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5.

Tensioni e risorse nella storia


1. L'epoca subapostolica e patristica 1.1Un'attenzione iniziale In una recente opera di teologia della missione, G. Collet mostra come esista un influsso reciproco tra il contesto storico generale, la prassi missionaria e la riflessione missiologica1. Il missiologo di Miinster dedica un capitolo ad analizzare l'itinerario storico che ha condotto alla nascita della scienza della missione in Germania tra i Concili Vaticano I e Vaticano Il. In questo ambito, Collet fa menzione degli studi di Schmidlin e trova affermata in essi la concezione dell'intreccio tra prassi missionaria e riflessione teologica sulla missione. Il termine intreccio non casuale, ma esprime che il rapporto tra le due non va inteso come una dipendenza della prima dalla seconda, ma, al contrario, come una vera collaborazione e come un servizio2. Questa collaborazione si estende anche all'interno della teologia, tra la teologia della missione e le altre discipline, compresa naturalmente la teologia morale. Pertanto, nella storiografia esiste gi una riflessione sul tema del rapporto tra morale e missione. Infatti, studiando la scienza della missione non si pu ignorare quella componente pratica della missione, tra cui rientrano il diritto e la morale. Secondo Thomas Ohm, che svolse la sua attivit didattica a Munster alla fine dell'ultimo conflitto mondiale, accanto ad una dimensione storica e teorica dello studio della missione, occorre considerarne anche l'aspetto pratico, cio il modo con cui bisogna fare l'attivit missionaria. In questo senso gli evangelizzatori incontrano una serie di problemi pratici, che implicano una strategia pastorale e che esigono una organizzazione in termini di diritto e di morale3. L'obiettivo di questo capitolo consiste da una parte nel portare avanti questa riflessione e dall'altra nel restringerne i confini. Infatti, tra i tanti aspetti possibili, ne verr preso in esame soltanto uno: come, cio, nell'ambito della riflessione cattolica, i diversi mutamenti dell'idea di missione attraverso la storia interagiscano con la comprensione del fenomeno morale. Sappiamo che esiste una differenza tra prassi missionaria e scienze della missione, cos come esiste una differenza tra la percezione vissuta dei valori morali e la teologia morale. Sulla base di questa attenzione, la riflessione che segue riguarda in primo luogo il rapporto tra il modo concreto di fare la missione e il modo concreto con il quale la percezione dei valori morali contribuisce allo sviluppo della teologia morale. Quindi, pi che una formale relazione tra la scienza missiologica e quella morale, si tratta di scoprire le sollecitazioni che la prassi missionaria rivolge alla riflessione teologica morale. Ci non esclude che anche il rapporto tra scienze della
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Mi riferisco a G. COLLET, " .. .fino agli estremi confini della terra", ci t. , in modo particolare alle pp. 89-124. 2 Con ci egli volle semplicemente sottolineare la necessit dell'''ancoramento'' della missiologia nella situazione e nella prassi concreta del lavoro missionario. Secondo la sua [di Schmidlin] concezione, per, questo non pu significare che la missiologia diventerebbe la semplice giustificazione dell'attivit passata e presente della chiesa. Cos egli scrive in un altro passo: "La missiologia, non vuole affatto far da pedante maestra alla prassi missionaria o addirittura prendere il posto delle autorit ecclesiali preposte alla missione L . .J bens L .. ] rendere alla stessa missione e alla scienza in generale servizi insostituibili" (ibidem, pp. 107-108). 3 Cf. T. OHM, Machet zu Jungern alle V6lker: Theorie der Mission, E. Wewel, Freiburg 1962 [esiste una traduzione francese: Faites des disciples de toutes les nations: theorie de la mission, 3 volI., Saint-Paul, Paris 1964-1967].

missione e teologia morale venga interessato dal dialogo, sebbene, almeno nelle intenzioni di chi scrive, esso non sia esplicitamente posto a tema. Si cercher idealmente di prospettare una sorta di "tavola sinottica" tra missione e morale, per interrogarsi sui rapporti possibili e focalizzare alcuni punti nodali che possano servire alla comprensione attuale del rapporto, per evidenziare errori da non ripetere e trovare dei criteri di lettura che mostrino la fecondit del rapporto tra i due campi. I tornanti pi significativi di questa "lettura diacronica" di missione e morale sono ispirati sostanzialmente alla scansione dei diversi shifts di paradigma storici proposti da Bosch4, sulla scia della teoria che egii mutua dalla riflessione di Kuhn5. La scelta non intende tuttavia assolutizzare la teoria dei paradigmi che cambiano, ma soltanto servirsi di una scansione storica che, sotto un altro punto di vista e con qualche eccezione, trova delle conferme anche sul terreno dello studio della storia della morale6. Pertanto ci fermeremo a considerare l'epoca apostolica e patristica, l'epoca medioevale, il periodo caratterizzato dell'lliuminismo che ci condurr alle soglie della cultura contemporanea. Gi dall'inizio, va segnalato un importante limite: le osservazioni che seguono non possono ancora andare oltre una particolare ipotesi di lavoro chE per ora, rimarr tale, fino a quando non trover conferma nella documentazione dei catechismi missionari dell'epoca cui ci riferiremo e nell'insegnamento di natura morale che i missionari impartivano nei paesi dove si recavano.

1.2 Lo stato della missione

Mi pare convincente la riflessione di Bosch, quando lega in continuit l'interpretazione della missione da parte della chiesa primitiva all'intenzionalit che Cristo ha affidato ai suoi discepoli. In effetti l'agire apostolico e missionario del Maestro viene ereditato e portato avanti dalla primitiva comunit, sebbene essa debba affrontare problemi storicamente diversi e specifici rispetto a quelli del fondatore. Pertanto vale la pena ricordare come l'agire missionario di Cristo si presenti sotto il segno di alcune caratteristiche.

D. J. BOSCH, Transforming Mission, Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, MaryknollNew York 200116 [prima edizione del 1991 e trad. it., La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, Queriniana, Brescia 2000]. Abbiamo gi ricordato e discusso brevemente la prospettiva di Dulles, ripresa da Dianich, la quale si serve soprattutto del concetto di "modello": cf. il capitolo Descrizione dei termini: missione. 5 T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago 1970; solo per inciso ricordo come anche A. DULLES, Models of the Church, Image Books, New York-LondonToronto-Sydney-Auchland 2002, pp. 21-23, tenga conto dell'opera di Kuhn, sebbene con qualche distinguo derivante dal contesto applicativo che, nel caso della "realt chiesa", non perfettamente omologa bile con l'ambito scientifico. 6 Per una visione sintetica della storia della morale in questo contesto rimando a G. ANGELlNI, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria, Glossa, Milano 1999, e a R. GERARDI, Storia della morale. Interpretazioni teologiche dell'esperienza cristiana. Periodi e correnti, autori e opere, Dehoniane, Bologna 2003; cf. anche S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Edizioni Ares, Milano 1985, e K. H. KLEBER, EinfOhrung in die Geschichte der Moraltheologie, Passavia Univesitatverlag, Passau 1985.

Innanzitutto, dallo studio del Nuovo Testamento emerge la consapevolezza degli scrittori sacri circa la coscienza che Ges possiede riguardo alla sua missione, che egli concepisce come il compito di annunciare la signoria definitiva e universale di Dio sul mondo7. inoltre significativo notare come, a differenza degli Esseni, per i quali l'annuncio della signoria divina riguardava solo piccoli gruppi elitari, Ges mostra chiaramente che l'evento riguarda tutto Israele e non solo una piccola parte. In questo egli trova un antesignano nella predicazione del Battista, sebbene, a differenza di lui, egli non insista sul carattere punitivo e giudiziale della venuta del Regno, ma, al contrario, sull'aspetto della misericordia. Il giudizio che la "basileia" di Dio comporta di salvezza e non di condanna, e raggiunge, nell'intenzione di Ges, tutti gli uomini che, nella fede, entrano a far parte del popolo di Israele. In secondo luogo, il Nuovo Testamento testimonia il costante tentativo di rileggere, riscrivere e adattare il messaggio evangelico a partire dalle caratteristiche delle comunit alle quali gli scritti vengono indirizzati. Esiste, infatti, una necessaria corrispondenza tra la situazione di queste comunit e gli accenti che i singoli autori del Nuovo Testamento pongono nelle loro opere. Non che questo falsi l'annuncio della salvezza e la storia di Ges, ma testimonia effettivamente l'interesse missionario della chiesa apostolica, consapevole che il Vangelo deve trovare forme di comprensione negli interlocutori. Cos, conoscendo la situazione di quelle comunit cui il messaggio rivolto, si riesce a fare maggiore luce anche sul messaggio stesso e, viceversa, conoscendo il messaggio del Nuovo Testamento si riesce a conoscere meglio anche la comunit cui stato rivolto. Naturalmente non possiamo ignorare, a questo proposito, la lettura di quegli autori che spiegano l'etica neotestamentaria, in particolare quella paolina, non in stretta connessione con il kerigma, ma con il contesto sociale e culturale giudaizzante8, oppure ellenistico9, assunto come elemento determinante e strutturante la visione etica. vero che tali contesti devono essere considerati come elementi ermeneutici nella spiegazione del pensiero paolino, ma sarebbe eccessivo considerarli come sostitutivi di una visione teologica e cristologica. In effetti, soprattutto una tale ispirazione teologica e non sociologica che riesce a spiegare adeguatamente il messaggio morale degli autori neotestamentari, compreso Paolo. Pertanto, bisogna riconoscere che anche se i criteri che guidano la decisione etica non sono avulsi dalla situazione storica del momento e sono stati dettati dalle generali condizioni di vita sociale della comunit cristiana primitiva, pure non ci si certamente limitati a erigere a norma la rilevazione o la descrizione delle situazioni, procedimento in realt meramente tautologico che renderebbe il cristianesimo primitivo specchio passivo della sua societ10. L'accento che la comunit apostolica e subapostolica pone sulla missione consiste dunque nel sottolineare la responsabilit morale primordiale delle persone cui il kerigma si rivolge: esse sono poste di fronte alla decisione urgente nei confronti del Regno, concretamente presente nell'atteggiamento storico di Ges. il tratto pi evidente con cui Ges comprende le caratteristiche di questo Regno, secondo il Vangelo, consiste nell'offerta della misericordia e del perdono dei peccati da parte di Dio, offerta che gi
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Cf. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich: eine biblisch thealagische Studie, Herder, Freiburg 1965. 8 In questo senso interpretava M. SCOTT ENSLlN, The Ethics of Paul, Harper & Brothers, New York 1930. 9 Su questo versante, invece, cf. M. DIBELlus, Urehristentum und Kultur, Winter, Heidelberg 1928. 10 W. SCHRAGE, Etiea del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1999, p. 18.

possibile sperimentare attraverso la sua misericordia11. In questo senso il centro dell'annuncio di Ges, pur non essendo autoreferenziale, nel senso che egli parla del regno di Dio e non di s, mostra, tuttavia, come concretamente tale regno sia presente in lui e si esprima attraverso la sua parola e la sua azione. il dinamismo del legame tra la presenza del Regno in Ges e la responsabilit morale della decisione nei suoi confronti emerge fortemente nella testimonianza del Ges giovanneo, e precisamente nella categoria del giudizio, operato definitivamente da Dio gi sulla base dell'atteggiamento assunto nei confronti del Figlio. Questa tensione missionaria continua anche con lo sforzo iniziale della giovane chiesa nel contesto giudaizzante dei Padri: annunciare il kerigma, con la seguente consapevolezza che, come una volta l'incontro storico dei Dodici con Ges, cos anche quello mistico e sacramentale di tutti i discepoli che si susseguono nel tempo sta alla base della decisione fondamentale della vita. Esiste dunque una connessione inscindibile tra fede' e morale: la fede in Ges, morto e risorto, segna l'inizio della metnoia, cio di un cambiamento di vita che si esprimer attraverso il compimento delle opere dello Spirito, in un regime di vita non pi soggetto al peccato, ma alla libert della grazia. Per questo, l'insistenza sul kerigma, come parola annunciata e destinata ad essere accolta nella fede in vista della conversione morale. Anche l'impatto dei Padri nel contesto culturale ellenizzante costituisce un prisma attraverso cui poter leggere la missione in chiave di inculturazione, poich deve incarnarsi in un mondo costruito sulla base della cultura pagana. Richiamiamo soltanto l'esempio della figura e dell'opera di Clemente Alessandrino (150-215). Egli maestro nel cogliere i segni dei tempi. Nella sua prospettiva il pensiero cristiano deve spogliarsi della forma semitica e presentarsi in veste greca, per poter comunicare con la cultura contemporanea. Il motivo teologico che sostiene questa necessit, secondo Clemente, consiste nel fatto che il Logos ha distribuito ad ogni nazione una forma di sapienza che le propria (cf. illogos spermatikos di Giustino). In tale prospettiva si pone uno dei primi trattati morali: Il Pedagogo12. Clemente, partendo dal Pedagogo che il fondamento della vita cristiana, arriva ad esaminare in modo minuzioso i comportamenti dell'uomo alla luce del Vangelo, formulando in tale ambito una serie di precetti morali13. Gi all'inizio, nella chiesa si distingue dunque un diverso orientamento nell'annuncio del Vangelo. Secondo Bosch, l'iniziale modalit di annuncio che nel contesto giudaico privilegiava soprattutto la parola, ha dovuto assumere un diverso orientamento inclinandosi verso la rappresentazione14. In particolare, evidente il tentativo della
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L'amore che l'uomo sperimenta da parte di Dio diventa forza che si propaga e spinge a dimostrare un uguale amore verso gli uomini, a disintegrare le strutture del potere attraverso il servizio ai miseri e agli oppressi (Me lO, 42-44), a promuovere riconciliazione e pace (Mt 5, 9; 5, 38-48)>> (R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo Testamento, I, cit., p. 43). 12 L'esigenza etica veicolata dall'Evento cui il cristiano partecipa con la fede. Non si tratta tanto allora di un allineamento di prassi quotidiane a norme evangeliche, ma, sotto la guida del Pedagogo, di ristabilire l'immagine di Dio sull'uomo (C. CAFFARRA, "Teologia morale (storia)", cit, pp. 1093-1112). 13 A. Hamman ci avverte che questi consigli, che trovano un parallelo nei moralisti pagani, non devono trarci in inganno. Egli non perde mai di vista il suo obiettivo che quello di inculcare una morale cristiana secondo i principi del Vangelo. Tutti i principi, improntati al pensiero greco, sono inseriti in una prospettiva cristiana, cristianizzati con il loro riferimento al Vangelo. Il suo merito quello di aver saputo scrivere per gli uomini del mondo, senza farli uscire dal mondo, ma mettendo in luce il senso e l'esigenza della loro presenza (A. HAMMAN, Guida ai padri della chiesa, Ancora, Milano 1969, p. 92). 14 Presso i greci possiamo incontrare una prospettiva pi visiva che uditiva, mentre presso i semiti possiamo riscontrare un approccio pi uditivo che visivo (D.J. BOSCH, La trasformazione della missione, cit, p. 277).

chiesa ellenistica di riproporre il Vangelo dotandolo di una strumentazione descrittiva di natura filosofica critica, recante una ben visibile impronta del pensiero platonico. E questo a causa della necessit di rendere comprensibile e attuale il Vangelo oltre i ristretti confini geografici palestinesi da cui partito; se fosse stato riprodotto in termini culturalmente identici non avrebbe potuto rivendicare un valore universale. Ci troviamo di fronte ad un nuovo paradigma di missione. L'evoluzione della missione conosce anche altre situazioni nuove, determinante dalla novit della storia incalzante. Innanzitutto occorre ricordare l'evoluzione della stessa comunit missionaria, che da carismatica tendenzialmente si struttura in forme sempre pi istituzionali. Si tratta di un aspetto interessante, perch la comunit dei seguaci di Cristo all'inizio della missione non si struttura in termini sociali e ordinati, ma assume innanzitutto la fisionomia di movimento, con le caratteristiche di agilit, scioltezza e improvvisazione. A lungo andare, per, occorre prestare attenzione a due fatti importanti: innanzitutto il fatto che con il passare del tempo, i problemi intra-ecclesiali e la lotta di sopravvivenza come gruppo religioso separato consumarono dosi sempre maggiori dell'energia dei cristiani15; in secondo luogo, il passaggio da movimento ad istituzione con regole e strutture era richiesto anche dal fatto che le comunit cristiane erano formate da gruppi di provenienza non omogenei (giudei e greci), e questo imponeva una certa istituzionalizzazione di ruoli. Come fa osservare Bosch, ogni gruppo religioso che abbia avuto inizio come movimento e poi sia riuscito a sopravvivere, vi riuscito perch si progressivamente istituzionalizzato-16. In terzo luogo, noto come il ritardo della parusia abbia comportato una diversit di accenti nella comprensione della salvezza. Nell'ambito del pensiero storico veterotestamentario e del primo Paolo la salvezza si riferisce ad un evento concreto di Dio che riguarda il mondo presente, quello vissuto attualmente dagli uomini: la salvezza "per" questo mondo. il concetto greco di "sotera" tende ad indicare invece una salvezza eterna, cio lontano da questo mondo, anzi talvolta addirittura "da" questo mondo. Le idee apocalittiche cominciarono ad assumere il ruolo di suppellettili ereditate, trasmesse ai credenti e che non dovevano essere scartate, ma non pi particolarmente apprezzate17. Come noteremo di seguito, questi cambiamenti di accento hanno influito sulla sensibilit morale del cristianesimo primitivo.

1.3 Lo stato dell' ethos cristiano

Si tratta, perci, di riflettere brevemente come, a fronte di questa iniziativa missionaria testimoniata nella letteratura neotestamentaria e dalla prassi della chiesa subapostolica e patristica, sia possibile trovare un paradigma corrispondente di atteggiamento morale18. Quasi che ci fosse un circolo ermeneutico tra missione e morale, cos che reciprocamente i due termini si spiegano e si illuminano. Intanto, sembra che la novit morale pi evidente sulla quale insiste lo slancio missionario primitivo non consista nella proposta di nuovi contenuti o norme di condotta, quanto piuttosto nell'esperienza dell'incontro con Cristo. Da esso scaturisce la possibilit di una coscienza radicalmente
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15 Ibidem, p. 80. Ibidem, p. 81. 17 Lampe citato da D.J. BOSCH, La trasformazione della missione, cit., p. 278. 18 Per una sintesi rimando a M. V/DAL, Nuova morale fondamentale, cit., pp. 306-331.

nuova perch partecipe della relazione filiale di Cristo col Padre. Naturalmente, all'interno di questa nuova personalit, si ritroveranno i contenuti generali della vita morale, desunti dalla letteratura veterotestamentaria e intertestamentaria per l'ambiente giudaico e da quella filosofica per l'ambiente ellenizzante. Significativo e conseguente allo slancio missionario nella chiesa apostolica e subapostolica il fatto che, come abbiamo appena visto, l'aver posto Cristo al centro dell'evangelizzazione non determina univocamente uno stesso ed unico ethos comunitario. Ogni comunit certa che Cristo l'irrinunciabile del proprio patrimonio morale, ma, nella proposta operativa di norme di condotta, esiste una polifonia etica che non sempre rende facile il riconoscimento del leit-motiv19. Eppure, proprio qui possiamo trovare una prima significativa conclusione: ogni comunit cristiana esprime una duplice fedelt: alla memoria del Maestro e all'attualit della storia in cui vive. Questo va inteso nel senso che la fedelt alla memoria del Maestro che determina il lavoro di mediazione del suo messaggio nei confronti delle circostanze culturali in cui la comunit vive e che, non essendo in tutto identiche a quelle in cui vissuto il Maestro, richiedono degli adattamenti interpretativi. In effetti, il legame tra le diverse comunit cristiane e la societ del loro tempo e del loro spazio geografico stato sempre caratterizzato dal giovanneo "essere nel mondo", ma "non essere del mondo". Forse possiamo accettare anche l'osservazione di W.A. Meeks, secondo cui, sebbene esistessero delle differenze notevoli tra le comunit cristiane - talvolta ancora pi profonde di quelle che le separavano dai pagani -, tuttavia il quadro sociale generale mostrava un'accentuazione del momento di "separazione" dei cristiani nei confronti della societ dentro cui vivevano. La necessit di ritrovarsi all'interno di un medesimo ambito religioso li portava ad opporsi e a fare quadrato nei confronti del mondo che li circondava20. Questa strutturazione dell'esperienza cristiana in vari ethos comunitari trova una plausibile spiegazione nel mutamento che progressivamente avvenne, dalla comunit dei credenti che viveva in stato di gruppo carismatico o movimento spontaneo, a forme pi stabili e organizzate di comunit. Eppure questa coesione "contro" che, in qualche modo, serviva per non lasciarsi assorbire dalla cultura circostante, vanificando cos la propria identit cristiana, non determinava una soluzione concreta sempre univoca nei confronti della societ e della sua struttura politica. Contro il parere di Segalla, per il quale l'insegnamento di Paolo rappresenta una riflessione teologica di natura generale e non in risposta alle circostanze politiche del tempo e del contesto in cui scriveva21, Schnackenburg fa notare la diversit di concezione della letteratura paolina con l'Apocalisse22. Paolo, soprattutto nella lettera
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Per esempio, questo tema portante della polifonia neotestamentaria l'amore secondo W. SCHRAGE, Etica del Nuovo Testamento, cit., pp. 406-415, a differenza di R.S. HAYS, La visione morale del Nuovo Testamento, cit., pp. 307313, per il quale invece la triplice immagine foca le di comunit/croce/nuova creazione. 20 Anche se fosse vero che le differenze di giudizio e pratica morale tra un cristiano o gruppi di cristiani e un altro, paiono spesso altrettanto o pi grandi delle differenze tra cristiani e pagani, si deve comunque prendere sul serio il fatto che i cristiani fin dall'inizio crearono un rito di passaggio per solennizzare la separazione da una certa vita e l'adesione a un'altra, l'abbandono della famiglia di nascita e la cultura di residenza per divenire sorelle o fratelli di coloro che erano figli di Dio (W. A. MEEKs, Le origini della morale cristiana. I primi due secoli, Vita e Pensiero, Milano 2000, pp. 22 e 33). Mi pare comunque che l'autore non colga appieno la centralit di Cristo come condizionante la visione morale delle prime generazioni cristiane e strutturante il rapporto con le culture dentro le quali vivevano. 21 Si pu leggere l'appendice in G. SEGALLA, Introduzione all'etica biblica del Nuovo Testamento, cit., pp. 237-289. 22 Cf. R. SCHNACKENBURG, " messaggio morale del Nuovo Testamento, I, cit., pp. 321-337.

ai Romani, cap. 13, teorizza l'obbedienza al potere politico fondandola sulla volont divina che ha stabilito e fondato anche tale potere che da Dio prende origine. Al contrario, il Giovanni dell'Apocalisse, che ha davanti agli occhi le persecuzioni dei cristiani dell'Asia Minore ad opera dell'imperatore Domiziano, oppone una resistenza senza quartiere ad un potere politico che presume di poter prendere il posto di Dio. In tal modo l'atteggiamento protocristiano di fronte allo stato resta cos ambivalente, in certo senso non equilibrato; l'ammonizione di Ges: "Date a Cesare ci che spetta a Cesare e a Dio ci che spetta a Dio" giustifica per le due posizioni diverse ... [mostrando] quanto diversi possano essere i comportamenti di fronte allo stato 23. Si tratta solo di un esempio che concretizza un principio generale della chiesa primitiva: l'adesione all'unica fede nell'unico Signore non immediatamente si traduce nelle identiche scelte etiche di fronte alle prese di posizione riguardanti la storia, ma rimane suscettibile di diverse mediazioni, talvolta non facilmente compatibili tra loro. Il fatto non stupisce se, come abbiamo visto, non si deve ridurre la sequela a pura copia materiale delle azioni di Cristo. Un elemento ulteriore dell'intreccio tra l'evoluzione della missione e quella dell'ethos cristiano si trova nella diversit' di accenti posti sulla salvezza. Sotto questo profilo, mentre per il primo periodo cristiano giudaizzante si sottolinea la salvezza come "gi presente" nella storia, per il periodo successivo e per il contesto ellenizzante la salvezza viene compresa soprattutto come una realt, certamente, ma da proiettarsi "oltre la storia attuale". Di fatto possiamo trovare qui la radice di quella tendenza di riflessione morale che, a partire soprattutto dai Padri ellenizzanti, ha enfatizzato la dimensione invisibile ed eterna. Anche sotto la spinta della filosofia neoplatonica, nei vari campi dell'attivit umana, questo indirizzo non di rado ha condotto, da una parte, ad un'esortazione alla fuga mundi e, dall'altra, al sospetto, quando non addirittura alla disistima, delle realt terrene e umane24. Ci che occorre qui sottolineare la permanente tensione che continuer a sussistere, sia nella storia della missione, sia nella impostazione morale, tra l'enfasi posta su un tipo di annuncio che mira ad un'incarnazione del Vangelo dentro il terreno della storia, e quella posta su un annuncio che tendenzialmente legge la storia in funzione della salvezza eterna. Da qui la ricerca di un equilibrio che eviti sia l'estraneit della citt degli uomini dalla citt di Dio, sia l'appiattimento dell'una sull'altra. Infine, lo stretto legame esistente nell'annuncio del kerigma, tra la fede e la morale, tra l'adesione a Cristo e la metnoia, determina una stretta connessione della morale con la tradizione dogmatica, per dirla con le parole di oggi, ma ancor pi una compenetrazione della vita del missionario dentro l'annuncio morale, che avviene soprattutto attraverso la "martyria", intesa spesso come desiderio di versare anche fisicamente il sangue per Cristo25. Proprio questo fatto non sfuggiva agli osservatori coevi dei primi cristiani, per i quali la testimonianza della vita rappresentava il primo punto di domanda circa questo gruppo particolare all'interno della loro societ26. Secondo Bosch, uno degli elementi
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Ibidem, p. 335. Tra l'abbondante letteratura, nel caso specifico ed esemplare, segnalo solo P. BROWN, The Body and the Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988 (trad. it., Torino 1992); S. HEID, Zblibat in der fruhen Kirche. Die Anfange einer Enthaltsamkeitspflicht tilr Kleriker in Ost und West, Paderborn 1997. Da evitare, invece, letture come quella fatta da U. RANKEHEINEMANN, Eunuchi per il regno dei cieli. La chiesa cattolica e la sessualit, Rizzoli, Milano 1990. 25 Sul tema rimando a C. NocE, " martirio: testimonianza e spiritualit dei primi secoli, Studium, Roma 1987; cf. anche il suo commento ad ORIGENE, Esortazione al martirio, a cura di C. NocE, Urbaniana University Press, Roma 1985. 26 Una testimonianza particolare offerta dalla Lettera a Diogneto; <<I cristiani si sposano come tutti; come tutti generano figli, ma non abbandonano quelli che gli nascono. Hanno la tavola In comune, ma

che maggiormente colpiva le persone nei cristiani della chiesa greco-romana non erano i miracoli, largamente diffusi anche al di fuori del cristianesimo, ma la rettitudine morale. L'integrit dei costumi morali dei cristiani risaltava ancora maggiormente dentro un contesto sociale di decadenza. In particolare, il messaggio che maggiormente veniva recepito era la motivazione di fondo di questa integrit morale, che i pagani vedevano direttamente collegata alla religione cristiana e alla fede. In tal senso si pu condividere la conclusione che proprio questo rigore morale fosse gi una forza di evangelizzazione, prima ancora che la parola, e che la testimonianza della vita desse a pensare al di l dell'eloquenza della lingua27.

2.Dall'epoca del Medioevo alla scoperta del Nuovo Mondo

2.1 Lo stato della missione

I prodromi dello shift di paradigma della missione, che la porter al nuovo assetto medioevale, possono riscontrarsi forse gi a partire dal 313 circa con il cosiddetto "Editto di Milano" ad opera di Costantino. Al di l della possibilit incerta di trovare la fonte storica inattaccabile e probante l'evento, rimane indubbia la politica di tolleranza dell'imperatore che permette al cristianesimo di emergere dalle catacombe e assurgere a religione pubblica. Sar tuttavia con l'imperatore Teodosio (379-395) che il cristianesimo godr di un certo privilegio all'interno dell'impero, giacch lo stesso imperatore vi aderisce, proscrivendo dall'impero ogni religione diversa. Sostanzialmente la religione cristiana viene assunta come religione di stato, che dunque interessa e sta a cuore all'imperatore. Di conseguenza, in un'atmosfera di questo tipo era prevedibile che la missione sarebbe stata una preoccupazione dell'imperatore non meno che della chiesa28. Naturalmente, in questo contesto, le motivazioni dell'evangelizzazione, almeno tendenzialmente, coincidono in pratica con quelle dell'espansione dell'impero nelle nuove terre, in modo da stabilire come un'equazione: evangelizzazione uguale ad espansione territoriale e politica. La stessa impostazione cristologica subisce un significativo cambiamento di prospettiva. Come abbiamo visto, il riferimento a Cristo nella prassi politica e sociale della chiesa giudaica primitiva, cos come in quella dell'Asia minore al tempo dell'Apocalisse, costituiva un criterio alla luce del quale veniva relativizzata ogni pretesa assoluta di qualsiasi potere che si opponesse alla signoria di Cristo. Pertanto quest'ultima poteva configurarsi come una sorta di "riserva escatologica" nei confronti dell'autorit politica, quando questa avesse voluto imporre la sua superiorit contro il piano di Dio. Da Costantino in poi comincia un cambiamento significativo, a tale proposito:la stessa
non il letto (V, 6-7). 27 Cf. D.J. BOSCH, La trasformazione della. 28 Ibidem, p. 291. missione, cit., pp. 272-273.

immagine di Cristo nell'iconografia sembra copiare il modello imperiale. Anche a livello di riflessione teologica si sottolineano maggiormente quegli aspetti di regalit, maest e gloria che avvicinano maggiormente Cristo all'imperatore, mentre passano sempre pi in ombra gli aspetti della sua umanit, che avvicinano Ges maggiormente alle persone29. Questi inizi latenti emergono con chiarezza sempre maggiore nel Medioevo. Bosch attribuisce all'opera di Agostino d'Ippona (354-430) una grande importanza nella determinazione del modello di missione. In effetti, anche se non siamo ancora nel pieno del Medioevo, l'ipponense fond le basi teoriche per una prassi successivamente corroborata nella chiesa. La prima opportunit venne offerta dall'eresia donatista; essa si caratterizzava, tra l'altro, per un'allucinante sforzo ascetico e uno spirito esasperato di purezza che conducevano a cercare la salvezza al di fuori della storia e anche al di fuori della chiesa, perch corrotta e peccaminosa nei suoi membri. Pertanto, secondo lo spirito donatista, non poteva esserci alcun compromesso e nemmeno alcun rapporto tra Vangelo e tutto ci che struttura mondana, compresa la chiesa nella sua istituzione. In verit, secondo Agostino, tutti possono vedere come in chiesa non entrano soltanto i santi, ma anche i peccatori. Certo, questo non deve condurre alla conclusione che non sia importante una condotta retta ai fini della salvezza, poich non il nome cristiano a salvarci, ma l'obbedienza alla parola di Ges. Ecco le parole di Agostino:

Tieni fissa nel cuore questa certezza ed invoca Dio in cui credi, perch ti protegga contro le tentazioni del diavolo [ ... ]. Poich il diavolo osa tentare i cristiani non solo attraverso coloro che hanno in odio il loro nome [ .. .]. Ma soprattutto bisogna evitare che qualcuno non sia tentato e tratto in inganno da coloro che sono nell'ambito della Chiesa cattolica e che essa sopporta come paglia fino al momento del vaglio [ ... ]. Pertanto ti capiter di veder.) non pochi ubriaconi, avari, frodatori, giocatori d'azzardo, adulteri, fornicatori, propinatori di rimedi sacrileghi, astrologi e indovini di qualr.iasi empia arte. Ti capiter anche di accorgerti che, nelle festivit cristiane, riempiono le chiese quelle stesse .folle che riempiono anche i teatri nei giorni di festa dei pagani. E vedendole, sarai tentato di imitarle [ ... ]. Non ignori certo che molti cristiani di nome compiono tutti i misfatti a cui ho fatto cenno. E non ignori che uomini che tu sai denominarsi cristiani forse si macchiano di peccati ancor pi gravi [ ... ]. Pertanto quando avrai visto che molti, non solo compiono queste opere malvagie, ma anche le giustificano ed invitano a farle, tu resta saldo nella legge di Dio e non segnire il modo di pensare di costoro: giacch sarai giudicato non secondo il loro sentire, ma secondo la verit di Dio30.

Dalla convinzione che la chiesa esiste non al di fuori del mondo, ma proprio per la salvezza del mondo, derivava conseguentemente la necessit di farne parte per avere accesso alla salvezza. In tale contesto, Agostino si pone sulla scia di Cipriano (extra ecclesiam nulla salus) e rafforza la convinzione che la missione della salvezza coincide con lo sforzo di far entrare i popoli nella chiesa. Da questo principio il vescovo derivava due applicazioni particolari: innanzitutto i donatisti, che avevano gi ricevuto il battesimo, dovevano essere costretti ad entrare nella chiesa non attraverso la ripetizione del sacramento, ma attraverso la penitenza. I pagani, invece, in vista della necessit di entrare nella chiesa e di ottenere la salvezza potevano subire altro genere di costrizione.
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Il giudizio di Bosch netto: Ci che nel cristianesimo primitivo aveva avuto inizio come audace confessione della Signoria di Ges di fronte al culto dell'imperatore fin in un com promesso in cui l'imperatore doveva regnare nel "tempo" e Cristo "nell'eternit" (ibidem, p. 287).
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AUGUSTINUS, De catechizandis rudibus, 25.

Secondo Bosch troviamo qui il fondamento della giustificazione teorica della guerra santa e delle crociat31. Due secoli dopo Gregorio Magno autorizzava i proprietari terrieri della Sardegna a imporre dei gravami fiscali e economici, a indurre i loro contadini al battesimo e, se nemmeno questo fosse stato sufficiente, a punirli con bastonate e torture, mediante cui potessero essere indotti a correggersi32. L'evoluzione della dottrina di Agostino giunse, al tempo del papa Urbano II, a sostenere teoricamente - e praticamente - l'annuncio della prima crociata (1096), al grido delle masse: "Deus vult". Infatti, per volere di Dio che tutti gli uomini devono essere condotti all'unica fede eseguire l'unica "legge naturale", tramite la quale Dio stesso determina il comportamento che gli uomini devono seguire e stabilisce l'ordine della societ. Sostanzialmente dunque, lo stile missionario della chiesa era caratterizzato dalla pretesa di forzare l'ingresso degli uomini dentro il suo recinto, nella convinzione di un appiattimento della salvezza divina sui confini geografici e canonici della societ della chiesa. Non si riesce ancora minimamente a pensare che possa esistere un problema soteriologico che vada oltre l'appartenenza all'istituzione ecclesiastica. Trovo estremamente interessante un'altra indicazione di Bosch, proposta e letta in chiave di attivit missionaria: mi riferisco al movimento del monachesimo, soprattutto quello occidentale, segnato da san Benedetto (480-547) e san Gregorio Magno (540604), in quanto pi libero dall'influenza dell'imperatore, a differenza di quello orientale. Certo, a prima vista il monachesimo sembra dare l'impressione di una scelta di vita che cerca la fuga mundi, piuttosto che il contatto con la societ. E questo, sotto tanti punti di vista vero: lo scopo del monaco era quello di servire Dio, lontano dal subbuglio delle cose, in purezza di spirito, senza compromessi col male; insomma, vivere bene e morire in pace. A questo doveva servire un austero tenore di vita e una disciplina impegnativa che la regola di S. Benedetto magistralmente insegnava in tutto l'Occidente. Ma proprio questo ritorno alle origini dell'impegno ascetico ed etico colpiva le popolazioni per le quali i monaci rappresentavano un autentico e insostituibile punto di riferimento nel mantenere viva la vita evangelica. Pertanto, come se l'impegno del monaco nella sequela di Cristo naturalmente implicasse anche lo spirito missionario del Maestro e perci diventasse principio di evangelizzazione. In alcuni casi questo spirito missionario suscit delle vere e proprie missioni da parte di alcuni gruppi di monaci, tra i quali si distinse il movimento di Colombano (543-615). La peregrinatio di questi monaci irlandesi li mise in condizione, oltre che con la testimonianza della vita, anche con le parole, di annunciare la vita evangelica. Infine, mi pare opportuno porre come ponte tra il Medioevo e l'Illuminismo alcuni tratti significativi della missione nell'epoca moderna, segnata dalla scoperta dell'America (1492). Alla fine del Medioevo, con la scoperta del nuovo mondo, illemma extra ecclesiam nulla salus trov una continuazione di applicazione, mutando ancora una volta il significato rispetto al momento e al contesto genetico originario33. Con l'allargamento dei confini fino ad allora conosciuti, la cristianit si accorse che tante altre persone non avevano conosciuto il Vangelo. Questo awenne soprattutto ad opera di quelle nazioni che erano i baluardi della cattolicit, Spagna e Portogallo, le quali, pi
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Fu Agostino a iniziare a tracciare il percorso di un'etica occidentale della guerra L .. J. Pur affermando che la guerra era sempre un male, sostenne che esisteva nondimeno qualcosa come un "guerra giusta" (bellum justum); poteva per essere "giusta" soltanto da una parte, e doveva essere condotta per autodifesa (D,J. BOSCH, La trasformazione della missione, cit., p.315). 32 Ibidem, p. 324. 33 Abbiamo spiegato il senso dell'assioma e la sua problematica ricezione nella teologia al capitolo che parla della missione: Cos' missione. Pertanto, da un contesto antidonatista, si passa ad estendere il discorso in termini universali, fino ad applicarlo nel contesto della scoperta del nuovo mondo.

delle altre si spinsero verso le nuove terre per espandere il loro commercio e aumentare il prestigio internazionale. Dato il carattere cristiano e cattolico degli artefici, questa "colonizzazione" si confondeva e si amalgamava con la cristianizzazione delle popolazioni colonizzate, al punto che, concretamente, il diritto di possedere colonie comportava il dovere di cristianizzare i colonizzati34. Papa Alessandro VI con la bolla Inter caetera divinae suddivise il mondo nuovo tra il re di Portogallo e quello della Spagna. Addirittura nel 1537 il papa autorizz l'apertura del mercato degli schiavi di Lisbona, dove venivano venduti ogni anno, per essere trasportati nelle Indie occidentali, fino a dodicimila africani35. Questa assegnazione della sovranit dei territori "conquistati" o colonizzati ai re cattolici, investiti nel frattempo del dovere di evangelizzare, comport inevitabilmente anche l'intromissione nelle questioni interne alla istituzione ecclesiastica. In particolare, questa ingerenza si manifestava attraverso la nomina dei vescovi in terre di missione con la tendenziale adesione di questi ultimi alle ragioni della colonizzazione legate alla corona, piuttosto che a quelle dell'evangelizzazione legate a Roma. La conseguenza del fatto che i vescovi delle nuove colonie fossero soggetti immediatamente ai re e non al papa fu che la missione si svolse secondo criteri non sempre evangelici. Per contrastare questo andamento Gregorio XV eresse la Congregatio de Propaganda Fide, sostituendo i vescovi allora presenti nella terra delle missioni con quelli che svolgevano il loro mandato direttamente a nome del papa. Con la Bolla Inscrutabili Divinae, (22 giugno 1622) emanata da Papa Gregorio XV, ebbe pertanto inizio il periodo costitutivo della Congregazione, con il nome de Propaganda Fide, cui fecero seguito altri documenti pontifici fondamentali: Romanum decet (con la medesima data), Cum inter multiplices (14 dicembre 1622), Cum nuper (13 giugno 1623), ed infine Immortalis Dei (agosto 1627). La nuova Congregazione divenne in tal modo lo strumento ordinario ed esclusivo del Santo Padre e della Santa Sede, per l'esercizio di giurisdizione su tutte le missioni e per la cooperazione missionaria.

2.2 Lo stato dell' ethos cristiano

Penso che vada innanzitutto segnalato il riflesso che l'azione missionaria del monachesimo, dopo la caduta dell'impero romano, ha prodotto nella riflessione morale. Il problema missionario era la conversione dei popoli barbari che vivevano lontano da Roma e per questo spingevano i movimenti monastici all'attivit evangelizzatrice. Soprattutto l'evangelizzazione delle isole dell'Inghilterra comport storicamente la necessit di allargare, in qualche modo, la prassi penitenziale tradizionale36. Nel VI
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D.J. BOSCH, La trasformazione della missione, cit., p. 320. Si veda anche A. BONDOLFI, La thologie morale espagnole face au dfi de la decouverte e de la conquete du Nouveau Monde, "Freiburger Zeitschrift fUr Philosophie und Theologie" 39 (1993), 314-331. 35 D. J. BOSCH, La trasformazione della missione, ci t. , pp. 319-320. 36 La storia dell'evoluzione delle forme della penitenza non unanimemente condivisa, anche se si possono trovare delle costanti. Fino al III secolo non si hanno notizie circa la celebrazione privata della penitenza, ma essa era vissuta in "forma pubblica", nel senso che il peccatore si presentava al vescovo per confessare i suoi peccati - che naturalmente non diceva agli altri - e il vescovo imponeva al peccatore una penitenza con la quale egli entrava in una specie di ordo poenitentium, che si caratterizzava per alcuni segni esteriori e per una partecipazione parziale alla liturgia eucaristica. Dopo un certo tempo - alcune volte solo in punto di morte - il penitente riceveva dal vescovo l'assoluzione ed era riammesso nella

secolo l'assetto urbano cambi e la popolazione numericamente pi significativa non viveva pi dentro le citt, attorno al vescovo, ma nelle campagne, fattore questo che rendeva sempre pi problematico mantenere la forma canonica della penitenza antica, non essendoci sempre i vescovi. Anche per questo motivo i monaci introdussero una nuova prassi penitenziale, riproponendo quello che essi stessi erano soliti fare in monastero. I fedeli potevano confessare i loro peccati in forma pi semplice al sacerdote e farlo non solo un'unica volta nella vita, magari in punto di morte, ma pi volte, e sottoporre a penitenza non solo i peccati pi gravi come l'omicidio o l'adulterio, ma anche i peccati di minore gravit, giacch ormai anche la penitenza che veniva imposta per la soddisfazione non durava tutta la vita. Senza entrare dentro l'intricata storia della penitenza, ci che utile sottolineare, in questo cammino storico, come l'azione missionaria abbia influito sul cambiamento di una particolare concezione di peccato e sulla relativa prassi penitenziale. Si nota un esempio di connessione tra missione e morale e il tentativo della missione di spingere ed influenzare nuove consapevolezze e prassi morali. Entra a far parte dell'ethos comunitario la consuetudine che il peccato pu essere sottoposto a penitenza pi volte nella vita e si prepara la prassi che sanciranno pi tardi il Concilio Lateranense IV (1215)37 e quello di Trento (1545-1563)38. Sempre partendo dalla missione evangelizzatrice dei monaci, possiamo cogliere un'altra indicazione morale, a partire dalla testimonianza di vita di questi uomini, la quale era gi per s una forma di evangelizzazione. Questo, infatti, porta a sottolineare la necessit di recuperare quella che in termini a noi abituali possiamo chiamare in modo antesignano la dimensione pratica della verit morale. La passione della vita e della verit di chi agisce entra a far parte del cammino teorico di conoscenza del bene e del male e diventa, cos, una sorta di fonte cui la morale stessa, come scienza, pu attingere. Nella tradizione questa verit stata assiomaticamente espressa nel lemma: "la regola del bene l'uomo buono", per far capire come la morale non sia solo e soprattutto ricerca intellettuale o teorica, ma anche e soprattutto esercizio di vita virtuosa. Ebbene, credo che la vicenda dell'evangelizzazione, che nel Medioevo ha avuto come protagonisti questi santi monaci, abbia contribuito a chiarire meglio la portata e il significato del bene morale. Naturalmente non possiamo nemmeno dimenticare come anche la tensione spirituale verso il bene abbia rappresentato una motivazione che ha indotto i cristiani allo slancio missionario, per cui non c' stato solo l'influsso dell'evangelizzazione sulla morale, ma anche la morale ha determinato una spinta per l'evangelizzazione. Esiste, sempre sul versante del cambiamento reciproco di morale e missione, un altro aspetto interessante nel Medioevo, soprattutto a partire dal secolo XII, con la nascita della varie scholae, antesignane delle universit. In questo periodo, infatti, comincia a crescere e ad organizzarsi in modo alquanto complesso la vita delle citt; in particolare nei pressi delle cattedrali sorgono dei gruppi di studenti che si riuniscono attorno al magister, per imparare a conoscere e ad approfondire la verit della Rivelazione. L'atteggiamento non pi quello del monaco che medita una singola sentenza della scrittura nell'interiorit della propria anima e nel segreto della propria
comunione della chiesa. Rimando agli studi di C. VOGEL, Il peccatore e la penitenza nella chiesa antica, LDC, Torino 1967; ID., Il peccatore e la penitenza nel medioevo, LDC, Torino 1970. Cf. anche K. RAHNER, La penitenza nella chiesa, Paoline, Roma 1968. 37 Qualsiasi fedele dell'uno o dell'altro sesso dopo aver raggiunto l'uso della ragione, confessi in modo privato tutti i suoi peccati accusandoli fe del mente davanti al proprio sacerdote ed esegua la penitenza che gli stata imposta (DS 812). 38 Cf. DS 1683.

cella, per penetrare dentro il cuore di Dio. Si fa strada un nuovo stile, quello dello studioso che cerca di argomentare sulla sentenza, per poterla giustificare e difendere pubblicamente: per dirla con le parole di Angelini, si sposta l'accento dal sapere allo scire39. Naturalmente le vecchie scuole continuano a convivere con la nuova impostazione, non senza tensioni e incomprensioni, come mostra la vicenda del rapporto tra Bernardo (1090-1153) e Abelardo (1079-1142). I vescovi dunque davano il mandato a monaci particolarmente colti perch insegnassero accanto alle cattedrali e questo era determinato dal compito dell'evangelizzazione, che esigeva una dottrina della fede che fosse il pi possibile organica e completa40. Ancora una volta, cio, va notato come le esigenze dell'evangelizzazione abbiano influito sulla concezione della ricerca morale: la necessit di rispondere ad una domanda nuova circa l'annuncio della verit cristiana suscit delle forme nuove e dei nuovi orientamenti circa la ricerca morale. Pertanto, se continua ad essere vero che la ricerca morale deve coinvolgere la persona che si applica alla meditazione e allo studio, altrettanto vero che alla fine il frutto della ricerca pu e deve essere offerto in termini argomentativi e dialettici. Vorrei infine mettere in risalto un aspetto particolare legato alla missione nel periodo post-tridentino. Come sappiamo, il Concilio di Trento non va compreso solo come una reazione alla riforma protestante, ma anche come un riforma che la chiesa cattolica comprende di dover portare avanti dall'interno per rinnovarsi secondo lo spirito del Vangelo. In qualche modo si tratta di un aspetto particolare della missione che, questa volta, non direttamente legato alla necessit di annunciare il Vangelo ad extra, cio ad gentes, ma riguarda la consapevolezza che un tale annuncio deve essere rivolto e accolto dagli stessi membri che costituiscono la comunit evangelizzatrice. In questa specie di missio ad intra, particolare attenzione ricevono i futuri pastori del popolo di Dio: sorgono le istituzioni dei seminari e si progettano degli itinerari di studio per la preparazione pastorale dei futuri presbiteri. Interessata a questo movimento anche la morale, in quanto insieme di conoscenze riguardanti il retto giudizio circa il rapporto dell'uomo con il mondo e con Dio. In verit, l'interesse morale non era tanto rivolto all'edificazione della virt del popolo, quanto piuttosto all'addestramento professionale dei presbiteri nell'ascoltare le confessioni. Pi che a fare il bene, la preoccupazione era di evitare il male, per cui la morale era vista come la scienza che determinava ci che giusto e ci che sbagliato41.

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Cf. G. ANGELlNI, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria, Glossa, Milano 1999, pp. 120-123. 40 Tale esigenza era avvertita da Tommaso (tl274) anche in reazione all'eccessiva frammentazione dei testi di teologia che, per, se condo le Sententiae di Pietro Lombardo (tl160) potevano essere utili per lo studio dei principianti: cf. la monografia di J.A. WEISHEIPL, Tommaso d'Aquino. Vita, pensiero, opere, Jaca Book, Milano 1988, specie pp. 220-276.
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Come i "penitenziali" e i "manuali per le confessioni" questi "manuali morali" si interessavano completamente del peccato. Erano riservati ai confessori ed erano specificamente differenti da ogni genere di letteratura devozionale che aiutava laici e religiosi a crescere nella perfezione o, come diremmo oggi, ad approfondire il discepolato. Dal diciassettesimo secolo i teologi morali erano cos convinti che il compito della teologia morale era solo quello di insegnare al sacerdote come discernere nella confessione ci che peccato e deve essere sottoposto a penitenza, che avevano praticamente tagliato a met il principio primo della legge naturale. Infatti il principio primo semplice: evita il male e fai il bene. La morale si preoccupava di evitare il male, la letteratura devozionale di fare il bene (J.F. KEENAN, Moral Wisdom. Lessons and Texts trom the Catholic Tradition, Sheed and Ward, New York 2004, p. 3).

Per rispondere a queste istanze nacquero alcune opere di morale: le Institutiones theologiae rrwralis e i Casus conscientiae. Da segnalare come con il metodo casistico ci si sforzasse di addentrarsi sempre pi vicino alla vita concreta delle persone, anche se in realt si finiva per atomizzare a tal punto la vita morale da rendere incomprensibile e improponibile la stessa casistica. Eppure ci che noto la volont di avvicinare sempre pi la morale alla persona, di mettere sempre pi la riflessione morale a servizio dell'uomo storicamente collocato. Ovviamente soltanto un segno, ma un segno che mostra come il cambiamento della storia della missione solleciti anche un orientamento della riflessione morale. Non possiamo chiudere questo breve tratto della riflessione senza tenere conto anche dell'intreccio tra storia della missione e storia della teologia morale, cos come venne vissuto nel contesto della scoperta del Nuovo Mondo cui abbiamo fatto precedentemente cenno. In questo contesto storico la teologia morale si dibatt tra la necessit di interpretare e discernere la correttezza morale della conquista42 e la necessit di affermare la dignit degli indios43. In qualche modo prendiamo coscienza della difficolt della teologia morale di proporsi sempre come una voce profetica che denuncia l'ingiustizia e indica delle soluzioni a partire dal rispetto della dignit personale. In particolare, le vicende storich~ cui facciamo riferimento, lasciano emergere la necessit di una riflessione che affronti il "tema dell'alterit", che occupa un posto di rilievo nella riflessione morale contemporanea. La comparsa di un "altro", fino ad allora non ipotizzabile nella sua esistenza concreta, cos lontana e per nulla omologabile culturalmente a quella occidentale, chiama la riflessione morale a capire il senso di questa relazione all'interno dell'intenzionalit cristiana. Come abbiamo avuto modo di constatare, la risposta a tale esigenza non si cercata sempre a partire da un giudizio evangelico, ma si mossa con un movimento pendolare che oscilla ora sul piano del rifiuto, ora su quello dell'indifferenza, ora su quello dell'accoglienza44.

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Su questo cf. J. HOFFNER, La tica coloniaI espanola del siglo de oro, Cultura Hispanica, Madrid 1957 (originale Kolonialismus und Evangelium, Trier 19723); L. PERENA, La Escuela de Salamanca. Proceso a la conquista de Amrica, Caja de Ahorros de Salamanca, Salamanca 1986, e ID., La idea de justicia en la conquista de Amrica, MAPFRE, Madrid 1992; ID. (ed.), La tica en la conquista de Amrica: Francisco de Vitoria y la escuela de Salamanca, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid 1984. 43 In questo campo spicca soprattutto l'impegno di Bartolom de las Casas: cf. M. MAHN-LOT, Las Casas moraliste: culture et foi, Cerf, Paris 1997; L. PERENA, Derechos y deberes entre Indios y Espanoles en el Nuevo Mundo segun Francisco de Vitoria, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1992. Vedi anche il Forum La scopertaconquista dell'America. Quale morale in Europa?, "Rivista di Teologia Morale" 24 (1992), 3-41.
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Nel senso specifico cf. soprattutto T. ToooRov, La conquete de l'Amerique: la question de l'autre, Seuil, Paris 1982 (trad. it., La conquista dell'America: il problema dell'altro, Einaudi, Torino 1984): l'autore, con un cammino non sempre lineare, fa notare come non basti riconoscere dall'esterno la grandezza dei valori dell'lndios, ma occorra anche entrare in dialogo con lui. Infatti proprio la parola che si rivolge agli Indios che li rende in qualche modo "soggetto" e non semplice "oggetto" da comprendere e scoprire. In un volume successivo sembra, invece, emergere un maggiore pessimismo nella possibilit di entrare in relazione con l'altro: cf. ID., Nous et les autres: la reflexion francaise sur la diversit humaine, Seuil, Paris 1989 (trad. it., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversit umana, Einaudi, Torino 1991). Il percorso di A. RIZZI, L'Europa e l'altro. Abbozzo di una teologia della liberazione, Paoline, Cinisello Balsamo 1991, parte dall'analisi della modernit, ne lascia emergere il limite della chiusura dell'io su s stesso e conclude con la necessit di un nuovo paradigma: dislocando il fuoco dall'io all'altro, e ridefinendo l'io come solidariet e pace, come servizio alla sovranit dell'altro, ridisegnando il poter-essere come disponibilit al bisogno-di-essere (p. 297).

In particolare, occorre ricordare come fino all'inizio del XVI secolo "l'agostinismo politico" ispirasse ancora l'azione evangelizzatrice della chiesa. Per questo non stupisce se S. Antonino di Firenze (1389-1459) cita alla lettera le parole del papa Innocenzo N: lecito far guerra per punire le colpe dei pagani contro la legge naturale, per vendicare l'onore di Dio oltraggiato dall'idolatria; si pu anche garantire con le armi la libert di predicare il Vangelo e John Mair (anche Major) (14691549/1550)45 scrive che con l'autorit della chiesa i principi cristiani possono annettersi tutti i territori che saraceni e pagani possiedono, anche se hanno quelle terre per legittima propriet, per consenso dei popoli o per altro giusto titolo pagano46. Tuttavia, accanto a questi interventi, si deve segnalare la testimonianza coraggiosa di alcuni missionari come Antonio de Montesinos, che la domenica prima del Natale del 1511 pronunci nella chiesa di Hispaniola un discorso duro e volto alla condanna del comportamento dei coloni spagnoli verso gli indios, trattati duramente e sfruttati fino alla morte nelle encomiende. li testimone del domenicano Antonio de Montesinos viene raccolto da un altro grande missionario, Bartolom de Las Casas (1474-1566), il quale opera non soltanto all'interno delle popolazioni del nuovo mondo, ma anche nella corte della Spagna. Tutta la sua opera fu ispirata non all'imposizione della religione o alla violenza della guerra, ma alla vera opera evangelizzatrice che procede solo attraverso una preparazione affabile, dolce, piacevole, tranquilla, modesta47. Ci che occorre tuttavia notare come, ancora una volta, il cambiamento della storia della missione abbia indotto la riflessione morale a prendere posizione di fronte alle situazioni nuove che si sono venute a creare. Si ripete il circolo ermeneutico: la trasformazione della missione induce e stimola la riflessione della morale e quest'ultima indirizza, a sua volta, una nuova prassi missionaria. Nella fattispecie si deve ricordare soprattutto come la scoperta del nuovo mondo abbia posto la missione di fronte a temi per i quali non era preparata, in quanto non potevano essere nemmeno immaginati nel Medioevo. L'iniziale risposta dei missionari a situazioni fino ad allora inedite ha stimolato la riflessione teorica dei teologi, la quale, a sua volta, ha influito sulla prassi missionaria vigente. In questo senso, nel contesto degli eventi riguardanti la colonizzazione spagnola dell'America, eloquente la collocazione del teologo domenicano di Salamanca Francisco de Vitoria (1492-1546)48. calzante qui menzionare ancora una volta il caso della dignit umana da riconoscere ai popoli pagani fino ad allora sconosciuti; il riconoscimento di questa dignit deve guidare l'impostazione dell'azione evangelizzatrice dei missionari. Pertanto la conversione degli indigeni dell' America non deve essere portata avanti con la violenza, ma deve avvenire con argomenti probanti e razionali e con una vita degna e conforme alla legge naturale, che costituisce un valido argomento a sostegno della verit 49. In tal senso sarebbe utile

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Figura importante della scolastica - stato definito "l'ultimo uomo della scolastica" -, ma anche fine storico che riuscito a penetrare il senso degli eventi oltre il loro aspetto cronachistico. La sua opera filosofica pi famosa rimane il Commentary on the Four Books of the Sentences of Peter Lombard (1509). Sotto il profilo filosofico stato dawero un difensore della scolastica e, anche per questo, ha attirato le ire e gli attacchi violenti di Melantone. Si mostrato lungimirante, invece, nel profetizzare la naturale unit dell'Inghilterra con la Scozia. 46 Citazione tratta da L. VEREECKE, Da Guglielmo d'Ockam a Sant'Alfonso de Uguori. Saggi di storia della teologia morale moderna (13001787), Paoline, Cinisello Balsamo 1990, pp. 504-505. 47 Ibidem, p. 516. 48 Cf. il profilo di questo insigne rappresentante della Scuola di Sala manca ad opera di L. VEREECKE, Da Guglielmo d'Ockam a Sant'Alfonso de Liguori, cit., pp. 533-545. 49 Citato da L. VEREECKE, Da Guglielmo d'Ockam a Sant'Alfonso de Liguori, cit., p. 544.

studiare anche la storia dell'inculturazione morale in seguito al contatto del Vangelo con le nuove culture50.

3. L'epoca moderna

3.1 Lo stato della missione

li fenomeno dell'Illuminismo di stampo originariamente occidentale e, come sappiamo, ha comportato un'accelerazione particolare in ogni campo, soprattutto in quello della ricerca e della scienza. Come abbiamo ricordato precedentemente, fino al secolo XIX e nonostante l'indifferenza illuministica verso le religioni, nella realt dei fatti, la missione esportava sia la supremazia culturale occidentale sia la religione cristiana che caratterizzava ancora l'Occidente. Si potrebbe dire che l'identificazione della colonizzazione con l'intento missionario fino per affermarsi come un principio guida della stessa prassi missionaria. Una particolare conseguenza di questo principio ispiratore consistette nel fatto che le chiese frutto dell'evangelizzazione occidentale furono concepite come la riproduzione in miniatura del modello romano, cui dovevano conformarsi anche la teologia e il culto liturgico. La convinzione di fondo riguardava il fatto che l'accettazione del Vangelo significasse anche l'elevazione culturale e sociale degli indigeni, nel campo delle istituzioni, della medicina e dell'istruzione. Naturalmente l'imitazione del modello occidentale, senza tener conto seriamente delle tradizioni locali, non era esente da problemi: J. Merle Davis osservava che la "chiesa occidentale ha fatto l'errore di rivestire il Davide orientale dell'armatura di Saul e di mettere la spada di Saul nelle sue mani"51. Tutto questo in un contesto politico nel quale era ormai lontano nel tempo l'ideale di una teocrazia risalente a Costantino e prolungato nello spirito dell'impero carolingio. Al contrario, soprattutto l'evento continentale della rivoluzione francese aveva sancito inesorabilmente la separazione ormai definitiva tra chiesa e stato. Contro la marginalizzazione che l'lliuminismo operava nei confronti delle religioni, e quindi anche della religione cristiana, la chiesa rispose in vari modi che andavano dal rifiuto di trovare un punto di dialogo con la cultura nascente all'adesione completa al clima dominante. Nel primo caso, l'evangelizzazione partiva dal presupposto che l'ambito proprio della verit della religione fosse quello delle esperienze interiori e del sentimento. Pertanto, queste ultime non potevano percorrere la strada dell'oggettivazione esteriore basata sulla dimostrazione di ragioni palesi, come invece chiedeva lo spirito illuministico (Schleiermacher). Nel secondo caso, invece, lo sforzo dell'evangelizzazione supponeva la possibilit che anche la verit evangelica potesse imporsi a partire dalla ragione, per cui paradossalmente questa verit evangelica avrebbe potuto essere consegnata etsi Deus non daretur. Non va trascurata, infine, la convinzione, che si fa strada fino alle soglie del novecento, secondo cui il Vangelo diventa occasione anche di civilizzazione. Si convinti che l'accettazione del Vangelo
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Si pu vedere il numero monografico Evangil et terres nouvelles, "Recherches des sciences religieuses" 80 (1992). 51 Ibidem, 411.

possa significare anche un innalzamento della soglia morale dei pagani, dediti a tante forme di immoralit. Soprattutto Dennis dedicava il primo volume della sua opera ad esaminare i "mali sociali del mondo non cristiano" (scommesse, pigrizia, poligamia, sacrifici umani, stregoneria, matrimonio dei bambini...) e i vantaggi morali del Vangelo. In effetti, le opinioni dei missionari in fatto di moralit, pi che essere ispirate al Vangelo, erano delle semplici esportazioni dall'Occidente senza alcun tentativo di mediazione52. Potremmo, cos, racchiudere i diversi momenti della missione in differenti esergo biblici forniti da Bosch: Atti 16, 9: <<Durante la notte apparve a Paolo una visione: gli stava davanti un Macedone e lo supplicava: "Passa in Macedonia e aiutaci!". Questo passo esprime la convinzione occidentale ottimistica che i pagani stessero l a supplicare i missionari di portare loro il Vangelo e l'Occidente, come se fossero ansiosi di conoscere Cristo. Matteo 24, 14: <<Frattanto questo vangelo del regno sar annunziato in tutto il mondo, perch ne sia resa testimonianza a tutte le genti; e allora verr la fine. Si tratta di un testo caro ai millenaristi dal 1700 in poi, i quali vedevano imminente il ritorno del Signore e per questo insistevano sull'attualit della conversione, senza indugio, preoccupandosi che questa potesse avvenire il prima possibile. Giovanni 10, 10: <<Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perch abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza. Esprime la convinzione che la vita portata dai missionari non fosse solo quella eterna, ma anche la civilizzazione e il benessere terreno.

3.2 Lo stato dell' ethos cristiano

Naturalmente la teologia morale risente del clima culturale dominante dell'Illuminismo. In primo luogo la morale deve fare i conti con la "svolta sul soggetto" operata da Kant. Certo, troppo presto parlare di autonomia della morale secondo il senso che tale espressione assume oggi, soprattutto in riferimento alla fede; eppure penso che gi da l parte un cammino inarrestabile che conduce la teologia morale a porsi in termini maturi il problema cos come oggi lo conosciamo. Come spesso accade per altri capitoli di morale fondamentale, l'attualit dei diversi problemi non deve indurci a pensare che gi nel passato non si possano trovare alcuni indizi germinali che ne rappresentano il retroterra storico53. Cos, guardando in modo retrospettivo la storia, si riesce a cogliere fin dal tempo del Rinascimento l'istanza di una spinta di concentrazione sul soggetto, che sempre pi si andava affermando come autonomia dell'uomo da Dio, nella costruzione del mondo54. Al concetto di Provvidenza divina che assicurava l'intangibilit di un ordine sociale e culturale, cos come era caratterizzato dal pensiero medioevale, man mano subentra l'idea dell'homo faber, dalla cui libert e inventiva dipende la costruzione di un mondo e di un futuro dall'esito ancora aperto, perch
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Vedi J. DENNIS, Christian Mission and Social Progress, in tre volumi 1897, 1899, 1906, citato da D.J. BoscH, La trasformazione della missione, cit., p. 408. 53 Per una prima informazione cf. S. BAsTIANEL, "Autonomia e teonomia", in Nuovo dizionario di teologia morale, Paoline, Cinisello Balsamo 1990, pp. 70-82. 54 Cf. B.O. KELLEY (ed.), The Renaissance image of man and the World, Ohio State University, Columbus 1966.

appunto affidato alla libert dell'uomo. Sebbene paradossalmente, tuttavia anche la protesta luterana port un ulteriore approfondimento del solco che separava l'azione dell'uomo dalla Provvidenza divina. Infatti Lutero, dichiarando impotente, anzi dannosa, la ragione umana per la conoscenza del Deus absconditus, affid alla sola fede il compito di guidare l'uomo verso Dio. Di fatto questo tentativo, invece di intensificare uno spirito di fede a sostegno dell'opera dell'uomo nel mondo, ha portato, con un capovolgimento della posizione, ad assegnare questo compito ancor pi ad una ragione a cui la fede non poteva dare alcun contributo. La teorizzazione pi matura e definitiva di questa tendenza si fa generalmente risalire a Kant che, con una sorta di "rivoluzione copernicana", applica la sua riflessione al soggetto umano. La stessa realt viene ora considerata non come dipendente da Dio e nemmeno come esistente in s stessa, ma come un oggetto della soggettivit finita55. Pur ammettendo Dio come postulato - non verificabile perci dalla ragione -, anche la morale, come tutta la "realt", trova un suo fondamento autonomo dalla fede, giacch frutto della ragione umana. La dottrina kantiana non deve essere scambiata con una pura arbitrariet morale, come se l'uomo dovesse compiere le sue scelte soltanto sotto la spinta e l'influsso dei suoi istinti o dei diversi fini particolari che muoverebbero la sua volont. Al contrario, l'autonomia morale va considerata come il vincolo assoluto che la volont si d nell'osservanza di quella legge universale e immutabile che coincide solo con la legge della ragione. L'autonomia coincide con la volont che prescrive a s stessa la legge della ragione, in quanto tale legge risulta l'unica possibilit offerta all'uomo per superare i diversi condizionamenti provenienti da altre finalit, che implicano una qualche forma di interesse, compreso l'amore. Naturalmente la morale proposta nella prassi missionaria risent di queste tensioni occidentali. Pertanto si rafforz l'indole occidentale della proposta morale e, secondo la prospettiva kantiana, si mir alla correttezza dell'agire piuttosto che alla perfezione cristiana e alla motivazione evangelica che deve animare il fedele. In qualche modo l'evangelizzazione procedette su due piani separati: da una parte l'annuncio del Vangelo, cui corrispondeva la conversione sancita dal battesimo, e dall'altra parte la trasmissione di un ethos che non trovava la sua giustificazione dentro la parola di Dio, ma si giustificava soprattutto sulla base del diritto naturale. Contestualmente va tenuto presente che i missionari, pi che insegnare teoricamente la morale, continuavano a dare testimonianza con la loro vita tesa ad aiutare e proteggere i poveri, sebbene, in questo servizio, continuassero a veicolare l'Occidente dentro il contesto culturale dei paesi di missione .

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Si veda la sintesi di F. B6cKLE, Mora/e fondamenta/e, Queriniana, Brescia 1979, pp. 40-44.