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2 Capire la missione nella prospettiva della morale

1. Dentro le ecclesiologie del Vaticano Il

Per parlare della missione occorre avere un sottostante quadro di riferimento ecclesiologico, perch parlare della chiesa parlare della missione e viceversa. Infatti, appartiene alla sua stessa autocoscienza la convinzione che la chiesa peregrinante per sua natura missionaria1; inoltre la chiesa, che ha accolto l'iniziativa di Dio che "si fatto conoscere nel modo pi pieno" rivelando il mistero della sua vita intima, si sente chiamata a proclamare nel mondo questa rivelazione perch ogni uomo possa conoscerla. Pertanto, proprio questa autorivelazione definitiva di Dio [che] il motivo fondamentale per cui la chiesa per sua natura missionaria2. Da qui la necessit di collocare il discorso della missione dentro il contesto ecclesiologico, consapevoli di una sorta di circolarit ermeneutica per cui i due termini, chiesa e missione, reciprocamente si chiariscono e si arricchiscono, e dipendono cos profondamente l'uno dall'altro che stanno insieme o insieme cadono. L'identit della chiesa la missione. Si colloca qui, per, un primo problema legato all'evoluzione del concetto di ecclesiologia nella storia3. Dall'iniziale concezione della chiesa intesa come strumento ed esperienza della missione di salvezza di Cristo, inviato dal Padre e operante nello Spirito4 si passa, nel Medioevo, ad una concezione che lega in modo assai stretto la chiesa alla nozione di regno di Dio, che gi qui in terra si lascia intravedere attraverso la chiesa, intesa soprattutto come societas perfecta5. La riforma protestante, che accentua la dimensione individuale della chiesa, produce nel seno della chiesa romana una nuova enfasi sulla sua struttura sociale e visibile, al punto che il criterio della sua autenticit il riconoscimento dell'autorit del papa e gli strumenti della sua crescita la celebrazione dei sacramenti. Finalmente a Tubingen si ha una svolta che riporta la riflessione sulla chiesa ai temi legati maggiormente alla tradizione dei Padri e alle fonti neotestamentarie, insistendo sugli aspetti spirituali, cristologici e trinitari6. Tutto il cammino storico confluito nel rinnovamento conciliare riguardo alla chiesa. Spesso l'ecclesiologia che si evince dallo studio del Vaticano II, e in modo particolare dalla Lumen gentium, presentata come un'ecclesiologia di comunione, per contrapporla ad una visione di chiesa ristretta dentro lo schema rigidamente istituzionale e gerarcologico. In effetti, come stato chiaramente documentato 7, sembra che proprio nella Lumen gentium possano riscontrarsi due linee di tendenza che si intersecano continuamente nella redazione finale del testo. Si tratta della sottolineatura di una
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Ad gentes, 7 decembris 1965, 2. JOANNES PAULUS Il, redemptoris missio, 5. 3 Per un rapido excursus cf. S. DIANICH, "Ecclesiologia", in Dizionario di Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, pp. 501-519. 4 Cf. K. RAHNER, L'ecclesiologia dei Padri, Paoline, Roma 1971. 5 Si pu vedere A. ANGEL, EI misterio de la Iglesia. Evolucin hist6rica de las ideas eclesiolgica, I, Editorial Catlica, Madrid 1986. 6 Come sappiamo, tra i nomi maggiormente di spicco troviamo J.A. MOLHER, L'unit nella chiesa. Il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri dei primi tre secoli, Citt Nuova, Roma 1969. 7 Si veda A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica e ecclesiologia di comunione nella Lumen gentium, Dehoniane, Bologna 1975.

concezione pi giuridica della chiesa, portata avanti da una minoranza dei padri conciliari, il cui influsso, per, si fatto sentire nonostante a maggioranza di coloro che ne avevano proposto un'immagine maggiormente spirituale. Tra questi ultimi, comunque, e tenendo conto di tutto il Vaticano II, sembra oggi pacifico affermare che pi che di "ecclesiologia", si debba parlare di "ecclesiologie", al plurale, dato che le prospettive della visione di chiesa sono molteplici, cos come sembrano suggerire gi le diverse immagini che la costituzione pastorale usa per adombrane la realt8. Si parla, infatti, di chiesa come mistero. alleanza, comunione, regno, popolo di Dio, vigna, corpo, sacramento9 Di conseguenza, parlando della missione, si dovr tener presente una duplice attenzione: da una parte il cambiamento dovuto all'evoluzione del concetto di chiesa e, dall'altra parte, anche le costanti irrinunciabili che sono legate comunque all'imprescindibile fatto della costituzione della chiesa ad opera di Ges Cristo. Pertanto, come l'ecclesiologia, anche la teologia della missione deve comprendersi in forma dinamica, attraverso l'evoluzione della propria identit che permane pur nel cambiamento delle proprie forme espressive10. Non sempre, tuttavia, diventa agevole scegliere tra i diversi modelli di missione che rimandano ad un sottostante modello di ecclesiologia che li spiega e li motiva. La stessa nozione di modello soggetta a diverse interpretazioni: esistono modelli che possibile descrivere con immagini (per esempio la chiesa come vigna, gregge) ed altri che hanno una natura pi astratta (per esempio la chiesa come comunit o istituzione). Esistono modelli utili a spiegare la realt attraverso immagini particolarmente significative nel contesto quotidiano di vita (per esempio la parabola del grano e della zizzania nel campo serve a spiegare la realt di una chiesa che il campo dentro cui convivono giusti e peccatori). Esiste, inoltre, un altro livello in cui i modelli possono acquistare una
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Come gi nell'Antico Testamento la rivelazione del regno viene spesso proposta con figure, cos anche ora l'intima natura della Chiesa ci si fa conoscere attraverso immagini varie, desunte sia dalla vita pastorale o agricola, sia dalla costruzione di edifici o anche dalla famiglia e dagli sponsali, e gi preparate nei libri dei profeti. Cos la Chiesa l'ovile, la cui porta unica e necessaria Cristo (cf. Gv 10, 1-10). pure il gregge, di cui Dio stesso ha preannunziato che sarebbe il pastore (cf. Is 40, 11; Ez 34, 11ss,), e le cui pecore, anche se governate da pastori umani, sono per incessantemente condotte al pascolo e nutrite dallo stesso Cristo [. .. J. La Chiesa il podere o campo di Dio (cf. 1 Cor 3, 9). In quel campo cresce l'antico olivo, la cui santa radice sono stati i patriarchi e nel quale avvenuta e avverr la riconciliazione dei giudei e delle genti (cf. Rm 11, 13-26). Essa stata piantata dal celeste agricoltore come vigna scelta (cf. Mt 21, 33-43 par.; Is 5, 1ss.). Cristo la vera vite, che d vita e fecondit ai tralci, cio a noi, che per mezzo della Chiesa rimaniamo in lui e senza di lui nulla possiamo fare (cf. Gv 15, 1-5). Pi spesso ancora la Chiesa detta l'edificio di Dio (1 Cor 3,9). Il Signore stesso si paragonato alla pietra che i costruttori hanno rigettata, ma che divenuta la pietra angolare (cf. Mt21, 42 par.; cf. At 4, 11; 1 Pt 2, 7; Sa/H7, 22). Sopra quel fondamento la Chiesa stata costruita dagli apostoli (cf. 1 Cor 3, 11) e da esso riceve stabilit e coesione. Questa costruzione viene chiamata in varie maniere casa di Dio (cf. Tm 3, 13), nella quale abita la sua famiglia, la dimora di Dio nello spirito (cf. EI2, 19-22), "la dimora di Dio con gli uomini" (Ap 21, 3), e soprattutto tempio santo, rappresentato da santuari di pietra (Lumen gentium, 6: i corsivi sono miei). 9 La Chiesa in Cristo come sacramento, cio segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unit di tutto il genere umano" (Lumen gentium, 1); Comunicando infatti il suo Spirito, costituisce misticamente come suo corpo i suoi fratelli, chiamati da tutte le genti" (ibidem, 7); Cos la Chiesa universale si presenta come "un popolo che deriva la sua unit dall'unit del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo"" (ibidem, 4); La Chiesa perci [' . .J riceve la missione di annunziare e instaurare in tutte le genti il regno di Cristo e di Dio, e di questo regno costituisce in terra il germe e l'inizio (Ubidem, 5). 10 In questo senso pu essere considerata l'opera di DJ. BOSCH, La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, Queriniana, Brescia 2000, a condizione che il termine paradigm shift non sia assunto come sinonimo di cambiamento cos radicale della situazione della chiesa da cancellarne, di volta in volta, i tratti essenziali che sono stati voluti da Cristo e che dovranno comunque permanere ad ogni tornante di cambiamento.

valenza "euristica", poich si dimostrano utili, non tanto nella spiegazione o manifestazione della realt gi conosciuta in base all'esperienza vissuta, ma piuttosto nello stimolo ad investigare ulteriormente la realt, arricchendone la conoscenza. Non solo. Lo stesso concetto di modello va assunto con una certa circospezione all'interno del discorso riguardante la chiesa: occorre evitare di pensare al modello come ad una riproduzione in scala della realt. Infatti, se tale concetto vero per quanto concerne le realt commensurabili, in quanto perfettamente determinate secondo ogni aspetto, diventa problematico quando si applica alla chiesa. Essa non pu essere mai adeguatamente oggettivata, dal momento che nella sua realt pi intima non cessa mai di essere s stessa, pur nelle variazioni e dal momento che chi dovrebbe oggettivarla non pu mai parlarne solamente in terza persona, poich egli stesso rimane comunque coinvolto dentro la realt che descrive11. Tuttavia, come avvisa Dulles, non dobbiamo accettare esclusivamente una ecclesiologia apofatica, ma possiamo presentare alcune caratteristiche che appartengono alla realt della chiesa e che si possono cogliere nei diversi modelli ad essa riferiti. Per questo anche il percorso storico tracciato da Dianich pu essere di una qualche utilit, soprattutto se si tiene presente che i diversi "modelli" di missione da lui individuati non sono da comprendersi necessariamente in maniera diacronica. Essi si possono leggere anche in modo sincronico, nel senso che talune accentuazioni si ritrovano ora qua ora l nelle diverse stagioni della prassi missionaria e della riflessione teologica sulla missione. Non solo; ma come li presenta Dulles, ognuno dei diversi modelli (chiesa come "istituzione", "comunione mistica", "sacramento", "araldo", "servo") ha i propri lati positivi e le proprie zone d'ombra12. Per comprendere l'insieme dell'intreccio tra chiesa e missione si potrebbe, secondo Dianich, seguire l'ispirazione del principio storico come ermeneutico. Infatti, partendo dalla "comunicazione della fede" come principio storico ermeneutico, si supera pi facilmente il duplice rischio di una ipostatizzazione della missione e di un appiattimento dell'esperienza viva di essere chiesa, rispettandone le diverse incarnazioni. Inoltre si recupera lo spessore della comunicazione interpersonale come facente parte dell'unica chiesa in missione, formata da persone vive che entrano in relazione tra loro. La salutare conseguenza il superamento del rischio di pensare la chiesa in modo schizofrenico: da una parte quella mistica, che non invischiata nel peccato e nel male, dall'altra quella fatta di persone che, vivendo nella storia, mostrano il lato oscuro e penoso di una chiesa
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Cf. S. DIANlcH, Chiesa in missione. Per un'ecc/esiologia dinamica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1987, pp. 80-133. 12 Pone l'accento sul "modello", come chiave di comprensione del mistero della chiesa, il gesuita americano, creato cardinale nel recente Concistoro del 2002, A. DULLEs, Models of the Church, Image Books, New York-London-Toronto-Sydney-Auchland 1974. In un modello di chiesa come "istituzione" per esempio, emerger un'immagine di missione legata al numero dei nuovi battezzati che accrescono il corpo visibile della societ perfetta della chiesa (cf. ibidem, p. 34). In un modello di "comunione mistica" lo slancio missionario potrebbe venire meno, poich in primo piano non ci sa.rebbe pi l'evangelizzazione o il battesimo, dal momento che la comunione ecclesiale sarebbe di natura soprattutto spirituale (cf. ibidem, p. 52). Un modello di chiesa "sacramento" farebbe pi facilmente capire che dovunque presente la chiesa come sacramento, la grazia di Cristo non assente, per cui qualcosa della chiesa come sacramento dovr essere presente dovunque la grazia di Cristo effettivamente all'opera (ibidem, pp. 6263). In un modello di chiesa "araldo", di stampo soprattutto protestante (Barth) , la missione concepita innanzitutto come annuncio della parola: responsabilit della chiesa non la costruzione del regno, ma quella dell'evangelizzazione (cf. ibidem, p. 76). In un modello di "chiesa che serve" la missione non consiste nell'ingrandire le file della comunit, ma piuttosto nel porsi come aiuto di ogni uomo, dovunque si trovi. La speciale competenza della chiesa sta nel cercare di tener viva la speranza e l'aspirazione di ogni uomo per il Regno di Dio e per i suoi valori (ibidem, pp. 89-90).

affetta dal peccato. L'unica e medesima chiesa, quella tutta gloriosa, senza macchia n ruga o alcunch di simile, ma santa e immacolata 13, quella fatta da uomini vivi e questa verit resa maggiormente visibile nel caso si assuma il principio storico come principio ermeneutico che illumini il mistero della chiesa in missione.

1.1 L'origine trinitaria dell'ecclesiologia

Sia la Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium14, sia il Decreto sull'attivit missionaria della Chiesa Ad gentes15 si aprono in modo almeno formalmente simile, cio con una struttura manifestamente trinitaria: la scaturigine del disegno universale di salvezza il Padre che manda il Figlio nel mondo e lo Spirito santificatore. In effetti non sfugge come sia la Trinit il quadro di riferimento fondante della natura della Chiesa, al punto tale che la stessa costituzione conciliare pu concludere che cos la Chiesa universale si presenta come "un popolo adunato dall'unit del Padre, del Figlio e dello Spirito santo"16. Questa enfasi sulla struttura trinitaria della Chisa, in parte si spiega come reazione ad un rigido cristomonismo che insisteva sulla fondazione della chiesa ad opera di Cristo e ne accentuava il carattere verticistico e gerarcologico. Di fatto non si pu negare come nella storia una tale fondazione ecclesiologica abbia finito per giustificare la politica di molte monarchie o degli imperi17. Ristabilire la centralit della Trinit anche riguardo alla ecclesiologia pu dare meglio ragione della natura missionaria della chiesa, non soltanto perch appare pi chiaramente l'attivit missionaria delle tre persone18, ma anche perch diviene pi manifesta l'indole comunitaria della missio ad gentes. L'unicit di Dio e la sua vita di relazione nell'amore trinitario diventano fondamentali per capire anche il dinamismo della missione; essa, infatti, da una parte deve tener presente che scopo ultimo della missione di far partecipare della comunione che esiste tra il Padre e il Figlio: i discepoli devono vivere l'unit tra loro, rimanendo nel Padre e nel Figlio, perch il mondo conosca e creda19; dall'altra parte non deve dimenticarsi che questa unit si realizza attraverso una reale diversit, che diventa ricchezza per tutta la chiesa20
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Ef 5, 27. Ricordiamo i titoli dei paragrafi cui ci riferiamo: 2. Il disegno salvifico universale del Padre; 3. Missione e opera del Figlio; 4. Lo Spirito santificatore della Chiesa. 15 Anche qui ricordo i titoli dei paragrafi: 2. Il disegno salvifico del Padre; 3. La missione del Figlio; 4. La missione dello Spirito Santo. 16 Lumen gentium, 4; da notare il posto redazionale che occupa questa "conclusione": ci troviamo alla fine del n. 4, cio dopo che il testo ha presentato la struttura trinitaria della Chiesa. 17 Non per nulla il rigido monoteismo ariano fu spesso assunto sotto l'ombrello dell'unit imperiale promossa dalla corte bizantina (S. DIANlCH, Ecclesiologia, cit., p. 508). 18 La chiesa peregrinante per sua natura missionaria, in quanto essa trae origine dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito santo, secondo il disegno di Dio Padre. [...] E piacque a Dio chiamare gli uomini alla partecipazione della sua vita non solo ad uno ad uno, senza alcuna mutua connessione, ma riunirli in un popolo, nel quale i suoi figli che erano dispersi si raccogliessero in unit (Ad gentes, 2, corsivo mio). 19 JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 23. 20 Tutti gli uomini sono chiamati a formare il nuovo popolo di Dio. [...] A questo scopo Dio ha mandato il Figlio suo [...]. Per questo pure ha mandato Dio lo Spirito del Figlio suo [...]. L'unico popolo di Dio dunque presente in tutte le nazioni della terra [...] la Chiesa o popolo di Dio, che prepara la venuta di questo regno, nulla sottrae al bene temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutte le risorse, le ricchezze, le consuetudini del popoli, nella misura in cui sono buone, e accogliendole le

Naturalmente questa attenzione alla diversit e singolarit dei doni presenti in ogni cultura non deve far dimenticare l'unicit della mediazione salvifica di Cristo21. Di fatto, soprattutto in tempi recenti, si sono avanzate prospettive che insistono maggiormente sull'evento della creazione e sul teocentrismo che, lasciando in ombra l'unicit e l'universalit della mediazione salvifica di Cristo, sembrerebbero porre meno ostacoli al dialogo interreligioso e alla spiegazione della diversit dell'origine e delle culture dei popoli, in quanto depositarie dei doni di Dio22. Certo, anche per questo, come reazione a tali impostazioni, la successiva riflessione sulla presenza dei semina Verbi sparsi all'interno dei diversi popoli stata costretta a misurarsi maggiormente con il mistero di Cristo. Penso, per, che al di l di ogni aspetto polemico, il recupero della teologia trinitaria possa assicurare allo stesso tempo l'unit/cattolicit della chiesa e la sua diversit, strutturata in carismi molteplici. Di conseguenza, apparir pi chiara anche una dimensione maggiormente dinamica della missione che accanto all'annuncio recupera anche il dialogo con culture e religioni altre, consapevole dei semi di salvezza che anche l si trovano presenti23. L'enfasi sulla dimensione trinitaria della chiesa permette di superare pi agevolmente anche una sorta di ecclesiocentrismo che, attraverso un'errata comprensione della tradizione patristica, si imposto a partire soprattutto dall'eredit agostiniana. Mi riferisco all'assioma tradizionale dell'extra ecclesiam nulla salus, variamente interpretato attraverso la storia della chiesa fino alla svolta del Vaticano II24. Gli autori che per primi hanno scritto questa frase sono Origene (+254) e Cipriano (258). Il primo voleva esortare i cristiani perch, sotto la durezza delle persecuzioni, non si voltassero indietro per ricadere nel paganesimo; pertanto il suo discorso era intraecclesiale e non riguardava il rapporto della chiesa con coloro che ne stavano fuori25. Anche Cipriano, nonostante la diversa impostazione ecclesiologica, pi giuridica rispetto a quella
purifica, le consolida e la eleva. [...] In virt di questa cattolicit,le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, di maniera che il tutto e le singole parti si accrescono con l'apporto di tutte, che sono in comunione le une con le altre, e coi loro sforzi verso la pienezza dell'unit (Lumen gentium, 13). 21 Se, dunque, lecito e utile considerare i vari aspetti del mistero di Cristo, non bisogna mai perdere di vista la sua unit. Mentre andiamo scoprendo e valorizzando i doni di ogni genere, soprattutto le ricchezze spirituali, che Dio ha elargito a ogni popolo, non possiamo disgiungerli da Ges Cristo, il quale sta al centro del piano divino di salvezza. Come "con l'incarnazione il Figlio di Dio s' unito in un certo modo a ogni uomo", cos "dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilit di venire in contatto"" (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 6). 22 Evoca questa tendenza il papa, quando scrive: Accanto ad aspetti positivi, queste concezioni ne rivelano spesso di negativi. Anzitutto, passano sotto silenzio Cristo: il regno, di cui parlano, si fonda su un "teocentrismo", perch - dicono- Cristo non pu essere compreso da chi non ha la fede cristiana, mentre popoli, culture e religioni diverse si possono ritrovare nell'unica realt divina, quale che sia il suo nome. Per lo stesso motivo esse privilegiano il mistero della creazione, che si riflette nella diversit delle culture e credenze ma tacciono sul mistero della redenzione (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 17). 23 In un contesto diverso e pur con qualche affermazione opinabile, giunge alle medesime conclusioni J. DUPIUS, Il cristianesimo e le religioni, cit., pp. 180-188. 24 Per un commento cf. Y. CONGAR) Hors de l'glise pas du salut, in lD., Sainte Eglise. Etudes et approches ecclsiologiques, Cerf, Paris 1964; J. RATZINGER, Nessuna salvezza fuori della Chiesa, in ID., Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971; J.P. THEISEN, The Ultimate Church and the Promise of Salvation, St. John's University Press , Collegeville 1976; W. KERN, Ausserhalb der Kirche kein Heil, Herder, Freiburg 1979; FA SULLIVAN, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, Paulist Press, New York 1992; G. CANOBBIO, Chiesa perch. Salvezza delf'umanit e mediazione ecclesiale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994; B. SESBOOE, "Hors de l'Eglise, pas de salut". Histoire d'une formule et problmes d'interpretation, Descle De Brouwer, Paris 2004.

maggiormente mistica e spirituale di Origene, riferisce l'espressione ai cristiani che diventano eretici o scismatici, frantumando cos l'unit della chiesa26. Pertanto, non si possono estrapolare le loro espressioni, assumendole secondo un significato generale che prescinde dalla concreta situazione di persecuzione, la quale induceva i pastori a far ricorso ad ogni mezzo utile per incoraggiare i cristiani e spronarli alla perseveranza 27. Ciononostante, nei successivi periodi storici si fin per accentuare l'aspetto istituzionale, visibile e gerarchico della chiesa, soprattutto in seguito alla polemica antidonatista di Agostino. La chiesa andava difesa dal pericolo dello scisma donatista che ne aveva mutato il senso della cattolicit e dell'unit: non pi visti attorno all'autorit del vescovo e all'universalit dell'estensione geografica, ma soltanto alla conservazione della purezza dei costumi, la quale era custodita e difesa soltanto dentro il loro gruppo. Sono i successori di Agostino, per, che riflettendo sulla sua dottrina della predestinazione si trovano a dover spiegare perch, nonostante la universale volont di salvezza di Dio, solo alcuni sono eletti. La soluzione pi veloce accentua il ruolo centrale e insostituibile della chiesa, ma della chiesa intesa in senso marcatamente gerarcologico e giuridico28. Da questo punto ri sult patrimonio teologico acquisito l'assioma dell'extra ecclesiam nulla salus, anche se ci si dimentic dell'origine storica dell'affermazione29.

1.2 Un'ecclesiologia dinamica

La scoperta del nuovo mondo port alla luce tanti altri popoli che non avevano conosciuto il Vangelo e, con questo, fece riemergere il problema di tanti che, non potendo conoscere il Vangelo e la chiesa, sarebbero destinati alla condanna. Si fa strada la
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Il primo lo fa nel suo In lesu Nave; commentando l'episodio di Gs 2, 9-21, scrive: se uno vuole salvarsi, venga in questa casa della prostituta d'un tempo [...]. Nessuno perci si illuda, nessuno inganni se stesso; fuori di questa casa, cio fuori della chiesa, nessuno si salva. Se uno ne esce, diventa lui stesso reo della propria morte (ORIGENE, In lesu Nave III,5; PG 12,841-842). 26 Chiunque, separandosi dalla Chiesa, ne sceglie una adultera, viene a tagliarsi fuori dalle promesse della Chiesa; chi abbandona la Chiesa di Cristo, non perviene certo alle ricompense di Cristo. Costui sar un estraneo, un profano, un nemico. Non pu avere Dio per Padre chi non ha la Chiesa per madre (CIPRIANO, De unitate Ecclesiae VI; CSEL III/1,214-215). Ancora: Non possono vivere cristianamente [i superbi e ribelli allontanati dalla Chiesa] se ne sono fuori, poich la casa di Dio una sola e nessuno pu salvarsi se non nella Chiesa (lD., Epistola 4,4; CSEL III/2, 476-477). 27 Giustamente scrive Duquoc: Lo scopo di questo principio era una terapia interna e non una volont di definire un quadro identificabile della salvezza ultima (C. DUQUOC, L'unico Cristo. La sinfonia differita, Queriniana, Brescia 2003, pp. 59-60). 28 In modo particolare possiamo ricordare Fulgenzio di Ruspe (t 533): Se fosse vero che Dio vuole universalmente che tutti siano salvati e pervengano alla conoscenza della verit, com' che la Verit stessa ha celato ad alcuni il mistero della sua conoscenza? [...] Se avesse desiderato salvare gli uni e gli altri, agli uni e agli altri avrebbe donato la conoscenza della verit (FULGENZIO DI RUSPE, De veritate praedestinationis III, 16. 18; PL 65, 660.661). E ancora: Ritieni con saldissima fede e non dubitare in nessun modo che non solo tutti i pagani ma anche tutti gli ebrei e tutti gli eretici e gli scismatici che terminano la vita presente fuori della Chiesa cattolica andranno "nel fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi angeli" (FULGENZIO DI RusPE, De fide ad Petrum 38; PL 65, 704). 29 Si veda la lettera di Innocenzo III all'arcivescovo di Tarragona (1208): Con il cuore crediamo e con la bocca confessiamo una sola chiesa, non di eretici, ma la santa, romana, cattolica e apostolica, al di fuori della quale noi crediamo che nessuno si salva (H. DENZINGER - P. HONERMANN (edd.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum, de rebus fidei et morum, Dehoniana, Bologna 1995, 792). Inoltre lo stesso Concilio Lateranense IV (1215), nella Definitio contra Albigeses et Cathares: Una, inoltre, la chiesa universale dei fedeli, fuori della quale nessuno assolutamente si salva (ibidem, 802),

convinzione che nel caso della sincerit e della buona fede Dio non avrebbe lasciato nessun uomo nell'ignoranza ma gli avrebbe mandato un'ispirazione, un predicatore o, addirittura, un angelo per condurlo alla fede30; infatti facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam. Il primo a parlare di "ignoranza invincibile" sar J. De Lugo che, nel suo De virtute fidei divinae, scrive: un ebreo o un altro non cristiano potrebbe essereisalvato; poich potrebbe avere la fede soprannaturale nell'unico Dio ed essere invincibilmente ignorante a proposito di Cristo. Ma una tale persona non sarebbe cristiana perch si viene detti cristiani in virt della propria conoscenza di Cristo; [...] non dovrebbe poi essere definita non-cristiana perch, pur non aderendo visibilmente alla chiesa, interiormente ha tuttavia in comune con essa la virt della fede abituale ed attuale e, sotto lo sguardo di Dio, verr considerata con i cristiani. Anche se la tesi ha pi di un punto non chiaro, finir ugualmente per affermarsi; Pio IX, in particolare, la insegner nella Singulari Quadam (1854) e nella Quanta Conficiamur Moerore (1863)31, mentre Leone XIII32 e Pio X331a riprenderanno in alcuni loro interventi. Vi qui un profondo ripensamento dell'assioma: solo coloro che sono colpevolmente fuori della chiesa non si salvano34. Trascurare, dunque, l'origine storica e assumere il lemma come un assioma dogmatico non d ragione della sua verit. Sarebbe, per altro, incoerente con il resto della riflessione patristica relativa alla "convinzione nettissima" dell'azione universale di salvezza che, in vista del Verbo, Dio attua anche al di fuori e prima dell'elezione di Israele. In questo senso deve essere interpretata la teoria cosiddetta dei quattro
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TOMMASO, In /I Sententiarum d. XXVIII, q. 1, a. 4, ad quartum; In 1/1 Sententiarum d. XXV, q. 2, a. 1, sol. 1, ad primum; De Veritate q. XIV, a. 11, ad primum. 31 Noto a noi e a voi che coloro i quali ignorano invincibilmente la nostra santissima religione e che osservando diligentemente la legge naturale ed i suoi precetti, scolpiti da Dio nel cuore di tutti, e disposti a obbedire a Dio conducono una vita onesta e retta, possono con l'aiuto della luce e della grazia divina conseguire la vita eterna, giacch Dio, il quale perfettamente vede scruta e conosce le menti, gli animi, i pensieri e il comportamento di tutti, non soffre per sua somma bont e clemenza che sia punito con gli eterni supplizi chi non reo di colpa volontaria (H. DENZINGER - P. HONERMANN (edd.) , Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum, cit., 2866). 32 LEONE XIII, Satis Cognitum (1896), AAS 28 (1895-1896), p. 708. 33 PIO X, E Supremi (1903), MS 36 (1903-1904), p.136. 34 L'episodio in cui questo cambiamento trova la sua espressione pi precisa per la lettera del S. Uffizio (1949) all'arcivescovo di Boston, nella quale viene condannata la posizione di L. Feeney. I fatti sono i seguenti: nell'aprile 1949 tre professori laici del "Boston College", una istituzione guidata dai gesuiti, vengono allontanati dal rettore W.L. Kelcher per il loro insegnamento: sostenevano che chiunque non appartenesse visibilmente alla chiesa sarebbe destinato alla dannazione. Il reverendo L. Feeney, gesuita e direttore del "St Benedict's Center", prender pubblicamente le loro parti anche sul periodico From the Housetops; di conseguenza l'arcivescovo di Boston, Mons. R.J. Cushing, interverr per condannare sia le attivit del Centro sia Padre Feeney. Questi, lungi dal sottomettersi, raccoglier attorno a s un centinaio di seguaci, gli "Schiavi del Cuore Immacolato di Maria", e continuer a diffondere le sue posizioni. Nell'estate del 1952, la Congregazione del S. Uffizio autorizzer l'arcivescovo di Boston a rendere pubblica una lettera inviata - il giorno 8 agosto 1949 - dalla stessa Congregazione all'arcivescovo con l'impegno di mantenerla riservata; questa lettera contiene l'insegnamento della chiesa sul problema in questione. Resta da aggiungere che P. Feeney sar scomunicato il 13 febbraio 1953. La lettera intende presentare l'insegnamento della chiesa sul nostro tema. Pur affermando che la chiesa "il mezzo di salvezza senza del quale nessuno pu entrare nel Regno della gloria celeste" (H. DENZINGER - P. HONERMANN (edd.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum, ci t. , 3868), il testo sostiene che non si richiede sempre, affinch uno ottenga l'eterna salvezza, che sia realmente incorporato come un membro nella chiesa, ma questo almeno richiesto, che egli aderisca alla stessa con il voto e il desiderio. Questo voto, poi, non necessario che sia sempre esplicito, come accade per i catecumeni, ma dove l'uomo soffre di ignoranza invincibile, Dio accetta pure un voto implicito, chiamato con tale nome perch contenuto in quella buona disposizione dell'animo con la quale l'uomo vuole la sua volont conforme alla volont di Dio Ubidem, 3870).

testamenti o delle quattro alleanze: Adamo, No, Mos e Cristo35. Addirittura Clemente Alessandrino scrive: potrebbe darsi che la filosofia fosse stata data ai greci quale bene primario, avanti che il Signore li chiamasse, poich anche essa educava la grecit a Cristo come la legge gli ebrei36. Naturalmente rimane sempre vera l'affermazione riguardo alla necessit della chiesa come universale sacramento di salvezza per tutti gli uomini, ma, secondo la prospettiva della Lumen gentium, questo non va inteso come se la salvezza fosse circoscritta dentro la struttura gerarcologica e sociologica della chiesa. In effetti, per esempio, nella stessa autocoscienza ecclesiale, la salvezza si riceve anche attraverso il battesimo di desiderio37. Ma, dalla lettura della costituzione conciliare, emerge un'altra pi ricca spiegazione che fa riferimento diretto non tanto alle singole persone, come se fossero loro a dover "fare ingresso" in una chiesa che rimane ferma, "in stato di attesa". Sembrerebbe, invece, che la stessa immagine di chiesa debba comportare una necessit dinamica, nel senso che la sua mappatura non disegnata su di una figura fissa, ma si muove per raggiungere ogni uomo salvato dalla grazia di Cristo. Pertanto, se rimane vero che non ci si salva al di fuori della chiesa38 e se, dall'altra parte, rimane anche vero che Dio non nega la salvezza a chi la desidera e la cerca sinceramente 39, allora possiamo, anzi dobbiamo, concludere che l dove si trova una persona salvata dalla grazia di Cristo, si ritrova anche la realt della chiesa. Per questo il concetto di chiesa molto pi ampio e dinamico di quanto pu suggerire l'immagine della societas. Non la chiesa che allarga i propri confini per accogliere ogni persona che ne fa ingresso, ma, al contrario, ogni persona che salvata da Cristo che allarga i confini della chiesa 40.
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Vedi IRENEO, Adversus Haereses III, 11,8. CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata I, 5, 3. 37 Secondo il Concilio di Trento, nel Decreto sulla giustificazione, il passaggio dallo stato in cui l'uomo nasce figlio del primo Adamo allo stato di grazia dopo l'annuncio del Vangelo, non pu avvenire senza il lavacro della rigenerazione o senza il desiderio di ci (H. DENZlNGER - P. HONERMANN (edd.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum, cit., 1524). 38 <<Il santo Concilio si rivolge dunque prima di tutto ai fedeli cattolici. Esso insegna, appoggiandosi sulla sacra scrittura e sulla tradizione, che questa Chiesa pellegrinante necessaria alla salvezza. Infatti solo Cristo, presente per noi nel suo corpo, che la Chiesa, il mediatore e la via della salvezza; ora egli, inculcando espressamente la necessit della fede e del battesimo (cf. Me 16, 16; Gv 3, 5), ha insieme confermata la necessit della Chiesa, nella quale gli uomini entrano mediante il battesi mo come per la porta. Perci non potrebbero salvarsi quegli uomini, i quali, non ignorando che la Chiesa cattolica stata da Dio per mezzo di Ges Cristo fondata come necessaria, non avessero tuttavia voluto entrare in essa o in essa perseverare (Lumen gentium, 4). Coloro che ignorano invincibilmente la nostra santissima religione [...] possono con l'aiuto [...] della grazia divina conseguire la vita eterna, giacch Dio, il quale perfettamente vede scruta e conosce le menti, gli animi, i pensieri e il comportamento di tutti, non soffre per sua somma bont e clemenza che sia punito con gli eterni supplizi chi non reo di colpa volontaria (H. DENZlNGER - P. HONERMANN (edd.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum, cit., 2866). 39 E Dio stesso non lontano dagli altri che cercano un Dio ignoto nelle ombre e nelle immagini, poich egli d a tutti vita e respiro e ogni cosa (cf. At 17, 25-28), e come salvatore vuole che tutti gli uomini siano salvi (cf. 1 Tm 2,4). Infatti, quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio; e sotto l'influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volont di Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, pssono conseguire la salvezza eterna. N la divina Prowidenza nega gli aiuti necessari alla salvezza a coloro che senza colpa da parte loro non sono ancora arrivati a una conoscenza esplicita di Dio, e si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta (Lumen gentium, 16). 40 Dove c' salvezza qui bisogna riconoscere la presenza della Chiesa. Anche se delle persone afferrate dalla grazia divina altro non si pu dire se non che questa loro salvezza presenta una dimensione ecclesiale, ma senza aggiungere nulla sul modo in cui essa venuta a verificarsi in questi uomini. un segno che rimane nascosto nelle profondit misteriose dell'agire di Dio (W. BEINERT - O.

Pertanto si pu comprendere come la necessit della chiesa quale sacramento di salvezza permanga "non nonostante", ma proprio attraverso la volont salvifica universale di Dio, che pu suscitare l'accoglienza del dono della grazia ovunque: l giungono i confini della chiesa, dove la grazia di Cristo opera la salvezza.

Tutto questo non va inteso come se ci fosse una riduzione o uno sconto, oppure una relativizzazione riguardo alla necessit della chiesa come sacramento di salvezza. Nemmeno corretto interpretare il rapporto tra il dono della salvezza e l'appartenenza alla chiesa come se, cos, non ci fosse pi bisogno dell'annuncio e degli evangelizzatori. In effetti, ci che cambia non il dovere di rispondere al comando divino dell'euntes docete, ma forse, in parte, l'atteggiamento interiore del missionario: egli sa che l'annuncio di cui portatore non cade e non si impone violentemente dall'esterno nel cuore dei destinatari, dal momento che l si trovano gi, sparsi dal Verbo, alcuni germi di salvezza41. Pertanto, la conseguenza non dovrebbe condurre ad una flessione dell'annuncio, ma, al contrario, dovrebbe spingere verso un suo nuovo slancio, rinvigorito dalla fiducia che esso cade dentro un terreno in qualche modo gi pronto ad accoglierlo.

1.3 Ecclesiologia, cristologia trinitaria e antropologia

Come abbiamo potuto notare dall'itinerario storico che ha condotto a capire meglio la necessit sacramentale della chiesa in ordine alla salvezza di tutti gli uomini, il concetto "allargato" di chiesa, il quale va oltre la sua dimensione visibile e verificabile empiricamente, non contraddice, anzi postula la sua dimensione visibile e "istituzionale". Tornano in mente le parole di Lumen gentium, 8:

Questa l'unica Chiesa di Cristo, che nel simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica, e che il Salvatore nostro, dopo la sua risurrezione, diede da pascere a Pietro (cf. Gv 21, 17), affidandone a lui e agli altri apostoli la diffusione e.Ia guida (cf. Mt 28, 18; ecc.), e costitu per sempre la colonna e il sostegno della verit (cf. 1 Tm 3,15). Questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come una societ, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, ancorch al di fuori del suo organismo visibile si trovino parecchi elementi di santificazione e di verit, che, quali doni propri della Chiesa di Cristo, spingono verso l'unit cattolica42. SEMMELROTH, Il nuovo popolo di Dio come sacramento della salvezza, in J. FEINER M. LOHRER, Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, 7. L'evento salvifico nella comunit di Ges Cristo, Queriniana, Brescia 1978, p. 369). 41 E ci [la speranza della risurrezione] non vale solamente per i cristiani ma anche per tutti gli uomini di buona volont, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, morto per tutti e la vocazione ultima dell'uomo effettivamente una sola, quella divina, perci dobbiamo ritenere che lo Spirito santo dia a tutti la possibilit di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale (Gaudium et spes, 22). Lo Spirito si manife sta in maniera particolare nella chiesa e nei suoi membri; tuttavia, la sua presenza e azione sono universali, senza limiti n di spazio n di tempo. Il concilio Vaticano Il ricorda l'opera dello Spirito nel cuore di ogni uomo mediante i "semi del Verbo", nelle iniziative anche religiose, negli sforzi dell'attivit umana tesi alla verit, al bene, a Dio (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 28). 42 Il corsivo mio.

In realt, la stessa costituzione dogmatica metteva in risalto l'analogia della dimensione spirituale e sociale della chiesa con la struttura teandrica del Verbo incarnato43. Di conseguenza, sar possibile vedere la missio ad gentes legata a doppio mandato con la chiesa e con la persona di Cristo, ricuperata all'interno della dimensione trinitaria. legittimo, dunque, capire la dinamica della relazione tra gli uomini sul fondamento e alla luce del "principio trinitario": la vita di Dio vissuta come relazione e rapporto permanente tra Padre, Figlio, Spirito Santo44. "Si tratta di un solo Dio, ma non di un Dio solitario", perch, come sappiamo, vive la sua vita come relazione, al punto tale che in lui tutto uno, e se c' distinzione tra le persone questa dovuta al fatto che ciascuna di esse si relaziona alle altre in un modo che gli proprio. In continuit con la riflessione antropologica, possiamo dire che la relazione di amore in Dio cos intensa che, ad un tempo, da una parte esige l'alterit per potersi esprimere, dall'altra costitutiva della stessa alterit. E questa circolazione di amore non ha n principio, n fine, perch esiste in un presente che eterno. La Persona del Padre, del Figlio, dello Spirito Santo non ciascuna ripiegata su se stessa; ma, al contrario, in atteggiamento di apertura e di dono nei confronti delle altre. Questo principio trinitario diventa un modello che aiuta ad umanizzare la vita della comunit degli uomini e ogni tipo di relazione interpersonale; l'altro non pu essere interpretato come uno strumento che serve a poter vivere, ma come un dono di amore. Ad inunagine della Trinit, questo amore rinuncia al possesso dell'altro per poterlo accogliere come dono; pertanto un amore cos intenso da amare l'altro fino a perderlo, a rinunciare a lui, liberando e fondando, cos, la sua alterit. All'interno della relazione trinitaria, Cristo esprime quasi "l'interfaccia" dell'amore di Dio che si rende comprensibile e visibile concretamente per l'uomo. Anche cos possiamo leggere l'incarnazione, come la possibilit offerta agli uomini di capire e sperimentare il volto umano di Dio attraverso l'incontro con Ges e l'ascolto della sua parola. il "principio dell'Incarnazione" vuole significare che solo attraverso la "carne" di Cristo, cio la sua umanit, l'uomo pu trovare la via di accesso ad un Dio che, per questo, cessa di essere nascosto ed irraggiungibile. Al contrario, possiamo pensare che, senza la "carne" di Cristo, l'amore di Dio per gli uomini si vaporizzerebbe, non perch verrebbe meno, ma perch sarebbe inconoscibile.

Il paradigma teologico dell'incarnazione, compreso dentro il mistero trinitario, illumina anche la verit umana delle relazioni che si instaurano tra le persone. Infatti, se da una parte la persona strutturata dalla relazionalit, come abbiamo visto, dall'altra tale relazionalit non pu concretamente esprimersi se non nella reciprocit di un incontro che passa attraverso l'umanit concreta. Da qui la necessit di mettere al bando ogni tentativo di surrogare la relazione e l'incontro con l'altro attraverso delle mediazioni fittizie che non incrocino la sua "carne", cio il suo vissuto concreto. Non c' posto per
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Per una non debole analogia, quindi, [la Chiesa] paragonata al mistero del Verbo incamato. Infatti, come la natura assunta a servizio del Verbo divino come vivo organo di salvezza, a lui ndissolubilmente unito, in modo non dissimile l'organismo sociale della Chiesa a servizio del lo Spirito di Cristo che lo vivifica, per la crescita del corpo (Lumen gentium, 8). 44 Rimando al trattato relativamente recente di G. GRESHAKE, Il Dio unitrino, Queriniana, Brescia 2000.

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l'incontro per "delega", che non assume e non mette a contatto lo sguardo, la pelle, il volto, la mano dell'altro. Al contrario, occorre entrare dentro il dinamismo proprio di una umanit che concretamente si manifesta nel segno e nello spessore della "carne" la quale, lungi dall'opporsi alla libert, ne rappresenta la condizione perch questa possa realizzarsi45.

2 La missione: l'exitus e Il reditus

Dopo aver presentato, in forma appena abbozzata, una linea di riflessione che potrebbe sviluppare l'ecclesiologia, possiamo ora entrare pi direttamente dentro il discorso della missione, raccogliendo alcune indicazioni della scienza missiologica e integrandole con la riflessione magisteriale a proposito.

2.1 L'origine trinitarla della missione: l'exitus

Si cercher di prendere coscienza della struttura della missione originata dalla Trinit 46 e rivolta a tutti gli uomini che "sempre e in ogni luogo" sono i destinatari della salvezza/amore di Dio. Mi pare che sia ormai assodata questa dimensione che fa della missione non soltanto, o prima di tutto, un'opera umana, ma un'iniziativa divina47. Per questo, non va dimenticato che anche la chiesa, se da una parte mandata dalla Trinit ad annunciare la missione di salvezza/amore, dall'altra continua a permanere nella condizione di chi ancora e per sempre termine della missione di salvezza/amore della Trinit. Cos, partendo dalla sua struttura trinitaria, si potrebbe comprendere la missione sotto il paradigma dell' exitus, vale a dire del movimento della Trinit che si proietta al di fuori di se stessa e che in Cristo manifesta la sua intenzione di amore verso tutti gli uomini. Il Verbo incarnato rappresenta il luogo teologico di maggiore estroversione della Trinit: essa giunge sempre l dove Cristo presente. Pertanto necessario recuperare la cristologia dentro il mistero della Trinit e vedere in tutto il mistero pasquale di Cristo non solo la kenosis del Figlio, ma anche quella del Padre e dello Spirito Santo48. Si tratta del fatto che lo Spirito Santo crea la condizione per rendere possibile l'ingresso di Dio nel mondo; tale condizione, per usare l'espressione di Bulgalov, consiste nel restringere, limitare e contenere l'energia di Dio perch egli possa trovare posto dentro il mondo: la kenosis dello Spirito Santo non consiste in uno svuotamento di S, in uno spogliarsi
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Questo gi pubblicato in C. ZUCCARO, Cristologia e morale. Senso, interpretazione, prospettive, Dehoniane, Bologna 2003. 46 Le difficolt interne ed esterne non debbono renderei pessimisti o inattivi. Ci che conta qui come in ogni settore della vita cristiana la fiducia che viene dalla fede, eio dalla certezza che non siamo noi i protagonisti della missione, ma Ges Cristo e il suo Spirito (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 36). 47 Cf. Ad gentes, 2-5; JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 4-11. 48 La sua kenosis L.,] consiste appunto in una specie di svuotamento ipostatico di s; nella sua processione dal Padre e sul Figlio, come se essa [ipostasi dello Spirito] perdesse se stessa, non pi che la copula, ponte vivente tra il Padre e il Figlio, un tra ipostatico (Bulgalov citato da N. CIOLA, Cristologia e Trinit, Boria, Roma 2002, p. 59).

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della divinit; ma in una autolimitazione volontaria, in un assoggettarsi dell'incommensurabile alla misura49. Ma anche il Padre coinvolto e partecipa in prima persona al movimento kenotico che trova nell'incarnazione e nella morte di Ges la sua punta di diamante. Questa partecipazione diventa visibile nell'atto del Padre che "si ritira dal figlio", cio "permette che gli venga sottratto" e vive tale privazione "da impotente", rimanendo attore e spettatore allo stesso tempo: Attore, perch questo sacrificio non un incidente di percorso, ma un preciso piano di amore per gli uomini; spettatore, perch partecipa al dramma del figlio e vi assiste senza poter intervenire, anzi senza volere intervenire con la sua potenza. Cercando di spiegare questa kenosis del Padre con l'analogia dell'esperienza umana, possiamo dire che egli, donando il proprio figlio, ha donato agli uomini pi della sua stessa vita ed , per cos dire, "morto in croce" due volte, per s e per il figlio. Per questo d a pensare l'affermazione giovannea Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito (Gv 3, 16). Al lettore che si aspetterebbe un Dio che dona se stesso per esprimere il suo amore verso il mondo, l'evangelista mostra un Dio che "si serve" del Figlio per esprimere il proprio amore verso gli uomini. Ora, ogni padre che abbia generato il proprio figlio nell'amore, sarebbe disposto a dargii ancora la vita, sacrificando la propria a vantaggio del figlio, se questo gli fosse possibile. Talvolta, nelle vicende di cronaca, assistiamo alla cosiddetta "vendetta trasversale", nel senso che per rendere pi grave e velenosa la vendetta verso qualcuno si uccide non lui, ma suo figlio. Il Padre che offre suo Figlio per la salvezza del mondo non segno di un Dio cattivo ed egoista, ma di un Dio che per far capire la profondit del suo amore per l'umanit non risparmia il tesoro pi prezioso: la vita dello stesso Figlio. Naturalmente non sfugge alla riflessione teologica il fatto che la missione del Figlio, cui tutta la Trinit prende parte, se da un lato si presenta come l'exitus di Dio che si "estro mette" per raggiungere l'umanit, dall'altro lato gi l'inizio del reditus di tutta l'umanit che viene ricondotta a Dio. Questa verit viene testimoniata dalla preparazione veterotestamentaria e in modo particolare dall'attualizzazione evangelica. Soprattutto i carmi del servo di Jawh mostrano come la sua missione consista nel ricondurre all'unit tutti i figli di Israele che erano dispersi50. La stessa missione che Ges, nei Vangeli, si mostra consapevole di dover portare avanti, dal momento dell'investitura ufficiale del Battesimo nel Giordano da parte del Padre: Questi il Figlio mio prediletto nel quale mi sono compiaciuto51; lo stesso Matteo attribuir ancora esplicitamente la missione del Servo isaiano a Ges, interpretando in quella prospettiva la sua attivit taumaturgica, ma proiettando gi, in filigrana, la sua fine simile a quella del servo sofferente52. Il desiderio di riunire la famiglia umana sembra
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Ibidem, p. 58. Ora disse il Signore che mi ha plasmato suo servo dal seno materno per ricondurre a lui Giacobbe e a lui riunire Israele, poich ero stato stimato dal Signore e Dio era stato la mia forza mi disse: "E troppo poco che tu sia mio servo per restaurare le trib di Giacobbe e ricondurre i superstiti di Israele. Ma io ti render luce delle nazioni perch porti la mia salvezza fino all'estremit della terra" (ls 49, 5-6). E ancora: Noi tutti eravamo sperduti come un gregge, ognuno di noi seguiva la sua strada; il Signore fece ricadere su di lui l'iniquit di noi tutti. Maltrattato, si lasci umiliare e non apr la sua bocca; era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non apr la sua bocca (ls 53, 6-7). 51 Mt3,17. 52 Ordin loro di non divulgarlo, perch si adempisse ci che era stato detto dal profeta Isaia: "Ecco il mio servo che io ho scelto; il mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto. Porr il mio spirito sopra di lui e annunzier la giustizia alle genti. Non contender, n grider, n si udr sulle piazze la sua

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trovarsi emblematicamente espresso, secondo i Padri della chiesa, anche nel segno teologico della tunica lasciata intera e non divisa53. A questo movimento di "esternazione" dell'amore trinitario, Cristo lega a s la sua Chiesa: anche essa deve seguire la via tracciata dal Maestro e concepire la propria identit come la prosecuzione della sua missione. Pertanto essa dovr lasciarsi guidare dal movimento di Cristo e seguirlo verso il mondo, mantenendo, per, viva una duplice consapevolezza. Da una parte, quella relativa al fatto che il suo essere missionaria non la pone al di fuori del mondo e che il ritorno a chi l'ha mandata non pu avvenire senza la compagnia del mondo cui stata inviata. Dall'altra parte, la consapevolezza che la via che tale missione deve seguire stata gi battuta da Cristo il quale, pur essendo di natura divina, non consider un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogli s stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umili s stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce (Fil 2, 618). Da qui deriva uno "stile kenotico" nella missione della chiesa, l dove questo deve significare la disposizione permanente della chiesa a morire per generare la vita del Cristo. Detto altrimenti, la chiesa deve "de-concentrarsi" e sbilanciarsi all'e-sterno, dove trova l'umanit da accogliere, servire e ri-condurre insieme ad essa nel Regno. Dunque non una chiesa "introversa", ma una chiesa "estroversa" 54; come se per raggiungere l'identit della sua missione, e quindi la sua stessa identit, la chiesa dovesse cercarsi al di fuori di s: una Chiesa al di fuori della chiesa55. L'enfasi della missione della chiesa non dovrebbe condurla a difendere i propri confini, ma ad aprirli perch possa proiettarsi al di fuori, perch possa crescere attraverso l'adesione di nuovi popoli. Naturalmente l'ingresso di nuovi gruppi di persone dentro la chiesa e l'apertura della chiesa a nuovi gruppi di persone determinano una sorta di "instabilit"e di "precariet" istituzionale, nel senso che l'eredit della fede che trae origini da Cristo stesso sottoposta alle sfide rivolte da nuove concezioni di vita edanuove culture. In questo incontro, come vedremo meglio in seguito, le culture plasmeranno in modo nuovo la fede e la fede plasmer in modo nuovo le culture, ma sempre in modo tale che n l'identit dell'una, n quella delle altre vengano radicalmente stravolte. Pertanto, nella sua missione evangelizzatrice, la chiesa dovrebbe diventare sempre pi la trasparenza di Cristo, quasi rappresentarne il prolungamento interpretativo e attualizzante del suo amore verso tutti gli uomini.

2. 2. Cristo al centro della missione

L'estroversione della chiesa, di cui abbiamo parlato, ha un destinatario, l'umanit verso la quale si muove, ma possiede anche un cuore, da cui scaturisce: l'amore trinitario che si incarna e si lascia vedere e incontrare nella carne di Ges Cristo. Certo, l'azione
voce. La canna infranta non spezzer, non spegner il lucignolo fumigante, finch abbia fatto trionfare la giustizia; nel suo nome spereranno le genti" (Mt 12, 16-21). 53 Rimando a I. DE LA POTTERIE, La mort du Christ d'aprs Jean, "Studia Missionalia" 31 (1982), 1936, qui 20-24. 54 L'espressione di G. CANOBBIO, Chiesa estroversa oggi, "Rivista di teologia della evangelizzazione" 5 (2001), 59-74. 55 Era gi l'intuizione di L. ZANDER, Ecclesia extra eccJesiam, "Kerigma und Dogma" 5 (1960), 214226, sebbene l'autore riflettesse nell'ambito di spie gazione dell'adagio "extra ecclesiam nulla salus'.

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evangelizzatrice della chiesa non si limita all'annuncio, ma da considerarsi pi ampia e in situazioni nelle quali per ragioni politiche o di altra natura l'annuncio in quanto tale praticamente possibile, la Chiesa sta gi portando avanti la sua missione evangelizzatrice non solo tramite la presenza e la testimonianza, ma anche per mezzo di attivit come lo sforzo per una promozione dello sviluppo umano integrale e per il dialogo56. Eppure in via assiologica e soprattutto oggi ribadita la necessit di porre l'annuncio di Cristo, come epifania dell'amore trinitario, al centro della missione, come emerge, tra l'altro, non solo dalle affermazioni esplicite, ma anche dalla struttura della Redemptoris missio, la cui prima parte dedicata proprio all'annuncio di "Ges Cristo unico salvatore"57. Anche il Sinodo dei vescovi dell'Africa mantiene chiaramente l'affermazione della centralit dell'annuncio di Ges Cristo come impegno prioritario dell'evangelizzazione, sebbene la inserisca in un contesto pi ampio relativo ai problemi dell'Africa58. In modo particolare, tenendo conto delle esperienze e delle cristologie indiane, anche l'esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Asia ribadisce la centralit dell'annuncio di Cristo come cuore dell'evangelizzazione59. Non fa eccezione nemmeno la successiva esortazione apostolica di Giovanni Paolo il, Ecclesia in Europa, 28 giugno 2003, che insiste sulla centralit di Cristo per la missione (cf. cap. I: Ges Cristo nostra speranza, nn. 6-22). Questa insistenza sull'unicit e sulla universalit di Cristo come redentore e salvatore si spiega anche come reazione critica nei confronti di alcune impostazioni cristologiche, che non riescono a spiegare come l'universalit della salvezza possa darsi dentro la singolarit di una persona. Pertanto queste cristologie, alcune delle quali sono intenzionate ad entrare in un contesto di dialogo interreligioso,
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PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERREUGIOSO - CONGREGAZIONE PER L'EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orientamenti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo, 76. 57 Nella realt complessa della missione il primo annunzio ha un ruolo centrale e insostituibile, perch introduce "nel mistero dell'amore di Dio, che chiama a stringere in Cristo una personale relazione con lui" e apre la via alla conversione (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 44). 58 "Il Sinodo ricorda che evangelizzare annunciare attraverso la parola e la vita la Buona Novella di Ges Cristo, crocifisso, morto e risuscitato, via, verit e vita". All'Africa, pressata d'ogni parte da germi d'odio e di violenza, da conflitti e da guerre, gli evangelizzatori devono proclamare la speranza della vita radicata nel mistero pasquale. proprio quando, umanamente parlando, la sua vita sembrava destinata alla sconfitta, che Ges institu l'Eucaristia, "pegno dell'eterna gloria", per perpetuare nel tempo e nello spazio la sua vittoria sulla morte. Ecco perch l'Assemblea speciale per l'Africa, in questo periodo in cui il continente africano per certi aspetti versa in condizioni critiche, ha voluto presentarsi come "Sinodo della risurrezione, Sinodo della speranza [...]. Cristo, nostra Speranza, vivo, noi vivremo!. L'Africa non votata alla morte, ma alla vita! dunque necessario "che la nuova evangelizzazione sia centrata sull'incontro con la persona vivente di Cristo", "Il primo annuncio deve mirare a far fare questa esperienza sconvolgente ed entusiasmante di Ges Cristo che chiama e trascina al suo seguito in un'avventura di fede" (JOANNES PAULUS Il, Ecclesia in Africa, 14 septembris 1995, 57). 59 Mentre andava svolgendosi la discussione sinodale sulle complesse realt dell'Asia, diventava sempre pi evidente a tutti che lo specifico contributo della Chiesa ai popoli del Continente la proclamazione di Ges Cristo, vero Dio e vero Uomo, il solo e unico Salvatore di tutte le genti. Ci che distingue la Chiesa dalle altre comunit religiose la fede in Ges Cristo; ed essa non pu tenere per s questa preziosa luce della fede sotto il moggio (cf. Mt 5, 15), poich la sua missione quella di condividerla con tutti. "La vita nuova che ha trovato in Ges Cristo, [la Chiesa] la vuole offrire a tutti i popoli dell'Asia che ricercano la pienezza di vita, affinch possano instaurare la stessa comunione con il Padre e con suo Figlio Ges Cristo nella potenza dello Spirito Santo", questa fede in Ges Cristo ad ispirare l'attivit evangelizzatrice della Chiesa in Asia, spesso portata avanti in circostanze difficili, se non addirittura pericolose. I Padri sinodali hanno osservato che proclamare Ges quale unico Salvatore pu presentare particolari difficolt nelle loro culture, dato che molte religioni dell'Asia insegnano esservi divine automanifestazioni che mediano la salvezza (JOANNES PAULUS Il, Ecclsia in Asia, 6 november 1999, 10; tutti i corsivi sono miei).

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introducono uno iato pi o meno evidente tra la dimensione storica di Ges di Nazareth e la sua pretesa di salvezza universale. Cos la dottrina di Calcedonia viene svilita, perch interpretata come il tentativo linguistico di dare forma e contorno ad un'esperienza sempre in trasformazione e che deve trovare sempre nuove forme di espressione. Si tratterebbe, insomma, di considerare l'esperienza dell'unicit e della universalit di Cristo come un "mito", cio il tentativo di narrare attraverso parole e immagini un'esperienza esistenziale inafferrabile60. La nozione di "simbolo", invece, propria di Haight, gi docente di teologia sistematica nell'istituto teologico dei gesuiti americani: la Weston School of Theology di Cambridge nel Massachussets. Cristo certamente un mediatore di salvezza, ma accanto al altri mediatori indipendenti da lui; infatti, come simbolo del Logos e della sapienza divina, egli non l'unico61. Una certa riflessione teologica ha imboccato un percorso di circolarit ermeneutica, nel senso che si muove continuamente dalla teodicea alla soteriologia. Pertanto, se la salvezza fondata soltanto sul mistero di Dio, ci vuol dire che tale mistero certamente pu operare la salvezza attraverso Ges Cristo, ma tale possibilit non necessariamente va intesa in termini esclusivi, dal momento che essa pu attuarsi anche attraverso altre mediazioni storiche. Ammettere tale possibilit, del resto, significa riconoscere che si pu giungere a Dio anche attraverso "mediazioni altre" rispetto a quella rappresentata da Ges Cristo62. Ma la centralit dell'annuncio di Cristo come cuore dell'evangelizzazione non si spiega soltanto sulla base della contingenza culturale di trovare una risposta alle sfide del dialogo interreligioso. L'esigenza di questa centralit fa parte della coscienza stessa della chiesa e deve essere pertanto ritenuta dogmaticamente fondata e compresa, al di l di ogni riduzionismo che minacciasse di svilirne lo spessore. Lo ricorda l'Ad gentes, quando scrive che
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Naturalmente il cristianesimo unico nel senso preciso e letterale in cui ogni tradizione religiosa unica, cio nel senso che ce n' una soIa di quel genere, e quindi non c' nulla di esattamente uguale. Ma in molti discorsi cristiani "l'unicit del cristianesimo" ha assunto un significato mitologico in senso lato. arrivato a significare la definitivit, l'assolutezza; la normativit e la superiorit del cristianesimo nei confronti delle altre religioni del mondo (J. HICK, Prefazione, in J. HICK - P. F. KNITTER (edd.), L'unit cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni, Cittadella, Assisi 1994, p. 49). 61 Cf. R. HAIGHT, Jesus, symbol of God, Orbis Books, Maryknoll-New York 1999. Ricordiamo che la Congregazione per la Dottrina della Fede in data 13 dicembre 2004 ha pubblicato una "Notificazione" nei riguardi di questo libro del P. Roger Haight S.J. In modo particolare la Congregazione contesta il metodo teologico del P. Haight, secondo cui il linguaggio simbolico condurrebbe a cambiare le definizioni conciliari sulla divinit di Cristo, sulla sua preesistenza e sulla sua identit di redentore unico e universale, nonch, di conse guenza, anche sulla natura della Trinit. Non si pu accettare, secondo la Congregazione che, sulla base di un metodo teologico, si debba dare una lettura non solo diversa, ma contraria al vero significato dei dogmi fino a negare che il cristianesimo sia la religione superiore o che Cristo sia il centro assoluto al quale tutte le altre mediazioni storiche sono relative (cf. ONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Notificazione sul libro "Jesus Symbol of God" di Padre Roger Haight, S.J., "L'Osservatore Romano" (2005) 7-8 febbraio, 7). In fondo, si ritiene incompatibile la riflessione di Haight con la prospettiva della Dominus Jesus. 62 L'impossibilit di coniugare insieme la storicit di Ges e, proprio dentro questa, la portata universale della salvezza ha condotto, per altre vie, alla riduzione del cristianesimo a uno dei tanti simboli che interpretano la trascendenza di Dio: qui il caso di ricordare che anche in [...] Luigi Pareyson, l'incarnazione di Dio in Ges Cristo, lungi dall'essere una smentita e una delegittimazione dei miti delle religioni altre, ne , sia pure implicita, autorizzazione. proprio perch il Dio cristiano si incarna in Ges che possibile pen sare Dio anche sotto la forma di un altro essere naturale, come accade in tante mitologie religiose non cristiane. I simboli naturali e storici [...] possono davvero valere come simboli di Dio (G. VATTIMO, Dopo la cristianit. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Milano 2002, p. 31).

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La ragione di questa attivit missionaria discende dalla volont di Dio, il quale "vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verit. Vi infatti un solo Dio ed un solo mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Ges Cristo, che ha dato se stesso in riscatto per tutti" (1 Tm 2, 4-6), "e non esiste in nessun altro salvezza" (At 4, 12). dunque necessario che tutti si convertano al Cristo, conosciuto attraverso la predicazione della chiesa, ed a lui e alla chiesa, suo corpo, siano incorporati attraverso il battesimo63.

Dieci anni dopo, con mirabile intuizione e apertura di animo, Paolo VI ribadisce la necessit dell'evangelizzazione per la chiesa, sottolineando, ancora una volta, il suo fondamento dogmatico e il suo contenuto nell'annuncio di Ges Cristo, volto visibile della salvezza e dell'amore della Trinit:

Una tale Esortazione ci parsa di capitale importanza, perch la presentazione del messaggio evangelico non per la Chiesa un contributo facoltativo: il dovere che le incombe per mandato del Signore Ges, affinch gli uomini possano credere ed essere salvati. S, questo messaggio necessario. unico. insostituibile. Non sopporta n indifferenza, n sincretismi, n accomodamenti. in causa la salvezza degli uomini. Esso rappresenta la bellezza della rivelazione64.

E ancora, a proposito della necessit di una testimonianza cristiana che diventi annuncio esplicito e formale, scrive:

Tuttavia ci [testimonianza di vita] resta sempre insufficiente, perch anche la pi bella testimonianza si riveler a lungo impotente, se non illuminata, giustificata - ci che Pietro chiamava "dare le ragioni della propria speranza" - esplicitata da un annuncio chiaro e inequivocabile del Signore Ges. La Buona Novella, proclamata dalla testimonianza di vita, dovr dunque essere presto o tardi annunziata dalla parola di vita. Non c' vera evangelizzazione se il nome, l'insegnamento, la vita, le promesse, il Regno, il mistero di Ges di Nazareth, Figlio di Dio, non siano proclamati65.

Su questa stessa linea si pone Giovanni Paolo II nella pi volte menzionata enciclica Redemptoris missio. Il pontefice richiama in modo esplicito sia l'Ad gentes che l'Evangelii nuntiandi66, mentre si riferisce, a pi riprese, alla sua prima enciclica programmatica Redemptor hominis. Il riferimento a questo documento, dentro l'enciclica missionaria, oltre modo significativo della volont di enfatizzare la centralit del mistero di Cristo nell'azione evangelizzatrice:

63 64

Ad gentes, 7. PAULUS VI, Evangelii nuntiandi, 8 decembris 1975,5. 65 Ibidem, 22. 66 A venticinque anni dalla conclusione del concilio e dalla pubblicazione del decreto sull'attivit missionaria Ad gentes, a quindici anni dall'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi del pontefice Paolo VI di v.m., desidero invitare la chiesa a un rinnovato impegno missionario, continuando il magistero dei miei predecessori a tale riguardo (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 2).

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"Il compito fondamentale della chiesa di tutte le epoche e, in modo particolare, della nostra -ricordavo nella prima enciclica programmatica- di dirigere lo sguardo dell'uomo, di indirizzare la coscienza e l'esperienza di tutta l'umanit verso il mistero di Cristo". La missione universale della chiesa nasce dalla fede in Ges Cristo, come si dichiara nella professione della fede trinitaria: "Credo in un solo Signore, Ges Cristo, unigenito Figiio di Dio, nato dal Padre prima di tutti i secoli ... Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo, e per opera dello Spirito Santo si incarnato nel seno della vergine Maria e si fatto uomo67.

Per questo penso che si possa concludere che fa parte dell'attuale autocoscienza della chiesa il fatto che l'annuncio di Cristo rappresenti il cuore della missione. Tale affermazione, come abbiamo avuto modo di osservare, deve tuttavia essere compresa all'interno di un pi "vasto contesto di amore trinitario", di cui Ges rappresenta il sacramento primordiale, e di una "chiara connotazione antropologica", trovando nella salvezza dell'uomo e nell'attenzione alla sua situazione la ragione fondamentale della sua destinazione.

2.3 La Missio ad gentes come reditus ad Deum

Innanzitutto occorre precisare il significato dell'espressione missio ad gentes, per evitare di appiattire la dimensione missionaria della chiesa esclusivamente sul parametro geografico, come se esistessero "terre di missione" accanto a terre non pi bisognose di annuncio di salvezza. Non possiamo dimenticare che la dimensione della "cattolicit", come nota caratterizzante la chiesa di Cristo, ha subito un'evoluzione che ha lasciato indietro un'interpretazione "geografica" territoriale e statistica, basata sullo stesso credo, sullo stesso culto, sulla stessa legge68.

La "geografia culturale e religiosa" del nostro tempo tale da richiedere la necessit dell'annuncio della salvezza dovunque: le gentes da evangelizzare non si trovano sempre lontano da noi, ma spesso condividono la nostra cultura e la nostra condizione storica69. Sembra che anche la Redemptoris missio non sia estranea a questa esigenza quando mostra consapevolezza di un'unica missione della chiesa che, tuttavia, si specifica in base a condizioni storicamente contingenti, piuttosto che dogmaticamente fondate. Come a dire che la necessit dell'annuncio della salvezza unica e universale, ma la sua forma si specifica in "missio ad gentes", in "cura pastorale" e in "nuova evangelizzazione". Scrive l'Enciclica:
67 68

Ibidem, 4. La riflessione di Dulles ci aiuta a capire come la comprensione della "cattolicit " , che insieme alla santit, all'unit e alla apostolicit una delle note costitutive della vera chiesa, sia condizionata dal modello ecclesiologico adottato. Pertanto, partendo dal modello di chiesa come istituzione, storicamente si compresa la sua dimensione catto lica in termini di estensione geografica statistica e la missione in termini di uno sforzo imperialistico di portare il pi lontano possibile il gregge. Lo scopo consisteva perci nella necessaria conseguenza di un'interpretazione letterale della massima; extra ecclesiam nulla salus (D. DULLEs, Models ofthe Church, cit., pp. 120-121). 69 Un attento studio sul termine e sulla sua evoluzione storica dopo l'Enciclica stato fatto da G. COLZANI, Missione. Bilancio di un concetto fondamentale dalla Redemptoris Missio ad oggi, "Euntes Docete" 60 (2002). 9-35.

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Le differenze nell'attivit all'interno dell'unica missione della chiesa nascono non da ragioni intrinseche alla missione stessa, ma dalle diverse circostanze in cui essa si svolge. Guardando al mondo d'oggi dal punto di vista dell'evangelizzazione, si possono distinguere tre situazioni. Anzitutto, quella a cui si rivolge l'attivit misionaria della chiesa: popoli, gruppi umani, contesti socio-culturali in cui Cristo e il suo vangelo non sono conosciuti, o in cui mancano comunit cristiane abbastanza mature da poter incarnare la fede nel proprio ambiente e annunziarla ad altri gruppi. questa, propriamente, la missione ad gentes. Ci sono, poi, comunit cristiane che hanno adeguate e solide strutture ecclesiali, sono ferventi di fede e di vita, irradiano la testimonianza del Vangelo nel loro ambiente e sentono l'impegno della missione universale. In esse si svolge l'attivit, o cura pastorale della chiesa. Esiste, infine, una situazione intermedia, specie nei paesi di antica cristianit, ma a volte anche nelle chiese pi giovani, dove interi gruppi di battezzati hanno perduto il senso vivo della fede, o addirittura non si riconoscono pi come membri della chiesa, conducendo un'esistenza lontana da Cristo e dal suo vangelo. In questo caso c' bisogno di una "nuova evangelizzazione", o "rievangelizzazione70.

Eppure l'Enciclica continua ancora a mantenere con una certa enfasi che il senso stretto della missio ad gentes va inteso come l'annuncio destinato a -"i popoli e i gruppi che ancora non credono in Cristo", "coloro che sono lontani da Cristo", tra i quali la chiesa "non ha ancora messo radici" e la cui cultura non stata ancora influenzata dal Vangelo71. Va senz'altro accolta la preoccupazione dell'Enciclica riguardo al fatto che l'assenza di un tale anelito conduce ad un appiattimento nella missione globale di tutto il popolo di Dio, ma rimane innegabile che la nozione di gentes oramai non si distingue passando tra i diversi confini delle nazioni, ma li attraversa tutti in modo trasversale. Pertanto ci si potrebbe chiedere se davvero senza la missione ad gentes la stessa dimensione missionaria della chiesa sarebbe priva del suo significato fondamentale e della sua attuazione esemplare72. Oppure se anche la "cura pastorale" e la "nuova evangelizzazione" entrino con lo stesso diritto della "missio ad gentes" nell'identificazione dell'unica missione della chiesa. Come si vede, il problema non solo di termini, ma implica un'idea particolare di missione. Rimane comunque vero che, a partire dalla teologia trinitaria che si "incarna" nel mistero di Cristo, la missione pu essere concepita nella sua dimensione di amore che scaturisce dal cuore della Trinit e che raggiunge tutti gli uomini, per ricondurli allo stesso amore fontale come destino beatifico ultimo. Abbiamo anche notato come ci sia una continuit tra la "dimensione teologale" della missione e il mandato che Cristo ha affidato alla chiesa, di annunciare questo vangelo dell'amore trinitario. Pertanto diventa ormai comprensibile che anche la missio ad gentes dovr essere strutturata come exitus, perch, come da una grembo, trova la sua origine nell'amore trinitario; ma anche come reditus, perch rendendo l'umanit consapevole di questo amore trinitario, continuamente l'indirizza e la riconduce dentro tale grembo. Si evidenzia qui anche la struttura dell'annuncio della salvezza, che pu essere compreso come l'amore della Trinit donato, accolto, testimoniato73. In questa "riconduzione" dell'umanit a Dio occorre avere presente la prospettiva escatologica, nel senso che l'opera non pu essere inghiottita dentro il terreno dell'immanenza storica,
70 71

JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 33. Ibidem, 34. 72 Ivi. 73 Mi permetto il riferimento a C. ZUCCARo,"Santit", in Dizionario di Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, pp. 1461-1473.

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ma deve aprirsi al "non ancora" del futuro che verr74. Questo significa una impostazione dialettica del rapporto tra chiesa e Regno di Dio, superando ogni visione alternativa, ma anche ogni appiattimento e schiacciamento del Regno di Dio sulla nozione di chiesa75. Su questo tenta di fare chiarezza, a mio avviso, la Redemptoris missio, 12-20, che segna un obiettivo passo avanti nei confronti dell'Ad gentes, dove nella prima parte, "i principi dottrinali", subito dopo aver presentato il fondamento trinitario della missione, passa immediatamente a prolungare questa missione affidata alla chiesa. La struttura della Redemptoris missio diversa, perch, condizionata dalla riflessione teologica attuale - che sottolinea il teocentrismo unitamente alla creazione e, in risposta ad essa, insiste sulla unicit e sulla universalit della salvezza in Cristo76. Inoltre, in questo contesto, l'enciclica, prima di parlare della missione della chiesa, accentua ed enfatizza il discorso del Regno rispetto a quello della chiesa, come si pu notare anche dal punto di vista redazionale e dell'importanza e lunghezza del discorso. Si tratta di prendere coscienza della necessit della missio ad gentes, ma anche del fatto che non deve trattarsi di una conquista o colonizzazione. Infatti non la chiesa l'origine della missione, ma essa deve esserne lo strumento, il "sacramento". Torna a questo punto il ricordo puntuale e opportuno dello "stile kenotico" della missio Dei, di cui abbiamo precedentemente parlato e che la chiesa deve imitare, se vuole essere fedele al suo mandato. Naturalmente questo stile non pu e non deve sacrificare i contenuti dell'annuncio, come se l'apertura al mondo dovesse significare il tradimento del messaggio, cio - per riecheggiare le parole del l'Evangelii nuntiandi - del nome, dell'insegnamento, della vita, delle promesse, del Regno, del mistero di Ges di Nazareth, Figlio di Dio. Sempre in questo dinamismo di umilt e di apertura al mondo si pone l'atteggiamento di attenzione nei confronti dei germi evangelici gi presenti nelle diverse culture. Si tratta di accoglierli non solo per integrarli nel Vangelo da annunciare, ma anche nel Vangelo che la chiesa possiede e che si arricchisce con questi nuovi aspetti. li magistero sottolinea a tal punto la realt di questi semi del Vangelo come preparazione alla sua piena accoglienza, che non esita ad affermare che

proclamando il messaggio di Dio in Ges Cristo, la chiesa evangelizzatrice deve ricordare sempre che il suo compito non esercitato nel vuoto assoluto, poich lo Spirito Santo, lo Spirito di Cristo, presente e attivo tra roloro che odono la Buona Novella ancor prima che l'azione missionaria della chiesa sia operativa. Essi potrebbero in molti casi aver gi implicitamente risposto all' offerta della salvezza in Ges Cristo data da Dio: un segno di ci ]a pratica sincera delle proprie tradizioni religiose, nella misura in cui esse contengono autentici valori religiosi. Essi potrebbero essere gi stati raggiunti dello Spirito e, in un certo qual modo, potrebbero essere stati associati in maniera sconosciuta al mistero pasquale di Ges Cristo77.

74

Cf. C. ZUCCARO, Tempo, storia, speranza. In dialo go con J. Moltmann, in F. COMPAGNONI - S. PRIVITERA (edd.), /I futuro come responsabilit, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, pp. 248-273. 75 Non sfugge questa consapevolezza ad A. DULLES, Models of the Church, cit., pp. 95-113. 76 Cf. i contributi raccolti in G. COLZANI - P. GIGLIONI S. KAROTEMPREL (edd.), Cristologia e missione oggi, Urbaniana University Press, Roma 2001. 77 PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO- CONGREGAZIONE PER L'EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio: riflessioni ed orienta menti sul dialogo interreligioso e sull'annuncio del vangelo di Ges Cristo, 68.

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Nella stessa Istruzione Dialogo e annuncio si menziona anche la coscienza morale, come condizione che rende possibile l'accoglienza della salvezza di Cristo e la partecipazione al suo Regno cui la chiesa ordinata. Cos come il testo appare, e leggendolo in continuit con quello appena riportato, si evince la possibilit che i fedeli di altre confessioni religiose, nella loro coscienza, possano percepire la chiamata di Dio e rispondervi. Soprattutto si evince che da pratica sincera delle proprie tradizioni religiose, nella misura in cui esse contengono autentici valori religiosi pu rappresentare il modo concreto con cui essi percepiscono la chiamata di Dio alla salvezza78. Possiamo notare che si tratta di una particolare modulazione del termine missione, che tendenzialmente riconosce e apprezza la verit presente dentro le tradizioni religiose non cristiane. Rimandando alla seconda parte del volume la discussione sulla possibilit che le religioni altre siano da considerarsi autentiche vie di salvezza, conviene, per, gi da ora, porsi la domanda se anche gli autentici valori religiosi che esse custodiscono non possano entrare dentro l'annuncio missionario della chiesa. Nella misura in cui le ricchezze presenti nelle tradizioni religiose non cristiane sono frutto dell' opera dello Spirito di Dio, esse entrano dentro le mirabilia Dei che vanno proclamate al mondo intero. Sotto questo particolare punto di vista, allora, la missione, intesa inizialmente come missio ad gentes, potrebbe recuperare alcuni elementi delle religioni come elementi utili alla salvezza. In questo modo le gentes non sarebbero considerate pi soltanto i destinatari della missione, ma, sotto certi punti di vista, potrebbero considerarsi anche come soggetti della missione. Esisterebbe, cos, una sorta di equilibrio tra la missio ad gentes e la missio inter gentes.79 Attraverso un itinerario che parte dal tema dell'inculturazione, tema che sar oggetto specifico di interesse nel rapporto tra morale e missione, penso dunque che si possa raggiungere un risultato analogo circa il superamento di un concetto di missione strettamente legato al criterio geografico. Infatti, l'inculturazione del Vangelo un impegno che non si configura come un'iniziativa a senso unico, che va, cio, dall'evangelizzatore, che ha una parte attiva, ai destinatari, che passivamente assumono dentro la loro cultura la fede annunciata.

3. Missione e annuncio

3.1 Evangelizzazione e morale

Nell'autocoscienza della Chiesa la missione evangelizzatrice trova il suo centro nell'annuncio del Cristo, ma un tale annuncio non mira semplicemente alla trasmissione di un grappolo di verit da imparare. Esso, piuttosto, propone agli ascoltatori l'invito ad
78

Alla Chiesa, come sacramento nel quale il Regno di Dio presente "nel mistero", fanno riferimento o si orientano ("ordinantur") i membri delle altre tradizioni religiose, i quali, dal momento che rispondono alla chiamata di Dio cos come essa viene percepita dalla loro coscienza, sono salvati in Ges Cristo [...]. Una parte del suo ruolo consiste nel riconoscere che la realt embrio naie del Regno si pu trovare anche al di fuori dei confini di se stessa, ad esempio nei cuori dei seguaci delle altre tradizioni religiose Ubidem, 35). 79 Cf. W.R. BURROWS, Creating Space to Rethink the Mission of Christian. The Contribution of Jacques Dupuis, in D. KENDALL - G. O'COLLINS (edd.), In Many and Diverse Ways, Orbis Books, Maryknoll-New York 2004, pp. 211-221.

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accogliere l'esperienza dell'incontro personale con Cristo, ad aderire con la propria vita alla persona di lui e al senso profondo che tale adesione personale comporta. Pertanto, una tale adesione, proprio in virt del suo carattere esistenziale, non pu lasciare indifferente il vissuto del fedele. Questi interpellato a verificare la propria condotta alla luce dei criteri di fondo che scaturiscono dal Vangelo di Ges. Abbiamo gi visto nel capitolo precedente che non bisogna vedere la verifica come la sovrapposizione di una griglia di lettura evangelica ai diversi ambiti della vita del fedele per lasciame emergere errori o conferme. In verit, la sequela e l'imitazione di Ges non si lasciano ridurre ad una copia, peraltro impossibile, delle sue azioni, ma implicano comunque una personale interpretazione della sua intenzionalit riguardo al vivere.. Sulla base di quanto andiamo dicendo, si capisce come nella prassi missionaria sia l'annuncio che l'accoglienza comportino una dimensione morale, che non si appiccica ad essi dall'esterno, ma che entra dentro la loro stessa costituzione. Questo significa che eliminando la dimensione etica si vanifica e si tradisce la natura stessa dell'annuncio e dell'accoglienza, dentro cui quella esigenza scritta. Pertanto chiaro che la missione evangelizzatrice comporta anche l'esigenza della conversione morale allo spirito del Vangelo e al suo orientamento. Tra le conferme autorevoli del Magistero vorrei fare cenno all'enciclica Verilatis splendor, a motivo della sua indole specificamente morale, e alla Redemptoris missio, a motivo della sua specifica indole missionaria. Cos risulta meglio evidente la compenetrazione di orizzonti, in quanto partendo da una prospettiva morale si proietta il discorso in chiave missionaria e, viceversa, partendo da una prospettiva missionaria si giunge a prolungare il discorso in chiave morale. Intanto, la missione della chiesa, mater et magistra, non pu essere vista come oppressiva soltanto perch comporta la responsabilit, secondo Veritatis splendor, di testimoniare la verit morale. Al contrario, sarebbe tradire il servizio alla persona e negarle un atteggiamento di compassione se le si nascondesse la verit, oppure la si indebolisse nella sua pretesa di assolutezza. L'Enciclica esplicita nell'affermare che

in realt, la maternit della Chiesa non pu mai essere separata dalla sua missione di insegnamento, che essa deve compiere sempre come Sposa fedele di Cristo, la Verit in persona: "Come Maestra, essa non si stanca di proclamare la norma morale ... Di tale norma la Chiesa non affatto n l'autrice n l'arbitra. In obbedienza alla verit, che Cristo, la cui immagine si riflette nella natura e nella dignit della persona umana, la Chiesa interpreta la norma morale e la propone a tutti gli uomini di buona volont, senza nascoderne le esigenze di radicalit e di perfezione80.

Dunque l'insegnamento entra nella missione della chiesa e l'obbedienza a Cristo, Verit in persona, si esprime anche attraverso l'affermazione delle norme morali e delle loro inderogabili esigenze. Questa intransigenza va coniugata insieme all'attenzione nei confronti della situazione delle persone, ricordando sempre, come scriveva Paolo Vl, che non sminuire in nulla la salutare dottrina di Cristo eminente forma di carit verso le anime. Il contesto pi significativo, tuttavia, in cui emerge il legame tra morale e missione si trova nella descrizione che l'enciclica fa della "nuova evangelizzazione". L'evangelizzazione non tanto esigita dall'attuale congiuntura storica di un cristianesimo che
80

JOANNES PAULUS Il, Veritatis splendor, 95.

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non informa pi in modo massiccio la societ e la cultura contemporanee. Essa, invece, si fonda sul mandato di Ges Cristo risorto, che definisce la ragione stessa dell'esistenza della Chiesa: "Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura"81. Inoltre, la scristianizzazione, che all'opera in molti paesi, comporta anche la caduta e la perdita del senso morale; anche questa una testimonianza che esiste una dimensione morale talmente legata alla fede cristiana, che tendenzialmente scompare e si dissolve con l'eclissi di quest'ultima82. Per questo si richiede un "nuova evangelizzazione", nuova nel suo ardore, nei suoi metodi e nella sua espressione, tale che possa annunciare la fede in Ges e le esigenze morali che essa comporta. Infatti

L'evangelizzazione -e pertanto la "nuova evangelizzazione"- comporta anche l'annuncio e la proposta morale. Ges stesso, proprio predicando il Regno di Dio e il suo amore salvifico, ha rivolto l'appello alla fede e alla conversione (cf. Mc 1,15). E Pietro, con gli altri Apostoli, annunciando la risurrezione di Ges di Nazareth dai morti, propone una vita nuova da vivere, una ''via'' da seguire per essere discepoli del Risorto (cf. At 2,37-41; 3,17-20). Come e ancor pi che per le verit di fede, la nuova evangelizzazione che propone i fondamenti e i contenuti della morale cristiana manifesta la sua autenticit, e nello stesso tempo sprigiona tutta la sua forza missionaria, quando si compie attraverso il dono non solo della parola annunciata, ma anche di quella vissuta83.

Da quanto emerso, mi pare che si riesca a cogliere con sufficiente chiarezza la testimonianza del legame che esiste tra la missione evangelizzatrice della chiesa e la dimensione morale che essa comporta inscindibilmente. Il fatto che il testo non sviluppi il modo con cui tale relazione debba concretamente avvenire non in debolisce l'affermazione di fondo. L'itinerario dell'enciclica si articola prendendo avvio dalla missione della chiesa di custodire, testimoniare e annunciare la verit, e mostra come tale annuncio non sia possibile senza includere le esigenze morali espresse nella norma. La Redemptoris missio, pur avendo un oggetto formale diverso dalla precedente enciclica, ne condivide tuttavia il punto di partenza: sempre la missione che Cristo affida alla chiesa che esige l'annuncio di una salvezza integrale. Pertanto, se la tentazione oggi di ridurre il cristianesimo a una sapienza meramente umana, quasi scienza del buon vivere84, tuttavia non bisogna dimenticare la radicale novit di vita, portata da Cristo e vissuta dai suoi discepoli. Questa nuova vita dono di Dio, e all'uomo richiesto di accoglierlo e di svilupparlo, se vuole realizzarsi secondo la sua vocazione integrale in conformit a Cristo85. Nella prospettiva dell'enciclica, la proposta e l'accoglienza della vita nuova donata da Dio non pu essere frutto di costrizione, perch la fede esige la libera adesione dell'uomo. Da qui la necessit dell'annuncio perch la fede nasce dall'annunzio, e ogni comunit ecclesiale trae origine e vita dalla risposta personale di ciascun fedele a tale
81 82

Ibidem, 106. La scristianizzazione, che pesa su interi popoli e comunit un tempo gi ricchi di fede e di vita cristiana, comporta non solo la perdita della fede o comunque la sua insignificanza per la vita, ma anche, e necessariamente, un declino o un oscuramento del senso morale: e questo sia per il dissolversi della consapevolezza dell'originalit della morale evangelica, sia per l'eclissi degli stessi principi e valori etici fondamentali (ivi). 83 Ibidem, 107; i corsivi sono miei. 84 JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, Il. 85 lbidem, 7.

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annunzio86. La categoria morale attraverso la quale il fedele esprime la vita nuova donata da Dio quella della conversione, come esplicitamente scrive l'enciclica:

L'annunzio della parola di Dio mira alla conversione cristiana, cio all'adesione piena e sincera a Cristo e al suo vangelo mediante la fede. [ ... ] La conversione si esprime fin dall'inizio con una fede totale e radicale, che non pone n limiti n remore al dono di Dio. Al tempo stesso, per, essa determina un processo dinamico e permanente che dura per tutta resistenza, esigendo un passaggio continuo dalla "vita secondo J. carne" alla "vita secondo lo Spirito"87.

n contesto nel quale Redemptoris missio parla della conversione piuttosto sacramentale, in quanto essa legata all'evento del battesimo, ma ci non toglie che il dinamismo della conversione alla vita nuova si caratterizza in termini di decisione etica, come verr messo in evidenza in modo esplicito nei capitoli successivi. Per ora basti fermare l'attenzione sul fatto che la missione, nella descrizione della sua natura e nella prassi che la realizza, mantiene un legame necessario con la dimensione morale. L'annuncio e l'accoglienza del dono di Cristo, dunque, non possono prescindere da un itinerario che coinvolge il cambiamento di vita e conduce ad adeguare le scelte del fedele all'intenzionalit cristiana, per vivere non pi "secondo la carne", ma "secondo lo Spirito". Derivano da qui almeno due errori particolari nel concepire e nel realizzare la missione. Il primo consiste nel pensare che l'annuncio e l'accoglienza di Cristo possano prescindere dalla dimensione etica. Pertanto, si sarebbe portati a credere, e di conseguenza ad agire, come se l'unico aspetto importante fosse la ricezione della fede, disinteressandosi della necessit che essa diventi una forza che trasforma la vita vissuta. Il secondo rischio opposto e consiste nell'appiattimento dell'annuncio sul piano del comportamento morale, che viene cos privato della sua intenzionalit specifica cristiana. Come sappiamo dallo studio del precedente capitolo, non possibile privare la morale cristiana di ci che la caratterizza e che consiste nel fatto che essa deriva la sua isp~one e il su~ criterio fondamentale dall'intenzionalit che ha animato la vita di Cristo. Per chi annuncia il Vangelo e per chi lo accoglie non pu esistere un Cristo senza etica, n un'etica senza Cristo.

3.2 Evangelizzazlone e testimonianza

La missione non concepibile senza l'annuncio di Cristo come salvatore universale e unico; come abbiamo visto, proprio questo annuncio appartiene alla natura della stessa missione. Questa verit, che relativamente facile da comprendersi, diventa comunque pi impegnativa nella prassi missionaria, quando si cerca di farne capire concretamente il significato per la vita della persona. Occorre infatti considerare che gi da tempo
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l'annunzio ha la priorit permanente nella missione: la chiesa non pu sottrarsi al mandato esplicito di Cristo, non pu privare gli uomini della "buona novella" che sono amati e salvati da Dio. [...] Nella realt complessa della mis sione il primo annunzio ha un ruolo centrale e insostituibile, perch introduce "nel mistero dell'amore di Dio, che chiama a stringere in Cristo una personale relazione con lui" e apre la via alla conversione (ibidem, 44). 87 Ibidem, 46.

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emersa la coscienza della riappropriazione della storia e delle tradizioni da parte dei paesi una volta teatro della missione e della conquista dell'Occidente cristiano. Con la fine dell'eurocentrismo, inoltre, si fatto sempre pi acuto quello che Collet chiama "il fardello della storia", vale a dire l'eredit di un'azione missionaria pi volte compromessa con la colonizzazione e gli aspetti negativi da questa prodotti. Per questi motivi, lo stesso termine missione e l'annuncio, che ne la modulazione fondamentale, generano gi sospetto e riesumano il vecchio fantasma della colonizzazione88. Si tratta di un'eredit storica che va accettata e dalla quale ci si deve affrancare senza, per questo, rinunciare all' euntes docete del Signore risorto. Parte da qui la prospettiva di una riflessione nuova sulla natura e sulla prassi del la missione. Nell'autocoscienza di alcuni cristiani, infatti, si approfondisce il tema della testimonianza, come ispiratore e criterio fondamentale della missione 89. In effetti, anche nell'autocoscienza del magistero della chiesa, il tema della testimonianza nell'ambito della riflessione sulla missione abbondantemente presente ed considerato costitutivamente necessario e non solo storicamente attuale per le ragioni appena menzionate90. Esiste una dimensione insostituibile della testimonianza soprattutto in riferimento alla profezia del Vangelo, cio all'annuncio di una verit. che riguarda la vita della persona in relazione alla comunit. La testimonianza, infatti, tende a tradurre nella pratica e a storicizzare le indicazioni d i una profezia. Pertanto esiste una connessione stretta tra le due realt: ci che la profezia indica la testimonianza a realizzarlo, e la testimonianza, a sua volta, rilancia la profezia che l'ha ispirata e la rende credibile. Per questo esiste una sorta di circolarit tra il profeta che ispira il testimone e il testimone che autentica il profeta. Questa dialettica lascia emergere il fatto che, in fondo, testimonianza e profezia sono concretamente unificate nell'azione missionaria della chiesa. La testimonianza, inoltre, avrebbe il vantaggio di significare in modo pi comprensibile la dimensione pratica dell'annuncio evangelico, in quanto diventa forza attiva di trasformazione politica. Questo non va, ovviamente, inteso come uno scendere in campo della chiesa che quasi sacralizza una determinata corrente politica contro un'altra. Non va, per, nemmeno inteso come un atteggiamento di neutralit che si dichiara praticamente tollerante e indifferente nei confronti di quelle strutture di peccato che
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Cf. G. COLLET, " .. .fino agli estremi confini della terra". Questioni fondamentali della missione, Queriniana, Brescia 2004, pp. 260-267. 89 Cf. J.-A. BARREDA, La domanda su Cristo: implicanze cristologiche della testimonianza cristiana, "Euntes Docete" 55 (2002), 59-80. 90 Ed essa [la Buona Novella] deve essere anzitutto proclamata mediante la testimonianza [...] per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana, abbandonata in Dio in una comunione che nulla deve interrompere, ma ugualmente donata al prossimo con uno zelo senza limiti, il primo mezzo di evangelizzazione (PAULUS VI, Evangelii nuntiandi, 21 e 41). La testimonianza della vita cristiana la prima e insostituibile forma della missione (JOANNES PAULUS Il, Redemptoris missio, 42). L'esortazione apostolica Ecclesia in Africa, dopo aver citato esplicitamente, al n. 21, l'Evangelii nuntiandi nel passo sopra menzionato, scrive: Una vera testimonianza da parte dei credenti oggi essenziale in Africa per proclamare in maniera autentica la fede. In particolare, necessario che essi offrano la testimonianza di un sincero amore reciproco (JOANNES PAULUS Il, Ecclesia in Africa, 77). L'esortazione Ecclesia in Asia, dopo aver mostrato consapevolezza che <<la Chiesa sa che la silenziosa testimonianza di vita a tutt'oggi rimane l'unico modo di proclamare il Regno di Dio in motti luoghi in Asia, dove la proclamazione esplicita proibita e la libert religiosa negata o sistematicamente ridotta, ricollegandosi alla Redemptoris missio, scrive che <<In ogni caso, chiaro che non vi pu essere vero annuncio del Vangelo, se i cristiani non offrono in pari tempo la testimonianza di una vita che si accordi al messaggio che predicano (JOANNES PAULUS Il, Ecclesia in Asia, 23 e 42). Cf. anche JOANNES PAUlUS Il, Ecclesia in Oceania, 22 novembris 2001, 19, e ID., Ecclesia in Europa, 28 iunii 2003, 49.

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mortificano la dignit della persona e che sono comunque sostenute da responsabilit personali91. In effetti, si chiede Collet, non fu forse l'astinenza politica o una presunta "neutralit" a trasformare la chiesa in complice di tutte le potenze che andavano contro la sua missione?92. Compresa in questa prospettiva, la testimonianza va oltre il valore spirituale legato alla singola persona, o meglio, mostra come l'autenticit di quel valore trovi nella realizzazione politica, attraverso le diverse forme concretamente possibili, una sua conferma. Vorrei infine attirare l'attenzione su un'altra possibile apertura del discorso della testimonianza in relazione alla missione. In genere, e non senza ragione, la testimonianza una categoria che viene invocata nell'ambito della relazione della comunit cristiana nei confronti dei destinatari dell'annuncio. Esiste, per, un altro modo di intenderla, che aiuta anche ad acquisire una nuova autocoscienza della missione: si tratta di un'accezione intraecclesiale. Per capirla utile richiamare la storia della missione, e precisamente l'attitudine del cristianesimo occidentale ad offrire alle giovani chiese impiantate nei "paesi di missione" la propria testimonianza come normativa anche per la vita di quelle chiese. In questo senso esisteva una sorta di "testimonianza asimmetrica" che, cio, poneva le chiese di giovane tradizione come destinatarie dell'azione delle chiese europee. Si va oggi prendendo sempre pi coscienza della necessit da parte delle chiese dell'Occidente cristiano di ricevere la testimonianza delle nuove chiese come necessaria per rivitalizzare un tessuto non di rado invecchiato e stanco. Cos si evidenzia meglio la reciprocit della testimonianza all'interno dell'unica chiesa, consapevoli del ruolo propositivo e attivo che le chiese giovani svolgono accanto a quelle di antica tradizione. Si tratta ora di richiamare soltanto il filo della riflessione e rilanciare il prossimo capitolo. Siamo partiti dall'osservazione delle ecclesiologie presenti nel Vaticano II per metterne in risalto il carattere dinamico, aperto e incarnato. Abbiamo sottolineato che questo dinamismo trova nella cristologia, letta all'interno della teologia trinitaria, il suo collocamento originale e naturale. A guidare una tale scelta stata una consapevolezza di fondo: il legame indistruttibile e reciprocamente condizionantesi tra l'ecclesiologia e la teologia della missione. Da qui deriva una comprensione della missione che, prima ancora di configurarsi come missio ad gentes affidata alla chiesa, si caratterizza in termini "teologali", cio come la missio ne della Trinit. Il Padre, invia Ges e lo Spirito Santo per rendere visibile e operante il suo amore per tutti gli uomini e insieme fa partecipe la chiesa di questa missione. Ad essa, infatti, affidato il mandato di testimoniare in modo efficace l'amore trinitario all'umanit che accompagna nel cammino di ritorno verso la sua stessa fonte. Questo amore, che ha spinto Cristo ad incrociare i passi dell'uomo e a toccare la sua carne malata, lo stesso amore che deve spingere la chiesa ad incontrare l'uomo. Non l'uomo in genere, ma l'uomo di ogni tempo dentro il proprio tempo, l'uomo di ogni spazio dentro il proprio spazio. La missio ad gentes incrocia cos la missio inter gentes e la dimensione missionaria si apre alla realt dell'inculturazione, che, come ricordiamo, anche la riflessione sulla morale era stata
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Non si nasconde all'orizzonte la figura delle varie "teologie della liberazione", su cui a pi riprese e con diversi accenti ha richiamato l'attenzione la CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Libertatis nuntius, 6 augusti 1984, e ID., Libertatis conscientiae, 22 mars 1986. Tra gli autori cf. G. GUTIRREZ, TeologIa de la liberacion: perspectivas, Sigueme, Salamanca 19778 (I edizione nel 1971); L. BOFF, Iglesias, carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1985; J. ELLACURIA, Conversion de la Iglesia al reino de Dios: para anunciarlo y realizarlo en la historia, UCA, San Salvador 1985; J. SOBRINO, Jesucristo liberador: lectura historico-teologica de Jesus de Nazaret, Trotta, Madrid 1991; R. ALVARADO - J. ELLACURIA- J. SOBRI NO (edd.), "a quella libertad esclarecida", Sal Terrae, Santander 1999. 92 G. COLLET, " ... fino agli estremi confini della terra", cit., p. 268.

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costretta a prendere in esame, proprio in forza della natura del suo statuto epistemologico.

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