisveis ao olhar natural, imediato da introspeco ou da reflexividade subjetiva justamente porque ele no tem disposio outras categorias a no ser aquelas sobre as quais deveria voltar o olhar.48 A incoerncia, a complexidade, o carter
48
E nesse sentido perpetua, junto com aquelas categorias que no pode deixar de empregar, tambm as relaes de domnio s quais elas so funcionai. Como revela Bourdieu, essa autoreferencialidade das categorias e dos juzos disposio, no contexto de uma relao de domnio ou de poder, o vnculo cognitivo e afetivo que torna extremamente improvvel, se no impossvel, uma rediscusso da prpria relao: la violence symbolique sinstitue par lintermdiaire de ladhsion que le domin ne peut pas ne pas accorder au dominant (donc la domination) lorsquil ne dispose, pour le penser et pour se penser ou, mieux, pour penser sa relation avec lui, que dinstruments de connaissance quil a en commun avec lui et qui, ntant que la forme incorpore de la relation de domination, font apparatre cette relation comme naturelle; ou, en dautres termes, lorsque les schmes quil met en uvre pour se percevoir et sapprcier, ou pour sapercevoir et apprcier les dominants [] sont le produit de lincorporation des classements, ainsi naturaliss, dont son tre social est le produit (BOURDIEU, P. La domination masculine. Paris: Seuil 1998, p.41).
cadernos Nietzsche 27, 2010| 105
Piazzesi, C.
adquirido e sobretudo no neutro a respeito das valoraes morais, que Nietzsche esclarece em relao aos usos lingsticos, inserem em primeira instncia na subjetividade e na psicologia do leitor ao qual a descrio voltada. O procedimento, atravs do qual Nietzsche diagnostica as contradies e as incoerncias da experincia do amor na sociedade ocidental, implica, ento, uma tomada de conscincia das prprias resistncias tomada de conscincia, a interrupo da relao natural com a prpria experincia, uma distncia autocrtica, um exerccio de suspeita Misstrauen. Exemplos de contradies similares, em particular no que diz respeito experincia amorosa, so notados tambm pela literatura sociolgica recente sobre o assunto. A anlise das interaes e das relaes amorosas mostra freqentemente a emergncia nos sujeitos, nas prticas comunicativas e relacionais, de representaes divergentes e opostas ligadas a palavras, situaes, experincias, compreenso de si e do outro. A definio consciente e reflexiva que estamos em posio de dar a uma situao entra muitas vezes em conflito com os juzos e as valoraes incorporadas do qual somos portadores inconscientes, e que emergem em contato com situaes que ali aparecem novamente. Assim J.-C. Kaufmann, numa pesquisa sobre dinmicas e a construo da identidade de casal no contexto domstico (diviso e desenvolvimento dos trabalhos de casa, em particular a lavanderia), mostra como as posies abertamente negociadas de simetria e no discriminao convivem na maior parte dos casos com uma bagagem de valores, juzos, modelos e esquemas de comportamento incorporados, que nelas interferem e tornam a comunicao contraditria, a interao afetiva problemtica.49
49
Cf. KAUFMANN, J.-C. La trame conjugale. Analyse du couple par son linge. Paris: Nathan, 1992, por exemplo p.53: Comme si nous portions en nous-mmes un capital
A anlogas consideraes chega E. Illoux, numa pesquisa sobre a funo do consumo de bens e de contextos romnticos na construo e na articulao das relaes ntimas: frente de uma difuso e de uma comercializao nas sociedades ocidentais do ideal do amor romntico, ao qual fazem referncia comportamentos sociais e escolhas de consumo dos agentes sociais, os mesmos exprimem, todavia, interrogados sobre o valor daquele ideal mesmo, uma diferena crescente ou um destaque irnico nos seus confrontos. Confrontados com diversas narrativas de uma histria de amor, os sujeitos entrevistados com um capital cultural maior tendem a tomar distncia da narrativa mais impregnada de ideal romntico, considerando-o uma base incerta e no confivel para a construo de uma relao (um ideal concorrente aquele do amor como trabalho para a relao); por outro lado, porm, da auto-narrao que os mesmos sujeitos fornecem resulta que o ideal romntico permanece um ponto de referncia da interao e da imaginao amorosa.50. Essas instncias contraditrias, porque frutos de diferentes contextos de socializao e aprendizagem, ainda que permaneam na maior parte invisveis ou no problemticas para a conscincia reflexiva, repercutem todavia sobre a experincia concreta de relaes, interaes, sentimentos, etc.
50
dormant, constitu de schmas de manires susceptibles tout instant dtre ractives (ou de servir de rfrence en vue dinventer de nouvelles pratiques adaptes une situation donne). Cet hritage passif, secrtement sdiment hors de la mmoire consciente, hors des interactions sociales et hors des habitudes constitues, peut ne jamais se rvler ou au contraire apparatre au grand jour, parfois brusquement, la faveur des circonstances propices. Cf. ILLOUZ, E. Der Konsum der Romantik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2007, p.199: das heit, dass das am weitesten verbreitete und am vollstndigsten kodifizierte Liebesmodell nicht dasjenige ist, von dem man auch glaubt, es sei am erfolgreichsten.
Piazzesi, C.
3. Resultados: novos horizontes de nomeao criativa

Em que voc acredita?- Nisto: que o peso de todas as coisas deve ser determinado de uma nova maneira. (FW/GC 269, KSA 3.519)
Contra uma pesquisa da essncia e da definio universal, o procedimento nietzschiano quer acrescentar a quantidade das perspectivas em jogo e das suas conexes: FW/GC 14, KSA 3.356 no chega a um acordo clarificador sobre aquilo que o amor , mas dissolve a superfcie da unidade lingstica e as mistificaes conexas (por exemplo, a contraposio cobia-amor), deixando ao fim o leitor com um punhado de desconstrues crticas, de possibilidades, privado dos instrumentos costumeiros de classificao dos fenmenos e de valorao da experincia. Justamente em virtude da j citada cansativa descoberta e conscincia, segundo a qual os nomes das coisas e as genealogias desses nomes determinam para ns a essncia delas, Nietzsche afirma que seria uma loucura crer que se pode aniquilar essa aparncia (die als wesenhaft geltende Welt) remete hipottica origem (Ursprung), ao ponto no qual a verdadeira essncia das coisas foi mascarada com o arbtrio da nomeao. A nica destruio possvel da iluso da linguagem uma dissoluo criativa: Nur als Schaffende knnen wir vernichten! isto , a destruio por meio da linguagem. A posio construtiva nietzschiana, pela qual basta criar novos nomes, avaliaes e probabilidades para a longo prazo, criar novas coisas (FW/GC 58, KSA 3.422), fruto da assimilao da conscincia crtica do fato de que a estratificao de interpretaes e nomeaes so a nica realidade disposio, que elas constituem o mundo e a relativa subjetividade. o fruto, em suma, da interiorizao no somente do perspectivismo, mas
da certeza da sua cardinalidade epistemolgica e existencial, por assim dizer. A dissoluo da mitologia da linguagem e das valoraes morais a que ela remonta abre, ento, ao sujeito um horizonte criativo de outro modo insuspeito: oferece-lhe a tomada de conscincia, absolutamente desestabilizante, de que sem dvida possvel e legtimo imaginar o mundo de outra maneira, cri-lo diferentemente. Uma vez posta luz a arbitrariedade e a historicidade dos juzos morais e das palavras que os veiculam, mostra-se que eles toleram alternativas, e que o modo correto de liberar-se da priso da sua mitologia super-los por meio de uma nova interpretao, impor a eles uma nova aparncia. Essa posio se insere no contexto da progressiva estetizao do conhecimento e, assim, da vida mesma, que, como mostra Marco Brusotti, caracteriza a reflexo nietzschiana a partir da FW/GM51. O conhecimento, e com ele a investigao de ordem genealgica, que revela como as coisas foram sempre novamente tingidas e receberam assim um rosto diferente (FW/GC 152, KSA 3.495), no assume o objetivo da descoberta ou da redescoberta de uma verdade positiva, originria, universal, mas oferece a conscincia que antes de tudo uma questo tica do conhecimento de que a idia mesma de tal verdade funcional a determinadas estratgias e a determinados processos de formao social. Os investigadores da verdade, que representam justamente em virtude do poder crtico deles, um perigo para a lei da concordncia (FW/GC 76, KSA 3.431) que os homens lenta e cansativamente estabeleceram para dar ordem vida social e comunicao, ameaam assim a ordem mesma das relaes e das legitimidades.Modificar, como o homem
51
BRUSOTTI, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis. Berlin: Walter de Gruyter, 1997, p.454.
Piazzesi, C.
do conhecimento faz, a imagem das coisas, conferir-lhes novas cores e um novo rosto, significa antes de tudo transgredir um interdito relativo ao discurso: pr em discusso os confins da legitimidade, as fronteiras de excluso e de incluso do discurso autorizado (por exemplo, sobre o amor como disposio moral), deslocar a ateno sobre as suas condies de possibilidade e portanto revogar-lhes a sua absoluta autoridade moral, social e poltica. Se a genealogia traz luz os processos e o advir histrico e desenvolve, nesse sentido, uma funo crtica por assim dizer geral, Nietzsche parece, todavia, ter clara noo, como FW/GC 14 a meu ver mostra perfeitamente, de que a ao crtica deve desenvolver-se tambm e, sobretudo, sobre outro plano, isto , aquele do incio da discusso singular, junto ao sujeito destinatrio da comunicao filosfica, com a qual o sujeito mesmo deve, em certa medida, colaborar. Esse respectivo teraputico da histria dos juzos e das valoraes morais me parece vir claramente luz em FW/GC 335, KSA 3.560, no qual Nietzsche convida a empreg-la como instrumento da conscincia intelectual contra a autorreferencialidade e a segurana da conscincia moral. O fim desse movimento auto-crtico (die Reinigung unserer Meinungen und Werthschtzungen) tambm, nesse contexto, a aquisio da capacidade de criar (die Schpfung neuer eigener Gtertafeln), no caso especfico de formar a si mesmo:
Portanto, limitemo-nos a depurar nossas opinies e valoraes e a criar novas tbuas de valores (...). Ns, porm, queremos nos tornar aqueles que somos os novos, nicos, incomparveis, que do leis a si mesmos, que riam a si mesmos! E para isso temos de nos tornar os melhores aprendizes e descobridores de tudo o que normativo e necessrio no mundo: temos de ser fsicos, para podermos ser criadores neste sentido enquanto at agora todos os ideais e valoraes foram construdos com base na ignorncia da fsica ou em contradio a ela (FW/GC 335, KSA 3.563).
A lio que se retira de FW/GC 14, KSA 3.356 que cada definio de um fenmeno espelha certa constelao moral, social, cultural, histrica, e o xito da concorrncia entre diversas presses para impor-lhe uma interpretao. Que o conhecimento, conduzido com mtodo genealgico, oferece, com essa conscincia, a possibilidade de um empreendimento auto-crtico do sujeito que recebe a comunicao. Que essa transformao da experincia deve ter a forma de uma assuno de responsabilidade, por assim dizer, isto de uma autoformao e de uma complementar superao de si. Esse o efeito teraputico que, alm de seu efeito diagnstico em virtude dele, o conhecimento e a crtica genealgica podem exercitar, enquanto espaos de autorreflexo no de um indivduo somente, mas da inteira civilizao que se encontra sedimentada em cada um dos leitores. Parece-me haver nesse sentido uma ligao com a belssima descrio, traada por Derrida, da crtica desconstrutiva como assuno de responsabilidade nos confrontos da memria da histria52 vista como seqncias de interpretaes, valores, normas que permanecem pela crtica legveis. A responsabilidade e, no sentido de Derrida, a justia da crtica genealgica consiste no saber ler bem os rastros que essas interpretaes deixam; mas tambm, acrescentaria apoiando-me em parte no prprio Derrida, no seu inserir-se conscientemente a cada ocorrncia como uma delas, na sua seqncia e sedimentao: o justo proceder genealgico aquele capaz de desconstruo, de crtica, de genealogia e, portanto, de autodes-
52
DERRIDA, J. op. cit., p.44: a dconstruction mostrale sens de responsabilit sans limite, et donc ncessairement excessive, incalculable, devant la mmoire; et donc la tche de rappeler lhistoire, lorigine et le sens, donc les limites des concepts de justice, de loi et de droit, des valeurs, normes, prescriptions qui sy sont imposes et sdimentes, restant ds lors plus ou moins lisibles ou prsupposes.
111
Piazzesi, C.
construo, de autocrtica, de autogenealogia. E essa capacidade j contemplada, como mostra, por exemplo, JGB/BM 22, na idia nietzschiana de perspectivismo, na filosofia trgica dionisaca, na prpria hiptese de vontade de potncia. Esse retorno reflexivo da subjetividade crtica, que pe em questo as prprias condies de possibilidade, uma tomada de posio de profunda eticidade: por isso falei de uma assuno de responsabilidade do leitor no quadro da genealogia nietzschiana, que no se d como um saber universal e transmissvel, mas como o mtodo da conscincia intelectual, isto , como posio essencialmente autocrtica. Sem esse horizonte de autotransformao, a genealogia trairia em certa medida os pressupostos da sua ao53.
Abstract: Taking as point of departure the analysis of aphorism 14 of Gay Science, this paper aims at discussing how Nietzsche establishes the genealogy. Keywords: love lust moral instinct pre-genealogy.
53
J. BUTLER chamou justamente ateno ao carter constitutivo da capacidade do sujeito de incorporar a violncia como interdito, lei, ordem, etc. e de reiter-la autonomamente nos confrontos de si mesmo. A subjetivao , nesse sentido, como Foucault j havia esclarecido, um assujeitamento produtivo, em certa medida criativo. Assim, segundo Butler, essa mesma conivncia ativa do sujeito com a ordem das coisas e da linguagem, com os esquemas de assujeitamento e, portanto, com as circunstncias da prpria submisso, que representam as condies de possibilidade de toda autocrtica e de todo empenho de liberao. Fora dessa participao ativa, no se daria subjetividade e, portanto, nem crtica. Talvez seja em virtude dessa conscincia que Nietzsche v a possibilidade de um novo incio, por sua vez, como operao disciplinar (asctica, de elevao, etc.) e, sobretudo, como tendo lugar em certa medida graas aos prprios instrumentos crticos que se pem em discusso (a moral que se autocritica pela moralidade) (cf. The Psychic Life of Power. Theories in Subjection. Stanford: Stanford U.P., 1997, em particular a Introduo e os captulos 2 e 3).
1. ABEL, G. Zeichen der Wirklichkeit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2004. 2. . Nietzsche: die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Berlin-N.Y.: Walter de Gruyter, 1984.
3. BOURDIEU, P. La domination masculine. Paris: Seuil 1998. 4. BRUSOTTI, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis. Berlin: Walter de Gruyter, 1997. 5. BUTLER, J. The Psychic Life of Power. Theories in Subjection. Stanford: Stanford U.P., 1997. 6. DERRIDA, J. Force de loi. Paris: Galile, 1994. 7. ELIAS, N. Die Gesellschaft der Individuen. In: Gesammelte Schriften. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2001. 8. FOUCAULT, M. Lordre du discours. Paris: Gallimard, 1971. 9. . Le sujet et le pouvoir. In: Dits et crits IV: 1980-1988. Paris: Gallimard, 1994.
10. ILLOUZ, E. Der Konsum der Romantik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2007 11. KAUFMANN, J.-C. La trame conjugale. Analyse du couple par son linge. Paris: Nathan, 1992. 12. LUHMANN, N. Liebe als Passion. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1982.
113
Piazzesi, C.
13. MLLER-LAUTER, W. Der Organismus als innerer Kampf. Der Einflu von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, n.7, 1978, p.189223. 14. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 19671978. 15 v. 15. . Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1986 (Col. Os Pensadores). . Humano, demasiado, humano. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2000. . Aurora. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2004. . A gaia cincia. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2001. . Para alm de bem e mal. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1996. . Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1998. . Ecce homo. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1995. . O caso Wagner. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1999.
16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.
23. PIAZZESI, C. Pour une nouvelle conception du rapport entre thorie et pratique: la philologie comme thique et mthodologie. In: Actes du Colloque International Lart de bien lire. Nietzsche et la philologie. ReimsParis, 19-21 octobre 2006. Paris: Vrin ( no prelo).
24.
. Macht Liebe sehend? Versuch einer Umdeutung der angeblichen Blindheiten der Liebe. Preisschriften des Forschungsinstituts fr Philosophie Hannover (no prelo).
25. SALAQUARDA, J. Frhliche Wissenschaft zwischen Freigeisterei und neue Lehre. In: Nietzsche-Studien, n. 26, 1997, p 165-183. 26. SAAR, M. Genealogie als Kritik. Frankfurt a.M.: Campus, 2007. 27. SLOTERDIJK, P. Du mut dein Leben ndern. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009. 28. STENDHAL. De lamour. Paris: Garnier-Flammarion, 1965. 29. WITTGENSTEIN, L. Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition. Organizado por Joachim Schulte e Heikki Nyman, Eike von Savigny und George Henrik von Wright. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2001. 30. WOTLING, P. La pense du sous-sol. Paris: Allia, 1999. 31. . Comment pourrais-je crire pour des lecteurs? La spcificit de lcriture philosophique chez Nietzsche. In: DENAT, C. (org.). Au-del des textes. La question de lcriture philosophique. Reims: Presses de lUniversit de Reims, 2007.
115
Nietzsche, pensador da modernidade

Vincenzo Di Matteo*
Resumo: O texto visa a identificar e compreender algumas perspectivas nietzschianas sobre a modernidade ocidental. O ttulo pensador da modernidade quer destacar o fato de que suas anlises no se limitam a uma crtica meramente destrutiva dos valores predominante da e na modernidade, mas apontam para uma proposta teraputica das patologias culturais diagnosticadas. Para anlise e compreenso das idias de Nietzsche, ser privilegiado o livro Genealogia da moral. No final, uma avaliao pessoal da validade e dos limites do pensamento nietzschiano sobre a modernidade. Palavras-chave: Nietzsche modernidade niilismo cultura
Introduo Se h um tema, em Nietzsche, que interessa a todos ns, que nos denominamos ps-modernos, sem duvida sua viso de modernidade. No sem fundamento que Habermas o considera a plataforma giratria na entrada da ps-modernidade.1 Servindo-nos de outra metfora, podemos comparar Nietzsche figura romana de Jano bifronte, a divindade dos limites. Em nosso caso, um pensador que demarca os confins da modernidade e de nossa contemporaneidade.
* 1
Professor da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). HABERMAS, J. Entrada na ps-modernidade: Nietzsche como plataforma giratria. In: O discurso filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
117
Di Matteo, V.
discutvel se a modernidade esgotou o seu ciclo ou se estamos ainda dentro de seus parmetros. Parece pacfico, porm, que no estamos mais vivendo do otimismo da Ilustrao, graas tambm s inquietantes anlises daquele que se autodefiniu um derrubador de dolos. (EH/EH, Prlogo 2, KSA 6.258). Como, porm, interpret-lo se, ao mesmo tempo em que nos diz: Ouam-me! [...] Sobretudo no me confundam (EH/EH, Prlogo 1, KSA 6.258),2 nos convida a nos afastarmos dele porque Retribui-se mal a um mestre, continuando-se sempre apenas aluno? (EH/EH, Prlogo 4, KSA 6.260). O primeiro problema que se coloca para ns, portanto, como ouvi-lo, no confundi-lo e ao mesmo tempo deixar de ser aluno. Como entender, por exemplo, um pensamento desconcertante na medida em que Nietzsche, ao derrubar os dolos, os ideais da modernidade, parece colocar-se na contramo de muitos valores que consideramos conquistas do Ocidente, mesmo que ainda parciais, tais como democracia, igualitarismo, solidariedade, compaixo, emancipao da mulher, direitos humanos, dos povos, das minorias. Como, de fato, entender certas posies nietzschianas relativas ao que hoje chamamos de excludos e que em sua linguagem so nomeados de malogrados, atrofiados, amargurados, envenenados, doentios, exaustos, consumidos? (GM/GM, I, 11, KSA 5.277). Como preferir o advento de tribunais de guerra queles de paz? (Cf. GM/GM, III, 25, KSA 5.403). Poderamos justificar uma hermenutica da inocncia, isso uma leitura apoltica de Nietzsche, que teria prevalecido entre seus estudiosos ligados filosofia ou deveramos denunci-la em nome de uma
Todas as palavras destacadas em itlico no decorrer das citaes e no corpo do texto so de responsabilidade de Nietzsche, razo pela qual nos dispensamos de assinalar o fato toda vez que isso ocorrer.
contextualizao histrica?3. Seria Nietzsche o terico ou idelogo do radicalismo aristocrtico em detrimento dos milhes de pessoas desafortunadas ou decadentes, um pensador mais radical e poltico do que o prprio Marx e que deveria ser considerado antes de tudo como totus politicus, o maior pensador entre os reacionrios e o maior reacionrio entre os pensadores?4. Ou essa interpretao estaria equivocada porque a crtica nietzschiana se alimentaria da mesma raiz da Ilustrao, isso , da idia essencialmente emancipatria de retirar o homem dos grilhes da superstio e da ignorncia, sobretudo em relao a sua prpria natureza?5. Se nenhuma interpretao inocente, no significa necessariamente que todas sejam culpadas. Penso que, fundamentalmente, todas elas, mais do que inocentar ou culpabilizar Nietzsche, visam a compreender alguns paradoxos que perpassam um pensamento polmico e complexo, inclusive pela estratgia retrica de sua filosofia, onde [...] as mscaras, a pele, a superfcie desempenham um papel fundamental6. Nossa interpretao parte de duas opes, que espero que no sejam arbitrrias. Primeiro: pensar as crticas nietzschianas da modernidade a partir da Genealogia da moral por tratar-se de uma obra na qual desguam temas e problemas de importantes obras
4 5
LOSURDO, D. Nietzsche: o rebelde aristocrata: biografia intelectual e balano crtico. Trad. Jaime A. Clasen. Rio de Janeiro: Revan, 2009, p.1019-20. A primeira edio italiana de 2002 (Nietzsche il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico. Torino: Bollati Boringhieri, 2002). Id., ibid., p.837. GIACOIA Jr., O. Esclarecimento (per)verso: Nietzsche sombra da ilustrao. Aurora, Curitiba, v.20, n.27, jul./dez. 2008, p. 245. Id. A genealogia dos preconceitos. Caderno Mais! Folha de So Paulo, 6.8.2000. p.3-5. Disponvel em: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs0608200004.htm. Acesso em: 13.12.2008.
119
Di Matteo, V.
anteriores: Humano, demasiado humano, Aurora e Para alm do bem e mal, mas tambm onde se anunciam os temas da decadncia e do niilismo de imensa importncia para as obras seguintes: O crepsculo dos dolos, O anticristo e Ecce homo. Segundo: das trs chaves de leitura para interpretar a Genealogia a genealgica, a filolgica e a psicolgica, que engloba necessariamente aquela fisiolgica e mdica, vou privilegiar esta ltima por vrias razes, seja para levar a srio o prprio Nietzsche que resume as trs dissertaes de que se compe o livro a uma psicologia do cristianismo, da conscincia e do sacerdote (Cf. EH/EH, Genealogia da moral, KSA 6.353), seja por julg-la imprescindvel quando se trata de pensar o valor e determinar a hierarquia dos valores (Cf. GM/GM, I, 17, KSA 5.289), seja porque, no texto em exame, se encontram inmeros significantes de natureza bio-psicodicas que legitimam a prpria auto-compreenso nietzschiana de psiclogo e mdico da cultura. Por essas razes, penso que no seja improcedente se utilizar dessa chave psicolgica e clnica para articular as crticas dirigidas modernidade com o diagnstico e prognstico das patologias prprias do homem moderno. Evidentemente, ouvir o mestre e no procurar confundi-lo difcil porque a Genealogia um livro polmico como o subttulo evidencia, um aforismo que pede milhares de linhas de interpretao7, mais arriscado ainda deixar de ser aluno e pensar com ele, mas tambm contra ele e se possvel alm dele. No entanto, o que tentaremos realizar cientes da precariedade desta primeira ruminao de um livro que certamente no pode ser lido com a pressa do homem moderno (Cf. GM/GM, Prlogo 8, KSA 5.256).
SOUZA, P. C. Posfcio. In: NIETZSCHE, F. Genealogia da moral: uma polmica. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 172.
1. Pensando com Nietzsche O que me proponho, inicialmente, pensar a modernidade com Nietzsche. Pode-se objetar que, na Genealogia da Moral, o termo modernidade no aparece nenhuma vez. No entanto, est presente em vrias passagens em sua forma adjetivada, moderno(s) ou moderna(s), em termos espaciais como Europa e suas formas de adjetivao, na enumerao de eventos que claramente marcaram a modernidade europia ou germnica, nos numerosos pensadores modernos com os quais Nietzsche dialoga ou polemiza, sem contar com inmeros significantes marcadamente temporais (hoje, ainda hoje, tambm hoje, hoje em dia, em poca mais recente...), que mostram como o discurso nietzschiano sobre a genealogia da moral diz respeito no apenas tangencialmente, mas tematicamente tambm ao que geralmente considerada a modernidade tardia. Mais do que um perodo histrico bem recortado no tempo e abordado segundo os critrios da cincia histrica, trata-se da modernidade cultural, a qual, a despeito da interpretao orgulhosa dos homens modernos, que a consideraram uma ruptura com o mundo dos antigos, vista por Nietzsche mais como continuao de uma histria que perdura e at declina. O genealogista, fillogo e psiclogo procede a uma espcie de anamnese desse homem moderno ao situar sua crtica cultura numa histria de longa durao, colocando sob julgamento mais de dois mil anos. Uma crtica que parte da escola socrtico-platnica, passa pelos judeus, por Jesus Cristo, Lutero, a Reforma, a Revoluo Francesa para chegar democracia e s primeiras tentativas modernas de implantar o socialismo. Em linhas gerais, percebida como uma historia de um niilismo que se radicaliza ao nos descrever o processo evolutivo pelo qual o animal humano se torna gradativamente um animal que pode fazer promessas, um ser de conscincia
121
Di Matteo, V.
moral, um animal doente pelo surgimento da conscincia de culpa, um animal culpado e ressentido por um ideal asctico culpabilizador e negador da vida. Dentro dessa perspectiva, os modernos no representam para Nietzsche uma descontinuidade positiva em relao aos antigos e, sim, uma decadncia e um agravamento de suas patologias, cujos sintomas detecta e descreve. 1.1 Os sintomas culturais e seu diagnstico O termo sintoma no possui na Genealogia um significado necessariamente pejorativo. A moral, por exemplo, um sintoma que pode ser tanto veneno como remdio. (Cf. GM/GM, Prlogo 6, KSA 5.253). Habitualmente, porm, entendido como algo que deixa entrever, o que se esconde nele, sob ele, por trs dele, aquilo de que a expresso provisria, indistinta, carregada de interrogaes e mal-entendidos (GM/GM, III, 23, KSA 5.395). No caso do sintoma do ideal asctico, o que interessa a Nietzsche no tanto mostrar o que ele realizou, mas o que ele significou e, nesse sentido, no poupou seus leitores de dar uma olhada na imensido de seus efeitos, tambm de seus efeitos funestos (GM/ GM, III, 23, KSA 5.395). Entre esses efeitos funestos presentes na modernidade se destacam alguns que passamos a enumerar, iniciando dos mais gerais aos particulares e singulares, daqueles que se abatem sobre a terra toda, passando por aqueles que atingem a cultura em geral (a decadncia), a moral (a dor da alma) at chegarmos aos fisiolgicos (os corporais) igualmente valorizados por Nietzsche, mesmo continuando a se considerar o mais rigoroso adversrio do materialismo (Cf. GM/ GM, III, 16, KSA 5.377).
1.1.1 A estrela asctica e os sintomas culturais da modernidade Quanto ao sintoma mais genrico, Nietzsche nos oferece uma imagem plasticamente bonita, mas curiosa. Vista do alto, a terra pareceria uma estrela asctica repleta de criaturas descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda vida e que a si mesmas infligem o mximo de dor possvel, por prazer de infligir dor provavelmente seu nico prazer (GM/GM, III, 11, KSA 5.362). Essa metfora emblemtica. A Terra, um planeta sem luz prpria, promovido a estrela, um astro luminoso, mas doente. Uma pandemia se alastrou gradativamente sobre ela, recobrindo-a do Oriente ao Ocidente. O mal geral tem vrios nomes, como ideal asctico, niilismo, mas o que o caracteriza, seja qual for o nome que lhe dermos, o menosprezo deste mundo e desta da vida em troca de uma supervalorizao do culto ao nada e de um cu metafsico vazio. Nietzsche v no alastramento progressivo da moral da compaixo, inclusive entre os filsofos na figura de Schopenhauer, um novo tipo de budismo, um budismo europeu, o mais inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europia [...] (GM/GM, Prlogo, 5, KSA 5.252). Os vrios outros sintomas presentes na cultura moderna em geral, Nietzsche os identifica a partir do que poderamos chamar de uma trplice hermenutica de que se utiliza em suas anlises: a da arrogncia, da inocncia e da suspeita. 1.1.2 A hermenutica da arrogncia: a hbris do homem moderno De que se orgulha, afinal, todo nosso ser moderno? (GM/ GM, III, 9, KSA 5.357). Nietzsche sabe que o homem moderno
123
Di Matteo, V.
tem conscincia de seu poder, mas no hesita em aproxim-lo da hbris grega.

Hbris hoje nossa atitude para com a natureza com a ajuda das mquinas e da to irrefletida inventividade dos engenheiros e tcnicos; hbris nossa atitude para com Deus, quero dizer para com uma presumvel aranha de propsito e moralidade por trs da grande tela e teia da causalidade [...]; hbris nossa atitude para com ns mesmos, pois fazemos conosco experimentos que no nos permitiramos fazer com nenhum animal [...] (GM/GM, III, 9, KSA 5.357).
Esse poder e orgulho do homem moderno so situados em trs registros: o tcnico-cientfico, o religioso-moral, o psicolgico-fisiolgico. No primeiro, possvel identificar os avanos cientficos tecnolgicos que permitiram a primeira revoluo industrial. No segundo, o trabalho da razo esclarecida que, progressivamente, foi desmistificando o Deus da revelao e da filosofia, minando a hiptese de uma teia de aranha universal que dava unidade causal e uma ordem moral ao universo. No terceiro, a violncia de experimentaes ousadas contra ns mesmos a ponto de ser doente ou tornar-se doente mais interessante do que estar so e curar algum. 1.1.3. A hermenutica da inocncia: o placebo do homem moderno Com esta expresso, pretendo caracterizar a crtica que Nietzsche dirige modernidade e aos sintomas defensivos que nela dominam para combater o sofrimento e o desprazer. Alguns so apelidados de inocentes quando medidos pelo metro moderno (GM/GM, III, 19, KSA 5.384), um metro certamente
um pouco ingnuo a julgar pelo contexto e que hoje poderamos chamar de sintomas de drogadio psquica: recorrer a um hipntico amortecimento geral da sensibilidade, da capacidade de dor (GM/GM, III, 18, KSA 5.382), incentivado pelo estoicismo intelectual, hindusmo, budismo (GM/GM, III, 17, KSA 5.378); apelar supervalorizao do trabalho, a atividade maquinal (a chamada de modo algo desonesto, de bno do trabalho (GM/GM, III, 18, KSA 5.382); prescrever uma pequena alegria, como a alegria de causar alegria (GM/GM, III, 18, KSA 5.382) e, especialmente, buscar a organizao gregria, a formao de rebanho com a conseqente aceitao do desgosto do indivduo consigo mesmo em troca do despertar do sentimento de poder da comunidade (GM/GM, III, 18, KSA 5.382). O que pode ser estendido das comunidades religiosas (igrejas) s novas formas de formao de rebanho: estado moderno, democracia, socialismo, organizaes trabalhistas. Parecem mecanismos positivos e culturalmente valorizados, mas para Nietzsche no passam de algum excesso de sentimento para anestesiar alguma outra dor. Ele no quer acarinhar os ouvidos mimados de nossos modernos fracotes (GM/GM, III, 19, KSA 5. 385). A seus olhos o que caracterizaria as almas modernas, os livros modernos no propriamente a mentira, mas uma arraigada inocncia de sua mendacidade moralista. (GM/GM, III, 19, KSA 5.385). Se os livros modernos durarem e se vier a existir uma posteridade com gosto mais severo, causariam vmito por sua ela falsidade moral. Os chamados homens bons esto todos moralizados at a medula, e quanto honestidade arruinados e estragados por toda a eternidade [...] (GM/GM, III, 19, KSA 5.386). Em suma, h uma moralizao generalizada e equivocada da qual at os ns psiclogos deveriam desconfiar e se questionar se esse moralizado gosto atual no os tenha infectado tambm.
125
Di Matteo, V.
1.1.4. A hermenutica da suspeita: a decadncia Para Nietzsche, a explicao desse mal-estar cultural reside no advento da supremacia da revolta escrava e no apagamento progressivo da magnfica besta loura representado pelos celtas conquistadores, os arianos, os homens louros. A raa submetida de pele escura e cabelos negros, no apenas na Alemanha, mas para toda a Europa terminou por reaver a preponderncia a ponto de se perguntar retoricamente:
[...] quem nos garante que a moderna democracia, o ainda mais moderno anarquismo, e, sobretudo essa inclinao pela commune pela mais primitiva forma social que hoje comum a todos os socialistas da Europa, no signifique principalmente um gigantesco atavismo e que a raa dos conquistadores e senhores, a dos arianos, no esteja sucumbindo tambm fisiologicamente?... (GM/GM, I, 5, KSA 5.264).
Em outras palavras, todas essas pretensas conquistas culturais democracia, anarquismo, socialismo, as revoltas operrias que se espalharam pela Europa so fruto de instintos de reao e de ressentimento, instintos depressores e sedentos de desforra dos descendentes dos antigos vencidos, descendentes de toda escravatura europia e no europia, de toda populao pr-ariana especialmente. (GM/ GM, I, 11, KSA 5.276). Seus portadores podem at representar eles mesmos a cultura. Foram e continuam instrumentos da cultura, mas representam um bom, um avano, um progresso que devem ser vistos como sintomas regressivos, um retrocesso, sinais de uma vida que declina. (Cf. GM/GM, I, 11, KSA 5.276). Nesse sentido, lamenta que no haja mais, na Europa, uma raa nobre a quem temer e a impossibilidade de se livrar da viso asquerosa dos malogrados, atrofiados, amargurados, envenenados [...], do sem nmero de doentios, exaustos, consumidos, de que hoje a
Europa comea a feder [...] (GM/GM, I, 11, KSA 5.277). A Europa de hoje afirma Nietzsche est mergulhada numa imensa falsificao de ideais, aguardente do esprito. Da o ar repugnante e malcheiroso (Cf. GM/GM, III, 26, KSA 5.408). Critica os ingnuos genealogistas da moral e do direito, os utilitaristas, os contratualistas, os evolucionistas a partir da anlise da origem e da finalidade do castigo, o qual no pode ser compreendido apenas a partir de sua utilidade, nem de uma anlise histrica progressiva e linear. Um autntico mtodo histrico percebe o progresso como conflitivo, um jogo de perdas e ganhos, de rearranjos de fora, a ponto de o verdadeiro progresso aparecer na forma de maior poder sobre inmeros poderes menores e deveria se medir pela massa daquilo que teve de lhe ser sacrificado; a humanidade enquanto sacrificada ao florescimento de uma mais forte espcie de homem isto seria um avano... (GM/GM, II, 12, KSA 5. 315). Para Nietzsche a idiossincracia democrtica, o moderno misarquismo, sua averso a tudo o que domina e quer dominar que acaba de penetrar at nas mais rigorosas e aparentemente cincias objetivas, como por exemplo, a fisiologia e a teoria da vida, as quais ignoram que a essncia da vida atividade, vontade de poder e privilegiam sua funo de adaptao, uma atividade apenas reativa (Cf. GM/GM, II, 12, KSA 5.316) Lamenta o apequenamento e nivelamento do homem europeu o destino fatal da Europa rumo ao niilismo. A viso do homem agora cansa o que hoje o niilismo, se no isto?... Estamos cansados do homem... (GM/GM, I, 12, KSA 5.278). Resumindo, toda a cultura europia est infectada: religio, arte, direito, cincia, filosofia, poltica, mundo do trabalho, literatura. H um mal generalizado que se manifesta especialmente em tempos modernos nos sintomas mais abrangentes de depresses prolongadas, neurose religiosa, intoxicamento alcolico e, nos ltimos tempos, sfilis (Cf. GM/GM, III, 21, KSA 5.392).
127
Di Matteo, V.
Desse perodo da modernidade e da pr-modernidade, o que Nietzsche salva o da Renascena quando houve um esplndido e inquietante redespertar do ideal clssico, mas logo triunfou de novo a Judia contra Roma e Plato contra Homero, graas quele movimento de ressentimento radicalmente plebeu (alemo ou ingls) a que chama de Reforma e, especialmente, com a Revoluo francesa, quando a ltima nobreza poltica que havia na Europa, a da Frana dos sculos XVII e XVIII, pereceu sob os instintos populares do ressentimento (GM/GM, I, 16, KSA 5.287). Dos homens modernos, o que salva mesmo o surgimento em carne e osso do antigo ideal na figura de Napoleo. Ao privilgio da maioria sucedeu a contra-senha do privilgio dos raros. Outro caminho se abriu com o mais nico e tardio dos homens e com ele o problema encarnado do ideal nobre enquanto tal [...] (GM/GM, I, 16, KSA 5.288). com essa viso que Nietzsche sonha, de algo perfeito, inteiramente logrado, feliz, potente, triunfante, no qual ainda haja o que temer! De um homem que justifique o homem, de um acaso feliz do homem, complementar e redentor, em virtude do qual podemos manter a f no homem (GM/GM, I, 12, KSA 5.278). Identificado o diagnstico das patologias culturais, focalizemos, agora, os que revelam as dores da alma do homem moderno, certamente menos visveis, mas no menos devastadoras. 1.2. Os sintomas psicolgicos morais e os remdios culpados Esses sintomas podem ser identificados com relativa facilidade, analisando os mecanismos de defesa criados pelo sacerdote asctico contra a falta de sentido do prprio sofrimento e a busca de um responsvel para culpabilizar e punir. O grande estratagema foi a utilizao do sentimento de culpa (Cf. GM/GM, III, 20, KSA 5.389). Pelo metro moderno, pode ser
julgado culpado, porque esse remdio no cura, torna o homem ainda mais doente, mesmo que vise a combater a depresso e diminuir o desprazer. O sacerdote asctico, porm o aplicou com boa conscincia e conseguiu transformar a m conscincia animal, o sentimento de culpa em seu estado bruto (da crueldade voltada para trs), na interpretao sacerdotal de pecado e punio. Foi escreve Nietzsche at agora o maior acontecimento na histria da alma enferma: nele temos o mais perigoso e fatal artifcio da interpretao religiosa (GM/GM, III, 20, KSA 5.389). O doente foi transformado em pecador (GM/GM, III, 20, KSA 5.389). Se o ideal asctico se perpetuou e dominou na civilizao, porque at agora foi a forma que a condio doentia do homem, domesticado pela civilizao, encontrou em sua luta fisiolgica contra o desgosto da vida, o desejo do fim, da morte. De modo que o sacerdote asctico, este aparente inimigo da vida, este negador um instrumento a servio das potncias conservadoras e afirmadoras da vida. O desejo de outra vida, na realidade, acaba prendendo-o a esta vida, a servio da vida de todo rebanho, dos malogrados, desgraados, frustrados, deformados, sofredores de toda espcie [...] (GM/GM, III, 13, KSA 5.366). verdade que houve um benefcio. Esse tratamento melhorou o homem, mas para Nietzsche melhorado significa o mesmo que domesticado, enfraquecido, desencorajado, refinado, embrandecido, emasculado (ou seja, quase o mesmo que lesado...) (GM/ GM, III, 21, KSA 5.391). Os efeitos deletrios desse diagnstico e medicalizao religiosa equivocada atacaram tambm o sistema nervoso dos indivduos e das massas e comprometeram fatalmente a sade fsica e psquica do homem moderno. assim que se expressa Nietzsche ao identificar a neurose religiosa como aquela que to destrutivamente agiu sobre a sade e o vigor de raa dos europeus. Podemos denomin-lo, sem qualquer exagero, segundo Nietzsche, a autntica fatalidade
129
Di Matteo, V.
na histria da alma do homem europeu (GM/GM, III, 21, KSA 5.392) e, como vimos, alm ou por ter corrompido a sade da alma, corrompeu tambm o gosto nas artes e na literatura (Cf. GM/GM, III, 22, KSA 5.393). Enfim, no porque menos importantes, mas ao contrrio pela sua importncia, h sintomas que evidenciam como determinadas manifestaes, consideradas aparentemente psicolgicas e decorrentes de um ascetismo torturador e martirizante, podem no passar de um comprometimento srio do prprio organismo. 1.3. Os sintomas fisiolgicos suprfluo relembrar a importncia da fisiologia e da medicina no pensamento de Nietzsche. Podemos at suspeitar que haja certo reducionismo explicativo de fenmenos culturais e psicolgicos a uma ltima e mais fundamental explicao que a fisiolgica. Em A Genealogia da Moral, explicitamente afirmado ao escrever que [...] toda tbua de valor, todo tu deves conhecido na histria ou na pesquisa etnolgica, necessita primeiro uma clarificao e interpretao fisiolgica, ainda mais que psicolgica; e cada uma delas aguarda uma crtica por parte da cincia mdica (GM/GM, I, 17, KSA 5.289). Em outras passagens, mostra que a verdadeira causa do mal-estar individual pode se encontrar no mau funcionamento de um algum rgo corporal, mas desconhecendo a causa fisiolgica, os sujeitos revolvem as vsceras de seu passado em busca de um culpado a ponto de transformarem em malfeitores o amigo, a mulher, o filho e quem mais lhe for prximo (GM/GM, III, 15, KSA 5.375). O que se d no registro individual pode ocorrer naquele da histria quando, em determinados lugares da terra, um sentimento de obstruo fisiolgica, decorrente, por exemplo, de rpida mistura
de classes, emigraes equivocadas, velhice e cansao da raa, dieta errada, malria, sfilis etc., se apossa das massas e desconhecendo essa verdadeira causa busca a explicao e o remdio to somente no domnio psicolgico-moral (- e esta minha frmula mais geral para o que comumente chamado de religio (GM/GM, III, 17, KSA 5.378). Quando ocorre que um mal-estar de natureza fisiolgica no percebido, a luta contra o sentimento de desprazer assume formas variadas. No nvel psicolgico-moral pela, renncia de si, santificao (GM/GM, III, 17, KSA 5.379) e no nvel fisiolgico por uma espcie de hipnotizao ao render pela fome o corpo e o desejo. Nesse caso, a vida no morre totalmente, mas permanece em nveis to baixos que no chegam at a conscincia, fenmeno parecido com o da hibernao em algumas espcies de animais e a da estivao em muitas plantas de clima quente, mas pode tambm abrir caminho para toda sorte de perturbaes espirituais, alucinaes de som e de forma, voluptuosos transbordamentos e xtases da sensualidade (Cf. GM/GM, III, 17, KSA 5.379) e at perturbaes mentais (Cf. GM/GM, III, 20, KSA 5.388). Identificados os sintomas e as causas da doena do homem europeu nos trs nveis, cultural, moral-psicolgico e fisiolgico, criticada a teraputica de atacar os sintomas e no a causa, resta explicitar o prognstico dado por Nietzsche e a teraputica sugerida. 1.4. Prognstico e Teraputica Se o diagnstico sombrio, o prognstico nietzschiano est aberto para expectativas historicamente viveis mesmo que no em curto prazo. Se a vida luta contra si mesma, mas para se salvar, abre-se, assim, a brecha para uma vitria dela sobre suas atuais doenas. Qual a estratgia proposta por Nietzsche?
131
Di Matteo, V.
1.4.1. Para os acasos felizes numa Europa doente Se a condio doentia do homem a normalidade dentro da histria preciso que os acasos felizes, os sos, os mais fortes, os bem logrados, os vitoriosos, os felizes, os poderosos de corpo e alma, se protejam dos doentes. O grande perigo para eles no so os maus, os animais de rapina e, sim, os doentios, os mais fracos. Para no se contaminarem com eles sugerida a estratgia de uma separao total, o afastamento de todos os hospcios e hospitais da cultura!. (GM/GM, III, 14, KSA 5.368-371). Nem deveriam ser olhados pelos doentes, mas manter o pathos da distncia, uma espcie de apartheid social, pois no cabe aos sos tratar dos doentes, serem seus mdicos, enfermeiros, consoladores, salvadores. Essa tarefa dos que so eles mesmos doentes. (Cf. GM/GM, III, 15, KSA 5.372). H esperana de um dia essa realidade ser transformada? Uma mudana possvel, mas para outra espcie de espritos, num tempo mais forte do que esse presente murcho, quando vir o homem redentor, que nos redimir desse ideal vigente, da transcendncia, do niilismo, de vontade do nada e nos devolver a grande sade no toque de sino do meio dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra sua finalidade e sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada [...] (GM/GM, II, 24, KSA 5.336), personificado no Zaratustra ateu, alternativa aberta ao nico e nocivo ideal humano que dominou o homem at agora: o ideal asctico. Mas, enquanto isso no ocorrer, h algum remdio para esse ideal asctico que continua a assolar a Europa? 1.4.2 O phrmakon para os doentes do ideal asctico O remdio que parece mais adequado primeira vista seria uma abstinncia desse ideal, numa linguagem popular: o atesmo.
(GM/GM, II, 20, KSA 5.330). O problema que mesmo o atesmo incondicional e reto ainda est s voltas com sua vontade de verdade e no se ope ao ideal asctico. (Cf. GM/GM, III, 27, KSA 5.409). O verdadeiro phrmakon que nos pode curar dessa doena se encontra na sua prpria causa, isso na moral crist, veneno e medicamento ao mesmo tempo. (Cf. GM/GM, Prlogo 6, KSA 5.253). Devemos a ela, de fato, com sua exigncia de veracidade, sua bimilenar educao para a verdade, sua necessidade de asseio intelectual e progressiva conscincia cientfica na anlise das coisas, se hoje nos proibimos a mentira de crer em Deus. (GM/ GM, III, 27, KSA 5.409) Foi esse rigor intelectual que produziu os bons europeus e herdeiros da mais longa e corajosa auto-superao da Europa (GM/ GM, III, 27, KSA 5.410). De modo que mais do que um assassinato de Deus estaramos diante do suicdio do Deus cristo na medida em que a prpria moral crist obrigada a matar seu prprio dogma em nome de uma exigncia moral, a da veracidade. Perecer o cristianismo tambm como moral? Segundo Nietzsche, estamos no limiar desse acontecimento quando a verdade crist ter que tirar sua mais forte concluso, aquela contra si mesma (GM/GM, III, 27, KSA 5.410), colocar-se o problema enquanto problema do significado de toda vontade de verdade. Esse espetculo, em cem atos, escreve Nietzsche quase no final da terceira dissertao, ser encenado nos prximos dois sculos da Europa [XX e XXI] e promete ser o mais terrvel, mais discutvel e talvez mais auspicioso entre todos os espetculos (GM/GM, III, 27, KSA 5.410-411). No traa, porm, um roteiro, nem ao menos um esboo previsvel do primeiro ato. Suas idias, porm, esto presentes, para o bem e para o mal, no texto ambguo escrito pela civilizada Europa do sculo XX, perpassado por mudanas geopolticas, ideolgicas, econmicas e culturais rpidas, profundas e, s vezes, traumticas.
133
Di Matteo, V.
Delineadas as grandes linhas arquitetnicas do texto nietzschiano, vamos retomar a problemtica inicial do conflito das interpretaes e analisar pelo menos dois pontos ou problemas que merecem, se no nossa crtica, pelo menos uma problematizao.
2. Pensando contra Nietzsche (os limites)
2.1 O sentido do contra Pode parecer at desonesto afirmar que agora vou tentar pensar contra Nietzsche, sabendo que na Genealogia da Moral s se encontra uma tese, que podemos assumir na esportiva: Um filsofo casado coisa de comdia (GM/GM, III, 7, KSA 5.350-351). No restante, s encontramos termos como hipteses, suposio (GM/GM, II, 6, KSA 5. 301), pr experimentalmente em questo (GM/GM, III, 24, KSA 5.401). Como, ento, pensar contra algum que teve a hombridade intelectual de apresentar suas idias no como refutaes das idias alheias, mas sim, como convm num esprito positivo, para substituir o improvvel pelo mais provvel, e ocasionalmente um erro por outro? (Cf. GM/GM, Prlogo, 4, KSA 5.251). Evidentemente o contra s pode e deve ser entendido nesse esprito de outras suposies, outras hipteses, outro pensar perspectivo-experimental e, mais provavelmente, de outros erros. , portanto, mais como homenagem a Nietzsche e ao muito que aprendemos com ele que passo a problematizar a concepo nietzschiana de cultura e de vida, ciente do risco simplificador de minhas anlises.
2.2. O privilgio dos raros A concepo nietzschiana de cultura a servio do privilgio dos raros e no do privilgio da maioria algo que podemos at compreender, mas dificilmente assumir sem mas e porm. Numa primeira leitura, impossvel no ficar chocado com afirmaes que nos parecem incompatveis com um grande pensador crtico como foi Nietzsche, tanto mais que parece defender uma posio terica que estava deixando de ser hegemnica j no final do sculo dele. Havia, de fato, uma vontade poltica por parte das naes europias, j a partir da revoluo americana de 1776 e da revoluo francesa de 1789, de erradicar a escravido em seus pases, especialmente a partir da segunda metade do sculo XIX. verdade que, contraditoriamente e ao mesmo tempo, as naes europias racionalizavam e legitimavam a colonizao da frica e de pases orientais em nome da indignao de sua pretensa civilizao superior. Afinal, Nietzsche tem toda razo quando, em Para alm do Bem e Mal, escreve: E ningum mente tanto quanto o indignado (JGB/BM 26, KSA 5.45). Apesar dessa real contradio poltica das grandes potncias europias e que beira a hipocrisia, como entender a posio de um pensador to radical por vrios aspectos e to reacionrio por outros? Uma explicao pode ser levantada se consideramos o fato de que no o nico pensador de seu tempo nem anterior a ele a pensar dessa maneira. H toda uma tradio liberal8, que compatibiliza sem maiores problemas uma comunidade restrita na qual reina a liberdade e a tolerncia com outra na qual justificvel a escravido
Cf. LOSURDO, D. ibid, p.394-395.
135
Di Matteo, V.
e at mesmo o extermnio de raas decadentes, como por exemplo, pele-vermelhas americanos. At em Locke, o chamado pai do liberalismo moderno, terico da liberdade, se encontram pginas onde a escravido nas colnias considerada legtima, como o poder absoluto dos patres brancos sobre os negros9. O que no nos impede de valorizar o esforo intelectual desprendido por ele em delimitar o poder do soberano. Isso pode se aplicar tanto mais a Nietzsche e continuarmos a consider-lo um grande filsofo a despeito de seu projeto ter reduzido drasticamente a comunidade dos senhores e dos raros e tornar ainda mais intransponvel a barreira colocada entre os sos e os doentes, os poucos acasos felizes e a imensa maioria dos deserdados. Para entender essa opo nietzschiana, avano mais uma hiptese que me parece coerente com sua compreenso da moral crist. Tanto os movimentos abolicionistas, quanto a democracia e o socialismo comunismo, por exemplo, deviam ser situados num longo ciclo de tentativas revolucionrias que vo de seu sculo (XIX) para o anterior da Revoluo Francesa que renegou a autoridade do rei no plano poltico. Vrios autores, por sua vez, interpretam a Revoluo de 1789 como consequncia daquela de Lutero que abalou a autoridade religiosa, at remontar pregao evanglica da igualdade de todos os homens. Ora, igualdade e universalidade so, para Nietzsche, tentativas de anular diferenas e lanar na vala comum as singularidades hericas, os acasos felizes que a histria produz de vez em quando. Tudo indica que no conseguiu ver na moral crist do amor fraterno, da solidariedade, da igualdade fundamental dos homens espao suficiente para manter a tenso singularidade universalidade, semelhanas diferenas. Seria, ento, Nietzsche apenas o
9
Cf. Id., ibid, p.999.
momento culminante, a expresso consciente de toda uma tradio ocidental que valorizava a liberdade e a emancipao de uns poucos ou de uma comunidade limitada, mesmo abandonando a maioria e de modo particular raas decadentes a sua prpria sorte? 2.3. O significante vida Uma das razes das dificuldades de entender Nietzsche sua utilizao de noes centrais extremamente abertas a uma polissemia e interpretaes. A que remetem termos como dor, doena, sade, decadncia, vontade, verdade e, especialmente o significante vida, a palavra piv, o pressupostos dos pressupostos nietzschianos para julgar a valorizao das tbuas de valores de uma determinada moral? Ao nos falar da oposio, do abismo que foi se formando entre os doentes culpados organizados em igreja de um lado e os sadiamente constitudos, os mais plenamente forjados, os sos, do outro, Nietzsche nos diz que parte do pressuposto que no tem que justificar primeiro que a natureza pecaminosa do homem no um fato, mas apenas a interpretao de um fato [...] (GM/GM, III, 16, KSA 5.376). Poderamos inferir que tambm a vida no um fato e sim uma interpretao? Alm daquela que Nietzsche nos oferece, h outras complementares que podem ser percebidas de outras perspectivas? Seria possvel pensar outra dialtica entre estas foras poderosas de criao e destruio, vida e morte que no seja sempre e necessariamente intransponvel? A famosa parbola hegeliana do Senhor e do Escravo10, por exemplo, se encerra com uma dialtica positiva. O implcito que
10
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. 7. ed. Petrpolis/ Bragana Paulista:USF, 2002. p.142-151.
137
Di Matteo, V.
a perpassa a possibilidade de se pensar uma histria humana, em particular a do Ocidente, no a partir da dominao, mas de indivduos que aceitam existir na forma da conscincia universal, ou da existncia regida pela Razo.11. A dialtica da dominao, o reconhecimento unilateral, passando pela dialtica da conscincia servil, se abre para um reconhecimento construdo quando a igualdade terica, o reconhecimento recproco e perfeito entre duas conscincias, finalmente pode se tornar efetivo dentro da histria. Se foi evocada essa parbola, por sinal nem citada por Nietzsche na Genealogia, no foi por consider-la melhor ou mais verdadeira daquela nietzschiana dos Raros e da Maioria. A dialtica hegeliana j no mais nos seduz com sua marcha teleolgica que a inspira. Permite-nos, porm, acreditar na possibilidade de criar outras perspectivas para a compreenso da vida e da cultura alm ou ao lado daquela nietzschiana. 3. Consideraes finais possvel ir alm de Nietzsche? Como continuar a pensar com ele, contra ele e depois dele? Onde nos poderia levar essa crtica radical vontade de ascese e vontade de verdade? Quem nos dar uma crtica da vontade de potncia? possvel uma terceira dialtica entre aquela de tipo hegeliana e outra heraclitiana nietzschiana? Talvez, por falta de um nome filosfico mais apropriado, possamos cham-la, provisoriamente, de dialtica da aposta. Uma dialtica que nos permitiria nos libertar da compulso repetio de uma histria que se repete e se reedita incessantemente em sua
11
VAZ, L.H.C. Senhor e escravo: uma parbola da filosofia ocidental. Sntese, n.21, 1981, p. 19-20.
violncia aberta ou disfarada, quase sempre gratuita, mas sempre dolorida e, ao mesmo tempo, nos despertaria do sonho paranico de poder conciliar, sem tenso dentro da histria humana, liberdade e igualdade, singularidade e universalidade. Essa dialtica da aposta nos possibilitaria recusar com Camus uma criao na qual os seres vivos se devoram em festa, incluindo os homens naturalmente, sem precisar acreditar que, por uma teleologia imanente ou por um voluntarismo intervencionista, possamos alterar substancialmente e definitivamente essa realidade. Poderamos, igualmente, nos sensibilizar com a compaixo do angelus novus, o anjo da histria de Walter Benjamim (1940)12 e no aceitar fatalmente sua impotncia, preferindo nos engajar nessa dialtica mesmo na ambigidade de um processo de mudanas e transformaes onde as determinaes objetivas parecem nos intimidar e empurrar para uma definitiva destituio subjetiva. Dessa maneira, nos restaria aberta a possibilidade de arriscar outros caminhos como por ensaio e erro, criar outros arranjos de engenharia social, experimentar outras formas, franqueadas para quem quiser, de se tornar um raro ou acaso feliz sem que isso seja pago com o sofrimento alheio no consentido. A civilizada e (des)cristianizada Europa, especialmente na primeira metade do sculo passado, ao se guiar pelo famigerado secreto da Ordem dos Assassinos: nada proibido, tudo permitido (GM/GM, III, 24, KSA 5. 399), no se saiu melhor daquela crist. Mesmo que Deus no exista e a verdade no passe de um sinnimo de Deus que morreu, nem tudo nos permitido. Acredito, mas aqui estou me colocando no registro da crena humana, que no exclui necessariamente o pensamento lgico-analtico, que tanto o gosto nietzschiano, que interpreto como a sabedoria e a intuio da vida,
12
Cf. a IX tese sobre o conceito de histria.
139
Di Matteo, V.
quanto a razoabilidade humana, que considero o gosto e a intuio de uma racionalidade mitigada em seus excessos, possam interagir de uma forma mais cooperativa, menos conflitiva e, conseqentemente mais sadia. Mais do que chorar a morte de certas morais, devemos nos alegrar com o nascimento de novas e mais amplas perspectivas ticas surgidas e que vo surgindo ao longo de nossa histria ocidental: do ideal grego de uma vida boa e com outros poucos (os amigos) quele estico e cristo que o estende a todos os outros, modernidade que sentiu a necessidade de proclam-lo como direito de todos e tentar encarn-lo em instituies justas, at nossa contemporaneidade que estendeu esse direito-responsabilidade para com os outros humanos ao mundo da vida, o qual deve ser ecologicamente respeitado e compartilhado com nossa gerao e com as geraes futuras. Sabemos que a inveno e construo histrica de novas moradas, que sejam, paradoxalmente, cada vez mais abertas e seguras, infindvel e no se dar sem conflitos e riscos. No ser fruto de uma razo solitria, mesmo que privilegiada, nem dos que se consideram os sos, os raros acasos felizes. Ser necessariamente o esforo de uma racionalidade comunicativa, ad intra com o nosso mundo vital e ad extra com os outros e seus pluralismos culturais. Construir um mundo pessoal e comunitrio, que seja simultaneamente mesmo e outro, singular e universal, menos sofrido se no puder ser feliz, ser um esforo nosso, humano e at sobre-humano ou simplesmente ps-humano. No animado por uma esperana de natureza religiosa, nem por uma certeza teleolgica de carter filosfico para nos defender do horror vacui. Trata-se de uma aposta, nem religiosa nem metafsica, no gosto e na razoabilidade humana, sem garantias de final feliz, nem para os indivduos, nem para a espcie. Mera iluso, filha do desejo? provvel, mas h pontos de vista que no sejam do interesse do desejo e, no fundo, da vida?
Abstract : The text aims at identifying and understanding some of Nietzsches perspectives about the western modernity. The title of thinker of modernity wants to highlight the fact that Nietzsches analysis are not limited to a merely destructive critique of the prevailing values into modernity, but point out to a therapeutic proposal of the diagnosed cultural pathologies. For the analysis and comprehension of Nietzsches ideas, will be privileged the book On the Genealogy of Morality. At the end, a personal evaluation of the validity and limits of Nietzsches thought about Modernity. Keywords: Nietzsche modernity nihilism culture
1. BENJAMIN, W. Teses sobre o conceito da histria, 1940 . Disponvel em: http://www.docstoc.com/ docs/21530250/Walter-Benjamin-Teses-sobre-oconceito-da-hist%C3%B3ria-1940 . Acesso em: 06.06.2005. 2. GIACOIA Jr., O. A genealogia dos preconceitos. Caderno Mais! FSP, 6.8.2000. Disponivel em: http://www1. folha.uol.com.br/fsp/mais/fs0608200004.htm. Acesso em: 13.12.2008. 3. . Esclarecimento (per)verso: Nietzsche sombra da ilustrao. Aurora, Curitiba, v.20, n.27, p. 243-259, jul./dez. 2008.
4. HABERMAS, J. Entrada na ps-modernidade: Nietzsche como plataforma giratria. In: O discurso filosfico da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
141
Di Matteo, V.
5. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Trad. Paulo Meneses. 7. ed. Petrpolis/Bragana Paulista:USF, 2002. 6. LOSURDO, D. Nietzsche: o rebelde aristocrata: biografia intelectual e balano crtico. Trad. Jaime A. Clasen. Rio de Janeiro: Revan, 2009. 7. . Nietzsche il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico. Torino: Bollati Boringhieri, 2002.
8. NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2005 9. 10. 11. . Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2005. . Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1998. . O Crepsculo dos dolos, ou como filosofar com o martelo. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2006. . Ecce homo. Trad. Paulo Csar de Souza. 2. ed. So Paulo: Cia das Letras, 1995.
12.
13. VAZ, L. H.C. Senhor e escravo: uma parbola da filosofia ocidental. In: Sntese, n.21, 1981, p. 7-29.
Nietzsche e a modernidade: ponto de virada

Vnia Dutra de Azeredo*
Resumo: Este artigo procura mostrar que Nietzsche ultrapassa os pressupostos filosficos da modernidade a partir, notadamente, da noo de vontade de potncia como interpretao, do conferir a toda afirmao o estatuto de interpretao e da busca de uma nova linguagem para expressar seu pensamento. Recusamos, por isso, a afirmao de Habermas, em seu Discurso filosfico da modernidade, de que a Filosofia de Nietzsche estaria circunscrito modernidade ao permanecer subsidiada por uma conscincia temporal e pelo apelo racionalidade. Em nossa avaliao, Nietzsche, efetivamente, no recorre aos pressupostos modernos. Palavras-chave: filosofia modernidade interpretao linguagem.
Neste artigo tencionamos mostrar que Nietzsche ultrapassa os pressupostos da modernidade e inaugura uma nova dimenso da filosofia ao considerar toda produo humana como interpretao e ao remeter ao corpo o primado da significao. Parte-se da anlise de Habermas, conforme exposio no Discurso filosfico da modernidade, buscando apresentar elementos que possibilitam refutar sua posio frente ao pensamento de Nietzsche. Segundo Habermas, a prpria elaborao da filosofia de Nietzsche apresenta problemas em termos de coerncia interna que poderiam inviabilizar a posio do filsofo frente modernidade. Apesar de seu empenho de pr
Professora do Centro de Cincias Humanas e Sociais Aplicadas da PUC-Campinas (vd.azeredo@uol.com.br).
143
Azeredo, V. D.
termo ao processo de exame do conceito de razo, substituindo-o pela introduo de uma crtica total dessa faculdade, seu empreendimento teria resultado em um irracionalismo, uma vez que inviabiliza toda e qualquer pretenso de objetividade nos domnios epistemolgicos. Alm disso, Habermas considera que a vontade de potncia aparece como um pressuposto positivo, servindo de base para a remessa das pretenses tanto do conhecimento, quanto da moral. Considera que isso no poderia acontecer sem a objetividade da cincia que se assenta na razo. Na sua viso, o projeto filosfico nietzschiano estaria circunscrito modernidade, pois permaneceria subsidiado por uma conscincia temporal e pelo apelo racionalidade. Assim, ao negar a modernidade, seja atravs de sua considerao artstica do mundo, ou de uma filosofia que pode criticar a metafsica em seu conjunto, Nietzsche no conseguiria desprender-se do objeto de sua negao, recorrendo, ainda que de modo implcito, aos pressupostos modernos1. Ora, a investigao dessa crtica faz-se, mister, uma vez que est sendo posto em questo o estatuto do discurso nietzschiano em seus diversos mbitos; no limite, est a pergunta pela possibilidade de um tal discurso filosfico em nossos dias enquanto ponto efetivo de ruptura com a tradio. Isso requer que se apresentem as teses nietzschianas que permitem reivindicar esse ultrapassamento mostrando as principais proposies do filsofo que permitem evidenciar uma ruptura. Procuraremos mostrar, mediante a equiparao prvia de impulsos, foras e vontade de potncia, que Nietzsche compreende a vontade de potncia, ao mesmo tempo, como verbo, ela o interpretar, como sujeito, ela o intrprete, e como significao, enquanto expresso do significante e do significado, que se faz como exercer-
Cf. HABERMAS, J. Discurso filosfico da modernidade. Traduo Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 45-102.
se. Que no domnio do texto, enquanto imposio de perspectivas, no h leitura correta, mas imposio de uma interpretao. E, por fim, que o autor de Assim falava Zaratustra busca construir uma nova linguagem para expressar a singularidade doadora de sentidos que caracteriza sua exposio. Essas trs dimenses que concernem, respectivamente, aos existentes enquanto exercer-se interpretativo, ao texto como abertura irredutvel e a uma nova dimenso da linguagem permitem, a nosso ver, reivindicar para Nietzsche um ponto de virada com relao ao discurso filosfico da modernidade. Comecemos pelas teses de Nietzsche que, em nossa avaliao possibilitam situar sua filosofia para alm da tradio. Nosso ponto de partida a compreenso inicial da vontade de potncia, enquanto interpretao que se apresenta como mbito de sentidos no pensamento do filsofo. a vontade, entendida como multiplicidade de impulsos em luta permanente, que introduz interpretaes, mas, por sua vez, a prpria introduo da vontade de potncia uma interpretao possvel dos existentes, que se coaduna e abrange as demais interpretaes que lhes foram conferidas ao entender que no h outro mbito que o da interpretao. Desse modo, consoante a Nietzsche, existem to-somente interpretaes s quais se confere uma factualidade que j seria resultante de uma interpretao. Em um Fragmento Pstumo ele afirma: Contra o positivismo, que permanece no fenmeno: s h fatos, diria eu: no, justamente no h fatos, apenas interpretaes. (KSA 9. 329, Nachlass/FP 7 [60]). Na base dessa afirmao, identificamos a rejeio peremptria da existncia de um significado objetivamente dado, j que a sua caracterizao passa pela maleabilidade constitutiva do ato acrescente ou fundador do prprio significado. A afirmao de que no h um significado objetivamente dado no quer pr em questo a existncia ou no de objetos externos, mas assinalar que o ato de colocar um objeto em correspondncia com um signo, seja atravs da extenso de seu conceito ou da desigcadernos Nietzsche 27, 2010|
145
Azeredo, V. D.
nao dos diversos seres que ele pode abarcar, j resultado de uma interpretao. O modo como o objeto designado e o modo como nos dado esse objeto sempre resultante. A questo no se coloca em termos de conotao ou denotao, mas do instituir da interpretao, ou seja, do processo anterior que institui e relaciona o signo, o significante e o significado. isso, a nosso ver, que permite, a partir de Nietzsche, situar a relao intrprete/interpretao em uma dimenso originria no sentido instituinte, j que os termos envolvidos so sempre produtos, no havendo, por conseguinte, previso de incio ou trmino2. A perspectiva nietzschiana confere interpretao um inacabamento e uma infinitude que transformam a prpria filosofia, ao tentar desvendar o processo que introduz a significao. Dizemos processo, porque o termo que melhor se aplica ao dinamismo presente nas configuraes expressivas que historicamente se objetivaram em sistemas semnticos. Ainda assim, esses sistemas no refletem fatos, ou pelo menos, no necessariamente. esse justamente o ponto da contenda em Nietzsche, j que, para ele, por trs desses sistemas se encontram avaliaes. Mas, em que consiste e como se efetiva a interpretao em Nietzsche, uma vez que para o filsofo o mundo (...) diversamente interpretvel, no tem nenhum sentido por trs de si, mas inumerveis sentidos? (KSA 9.329, Nachlass/FP 7 [60]). Ora, na tica do filsofo, no podemos subir ou descer a outra instncia que no seja a de nossos impulsos, j que todas as manifestaes em termos do querer, sentir e pensar so expresses das relaes dos impulsos entre si. So nossas necessidades que interpretam o mundo: nossos
O tema da interpretao em Nietzsche foi abordado por ns anteriormente no primeiro captulo do livro, de nossa autoria, Nietzsche e a aurora de uma nova tica. So Paulo: Discurso/ Fapesp/ Uniju, 2008.
impulsos e seus prs e contras. Cada impulso apresentado como uma espcie de despotismo, cada um tem sua perspectiva que ele desejaria impor como norma a todos os demais impulsos (KSA 9.329, Nachlass/FP 7 [60]). Dessa forma, so os nossos impulsos que em luta permanente configuram interpretaes. Aqui temos um dos pontos centrais que nos permitem atribuir a Nietzsche o rompimento com a tradio. Afinal, trata-se de considerar as determinaes profundas no conscientes como prioritrias na base do interpretar. E de remeter todo o mbito valorativo, o extenso mundo da produo cultural, a construes explicativas e imposies de uma dada interpretao que supem como base impulsos, foras e vontades de potncia enquanto interpretao. Buscar em Nietzsche a soluo para o questionamento acerca da interpretao requer que se adentre no mbito da fisiologia, j que o filsofo compreende o processo significativo a partir da dimenso orgnica, isto , a partir do feixe de impulsos em luta nos existentes3:
A noo de luta (Kampf) tem uma posio privilegiada na filosofia de Nietzsche desde A disputa de Homero e O nascimento da tragdia at Assim falava Zaratustra e as demais obras do terceiro perodo. Presente em todos os momentos do discurso de Nietzsche, a luta expressa sempre o movimento, embora com acrscimos e contornos diferenciados ao longo da elaborao da obra do filsofo. Em A disputa de Homero, a luta aparece como disputa (Wettkampf), resgatando o sentido do agn grego que aparece na Ilada quando do combate entre os heris helenos. Trata-se da disputa que, vista como qualidade, atua estimulando os homens ao. Em A dialtica pacificadora, Grard Lebrun aponta para a retomada, no conceito de vontade de potncia, do agn presente j em A disputa de Homero, em que a disputa e no o aniquilamento do adversrio valorizado: Esse texto deixa transparecer um trao caracterstico da vontade de potncia mais prximo de um jogo que da guerra total, a luta sempre pela dominao, nunca pelo aniquilamento do adversrio. (LEBRUN, G. A dialtica pacificadora. In: Almanaque, So Paulo, Brasiliense, n. 3, 1977, p. 33). Em O nascimento da tragdia, a luta aparece desde a ao de dois impulsos antagnicos, o apolneo e o dionisaco, respectivamente, que se manifestam no desenvolvimento da arte. A luta aparece, por conseguinte, conduzindo produo de algo, criao
147
Azeredo, V. D.
Quem interpreta? nossos impulsos? (KSA 12.161, Nachlass/ FP 2 [190]). Cada existente se compe de uma multiplicidade de impulsos que se digladiam permanentemente, pois cada organismo, cada rgo mesmo, tem sua efetividade a partir da alternncia entre dominao e subjugao que propriamente o mantm. Da ele se referir, em Para alm de bem e mal, a uma estrutura social de muitas almas, disposta a partir de relaes de mando (JGB/BM 19, KSA 5.321). Estende-se totalidade dos organismos o fluxo entre o vir-a-ser e o perecer expresso no jogo de alternncia de dominao e subjugao que, de fato, o constitui. O impulso deve ser compreendido como um despotismo que a partir de sua perspectiva, introduz uma interpretao que expressa ascenso ou decrscimo. Infinita interpretabilidade do mundo: toda interpretao um sintoma de crescimento ou de declnio (KSA 12.120, Nachlass/FP 2 [117]). A interpretao sempre a imposio de uma perspectiva, cuja base dada pelas configuraes de domnio manifestas por nossos impulsos que em perptua mutao constituem aquilo que chamamos homem. Os impulsos manifestam-se em nossas estimativas de valor. Assim, se a vida ascende as valoraes promovem a vida e se a vida descende as valoraes a obstruem. isso que Nietzsche quer ressaltar ao afirmar que: Nas escalas de valor so expressas condies de conservao e de crescimento (KSA 12.352, Nachlass/FP 9[38]). Em seus textos, encontramos a exposio de tais condies
propriamente artstica. (Cf. Nietzsche, O nascimento da tragdia, (GT/NT 1, KSA 1.11). Quando da elaborao de Humano, demasiado humano, a luta retorna mas, nesse momento, relaciona-se com a vida enquanto prazer, estando vinculada busca de prazer (cf. MAI/HHI 104, KSA 2.421). No terceiro perodo, a luta passa a ter um carter mais abrangente enquanto entendida como trao da vida. Todo o existente visto como um campo de batalha, definido, assim, desde a luta: Tudo o que ocorre, todo movimento, todo vir-a-ser enquanto determinaes de relaes de graus e foras, enquanto luta... (KSA. 12.383, Nachlass/FP 9 [91]).
quando ele apresenta as mudanas de designao e, por decorrncia, de significao dos juzos de valor. As anlises dos pares de valores bom/mau e bom/ruim, assim como da palavra Schuld constituem exemplos interessantes de ascenso ou de declnio ilustrados pelas alteraes desses juzos4. A manifestao de um sintoma deve ser compreendida como um sinal, um indcio, de acrscimo ou de decrscimo em termos instintuais. Esse o sentido de um sintoma na filosofia de Nietzsche: expresso de sucessos ou fracassos fisiolgicos enquanto resultantes das lutas que interagindo ao mesmo tempo compem o organismo e impem sua interpretao, sua perspectiva. Um signo no difere muito de um sintoma e pode ser visto a partir de uma relao sinnima com o mesmo, pois se apresenta igualmente como um sinal, um indcio de plenitude ou no dos impulsos. Em vista disso que sua filosofia pode ser entendida como uma sintomatologia, pois em cada caso so sintomas e signos que expressam os sucessos ou fracassos fisiolgicos. Sendo, portanto, formas de manifestao de nossos impulsos. Outro elemento importante a considerar que o intrprete no se ope nem difere da interpretao, pois na rede instintual que compem os existentes, agir interpretar e o resultado da ao sempre interpretao, da a necessria convergncia expressa na noo de
Em Para a genealogia da moral, Nietzsche verifica na etimologia das palavras a significao atribuda e, com isso, a remessa da designao postulao de um sentido expresso em um dado momento histrico, assim como de suas alteraes de significao que expressam reorganizaes nas relaes entre os impulsos. Na primeira dissertao, o filsofo se detm a analisar a dupla provenincia dos juzos de valor bom e mau (gut/bse), bom/ruim (gut/schlecht) para explicitar a duplicidade de avaliaes vinculando-as a dois tipos distintos de homem senhor e escravo. Na segunda dissertao, tomando a dupla significao da palavra Shuld que designa, ao mesmo tempo culpa e dvida, ele mostra que, em um primeiro momento, a responsabilidade est ligada dvida, o homem responsvel por uma dvida, e no culpa, o homem responsvel por uma falta.
Azeredo, V. D.
processo interpretativo que propomos. De um lado, os signos antes mesmo de poderem ser oferecidos como elementos para uma interpretao so eles mesmos j interpretao. De outro, os intrpretes no podem estabelecer vnculos ou associaes que no sejam previamente resultantes. H, em vista disso, um inacabamento constitutivo da interpretao que se assenta no dado de que no h algo a ser interpretado, pois que tudo sempre interpretao5. Por isso, no h um estado terminal a ser atingido. Destituem-se, assim, os lugares fixos do intrprete e do interpretado e do signo, do significado e do significante que passam a ser intercambiveis. possvel, por conseguinte, conceber, de um lado, a imposio de uma perspectiva e, de outro, excluir em definitivo a figura do intrprete, pois no h perspectiva antropocntrica, subjetivista ou mesmo cognitiva.
O filsofo francs Michel Foucault reconheceu nos textos de Nietzsche a dimenso primordialmente instituinte da interpretao, considerando que Nietzsche, juntamente com Freud e Marx, introduz uma nova hermenutica mediante um redimensionamento da interpretao. Na perspectiva de Foucault, esses autores distanciam-se da tradio interpretativa, pois no multiplicaram de modo algum os signos do mundo ocidental. Eles no deram um sentido novo s coisas que no tinham um sentido. Eles na realidade transformaram a natureza do signo e modificaram a feio com a qual o signo poderia ser interpretado Com relao aos estabelecimentos, por parte desses pensadores, dos postulados de uma hermenutica moderna acrescenta ainda, se a interpretao no pode jamais acabar, isso se d simplesmente porque no h nada a interpretar, porque no fundo tudo sempre interpretao, cada signo ele mesmo no a coisa que sofre a interpretao, mas interpretao de outros signos (Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 183-192) No podemos nos furtar a admitir a influncia de Foucault sobre a perspectiva de abertura irredutvel da interpretao em Nietzsche. Efetivamente, a proposio de inacabamento da interpretao tem, nesse pensador, suas diretrizes. Contudo, em nossa abordagem, partimos da compreenso de uma dimenso especial conferida por Nietzsche fisiologia, entendendo que quem interpreta so impulsos, foras, vontades que, visando a ser mais, impem sua perspectiva. Nesse caso, o aparato conceptual nietzschiano no utilizado como um operador, mas enquanto rede de conceitos que interligados compem uma filosofia, ainda que situando o filosofar em uma nova dimenso.
genealogia cumpre justamente perscrutar os sucessos ou fracassos fisiolgicos que se expressam nos valores. Por isso, detm-se no conhecimento da criao e das condies de criao dos valores perguntando pelo prprio valor deles. O valor, para a genealogia, apresenta dois aspectos: por um lado, o ponto de partida para a avaliao, por outro, estabelecido a partir de uma dada avaliao. A questo da avaliao o ponto principal para o estabelecimento do valor de um valor em sua referncia promoo ou obstruo da vida. Para Nietzsche, toda e qualquer atividade humana se apresenta como avaliao, mas essa avaliao desde sempre o introduzir de uma interpretao. Quem interpreta no um existente movido pela cognio, mas as lutas entre os diversos impulsos. H uma correspondncia entre nossos impulsos e nossas avaliaes, uma vez que estas ltimas decorrem de um crescer ou de um declinar que se expressa em estimativas de valor. Eis o porqu do estabelecimento de uma tipologia, j que o carter agonstico presente no instituir do valor remete a perspectivas divergentes que em termos de suas manifestaes no homem remontam a tipos disjuntivos denominadas pelo filsofo senhor/nobre e escravo/vil. Remetem a constituies dspares que, no limite, expressam a condio de uma vida, os seus sucessos ou fracassos fisiolgicos. Compreende-se, a partir disso, a conhecida estratificao nietzschiana que, tendo por pano de fundo a questo fisiolgica aplicada ao organismo, estabelece a disjuno forte/fraco. Assim, genealogia cumpre papel decisivo, pois, ao identificar o duplo aspecto existente no valor, refere-o ao tipo que o institui, ao determinar o tipo remete-o sua condio de vida e ao conferir vida seu carter agonstico a compreende enquanto jogo permanente de nossos impulsos, cujo resultado obtido em termos de fracasso ou xito na obteno de mais potncia constitui a prpria interpretao. Queremos mostrar que h, a partir de Nietzsche, uma reviravolta em termos de compreenso, enunciada pela recusa em conceder ao estado consciente o primado da significao. A conscincia no decadernos Nietzsche 27, 2010|
151
Azeredo, V. D.
sempenha a funo mais nobre no organismo, ao contrrio, na viso do filsofo, desenvolveu-se devido necessidade de comunicao, devendo ser vista como um rgo condutor de algo sem, todavia, responsabilizar-se pela conduo dos processos no organismo6. Em vista disso ele enuncia que tudo o que se torna consciente foi previamente preparado, simplificado, esquematizado, interpretado (KSA 13.52, Nachlass/FP 11[113]). O filsofo no acredita na supremacia desses rgos que teriam, em si, a competncia e a funo de atingir as coisas mesmas ou condicionantes referentes verdade dessas coisas. Entende o seu desenvolvimento na perspectiva da utilidade. Com relao aos rgos do conhecimento diz: Todos os rgo do conhecimento e dos sentidos so unicamente desenvolvidos quanto s condies de conservao e de crescimento, em vista disso, simplificam e esquematizam. Em termos da crena na razo declara: A confiana na razo e em suas categorias, (...), na escala de valores da lgica, demonstra somente a utilidade desta para a vida, utilidade j demonstrada pela experincia e no sua verdade (KSA 12.352, Nachlass/FP 9 [38]).
Em Para a genealogia da moral, ao realizar uma genealogia da prpria espiritualidade mediante uma hiptese histrico-interpretativa da inscrio do social no homem, afirmar que, outrora, o homem desenvolvia plenamente os seus instintos e, inclusive, tinha neles o guia certeiro de sua ao A partir da sua insero na sociedade, entretanto, eles perderam o valor, foram colocados em suspenso, j que no serviam de guia diante de novas condies de existncia. Desde ento os homens foram obrigados a desenvolver as habilidades do esprito, eles foram reduzidos, esse infelizes, a pensar, a concluir, a calcular, a combinar causas e efeitos; eles foram reduzidos a sua conscincia (Bewusstsein a seu rgo mais miservel e falvel Para ele, a conscincia (Bewusstsein) a ltima e mais tardia evoluo da vida orgnica e, conseqentemente,, aquilo que h de menos acabado e de mais frgil nela Da a sua considerao acerca da infelicidade humana, uma vez que reduzida a um sistema cuja fraqueza interna demanda dificuldades em sua determinao como guia da ao. Contudo, a sua insero na sociedade requer a comunicao e, portanto, a conscincia: vivendo isolado, como um animal feroz, o homem poderia muito bem viver sem ela (GM/GM, II, 16, KSA 5. 321).
A conscincia, na sua viso, no mais do que um instrumento, nada mais, no mesmo sentido em que o estmago um instrumento (KSA 11.576, Nachlass/FP 37 [4]), e subordina-se ao corpo enquanto organizao assim como os demais seres que o compem. a multiplicidade hierarquizada em um corpo que se manifesta quando das produes desse corpo, pois, para ele, [o] aparelho neuro-cerebral no foi construdo com esta divina sutileza com a nica inteno de produzir o pensamento, a sensao, a vontade (KSA 11.576, Nachlass/FP 37[4]). Na sua viso, processa-se o contrrio: para produzir o pensar, o sentir e o querer, no h necessidade de um aparelho, mas que esses fenmenos, e somente eles, so a coisa ela-mesma (KSA 11.576, Nachlass/FP 37 [4]). Ora, nem o termo aparelho nem a coisa ela mesma tm realidade nessa exposio: so utilizados apenas para conferir ao pensar, ao querer e ao sentir o carter efetivo presentes no efetivar-se de cada fora e vontade de potncia em relao. Cada ser quer, pensa, sente e, ao faz-lo, impe sua perspectiva provisria, perpetuando a mudana e expressando uma determinada hierarquia resultante da luta entre as diversas foras. o fio condutor do corpo que Nietzsche prope, em termos de interpretao, como medida das produes humanas. Efetivamente, ele entende a esfera de um sujeito somente como deslocamento, quer dizer, como crescendo ou diminuindo enquanto se esfora para ser mais. A sua introduo se deve a razes prticas, utilitrias, que visam compreenso do vir-a-ser a partir de sua fixao7. No h
Nietzsche enderea sua crtica, especialmente, ao sujeito cartesiano, unidade do eu penso enquanto certeza indubitvel. O problema de Nietzsche com relao a Descartes a adoo do pensamento como medida do efetivo. Ao fundar na subjetividade todo e qualquer conhecimento, Descartes a pe como realidade primeira e propriamente fundante, o eu penso ponto de partida de toda a filosofia cartesiana: E, notando que esta verdade: eu penso, logo existo, era to firme e to certa que
153
Azeredo, V. D.
sujeito, mas sujeitos, quer dizer, o homem como multiplicidade de vontades de potncia: A hiptese de um sujeito unitrio talvez no seja necessria, escreve Nietzsche, e, na seqncia, introduz no lugar da unidade a hiptese de uma multiplicidade, que passa a nortear a sua investigao acerca do homem: talvez seja igualmente permitido admitir uma multiplicidade de sujeitos, cuja interao e
todas as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de abalar, julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como primeiro princpio da filosofia que procurava (DESCARTES, R. Discurso do mtodo. So Paulo: Abril cultural, 1983, (Col. Os Pensadores), p. 46). Partindo da unidade do pensamento, Descartes deduz a multiplicidade desse primeiro simples, o que, na leitura de Nietzsche, caracteriza o procedimento metafsico do qual busca se distanciar. Na sua viso, [o] pensar no para ns um meio para conhecer, porm para designar o acontecer, para orden-lo e torn-lo manipulvel para nosso uso (KSA 11.637, Nachlass/FP 40 [20]). De outra parte, a fragilidade da substancializao do cogito cartesiano que Nietzsche procura mostrar, ao enfatizar que o sujeito no pode se demonstrar a si mesmo, salvo se tivesse um outro ponto de apoio fora dele que o pudesse sustentar, o que, na avaliao do filsofo alemo, justamente, falta. Ora, a resposta metafsica de Descartes de que existem os pensamentos, mas como eles so o eu pensando, conclui que o eu uma coisa que pensa, estabelecendo a sua existncia substancial tanto no Discurso do mtodo: para pensar, preciso existir (op. cit.,. p.47) quanto, especialmente, nas Meditaes: Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? Uma coisa que pensa (DESCARTES, R. Meditaes, op. cit. p. 94). O eu, em Nietzsche, uma construo, to-somente uma fico reguladora que viabiliza introduzir no vir-a-ser a permanncia. O seu ponto de partida , por isso, outro, qual seja, a interpretao do corpo e da fisiologia, porque, ao invs de partir de uma unidade subjetiva, toma a multiplicidade que compe um organismo como medida de sua apreciao e entendimento: O fenmeno do corpo o fenmeno mais rico, mais claro mais cognoscvel, a ser colocado metodicamente antes... (KSA 12.205, Nachlass/FP 5 [56]). Tomando o corpo como guia, a diversidade que se revela. Convm mencionar que Nietzsche no estabelece a unidade do corpo como parmetro e tampouco tenciona investigar seu significado ltimo, mas introduz uma interpretao acerca do pensar, do querer e do sentir perpassando a multiplicidade que o homem . Trata-se de admitir uma multiplicidade de sujeitos em luta entre si. Eis a hiptese de Nietzsche: O sujeito como multiplicidade (KSA 12.205, Nachlass/FP 40 [9]).
luta entre si estejam na base do nosso pensamento e, em geral, da nossa conscincia (KSA 11.632, Nachlass/FP 40 [9]). Compreender o corpo como responsvel pela imposio de todo e qualquer sentido e valor, j que pensa, sente e quer, traz conseqncias importantes referentes construo do domnio significativo. Nietzsche inaugura outra forma de interpretao para as produes humanas, pois confere rede instintual, s diversas vontades, a primazia na composio da exterioridade. A exterioridade, nesse caso, quer designar os domnios concernentes ao conhecimento, moral, poltica, enfim, s relaes de dominao da e na natureza e do e no homem enquanto organizados socialmente, envolvendo, por isso, a dimenso semntica. No limite, os corpos propem e impem interpretaes que formam ao mesmo tempo em que se formam. Essas organizaes plurais e efmeras com suas interpretaes tambm plurais e efmeras retiram do esprito a competncia legisladora, dissolvem o conceito de razo medida que o tornam pequeno, ineficiente, um mero instrumento corpo. Assim Nietzsche o apresenta em Assim falava Zaratustra: Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chama esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo (Za/ZA, I, Dos desprezadores do corpo, KSA 4.39). Dessa forma, qualquer dimenso que se queira conferir ao sujeito, em Nietzsche, no se pode enderear unidade do esprito, mas multiplicidade do corpo. Registros tericos e prticos, ultrapassando a pequena razo, esto unidos nas diversas manifestaes da grande razo, que o homem . Ora, se a conscincia no tem um papel fundamental e os rgos do conhecimento obedecem a condicionantes de ascenso e de declnio, o que basta para pr em xeque a onipotncia do intelecto tanto em termos de competncia quanto em termos de produo, conferindo o primado da significao s necessidades orgnicas, s condies de uma ascender ou de um declinar manifestas nos organismos e expressas em suas estimativas de valor. No limite, so
155
Azeredo, V. D.
resultantes de uma interpretao, constituem a imposio de uma perspectiva, pois no h outro modo de estar no mundo salvo o interpretante, sem, todavia, a insero do intrprete. Convm considerar de modo radical a elevao de toda produo humana ao estatuto da interpretao. Nesse sentido, a prpria exposio nietzschiana no se furta a essa classificao, j que se apresenta igualmente como uma interpretao. A avaliao de seu valor depender sempre da promoo ou obstruo da vida, do ascender e do declinar que governam a luta constante a partir da qual se desenvolvem os organismos enquanto impulsos que se digladiam permanentemente. No requeremos para Nietzsche uma positividade conceitual no sentido de ele ter uma posio privilegiada que permitiria descrever a realidade. Mas, ao contrrio, o que propomos como eixo central de sua filosofia , por um lado, a rejeio de uma posio de neutralidade que captaria o mundo como um dado prvio e, por outro, a afirmao de uma relao impositiva do homem com o mundo. Esse o sentido de o valor do mundo estar em nossa interpretao, de as interpretaes humanas serem avaliaes perspectivas por meio das quais manifestamos um crescimento de potncia. Se o filsofo recusa a noo de verdade como predicado das concepes de mundo porque o entende enquanto produto da imposio perspectiva. Isso faz do mundo um fluxo, uma falsidade em constante deslocamento. Dizer algo acerca do mundo e dos existentes propor uma falsidade que pode se mover, se alterar. Da a prpria filosofia de Nietzsche, medida que prope uma leitura do mundo, no poder se furtar a essa classificao sem comprometer o conjunto da sua exposio. Em Para alm de bem e mal, o filsofo se dispe a pr o dedo sobre artes-de-interpretaes ruins (JGB/BM 22, KSA 5.37), indicando, com esse procedimento, que as demais explanaes so interpretaes, diferindo, assim, em funo da qualidade daquilo que professam, mas no de sua verdade, diz: Mas como se comenta,
isso interpretao, no texto. Em termos da existncia de ngulos, vises e perspectivas dspares afirma, poderia vir algum que, com a inteno e a arte de interpretaes opostas, soubesse, na mesma natureza e tendo visto os mesmos fenmenos, decifrar precisamente a imposio tiranicamente irreverente e inexorvel de reivindicao de potncia, acrescenta ainda um intrprete, nesse caso como ele, que vos colocasse diante dos olhos a falta de exceo e a incondicionalidade que h em toda vontade e de potncia (...) e que, contudo, terminasse por afirmar desse mundo o mesmo que vs afirmais, ou seja, que tem um decurso necessrio e calculvel, mas no porque nele reinam leis, mas porque absolutamente faltam as leis, e cada potncia, a cada instante tira sua ltima conseqncia. Com relao sua prpria filosofia, portanto, deixa claro que se configura tambm como uma interpretao ao admitir que lhe seja feita a seguinte objeo, posto que tambm isto seja somente interpretao e sereis bastante zelosos para fazer essa objeo? ora, tanto melhor!. O dizer o mundo, em seus diversos mbitos, o propor e o impor de uma interpretao, cujo texto remete sempre ao olhar perspectivo de seu autor e, posteriormente, do leitor. Reconhecemos outra especificidade na filosofia de Nietzsche com referncia ao tipo de texto que, a nosso ver, se apresenta igualmente como elemento que o distancia da tradio e que se vincula diretamente com a exposio acerca do interpretar. A obra do filsofo permite uma diversidade de possibilidades em termos de interpretao, pois no formula proposies inequvocas, cujo corolrio seria evidente, mas se apresenta como algo a ser decifrado. Mesmo o decifrar no implica, no caso, o estabelecimento de elementos precisos, mas da construo de elementos possveis que incessantemente podem vir-a-ser no domnio do texto, fazendo com que percebamos o decifrar como um exerccio de experimentao em que cada elemento encontrado abre novas possibilidades de combinao, no sentido
157
Azeredo, V. D.
do interpretar e, portanto, da experimentao que se realiza com o prprio pensar. Esse modo de escrever reconhecemos como parte integrante do projeto filosfico de Nietzsche que, ao no separar pensamento e vida, forma e contedo, e ao entender toda produo humana como interpretao, busca uma escrita que veicule essa indissociabilidade como parte integrante de sua filosofia, suscitando no seu leitor a multiplicidade de perspectivas. Considere-se que Nietzsche requer como condio de interpretao de um texto o deter-se demoradamente sobre ele enquanto condicionante de possibilidades de compreenso. Mas, gostaramos de acrescentar que se trata de uma condio necessria, mas no suficiente, pois no h medida precisa para a interpretao. O decifrar poderia passar tanto pela cumplicidade, quanto pela imparcialidade. Ora, se, de um lado, a cumplicidade requer o abandono da imparcialidade, de outro, a prpria imparcialidade j se apresenta como elemento a ser interpretado. Nesse sentido, o texto nietzschiano, em nossa tica, remete todo o afirmar, o produzir, ao interpretar. Com isso, l-lo j , tambm, interpret-lo, mas a compreenso, quando no so fornecidos parmetros de dedues aceitos como evidentes na academia, requer, ento, uma cumplicidade, que entendemos como aceitao de um exerccio do prprio pensar, que, ao invs de fornecer uma concluso definitiva, fornece uma diversidade de possibilidades ainda no realizadas de interpretaes, de pensamentos que afloram a partir da prpria diversidade de perspectivas que uma idia pode suscitar. Ora, consoante Nietzsche, as possibilidades de experimentao com o pensamento no fornecem respostas definitivas, o que, de um lado, justifica a diversidade de compreenses de um mesmo texto e, de outro, fornece elementos precisos para elevarmos toda afirmao ao estatuto de interpretao. No limite, est a recusa peremptria de objetividade e correo. Da Nietzsche afirmar que Um mesmo texto permite inumerveis interpretaes: no h inter-
pretao certa (richtige) (KSA 2.39, Nachlass/FP 1[120]).8 Se o predicado certa implode a prpria circularidade da interpretao, remetendo-a a algo fixo e determinado sua ausncia, devido ausncia de medida, conduz a um estado de impreciso que beira o relativismo das posies possveis acerca da interpretao. Ainda assim, reconhecemos que o texto aparece como o limite possvel para o sentido, mesmo que aponte para a sua inevitvel diversidade. A excluso das possibilidades de interpretao torna-se, a nosso ver, um dos horizontes de uma possvel justia, enquanto correo no que se refere interpretao da interpretao de Nietzsche; pois, se no h interpretao certa, porque s existem interpretaes. Eis a medida que consideramos ser, ao mesmo tempo, flexvel e redutora das possibilidades interpretativas. Enfim, ao afirmar a inexistncia de correo, certeza, justia no que concerne interpretao, Nietzsche quer resgatar a presena de um crculo interpretativo para alm do qual no h domnio fundacionista. Entendemos, assim, que o prprio fundamento carece de correo por expressar uma interpre-
Os textos de Nietzsche receberam interpretaes diversas que, em alguns casos, se excluem mutuamente. No se trata, como no caso de um autor da tradio, entendida como de Plato a Hegel, de encontrar uma nova possibilidade, um elemento no tematizado, uma relao ainda no estabelecida, mas de cada texto ser mesmo essa concentrao de possibilidades. Isso parece explicar a diversidade de interpretaes que fazem de Nietzsche o ltimo metafsico, como afirma Heidegger, ou aquele que inaugura uma nova hermenutica, como assevera Foucault, ou ainda como a aurora de uma contracultura, caso se siga uma das leituras de Deleuze. Em se tomando essa diversidade de possveis como realizveis em cada exposio, vemos que o texto nietzschiano comporta igualmente uma diversidade de possibilidades. Mller-Lauter aponta como motivo dessa diversidade a caracterstica da sua obra: Nietzsche no nos oferece uma obra fechada em si, unvoca em suas idias, mas diversos textos curtos, cuja conexo, se no contestada, discutida de maneira controversa pelos intrpretes (MLLER-LAUTER, W. O desafio Nietzsche. Trad. da Comisso Editorial. In: Discurso, n.21, So Paulo, Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, 1993, p. 7- 29).
159
Azeredo, V. D.
tao. a circularidade da interpretao introduzida por Nietzsche que, permitindo a sua leitura desde esse prisma, possibilita situ-lo na tradio ou no da metafsica no Ocidente. No limite, afirmar que no h interpretao correta exige a eliminao do fundamento. Identificamos o surgimento de duas questes referentes interpretao que se faz de Nietzsche e leitura que ele faz da interpretao, quais sejam, a correo da interpretao dos textos de Nietzsche e o sentido da interpretao no seu pensamento. Enfim, se no h interpretao certa, a questo alusiva correo da interpretao de textos torna-se sem sentido, salvo se o sentido da interpretao no pensamento de Nietzsche fornece uma medida que se coadune, ao mesmo tempo, com a possibilidade de sua ausncia. Reconhecemos que, se s existem interpretaes, tanto a interpretao do texto de Nietzsche quanto a interpretao introduzida por Nietzsche remetem a uma perspectiva irredutvel unidade. Trata-se, em nossa tica, da imposio de uma perspectiva tanto acerca do texto quanto acerca do mundo. Em ambos os casos, a excluso do fundamento atravs da diversidade de perspectivas torna-se a medida da compreenso. Nesse horizonte, no vemos como seja possvel partir quer da deduo da multiplicidade de uma unidade quer da introduo de um fundamento ltimo. Por essa razo, recusamos a afirmao de Habermas de que Nietzsche esteja preso aos pressupostos modernos e rejeitamos a possibilidade de uma interpretao que promova essa insero, pois ainda que no haja interpretaes corretas, h de se reconhecer que Nietzsche subverte a ordem vigente ao no separar ao e representao, pensamento e vida e isso se explicita em seus textos inclusive como recusa do sujeito fundante do ser, do conhecer e do agir e por aqui, justamente, passaria o rigor de um no fornecimento de referenciais representativos. Observe-se a intensidade veiculada pelo texto nietzschiano manifesta na singularidade daquilo que descreve e que, por isso, se faz mediante outra linguagem. O texto
veicula relaes de foras porque fala de foras em relao. Esse propsito contido no texto ns apontamos como desprendimento de uma interioridade da conscincia ou do conceito, uma vez que essas noes so dirimidas em uma vivncia que exclua um dado domnio de cdigos instituidores. Da no haver significados prvios e to somente postulaes. Por outro lado, h de se considerar que o que caracteriza a palavra, em Nietzsche, a vulgaridade enquanto iguala o desigual e transforma o prprio em algo comum, levando-o a busca de um discurso que contemple e expresse a singularidade. Em sua definio, Palavras so sinais sonoros para conceitos, mas conceitos so sinais-imagens mais ou menos determinados para sensaes recorrentes e associadas.... Porque as palavras so sinais sonoros para conceitos e os conceitos so sinais-imagens para sensaes associadas, Nietzsche considera que mesmo utilizando as mesmas palavras, no h garantia de compreenso: preciso utilizar as mesmas palavras para a mesma espcie de vivncias interiores, preciso, enfim, ter a experincia em comum com o outro (JGB/BM 268, KSA 5.221). condio do comunicar o compartilhamento de perspectivas que se assentam nas mesmas experincias. Ainda assim, o entendimento processa-se no mbito do comum porque a prpria linguagem falada e escrita carrega um gro de desprezo. Vamos reencontrar, invariavelmente, no signo a converso da pluralidade em unidade, e na palavra, o tornar comum, vulgar mediano mediante a igualao do desigual. Em ambos os casos, a perspectiva do rebanho. Nesse ponto, convm mostrar que, h uma distino, cara a Nietzsche, entre profundidade e superfcie que permite compreender a remessa da palavra ao comum. Com relao superfcie, trata-se, para o filsofo, de tornar comum, atravs da fala, os estados vivenciados. Por profundidade, ele entende os processos indeterminados, desconhecidos, inapreensveis, que se passam na luta entre aquilo que ele denomina de impulso, fora ou vontade de
161
Azeredo, V. D.
potncia. Instncia detentora de qualquer expressar, no se deixa vulgarizar a ponto de ser traduzida em uma linguagem passvel de compartilha, mas, ao contrrio, vedado o acesso a esse domnio via conscincia. Nada h de pessoal na conscincia, na viso do filsofo, j que a mesma se desenvolveu devido necessidade de comunicao, estando, por isso, vinculada rede do comunicar e do utilizar. Tem-se aqui uma especificidade da compreenso nietzschiana acerca do pensar e do estar consciente desse pensar: o homem como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe disso; o pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a parte pior... (FW/GC 354, KSA 3.590). A distino existente entre o pensar, que no se separa do querer e do sentir, e do estar consciente desse pensar separa diametralmente a profundidade e a superfcie. No primeiro caso, a inexistncia de comunicao; no segundo, a vulgarizao que permite o tornar comum. Disso decorre a impossibilidade de apreenso e compartilha dos processos que se passam aqum da comunicao, isto , de tudo aquilo que se passa em profundidade. Convm retomar a questo da conscincia agora em sua relao com a linguagem. Nietzsche condiciona o desenvolvimento da conscincia, enquanto esse tomar conscincia de si, ao da linguagem, pois entende que a necessidade, oriunda da fragilidade humana, determinou a preciso de um tornar comum alguns estados. enquanto ser social que o homem compartilha sua superfcie com os demais, visando utilizao dessa comunho para o desenvolvimento do rebanho. Entretanto, o tomar conscincia de si implica o no conhecer a si, j que trazer algo no consciente conscincia requer o abandono de tudo que for pessoal e individual. Por isso Nietzsche, afirma, acerca da conscincia, que no faz parte propriamente da existncia individual do homem, mas antes daquilo que nele da natureza da comunidade e do rebanho e, acrescenta, com relao possibilidade do tomar conscincia de si, que cada um de ns, com a melhor
vontade de entender a si mesmo to individualmente quanto possvel, de conhecer a si mesmo, sempre trar a conscincia, precisamente, apenas o no-individual em si... (FW/GC 354, KSA 3.590). De outra parte, o filsofo afirma resolutamente a pessoalidade, a singularidade, a impossibilidade de compartilhar nossas aes, situando-as em uma dimenso de profundidade que no pode ser atingida sem ser, ao mesmo tempo, abandonada. isso que ele denomina de corte transversal, quer dizer, querer adentrar na profundidade e traz-la superfcie implica ficar na superfcie, pois a fala, na sua tica, tem sua inveno relacionada ao mediano, ao superficial, ao corte transversal. Em Crepsculo dos dolos, ele afirma, primeiramente, com relao impossibilidade de comunicao de nossas vivncias, que [n]o nos estimamos mais o bastante, quando nos comunicamos. Nossas vivncias mais prprias no so nada tagarelas. No poderiam comunicar-se se quisessem. que lhes falta a palavra. Posteriormente, ele responde que o problema da inaptido para o comunicar de nossas vivncias se deve caracterstica da fala: Quando temos palavras para algo, tambm j o ultrapassamos. Em todo falar h um gro de desprezo. A fala, ao que parece, s foi inventada para o corte transversal, o mediano, o comunicativo (GD/CI, Incurses de um extemporneo 26, KSA 6.128). Nesse sentido, Nietzsche identifica como sendo dramtico, na condio humana, por ser uma espcie de condenao, o fato de, em querendo conhecer-se, simultaneamente, desconhecer-se. Em querendo comunicar-se, simultaneamente, perder-se. Eis a questo central que motiva a busca de uma forma diversa de comunicao e expresso. No limite, preciso construir uma linguagem que veicule o singular, a multiplicidade sob a face mediana e unvoca. Se Nietzsche reconhece, por um lado, que no basta utilizar as mesmas palavras para que se consiga o entendimento, remetendo tal possibilidade ao compartilhamento de vivncias, por outro, tem conscincia de que mesmo as vivncias similares, enquanto condicadernos Nietzsche 27, 2010|
163
Azeredo, V. D.
o de entendimento da palavra, no impedem o mediano, o comum, o vulgar. Essa problemtica, que se manifesta com maior clareza a partir de Assim falava Zaratustra, conduz Nietzsche construo de um discurso diferente, em nossa avaliao, ao mesmo tempo filosfico e literrio, um discurso que veicule a profuso infindvel de perspectivas, as vivncias singulares. Enfim, na sua compreenso: De tudo o que se escreve, aprecio somente o que algum escreve com seu prprio sangue (Za/ZA, I, Do ler e do escrever, KSA 4.48). Mas como seria possvel escrever com sangue se o veculo para fazlo mediano? Como conciliar o prprio com o comum se, em ambos os casos, utiliza-se a palavra, introduzem-se conceitos? Seguindo a exposio de Nietzsche, o melhor seria calar, no parece haver alternativa exceto o silncio, pois o comunicar j contm um gro de desprezo ao converter o prprio em comum. Logo, todo discurso est condenado perspectiva do rebanho. A resposta a essas questes que nos colocam no limite tnue entre o silncio e a palavra encontra-se em Nietzsche na prpria arte do estilo: Comunicar um estado, uma tenso interna de pathos, por meio de signos, includo o tempo desses signos eis o sentido de todo estilo. atravs da multiplicidade de estilos que Nietzsche consegue comunicar um estado interior, veicular vivncias singulares, ultrapassar o mediano e o comum enquanto arte de comunicar por meio de palavras. nele que se veicula e se vincula o sangue ao signo. Por isso, afirma Nietzsche: Bom todo estilo que realmente comunica um estado interior, que no se equivoca nos signos, no tempo dos signos (EH/EH, Por que escrevo to bons, 4, KSA 6.304). Ao romper com o modo convencional de expor conceitos recorrendo a metforas, hiprboles, aforismos, poemas, ditirambos e, tambm, a ensaios e textos autobiogrficos, Nietzsche quis comunicar um estado interior. Atravs da diversidade, o autor de Assim falava Zaratustra tencionou deixar falar o tempo dos signos entendendo as leis do perodo como arte dos gestos. Efetivamente, Nietzsche no
consegue subverter a gramtica, mesmo afirmando que no nos desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramtica... (GD/CI, A razo na filosofia, 5, KSA 6.77) permanece, ao modo de Descartes, no domnio do sujeito, predicado e objeto. Entretanto, Nietzsche sabe que A razo na linguagem uma enganadora personagem feminina e, se no pode romper com as suas regras, pode mudar a forma de seu acesso a ela penetrando, como sugere Drummond, surdamente no reino das palavras9. Por isso diz Zaratustra reiteradas vezes aos seus interlocutores: Ser preciso primeiro partir-lhes as orelhas para que aprendam a ouvir com os olhos e reconhece, constantemente, que: o sentido do que ele fala no diz nada aos seus sentidos (Za/ZA, Prlogo, 7, KSA. 4.22), apontando para outro domnio em termos do compreender e expressar. Experincia similar, ns encontramos no filsofo Nietzsche que procura se comunicar sem, contudo, carregar em seu discurso um gro de desprezo. Que precisa da gramtica sem, todavia, como critica em Descartes, v-la como verdade eterna que termina por estabelecer o sujeito eu como condio de penso (KSA 11.637, Nachlass/FP 40 [20]). Trata-se de encontrar um modo de driblar a reconhecida armadilha das palavras. Eis o sentido da multiplicidade de estilos em Nietzsche. atravs deles que ele contempla nas palavras as mil faces secretas sob a face neutra. no horizonte de uma aproximao entre os discursos filosfico e literrio que Nietzsche entende remeter a linguagem natureza da imagem. Atravs de seu uso nada parcimonioso de metforas, hiprboles, aforismos, poemas, ditirambos, ensaios e textos autobiogrficos Nietzsche tenciona introduzir na palavra o prprio e o singular, o movimento e a multiplicidade. Enfim, trata-se de deixar falar o pathos afirmativo por excelncia atravs do introduzir de interpre9
DRUMMOND, C. Obras completas. 2 ed. Rio de Janeiro: 1967, p. 138.
165
Azeredo, V. D.
taes. Em sua diversidade estilstica, a transposio do dionisaco em pathos filosfico que suporta a construo de uma rede que ate de modo indissolvel pensamento e vida, forma e contedo, escrita e sangue: De tudo o que se escreve, aprecio somente o que algum escreve com seu prprio sangue. Escreve com sangue; e aprenders que o sangue o esprito (Za/ZA, I, Do ler e do escrever, KSA 4.48). Em vista disso, em nossa avaliao, no pensamento de Nietzsche, estabelece-se de direito um pensamento, uma viso e um vir-a-ser primordialmente e infinitamente instituinte, j que os impulsos aparecem como verbo, eles so o interpretar, como sujeito, eles so o intrprete, e como significao, eles so o significante e o significado que se faz, no, todavia, enquanto ser, mas enquanto exercer-se. Tal posio terica, conforme o conjunto de nossa exposio, permite reivindicar para o filsofo o ultrapassamento da tradio e a aurora de uma nova filosofia mediante a recusa do aparato conceptual da modernidade e da tradio como um todo, seja do conceito de razo seja da concepo de subjetividade enquanto seus eixos articuladores. Dessa forma, inserir Nietzsche na tradio como pensador da interioridade, seja da essncia, seja da conscincia, seria um contra-senso que conflitaria com a prpria noo de vontade de potncia que est para alm de qualquer compreenso de um sujeito nos moldes cartesianos, kantianos e outros. Seria um contra-senso ainda no considerar as possibilidades de experimentao com o pensamento que seu texto prope. Seria desconsiderar seu empenho em conferir a toda afirmao o estatuto de interpretao e a busca de outra forma de linguagem para expressar seu pensamento. Assim, recusamos a afirmao habermasiana, em seu Discurso filosfico da modernidade, de que a filosofia de Nietzsche estaria circunscrita modernidade ao permanecer subsidiada por uma conscincia temporal e pelo apelo racionalidade. Em nossa avaliao, Nietzsche, efetivamente, no recorre aos pressupostos modernos, mas os abandona e ultrapassa.
Abstract: This paper tries to show that Nietzsche overcomes the philosophical pressupositions of modernity through the notion of will to power as interpretation, giving to all affirmation the status of interpretation and searching a new kind of language to express his thought. This way, we refuse to accept Habermas affirmation, in his Philosophical Discourse of Modernity,that the Philosophy of Nietzsche is circumscribed to modernitysince itis dependent on a temporal consciousness and since it appeals to rationality. According to our point of view, Nietzsche does not make use of modern pressupositions at all. Keywords: philosophy modernity language interpretation
1. DELEUZE, G. Nietzsche et la Philosophie. Paris: PUF, 1962. 2. . Pensamento nmade. In: MARTON, S. (org.). Nietzsche hoje? So Paulo: Brasiliense, 1985.
3. DESCARTES, R. Discurso do mtodo. So Paulo: Abril cultural, 1983 (Col. Os Pensadores). 4. DRUMMOND, C. Obras completas. 2 ed. Rio de Janeiro: 1967. 5. FOUCAULT, M. Nietzsche, Freud, Marx. In: Nietzsche Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p.183192. 6. HABERMAS, J. Discurso filosfico da modernidade. Trad. Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
167
Azeredo, V. D.
7. MLLER-LAUTER, W. O desafio Nietzsche. Trad. da Comisso Editorial. In: Discurso, n.21, So Paulo, Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, 1993, p.7-29. 8. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 19671978. 15 v. 9. . Obras Incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1978 (Col. Os Pensadores). . Oeuvres philosophiques compltes. Paris: Gallimard, 1971/1997. 18 v. . Para alm de bem e mal. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. . Ecce homo. Trad. Paulo Csar Souza, So Paulo: Companhia das Letras, 1995. . Genealogia da Moral. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Brasiliense, 1987. . Humano, demasiado humano. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. . A gaia cincia. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. . O nascimento da tragdia. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.
A crtica de Nietzsche moral kantiana: por uma moral mnima

rico Andrade M. de Oliveira*
Resumo: O presente artigo retoma a crtica de Nietzsche moral kantiana por um duplo motivo. Primeiro, para mostrar a impossibilidade de se pensar uma moral como um dado, cuja fundamentao caberia filosofia tecer. Segundo, tentamos estabelecer os primeiros passos para o projeto de uma moral mnima que, sem recorrer metafsica, preserva o carter relacional da noo de perspectiva em Nietzsche e a diversidade de predicaes de moralidade s nossas aes. Concluiremos que uma moral mnima se institui por um vis negativo, descrito pela seguinte regra: age de tal modo que tua ao nunca se torne um valor absoluto. Essa regra se constitui, por seu turno, como o nico imperativo moral legtimo porque passvel de universalizao. Palavras-chave: moral imperativo condies mnimas.
Introduo Kant tinha conscincia de que nossas aes so, na maioria das vezes, seno sempre, interessadas porque conforme nossas inclinaes1. Resta, contudo, saber se isso poderia invalidar um critrio semntico, por meio do qual Kant estabelecera as condies que regulam a moralidade de nossas aes. Essa questo parece
* 1
Professor da Universidade Federal Pernambuco (UFPE). Cf. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. P. Quintela. Lisboa: Edies 70, 2000, Seo I.
Oliveira, E. A. M.
ganhar um contorno decisivo na obra de Nietzsche que prescreve que qualquer valorao de um ato moral requer uma pr-compreenso do que moral. Esta ltima no seria um captulo da razo humana, mas o ponto para o qual converge toda predicao da natureza do homem e de suas aes. Avaliar a moralidade das aes j ter disponvel uma compreenso do valor. Com Nietzsche, o projeto de traar as condies epistmicas que determinam a moralidade das aes parece perder o sentido por incorrer, por assim dizer, num erro lgico ou na contradio de se tentar fundamentar o que j o fundamento para qualquer forma de conhecimento: a moral. A crtica de Nietzsche moral kantiana mais que transcrever uma dissonncia de perspectivas diferentes sobre a ao moral, suficientemente explorada pelos intrpretes desses filsofos, parece apontar para uma impossibilidade de prover a moral de subsdios suficientemente racionais que lhe assegurem a validade absolutamente objetiva de suas normas. Ser que com Nietzsche chegamos, nas palavras de Habermas, a um esgotamento irrevisvel da razo como norte determinante de nossas aes2? Nessa perspectiva, o presente artigo tenta compreender se a crtica de Nietzsche filosofia moral kantiana inviabiliza qualquer forma de fundamentao semntica da moral. Nossa tese de que a abertura ao perspectivismo, proposto por Nietzsche, por exemplo, e o advento de outras possveis compreenses da moral s so possveis, se aceitarmos, como pretendera Kant, condies mnimas para a regulamentao das aes humanas. Ou seja, para que seja possvel rediscutir os valores e as aes humanas h de se admitir condies mnimas que preservem a integridade e diversidade de opinies. Sem essa garantia mnima, o carter relacional da noo de perspectiva
HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Trad. R. Nascimento e L. Repa. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 125.
A crtica de Nietzsche moral kantiana: por um moral mnima
em Nietzsche corre o risco de perder o sentido Essa garantia mnima seria possvel no propriamente por um desinteresse (ou interesse puro) de nossas aes, conforme prescrevera Kant3. O carter indeterminvel do interesse na filosofia de Kant fora-nos a nos afastar dela e a tecer sua reviso por meio da postulao de um imperativo que coadunaria moral e direito: age de tal modo que tua ao nunca se torne um valor absoluto. Esse imperativo de inspirao kantiana por representar, em certa medida, uma sntese dos imperativos da moral e do direito, sem apelar, contudo, para a metafsica. Isso seria possvel por meio da definio do interesse como um elemento necessrio que institui as condies mnimas para a moralidade das aes. Ou seja, o nico interesse possvel porque passvel de uma avaliao o que se refere manuteno das condies mnimas para discusso sobre a validade moral das aes. Desse modo, ao invs de propormos como condio para a ao moral o desinteresse (ou interesse puro), tencionamos mostrar que a noo nietzschiana de perspectivismo moral s pode ser levada a cabo caso se considere um interesse comum, descrito na forma de um imperativo, em manter em aberto as possibilidades de se predicar valor a uma ao moral. Assim, para que seja mantido o carter relacional da noo nietzschiana de perspectiva, necessrio estabelecermos como critrio que nenhum interesse particular ou de um grupo possa destituir a diversidade de perspectiva sobre a predicao de moralidade s aes. Para empreendermos essa tese, faremos algumas breves incurses nos pensamentos de Nietzsche, no intuito de recuperar as suas crticas moral kantiana, sobretudo, no que diz respeito impossibilidade de se postular uma moral que no esteja j imersa
KANT, I. loc.cit., Seo III, p.112; ver tambm: Idem, Crtica da razo prtica. Trad. V. Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002, Parte II, p. 241.
171
Oliveira, E. A. M.
num contexto moral. Assim, defenderemos que o epicentro da crtica de Nietzsche moral kantiana reside na falta de discusso, por parte daquela moral, de um critrio por meio do qual a produo e a legitimao de valores so realizadas. Em um segundo momento, propomos uma redefinio do imperativo moral com o propsito de acentuar a necessidade de condies mnimas que permitam a diversidade de compreenses sobre a moral ou, para usarmos as palavras de Nietzsche, que permitam compreender e valorar nossas aes em consonncia com as diversas perspectivas do que seria o humano. Concluiremos que o projeto kantiano apresenta problemas conjunturais e estruturais, apontados por Nietzsche, mas s por meio de uma reviso desse projeto que podemos pensar as condies mnimas para as eventuais divergncias e concordncias quanto moralidade. Uma primeira busca por essas condies mnimas caracteriza o presente artigo. Nietzsche: ensaios sobre uma metamoral O diagnstico que a filosofia de Nietzsche faz da moral no o de um mdico que, descrente quanto cura, passa a prover seu paciente de um elixir milagroso capaz apenas de prorrogar sua vida por um brevssimo tempo. Sua filosofia no uma reviso da moral. Ela pretende mostrar que qualquer discurso sobre a moral emerge de uma moral e a pressupe. Com Nietzsche, a filosofia no se torna amoral, como alguns intrpretes erroneamente acreditam. Ela passa a ser o local da denncia que proclama que no existe moral que no esteja enraizada numa compreenso metafsica do homem. Para depurar e apresentar as razes dessa concepo metafsica: a genealogia da moral que, por um lado, guarda a incumbncia de denunciar a moral, por assim dizer, de rebanho, de cunho cristo; por outro, apresenta as razes histricas, psicolgicas e sociais de
todo o discurso sobre a moral. Da crtica moral como rebanho genealogia da moral, veremos como a filosofia de Nietzsche se configura como uma crtica moral kantiana, destacando que o ponto neurlgico dessa crtica repousa na apresentao da contradio da tentativa kantiana de pensar uma moral desinteressada4. A tese que anima essa busca pela origem da moral encerra a ideia fundamental de que todo discurso sobre a moral pauta-se na moral de uma poca ou cultura. A moral reflete estruturas sociais, psicolgicas e histricas do homem. Elevar uma moral, geralmente associada a um grupo, ao patamar de universal uma maneira de impor um valor. a vitria da maioria sobre o indivduo. a fora do rebanho que arrasta a diferena para inscrev-la no seio da igualdade banal e impessoal. O rebanho que d poca seus contornos, sua feio (JGB/BM 242, KSA 5.182-183). A moral termina por aprisionar os homens num tempo que no existe e lhes exige uma abnegao compatvel apenas com a de anjos, cuja assepsia capaz de desdenhar das nossas paixes mais vis. o caso da moral kantiana. As exigncias feitas por Kant para que uma moral fosse inscrita num patamar de universalidade, e portanto fosse legtima, coincidem, para Nietzsche, com os preceitos de uma religio que guarda uma prvia compreenso da natureza do homem e tenta, com um controle total das paixes, homogeneizar os homens. A individualidade diluda no meio do rebanho:
Os homens mais semelhantes, mais costumeiros, estiveram e sempre estaro em vantagem; os mais seletos, mais sutis, mais raros, mais difceis de compreender, esses ficam facilmente ss, em seu
Marton esclarece no detalhe pontos da crtica de Nietzsche moral kantiana que no correspondem, de forma, precisa, aos argumentos e teses de Kant. Nesse sentido, para um estudo mais detalhado desse problema (MARTON, S. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, p.106 e 123).
173
Oliveira, E. A. M.
isolamento sucumbem aos reveses, e dificilmente se propagam. preciso invocar prodigiosas foras contrrias, para fazer frente a esse natural, muitssimo natural progressus in smile, evoluo do homem rumo ao semelhante, costumeiro, mediano, gregrio rumo ao vulgar! (JGB/BM 268, KSA 5.222)5.
A sociedade de rebanho o sintoma de um problema ainda mais fundamental: o instinto de conservao. Aqui as linhas descritas por Nietzsche encontram em Kant um inimigo perfeito. Trata-se da moral asctica e altrusta que, sob a mscara da igualdade e justia, exige dos homens atitudes irretocveis e inexequveis com o propsito de assegurar numa espcie de contrato social a vida em comum. O medo, que poderia corroer a vida social, precisa ser vencido; para tanto, requer-se uma moral capaz de castrar e, portanto, de civilizar a besta humana (GM/GM I, 11, KSA 5.274-277). O medo aqui, diz Nietzsche, o pai da moral (JGB/BM 201, KSA 5.122). Nietzsche parece estar de acordo com Hobbes no que concerne compreenso da sociedade como um pacto regido pelo medo, menos por considerar a sociedade fruto de um clculo racional (cuja equao indica um apaziguamento dos conflitos por meio da vida social) do que por creditar a ela uma reunio de pessoas fracas e interessadas apenas em suas respectivas sobrevivncias. A moral de rebanho esconde a perverso humana, a natureza individual e egosta do homem. Ela funciona como espcie de entorpecente que tranquiliza os instintos para que todos possam viver harmonicamente, ainda que haja sempre um grupo que invariavelmente domine outro (JGB/BM 257, KSA 5.205-206). Por isso, a religio uma base ideolgica que embriaga os homens e os condena a viverem sempre sob a tutela de algum ou de alguns. A abnegao
Ver tambm JGB/BM 202, KSA 5.124-126.
religiosa hipcrita porque aqueles que o fazem alimentam-se de seus prprios interesses. O homem religioso pensa apenas em si, sentencia Nietzsche (AC/AC, 61, KSA 6.251). Nessa perspectiva, a exigncia kantiana para atribuir o predicado de moral a uma ao configura-se como um pacto tcito com a tradio crist que eleva o instinto de sobrevivncia ao patamar moral. Escreve Nietzsche: [...] tempo, finalmente, de substituir a pergunta kantiana, como so possveis os juzos sintticos a priori? com esta outra: por que necessria a crena em tais juzos? e de compreender que semelhantes juzos devem ser tidos por verdadeiros para a conservao dos seres de nossa espcie; mas isso no impede que eles tambm poderiam falsos! (JGB/BM 11, KSA 5.25). As condies semnticas do imperativo categrico confundem-se com as exigncias do cristianismo sob as quais o povo j se encontra. A moral crist dada na sociedade e convm fundament-la, ainda que por meio da eliminao de alguns de seus aspectos. Esse, alis, foi o artifcio que Kant empreendera em sua obra. Ele escrevia, segundo Nietzsche, contra os sbios, em favor de um preconceito popular [...] (FW/GC 193, KSA 3.504) na inteno de promover o discurso popular ao patamar de fundamento metafsico. A promoo do discurso cristo e da sociedade de forma geral ao patamar de moral universal a marca da moral kantiana que se esquiva de discutir os valores sociais, e os toma dogmaticamente como certos. Por isso, Nietzsche pergunta se necessrio acreditar no imperativo categrico. Qual o valor desse imperativo? No pretendemos aqui insistir na filiao de Kant ao cristianismo, mas tencionamos mostrar como a crtica de Nietzsche envereda-se por uma rejeio ideia de que a principal questo da moral seria dot-la de um sistema de consistncia metafsica irrepreensvel, como o imperativo categrico proposto por Kant. Assim, a primeira crtica a Kant sua sujeio moral crist, que no sistema kantiano se transforma numa forma de massificao do
175
Oliveira, E. A. M.
homem que se v obrigado a agir de modo uniforme, como rebanho. Em consonncia com essas observaes, Nietzsche apresenta uma crtica que parece ser ainda mais radical porque pe em questo a instituio de qualquer moral: o pressuposto para a predicao do termo moral a uma ao j moral. Nas palavras de Nietzsche: no existem fenmenos morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos (JGB/BM 108, KSA 5.92). Para preservar a indelvel dimenso hermenutica da moral, Nietzsche tece uma crtica a Kant apontando que a moral, ciosa de uma verdade eterna um critrio claro e absoluto de definir uma ao enquanto ao moral , esquece-se do terreno do qual ela surge. Nesses casos, toma-se a moral como um dado e tenta-se fundamentla numa indumentria metafsica: Os filsofos todos exigiram de si, com seriedade tesa, de fazer rir, algo muito mais elevado, mais pretensioso, mais solene: eles desejaram a fundamentao da moral e cada filsofo acreditou at agora ter fundamentado a moral; a moral mesma, porm, era tida como dada (JGB/BM 186, KSA 5.105-106). Nietzsche parece defender o que no mbito epistemolgico corresponder, segundo Sellars, ao mito do dado que as definies de moral, em sua maioria, tomam os valores vigentes como dados, que portam neles mesmos a legitimao da teoria. A moral isenta-se de compreender os valores constitudos historicamente e reclama para eles, quando so postos sob a tnica do rigor metafsico, um carter universal. Nessa perspectiva, o discurso sobre a verdade investe-se da pretenso de verdade no intuito de oferecer certa moral, contingente e histrica, um carter racional capaz de institu-la como avalista de nossas aes. A moral kantiana incorre na contradio presente em todos os sistemas morais: a falta de discusso sobre o valor dos valores morais (JGB/BM 6, KSA 5.19-20). Tecer um discurso que predique as qualidades de bem ou mal s nossas aes j estar de posse do que designam essas qualidades. Assim, mesmo que concedssemos a Kant
a possibilidade de eventualmente agirmos de forma desinteressada, isso no significa que essa ao, por si mesma, tenha um carter moral. Para tanto, necessrio tomar, previamente, o desinteresse como um dos critrios para definir a moralidade de uma ao. Ainda que Kant com sua moral, diramos, desinteressada, pudesse reclamar que o desinteresse no expressa nenhum valor moral preexistente, por no se comprometer com nenhum valor moral especfico nem com o cristianismo cujas aes esto subordinadas aos mandamentos cristos (heterenomia), isso no o isenta da postura dogmtica de tomar o desinteresse como um dado moral. Por que agir de forma desinteressada significaria agir moralmente? Aqui Kant seria obrigado, segundo Nietzsche, a revelar sua matriz metafsica, em certa medida prxima ao cristianismo, por meio da qual ele dispe de sua concepo de homem e, por conseguinte, porque ele atribui ao desinteressada o carter de moral. Mas, perguntaria Nietzsche, que homem poderia ser o fiador para garantir a identificao de uma ao desinteressada? Kant concordaria com Nietzsche: nenhum homem. Por isso, a necessidade da razo de postular a existncia de Deus6. O desinteresse, apregoado pela moral kantiana, termina por levar Kant a abdicar da terra, da cultura, dos homens, para procurar uma justificao para a ao moral no solo abstrato da metafsica. O preo de tomar o desinteresse como critrio para a ao moral foi reavivar a metafsica, foi remeter a ao moral para o mbito do transcendente, salvaguardando-a da contingncia histrica e psicolgica por meio de um apelo metafsica. O minimalismo moral de Kant, que evita os interesses presentes em todas as morais heternomas, para proclamar a autonomia como base da moral demasiado metafsico para os seres humanos. O sucesso de Kant
6
KANT, I. Crtica da razo prtica, op. cit., Livro II, Partes II e V-VII.
177
Oliveira, E. A. M.
, para Nietzsche, um sucesso de telogo (AC/AC 10, KSA 6.172); pois Kant estaria mais preocupado em conservar-se por meio da implementao do sentimento de culpa entre os fracos imobilizados por seu sentimento de impotncia por no ter tal virtude metafsica e, por conseguinte, inofensivos que propriamente por prover a moral de uma compreenso mais aguda de sua origem. Em Kant, a moral refora seu carter dogmtico porque renuncia procura por suas origens para confinar-se nos valores dados, assumindo-os como vlidos por uma espcie de decreto, por assim dizer, divino. As crticas de Nietzsche moral so contundentes, menos por seu forte carter iconoclasta que pela denncia que ela tece s contradies sobre as quais esto todas as tentativas de se elevar a moral, tomada como um dado, ao patamar de verdade intangvel e, portanto, metafsica. Nada escapa crtica de Nietzsche, visto que qualquer discurso moral situado num contexto cuja contingncia lhe aderente e indissocivel. S resta moral assumir a existncia e garimpar no terreno aplainado da civilizao outro modelo de se atribuir valor a nossas aes. necessrio, dir Nietzsche, transvalorar os valores, ou seja, deve-se retirar da moral a pretenso de se estabelecer como um discurso unvoco e irrevisvel por meio da recusa do modelo metafsico platnico e cristo (GM/GM III, 27, KSA 5.408-409). A nica forma de se pensar a moral considerando que todas as interpretaes sobre a moral so apenas perspectivas possveis. Contrariamente moral como um fato, Nietzsche apresenta-a como uma interpretao valorativa cujo crivo de atribuio de valor repousa, ele mesmo, num valor, institudo socialmente. Kant: entre moral e direito A crtica de Nietzsche moral kantiana atinge o mago da pretenso de Kant de dotar a moral de um patamar metafsico que lhe
concedesse o privilgio de no se submeter a nenhuma avaliao humana, contingente e transitria. A moral estaria salvaguardada das culturas, da histria, mesmo da estrutura sensvel dos homens, por reclamar para seu cumprimento um ato estritamente racional, imune s intempries dos sentidos. Ou seja, por no estar subordinada a nenhum sentimento humano e, por conseguinte, a nenhum interesse humano, a moral encerra a ideia de que podemos nos desvencilhar de nossas condies histricas para realizar o que Kant chama de reino dos fins7. E ainda que esse reino no corresponda a um mundo suprassensvel, ele incorpora-se histria na forma de uma teleologia e, por conseguinte, a uma metafsica, dessa feita, fincada na ideia da necessidade do desenvolvimento da razo. O critrio da racionalidade, aventado por Kant, recorre, sem dvida, metafsica. Se ele no apela, por um lado, para uma compreenso ontolgica do homem enquanto um ser estritamente racional, quando este ltimo realiza o reino dos fins, por outro, imortaliza o homem na histria cujo transcorrer determinado pelo futuro. O futuro imutvel porque est inscrito na espcie humana como marca de sua essncia racional. A crtica de Nietzsche aponta que o recurso metafsica e ao desinteresse das aes empreendidos pela moral kantiana no a isenta de pensar certos valores que estariam semanticamente de acordo com as exigncias do imperativo categrico. Assim, nem mesmo uma moral desinteressada no pode escapar quilo que na moral seria, segundo denuncia Nietzsche, o mito do dado8. Ou seja, nenhum valor moral pode ser tomado por si
Idem, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, op. cit., p. 75 e 116; ou reino moral, Idem, Crtica da razo prtica, op. cit, p.132-135. Essa expresso usada por Sellars para designar o erro comum na filosofia e na cincia de tomar a natureza como um dado que se oferece de forma bruta percepo do sujeito (SELLARS, W. Empirismo e Filosofia da Mente. Trad. S. Stein. Petrpolis: Vozes, 2008).
179
Oliveira, E. A. M.
mesmo como valor moral. A partir da filosofia de Nietzsche pode-se perguntar se seria possvel pensar uma moral mnima? Para fornecer uma resposta de inspirao kantiana, ser necessrio, defenderemos, atenuar a distncia entre a moral e o direito em Kant no intuito de apresentar as condies mnimas para a instituio de qualquer perspectiva sobre a moral. Isso seguramente se afastar um pouco das pretenses estritamente kantianas. Primeiro, apresentaremos algumas consideraes sobre o projeto kantiano. O comprometimento ontolgico da moral kantiana exigiu uma distino, em certa medida, radical, entre direito (heteronomia) e moral (autonomia), conforme a motivao pela qual o sujeito se posiciona face instituio de uma lei. Nas palavras de Kant, essa diviso se realiza da seguinte forma:
Assim, uma legislao pode diferir de outra por seus motivos [...]. A legislao que de uma ao faz um dever e que ao mesmo tempo d tal dever por motivo, a legislao moral. No entanto, aquela que no faz entrar o motivo na lei, que conseqentemente, permite outro motivo ideia prpria de dever, a legislao jurdica. Considerando esta ltima legislao observa-se facilmente que seus motivos, diferentes da ideia do dever, devem ser buscados entre motivos interessados do arbtrio, isto , entre as inclinaes e averses, porm especialmente entre as averses, porque uma legislao deve ser coativa e no como um engodo que atraia9.
Menos no contedo da lei do que propriamente na causa da ao que se distingue o direito da moral em Kant, isto , o imperativo categrico e o imperativo jurdico podem, como defende, entre outros, Guido de Almeida, comportar uma relao de conjunto;
9
KANT, I. Doutrina do Direito. Trad. E. Bini. So Paulo: 1993, III.
sendo o segundo uma subclasse do primeiro10. Ou seja, o direito no deixa de guardar uma relao com a moral por assentar-se, de algum modo, na autonomia conforme a qual os homens determinam sua vontade pela liberdade. Contudo, essa determinao, na esfera jurdica, possui uma motivao externa no reduzida ao dever e inscrita na ideia de coao. A norma jurdica exige, no mbito do Estado, portanto, civil, o cumprimento da moral, prpria esfera do indivduo. Nessa perspectiva, o direito no regra a ao dos indivduos no que tange s suas respectivas motivaes, julgando se elas agiram ou no de forma incondicional. Ele um imperativo, por assim dizer, civil, que preserva a espcie em detrimento das variveis e, na maior parte das vezes, contingentes atitudes dos homens. O imperativo jurdico garante institucionalmente, pelo seu poder coercitivo, a coexistncia harmnica das liberdades. O direito guarda uma diferena ainda mais essencial face moral: ele se pe do ponto de vista da espcie, ao passo que a moral, do ponto de vista do indivduo. Essa ltima caracterizao do imperativo jurdico, ainda que seja uma nota caracterstica desse conceito, parece-nos indicar uma perspectiva moral implcita noo de direito e, talvez, permitanos pensar em Kant uma sntese entre o direito a moral. Para tanto, destacaremos inicialmente uma das formulaes do imperativo categrico, a fornecida pela Crtica da razo prtica, em consonncia com o imperativo jurdico, fornecido na Metafsica dos Costumes no Princpio universal do direito C: Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal. // Age externamente de tal maneira que o uso do livre arbtrio possa coexistir com a liberdade de todos,
10
ALMEIDA, G. Sobre o princpio da lei universal do direito em Kant. In: Kriterion, Belo Horizonte, n. 114, 2006.
181
Oliveira, E. A. M.
segundo uma lei universal11. As diferenas entre essas duas formulaes do imperativo passam, dentre outras coisas, pela distino kantiana entre liberdade interna e liberdade externa. A motivao interna no pode ser julgada pelos homens e requer um forte comprometimento ontolgico com a compreenso metafsica do homem, ao passo que a liberdade externa, embora pressuponha em parte um comprometimento com a liberdade interna, pode ter como avalista os prprios homens ou mais precisamente a lei. No tencionamos retraar o caminho kantiano que permite ligar essas duas acepes diferentes da liberdade nem como Kant pensa uma possvel sntese entre os dois imperativos. Acreditamos, inspirados em Kant, que se deve procurar uma sntese entre moralidade e direito para poder constituir uma moral mnima. O ponto para o qual converge nossa anlise o carter universal presente nas duas formulaes mencionadas acima. Ambas se alimentam de certa universalidade e s ganham legitimidade por meio desse carter universal. precisamente contra a universalizao de qualquer valor que a crtica de Nietzsche foi tecida, como vimos anteriormente, de modo que essas duas formulaes kantianas, ainda que se refiram a aspectos diferentes da liberdade, comprometer-se-iam com todo um sistema, aos olhos de Nietzsche, contaminado por uma metafsica. Para evitarmos a metafsica intrnseca ao sistema kantiano, somos obrigados a nos afastar do pensamento de Kant, ainda que guardemos preocupaes em comum com ele. Talvez seja possvel, com a nossa proposta, dirimir as divergncias entre as filosofias de Kant e Nietzsche e tenhamos uma inusitada complementaridade entre elas, ainda que dessa feita inscrita na forma de uma terceira compreenso da moral, a saber: a moral mnima cujos primeiros passos tentaremos esboar no presente artigo.
11
KANT, I. Crtica da razo prtica, loc. cit., pargrafo 7; Idem, Fundamentao da metafsica dos costumes, loc. cit., p. 44.
A moral sem metafsica: interesse e moralidade mnima A noo de perspectiva em Nietzsche institui-se em contrapartida a qualquer postura dogmtica. Contudo, como garantir diferentes perspectivas e seu carter relacional sem um patamar mnimo que assegure que elas no sero dissolvidas pela instalao de um valor universal e imutvel? Como defender que no existe fato moral, mas sim interpretaes sobre a moral, sem garantir a diversidade dessas interpretaes? A noo de perspectiva aventada por Nietzsche, por meio de um raciocnio negativo, uma vez que ele interditou qualquer caminho em direo a uma fundamentao absoluta da moral, no precisa de garantias mnimas que evitem quaisquer derrocadas em direo ao fundamentalismo ou fanatismo moral? O esforo de Kant para desvincular da moral o interesse reflete sua preocupao metafsica de no fundar a moral em fatores contingentes e transitrios. Com efeito, ao realizar uma metafsica dos costumes, Kant tenta recuperar em certos valores das aes humanas no agir por interesse, por exemplo um vis pelo qual se pode pensar as condies que tornariam uma ao em ao moral. A estrutura metodolgica desse texto visa analisar nossas aes e recuperar o que poderia haver de moral nelas, ou as condies pelas quais elas poderiam ser consideradas morais. Ainda que na Crtica da razo prtica Kant proceda metodologicamente por um caminho diferente (mtodo sinttico) do traado pela Fundamentao da metafsica dos costumes, trata-se de fundamentar dar uma realidade objetiva o imperativo categrico por meio do recurso a uma compreenso metafsica do homem. Se verdade que Kant no consegue se livrar das aporias de uma metafsica da razo prtica que termina, como alerta Nietzsche, tomando como um dado valores que so contingentes porque culturais, Nietzsche, por sua vez, no pode se livrar da possibilidade de se dissolver a noo de perspectiva pela promoo de certa moral, ou mais precisamente, de certa interpretao da moral ao patamar de valor absoluto.
183
Oliveira, E. A. M.
Kant teve conscincia de que preciso estabelecer condies mnimas para a ao moral, contudo, ele sujeitou essas condies mnimas a uma compreenso metafsica e dogmtica do homem. Acreditamos que a soluo desse impasse talvez passe pela desontologizao da moral kantiana e pela recuperao do projeto de instanciar condies mnimas para que a ao possa ser resguardada de um critrio absoluto que lhe predique qualquer valor intrnseco. Nesse sentido, podemos nos inspirar em Kant para recuperar nas condies semnticas descritas pela forma do imperativo uma espcie de garantia que afiance que nenhuma interpretao da moral seja tomada como nica possvel e confunda-se com um dado que descreveria a essncia do bem. Acreditamos que a imposio de Kant da neutralidade dos interesses revela uma forma de valorar as aes que se afasta da formulao de um critrio que estabelea condies mnimas da moralidade. Talvez, a melhor estratgia seja dirigir os interesses, aparentemente indissociveis vida humana, para um ponto em comum que possa servir de garantia para que as diferenas, atomizadas nas expectativas e apetites de cada indivduo, possam ser preservadas. Ou seja, o caminho kantiano pode ser revisto, pelas dificuldades apresentadas pela noo de interesse puro ou ao desinteressada, sem que seja necessrio abandonar a pretenso de instituir uma moral mnima que nunca tome como dado uma interpretao moral ou uma atribuio de valor moral a uma ao. Uma das formas possveis de realizar tal empresa exigindo uma convergncia de interesse que salvaguarde a diferena entre os interesses e os modos de predicao da moralidade das aes. Para que se mantenha a perspectiva de interpretao de cada indivduo (ou de certas culturas) e para que os diferentes interesses sejam preservados, necessrio que todos se comprometam em no tomar como um dado as aes morais. Esse comprometimento se inscreve na forma de um imperativo que, por no estar em consonncia estrita
com a filosofia de Kant, se livra da necessidade de avaliar a pureza dos interesses ou da vontade. Se a avaliao de uma ao, segundo as premissas da filosofia kantiana, demanda necessariamente a postulao de um critrio metafsico para que seja legtima e, portanto, moral, a proposta aventada aqui por ns tenciona esquivar-se da metafsica sem deixar de pensar as condies mnimas para que se possa predicar a moralidade das aes sem afirmar, contudo, um valor absoluto. O descomprometimento com a natureza metafsica do homem, pensado por ns, pode abrir margem para uma sntese de interesse individual, inscrito na ideia de que eu pretendo preservar meus interesses, com o imperativo de que todos os interesses coexistam. A sntese entre direito e moralidade, proposta aqui, ainda que no seja literalmente kantiana, inspira-se em Kant no intuito de promover uma harmonia entre os diferentes interesses privados por meio de uma garantia, por assim dizer, institucional, conforme a qual se prescreve a liberdade ou livre-arbtrio de predicar a moralidade das aes de diferentes modos. No estamos falando de um contrato que preserva uma compreenso metafsica do homem como em Hobbes (homo hominis lupus), mas de uma convergncia de aes que visa manter a possibilidade do homem atribuir indefinidas predicaes ao ato moral. Essa convergncia s pode ser realizada por meio do comprometimento interessado do homem em fundamentar qualquer norma contratual sob a disposio abertura de perspectivas diferentes da moralidade das aes. No se trata, por conseguinte, de dotar a norma contratual de um valor moral intrnseco a certa compreenso do homem, mas de livr-lo de valores quaisquer, por meio da promoo das condies mnimas que permitam diferentes perspectivas dos modos de compreender a moralidade das aes. S uma constituio que no determina como certo os valores morais vigentes numa poca pode realizar os interesses de todos os indivduos de no serem subordinados a um conceito metafsico de bem. O nico interesse
185
Oliveira, E. A. M.
passvel de universalizao, no que concerne ao humana, o de que o interesse que motiva a minha ao no seja suprimido por um valor absoluto. Ou seja, a harmonia dos interesses no , por um lado, a supresso deles por meio de um interesse puro ou da realizao de uma ao desinteressada nem, por outro lado, uma harmonia regida por um clculo racional que priva a liberdade individual para harmonizar os indivduos sob a tutela do Estado. Harmonizar interesses significa aqui garantir que permaneam na esfera de um interesse possvel e, por conseguinte, suscetvel de no ser nico. Nessa perspectiva, a vontade de manter seu interesse e sua forma de predicar a moralidade das aes impelem os homens a assumirem, na forma de um imperativo moral e jurdico, condies mnimas que no designam diretamente a conservao de suas vidas, mas que permitem dar o carter de lei possibilidade de sempre, para usarmos as palavras de Nietzsche, transvalorarmos os valores. Assim, o interesse, transitrio, efmero, fugaz e histrico dos indivduos, s pode manter esse carter no metafsico, isto no cristalizar valores morais na forma de dados, mediante a afirmao de um imperativo moral mnimo: age de tal modo que teu interesse (motivo de tua ao) possa ser preservado. Esse imperativo moral, por seu turno, ganha contornos jurdicos que so requeridos para que ele tenha uma validade, por assim dizer, objetiva, sem apelar para critrios que julguem a priori a moralidade das aes. Isso ocorre quando as normas contratuais no se encerram sob um nico valor moral, mas quando garantem que podemos repensar nossos valores. graas ao fato de que temos condies semnticas mnimas que asseguram, por um lado, a possibilidade de diferentes predicaes da moralidade das nossas aes e, por outro, que nenhum valor moral possa se impor ao outro. Assim, do imperativo de preservao dos interesses aventado acima, segue-se o seguinte imperativo jurdico: age de tal modo que tua ao nunca se torne um valor absoluto. S por meio desse imperativo que se
podem salvaguardar as condies mnimas conforme as quais se garanta que a moral no um dado, mas uma forma de interpretar os valores constitudos socialmente. A no universalizao de nenhum interesse particular a prerrogativa moral e jurdica mais fundamental e que garante, paradoxalmente, a existncia dos interesses particulares. O nico interesse universalizvel a preservao dos interesses individuais. Concluso O presente artigo tentou retraar a crtica de Nietzsche moral kantiana menos para fazer uma exegese sobre as filosofias de Nietzsche e Kant do que para apontar o mito do dado moral. Assim, mostramos que a partir da filosofia de Nietzsche no mais possvel pensar a moral desvinculada do contexto social, psicolgico e histrico que concorrem para a constituio das interpretaes da moralidade das aes. Essa constatao nos serviu de guia para repensarmos as condies de uma moralidade mnima, sem apelarmos, contudo, para uma metafsica ou para a absolutizao de um valor moral especfico. Nesse sentido, esboamos uma primeira tentativa de dotar a moral de condies mnimas que salvaguardem o carter relacional da noo de perspectiva em Nietzsche e preserve o mbito hermenutico da ao moral. Assim, defendemos que a validade do contrato social deve estar subordinada, por um lado, ao no comprometimento com valores morais, tomados como dados, porque irrevisveis, e, por outro, ele deve se coadunar com a moral mnima que prescreve que nenhum interesse individual pode ser absolutizado. A nica forma de preservar os interesses individuais, comuns a todos os indivduos, no os tornando universais. na forma da lei jurdica que se assegura a condio mnima e objetiva para a moralidade das aes,
187
Oliveira, E. A. M.
e no pelo recurso a postulados metafsicos.
Abstract: On sest propos un double objectif : 1 Nous essayerons dabord de dceler la critique de Nietzsche la moral kantinne, surtout, en ce qui concerne le mise en doute du fait moral ou donn moral (given) 2 Nous prsenterons ensuite comment peut-on tablir une moral minime qui ne fait pas apple la mthaphysique, tout en prservant la notion de Nietzsche de perspective, aussi bien que la diversit de possibilits des interprtations de la morale. Nous conclurons que la morale dite minime doit envisager la rgle suivante: Agis de faon telle que ton action ne soit jamais un valeur absolut. Cet impratif est lunique que peut tre pris en tant quuniversel Key-words: imperative moral conditions.
1. ALMEIDA, G. Sobre o princpio da lei universal do direito em Kant. In: Kriterion, Belo Horizonte, n. 114, 2006. 2. HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Trad. R. Nascimento e L. Repa. So Paulo: Martins Fontes, 2002. 3. KANT, I. Doutrina do Direito. Trad. E. Bini. So Paulo: 1993. 4. 5. 6. . Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. P. Quintela. Lisboa: Edies 70, 2000. . Crtica da Razo Prtica. Trad. V. Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002. . A Metafsica dos Costumes. Trad. Jos Lamego. Lisboa: Calouste Gulbekian, 2004.
7. MARTON, S. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990. 8. NIETZSCHE, F. Le gai savoir. Trad. P. Klossowski. Paris: Gallimard, 1982. 9. 10. 11. . Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. . O Anticristo. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia da Letras, 2007. . Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar Souza: Companhia das Letras, 1992.
12. SELLARS, W. Empirismo e Filosofia da Mente. Trad. S. Stein. Petrpolis: Vozes, 2008.
Cultura, civilizao e barbrie do ponto de vista da crtica de Nietzsche aos alemes

Caio Moura*
Resumo: O presente artigo analisa a crtica realizada por Nietzsche aos alemes a partir, sobretudo, das obras imediatamente posteriores ao Nascimento da tragdia. A importncia de tais escritos pode ser atestada no apenas pelo modo como o problema da cultura posto em questo, mas tambm pela maneira como o fenmeno de subjetivizao, cada vez mais presente entre os alemes, articulado com o advento de uma nova forma de barbrie. Palavras-chave: Nietzsche alemes cultura civilizao barbrie.
Ao longo de sua juventude Nietzsche parece abraar os ideais que embalam muitos de seus contemporneos: cultiva os heris nacionais, alimenta o sonho de uma Alemanha unificada e acredita, como muitos alemes, que a cultura germnica vive uma nova atmosfera que ser capaz de al-la a um patamar jamais visto. Sua crescente simpatia pela causa alem faz aumentar mais ainda seu entusiasmo pela Realpolitik de Bismarck, entusiasmo que se faz notar por uma srie de atitudes tomadas ao longo desse perodo: primeiro, o apoio guerra contra a ustria, em 1866, e o engajamento nas eleies locais para o parlamento no mesmo ano; depois, o alistamento voluntrio como enfermeiro na guerra franco-prussiana, em 1870, at seu licenciamento dois meses mais tarde por motivos de sade.
*
Pesquisador-colaborador do IFCH-UNICAMP.
191
Moura, C.
Aps o conflito com a Frana, em que a Alemanha sai amplamente vitoriosa, sua adeso a Bismarck e causa alem arrefecem e a identificao entre cultura e Estado parece no lhe fazer mais nenhum sentido. Mesmo assim, em O Nascimento da tragdia, Nietzsche continuar a acreditar em um reflorescimento da cultura germnica, enxergando na msica de Wagner um acontecimento altura dessa tarefa. Que ningum tente enfraquecer a nossa f em um iminente renascimento da Antiguidade grega, escreve Nietzsche em O Nascimento da tragdia, pois s nela encontramos nossa esperana de uma renovao e purificao do esprito alemo atravs do fogo mgico da msica. (GT/NT 20, KSA 1.131). Uma tendncia rousseauniana1 ainda ronda nesse momento o jovem Nietzsche: o ser alemo foi corrompido por algo que no de sua ordem, mas, em si mesmo, ele ainda conserva a pureza de seu fulgor primitivo que aguarda uma reconciliao consigo mesmo.
Temos em to grande conta o ncleo puro e vigoroso do ser alemo, que nos atrevemos a esperar precisamente dele essa expulso de elementos estranhos implantados fora e consideramos possvel que o esprito alemo retorne a si mesmo reconscientizado (GT/NT 23, KSA 1.149).
Ser breve o momento de esperanas no renascimento da Alemanha. Se at ento assistamos ao predomnio de um otimismo moderado no que diz respeito ao futuro dos alemes ainda que isso pudesse conduzir a uma crtica de sua prpria cultura , o mesmo
Essa influncia indireta de Rousseau, se que realmente ocorreu, seria em todo caso breve. As oposies entre Nietzsche e Rousseau so bastante conhecidas e encontramse claramente expostas em Nietzsche contra Rousseau, de Ansell-Pearson (Cambridge University Press, 1991).
no poder ser dito a partir do perodo que sucede a publicao de O nascimento da tragdia. Em um texto marcante2, onde Nietzsche faz um balano crtico do modelo de ensino de sua poca, a crena em uma revitalizao da cultura da Alemanha parece ser completamente deixada de lado. No lugar de um lento emergir do ser alemo, assiste-se cultura atuar como serva de formas baixas de vida, deixando-se dominar por foras que a rebaixam aos interesses do dinheiro e do Estado. Os estabelecimentos de ensino refletem de modo singular esse estado geral de coisas ao condensar duas tendncias aparentemente opostas que atravessam a cultura alem: de um lado, promovem o fortalecimento e a ampliao da cultura, ao estend-la a segmentos sociais cada vez mais amplos; de outro, contribuem para o seu enfraquecimento, ao privilegiar um modelo pedaggico massificador e voltado para fins pragmticos. Essas duas correntes vitoriosas realmente alems (BA/EE, Prefcio, KSA 1.647) impem-se progressivamente sobre a cultura e no deixam mais dvidas sobre o destino da Alemanha, a partir de agora. Nietzsche tem plena conscincia da irreversibilidade dessa tendncia ela vencer, tenho plena confiana nisso (BA/EE, Prefcio, KSA 1.647) e, apesar de sua ligao com Wagner, no parece alimentar mais quaisquer iluses a respeito do renascimento de uma nova Alemanha. por volta dessa poca que se pode assistir em sua obra s primeiras crticas aos alemes. Tais crticas no se deixam, entretanto, conduzir pelas noes de povo ou nacionalidade3. Trata-se, antes, de chamar a ateno para algo que se passa em sua poca: identificar
2
Trata-se de Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino, um conjunto de cinco conferncias proferidas entre janeiro e maro de 1872 na Universidade da Basileia. Um fragmento redigido entre 1872 e 1873 deixa claro isso: Acidentes da cultura alem em gestao: Hegel; Heine; a febre poltica que acentuou o fator nacional; glria militar (KSA 7.504, Nachlass/FP 19, [272]).
193
Moura, C.
os sintomas de uma crise que no apenas coloca em perigo a ideia de cultura, mas que assinala uma reviravolta sem precedentes das foras que nela atuam, eis o que pretende Nietzsche. O triunfo germnico na guerra franco-prussiana propiciou o momento adequado para que Nietzsche se detivesse, na primeira de suas Consideraes extemporneas, em torno do significado da crise da cultura. Bem mais do que unificar politicamente a Alemanha em torno de um nico Estado, esse acontecimento desempenhou um papel psicolgico da maior importncia sobre os alemes: ele removeu aquilo que parecia ser o ltimo obstculo rumo a um sentimento de confiana e autonomia que lhes parecia escapar, emancipando foras que apenas dependiam de um evento decisivo para que pudessem se exteriorizar em uma forma plena e acabada. A associao estabelecida pelos alemes entre cultura e progresso militar constitui um dos primeiros sinais dessa mudana e no passou despercebida por Nietzsche: em razo de uma confuso, escreve, que se fala da vitria da formao e da cultura alem, uma confuso que se explica pelo fato de que na Alemanha a pura ideia de cultura se perdeu (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.162). Tal confuso estava longe de representar um simples equvoco acerca do conceito de cultura; ela constitua o sintoma de uma mudana qualitativa que h muito tempo estava em curso entre os alemes e que agora atingia sua consolidao definitiva ao alar o conhecimento e a cincia a uma dimenso jamais vista e do qual nem a arte militar escapa4. Um fragmento redigido no mesmo ano da
A partir dos conhecimentos mais vastos, na melhor instruo das tropas, na concepo mais cientfica de estratgia, que todos os julgamentos imparciais, at mesmo dos franceses, reconheceram a vantagem decisiva dos alemes. Mas, se no se distingue cultura de instruo, em que sentido a cultura alem poderia pretender ter vencido? (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.162).
primeira de suas Consideraes extemporneas nos chama a ateno para esse fenmeno que toma conta dos alemes:
O instinto de conhecimento imoderado e no seletivo, sob o fundo da histria, um signo de que a vida se tornou envelhecida (...). Atravs das cincias, o alemo transfigurou todas as suas limitaes deslocando-as para um outro registro: fidelidade, modstia, autodisciplina, aplicao, propriedade, amor pela ordem, so virtudes familiares; mas tambm a ausncia de forma, a vida exangue, a mesquinharia seu instinto de conhecimento ilimitado a conseqncia de uma vida indigente (KSA 7.422, Nachlass/FP 1872-1873, 19 [21]).
A vitria sobre a Frana no pode portanto representar apenas uma vitria no campo militar, mas um triunfo no campo da prpria cultura, assegurado pelo grau superior de progresso tcnico-cientfico que supostamente elevou a nao alem acima de seus rivais. Nesse momento, Nietzsche j pressente que o grau de progresso cientfico e material no pode ter qualquer relao com a ideia de cultura (Kultur), sendo antes um elemento que lhe estranho: Nossa cultura no contribuiu para a vitria das armas, escreve Nietzsche. Foram a estrita disciplina militar, a valentia e o endurecimento naturais, a superioridade dos chefes, a unidade e a obedincia das tropas, em resumo, elementos totalmente independentes da cultura (grifo nosso)que nos permitiram levar vantagem sobre nossos adversrios (DE/Co. Ext. I, 1, KSA 1.162). A preveno mais eloqente acerca dessa confuso conceitual provm, contudo, de um fragmento de 1873 onde Nietzsche demarca, pela primeira vez, a diferena entre cultura e civilizao: no temos cultura (Kultur), mas somente uma civilizao (Civilization) com algumas modas culturais; estamos, ainda mais, mergulhados na barbrie (Nachlass/FP 27 [66], KSA 7.606). Qual o significado desse fenmeno de barbrie no qual os alemes encontram-se mais
195
Moura, C.
do que nunca mergulhados? Sua resposta deve ser buscada em um processo mais amplo que no se resuma unicamente ao problema da cincia, mas numa inverso geral de perspectivas que passou a se alastrar em todos os nveis da cultura e da qual o instinto de conhecimento no seno um de seus diversos aspectos. Ser por meio de uma metfora militar que Nietzsche procurar exprimir essa reviravolta que toma conta dos alemes: jamais faltaram aos alemes chefes e capites perspicazes e audazes so somente os alemes que faltaram aos seus chefes (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.161). Anos mais tarde, uma passagem de Gaia Cincia ainda se valer de um exemplo militar, ao indiretamente se inspirar em uma observao de Frederico da Prssia sobre o idioma alemo lngua destinada a ordenar as tropas, segundo o Prncipe5 , para falar dessa inverso de avaliaes. Atravs de um jogo sarcstico, tanto quanto bem humorado, com as aluses de Frederico, Nietzsche nos mostra como as recentes transformaes da lngua alem simbolizam uma mudana de perspectiva prpria de uma nova era que colocou todas as suas hierarquias ao avesso; a lngua alem outrora meio rudimentar para impor ordem e disciplina s tropas de agora por diante apropriada e modelada por aquele que antes obedecia aos seus sons: o oficial militar.
Acredito que o som da lngua alem na Idade Mdia, e sobretudo aps a Idade Mdia, era profundamente rstico e vulgar; nos ltimos sculos ela se enobreceu um tanto, principalmente porque veio a necessidade de imitar sons franceses, italianos e espanhis, e isso por parte da aristocracia alem (e austraca), que no podia se
Trata-se de uma das inmeras cartas dirigidas a Voltaire, onde o Prncipe da Prssia escreve: No se aprende essa lngua seno para fazer guerra (Frederic II, 1805, XVI, 17 de dezembro de 1777).
contentar com a lngua materna. Mas, apesar desse uso, para Montaigne ou mesmo Racine o alemo deve ter soado intoleravelmente vulgar; e ainda agora, na boca dos viajantes, em meio ao populacho italiano, continua soando muito cru, silvestre, rouco, como se viesse de ambientes esfumaados e regies impolidas. Ora, eu observo que agora novamente cresce, entre os velhos admiradores das chancelarias, semelhante tendncia elegncia do tom, e que os alemes comeam a ceder a uma bem peculiar magia do tom, que a longo prazo poderia tornar-se um verdadeiro perigo para a lngua alem pois em vo se buscar, na Europa, sons mais abominveis. Algo de sardnico, de frio, indiferente, negligente: eis agora o que agora soa elegante para os alemes e eu escuto a boa disposio para a elegncia das vozes de jovens funcionrios, professores, mulheres, comerciantes; at mesmo garotas pequenas j imitam esse alemo de oficiais. Pois o oficial, o oficial prussiano, o inventor destes sons; o mesmo oficial, que como militar e profissional, tem o admirvel tato da modstia, com o qual todos os alemes teriam o que aprender (incluindo os catedrticos e musicistas!). Quando ele abre a boca e se move, no entanto, a figura mais imodesta e de mau gosto dessa velha Europa sem conscincia de si, no h dvida! E tambm sem conscincia dos caros alemes, que o apreciam como exemplo da mais alta elegncia e de bom grado o deixam dar o tom. exatamente o que ele faz! e primeiro so os sargentos e oficiais inferiores que imitam grosseiramente o seu tom. Atente-se para os gritos de comando que literalmente rodeiam as cidades alems, agora que se fazem exerccios s portas de cada uma delas: que arrogncia, que furioso sentimento de autoridade, que sardnica frieza no ressoa em tal gritaria! Seriam os alemes realmente um povo musical? certo que eles agora militarizam o som da lngua; provvel que, treinados em falar militarmente, tambm acabem por escrever militarmente (FW/GC, 104, KSA 3.461-462).
197
Moura, C.
A passagem da Gaia cincia torna claro por que o germanismo de Nietzsche, que em O Nascimento da tragdia enaltecia o ser alemo, para ver o seu ressurgimento na obra de Wagner, no pode mais atuar como um elemento crtico de reflexo sobre a cultura. Entre sua primeira obra e o perodo que se segue, algo de significativo ocorre. Suas crticas j no se revestem do tom idealista inicial, pois no se trata mais de apontar o que de acidental se produziu na cultura alem, mas no que de essencialmente doentio ela se transformou. No h reconciliao possvel com um ser adormecido, tampouco com a fora que nele subjaz e que capaz de devolver-lhe o esplendor de suas realizaes. O dualismo idealista estabelecido em O Nascimento da tragdia, entre a noo abstrata de povo e as suas realizaes concretas Kultur , no tem razo de persistir em meio a um quadro de pensamento onde a prpria ideia de cultura se transformou. Essa mudana, todavia, no fortuita; ela s se encontra em condies de ser levada adiante quando o germanismo ainda que moderado que persistia at O Nascimento da tragdia definitivamente abandonado. Com a publicao de Consideraes extemporneas, assiste-se concretizao dessa transformao: a cultura unidade de estilo artstico atravs de todas as manifestaes da vida de um povo; a barbrie, ausncia ou a mistura catica de todos os estilos (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1. 163) . Um fragmento redigido por volta da mesma poca, aparentemente seguindo as determinaes do pensamento da Bildung, insiste na ideia de unidade como atributo fundamental da cultura ou da formao de um indivduo: chamamos cultivado algum que se tornou um conjunto coeso, que recebeu uma forma: o contrrio da forma o no-formado, o informe, aquilo que sem unidade (KSA 7.513, Nachlass/FP 19 [307],). Por isso, a anttese entre cultura e barbrie, como nos adverte Nietzsche, no deve ser por isso mal compreendida, como se tratasse da oposio entre barbrie e estilo belo, e prossegue:
Quem aspira e quer promover a cultura (Kultur) de um povo deve aspirar a promover esta unidade suprema e trabalhar conjuntamente na aniquilao deste modelo moderno de formao, atrevendo-se a refletir sobre o modo como a sade de um povo, perturbada pela histria, pode ser restabelecida, como ele poderia reencontrar seus instintos, e com isso, sua honestidade (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.275).
O emprego da palavra honestidade (Ehrlichkeit), citada ao fim da frase, significativo no ser ao acaso que alguns anos mais tarde Nietzsche insistir na ideia de confiabilidade como um atributo do homem nobre6. Honestidade significa integridade, probidade, firmeza; a unidade de estilo alcanada por uma cultura deve ser o resultado de uma determinao firme que impede que as suas foras se dissolvam em um caos de estilos, quando entregues unicamente a si mesmas:
O problema de uma cultura raramente bem apreendido. Seu objetivo no a maior felicidade possvel de um povo, nem o livre
Ver a esse respeito o pargrafo 5 da primeira dissertao da Genealogia da moral, onde Nietzsche afirma ser atributo do tipo nobre a veracidade, como aquilo que o distingue do homem comum mentiroso: Eles se denominam, por exemplo, os verazes: primeiramente a nobreza grega, cujo porta-voz o poeta Tognis de Megara. A palavra cunhada para este fim estlos (bom, nobre), que significa, segundo sua raiz, algum que , que tem realidade, que real, verdadeiro; depois, numa mudana subjetiva, significa verdadeiro enquanto veraz: nesta fase de transformao conceitual ela se torna lema e distintivo da nobreza e assume inteiramente o sentido de nobre para diferenciao perante o homem comum mentiroso, tal como Tognis o v e descreve (GM/GM, I, 5, KSA 5.263). Essa ideia retomada na segunda dissertao para sofrer desdobramentos significativos: o nobre, enquanto veraz, o homem confivel, isto , o homem dotado da firmeza e do poder necessrios ao cumprimento de uma promessa: os fortes, os confiveis (os que podem prometer) (GM/GM, II, 2, KSA 5.294).
Moura, C.
desenvolvimento de seus dons; em vez disso, a cultura se mostra na justa proporo observada no desenvolvimento de seus talentos. (...) Em todos os instintos gregos se manifesta uma unidade disciplinadora: chamamo-la de vontade helnica. Cada um de seus instintos tende a existir sozinho e se desenvolver at o infinito. A partir deles os antigos filsofos tentam construir o mundo. A cultura de um povo se manifesta na disciplina homognea imposta a seus instintos: a filosofia domina o instinto de conhecimento, a arte domina o instinto das formas e o xtase, o agape domina o eros. (KSA 7.432, Nachlass/FP 19 [41]).
Compreende-se por que a noo de estilo no possui quaisquer relaes com a liberdade desenfreada para agir, e muito menos com uma maneira de se apoderar das coisas de acordo com as inclinaes de uma vontade particular. Pois unidade de estilo menos uma inclinao puramente esttica do que o resultado de uma de uma exigncia presente em uma cultura. Essa exigncia no pode aparecer seno como uma determinao superior que d forma e direo definidas s suas manifestaes. precisamente essa determinao que foi posta de lado pelos alemes, conforme atesta um fragmento de 1873: O filisteu da cultura, escreve Nietzsche referindo-se ao alemo que se cr cultivado, no sabe o que a cultura unidade de estilo (...). Ele no conhece a cultura como exigncia permanente (KSA 7.606, Nachlass/FP 27 [65]). O resultado desse desconhecimento ou esquecimento no poder ser outro que uma assimilao confusa de todos os estilos:
Ora, justamente nessa mistura catica de todos os estilos que vive o alemo de nossos dias, e a permanece um grave problema que o de saber como ele pode, apesar de toda sua instruo, no se aperceber dela e de se alegrar de corao de sua formao atual. Tudo deveria portanto esclarec-lo, ao menor olhar lanado sobre as roupas,
200|cadernos Nietzsche 27, 2010
seu quarto, sua casa, a menor caminhada nas ruas de suas cidades, a menor visita s lojas da moda. Ele deveria ter conscincia, do ponto de vista social, da origem das suas maneiras e dos seus gestos [grifo nosso]; apreciando as alegrias do concerto, do teatro e do museu, entre os estabelecimentos consagrados arte, ele deveria ter conscincia desta justaposio e desta acumulao grosseira de todos os estilos possveis. O alemo amontoa em torno de si as formas, as cores, os produtos e as curiosidades de todos os tempos e de todos as regies, e cria assim este multicolorido carnavalesco que seus intelectuais so em seguida encarregados de estudar e de definir como a essncia do moderno, enquanto que ele prprio permanece serenamente colocado no meio desse tumulto de todos os estilos (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.163).
Caos, multicolorido carnavalesco, justaposio tumultuosa e grotesca de estilos: as imagens empregadas por Nietzsche no se cansam de lembrar que a Potica de Horcio7 outrora to combatida pelos alemes8 a fonte de referncia para se pensar a barbrie alem como confuso de estilos: Confrontado com o grego, o mundo moderno cria apenas aberraes e centauros. Do mesmo modo que a
Suponhamos que um pintor pretendesse ligar a uma cabea um pescoo de cavalo, ajuntar membros de toda a procedncia e cobri-los de penas variegadas, de sorte que a figura, de mulher formosa em cima, acabasse em um hediondo peixe preto; entrados para ver o quadro, meus amigos, vocs conteriam o riso? Creiam-me, Pises, nem parecido com um quadro assim seria um livro onde se fantasiassem formas sem consistncia, quais sonhos de enfermo, de maneira que o p e a cabea no combinassem num ser uno Aristteles, Horcio, Longino. S/data. Potica Clssica. So Paulo: Editora Cultrix, p. 55). Trata-se mais precisamente da oposio dos alemes s regras literrias do Classicismo, baseadas em larga medida na influncia de Horcio sobre a Arte Potica de Nicolas Boileau, espcie de poema-diretriz dos preceitos clssicos da poesia. importante notar que a expresso unidade de estilo, assim como a ideia de barbrie como caos de estilos, parece ser simultaneamente extrada dessas duas obras.
Moura, C.
criatura fabulosa na entrada da Potica de Horcio, o homem isolado formado de pedaos multicoloridos (CV/CP, O Estado Grego, KSA 1.765). O carter extemporneo de Nietzsche se faz sentir aqui em toda sua fora; suas formulaes sobre a cultura parecem estar mais prximas de uma potica, tributria da noo de mmesis imitao do que propriamente das teorias estticas de forte conotao subjetiva, to tpicas do seu tempo. O imitar (Nachahmen) o meio de toda cultura (KSA 7.489, Nachlass/FP 19 [226]). A confuso de estilos que, portanto, reina entre os alemes deriva diretamente do modo brbaro de assimilao daquilo que por eles imitado. O que no a barbrie para Nietzsche seno um modo de apropriao de coisas, fenmenos, comportamentos, que os destitui de sua grandeza originria para rebaix-los sua mais dbil condio? O que no de certa forma a barbrie seno uma m imitao? Portanto, ao perder a conscincia da origem de seu modo de ser, o alemo no apenas impe uma nova conformao a antigos hbitos dos quais se apropria, como promove uma inverso de sentido que viola, de modo profundo, o seu impulso originrio. Mas a maneira como Nietzsche invoca o conceito de origem, no trecho h pouco citado ele se refere aos hbitos franceses oriundos do mundo formal da etiqueta ou da conveno , no deve ser entendida como a crena num modelo como destinao metafsica. Origem, nesse caso especfico, significa a orientao primordial que confere aos hbitos um sentido superior consoante s exigncias de uma forma elevada de vida ou existncia. Com isso, todo sentimento de unidade e autenticidade de uma cultura que teria chegado a si mesma, atravs de uma suposta emancipao frente tradio francesa, posto abaixo: o alemo acreditou ter criado um estilo prprio para si, mas o que julga ser o trao original de sua cultura no seno uma imitao burlesca dos hbitos franceses com os quais acreditava ter rompido: fugindo da escola da conveno, diz Nietzsche sobre o formalismo da
etiqueta francesa, ele se deixou vagar por onde bem lhe conviesse por imitar em semi-esquecimento o que imitara anteriormente de maneira escrupulosa e frequentemente com sucesso (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.275). Portanto, constata Nietzsche, a dvida com os franceses ainda grande: a cultura francesa continua a existir como ontem e como ontem continuamos a ser tributrios dela (DS/ CO. Ext. I, 1, KSA 1.160). E prossegue: Tomemos conscincia de que dependemos ainda e sempre de Paris por tudo que toca a forma, pois no existe, at o presente, cultura alem original (DS/CO. Ext. I, 1, KSA 1.164). O que so portanto os costumes alemes? Mais frequentemente, ms imitaes (grifo nosso) que se arraigaram e das quais se esqueceu que so imitaes (KSA 7.593, Nachlass/ FP 27 [24]). Os alemes copiaram as convenes dos franceses, mas perderam de vista o que nelas havia de essencial a ser apreendido: procurou-se apurar a lngua, mas ignoraram-se o ritmo e a cadncia inerentes elegncia dos sons; copiaram-se os gestos, as vestes, os hbitos, mas aboliu-se o que neles havia de excessivo, abundante, dispendioso, ao submet-los ao pragmatismo e pressa universal. Esqueceu-se, enfim, o impulso original que outrora elevou os hbitos imitados a um estatuto singular, ao submet-los a uma forma de vida orientada pela utilidade e pelo senso de economia que aniquilou inteiramente o seu sentido ou direo inicial. Mergulhado em sua prpria interioridade e consequentemente deixando-se dirigir pelas determinaes inerentes ao seu prprio ser, o alemo ignorou a existncia de uma exigncia superior a ser seguida, tambm chamada por Nietzsche de vontade forte e profunda:
Gostaria de falar que ns, alemes de hoje, que sofremos mais do que os outros povos dessa fraqueza de personalidade e dessa contradio entre contedo e forma. Esta ltima nos aparece geralmente como uma conveno, um disfarce e uma mscara, e por esta razo que
Moura, C.
ela , se no detestada, pouco amada entre ns; seria mais exato dizer que temos um medo terrvel da palavra conveno e sem dvida tambm da coisa como tal. este medo que impeliu o alemo a abandonar a escola dos franceses: pois ele queria se tornar mais natural, e portanto mais alemo. Mas ele parece estar enganado quanto a este portanto: fugindo da escola da conveno, ele se deixou vagar por onde bem lhe conviesse [grifo nosso] por imitar em semi-esquecimento o que imitara anteriormente de maneira escrupulosa e frequentemente com sucesso. Em comparao s pocas passadas, tambm somos hoje ainda prisioneiros de uma conveno francesa que imitamos de maneira incorreta e atrapalhada: uma prova disso a nossa maneira de andar, de parar, de conversar, de se vestir, de morar. Acreditando que nos refugivamos no natural, no escolhemos seno o deixar-se ir, a comodidade e o menor esforo sobre ns mesmos. Andemos por uma cidade alem: em comparao com a originalidade das cidades estrangeiras possumos uma conveno negativa, tudo plido, gasto, mal copiado, negligente, cada um age como bem quer, no em conformidade com uma vontade forte e profunda, mas segundo as leis que prescrevem primeiro a pressa universal e depois a comodidade [grifo nosso]. Uma pea de roupa cuja inveno no demanda um grande esforo cerebral, que no demanda tempo algum para ser vestida, ou seja, uma pea de roupa tomada de emprstimo do estrangeiro e copiada da maneira mais descuidada possvel, vale para os alemes como uma contribuio arte do vesturio nacional. Eles repudiam ironicamente o sentido da forma: no temos ns o sentido do contedo? No somos ns o clebre povo da profundidade interior? (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.275).
A oposio entre cultura e barbrie, que implicitamente comanda a passagem acima citada, resulta de uma crtica radical ao indivduo interiorizado que emerge como o produto mais acabado dos novos tempos na Alemanha. Pois, ao acreditar que refutava o mundo da conveno aristocrtica e, portanto, aquilo que se situava na ordem
do superficial, o alemo voltou-se para si mesmo, na tentativa de reconciliar-se com o que julgava ainda existir de mais profundo em seu prprio ser9. Mas, na prtica, esse movimento de interiorizao engendrou uma nova forma de vida comandada por exigncias de outra ordem. Deixando-se vagar por onde lhe bem conviesse, deixando-se ir10, o alem o inverteu as exigncias da cultura e entregou ao seu prprio eu j liberto da conveno e em condies de externar sua livre personalidade a tarefa de conduzi-lo no aprimoramento dos costumes. De agora em diante, toda manifestao da cultura, bem como todas as apreciaes em torno do seu significado, resultaro diretamente da projeo de um eu liberto e incapaz de reconhecer no mundo tudo o que no diga respeito ao horizonte de sua interioridade. Inverso de perspectivas: o senso de utilidade e de praticidade exigncias outrora secundrias e subalternas11 saltam para o primeiro plano da cultura, operando em seu interior uma reviravolta que no tardar a produzir efeitos profundos. (...) todas as instituies pblicas, todos os estabelecimentos de ensino, de arte e de cultura so adaptados sua formao, s suas necessidades (...) (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.165). Assim, com o desaparecimento da conveno, desaparece tambm a disciplina e de tudo o mais apto a conduzir a cultura segundo uma vontade forte e profunda.
10
11
A esse propsito, Norbert Elias dir a respeito do confronto dos alemes com o formalismo da etiqueta francesa ocorrido na segunda metade do sculo XVIII: leviandade, cerimonial, conversao superficial de um lado; interiorizao, profundidade de sentimento, leitura, formao da personalidade individual do outro (...). (ELIAS, N. La Civilisation des moeurs. Paris: Calmann-Levy, 1973, p. 32). Aluso doutrina econmica do laissez-faire que aos olhos de Nietzsche representa o estado de indigncia e liberdade desenfreada que tomou conta dos alemes (e do prprio mundo moderno). Essa expresso aparecer numerosas vezes nos escritos de Nietzsche. o caso mais especificamente da cultura aristocrtica que ser citada no texto mais adiante.
Moura, C.
Anos mais tarde Nietzsche ver na aristocracia do sc. XVII a anttese por excelncia do pragmatismo que determina esse modo de ser. Indiferente pressa e a qualquer tipo de inclinao de natureza utilitria, as convenes aristocrticas submetem o indivduo a um regime de disciplina que ainda capaz de conduzi-lo por meio de exigncias de outra ordem. O sculo XVII, na Frana, digno de admirao, diz Nietzsche em uma passagem do Crepsculo dos dolos. preciso fazer do bom gosto um princpio de seleo das relaes sociais, do lugar, da vestimenta, da satisfao sexual, preciso preferir a beleza vantagem pessoal, ao hbito, opinio, preguia (GD/CI, Divagaes de um Extemporneo, 47, KSA 6.149). E conclui: Regra suprema: preciso no deixar-se ir (GD/CI, Divagaes de um Extemporneo, 47, KSA 6.149). Em outra passagem, onde a cultura aristocrtica confrontada de modo mais explcito ao modo de vida alemo, Nietzsche afirma:
O sculo XVII aristocrtico, ordenador, desdenhoso a respeito da animalidade, severo para o corao, de uma inconfortvel reserva, hostil a toda efuso, no alemo [grifo nosso], no apreciando em quase nada o burlesco e o natural, generalizante e souverain em relao ao passado: pois ele cr em si prprio (KSA 12. 440, Nachlass/ FP 9 [178]).
Severo com o corao, em nada apreciando o natural, reservado: assim Nietzsche define o sculo XVII. A exaltao das paixes individuais, a expansividade do esprito, a espontaneidade prpria da natureza, elementos to caros aos alemes, e em boa medida tributrios da filosofia de Rousseau, tudo isso completamente estranho ao sculo XVII. As referncias feitas pelo fragmento citado no so fortuitas; elas aludem diretamente ao movimento de insurreio contra as regras formais da sociedade aristocrtica, que tanto marcaria os alemes na segunda metade
do sculo XVIII. As reivindicaes morais e estticas deste movimento, que ficou conhecido como Sturm und Drang, embora no se revestissem de um cunho poltico, contriburam decisivamente para a ecloso dos ideais de gosto do ancien rgime, ora libertando a arte das regras rgidas impostas pelo Classicismo, ora rompendo com o formalismo da etiqueta que tanto impedia, sob a tica dos alemes, a livre expresso da interioridade individual. Nietzsche no apenas tem conscincia desse momento histrico, como nele identifica a origem de uma atitude subjetiva que, no ao acaso, o levar a se referir aos alemes como clebre povo da profundidade interior (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.276), esfacelados entre um interior e um exterior (HL/Co. Ext II, 4, KSA 1.272), marcados pela contradio entre contedo e forma (HL/Co. Ext II, 4, KSA 1.275). Se, contudo, critica esse programa de oposio aos valores do ancien rgime, no como um classicista ou philosophe da corte que pensa, pois no se trata de reativar formas antigas de pensamento para tentar demolir o que existe de atual. O resgate de alguns dos elementos da sociedade aristocrtica representa parte de uma empreitada crtica atravs da qual Nietzsche, com a ironia e habilidade que lhe so prprias, nos mostra como o programa de liberdade esttica e moral de uma poca capaz de voltar-se contra a prpria cultura, ao abrir caminho, sob um pretexto qualquer, para a ecloso de foras que antes ocupavam uma posio servil em seu interior. Em certos momentos, foi preciso vestir a mscara do classicista e se reapropriar de suas teses, deslocando-as para um quadro de pensamento onde elas pudessem ganhar uma nova vitalidade, que lhes permitisse constituir uma tenso renovada com o esprito alemo. Foi preciso mostrar como o desejo de autonomia individual, de atitude transgressora, converteu-se num movimento de liberdade desenfreada apto a dar vazo ao que de brbaro havia entre os alemes. Esse sculo conheceu uma tentativa tragicamente grave, a mais instrutiva de todas, para dissipar este vapor e
Moura, C.
abrir a perspectiva para as altas nuvens do esprito alemo (BA/ EE, 5 conferncia, KSA 1.747). Por isso, um dos mritos de Nietzsche foi o de ter percebido que os anseios de liberdade esttica e moral que marcaram os alemes, no lugar de assumir uma conotao revolucionria, terminaram por favorecer o desenvolvimento de foras que lentamente passaram a adquirir propores jamais antes pensadas a vitria sobre a Frana, como marco simblico de uma nova identidade alem, constitui o momento de consumao desse processo. A averso pela forma, pela superficialidade e, por conseguinte, por tudo que pertencia ordem da conveno aristocrtica, encontrou sua contrapartida em um movimento de interiorizao exacerbada que gradativamente apartou o indivduo do mundo, distanciando-o dos propsitos mais elevados da cultura. Nesse indivduo, que se pretende livre porque natural, que se deixa ir da maneira como melhor lhe convm, Nietzsche enxerga a fiel traduo de um fenmeno de retraimento interior prprio de um novo tipo de barbrie. O laissez-faire universal que chamam de livre-personalidade no pode ser nada mais que o signo distintivo da barbrie (BA/EE, 2 conferncia, KSA 1.681). Longe das figuras ruidosas da selvageria, da regresso ou da violncia, a barbrie moderna emerge como uma espcie de processo silencioso; um processo que gradativamente aniquila a grandeza de todas as coisas das quais se apropria, para reduzi-las s determinaes de uma subjetividade emancipada e doravante projetada como instncia nica de sentido. * * * O processo de inverso de avaliaes sofrido pela cultura no algo novo na obra do jovem Nietzsche. O Nascimento da tragdia j mostrava como o triunfo do conhecimento racional sobre a arte
derivava de um movimento mais geral em que a vida, de instncia avaliadora, passava a ser, ela mesma, submetida razo, tornada agora a juza suprema de todas as avaliaes. Os textos posteriores ao Nascimento da tragdia no deixaro de seguir essa orientao. A novidade, porm, que esse ponto de vista adquire um novo desdobramento ao se concentrar em um momento mais especfico da histria do homem; quando um novo tipo existencial emerge como dominante e assume para si a tarefa de determinar o que seja cultura, assim como a ordem de prioridades acerca do que vital existncia. Foi preciso que Nietzsche se libertasse da crena do ressurgimento de uma nova Alemanha para que sua obra pudesse ganhar um desdobramento crtico que alasse seu pensamento rumo a um novo patamar. Essa crtica aos alemes jamais poderia traduzir um sentimento anti-germnico e tampouco alinh-lo em um horizonte ideolgico dominado pelas figuras da nao, do povo, da raa. Sabe-se bem o tratamento que ser dado a essa crtica nos anos que se seguiro quando, nas pginas de Zaratustra, Nietzsche dedicar sua ateno a um tipo mais universal do qual o alemo no seno a proto-gnese: o ltimo homem.
Abstract: The present article analyses Nietzsches criticism of the Germans from the literature produced after The Origin of Tragedy, specially those of his youngness. The importance of such texts can be testified not only by the emergency of central problems involving the meaning of the notion of culture, but also by the way the phenomenon of subjectivization, increasingly present among the Germans, is articulated with the advent of a new form of barbarity. Key-words: Nietzsche germans culture civilization barbarity.
cadernos Nietzsche 27, 2010|209
Moura, C.
1. ANSELL-PEARSON, K. Nietzsche contra Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. 2. ARISTTELES, HORCIO, LONGINO. Potica Clssica. So Paulo: Editora Cultrix, s/data. 3. ELIAS, N. La Civilisation des moeurs. Paris: CalmannLevy, 1973. 4. FREDERIC II. Correspondance avec M. de Voltaire. A POSTDAM, aux dpens des Associs, 1885. (Oeuvres posthumes de Frederic II, XIV). 5. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 19671978. 15 v. 6. . La naissance de la tragdie suivi de fragments posthumes automne 1869- printemps 1872. Trad. Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Paris: Gallimard, 1974. . Considerations Inatuelles I et II: David Strauss, laptre et lcrivain De lutilit et des inconvnients de lhistoire pour la vie suivi de fragments posthumes t 1872 hiver 1873-74. Trad. Pierre Rusch . Paris: Gallimard, 1990. . Sur lavenir de nos tablissements denseignement. Trad. Jean-Louis Backs, Michel Haar et Marc de Launay. Paris: Gallimard, 1975 (Oeuvres philosophiques completes, I, 2).
7.
8.
9.
. Gai savoir suivi de fragments posthumes t 1881 t 1882. Trad. Pierre Klossowski. Paris: Gallimard, 1982 (Edio revista, corrigida e aumentada por Marc B. de Launay em 1982) (Oeuvres philosophiques completes, V). . Fragments posthumes automne 1887 mars 1888. Trad. Henri-Alexis Baatsch et Pierre Klossowski. Paris: Gallimard, 1976 (Oeuvres philosophiques compltes, XIII). . Crpuscule des idoles. 1974. Trad. Jean-Claude Hmery. Paris: Gallimard, 1974 (Oeuvres philosophiques completes, VIII, 1). . Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. Pedro Sussekind. Rio de Janeiro: Sete Letras, 2005.
10.
11.
12.
211
Nietzsche e as perspectivas do perspectivismo

Thiago Mota*
Resumo: Este artigo prope um balano do debate recente acerca do perspectivismo de Nietzsche cujos objetos de disputa so o problema da referncia ao devir e o problema da auto-referncia ou o puzzle do perspectivismo. Cinco posies se delineiam no debate: 1) perspectivismo metafsico, 2) perspectivismo hermenutico-fenomenolgico, 3) perspectivismo transcendental, 4) perspectivismo semntico e 5) perspectivismo pragmtico. Nossa concluso que a leitura pragmtica do perspectivismo aquela que oferece mais vantagens para a reconstruo do perspectivismo, pois ela permite pensar de modo anti-fundacionista e anti-correspondencialista e ao mesmo tempo autoriza falar nos termos de um perspectivismo pragmtico-agonstico. Palavras-chave: conhecimento linguagem perspectivismo pragmatismo agonstica
Introduo Perspectivismo a designao corriqueira para a suposta teoria do conhecimento de Nietzsche, cuja idia bsica resume-se nas seguintes palavras: no h fatos, apenas interpretaes (KSA 12.315, Nachlass/FP 7[60]), que, no nosso entender, tm significao equivalente ao trecho de Para alm do bem e mal que diz, demovendo as pretenses do discurso de uma hard science como a fsica:
Doutorando em Filosofia pela Universit Catholique de Louvain.
213
Mota, T.
isso interpretao e no texto (JGB/BM 22, KSA 5.37).1 No entanto, ao dizer que o perspectivismo uma teoria do conhecimento e precisamente aquela que se desenvolve em Nietzsche, j tocamos em, pelo menos, dois problemas. O primeiro consiste em saber se h algo como uma teoria do conhecimento, uma Erkenntnistheorie, nos escritos de Nietzsche. Em caso afirmativo, deparamo-nos com um segundo problema: em que medida essa teoria pode se inserir como uma posio forte no debate epistemolgico contemporneo. Um panorama da discusso atual acerca do perspectivismo capaz de lanar alguma luz sobre esses problemas. O uso cada vez mais recorrente do termo perspectivismo em crculos intelectuais variados2, de modo especial, mas no exclusivamente, no debate filosfico contemporneo, por si s justifica uma tentativa de compreenso do que se quer dizer com o mesmo. Defensores e crticos do perspectivismo muitas vezes no falam sobre a mesma coisa. O termo adquiriu, como no raro ocorrer, uma pluralidade semntica que parece se confundir com aquilo mesmo que o termo quer significar. O perspectivismo , entre outras coisas, a afirmao de que h uma pluralidade de sentidos, uma polissemia irredutvel, no limite, a uma definio unvoca e no ambgua. Num aforismo de ttulo Nosso novo infinito, Nietzsche d conta disso: penso que hoje, pelo menos, estamos distanciados da ridcula imodstia de decretar, a partir de nosso ngulo, que somente dele
A contrapartida prtica dessa formulao terica a seguinte: no existem fenmenos morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos (JGB/BM 108, KSA 5.92), com base na qual se pode falar em um perspectivismo tico. Alm da filosofia, o termo perspectivismo empregado, por exemplo, em teoria literria (perspectivismo narrativo) e antropologia. O mais clebre desses casos talvez seja o conceito de perspectivismo amerndio cunhado pelo antroplogo Eduardo Viveiros de Castro. Cf. CASTRO, E. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio. In: Mana. Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, 1996, p. 115-144.
pode-se ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente infinito para ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretaes (FW/GC 374, KSA 3.627). Portanto, no por acaso que perspectivismo ocorre em diversos empregos. A genealogia do termo certamente antecede a Nietzsche. Segundo F. Kaulbach, seu uso foi introduzido em filosofia por Leibniz, no interior do modelo monadolgico. Kant tambm o teria utilizado em sua filosofia transcendental. Desse modo, a discusso atual acerca do perspectivismo excede em muito os limites da Nietzsche-Forschung. Exemplo disso um volume organizado por V. Gerhardt e N. Herold com o ttulo Perspektiven des Perspektivismus3, que mostra a fecundidade da noo em diferentes autores e campos de investigao filosfica. Entretanto, principalmente devido influncia de Nietzsche que o termo se dissemina pela filosofia e alhures. Apesar disso, o uso de Perspektivismus em Nietzsche se revela surpreendentemente raro. Em geral, apontam-se apenas trs momentos de emprego efetivo do termo na vastido de seus escritos publicados e pstumos.4 Bem mais freqente , por outro lado, a utilizao de perspectiva (Perspektive) e seus derivados, como perspectivstico, empregado tanto como adjetivo, perspektivistische
Coletnea de ensaios publicada em homenagem a Kaulbach que discute o perspectivismo em vrios autores alm de Nietzsche, tais como Bacon, Descartes, Kant, Frege, abordando questes de antropologia filosfica, filosofia da natureza e da cincia, teoria do conhecimento, epistemologia, teoria da ao, esttica etc. Cf. GERHART, V.; HEROLD, N. (orgs.). Perspektiven des perspektivismus: Gedenkschrift fr Friedrich Kaulbach. Wrzburg: Knigshausen, Neumann, 1992. A saber, uma vez na Gaia cincia (FW/GC 374, KSA 3.626) e mais duas nos pstumos dos anos 1885-1889 (Nachlass/FP, 7[60], KSA 12.315) e primavera 1888 (KSA 13.373, 14[186],). Cf. COX, C. Nietzsche: Naturalism and Interpretation. Berkeley: University of California Press, 1999, p. 109.
215
Mota, T.
(GM/GM III, 12, KSA 5.365), quanto como substantivo, das Perspektivistische (JGB/BM, Prlogo, KSA 5.12), que ocorrem de modo cada vez mais freqente a partir de 1885. A despeito dessa escassez, o perspectivismo se torna um motivo central nas discusses acerca da obra de Nietzsche, sobretudo, a partir da dcada de 1960.5 Em parte em funo desse dficit de evidncias textuais, no h minimamente consenso acerca do que se entende por perspectivismo em Nietzsche. Toda investigao a respeito do tema lida com um amontoado de fragmentos, peas soltas de um quebra-cabea, cujas possibilidades de interpretao so muitas e, enquanto tais, constituem-se como reconstrues peculiarmente criativas. O quebra-cabea do perspectivismo marcado por uma incompletude caracterstica, que leva o intrprete a colher em algum lugar fora da imanncia dos textos nietzschianos as peas que faltam. Portanto, o trabalho de interpretao do perspectivismo nietzschiano jamais se restringe a mero esforo exegtico, tendo, por conseguinte, um aspecto inevitavelmente propositivo, incomum na pesquisa filosfica padro. Com relao ao perspectivismo, portanto, torna-se particularmente pertinente a idia de que interpretar criar. E so muitas as possibilidades de reconstruo do perspectivismo, tantas que retom-las amide equivaleria a compor toda uma histria da filosofia desde Nietzsche at os dias atuais. Nem de longe temos tal pretenso. No obstante, podemos pr as cartas mesa mostrando quais so os delineamentos bsicos das posies em jogo.
A Nietzsche-Bibliographie da Klassik Stiftung Weimer registra 143 obras para a entrada de busca Perspektivismus, que vo se tornando mais recorrentes a partir dos anos sessenta. Disponvel em: http://ora-web.swkk.de:7777/swk-db/niebiblio/ index.html.
Minha sugesto consiste, ento, em tomar como linhas interpretativas centrais no debate acerca do perspectivismo nietzschiano as seguintes: 1) perspectivismo metafsico, 2) perspectivismo hermenutico-fenomenolgico, 3) perspectivismo transcendental, 4) perspectivismo semntico e 5) perspectivismo pragmtico. 1. Perspectivismo metafsico Diversos intrpretes entendem que o perspectivismo no de forma alguma uma Erkenntnistheorie, mas uma doutrina ontolgica. O problema central com que tm de lidar tais intrpretes deriva de que Nietzsche fez do ataque ontologia e metafsica, que ele parece no dissociar, uma profisso de f. Ele afirma, por exemplo, que
A fora inventiva, que tem poetado categorias, labora a servio da necessidade, ou seja, da segurana, do entendimento rpido base de sinais e sonidos, de reducionismos: no se trata de verdades metafsicas nos casos de substncia, sujeito, objeto, ser, devir. Os poderosos que do nome de coisas fizeram leis: e entre os poderosos foram os grandes artistas da abstrao que elaboraram as categorias (KSA 12.237, Nachlass/FP 6[11]).
Nessa constelao, fica difcil imaginar como se poderia interpretar o perspectivismo como uma espcie de ontologia. Os que defendem essa posio, no entanto, se servem de outras passagens de Nietzsche, em que este suprime a possibilidade de uma teoria do ser, em nome de uma teoria do devir, a que se refere em seus ltimos escritos com o conceito de vontade de potncia: O mundo visto de dentro, o mundo definido e designado conforme o seu carter inteligvel seria justamente vontade de potncia, e
217
Mota, T.
nada mais. (JGB/BM 36, KSA 5.55).6 Tratar-se-ia de uma ontologia da pluralidade, ao invs da unidade, da diferena, ao invs da identidade, da imanncia, ao invs da transcendncia. A questo que surge a como se d, em Nietzsche, o acesso a essa realidade perspectivisticamente estruturada e em que sentido o perspectivismo ontolgico no repe aquilo mesmo que ele pretende negar. Essa uma das questes cruciais a serem enfrentadas numa reconstruo do perspectivismo: o problema da referncia ao devir. Heidegger enfrenta essa questo ao elaborar uma interpretao que designamos aqui como perspectivismo metafsico. Diga-se de sada que se trata de uma reconstruo desconstrutivista7, ou seja, uma interpretao eminentemente crtica do perspectivismo. Para Heidegger, a despeito de todo o esforo crtico que possa ter realizado, o pensamento de Nietzsche to metafsico quanto o de Plato. A metafsica de Nietzsche representaria o acabamento da tradio metafsica na medida em que atualiza e esgota todas as possibilidades dessa mesma tradio. A crtica que Heidegger dirige a Nietzsche , assim, a mesma que ele ope tradio metafsica em conjunto: a filosofia nietzschiana seria, tambm ela, uma forma de esquecimento do ser. Em Nietzsche, o esquecimento do ser se d por meio da metafsica da vontade de potncia. De acordo com Heidegger, a vontade
W. Mller-Lauter diz: Do pensar no-metafsico de Nietzsche, falo apenas quando apresento, de modo imanente, seu entendimento de metafsica. Se compreendemos, porm, metafsica de modo muito mais abrangente, como o perguntar pelo ente em sua totalidade e enquanto tal, ento temos que, segundo minha concepo, designar tambm Nietzsche como metafsico (MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. 2.ed. Trad. O. Giacoia Jr. So Paulo: Annablume, 1997, p. 72). Cf. MARQUES, A. A filosofia perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/ Ed. UNIJU, 2003, p. 120.
de potncia o carter fundamental do ente enquanto tal (...) o carter fundamental da vida. Vida para Nietzsche outra palavra para dizer ser.8 Assim, todo ente, posto que se essencializa como vontade de potncia, perspectivista.9 Nesse contexto, o perspectivismo surge como um dos aspectos da metafsica de Nietzsche. Heidegger o compreende basicamente luz de um fragmento pstumo que diz que por meio do qual todo centro de fora e no somente o homem construiu, partindo de si mesmo, todo o resto do mundo, quer dizer que o homem mede, apalpa e aplaina o mundo segundo sua prpria fora... (KSA 13.373, Nachlass/ FP 14[186]). Desse modo, perspectivismo quer dizer, a constituio do ente como ver que pe pontos de vista e calcula.10 O perspectivismo o carter mesmo do ente, a vontade de potncia presente em cada ente em particular que lana sobre a totalidade do ente sua perspectiva para organizar a partir de si essa totalidade em funo de seu interesse de poder, de conservao e crescimento. Como diz Heidegger, a vontade de potncia , em sua essncia mais ntima, um contar perspectivista com as condies de sua possibilidade, condies que ela mesma pe como tais.11 O perspectivismo seria metafsico precisamente porque para uma teoria perspectivista do conhecimento no se trata de conhecer o ser, nem sequer o ente, mas de exercer poder sobre ele. Conhecimento o processo por meio do qual o ser que conhece se apodera, em funo de seus interesses vitais, do ser em geral. Na medida em
11
9 10
HEIDEGGER, M. Nietzsche. Trad. J. L. Vermal. Barcelona: Destino, 2000. 2 v., cap. La voluntad de poder. Idem. Idem. No mesmo sentido, v. I, La voluntad de poder como conocimiento. Idem.
219
Mota, T.
que entende que esse ser que conhece o sujeito a partir do qual se lanam as perspectivas, Heidegger entende que o perspectivismo uma forma de subjetivismo: A vontade de potncia se desvela como a subjetividade que se distingue por pensar em termos de valor. Apenas se experimenta o ente enquanto tal no sentido desta subjetividade, isto , como vontade de potncia.12 No perspectivismo nietzschiano se revela com toda clareza que o motivo fundamental da metafsica no foi conhecer o ser, mas domin-lo; o perspectivismo explicita que a relao entre o sujeito e objeto uma relao de poder, que tem de ser pensada em termos de vontade de potncia. A histria da metafsica se conclui, assim, com Nietzsche e, aps ele, o esquecimento do ser passa a se identificar com a tcnica. Um enfrentamento crtico com a imensa interpretao heideggeriana13 de Nietzsche foge a nossos propsitos. Entretanto, parece-nos que Heidegger comete um excesso ao ler o perspectivismo como uma forma de metafsica da subjetividade, pois uma das bases do perspectivismo est precisamente na crtica da noo moderna de subjetividade, que Nietzsche entende como obra do processo de substancializao resultante de nossa crena na linguagem. 2. Perspectivismo hermenutico-fenomenolgico Heidegger exerceu, e ainda exerce, forte influncia sobre os intrpretes de Nietzsche, sobretudo, na Frana. No que diz respeito ao perspectivismo, essa influncia se faz sentir principalmente
12 13
Idem. Segundo M. Haar, jamais un philosophe majeur navait men une lecture aussi longue, dtaille et persistante, dans sa volont rductrice, que Heidegger de Nietzsche (HAAR, M. Heidegger: une lecture ambivalente. Magazine Littraire, Paris, n. 3, out.-nov. 2001, p. 76).
na leitura hermenutico-fenomenolgica que J. Granier articula nutrindo-se no do que Heidegger diz acerca do perspectivismo, mas do modo de pensar heideggeriano. Granier entende que, em certa medida, o conceito hermenutico de Ser j estaria formulado em Nietzsche, que no o teria esquecido nem tampouco abolido, mas compreendido que todo Ser como ser-interpretado.14 Nesse sentido, haveria um perspectivismo hermenutico-fenomenolgico. Segundo Granier, em Nietzsche
o dualismo da aparncia e da Ding-an-sich definitivamente superado: cada aparncia uma apario, isto , uma manifestao real, e no h nada a buscar alm dessas manifestaes. Ser aparecer. No no sentido em que o aparecer igualar-se-ia ao Ser, mas no sentido de que toda apario revelao do Ser. O perspectivismo nietzschiano no , pois, de forma alguma um fenomenismo (...). Ao afirmar o perspectivismo do conhecimento, Nietzsche defende, de fato, um pluralismo ontolgico: o Ser tem por essncia de se mostrar, mas de se mostrar segundo uma infinidade de pontos de vista.15
A noo nietzschiana de perspectiva , desse modo, associada de fenmeno, no no sentido fenomenalista kantiano, mas no sentido da fenomenologia. Cada perspectiva uma apario, uma manifestao, da coisa mesma, do real, do Ser, que se desvela de infinitas formas nas perspectivas. A noo de perspectivismo se
14
15
GRANIER, J. Le problme de la verit dans la philosophie de Nietzsche. Paris: ditions du Seuil, 1966, p. 327. Idem, p. 314.
221
Mota, T.
imbrica com aquela de interpretao16, de modo que introduzindo a noo de interpretao, Nietzsche impe a definio do Ser como texto. O Ser semelhante a um texto do qual ns teramos de tentar a exegese(...) Assim, enquanto a idia de perspectivismo enfatiza mais o carter de desvelamento do Ser, a idia de interpretao acentua seu carter equvoco17. Conforme Granier, Nietzsche teria defendido um realismo pluralista, uma ontologia da pluralidade que pensa o ser como texto fundamental, isto , a vontade de potncia como um texto catico, fragmentrio, estruturado em mltiplas perspectivas. Granier chega inclusive a entender que essa seria uma ontologia do caos. Por conseguinte, apesar de jamais termos como esgotar a multiplicidade de possibilidades de interpretao do texto do ser, o ser mesmo que se desvelaria perspectivamente nas diversas interpretaes. O principal problema em interpretar o perspectivismo como uma ontologia, ou uma metafsica, como quer Heidegger, decorre de que encontrar em Nietzsche um realismo, ainda que pluralista, se no propriamente invivel, soa como algo forado. Nietzsche faz ataques diretos postura realista e, por vezes, parece oferecer o perspectivismo como uma alternativa a essa forma de pensar. Some-se a isso que a idia da vontade de potncia como um texto fragmentrio plural tem de enfrentar as aporias da formulao de um monismo pluralista. No caso especfico de Granier, acresce ainda o problema de conciliar a idia do texto do ser com a tese central do perspectivismo, que afirma haver apenas interpretaes e, por conseguinte, nega que haja sob elas um texto fundamental (JGB/BM 22 e 38, KSA 5.37 e 56).
16 17
Idem, p. 314. Idem, p. 316.
3. Perspectivismo transcendental Se o perspectivismo no uma ontologia, isto , no uma descrio do mundo, mas, em certo sentido, uma epistemologia, ou seja, uma tentativa de descrio daquilo que se passa no plano do conhecimento, ento, uma questo reflexiva se impe como ponto de partida para a reconstruo. Trata-se de saber se a tese bsica do perspectivismo seria retro-aplicvel, ou seja, se ao enunciar a proposio p todo conhecimento perspectivo poderamos acrescentar, sem incorrer em contradio, que inclusive p perspectivo. Ou seja, trata-se de investigar se h alguma possibilidade da tese perspectivista ser consistentemente auto-referente, ou se, pelo contrrio, ela seria necessariamente uma tese auto-refutvel. Desse modo, o perspectivismo suscita os mesmos problemas performativos que o relativismo. Tendo em vista esse paradoxo do perspectivismo, certos intrpretes propem que se distinga entre diferentes nveis discursivos. Assim, o perspectivismo seria um discurso de segunda ordem que descreve, de modo no perspectivo, os vrios discursos de primeira ordem. Postula-se, por assim dizer, a existncia de dois tipos de conhecimento: um primeiro, direto ou imediato, de carter perspectivista, que consiste nas vrias descries realizadas pelas cincias, pela arte, pela religio etc., atravs da aplicao de nossos esquemas conceituais ao mundo; e um segundo, que seria indireto ou mediado e de carter no perspectivista, consistindo no discurso da epistemologia ou da teoria do conhecimento e resultante de uma reflexo acerca desses esquemas conceituais. Podemos designar as leituras que operam essa distino entre nveis discursivos de perspectivismo transcendental, pois entendem que o perspectivismo resulta da reflexo acerca de nossos esquemas conceituais, sendo, portanto, um discurso de segunda ordem.
223
Mota, T.
F. Kaulbach e V. Gerhardt so os principais defensores do perspectivismo transcendental na Alemanha. Ao colocar o problema da formulao de uma Perspektive des Perspektivismus18, os autores procuram mostrar que o perspectivismo o desdobramento da tradio epistemolgica moderna, em especial, da filosofia de Kant. Do ponto de vista nietzschiano, a estrutura cognitiva do homem, a subjetividade transcendental, seria marcada por uma perspectividade. Baseado numa passagem da Gaia cincia que diz: No podemos enxergar alm de nossa esquina: uma curiosidade desesperada querer saber que outros tipos de intelecto e perspectiva poderia haver (FW/GC 374, KSA 3.626), Gerhardt afirma que todo conhecimento est vinculado a perspectivas.19 Segundo ele, Nietzsche tem conscincia de que, dessa maneira, traz expresso uma constituio do conhecimento humano, que se aproxima bastante daquilo que Kant buscou compreender como condies transcendentais: no concebemos a realidade como ela em si, mas apenas como ela aparece para ns20. O perspectivismo seria, assim, a resposta de Nietzsche pergunta transcendental pelas condies de possibilidade do conhecimento e seria uma superao de Kant, no no sentido de uma ruptura em relao a este, mas de uma reformulao neokantiana, na medida em que teria situado tais condies de possibilidade no prprio mundo. Nietzsche considera que a pergunta o que posso saber? seria, como em Kant, precedida pela questo o que o homem?,
18
19 20
Com esse termo Kaulbach designa o problema da auto-referncia do perspectivismo. Cf. KAULBACH, F. Philosophie des Perspektivismus. 1. Teil: Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche. Tbingen: Mohr, 1990, p. 230 e ss. GERHARDT, V. Friedrich Nietzsche. Munique: Beck, 1999, p. 138. Idem, p. 138-9.
entretanto, o homem surge em Nietzsche como um ser finito, um ser natural e histrico em sua existncia concreta no mundo.21 No entanto, afirmar o pertencimento do homem ao mundo no significa negar que haja caractersticas humanas universais. H uma perspectiva humana universal que se situa na base de todas as demais perspectivas. Especialmente influente na literatura de lngua inglesa sobre Nietzsche22, a reconstruo neokantiana do perspectivismo elaborada por M. Clark. Segundo a autora, Nietzsche parte de uma crtica teoria metafsica da correspondncia, para propor uma verso de neokantismo que, nesses termos, pode ser includa sob a rubrica de um perspectivismo transcendental.
Tal como eu o interpreto, escreve Clark, Nietzsche concorda com Kant no fato de que no conhecemos coisas em si e no fato de, contrariamente a Descartes, a verdade que somos capazes de descobrir no satisfazer teoria metafsica da correspondncia. No entanto, Nietzsche anti-kantiano no fato de negar a possibilidade de pensar a coisa em si. Todavia, parece apropriado designar essa posio como neokantiana porque chegou a ela pela aceitao e longa reflexo acerca da recusa de Kant em aceitar o conhecimento da coisa em si.23
21
22
23
Nessa linha segue tambm a interpretao de A. Marques, tomando, no entanto, o corpo como esquema e fio condutor, cf. MARQUES, A. op. cit., p. 149-79. Para uma sntese das principais abordagens de Nietzsche no mundo de lngua inglesa, cf. HALES, S. Recent work on Nietzsche. American Philosophical Quarterly. Chicago, v. 37, n. 4, out. 2000. Disponvel em: http://www.bloomu.edu/departments/philosophy/ pages/content/hales/hales.html, p. 317-8. CLARK, M. Nietzsche on truth and philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 61.
Mota, T.
Clark entende que o pensamento epistemolgico de Nietzsche se desdobra em duas fases. A primeira fase, caracterizada principalmente por Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, denotaria uma espcie de ceticismo decorrente da aceitao da noo de verdade como uma correspondncia que seria, no entanto, irrealizvel. Nesse sentido, Nietzsche teria elaborado o que ela chama de tese da falsificao, segundo a qual, todos as nossas sentenas falsificam e distorcem a realidade. A verdade seria pressuposta, assim, como coisa em si incognoscvel, da qual todo conhecimento seria a falsificao. A tese da falsificao claramente auto-refutativa, pois se todo conhecimento falso, tambm o a proposio que afirma precisamente o que acabou de ser dito. Clark considera que Nietzsche ter-se-ia dado conta disso e, por conseguinte, procurou eliminar a tese da falsificao no momento de articulao do perspectivismo. Ao aprofundar a crtica coisa em si, Nietzsche abandona a idia de correspondncia metafsica e conseqentemente renuncia tese da falsificao.24 Desse modo, na segunda fase de seu pensamento, ele tem de retornar, de alguma forma, ao correspondencialismo. A clebre passagem do Crepsculo dos dolos em que se afirma que com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente (GD/CI, Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula 6, KSA 6.81) vista, nesse sentido, como a proposio de uma da correspondncia mnima, que Clark colhe do realismo interno de H. Putnam.25 Haveria em Nietzsche, portanto, um realismo perspectivista, para o qual a realidade manifestar-se-ia, sempre como real, nas diversas perspectivas, isto , nos diversos esquemas conceituais de que dispomos. Com efeito, no possvel uma verdade absoluta,
24 25
Cf. Idem, p. 103-24. Cf. Idem, p. 132.
correspondente em sentido metafsico, que seria o equivalente do ponto de vista de Deus26, mas seriam possveis mltiplas verdades diversamente correspondentes porque baseadas em pontos de vistas distintamente situados. O problema da teoria da correspondncia no seria, assim, a idia de correspondncia enquanto tal, que segue fornecendo o modelo a partir do qual se pensa a verdade, mas a imposio de uma nica correspondncia. O correspondencialismo mnimo entende ser possvel estabelecer mltiplas relaes correspondenciais, todas referidas a um mesmo real, que, entretanto, no pode ser concebido de lugar nenhum, ou seja, de fora de nossos esquemas conceituais, nossas perspectivas. A maior dificuldade das reconstrues transcendentais do perspectivismo deve-se a que Nietzsche rejeita, em diferentes momentos, uma distino entre nveis discursivos. Nesse sentido, a principal objeo perspectivista ao kantismo consiste em que este no pode justificar, seno por meio de uma postulao haurida na crena no valor incondicional da verdade, que, ainda que o conhecimento que temos do mundo seja fenomnico, o conhecimento que temos das condies de possibilidade do conhecimento do mundo, ou seja, o discurso de segunda ordem, seja no fenomnico, mas transcendental. Com base nisso Kant distingue entre quaestio facti e quaestio juris e formula precisamente uma distino que Nietzsche pretende repudiar. No que diz respeito especificamente abordagem de Clark, parece por demais forosa a atribuio de um correspondencialismo, ainda que mnimo, a Nietzsche. Sua crtica noo de verdade ganha radicalidade quando a lemos como uma objeo frontal ao
26
Dado que, para Nietzsche, Deus est morto, no pode haver o que Putnam chama de Gods eye view. Cf. PUTNAM, H. Realism with a human face. Cambridge: Harvard University Press, 1990.
Mota, T.
correspondencialismo. O perspectivismo, como j vimos, parte da negao da existncia de fatos, o que implica a impossibilidade do estabelecimento de relaes correspondenciais (o que haveria de corresponder a nossas proposies se precisamente fatos no existem?). Desse modo, a teoria da verdade que melhor se ajusta ao perspectivismo tem de ser uma espcie de anti-correspondencialismo. O perspectivismo assume, assim, uma postura anti-realista que no precisa fazer as concesses que o realismo interno faz. 4. Perspectivismo semntico Uma outra linha interpretativa do perspectivismo, eminentemente lgico-analtica, aquela que est articulada nos trabalhos de S. Hales e R. Welshon. Trata-se aqui de um perspectivismo semntico que, como os prprios autores reconhecem, aborda Nietzsche com aporte na filosofia analtica contempornea e, nessa medida, tem como precursores A. Danto, M. Clark, P. Poellner, e como companheiros de viagem R. Schacht e A. Nehamas.27 No entanto, sua singularidade no reside apenas em utilizar categorias analticas para reconstruir o perspectivismo, mas em consider-lo como uma posio forte no debate analtico atual. Ou seja, Hales e Welshon no apenas se valem de ferramentas analticas para pensar o perspectivismo; como tambm se servem do perspectivismo para dar respostas e fornecer alternativas para a filosofia analtica. O ousado projeto em que esses analticos nietzschianos se envolveram pode ser definido como uma tentativa de formular um relativismo consistente com o padro analtico de racionalidade, ou seja, trata-se de propor um relativismo auto-referencialmente
27
Cf. HALES, S; WELSHON, R. Nietzsches perspectivism. Urbana/Chicago: University of Illinois Press, 2000, p. 3.
consistente. As intuies de Nietzsche sobre o perspectivismo so, nesse sentido, uma inspirao fundamental. Hales entende que o problema da consistncia do relativismo, to antigo quanto a prpria filosofia, poderia ser colocado em outro patamar por meio da formulao de uma semntica perspectivista baseada numa relao entre os mundos possveis de Kripke e as perspectivas nietzschianas. A semntica perspectivista consiste na introduo de certos operadores na lgica modal altica: os operadores perspectivsticos. Segundo Hales, no mais incoerente relativizar a verdade de proposies a perspectivas dada uma semntica perspectivista que relativizar a verdade de proposies a mundos possveis dada uma semntica de mundos possveis, ou relativizar verdade a linguagens dado um rol (array) de linguagens. A formulao de um relativismo consistente, nesses termos, implica uma ampla reconstruo do perspectivismo, a comear por uma teoria perspectivista da verdade. Tendo em vista , o problema da auto-referncia do perspectivismo, a que chamam de puzzle of perspectivism28, Hales e Welshon propem a superao da dicotomia absolutismo forte/perspectivismo forte (equivalente noo paradoxal de relativismo absoluto), que se reduzem um ao outro, por meio da adoo de um perspectivismo fraco.
O perspectivismo fraco deve ser tomado como a tese de que h ao menos uma sentena tal que h alguma perspectiva na qual ela verdadeira, e alguma perspectiva na qual ela no-verdadeira. Observe que consistente com o perspectivismo fraco que algumas sentenas mantm o mesmo valor de verdade em todas as perspectivas, isto , pode-se sustentar que verdadeiramente muitas quase todas as sentenas mantm seu valor de verdade perspectivamente, e ainda
28
Cf. Idem, p. 21-31.
Mota, T.
entender que no obstante algumas sentenas mantm seus valores de verdade absolutamente. Em outras palavras, algumas sentenas mantm seus valores de verdade atravs de todas ou em todas as perspectivas. Essa viso acerca da verdade oferecida em favor de Nietzsche.29
Com base nessa teoria perspectivista da verdade, os autores passam a uma reconstruo do perspectivismo entendido como tema unificador das reflexes de Nietzsche, que dessa forma assumem um carter marcadamente sistemtico. O termo perspectivismo ganha, assim, vrios significados, podendo ser referido a uma lgica, uma ontologia, uma epistemologia, uma teoria da causalidade e uma teoria da conscincia ou do eu, todas igualmente perspectivistas.30 Entre outras coisas, defendem que Nietzsche dispe de uma ontologia anti-realista que culmina em uma teoria dos feixes de objetos (bundle theory of objects)31, a qual correlata a uma epistemologia contextualista que rejeita a possibilidade de conhecimento de re, mas admite a possibilidade de conhecimento de dicto.32 Certamente so muitos os mritos dessa sofisticada verso semntico-modal do perspectivismo. Seus efeitos e alcance, em especial, no interior do debate analtico contemporneo dificilmente podem ser, por enquanto, mensurados. O perspectivismo semntico pode se mostrar como um novo alento para uma tradio que ameaa soobrar. No entanto, a nosso ver, seu principal defeito consiste em ter forado ao extremo o enquadramento de Nietzsche e do perspectivismo
31 32
29 30
Idem, p. 31. Cf. Idem, passim. Cf. Idem, p. 57 e segs. Cf. Idem, p. 111 e segs.
no standard de consistncia da filosofia analtica, com o que esses acabam por perder seus propsitos. Ao conceber um perspectivismo fraco que admite sentenas de validade transperspectiva, Hales e Welshon chegam contradictio in adjecto de uma perspectiva absoluta. Ou seja, para evitar a auto-refutabilidade do perspectivismo, terminam por entender que a sentena que contm a tese bsica do perspectivismo conta com tal validade transperspectiva, assim como ocorre com os princpios da lgica clssica, demonstrados, via contradio performativa, pelo menos, desde Aristteles. Nesse contexto, cabe uma pergunta: seria possvel conceber uma perspectiva constituda somente e to-somente de sentenas com validade transperspectiva? Isso parece ser, ainda que no o reconheam, o que fizeram Hales e Welshon. 5. Perspectivismo pragmtico Baseados no pragmatismo, tanto aquele da tradio norte-americana, especialmente o de James, quanto em sua forma lingstica mais recente, que deriva das reflexes do segundo Wittgenstein, vrios intrpretes propem um tipo de reconstruo do perspectivismo que aqui se designa por perspectivismo pragmtico. A despeito de suas diferenas especficas, Nietzsche as philosopher, de A. Danto, que adquiriu o status de clssico, continua sendo o modelo para as leituras pragmticas do perspectivismo. No contexto, que j no o nosso, de total hegemonia da filosofia analtica, Danto ousa reconstruir o pensamento de Nietzsche em termos que fazem dele justamente um precursor desse movimento.
Nietzsche raramente foi tratado como filsofo, e nunca, eu acho, a partir da perspectiva, que compartilha em certo grau, da filosofia analtica contempornea. Nos ltimos anos, filsofos estiveram preocupados com pesquisas em lgica e lingstica, pura e aplicada, de
231
Mota, T.
modo que eu no hesitei em reconstruir os argumentos de Nietzsche nesses termos. (...) Nietzsche no pode ser visto como sendo uma influncia sobre o movimento analtico na filosofia, exceto de uma maneira tortuosa e subterrnea. Antes, cabe ao movimento reclam-lo como predecessor.33
A principal razo para a ento inusitada aproximao entre Nietzsche e a analtica, Danto a encontra no tratamento teraputico da linguagem que aquele desenvolve.
As afinidades de Nietzsche com a filosofia analtica (...) no so to evidentes em outro lugar quanto em sua preocupao com a linguagem. (...) Seria claramente uma distoro sugerir que Nietzsche antecipou as discusses que dominaram a filosofia nos anos recentes. Mas ele inquestionavelmente um predecessor. Podemos ver problema aps problema atacado por ele em referncia ao que chama de modos enganosos de expresso que so os modos de expresso empregados em toda parte. Pareceu-lhe claro que os homens so seduzidos pela gramtica da linguagem que falam e implicitamente acreditam estar descrevendo o mundo quando, de fato, o mundo tal como concebem apenas um reflexo da estrutura de sua lngua.34
Nietzsche lidaria, assim, com os problemas clssicos da filosofia no tendo em vista resolv-los, mas dissolv-los, torn-los destitudos de sentido (unsinnig), revelando-os como pseudo-problemas atravs de uma terapia da linguagem. Essa terapia seria o sentido da frase do Crepsculo dos dolos que adverte: Receio que no nos livraremos de Deus, pois ainda cremos na gramtica (GD/CI,
33
34
DANTO, A. Nietzsche as philosopher. Nova York, Londres: MacMilan, 1965, p. 13-4. Idem, p. 83-4.
A razo na filosofia 5, KSA 6.78). A leitura pragmtica do perspectivismo parte, portanto, de uma aproximao com Wittgenstein, segundo o qual a filosofia uma luta contra o enfeitiamento de nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem.35 a seduo da linguagem, no dizer de Nietzsche, ou as iluses gramaticais, nas palavras de Wittgenstein36, o que nos leva a substancializar itens lingsticos, isto , a crer o que sujeito, objeto, ser etc., seriam, mais que meras funes da linguagem, entidades substanciais. A relao entre Nietzsche e o segundo Wittgenstein mostra-se frtil, para alm da questo da terapia, sobretudo, no que diz respeito ao pluralismo lingstico que ambos defendem. Perspectivas podem ser aproximadas, de modo particularmente pertinente, de jogos de linguagem, assim como as formas de vida de Wittgenstein so semelhantes aos tipos nietzschianos.37 Em suma, ambos os autores desenvolvem uma abordagem da linguagem em termos pragmticos, considerando-a como uma prxis social e definindo o significado e a verdade em termos de uso.38 A proximidade entre perspectivismo e pragmatismo pode ser evidenciada tambm no que diz respeito teoria da verdade.39 Segundo Danto, abandonando o correspondencialismo, Nietzsche
35
36 37
38
39
WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas. 2.ed. Trad. J. C. Bruni. So Paulo: Abril Cultural, 1978 (Col. Os Pensadores), 109. Cf. Idem, 110, 116. Nesse sentido, compare-se o KSA 12.315, Nachlass/FP 7[60] com o 23 das Investigaes filosficas. O 354 da Gaia cincia pode ser lido, nesse sentido, como uma antecipao do argumento da linguagem privada. Acerca desse ltimo, cf. WITTGENSTEIN, L. op.cit., 243 e ss. Cf. MOTA, T. Para uma leitura lingstico-pragmtica da teoria da verdade do jovem Nietzsche. Cognitio-Estudos: Revista Eletrnica de Filosofia, So Paulo, v. 3, n. 2, p. 134-42, dez. 2006. Disponvel em: http://www.pucsp.br/pos/filosofia/Pragmatismo/ cognitio_estudos/cog_estudos_v3n2/cog_est_v3_n2_mota_t14_134_142.pdf.
233
Mota, T.
(...) avana um critrio pragmtico de verdade: p verdadeiro e q falso se p funciona (works) e q no.40 Ou seja, no s h uma teoria perspectivista da verdade, de modo que este pode se afastar das formas mais cruas de ceticismo e relativismo, como tal teoria pragmtica, pois estabelece como critrio de verdade a eficcia, o melhor desempenho, enfim, a utilidade. isso o que Nietzsche quer dizer quando define verdade como a espcie de erro sem o qual uma determinada espcie de seres vivos no poderia sobreviver (KSA 11.502, Nachlass/FP 34[243]). No entanto, tambm a partir da problematizao da noo de utilidade em Nietzsche que as diferenas entre o perspectivismo e o pragmatismo podem ser concebidas. Na Gaia cincia, lemos:
No temos nenhum rgo para o conhecer; para a verdade: ns sabemos (ou cremos, ou imaginamos) exatamente tanto quanto pode ser til ao interesse da grege humana, da espcie: e mesmo o que aqui se chama utilidade , afinal, apenas uma crena, uma imaginao e, talvez, precisamente a fatdica estupidez da qual um dia pereceremos (FW/GC 354, KSA 3.593).
Nietzsche no parece disposto a comungar com a tendncia utilitarista do pragmatismo, ainda que entenda que o critrio de verdade se encontra, de alguma forma, na utilidade. que Nietzsche pensa a utilidade como uma utilidade na luta: til no sentido da biologia darwiniana, i. , o que se revela favorvel e propcio na luta com os outros (KSA 12.309, Nachlass/FP 7[44]). A adoo de um critrio pragmtico de verdade no perspectivismo pressupe, assim, que as perspectivas no so incomensurveis como os jogos de linguagem de Wittgenstein, mas que se estabelecem lutas
40
DANTO, A. Nietzsche as philosopher. Nova York, Londres: MacMilan, 1965, p. 72.
entre perspectivas, relaes de poder que constituem um espao conflitual interperspectivo, em que cada perspectiva combate pela supremacia. Portanto, a utilidade assumida por Nietzsche como critrio de modo agonstico, ou seja, trata-se do poder como critrio pragmtico-agonstico de verdade. Essa , a nosso ver, a principal deficincia do perspectivismo pragmtico tal como concebido at aqui. Ao perder de vista que a relao entre verdade e poder a base da epistemologia perspectivista, a leitura pragmtica no capaz de perceber que o perspectivismo se complementa e esclarece por meio de um agonismo. Problema que no pequeno, na medida em que esta seria precisamente a contribuio que uma reflexo sobre Nietzsche poderia trazer ao movimento pragmtico.
Abstract: This paper proposes a balance of the recent debate on Nietzsches perspectivism, discussion which aims the problem of the reference to the becoming and the problem of the self-reference or the puzzle of perspectivism. Five positions were identified in the debate: 1) metaphysical perspectivism, 2) hermeneutic-phenomenological perspectivism, 3) transcendental perspectivism, 4) semantic perspectivism and 5) pragmatic perspectivism. We conclude that the pragmatic interpretation is the one offering the most of advantages for it permits to think in a non-fondationist and non-correspondentist way and at the same time it authorizes to speak in terms of a pragmatic-agonistic perspectivism. Key-words: knowledge language perpectivism pragmatism agonistics
235
Mota, T.
1. CASTRO, E. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio. In: Mana. Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, 1996, p. 115-144. 2. CLARK, M. Nietzsche on truth and philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 3. COX, C. Nietzsche: Naturalism and Interpretation. Berkeley: University of California Press, 1999. 4. DANTO, A. Nietzsche as philosopher. Nova York, Londres: MacMilan, 1965. 5. GERHARDT, V. Friedrich Nietzsche. Munique: Beck, 1999. 6. GERHART, V.; HEROLD, N. (orgs.). Perspektiven des perspektivismus: Gedenkschrift fr Friedrich Kaulbach. Wrzburg: Knigshausen, Neumann, 1992. 7. GRANIER, J. Le problme de la verit dans la philosophie de Nietzsche. Paris: ditions du Seuil, 1966. 8. HAAR, M. Heidegger: une lecture ambivalente. Magazine Littraire, Paris, n. 3, out.-nov. 2001. 9. HALES, S. Recent work on Nietzsche. In: American Philosophical Quarterly. Chicago, v. 37, n. 4, out. 2000. Disponvel em: http://www.bloomu.edu/departments/philosophy/pages/content/hales/hales.html. 10. HALES, S; WELSHON, R. Nietzsches perspectivism. Urbana/Chicago: University of Illinois Press, 2000. 11. HEIDEGGER, M. Nietzsche. Trad. J. L. Vermal. Barcelona: Destino, 2000. 2 v.
12. KAULBACH, F. Philosophie des Perspektivismus. 1. Teil: Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche. Tbingen: Mohr, 1990. 13. MARQUES, A. A filosofia perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/ Ed. UNIJU, 2003. 14. MOTA, T. Para uma leitura lingstico-pragmtica da teoria da verdade do jovem Nietzsche. Cognitio-Estudos: Revista Eletrnica de Filosofia, So Paulo, v. 3, n. 2, p. 134-42, dez. 2006. Disponvel em: http://www.pucsp. br/pos/filosofia/Pragmatismo/cognitio_estudos/cog_ estudos_v3n2/cog_est_v3_n2_mota_t14_134_142. pdf 15. MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. 2.ed. Trad. O. Giacoia Jr. So Paulo: Annablume, 1997. 16. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 19671978. 15 v. 17. 18. . Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. . A gaia cincia. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
19. PUTNAM, H. Realism with a human face. Cambridge: Harvard University Press, 1990. 20. WITTGENSTEIN, L. Investigaes filosficas. 2.ed. Trad. J. C. Bruni. So Paulo: Abril Cultural, 1978 (Col. Os Pensadores).
237
Relativismo e circularidade: a vontade de potncia como interpretao*

Andr Lus Mota Itaparica**
Resumo: O artigo analisa as objees de relativismo e circularidade endereadas ao conceito de vontade de potncia e as respostas oferecidas a elas por uma srie de comentadores. O artigo procura mostrar que a reformulao desses problemas conduz a uma defesa do relativismo em Nietzsche e a uma nova compreenso da circularidade presente na vontade de potncia. Palavras-chave: vontade de potncia interpretao perspectivismo relativismo circularidade.
1. Introduo Diversos leitores se debruaram sobre o conceito de vontade de potncia, com resultados distintos, sobretudo no que diz respeito ao estatuto que esse conceito assumiria no conjunto da filosofia de Nietzsche, em associao s noes de interpretao e perspectiva. Seria a vontade de potncia um princpio metafsico, uma fico reguladora, uma tese cosmolgica, uma tese psicolgica ou a chave
**
Agradeo aos colegas do GT Nietzsche pelos comentrios, quando se sua apresentao oral, e ao colega Ricardo Andrade pela leitura e comentrios ao texto. Professor da Universidade Federal do Recncavo da Bahia (UFRB).
Itaparica, A. L. M.
para uma filosofia antimetafsica?1 Essa diversidade de explicaes se deve, sobretudo, ao prprio carter lacunar e exploratrio do conceito que s encontra um maior desenvolvimento na massa de fragmentos pstumos da dcada de oitenta e prpria ambiguidade com que se reveste a filosofia de Nietzsche. Mesmo assim, h um denominador comum sobre o que, em linhas gerais, se poderia entender com esse conceito, independentemente de qual estatuto se reserve para ele. Nos dias atuais, sobretudo depois da publicao da edio crtica e dos trabalhos de Mller-Lauter2, h uma linha de interpretao que, se no consensual, pode-se dizer hegemnica, sobre algumas questes centrais a respeito da vontade de potncia. A chamada (a depender do comentador) doutrina, ontologia ou cosmologia da vontade de potncia consistiria em uma tese (ou ao menos uma hiptese) que poderia ser sintetizada da seguinte maneira: o mundo compreendido como vontade de potncia consiste em centros de foras em relaes antagnicas. A vontade de potncia, como fora em constante efetuao, organiza-se em estruturas de durao varivel, tendo em vista o seu acrscimo. Essa formao de domnio envolve delimitao e demarcao de seu campo de atuao. Cada centro de foras inseparvel de uma ao sobre seu meio. Cada um deles, estando relacionado com todos os outros existentes, possui uma posio,
Essas posies podem ser identificadas grosso modo com as seguintes leituras: HEIDEGGER, M. Nietzsche . Stuttgart: Neske Verlag, 1998; VAIHINGER, H. The philososphy of as-if. Trad. C. K. Ogden. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1949; MARTON, S. Nietzsche Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990; KAUFMANN, W. Nietzsche Philosopher, psychologist, antichrist. Princeton: Princeton UP, 1974; DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Trad. Ruth Joffily e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Trad. Oswaldo Giacoia Junior. So Paulo: Annablume, 1997.
Relativismo e circularidade: a vontade de potncia como interpretao
um ponto de vista, a partir da qual ele organiza o todo; cada um deles possui uma perspectiva do mundo. Essa perspectiva, por sua vez, inseparvel daquilo que Nietzsche chama de interpretao: A vontade de potncia interpreta: na formao de um rgo, trata-se de interpretao; ela demarca, determina graus, diferenas de potncia (...). Na verdade, interpretao um meio de se assenhorear de algo. (O processo orgnico pressupe um interpretar) (KSA 12.139, Nachlass/FP 2[148]). Interpretao para Nietzsche, portanto, toda atividade plasmadora de formas, criadora de sentido a partir de interao entre foras, estruturadora de si e do seu meio. Cada complexo de vontade de potncia no s definido por sua atividade, como tambm por meio dessa atividade define os outros complexos de potncia. Desse modo, cada complexo de potncia define e definido pela ao de outras vontades de potncia. Sem esse carter relacional, nem a vontade de potncia nem seu perspectivismo poderiam ser corretamente compreendidos. Nietzsche geralmente se refere ao perspectivismo como se este fosse exclusividade do orgnico, como causa do erro, da impreciso, da interpretao, que surgiria posteriormente ao desmembramento do inorgnico no orgnico: Toda vida orgnica j uma especializao: o mundo inorgnico que se encontra atrs dela a grande sntese de foras, e, por isso, superior e mais venervel. Falta nele o erro, a limitao perspectiva (KSA 12.35, Nachlass/FP 1[105]). Sem dvida, o perspectivo no orgnico, e mais especificamente no homem, por meio de impulsos e afetos, ser de fundamental importncia para compreender a vontade de potncia, como pode ser observado no seo 36 de Para alm de bem e mal, quando Nietzsche, a partir de experincia dos impulsos humanos, procura compreender o mundo mecnico como uma forma primitiva dos afetos. Mas se o perspectivismo se define pela prpria atividade da vontade de potncia de formao de complexos de potncia resultantes da
241
Itaparica, A. L. M.
interao de foras , e se a vontade de potncia no est limitada ao orgnico, ento podemos concluir que tem de haver uma expresso do perspectivismo tambm no mundo inorgnico. De fato, com o conceito de especificidade, extrado da qumica, que Nietzsche expande o perspectivismo ao mundo inorgnico. A capacidade de uma substncia reagir com apenas determinadas substncias uma forma de interferir no seu meio, e por isso uma forma de perspectivismo.: O perspectivismo apenas uma forma complexa de especificidade (KSA 13.373, Nachlass/FP 14[186]). A vontade de potncia, compreendida enquanto essa fora interpretativa presente no orgnico e no inorgnico tambm uma interpretao, como era a interpretao mecnica do mundo. A vantagem da interpretao de Nietzsche seria a de que se reconheceria como interpretao. Com isso, ele no resvalaria em um relativismo, j que assumiria a superioridade de sua interpretao. Superioridade essa que residiria no reconhecimento de seu carter perspectivo e em um critrio de verdade: o aumento do sentimento de potncia. Considerando fiel essa sntese da relao entre vontade de potncia, perspectivismo e interpretao, duas questes se colocam. Em primeiro lugar, ela no deixaria de ser relativista, j que professa a multiplicidade de interpretaes e tem um critrio de verdade o aumento da vontade de potncia malevel o suficiente para que interpretaes conflitantes e incomensurveis pudessem conviver. Em segundo lugar, sua argumentao apresentaria uma escandalosa circularidade: a superioridade de sua interpretao pressupe a aceitao de sua noo de interpretao, e seu critrio de verdade ou de superioridade de interpretaes pressupe a aceitao da vontade de potncia. No primeiro caso, os problemas que essa noo tem de enfrentar so os mesmos encarados por teses relativistas: se toda teoria interpretao, a prpria posio de Nietzsche no seria apenas mais uma interpretao convivendo com outras interpretaes incompatveis entre si? E, por isso mesmo, ela no seria autorrefut-
vel, pelas mesmas razes pelas quais Plato refutou o relativismo de Protgoras? No segundo caso, se se defende uma superioridade da interpretao nietzschiana, coloca-se a questo sobre o critrio que determina essa superioridade: se ela residir no fato de se assumir como interpretao ou no fato de aumentar o sentimento de potncia, no estaria Nietzsche assim incorrendo em circularidade, em uma petio de princpio? O objetivo de nossa comunicao discutir essas duas objees luz das respostas que lhe foram oferecidas por diversos comentadores. Mais que uma tomada de posio, esta exposio deve ser entendida como uma breve reviso crtica de uma parcela da literatura sobre o assunto. 2. Relativismo O perspectivismo da vontade de potncia consiste em conceber o mundo como uma pluralidade de interpretaes imanentes; esta , por sua vez, tambm uma interpretao. A primeira questo que se coloca se Nietzsche no defenderia aqui um relativismo, questo cuja resposta varia a partir da concepo que se tem do relativismo. Desde o Teeteto, de Plato, a crtica ao relativismo de Protgoras e sua tese do homem-medida repete-se invariavelmente: se tudo verdadeiro para aquele que o experimenta, como podem conviver duas posies a respeito de um mesmo fato? Ou ainda, como a prpria posio defendida por Protgoras pode ter a pretenso de universalidade, j que ela pode no ser verdadeira para outros? A proposio tudo relativo autorrefutvel: ou ela verdadeira, no-relativa, e portanto falsa, ou ela admitidamente falsa, e portanto indefensvel. O relativista seria aquele que defenderia que sobre um mesmo estado de coisa haveria teses contraditrias e cognitivamente equivalentes.
Itaparica, A. L. M.
Em relao a Nietzsche, comentadores se colocaram diante dessa questo, seja para negar um relativismo em Nietzsche ou para censurar a sua adoo, justamente por pressuporem a noo de relativismo segundo a qual todas as interpretaes seriam equivalentes. Alexander Nehamas3 prope que a multiplicidade de estilos de Nietzsche uma forma de individualizar sua posio, evitando que o perspectivismo caia em um dogmatismo; essa tese, frutfera para o estudo estilstico e uma boa defesa do antidogmatismo, no fornece uma argumentao convincente para a questo do relativismo, pois esse esteticismo que ele defende em Nietzsche no escapa de permanecer possuindo critrios subjetivos, como aponta Peter Poellner4. Para este ltimo comentador, a pluralidade de mundos decorrente de perspectivas subjetivas no seria vlida, pois os interesses e as faculdades cognitivas em sujeitos humanos no so radicalmente distintos. E mesmo se o fossem, como ento a perspectiva de Nietzsche se imporia e persuadiria diante das outras perspectivas subjetivas? Ruediger Grimm5 aproxima-se de uma resposta menos problemtica, ao associar Nietzsche a concepes pragmticas ou coerentistas de verdade. Peca, no entanto, por afirmar que, assumindo uma dessas noes de verdade, duas proposies poderiam, ao mesmo tempo e sob as mesmas circunstncias, ser verdadeiras e falsas, o que comunga com o sentido de relativismo de que queremos nos afastar. Todas essas posies, enfim, tocam no ponto central, mas falham por no compreender que a prpria noo de relativismo que pode ser mudada. Para isso, necessrio retomar a argumentao de Nietzsche a respeito da verdade, do perspectivismo e da interpretao.
5
3 4
NEHAMAS, A. Nietzsche Life as literature. Cambridge: Harvard UP, 1985. POELLNER, P. Nietzsche and metaphysics. Oxford: Claredon Press, 1995. GRIMM, R. Nietzsches Theory of Knowledge. Berlim: Walter de Gruyter, 1977.
A questo se coloca quando investigamos o relativismo em relao verdade, do qual decorrem o relativismo epistemolgico e moral, ou seja, quando perguntamos se a verdade relativa ou absoluta. Em termos nietzschianos, a verdade uma questo de interpretao ou ela est alm de toda e qualquer interpretao? Se, por um lado, for independente de toda interpretao, a verdade seria uma forma de apreenso do real que independeria de qualquer elemento acrescentado pelas faculdades cognitivas e pelos interesses e afetos humanos. Ela seria, antes, o resultado da subtrao desses elementos, de tal modo que haveria uma correspondncia precisa ou pelo menos aproximada entre nossas representaes e as prprias coisas. Alm de toda e qualquer subjetividade, a verdade seria o conhecimento de uma realidade metafisica independente. Se, por outro lado, a verdade for dependente de interpretao, sublinha-se justamente o contrrio: o fato de que, limitados que estamos por nossas faculdades cognitivas e motivados por nossos interesses, nosso conhecimento est inelutavelmente condenado finitude, de tal modo que o prprio conceito de objeto j traz consigo elementos subjetivos, os quais no podemos eliminar, uma vez que no possumos um ponto de vista que no o nosso. Nesse caso, o que afirmado justamente o carter interpretativo do conhecimento e portanto da verdade. Resultado de uma interpretao, a verdade no mais se apresentaria como um conceito para alm de nossas faculdades e interesses: ela seria sempre um arranjo ou uma perspectiva determinada. Nesse segundo caso, cada interpretao no equivalente, pois h critrios (pragmticos e coerentistas, por exemplo) para determinar qual mais verdadeira. Elas no so verdadeiras e falsas ao mesmo tempo, sob as mesmas circunstncias, pois uma se mostrar melhor que outra, a partir do critrio adotado em determinada circunstncia. Mas um relativismo, se consideramos relativismo como a afirmao segundo a qual no h um conhecimento do mundo
Itaparica, A. L. M.
independente dos interesses e valores humanos: todo conhecimento est inserido em uma tradio. Para Nietzsche, nossa concepo de conhecimento, intimamente ligada cincia, tambm tem de ser considerada como parte de uma tradio que remonta a Scrates e Plato. O relativismo revela-se, portanto, como um remdio contra o dogmatismo: Sero novos amigos da verdade, esses filsofos vindouros? Muito provavelmente: pois at agora todos os filsofos amaram suas verdades. Mas com certeza no sero dogmticos. Ofenderia seu orgulho, e tambm seu gosto, se sua verdade fosse tida com verdade para todos: o que sempre foi, at hoje, desejo e sentido oculto de todas as aspiraes dogmticas (JGB/BM 43, KSA 5.60). A defesa do relativismo, mais do que uma posio epistemolgica, parece revelar sua fora quando contraposta a consequncias ticas do dogmatismo. A pretenso a uma verdade independente de interesses e valores desconhece diferenas de culturas e prticas, pode uniformizar o homem e justificar totalitarismos em nome de valores universais. O relativismo, nesse sentido aqui apresentado, justifica-se epistemologicamente por apontar para interesses cognitivos que determinariam a concepo de verdade (a precondio mnima de coerncia ou a observao de consequncias pragmticas, por exemplo), compreendendo tambm a sua dimenso tica. Se Nietzsche for relativista, ento devemos limitar esse sentido a sua rejeio do dogmatismo e sua compreenso de que no h dissociao entre conhecimento e interesse, e que uma noo absoluta de verdade pode trazer consequncias ticas mais perigosas (o niilismo), do que uma concepo relativa. Quanto a isso, ele no estaria distante de defesas contemporneas do relativismo, como a realizada por Paul Feyerabend: O mundo, tal como descrito por nossos cientistas e antroplogos consiste de regies (sociais e fsicas) com leis especficas (...). Alguns desses pontos de vista so mais detalhados assim so nossas teorias cientficas, outros so mais simples, mas gerais so as diversas ideias filosficas e do senso
comum, que influenciam a construo da realidade. A tentativa de estabelecer uma verdade universal (um procedimento universal de determinao da verdade) conduziu a catstrofes no campo do social e a formalismos vazios, combinados a promessas nunca realizadas pela cincia6. 3. Circularidade Um relativismo em termos nietzschianos defensvel. As perspectivas so relativas, mas no equivalentes o dogmatismo inferior a esse relativismo, por exemplo pois h um critrio de superioridade para a interpretao nietzschiana a partir da vontade de potncia. H, como vimos, pelo menos duas respostas possveis: ela se reconhece como interpretao ou ela aumenta o sentimento de potncia. Nos dois casos, enfrentamos problemas de circularidade. A superioridade da compreenso do prprio carter perspectivo pressupe que o perspectivismo seja verdadeiro; o aumento do sentimento de potncia pressupe que a prpria vontade de potncia seja verdadeira. Nietzsche parece nesses momentos reeditar a concepo contraditria do intelecto que ele encontra em Kant: Para poder fazer tal diferenciao [entre a essncia das coisas e seu fenmeno], ter-se-ia de se pensar nosso intelecto estando com um carter contraditrio: primeiro, preparado para o olhar perspectivo, como necessrio para seres de nossa espcie se poderem manter na existncia, de outro lado, simultaneamente, com uma faculdade de perceber esse olhar perspectivo como perspectivo, o fenmeno como fenmeno (KSA 6.238, Nachlass/FP 6[14]).
6
FEYERABEND, P. Irrwege der Vernunft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989, p.91.
Itaparica, A. L. M.
Nietzsche afirma que s possumos um olhar perspectivo, e portanto supor uma coisa em si diferente do fenmeno seria irrelevante e indemonstrvel. Mas a afirmao de que no existe uma coisa em si atrs tambm indemonstrvel. Para Nietzsche poder afirmar isso no seria necessrio pressupor que ele estaria em um ponto exterior a todas as perspectivas, para que pudesse compreender a prpria perspectividade do mundo? No necessariamente, pois o reconhecimento desse limite que permite a Nietzsche considerar ininteligvel a adoo da distino coisa em si e fenmeno. Reconhecendo as diferenas de valor cognitivo entre perspectivas, a perspectiva de Nietzsche seria superior por apontar para esse limite intransponvel: Suposto que tambm isso seja somente interpretao sereis bastante zelosos para fazer essa objeo? Ora, tanto melhor! (JGB/BM 22, KSA 5.37). Por que tanto melhor? Podemos entender: tanto melhor porque, sendo tudo interpretao, o mundo compreendido como vontade de potncia tambm interpretao, s que mais ampla e refinada, por reconhecer seu prprio carter interpretativo. Mller-Lauter, seguindo Jaspers, considera que Nietzsche compreendeu que todo saber interpretao, exposio (Auslegung), expondo (auslegen) o prprio carter da exposio (Auslegung). Se todas as perspectivas so relativas, a prpria interpretao tem de impor sua superioridade, a partir de um critrio de verdade que Nietzsche esboa nos pstumos; o critrio de verdade reside no aumento do sentimento de potncia, que seria uma expresso psicolgica do aumento da vontade de potncia: O critrio da verdade repousa no aumento do sentimento de potncia7.
Esse texto aparece na segunda edio da Vontade de potncia com o nmero 534, mas inicialmente no constava na edio Colli-Montinari, pois o manuscrito tinha sido dado por perdido. Posteriormente ele foi encontrado por Montinari e includo no aparato crtico do oitavo volume da KGW (Cf. DJURIC, M. Nietzsche und die Metaphysik. Berlim: Walter de Gruyter, 1985, p. 38).
Peter Poellner apresenta um problema de autorreferncia nesse argumento: ao insistir que no h concepo que no pressuponha esse perspectivismo, Nietzsche considera que as diversas perspectivas determinam mundos diferentes, e no perspectivas limitadas referentes a um mundo ontologicamente independente do sujeito; contudo, os textos do filsofo alemo se baseiam em afirmaes psicolgicas e epistemolgicas cuja verdade pressuposta, seus juzos pretendem referir de modo verdadeiro a uma realidade, e o seu prprio critrio de verdade depende da validade de sua interpretao. Mller-Lauter afirma que no h contradio entre conceber uma interpretao verdadeira do mundo e assumir um critrio relativo de verdade (aumento de potncia): Se a filosofia nietzschiana da vontade de potncia pretende asserir a verdade sobre a efetividade, ento ela no entra em contradio com o critrio de verdade surgido dessa prpria filosofia. A partir dele, ela a nica interpretao do mundo consequente. Movemo-nos em crculo. Tal circularidade pertence a toda compreenso8 (Mller-Lauter 8, p. 133). De fato, como j vimos, um conceito de verdade relativo no implica a equivalncia entre teorias. Certamente no h contradio, mas sim uma circularidade. Essa circularidade no uma resposta para uma possvel contradio, mas um problema para a prpria argumentao nietzschiana. Para o critrio de verdade (aumento do sentimento de potncia) ser vlido necessrio que a prpria doutrina da vontade de potncia seja vlida. O aumento do sentimento de potncia uma consequncia do aumento da vontade de potncia; como esse critrio de verdade, que j pressupe a verdade da vontade de potncia, pode ser utilizado para afirmar a superioridade, a verdade, da vontade de potncia em relao a outras interpretaes? H uma circularidade problemtica nessa argumentao.
8
MLLER-LAUTER, W. ibid., p.133.
Itaparica, A. L. M.
Retomemos: Mller-Lauter afirma que no h contradio entre conceber uma interpretao verdadeira do mundo e assumir um critrio relativo de verdade (aumento de potncia). Certamente no h, o que h, em termos lgicos, um argumento circular; mas Mller-Lauter rejeita o que seria uma concepo formal da circularidade, aproximando-se de uma compreenso hermenutica; para ele, trata-se de saber como ingressar nesse crculo, o que significa compreender o que significa fora e potncia, sabendo que a filosofia da vontade de potncia , ela mesma, um querer-potncia. Mller-Lauter rejeita a aplicao de critrios lgico-formais para a filosofia de Nietzsche, j que este no reserva nenhum estatuto especial e privilegiado para a lgica. Ruediger Grimm, ao contrrio, procurar enfrentar essa circularidade lgica em Nietzsche. Para ele, o critrio nietzschiano do aumento de potncia no considerado essencialmente verdade; ele apenas a experincia primordial dos afetos, a partir da qual podemos considerar algo verdadeiro. Ele , portanto, tambm uma iluso utilizada por ns para fins prticos. O mais importante que ele seria internamente consistente (autoverificvel), pois ele depende daqueles que so capazes de realiz-lo (o que o torna verdadeiro) ou no (o que o torna falso). Quanto questo da circularidade lgica da vontade de potncia, Ruediger Grimm, aponta para a questo central: em havendo uma circularidade entre a ontologia dos quanta de fora e a epistemologia do aumento de potncia, ela analiticamente circular. Por que ento a ontologia da vontade de potncia e sua epistemologia no seriam, no conjunto, apenas um formalismo vazio? Grimm responde de duas maneiras: (1) Justificando que a verdade lgica tambm tautolgica, e nem por isso vazia; (2) Afirmando que objetar a circularidade entre epistemologia nietzschiana e ontologia da vontade de potncia pressupor que ela teria de corresponder a fatos, o que Nietzsche nega. Para Grimm, portanto, o mais importante na teoria do conhecimento de Nietzsche que ela nega a noo de verdade como correspondncia,
internamente coerente e permite, pragmaticamente, a adoo de diversas teorias, compreendendo o real de forma plstica. Podemos, contudo, fazer duas observaes: em primeiro lugar, a verdade lgica tautolgica justamente porque a lgica vazia de contedo, e por isso no pode afirmar nada sobre o mundo, que o que Nietzsche parece pretender fazer. Em segundo lugar, ao rejeitar a verdade como correspondncia, Nietzsche no almeja criar uma mera fico internamente coerente; seu pragmatismo, no que diz respeito ao aumento do sentimento de potncia, possui um contedo bastante explcito: isso pode significar um maior domnio sobre o mundo, a conduo de uma vida com valor e virtudes superiores, que se reconhece experimentalmente como tal, etc. Gnter Abel apresenta uma compreenso mais defensvel da questo da circularidade, ao atentar para o carter processual da vontade de potncia: Abel compreende a atividade interpretativa da vontade de potncia como um crculo de interpretao lgicoprocessual (der geschehens-logische Interpretations-Zirkel). Ele esclarece que lgica aqui est sendo usada no sentido de lgica filosfica (que pesquisa a estrutura original e a criao de sentido do mundo) e que a circularidade, portanto, no deve ser entendida nem como circularidade lgica nem como hermenutica, pois se trata do prprio processo em que a realidade construda: Realidades so sempre realidades construdas. Trata-se de produo, e no de reproduo ou espelhamento9. Visto dessa forma, o mundo da vontade de potncia um mundo de processos. Esses processos so interpretados como uma multiplicidade de foras em combate por mais potncia, mas no no sentido de um fim ou um objetivo, j que sua natureza consiste
ABEL, G. Nietzsche Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Berlim: Walter de Gruyter, 1998, 173.
251
Itaparica, A. L. M.
justamente no seu prprio efetuar-se. As vontades de potncia impem uma interpretao, selecionam e organizam o seu redor com seu perspectivismo. Mais que isso, o mundo no s consiste em processos como constitudo por processos. Nesses termos, vemos que, se h circularidade na vontade de potncia, ela no seria tautolgica, j que os processos so singulares e efetivos, e no abstraes. Assim, diferentemente do que ocorre com a ideia da interpretao da interpretao, ou da concepo da perspectiva que j uma perspectiva, sobre um processo que pressupe processos no pairaria nenhuma sombra de tautologia, pois eles so sempre distintos. nesse sentido que podemos compreender o mundo como uma interpretao que produz interpretaes, como um conjunto de perspectivas que se constitui a si mesmo e como um processo produzido por processos. como processo que podemos entender a interpretao ontologicamente. Enfim, a compreenso da filosofia de Nietzsche como uma espcie de filosofia do processo encontra um elemento exterior a noo de evento que procura evitar que Nietzsche entre em uma circularidade analtica ou tenha que se submeter a uma circularidade hermenutica, quando sua teoria da vontade de potncia pretende no apenas ser uma interpretao do mundo, mas uma interpretao do mundo a partir de sua prpria constituio processual. A vontade de potncia, entendida como processo, introduz o perspectivo no mundo, sustentado assim uma circularidade que no vazia de contedo. Passamos a entender a vontade de potncia como um nome que procura explicitar determinados processos, dos quais somos parte e somos afetivamente atingidos e efetivamente atuantes. A vontade de potncia, nesse sentido, um nome para o processo: No se deve perguntar: quem interpreta ento? Mas o prprio interpretar, como uma forma de vontade de potncia, tem existncia (mas no como um ser, e sim como um processo, um vira-ser), como um afeto (KSA 12.140, Nachlass, FP 2[151]).
4. Concluso Procuramos analisar as objees de relativismo e circularidade endereadas ao conceito de vontade de potncia e as respostas oferecidas a elas por uma srie de comentadores. Atravs de uma leitura crtica desses comentrios, identificamos a possibilidade de defesa de uma forma mitigada de relativismo; do mesmo modo, divisou-se a necessidade de compreender a circularidade presente no critrio de superioridade de interpretaes como uma circularidade que no lgica nem hermenutica, mas processual. A reformulao desses problemas, assim, conduz a uma defesa do relativismo em Nietzsche e a uma nova compreenso da circularidade presente na vontade de potncia. Nosso objetivo aqui foi mostrar como a fortuna crtica de Nietzsche procurou resolver os problemas do relativismo e da circularidade, sobre as bases de uma leitura hoje hegemnica do conceito de vontade de potncia. Consideramos que esses problemas no se dissolvem completamente com as solues encontradas. De qualquer modo, essas tentativas fornecem maior robustez e inteligibilidade aos temas da vontade de potncia, perspectivismo e interpretao.
Abstract: The paper analyzes the objections of relativism and circularity addressed to the concept of will to power as well as the answers given by the commentators to them. The paper intends to show that the reformulation of these notions leads to a defense of relativism and a new comprehension of the circularity that is connected with the concept of will to power. Keywords: will to power interpretation perspectivism relativism circularity.
253
Itaparica, A. L. M.
1. ABEL, G. Nietzsche Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Berlim: Walter de Gruyter, 1998. 2. DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Trad. Ruth Joffily e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. 3. DJURIC, M. Nietzsche und die Metaphysik. Berlim: Walter de Gruyter, 1985. 4. FEYERABEND, P. Irrwege der Vernunft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989. 5. GRIMM, R. Nietzsches Theory of Knowledge. Berlim: Walter de Gruyter, 1977. 6. HEIDEGGER, M. Nietzsche. Stuttgart: Neske Verlag, 1998. 7. KAUFMANN, W. Nietzsche Philosopher, psychologist, antichrist. Princeton: Princeton UP, 1974. 8. MARTON, S. Nietzsche Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990. 9. MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Trad. Oswaldo Giacoia Junior. So Paulo: Annablume, 1997. 10. NEHAMAS, A. Nietzsche Life as literature. Cambridge: Harvard UP, 1985. 11. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 19671978. 15 v.
12.
. Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1996 (Col. Os Pensadores). . Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1997.
13.
14. POELLNER, P. Nietzsche and metaphysics. Oxford: Claredon Press, 1995. 15. VAIHINGER, H. The philososphy of as-if. Trad. C. K. Ogden. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1949.
255
Instrues para os autores
Informaes gerais 1. Os artigos enviados para publicao devem ser inditos em lngua portuguesa. As idias, posies e interpretaes neles apresentadas so exclusivamente de responsabilidade dos autores. 2. Os artigos devem ser enviados por via eletrnica em formato PDF (caixa abaixo). 3. Os artigos devem conter no mximo 55.000 caracteres (incluindo espaos), sendo digitados em fonte Times New Roman, com pargrafos justificados e espaamento 1,5. Para o corpo do texto, deve-se utilizar tamanho 12. 4. Citaes de at 5 linhas entram no corpo do texto. Para citaes em destaque, deve-se utilizar tamanho 10 e recuo de 1,5cm esquerda e 0,5cm direita; para notas de rodap, tamanho 10 e nmeros arbicos. 5. Os termos de alfabeto no-latinos devem ser transliterados. Todos os termos ou expresses em destaque devero estar em itlico e no em negrito. 6. No sero aceitos trabalhos com figuras, gravuras, ilustraes ou desenhos em geral. 7. Os trabalhos devem ser precedidos de resumo (no mximo, de cem palavras), seguido de palavras-chaves (no mximo, seis). A verso em ingls do resumo (abstract) e das palavras-chaves (keywords) deve vir na sequncia. 8. Os originais devem ser acompanhados do nome completo do autor, instituio a que pertence (por extenso e sigla) e endereo eletrnico.
257
9. Os Cadernos Nietzsche detm os direitos autorais dos textos que publicam. Os autores tm, no entanto, sem a necessidade de autorizao expressa, permisso para republicar seus textos desde que sejam mencionados os dados da publicao nos Cadernos Nietzsche. 10. Todos os trabalhos encaminhados sero submetidos arbitragem cega (blind referee) de dois pareceristas, podendo ser reenviados para o autor com sugestes de mudanas. Contribuies recusadas no podero ser reapresentadas. Preparao de manuscritos 1. As referncias bibliogrficas devem ser includas no final do artigo, limitando-se aos ttulos das obras nele citadas. Devem obedecer ordem alfabtica pelo sobrenome do autor (no caso do mesmo autor, as obras devem ser elencadas da mais antiga para a mais recente). Exemplos: Livros: MLLER-LAUTER, W. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie. Berlim/Nova York: Walter de Gruyter, 1971. Captulos de livros: BORHEIM, G. A medida da liberdade. In: NOVAES, A.(org.) O avesso da liberdade. So Paulo: Cia das Letras, 2002, p.41-57. Artigos: MLLER-LAUTER, W. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica. Trad. Scarlett Marton. In: Cadernos Nietzsche, So Paulo, n.6, p.11-30, 1999. MLLER-LAUTER, W. Le problme de lopposition dans la philosophie de Nietzsche. Trad. Blaise Benoit. Revue philosophique, Paris, t.CXCVI, n.4, p.455-478, out.-dez. 2006.
2. As referncias s obras de Nietzsche devero ser feitas no corpo do texto, como segue: Obra ou Fragmento Pstumo; seo; nmero do aforismo, do pargrafo ou do fragmento; nmero do volume da KSA ou KSB ou KGW ou KGB e (depois do ponto) nmero da pgina (no tocante s edies e s siglas, ver, abaixo, a Conveno para a citao das obras de Nietzsche). As referncias s obras de outros autores devem constar em nota de rodap. Exemplos: ZA/ZA I, Da mordida da vbora, KSA 4.88 Nachlass/FP 1881, 11[143], KSA 9.496 EH/EH, Assim falava Zaratustra 6, KSA 6.343 s./f. EH/EH, Por que sou to esperto 10, KSA 6.297 GD/CI, Moral como contra-natureza 6, KSA 6.87 GM/GM I, 13, KSA 5.278
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
Os Cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio Colli/ Montinari das Obras Completas de Nietzsche. Siglas em portugus acompanham, porm, as siglas em alemo, no intuito de facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais. I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche: I. 1. Textos editados pelo prprio Nietzsche: GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I: David Strauss, o devoto e o escritor) HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida) SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador) WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth) MA I/HH I Menschliches allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1))
261
MA II/HH II Menschliches allzumenschliches (vol. 2) (Humano, demasiado humano (vol. 2)) VM/OS Menschliches allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen (Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas) WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra) M/A Morgenrte (Aurora) IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina) FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia Cincia) Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra) JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da Moral) WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner) GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) NW/NW Nietzsche contra Wagner I. 2. Textos preparados por Nietzsche para edio: AC/AC Der Antichrist (O anticristo) EH/EH Ecce homo DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) II. Siglas dos escritos inditos inacabados: GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego) ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a Tragdia) DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo) GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico)
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino) CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeshriebenen Bchern (Cinco prefcios a cinco livros no escritos) PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca trgica dos gregos) WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral) III. Sigla dos fragmentos pstumos: Nachlass/FP IV. Edies: KGB = Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe KGW = Werke: Kritische Gesamtausgabe KSA = Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe KSB = Smtliche Briefe: Kritische Studienausgabe V. Formas de citao Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar a seo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do livro; no caso de ZA/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar a seo. Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano, conforme o caso, indicar a parte do texto. Para os fragmentos pstumos, os algarismos arbicos, que se seguem ao ano, indicaro o fragmento pstumo.
Notes for contributors
General Information 1. Only articles unpublished in Portuguese will be accepted. The authors are the only responsible for the ideas, positions and interpretations expressed in the articles. 2. The articles should be sent by e-mail, in a file attached in PDF format (Box below). 3. Articles should not exceed 55.000 characters (including spaces) and be typed in Times New Roman, letter size 12, with aligned paragraphs and spacing 1,5. 4. Quotations up to 5 lines may appear incorporated in text. For longer quotations letter size 10 should be used. 5. Terms from non-latin alphabets must be transliterated. All terms or expressions in prominence should appear in italics, not in bold. 6. Contributions with figures, carvings, illustrations and drawings will not be accepted. 7. Contributors should enclose an abstract (not exceeding 100 words) and key-words (not exceeding 6 words), both in the original language and in English. 8. The original articles must present the authors full name, institution s/he belongs to (in full and in abbreviations) and e-mail. 9. Cadernos Nietzsche retains the copyrights of its published texts. However, authors have permission to republish their own texts with no need of an explicit authorization, since they mention Cadernos Nietzsche publication data.
10. Cadernos Nietzsche uses a double-blind review process. Contributions not accepted for publication should not be submitted a second time. Manuscript Preparation 1. Bibliographical references should come at the end of the article and should include only titles wich had been quoted. The titles should be enumerated following the authors last names ordered alphabetically. If two or more works written by the same author had been quoted, these titles should ordered from the least to the most recent work). Examples: Books: MLLER-LAUTER, W. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie. Berlim/Nova York: Walter de Gruyter, 1971. Books chapters: BORHEIM, G. A medida da liberdade. In: NOVAES, A.(org.) O avesso da liberdade. So Paulo: Cia das Letras, 2002, p.41-57. Articles: MLLER-LAUTER, W. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica. Trad. Scarlett Marton. In: Cadernos Nietzsche, So Paulo, n.6, p.11-30, 1999. MLLER-LAUTER, W. Le problme de lopposition dans la philosophie de Nietzsche. Trad. Blaise Benoit. Revue philosophique, Paris, t.CXCVI, n.4, p.455-478, out.-dez. 2006.
2. References to Nietzsches works should be done as follows: Work or Posthumous Fragment; section; number of the aphorism, paragraph or fragment; number or volume of KSAs or KSBs or KGWs or KGBs volume; and (after the dot) page number. With respect to issues and acronyms, see below the Convention for citations of Nietzsches Works. References to other authors works should appear in footnotes. Examples: ZA/ZA I, Of the Adders Bite, KSA 4.88 Nachlass/PF 1881, 11[143], KSA 9.496 EH/EH, Thus spoke Zarathustra 6, KSA 6.343 s./f. EH/EH, Why I am So Wise 10, KSA 6.297 GD/CI, Morality as Anti-Nature 6, KSA 6.87 GM/GM I, 13, KSA 5.278
Convention for citations of Nietzsches Works
Cadernos Nietzsche follows the convention adopted by Colli/Montinari edition of Nietzsches Complete Works. The acronym in Portuguese should follow the acronym in German. I. Acronyms of texts published by Nietzsche: I. 1. Texts edited by Nietzsche himself: GT/NT Die Geburt der Tragdie DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in Bayreuth MA I/HH I Menschliches allzumenschliches (volume 1) MA II/HH II Menschliches allzumenschliches (volume 2) VM/OS Menschliches allzumenschliches (volume 2): Vermischte Meinungen WS/AS Menschliches Allzumenschliches (volume 2): Der Wanderer und sein Schatten
Convention for citations of Nietzsches works
M/A Morgenrte IM/IM Idyllen aus Messina FW/GC Die frhliche Wissenschaft Za/ZA Also sprach Zarathustra JGB/BM Jenseits von Gut und Bse GM/GM Zur Genealogie der Moral WA/CW Der Fall Wagner GD/CI Gtzen-Dmmerung NW/NW Nietzsche contra Wagner I. 2. Texts prepared by Nietzsche for edition: AC/AC Der Antichrist EH/EH Ecce homo DD/DD Dionysos-Dithyramben II. Acronyms of unfinished writings: GMD/DM Das griechische Musikdrama ST/ST Socrates und die Tragdie DW/VD Die dionysische Weltanschauung GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeshriebenen Bchern PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn
Convention for citations of Nietzsches works
III. Abbreviations and acronyms of posthumous fragments: Nachlass/FP IV. Editions: KGB = Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe KGW = Werke: Kritische Gesamtausgabe KSA = Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe KSB = Smtliche Briefe: Kritische Studienausgabe V. Forms of citation For texts published by Nietzsche, Arabic numeral will indicate the section; in the case of GM/GM, the Roman numeral right before the Arabic one indicates the part of the book; in the case of ZA/ZA, the Roman numeral indicate the part of the book and will be followed by the discourse title; in the case of GD/CI and EH/EH, the Arabic numeral, which follows the chapter, indicate the section. For the unfinished writings, the Arabic numeral or the Roman one indicates the part of the text. For the posthumous fragments, the Arabic numeral, which follows the year, indicates the posthumous fragment.
271

Cadernos Nietzsche 27-1-272

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Cadernos Nietzsche 27-1-272

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Nietzsche

Os artigos publicados nos

so indexados por The Philosophers Index, Clase e Geodados

no 27 So Paulo 2010 issn 1413-7755

GEN Grupo de Estudos Nietzsche

Comisso Editorial / Associate Editors

Endereo para correspondncia / Editorial Offices

cadernos Nietzsche uma publicao do cadernos Nietzsche is a publication of the

Nietzsche, pensador da modernidade 117

Vnia Dutra de Azeredo

Nietzsche e a modernidade: ponto de virada extemporneas 143

A crtica de Nietzsche moral kantiana: por uma moral mnima 169

Nietzsche e as perspectivas do perspectivismo 213

Relativismo e circularidade: A vontade de potncia como interpretao 239

Nietzsche, thinker of modernity 117

Nietzsche and modernity: turning point 143

Nietzsches critique of Kantian morality: for a minimal moral 169

Nietzsche and the perspectives of perspectivism 213

Relativism and circularity: The will to power as interpretation 239

cadernos Nietzsche 27, 2010|

Trs leituras italianas de Nietzsche

Traduo de Nuno Nabais. Professor da Universidade de Pisa.

cadernos Nietzsche 27, 2010|

14 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

16 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

18 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

EH/EH, O nascimento da tragdia 1, KSA 6.310.

cadernos Nietzsche 27, 2010|

20 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

22 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

KSA 7.202, 7 [163].

24 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

26 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

BAW, v.2, p. 358. MAI/HHI 164, KSA 2.154.

cadernos Nietzsche 27, 2010|

28 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

30 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

32 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

34 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

36 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

38 |cadernos Nietzsche 27, 2010

Um sentido e incontveis hierglifos

cadernos Nietzsche 27, 2010|

40 |cadernos Nietzsche 27, 2010