LA EVOLUCION DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO GRIEGO

En el campo de la Religin griega, al igual que ocurre en otros aspectos de la vida cultural griega, cuando hallamos los primeros documentos suficientemente explcitos para poder pintar un cuadro de ella con algn colorido y relieve, nos encontramos no con un estado de cosas original, sino con la culminacin de un largo proceso de formacin. As la religin homrica, la primera que nos es dado observar con cierto detalle, est ya muy lejos de aquella ~ d y e yrjhetoq de que hablaba HER~DOTO (Hist.1, 60) o Uudummheit, como llamaba la Historia de las religiones del siglo XIX a esas formas de religiosidad primitiva, basadas en el terror, cuyas manifestaciones externas son la supersticin y la magia. Este proceso que culmin en los poemas homricos fue enormemente largo en el tiempo y, aunque conocemos muchos de los elementos que, a lo largo de l, se integraron y fusionaron, an quedan muchos puntos oscuros o sujetos a interpretaciones diversas. No nos es posible, por razones de espacio, exponer en detalle el proceso de constitucin de la religin griega tal como lo concibe hoy la Historia de la religin griega. No obstante, importa destacar algunas nociones que, procedentes de esta poca oscura, reaparecen en la religiosidad de poca arcaica y clsica, y ello fundamentalmente porque, en cuanto tales o bien modificadas, alimentaron en buena medida las grandes corrientes de pensamiento religioso que son el objeto central de nuestro estudio.

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La imagen en boga durante mucho tiempo estuvo dominada por el antropomorsmo: una religin racional, luminosa, dominada por dioses antropomrficos, personificaciones de fuerzas naturales y sujetos a las mismas pasiones y emociones, magnificadas, de los humanos. El dios estaba hecho a imagen y semejanza del hombre. Esta imagen, puesta en circulacin especialmente por Winckelman, era una imagen engaosa, deducida de una superficial consideracin de los dioses homricos y de una extrapolacin a poca clsica del arte de poca imperial y helenstica. Desde luego es algo que apenas tiene que ver con otras concepciones de los grandes pensadores religiosos. Por ejemplo, con la concepcin divina de un PARMI~NIDES (frg. 8, 3-7 Diels) para el que la divinidad coincida con el universo, concebido como una esfera que conceba a la divinidad inmvil; o con la de un JEN~FANES, como comnividente, omniaudiente y toda ella inteligencia (frg. 24 Diels) y rechazaba radicalmente el antropomorfismo. Y qu decir de ciertos usos de 8 ~ q en los poetas, donde encontramos el trYL ~Y V V, ~OKELV ~obq mino aplicado a cosas tales como ~6 E ~ T U X E rpihouq, o las 3yparpoi. vpo~? Desde la publicacin de los trabajos de J. Harrison, los estudios de religin griega han ido por otros derroteros. Un anlisis de las fiestas muestra qu es lo que se ocultaba tras las luminosas figuras olmpicas. En las Al&ola, la gran fiesta de Zeus, este dios estaba prcticamente ausente; era invocado con el epteto de F E L hlx~oq, el apaciguador, y representado como una culebra barbada, representacin habitual de las potencias subterrneas o de los antepasados muertos; incluan adems un holocausto destinado habitualmente, como es sabido, a las divinidades infernales ( ~ ~ v L oIgualmente L). en las Tesmoforias, fiestas dedicadas a Demter y Core, apareca sta asociada a un animal sagrado. Y las Antesterias, aparentemente una fiesta de Dioniso y el vino nuevo, encubran un ritual dedicado a aplacar, como las Lemuria latinas, los espritus de los muertos. Lo que preside todas estas fiestas es un profundo terror religioso. Su finalidad, apaciguar las potencias malignas. Los medios suelen ser de carcter mgico y, con frecuencia, intervienen animales sagrados o divinos.

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Junto al deseo negativo, apotropaico, de apartar las potencias malignas, encontramos la intencin de promover la fertilidad de la tierra y de la tribu. En el mito de Demter y Persfone hallamos el culto a la Tierra Madre, generalizado en las primitivas religiones egeas. La figura de Persfone -madre en verano, doncella en primavera, raptada y retenida en los infiernos durante el invierno- responde a los ciclos naturales de la vegetacin y simboliza el deseo de la tribu de que el ciclo se cumpla una vez ms, fomentado a travs de la fuerza mgico-mimtica de un 6 p S p ~ v o v de primavera. Igualmente en primavera se llevaban a cabo los ritos de iniciacin tribal en que los nios se convertan en hombres acabados ( . r i h s ~ o c &p). Esta misma nocin del nio en trnsito a la madurez se aplicaba al sol joven despus del invierno y la encontramos explcitamente expresada en el canto de los ~oupi~c que c ~ ruegan por los nuevos ciudadanos (vsol n o h ~ a l ) , sin diferenciarlos de los otros dones de primavera. Todo ello es comprensible en el marco de pequeas comunidades agrarias, abrumadas por la precariedad de la vida y la siempre amenazante presencia de la muerte, dependientes, en todo, de la cosecha de pequeos trozos de tierra, que, si el espritu de la vegetacin, el Salvador, no naca, perecan irremediablemente. Y lo que es an ms importante, comunidades que desconocan por qu las cosechas podan perderse o lograrse. En dicha ignorancia, cualquier desastre que afectase a la tribu era considerado un asunto de profanacin o de pecado no expiado. Tal era el fundamento de una religiosidad basada en el terror y con aspectos brutalmente crueles, incIuso sacrificios humanos. En tal estado de cosas era naturalmente de suma importancia saber qu era lo que deba hacerse y qu se deba cuidadosamente evitar. Toda conducta estaba presidida por el miedo a hacer algo irreparable para la comunidad. De ah la importancia que adquiere la idea de O.+LC: el cmulo de experiencia que se ha mostrado beneficioso o, al menos, no nocivo, guardado en las costumbres antiguas (.r& n&.rp~a), tradicionales y divinas, cuyos depositarios son los ancianos ( y i p o v ~ r ~ c ) los , sacerdotes o, en ltimo trmino, los muertos (XOVLOL) a travs de los orculos. A este ltimo respecto se ha recalcado, con justicia, que la consulta a los orculos no se haca tanto por cuestiones concretas, sino, ms bien, se les interrogaba por cmo comportarse. De ah la generalidad y ambigedad de muchas de sus respuestas.

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El rpido panorama que acabamos de bosquejar y que, en buena medida, sigue alimentando la religiosidad de poca clsica y aun posterior, ha sido, con frecuencia, atribuido a una religin pregriega, adjetivada generalmente de egea o, ms especficamente, de minoica. La religin griega clsica sena, segn esta concepcin, el fruto del sincretismo de una religin prehelnica (elementos ctnicos) y una protogriega (dioses olmpicos). Una concepcin tal es una simplificacin y un anacronismo, al tiempo. Por un lado, en la religin griega apenas queda otro vestigio de las divinidades indoeuropeas que el nombre de Zeus. Por otro lado, parece claro que ya la religin micnica, en la medida en que podemos conocerla por las tablillas escritas en lineal B, supone una fusin de elementos griegos, minoicos y an otros de origen diverso. El sincretismo de elementos indoeuropeos y micnicos lo tenemos bien atestiguado en algn caso como es el del culto de la Madre Tierra, adorada con un nombre de claro abolengo indoeuropeo: n.rv~a.El hecho de que aparezca adems como patrona de los herreros muestra, q~iiz,que su culto fue difundido por herreros minoicos muy helenizados. Por otra parte, junto a divinidades bien conocidas del Panten clsico -Zeus, Hefesto, Ares, Hermes, Demter, Artemis- sorprende la falta de algunas importantes como Posidn o Afrodita, al tiempo que aparecen otras totalmente desconocidas o inidentificadas hasta ahora como Ma-na-sa, Pe-re-swa, Di-ri-mi-jo, Do-pota, sin que nos sea posible decidir si tras estos nombres extraos se ocultan figuras conocidas o bien se trata de dioses de la Grecia micnica muy diferentes de sus sucesores. La aparicin de varios de ellos en tablillas de Pilo y Tebas hace pensar que no se trata de meros representantes de cultos locales. Las tablillas de Cnoso nos proporcionan los nombres de otras divinidades desconocidas de la poca clsica -qe-ra-si-jo, pi-pi-tuna, a-ju-ma-na-ke, a-ro-do-ro-o- que sugieren que la conquista griega de Creta dej intactos a los antiguos dioses minoicos. Sorprendentemente encontramos junto a estas divinidades indgenas, otras, bien conocidas de poca clsica, pero con funciones diferentes: tal es el caso de Erinys, o el de un culto a los vientos y el de otro a todos los dioses (pa-si te-o-si).

Adems las tablillas nos informan sobre diferentes aspectos del culto. En algn caso parecen atestiguarnos sacrificios humanos, ofrecidos quizs en una ocasin extraordinaria, como pudiera ser la de una amenaza grave del palacio. Cnoso nos ha ofrecido fragmentos de un calendario ritual, donde se registran los das faustos e infaustos, as como las ofrendas debidas a tal divinidad o a sus sacerdotes. El rey tena con certeza funciones religiosas importantes, aunque ignoramos cules exactamente. La clase sacerdotal parece que era numerosa y especializada, compuesta tanto por hombres como por mujeres. No obstante, en el estado actual de conocimientos conviene mostrarse prudente en la interpretacin de los hechos.

IV. LA EDAD OSCURA: LA

INFLUENCIA

DORIA

Acabamos de ver que las tablillas micnicas, aunque arrojan alguna luz sobre el largo proceso de formacin de la religin griega, no aclaran muchos de los puntos importantes sobre los cuales querramos tener ms informacin. En los 600 aos que siguieron a la cada del imperio micnico hasta los poemas homricos, este proceso se vio modificado y enriquecido por la invasin doria. En qu consisti exactamente esta aportacin es algo que resulta difcil de definir. Todo lo que cabe decir es qde el proceso de amalgama y fusin de los elementos de diferente origen continu y que los griegos guardaron algn recuerdo de l. Los griegos de poca clsica se representaban, en general, el cambio como algo violento. Hablaban, por ejemplo, de una antigua generacin de dioses expulsada del reino celeste por una generacin nueva. Imaginaban a Apolo apoderndose del santuario de Delfos, anteriormente consagrado a la Gran Madre cretense. Opusieron netamente los dioses celestes, triunfantes en el Olimpo, a los dioses ctnicos de la fertilidad y de la muerte. La fusin y el sincretismo continuaron, en fin, progresando hacia la configuracin de un Panten, el Panten clsico, que coexisti, sin embargo, con centenares de hroes y divinidades menores, muchas de ellas importadas de Oriente o heredadas de la Creta minoica, cada una con su santuario, su culto y su leyenda. Incluso las divinidades superiores adquirieron un rostro y una historia diferentes segn las ciudades o santuarios donde eran adoradas.

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En este largo y complejo proceso, la religin griega va a adquirir uno de sus rasgos ms caractersticos: desprovista de revelacin y de dogmas, sin una clase sacerdotal unitaria que la codificara, formada, en lo esencial, en una sociedad de carcter feudal sin estructura unitaria, enriquecida continuamente por mil influencias diversas, la religin griega se convertir en algo multiforme, abierta a interpretaciones diferentes y, a menudo, opuestas, tolerante incluso hasta con aquellos que la negaban. De la aportacin doria a las creencias religiosas griegas dos elementos deben ser sealados: 1) la incineracin de los muertos y 2) la edificacin de templos, los ms antiguos de los cuales datan del siglo IX. Del primer hecho resulta difcil extraer conclusiones referentes a las creencias funerarias. Por el contrario, si, como generalmente se admite, los templos levantados por los dorios se asemejaban a las casas humanas, podemos ver en ello la prueba de que el antropomorfismo triunf en esta poca y de que la religin, patrimonio hasta entonces de reyes-sacerdotes o particulares, se convirti esencialmente en asunto de la ciudad. Pero para comprender esta evolucin, conviene que nos detengamos previamente en el examen de la religin olmpica.

Es ya tpico decir que uno de los logros de la religin griega consisti en liberar a la humanidad del miedo. Y, como todos los tpicos, la afirmacin contiene una buena dosis de verdad. El proceso de evolucin a que hemos aludido se haba cumplido ya de una manera tan radical que resulta realmente difcil entender qu tipo de experiencia religiosa encierra una religin como la homrica en que, aparentemente, lo sobrenatural falta por completo. Tan es as que no falta quien niega a la religin homrica el carcter de tal. Es claro que, tras los trabajos del profesor Dodds, resulta difcil mantener una posicin semejante. En efecto, el profesor ingls ha mostrado de forma bastante convincente cmo determinadas experiencias a las que nosotros prima facies no atribuimos significado religioso, deben ser, sin embargo, interpretadas como tales. ste es el caso de lo que l llama intervencin psquica: toda desviacin respecto de la conducta humana normal, cuyas causas no son inmediatamente percibidas, bien por la conciencia del sujeto, bien por la observacin de los dems,

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se atribuye a un agente sobrenatural, exactamente igual que en el caso de una desviacin en la conducta normal del tiempo O en el comportamiento de un arco. Tales agentes sobrenaturales se encuentran tras una nocin como la de &.rq, tentacin divina o infatuacin, que llev, por ejemplo, a Agamenn a resarcirse de la prdida de su favorita y que, como es sabido, fue el motor que puso en marcha toda la accin de la IZada: No fui yo la causa de aquella accin, sino Zeus, mi destino y la Erinia que anda en la oscuridads. Z~c,, p l p a y 'EptvG.~son productores de &rq. Una intervencin psquica similar designa la palabra ~voc,acto por el que un dios disminuye o aumenta, a voluntad, la &p~.rijde un guerrero. Una concepcin de este tipo tuvo importantes consecuencias para el futuro de la religin griega. La idea de intervencin psquica fue eliminando la vaguedad de los Gc<pov&q indeterminados e innominados en beneficio de dioses concretos, personales y definidos. Este proceso los poetas lo cumplieron construyendo gradualmente la personalidad de los dioses, distinguiendo sus funciones y habilidades y fijando su apariencia. Al conferirle personalidad a los dioses los poetas hicieron imposible que Grecia cayera en el tipo de religin mgica que prevaleca entre sus vecinos orientales. Si se compara, sin embargo, la actitud del hombre homrico hacia la divinidad con la nocin cristiana de Dios, descubrimos en los Olmpicos un contenido religioso de signo diferente. Frente a la idea cristiana de que para Dios no hay nada imposible, los olmpicos estn sometidos al orden del mundo. No pueden crear de la nada, a lo sumo, inventar o transformar. Incluso, en Homero, la intervencin sobrenatural se produce segn determinadas pautas. La accin humana, al menos en los momentos decisivos, no tiene un comienzo propiamente dicho en s, ni tampoco un fin. Todo est determinado por los dioses, cuya vida superior da sentido a la existencia terrena. En este aspecto podemos hablar de una autntica religin olmpica, por cuanto el hombre se siente ligado a la divinidad y no ha alcanzado an conciencia de su libertad. En Homero, empero, empiezan a vislumbrarse las primeras etapas de una evolucin que acabar rompiendo esta religacin del hombre con la divinidad, abriendo el camino a nuestra civilizacin occidental. Las intervenciones divinas, por ejemplo, en Homero son muy diferentes a las del Jehov judo: los dioses no anulan la personalidad del hombre;

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una amabilidad y una cortesa, de origen claramente aristocrtico, preside las relaciones de los hombres con los dioses. En el canto 1 de la lliada, Atenea no ordena a Aquiles que se abstenga de atacar a Agamenn; sus palabras parecen, ms bien, un consejo NO quiere ello decir que como indica la frmula EL K E n1e~a~. falte en la religin homrica un elemento autnticamente religioso, sino que la divinidad es vivenciada con un sentimiento de sorpresa y admiracin, no de temor. Los dioses son los p ~ i a <OVTE faltos ~, de toda oscuridad e imperfeccin que, en el hombre, producen la muerte. Su vida es especialmente intensa y sus acciones, a diferencia de las del hombre, poseen una finalidad, Tienen, en una palabra, libertad y conciencia. Ello no empece para que los dioses olmpicos tengan ciertas limitaciones. Las cosas deben de suceder segn un determinado orden. Y es ese orden, justo y bello, el que ellos sancionan y garantizan. En este sentido es en el que se suele afirmar que los dioses homricos son naturales. Resumiendo, la religin homrica supuso toda una serie de novedades: a) Expurgacin moral de los viejos mitos: Hizo retroceder el culto a los muertos, las prcticas supersticiosas, semibrbaras, sangrientas a las veces. b) Supuso una tentativa de poner orden en el antiguo caos: el Panten homrico abstrajo la multiplicidad casi infinita de dioses existentes, fijndolos en un nmero reducido, racional e inteligible. c) Adaptacin a nuevas necesidades sociales: Pas de una religin tribal y agraria a una religin ciudadana. Los dioses olmpicos no eran tribales ni locales. Eran todo fama, belleza y prestigio y ello les hacia aptos para convertirse en T O ~ L O U X O L O 'Ehh&v~o~. d) Hizo posible una teologa no dogmtica: Dado el carcter natural de los dioses, fue siempre posible identificar cualquier dios nuevo con algn aspecto de los antiguos. Herdoto, en su viaje a Egipto, no tuvo dificultad en identificar a Artemis con Bupastis, Apolo con Horus o Dioniso con Osiris. Algunos dioses brbaros podan no tener traduccin griega y ser acogidos en el seno de la religin griega. sta no fue nunca una cuestin de creencia o de fe. Slo en momentos en que todo el orden social pareci amenazado por la filosofa de la Ilustracin y la crtica de la Sofstica, se persigui a los que negaban a los dioses. Y, para ello, como muestra el examen de los distintos procesos de &&pera en la Atenas de la guerra del Peloponeso, hubo que forzar

la legislacin en materia religiosa, dotando a las palabras de significados que no posean, para poder basar en ellas una acusacin.

VI. LA REFLEXI~N TEOL~GICA Y

MORAL EN LA POCA ARCAICA

Una religin como la que acabamos de describir presentaba graves inconvenientes. En primer lugar, no daba respuesta a las cuestiones concernientes a la naturaleza de la divinidad, sus relaciones con los hombres y los fundamentos de la moral. La Filosofa y los Misterios intentarn aportar las respuestas. En segundo lugar, la religin olmpica encerraba ciertas peligrosas contradicciones que acabaron por desacreditarla. La humanizacin de una religin natural, a la larga, resulta contraproducente. La abstraccin y racionalizacin de los dioses acaba produciendo divinidades arbitrarias, crueles y moralmente degradadas. El deseo de expurgacin moral sealado deba de haber culminado en un monotesmo hacia el cual se dieron importantes pasos en los siglos VI y v: JEN~FANES, PARMNIDES, ESQUILO y PLAT~ son N los adelantados en esta direccin. Por ltimo, las revueltas condiciones polticas y econmicas de poca arcaica pusieron en circulacin nuevas ideas religiosas destinadas a satisfacer las necesidades del momento. La crisis econmica del siglo VII, con su secuela de conflictos polticos que desembocaron en la sangrienta lucha de clases del siglo VI, tuvo como consecuencia un aumento de la inseguridad personal de la sensacin de &pyxav(a o indefensin humana. Nuevas clases sociales en ascenso favorecieron la reaparicin de esquemas culturales ya olvidados. Correlativamente en el terreno religioso se detecta un aumento de la supersticin y de la magia, expresin del deseo de controlar los poderes arbitrarios que rigen la vida humana, al tiempo que se extiende, ms fuerte cada vez, la creencia en una justicia compensatoria en la otra vida. El rasgo ms definitorio de todas estas nuevas actitudes es la idea de la hostilidad divina, de la existencia de un poder y sabidura dominantes que mantienen al hombre abatido y le impiden remontar su condicin. Esta concepcin de la divinidad como algo @ovepv TE al ~ap@&sq, por decirlo con las palabras de HER~DOTO, reaparece una y otra vez en poetas y filsofos como SIM~NIDES, TEOGNIS, HERACLITO O SOL~N La . idea de qevoq (riesgo del xito) llega a hacerse opresiva a nales de poca arcaica.

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Paralelamente, la idea de cpevoq comenz a moralizarse. Ese celo o envidia divinos deba ser fruto de una justa indignacin (v+E<TL~). Se pensaba que el xito excesivo produce una saciedad especial, una autocompIacencia ( . K ~ P o que ~ ) irremisiblemente produce iigptg (arrogancia). Este complejo de ideas aparece ya muy claramente expuesto en ESQUILO y, aun en medio del derrumbe general, reaparecer en EURPIDES que se lamenta de que el objetivo general de los hombres no sea ya escapar al qevoq divino (Ifig. Alid. 1089-97). Un segundo rasgo caracterstico de la poca es la tendencia a transformar lo sobrenatural en general y a Zeus en agente de la Justicia (Aq). En otras palabras, la tendencia a relacionar religin o moral. En medio de la inseguridad personal, el hombre arcaico proyecta al K<TvOqsu exigencia de justicia. Los hitos de este proceso los sealan HESODO, SOLN y ESQUILO. El problema es el mismo en todos los autores: la existencia del mal en el mundo es un hecho objetivo. Debe recibir el malvado el mismo trato que el justo de parte de los dioses? Las respuestas varan de un autor a otro, pero se dejan agrupar en dos grandes grupos. Por una parte, un puado de pensadores y poetas piensan que el malo se ver castigado en su descendencia; tal es la respuesta al problema de un Herdoto que la ejemplifica magnficamente en su relato del castigo de Creso (Hist. 1, 91) y la misma, en sustancia, es la de Soln, Teognis y Esquilo. La idea del castigo en la descendencia se basa en una organizacin social en cuyo centro est la solidaridad de la familia. Por ello, en Esquilo la respuesta alcanzar una formulacin positiva, cuando la nueva legalidad de la ciudad, en Eumnides, al absolver a Orestes, rompe la cadena de crmenes y venganzas. Como consecuencia de este planteamiento la religin olmpica se vuelve coercitiva. Los dioses pierden sus cualidades humanas y se convierten en la personificacin de principios morales: Zeus encarna la justicia csmica. Un tercer rasgo importante de la religiosidad de la poca fue el terror a la contaminacin (@aoPa) y su correlato positivo, el deseo de purificacin ritual ( ~ e a p o ~ qLa ) . mancha puede heredarse o contagiarse. Nunca se puede estar seguro de no haberla contraido. La pureza, cabe recalcarlo, no implica conciencia o intencin. Slo a partir del siglo v empezaremos a or algunas voces proclamando que no basta con tener las manos limpias.

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Finalmente, el proceso de moralizacin alcanz tambin a la nocin de &qm. Toda una especulacin religiosa hizo de ella un engao deliberado de los dioses que arrastra a nuevos errores, intelectuales o morales, por los que el individuo se precipita en su propia ruina. Es la idea de quem deus vult perdere, prius dementat~.La idea de tr.rq, tal como aparece ya en Esquilo, es el resultado de una profunda reflexin religiosa. Para los personajes esquileos son los espritus malignos o bien un demonio domstico vengador -un drho~op- quien labra la ruina. En este sentido se expresa Jerjes en los Persas, en tanto que la sombra de Daro explica el desastre como un castigo de Zeus motivado por la a p p ~ del ~ rey persa. Es frecuente encontrar estos dos niveles en las tragedias de Esquilo. Los personajes, por su lado, explican los acontecimientos como el resultado de fuerzas malignas en accin; el pensamiento del poeta, expresado generalmente por boca del coro, ve en ellos el triunfo de la voluntad .rtavspyi-ra), , ejecutndose a s dominadora de Zeus ( n a v a ~ ~ o u misma a travs de una inexorable ley moral. La teologa de ESQUILO, la ms profunda quiz de todo el perodo, fue un intento de liberar al hombre de esa atmsfera angustiosa y opresiva, proponiendo la creencia en una justicia universal garantizada por Zeus. Pero para que la Justicia triunfe en el mundo debi triunfar primero en el cielo. ste es quiz el sentido de la triloga de la que slo conservamos el Prometeo, donde se mostraba la evolucin de un Zeus joven, tirnico y arbitrario a un Zeus encarnacin de la Justicia. Es la misma fe en el triunfo de la justicia racional de Eumnies, tras los horrores de Agamenn y Coforas. Tales son los grandes temas sobre los que reflexion el pensamiento religioso de poca arcaica.

Desde el siglo VII y durante toda la poca arcaica recorren todos los confines de Grecia corrientes religiosas de signo totalmente diferente a las que acabamos de ver, caracterizadas todas ellas por rituales especiales tendentes a la unin con la divinidad y por doctrinas dualistas que oponan radicalmente el cuerpo y el alma.
Nm. 81-82. -7

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Lo novedoso de todas estas manifestaciones no es la idea de supervivencia post-mortem, ni de castigos y recompensas en la otra vida, sino el convencimiento de que el hombre alberga un yo oculto de origen divino. Esta es la idea central que, con diversos ropajes, reaparece en los diferentes movimientos. En el orfismo y en el dionisismo bajo la especie mtica del origen del hombre, nacido de las cenizas de los Titanes, destruidos por el fuego de Zeus por haber devorado al nio Dioniso. De ah que el hombre porte un elemento titnico, demonaco y otro de origen divino. En el pitagorismo la idea se expresa a travs del origen divino del alma implcito en la creencia en la transmigracin. El nuevo esquema religioso rompi el equilibrio cuerpoalma e introdujo una nueva interpretacin de la existencia humana. En todos los casos se trata de creencias importadas. Los propios griegos reconocan en Dioniso, el dios que domina toda la corriente mstica, un dios extranjero. El dionisismo se expres especialmente a travs de los Bpy~a, de los que EURPIDES en las Bacantes nos ha dejado una descripcin impresionante. Se celebraban de noche y quedaban excluidos de ellos los no iniciados. Las mujeres ( p a ~ ~ & 6tenan ~ S ) un papel predominante. Conducidas por un joven sacerdote, posedo por el dios, ejecutaban una danza desenfrenada, al son de la flauta y el tmpano, por las montaas ( b p ~ ~ r ~ a o Los a ) . gritos, el vino ingerido, la excitacin de la msica y la danza, las transportaba a un grado de frenes hasta que alcanzaban la E~o.rao~q (posesin espiritual por (salida de s mismas) y el dveouo~aop6~ el dios). En tal estado tenan visiones y despedazaban a un animal cuya carne cruda coman en una especie de comunin (&po$aya). Algunos de estos elementos, especialmente la &o.raolq, reaparecen en el orfismo y el pitagorismo. Para ellos se ha postulado un origen chamnico. El chamn es un personaje psquicamente inestable que ha recibido una vocacin religiosa. Mediante un entrenamiento riguroso que incluye el silencio y el ayuno, adquiere la capacidad de disociacin mental, de g ~ o ~ a o ~ duq, rante la cual el alma abandona el cuerpo. En dicho estado el chamn puede realizar viajes a las regiones ms apartadas, ser visto en dos sitios diferentes contemporneamente. Frecuentemente acta como psicopompo o conductor de las almas de los

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muertos al ms all. Y, en todo caso, es el depositario de una sabidura supranormal que lo capacita para la adivinacin, la poesa religiosa, la medicina mgica. Durante toda la poca arcaica abundan en Grecia hombres de estas caractersticas y capacidades: Orfeo, Abaris, Aristeas, Hermotimo, Epimnides, Zalmoxis, Empdocles. Pitgorqs fue el chamn ms importante. A partir de su propia experiencia desarroll la doctrina de la reencarnacin de las almas. Es dudoso que el orfismo compartiera con el pitagorismo dicha doctrina, si bien en otra serie de puntos muestran coincidencias notables: doctrina del cuerpo prisin del alma (o$pa-oqp<x), prctica del vegetarianismo, creencia de que las consecuencias desagradables del pecado pueden borrarse en este mundo o en el otro mediante prcticas rituales. Se ha sealado que todos estos movimientos encontraron el caldo de cultivo adecuado en las aspiraciones de redencin de las masas campesinas depauperadas a consecuencia de la crisis econmica del siglo VII. Incluso se ha querido ver en el pitagorismo un movimiento de claro signo democrtico. Sea como fuere, lo cierto es que la doctrina de la reencarnacin ofreca una solucin ms satisfactoria al problema de la justicia divina que la de la culpa heredada o el castigo post-mortem. Al independizarse el individuo frente a la familia, la nocin de culpa heredada se hizo insostenible. En cuanto al castigo postmortem, no explicaba el sufrimiento del inocente. La reencarnacin aportaba, en cambio, una explicacin convincente: todas las almas estn en este mundo expiando crmenes anteriores en una larga educacin que culmina con su liberacin del ciclo de los nacimientos y su regreso al origen divino.

El poder de la corriente mstica favoreci la proliferacin durante la poca arcaica de la adivinacin y, muy especialmente, de la adivinacin inspirada. Es esta una modalidad por la que Homero muestra poco inters y a la cual no hay consagrada una divinidad especial. En el perodo arcaico un dios va a patrocinarla: Apolo. Sus orculos eran innumerables y su reputacin se extendi incluso entre los brbaros. Sin embargo, Apolo fue, sobre todo, el dios de Delos y Delfos. En este ltimo santuario, donde

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vaticinaba a travs de la Pitia, fue donde adquiri sus rasgos ms caractersticos y desde donde ejerci una influencia inmensa en todos los aspectos de la vida griega de poca arcaica. La moral dlfica se expres en el enunciado de una serie de mximas, algunas de las cuales hicieron fortuna y recibieron, posteriormente, un contenido religioso que originalmente no tenan. Como expresin del legalismo ms puro, dichas mximas invitaban al hombre a no salir de sus lmites y respetar el orden establecido: inclnate ante la divinidad, permanece en tus 1mites, domnate, respeta la autoridad, s respetuoso en tus palabras, amantn la mujer bajo tu ley. Las dos clebres mximas pqbiv &yav Y yvO& oeau-rv son mximas dlficas. Apolo se convirti en el legislador por excelencia y en el intrprete de las leyes. Su competencia jurdica se ejerci particularmente en materia de homicidio, donde logr sustituir la vieja prctica de la venganza por la de purificacin. Al obrar as, Apolo estaba interpretando correctamente el cambio social, que se operaba en Grecia; comprendi que la vieja organizacin patriarcal estaba herida de muerte y apoy a los estados que buscaban la superacin e integracin de la familia en la ciudad. Supuso tambin un progreso moral, al afirmar el valor de la vida humana. En punto a pureza fue ms lejos que el orfismo o los misterios, al exigir no slo pureza ritual sino tambin pureza de intenciones y rectitud moral. Desde el punto de vista estrictamente religioso, Delfos tuvo el mrito de reconciliar a Dioniso con Apolo, integrando a aqul y despojndolo de todo lo que chocaba a los griegos: orga, danza, frenes. Al final de la poca arcaica, Grecia haba superado, en el marco de una religin esencialmente legalista, sus contradicciones religiosas. Pero ya empezaban a apuntar grmenes de desintegracin ms poderosos.

IX. LA

REFLEXI~N RELIGIOSA EN EL MARCO DE LA RELIGI~N DEL ESTADO

El arcasmo, acabamos de verlo, haba fijado de modo casi definitiva la forma y el espritu de la religin oficial. No obstante, una religin estatal, como la del perodo clsico, se basa fundamentalmente en la resignacin: la observacin del culto tradi-

cional, la obediencia de los mandatos del estado, la aceptacin del destino individual. Una religin de resignacin es aceptable mientras se piensa que los dioses, al fin y al cabo, manejan convenientemente los asuntos humanos. ste fue el caso del perodo que sigui a la victoria sobre los persas. Pero una religin tal de poco sirve en las pocas difciles y, si adems est apoyada en unos dioses tan lejanos y faltos de fervor como los olmpicos, la vida religiosa, enteramente municipalizada, tardar en hacer crisis lo que la propia ciudad. En este clima, dos temas preocuparon especialmente al pensador religioso: el del Destino y el de la Justicia. Ya hemos examinado en el apartado VI las ideas de Esquilo al respecto, su inters en proclamar la existencia de una justicia racional, encarnada por Zeus, que diera sentido a la convivencia en el marco de una organizacin ciudadana solidaria. Esquilo logr la reconciliacin entre los Olmpicos y la humanidad, pero pocos le siguieron por este camino. La contradiccin entre justicia divina y destino humano fue objeto de una reflexin, mucho ms profunda y desgarrada, por parte de S~FOCLES, que expuso principalmente en su Edipo Rey. Edipo, hay que proclamarlo alto, es la vctima inocente de una desgracia que no puede evitar. Sobre ello reflexiona Sfocles, pero no para hacer del tema una tragedia de la condition humaine, que versa sobre temas tales como la libertad humana y el determinismo divino. Tales ideas son esencialmente cristianas. Lo que Sfocles nos quiere decir es que no cree que los dioses sean justos en el sentido humano. Esta idea aparece violentamente expresada en la denuncia de la justicia divina que leemos al final de las Traquinias. Y, sin embargo, Sfocles cree que los dioses existen y que hay que venerarlos. As lo ejemplific con (V. 895), cuando su propia vida y as lo expresa el coro de EDIPO exclama ~ 6s; VE X O P E ~ E L V . La pregunta, ms inteligible si se olvida por un momento la accin dramtica y se la pone en boca de un ciudadano ateniense, es una afirmacin de la necesidad de confiar en Delfos, los orculos, el conglomerado heredado; si no, toda la mquina religiosa se viene abajo, l i p p ~ -cCr ~ &;a. La justicia de los dioses no es incompatible con su veneracin. La idea de que Dios es justo es una idea cristiana, aunque hunda sus races en el pensamiento griego, especialmente en Platn y los estoicos. La actitud de Sfocles es muy semejante a la de HERACLITO del frg. 102 (Diels): los hombres encuentran

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unas cosas justas y otras injustas; pero, a los ojos de los dioses, todo es hermoso, bueno y justo. Es la creencia en un orden objetivo del mundo que debe ser respetado, pero que no se debe esperar comprender totalmente. Este es el drama de la inteligencia humana: resuelve todos los enigmas, incluso el ms importante, que la felicidad se basa en una ilusin. Todo hombre es potencialmente Edipo. Tal es la resignacin que Sfocles predica, basada en aquel profundo pesimismo que destilan aquellos versos de Ayax (VV.124-6):

X. LA CR~TICA R A C I O N A L I S T A

DE LA SOFSTICA: EURPIDES

La aceptacin de esta contradiccin radical entre dioses y hombres era algo que la mayora de los espritus ilustrados no estaban dispuestos a aceptar. Las nuevas condiciones polticas y econmicas que abocaron en el establecimiento de un sistema democrtico y la aplicacin de la ciencia natural a las costumbres e instituciones humanas, posibilitaron el surgimiento de un poderoso movimiento intelectual que cuestion todos los valores heredados, mediante un escepticismo sistemtico, que buscaba establecer una distincin neta entre lo natural y lo convencional, lo que es $ G o s ~y lo que es v p q . Nada escap al examen de los sofistas, movimiento cuya unidad consisti ms en la comunidad de temas y la forma de tratarlos que en las respuestas aportadas. Y naturalmente los dioses, soporte de toda la vida ciudadana de la que ellos se proclamaban maestros, fueron blanco predilecto. Para PROTGORAS, el hombre es la medida de todas las cosas. Al no ser el alma ms que sensaciones, no puede haber norma absoluta. Y lo que a uno parece justo a otro puede parecer injusto. El individuo, liberado de las convenciones sociales, religiosas y morales, es invitado a juzgar con las armas de su razn: Zeus no es necesario, luego no existe. La ley y el orden establecidos son una invencin humana; prueba de ello es que cada pueblo se representa a sus dioses de forma diferente. Desde este relativismo radical, otros sofistas y pensadores examinaron el problema religioso en el marco de la Historia de la

cultura humana. Para PR~DICO los dioses fueron, en su origen, objetos tiles divinizados. Para el filsofo DEM~CRITO fue el miedo el que impuls a los hombres a deificar el rayo, el trueno, los eclipses, etc. Para CRITIAS, en fin, los dioses fueron un invento de los dbiles para defenderse de los poderosos. Por este camino que no hizo ms que ahondar en las contradicciones existentes en los dioses olmpicos, la religin qued explcitamente descalificada. Debemos decir algo sobre un poeta, Eurpides, que pasa por ser uno de los representantes ms conspicuos del relativismo y racionalismo de la Ilustracin, fuertemente influenciado por la Sofstica. De esta influencia tenemos pruebas abundantes. Tampoco se nos escapa que sus preocupaciones fueron las de un racionalista, en el sentido que hoy aplicamos al trmino; alguien que cree 1) que la razn es el nico instrumento suficiente de verdad, 2) que la realidad debe ser racional y comprensible, 3) que los valores deben ser racionales. Sus respuestas difieren, sin embargo, mucho de las de los sofistas y, aun, estn en abierta contradiccin con ellas. Por ejemplo, en el terreno tico las tragedias de Eurpides polemizan con la afirmacin sofstica de que la virtud es enseable o con la idea socrtica de que el error es fruto de la ignorancia. Medea es consciente de que va a cometer un crimen, pero su euE1~ es ms fuerte que sus reflexiones (VV.1078 sigs.). Hiplito declara que la a o ~ p o o v procede ~ no , de la enseanza, lo cual enfatiza todava ms de la ~ o ~ q Fedra (HipZ. w. 375 sigs.).

Para Eurpides el mal existe en la naturaleza humana y tiene sus races en la herencia. Ello explica el cuidado casi cientfico con que se aplic al estudio de los Eipw~ac, ~ a pctvaq. t En segundo lugar, muchos pasajes de sus tragedias parecen sugerir que Eurpides estaba lejos de creer que el voGq sirviera para alcanzar la verdad y que la inteligencia fuese un medio de lograr la felicidad. Hay ciertamente en Eurpides una crtica relativista a los dioses olmpicos. Vase, al respecto, lo que a propsito de Zeus leemos en Troyanas (w. 885 sigs.):

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Y, sin embargo, aunque rechaza la religin del estado, Eurpides es un poeta profundamente religioso. Sus dioses son fuerzas irracionales de naturaleza indudablemente divina: Knplq, la fuerza vital; Artemis, el principio de la muerte; entre estos dos polos se debate toda la existencia humana. En las Bacantes Eurpides dirige sus ojos hacia una religin natural orgistica, algo que se basa no en la razn ni en la tradicin, sino en la experiencia personal. Eurpides nos enfrenta con la irrupcin en la vida normal del misterio que hay ms all de la vida, eso otro ms precioso que la vida, al lado de lo cual ~6 oo@v 06 ao$a (Bacan. v. 395). Eurpides est ya al comienzo de la decadencia del mundo griego. Al igual que Platn, dirige su ataque hacia el racionalismo griego que pronto recibir el golpe de gracia.

XI. LA BOSQUEDADE

VERDADES NUEVAS:

PLAT~N

En el ambiente de desconcierto e inseguridad que sigui al derrumbe de la ciudad-estado, Platn intent apuntalar los valores religiosos tradicionales, sobre los que construir una ciudad de la justicia. Su ciudad ideal no es ms que una afirmacin de la x h ~ q .Importa sealar este planteamiento poltico para entender la extraa religin que Platn propone. Los dioses platnicos son la consecuencia ltima de sus ideas polticas. En el terreno cientfico Platn combati el escepticismo. Recogiendo la idea pitagrica de que la esencia de las cosas no radica en su materia (dpx-,)sino en su forma, identific sta con la funcin, de suerte que la forma es la causa de una cosa. Ahora bien, la causa no es anterior a la cosa, sino responde a su finalidad, y {qu finalidad puede admitirse en los fenmenos naturales o los seres irracionales? No habr que postular una inteligencia suprema y organizadora? Frente al relativismo sofstico, Platn sinti la necesidad de encontrar un centro del mundo, un punto fijo de referencia por el que las cosas se hiciesen inteligibles. En este tema aprovech la enseanza de su maestro, S~CRATES, sobre la definicin universal y el razonamiento inductivo. Frente a la afirmacin sofstica de que la nica regla de conducta es decidir, sobre la marcha, lo ventajoso para uno, Scrates haba proclamado la necesidad de buscar ideas abstractas que sirvieran como definiciones uni-

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versales. Partiendo de ello y repensando a Herclito y Parmnides, Platn decidi que esos objetos de conocimiento, las esencias universales, eran una realidad no identificable con nada del mundo sensible. Su ideas poseen una existencia completa, determinada e independiente, en una relacin muy particular con el mundo real que participa de ellas y que expres grficamente en su mito de la caverna. Por ltimo, para resolver el problema de cundo y cmo conocemos esas formas eternas, que permiten la identificacin de cuanto vemos en el mundo o en las que reconocemos un destello de la suprema Bondad, Platn acept la doctrina pitagrica de la reencarnacin: en vidas anteriores las almas han entrevisto la realidad eterna, que olvidan en cada muerte, al beber el agua del Leteo. En la tierra, con ayuda de los sentidos, son capaces de recordar dichas formas. Para remontarse a ellas la mejor ayuda es la Filosofa. As, una ciudad ideal que quiera regirse por los autnticos principios de bondad, justicia y belleza, debe estar regida por una clase de filsofos. Esta es la base sobre la que Platn construy su teologa. Su piedra angular es el argumento del movimiento: tiene que haber algo, una causa, que comunique el movimiento. La nica cosa que puede moverse a s misma es la qux4. Luego el alma es anterior a la materia. En su argumentacin Platn se preocupa de demostrar la inteligencia y moralidad de esta causa primera. Puede que exista un alma mala, como muestra la existencia de movimientos desordenados. Pero el alma buena tiene el poder supremo; los movimientos ms importantes -las revoluciones de los astros, la sucesin noche-da, la secuencia de las estaciones, etc.-, prueban, a escala csmica, un orden y regularidad de origen divino. Por otra parte, Platn senta un profundo apego por los dioses olmpicos. La consecuencia fue postular que los olmpicos no son ms que las almas de los astros y que el alma misma posee una naturaleza astral. Los dioses astrales de Platn conocieron un xito enorme durante toda la poca helenstica. Sobre ellos especularon las escuelas filosficas, principalmente estoicos y eclcticos y su culto est presente en casi todas las religiones. Tan grande fue su influencia en la religiosidad de la poca que cambiaron hasta la manera de computar el tiempo. El mes clsico lunar, dividido en tres perodos de nueve das fue sustituido por la semana de 7 das, sin duda por influencia caldea, cada uno de ellos domi-

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nado por un planeta (el da del Sol, la Luna, Hermes, Zeus, Afrodita, Crono). Neoplatnicos, rficos, adoradores de Mitra, proclaman la divinidad de los astros, el carcter astral del alma, y la necesidad de una preparacin mstica para el viaje de cada alma a su astro. Los medios que se seguan eran iniciaciones, sacramentos, formas en de comunin con el dios, ritos como el que nos narra APULEYO que, sus Metamorfosis (IX) o experiencias como las de PLOTINO en 5 aos, se uni con la divinidad en cuatro ocasiones. La consecuencia ltima de las especulaciones platnicas fue un aumento enorme de la supersticin y la magia.

XII. LA FILOSOFA SUSTITUTO

DE LA RELIGI~N

Uno de los grandes temas de la Filosofa, desde Scrates, consisti en establecer cul era realmente el bien del hombre. En un momento de derrota general, de descreimiento y desconfianza en el mundo, una de las respuestas posibles consista en decir que lo que realmente importa es obrar lo mejor que se pueda, con independencia de los logros o xitos que ello pueda acarrear. Esto es lo que propuso ANTSTENES, para el cual lo nico que importa ,, o bondad. Nada sino la bondad imes el bien, la & p ~ ~ f virtud porta y, para ello, lo primero es arrepentirse. Esta lnea de pensamiento fue llevada a sus ltimas consecuencias por DI~GENES y los cnicos. Un discpulo de Antstenes, ZEN~N, logr establecer un equilibrio entre los valores absolutos de bondad y los valores prcticos que suavizan o embellecen la vida, construyendo un sistema moral, de carcter emotivo e imaginativo, que domin prcticamente la antigedad tarda y que, a travs del cristianismo, ha llegado hasta nosotros. Zenn parti tambin de la idea de &,o~.r(. Lo que importa es la bondad del propio ser del hombre. En esta respuesta hay una sutil transaccin prctica que hace humano el estocismo. Por un lado se acepta el K O ~ O Sy, por otro, se admite que obedece a una finalidad. En ello influy sin duda la nueva concepcin geocntrica que pervivi hasta Coprnico. Si el K(JFOS gira en torno a la tierra jno es ello un indicio de la finalidad de un dios que ama al hombre? Si es as, cabe aceptar este orden con entusiasmo y ofrecerle, con orgullo, cualquier sacrificio.

E igualmente en el mundo hay una nalidad en movimiento. Es la ~ O L regida C, por un presentimiento divino ( ~ ~ v o ~ que a), gua todas las cosas que crecen en direccin concorde con la VOluntad divina. Esta direccin coincide con la &p&.rq o perfeccin de cada cosa o especie segn su gnero. Poco puede importar que mueran cientos o miles de hombres, es la Naturaleza quien lo quiere, pero un buen gobernante debe evitar que los ciudadanos mueran. ste es el compromiso moral estoico. Se puede rer o C. que aceptar el ~60poqtal llorar, pero iowgsv pfi ( S T E V & ~ ~ ; ~Hay como es. Con la filosofa estoica compiti otra filosofa que aport una respuesta diferente. El epicuresmo predicaba no la aceptacin del mundo, sino el refugio de sus acechanzas. Un refugio que implicaba una actitud menos prctica y, desde luego, menos popular. Dios, proclamaba EPICURO, es un ser dichoso y ninguna persona dichosa inflige males a sus semejantes. En cuanto a los hombres, los males pueden evitarse por el ejercicio de la justicia. La muerte es algo que no se percibe. El hombre, predicaba el evangelio epicreo, no slo puede ser virtuoso sino que tambin puede ser feliz. La afirmacin de que el epicuresmo liber al hombre del peso de la religin no implica ningn atesmo, sino su falta de temor a los dioses. La &pE.n slo es buena en cuanto hace dichoso. El epicuresmo no fue, sin embargo, una filosofa egosta, sino profundamente humana. Predicaba la liberacin del hombre, propona la q ~ h acomo valor supremo, rechazaba la d.rc@~~a estoica, que desconfiaba de los aspectos humanos, estableca una gradacin tica, distinguiendo grados de virtud o de error. Se trataba de una bsqueda de la felicidad no positiva, sino evasiva. Sus ideales eran la &ap*[a; .rrctv.roq roU &hyoUv.roq Y ello fue lo que le confiri un carccl>po~a. 37c~~aipaotq; ter elitista, enormemente impopular, que pronto la convirti en una secta en que la heterodoxia era casi comparada con el parricidio.

XIII. EL PER~ODO HELEN~STICO: LA DIVINIZACI~N

EL DESTINO

DE LA SUERTE Y

Durante la poca helenstica, poca de gran ilustracin y vigorosa propaganda por parte de las escuelas filosficas, la ciudad-

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estado estaba ya muerta. Grecia y el mundo mediterrneo, en general, conocieron enormes conmociones que hacan difcil reconocer una finalidad coherente en la Historia. El hombre de poca helenstica senta que la justicia y el orden olmpicos no podan gobernar el mundo. La sociedad en que viva estaba, a menudo, gobernada por un dspota arbitrario con un poder como jams haba conocido gobernante alguno anteriormente. La suerte de los hombres dependa poco de su mrito y mucho ms de la ~6x7. La nica forma de escapar a la destruccin era, quiz, ganar el favor de esas potencias dominantes, adular al dspota, propiciar al Hado o la fortuna. Ello explica la instauracin del culto real, atestiguado en Grecia desde el ao 271 a. d. C., cuando PTOLOMEO FILADELFO, a la muerte de su hermana y esposa, proclam su deidad y la suya &6shqoi. Y, por otro propia, estableciendo el culto de los 8 ~ 0 1 lado, la enorme difusin que conoci el culto a la Fortuna ( T 6 ~ 7 ) Y al Destino (Etpappvq). XIV. CULTOS EXTRANJEROS

Y SINCRETISMO

Las divinidades extranjeras penetraron en Grecia a travs del canal de los misterios anatolios y egipcios, conocidos ya anteriormente. Cbele, Atis, Atargatis, Adonis, Isis, Osiris, Anubis, ganaban cada vez ms adeptos. Los misterios de Cbele y de Isis prometan la inmortalidad al iniciado. Isis es, a comienzos de la era cristiana, la divinidad ms popular del mundo helnico. Ms poderosa que el destino, Isis, la Seora del mundo, toda ella poder, visin, Reina del Mundo, Estrella de la mar, Diadema de la Vida, Salvadora, Gracia, Belleza, Fortuna, Verdad, Sublimidad, Amor, etc., extiende su proteccin a toda la humanidad. Cultos como el de Isis o el de Sabazio, fundidos con el de los dioses tradicionales en un proceso de sincretismo, expresan la necesidad de piedad, que, al final de su historia independiente, experimentaba la Grecia tradicional. Y, con la piedad, la de un monotesmo salvador. La idea de redentor ( o o q p ) aparece, ya con anterioridad al cristianismo, en las sectas gnsticas, tal como las conocemos por ejemplo, por el Corpus Hermeticum. La idea de redentor era una nocin griega, presente ya en el -rpi.roq rJw.rfip primitivo y que

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vuelve a hacerse visible en todas las divinidades nuevas que acabamos de resear. Poco a poco, todos estos nombres fueron reemplazados por el de Jess, o el Ungido, que monopolizar la obra de redencin. Cristo es, sobre todo, el Hombre que sufre y muere, como el viejo dios de la vegetacin, para redimir a la Humanidad. Realizada su obra vuelve al cielo a sentarse a la diestra de Dios Padre. Con l, el parntesis que abrieron los dioses olmpicos en su intento de establecer una religin racional que reconciliara el hombre y el K C J ~ O C ,se cierra.

La siguiente bibliografa no tiene, naturalmente, ninguna pretensin de exhaustividad. En su confeccin se han tenido especialmente en cuenta las obras escritas o traducidas al espaol. Hemos renunciado a consignar trabajos monogrficos que fcilmente pueden encontrarse citados en dichas obras.
MANUALES Y OBRAS DE C
A ~ GENERAL C ~

Son fundamentales para una panormica de la Religin griega y de la religiosidad popular las obras de M. P. Nilsson, Historia de la Religiosidad griega, Madrid (Gredos), 1953, e Historia de la Religin griega, Buenos Aires (Eudeba), 1961. btiles son tambin los manuales de W . K. C. Guthrie, Les Grecs et leurs dieux, Paris 1956 y E. des Places, La Religion grecque, Paris, 1969. Sumamente amena y sugerente resulta la lectura de G. Murray, La Religin Griega, Buenos Aires (Edit. Nova), s. f. Bsicos tambin siguen siendo los trabajos de J. Harrison, Themis, A Study o f the Social Origins of Greek Religion, Cambridge, 1912 y Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 19223. Por las nuevas perspectivas que abren y nuestra deuda con ellos, debemos citar los interesantsimos libros de E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid (Revist. de Occ.), 1960 y The Ancient Concept of Progress, Oxford, 19742, y B. Snell, Las fuentes del pensamieeto europeo, Madrid (Razn y Fe), 1965. Para las relaciones entre Religin y pensamiento recomendamos los manuales de Historia de la Filosofa de G. S. Kirk y J. E. Raven, Los filsofos presocrticos, Madrid (Gredos), 1969 y R. Mondolfo, El Pensamiento antiguo 1 y 11, Buenos Aires (Losada), 196%. Muy til resulta tambin W . Nestle, Historia del espritu griego, Barcelona (Ariel), 197S2. Desde otros puntos de vista son recomendables las siguientes obras: J. Garca Lpez, La religin

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griega, ed. Istmo, Madrid, 1975; R. Martin y H. Metzger, La religin griega, ed. Edaf, Madrid, 1977; Historia de las Religiones, vol. 2, Las Religiones Antiguas, 11, ed. Siglo XXI, Madrid, 1977; W. F. Otto, Los dioses de Grecia, ed. Eudeba, Buenos Aires, 1973.

Religin micnica, J. Chadwick, El Mundo micnico, Madrid (Alianza Universidad), 1977. F. R. Adrados, Les institutions religieuses myceniennesn, en Acta Mycenaea 1, Salamanca, 1972, pgs. 170-203. Para la poca arcaica son recomendables los siguientes ttulos: Religin Homrica~ de J. S. Lasso de la Vega en volumen colectivo Introduccin a Hornero, Madrid (Guadarrama), 1963; F. R. Adrados, Ilustracin y poltica en la Grecia clsica, Madrid (Revist. de Occid.), 1966; H. Frankel, Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums, Munich, 19633; W . Jager, Paideia, Mjico (F. C. E.), 1975'. Para las religiones mistricas y las sectas, el libro clsico sigue siendo el de E. Rohde, Psique, Barcelona (Labor), 1973; al que cabe aadir el de W. K. C. Guthrie, Orfeo y la Religin griega. Estudio sobre el movimiento rficon, ed. Eudeba, Buenos Aires, 1970, y el de A. Alvarez de Miranda, Las religiones rnistricas, Madrid (Revist. de Occid.), 1961; una sucinta y clara exposicin sobre los orculos y la adivinacin griega puede leerse en R. Flacelikre, Adivinos y orculos griegos, Buenos Aires (Eudeba), 1965; sobre el pensamiento de Esquilo en especial, aunque trata tambin toda la poca arcaica desde una metodologa marxista, puede verse G. Thomson, Aeschylus and Athens, Londres, 1966$ sobre los trgicos, adems de las obras ya citadas de Dodds, resulta interesante la reciente traduccin al espaol de W. Kaufmann, Tragedia y Filosofa, Barcelona (Seix Barral), 1978; para las escuelas filosficas citaremos slo los siguientes ttulos: W. Jager, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mjico, 1977; E. Schure, Orfeo, Pitgoras y Platn, ed. Kier, Buenos Aires, 1975; P. Bevan, Stoiciens et Sceptiques, Paris, 1927; J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambndge, 1969; C. Garca Gual y E. Acosta, La gnesis de una moral utilitaria, Barcelona (Barral edits.), 1974; J. A. Festugikre, Epicure et ses dieta, Paris, 1968; B. Farrington, La rebelin de Epicuro, Barcelona (Ediciones de cultura popular), 1968; J. Alsina, Tragedia, religin y mito entre los griegos, Barcelona (Labor), 1971.