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PROF.

MARCELLO CROCE

IL PENSIERO DI KIERKEGAARD

1. Sren Kierkegaard era nato a Copenhagen nel 1813. Potendo vivere di rendita grazie al patrimonio ereditato dal padre, si dedic agli studi di teologia e filosofia. Nel 1841, dopo qualche anno, ruppe il fidanzamento con Regina Olsen, Fu a Berlino per seguire le lezioni di Schelling nel 1841-42. Pubblic con pseudonimi le proprie opere, fra il 1843 e il 1845: Aut Aut, Timore e tremore, Briciole filosofiche, Il concetto dell'angoscia, Gli stadi sul cammino della vita. Dal 1846, con la Postilla conclusiva alle Briciole filosofiche, Kierkegaard orient la riflessione interamente alla sfera religiosa. Mor nel 1855. 2. La rottura del fidanzamento, le polemiche che ebbe con la Chiesa luterana danese accusata di pseudo-religiosit, l'aristocratica distanza tenuta all'epoca dei moti rivoluzionari in Europa nel 1848-49, sono aspetti del fatto che Kierkegaard concep la ricerca filosofica come la questione della propria esistenza. Per lui la verit non l'impersonalit di un sistema gi realizzato, ma qualcosa che ha a che fare con l'esistenza in modo decisivo: Si tratta di comprendere il mio destino, di vedere ci che in fondo Dio vuole ch'io faccia, di trovare una verit che sia una verit "per me", di trovare "l'idea per la quale io voglio vivere e morire". 3. Occorre chiarire subito un punto. Per Kierkegaard la vera realt il singolo, non l'universale. Di qui la sua polemica con la filosofia hegeliana che riferiva il reale, in quanto razionale, all'universale. Hegel, ricordiamolo, concepisce la singolarit come un'astrazione, che deriva dall'isolare qualcosa dal tutto in cui solo reale (per Hegel il tutto risultato del movimento dialettico). Per Hegel la realt etica e religiosa perch afferma l'universale, non l'individuale. Invece Kierkegaard difende la categoria del singolo come la categoria etico-religiosa per eccellenza. Egli voleva che sulla sua tomba si scrivesse: Quel singolo. 4. Naturalmente, per capire questo occorre risalire alla tradizione religiosa del protestantesimo, che in maniera drammatica egli cerc di vivere autenticamente. 5. La categoria del singolo pone la questione della realt, e della verit, in maniera del tutto differente da quella hegeliana. La realt per Hegel corrisponde alla necessit, in quanto dal punto di vista del reale e del vero qualcosa come deve essere. La coincidenza di realt e di razionalit significa che il farsi del reale nella storia determinato dalla razionalit. Invece per Kierkegaard il reale ha un percorso diverso, una possibilit di esistenza. 6. Egli pone la possibilit come categoria dell'esistenza del singolo. Linfinito per lui la possibilit (mentre Hegel aveva concepito linfinito, a cui il singolo relazionato, come necessit). Ci significa che nessuno gi fin dall'inizio ci che dovr essere, anzi o-

gnuno si trova a dover decidere che cosa essere. La possibilit la vera condizione dell'esistenza. Questo significa che tutto dipende dalla nostra libert iniziale. Siamo noi a decidere cosa essere, passando da una libert indeterminata a una determinazione. 7. Questa condizione del singolo verr poi dalla filosofia di Heidegger, nel XX secolo, espressa nell'affermazione che l'essenza (ci che uno ) non precede idealmente l'esistenza (l'essere effettivo), ma vero il contrario: ci che siamo dipende dalla nostra decisione, da come ci determiniamo. Questa sar in sostanza la visione dell'Esistenzialismo. 8. Di qui il punto centrale per Kierkegaard: l'uomo ci che sceglie di essere. 9. Con la categoria del singolo, contrapposta a qualsiasi realt universale, viene in luce allora un tipo di dialettica diverso da quella di Hegel, una dialettica esistenziale. Se l'uomo ci che sceglie di essere, a partire da una libert illimitata, allora il movimento dialettico non sar pi (come in Hegel) aufhebung = superamento che include gli opposti, ma esclusione reciproca, una possibilit esclude l'altra. 10. La scelta, che nasce dalla libert di scegliere, cio di determinarsi del singolo, consiste in un'alternativa tra le varie concezioni della vita che ci si presentano. Tra le diverse alternative non c' passaggio, mediazione, continuit e sviluppo. No. C' invece il salto, che implica la crisi dell'esistenza, la sofferenza e l'angoscia. Quando si scopre che tutto possibile si affaccia l'angoscia. Quando tutto possibile, in realt, come se nulla fosse possibile. C' sempre la possibilit dell'errore, del nulla, la possibilit di agire in un modo che nessuno sa che cosa accadr. L'angoscia, a differenza della paura, che si riferisce invece a qualcosa di determinato e cessa quando cessa il pericolo, non si riferisce a nulla di preciso e accompagna costantemente lesistenza delluomo. Langoscia essenzialmente connessa allesistenza umana, in quanto questultima divenire verso lignoto. L'angoscia dunque letta come fondamento stesso della condizione umana. 12. Langoscia la possibilit della libert; soltanto questangoscia ha, mediante la fede, la capacit di formare assolutamente, in quanto distrugge tutte le finitezze scoprendo tutte le loro illusioni. E nessun grande inquisitore tiene pronte torture cos terribili come langoscia, nessuna spia sa attaccare con tanta astuzia la persona sospetta, proprio nel momento in cui pi debole, n sa preparare cos bene i lacci per accalappiarlo come sa langoscia; nessun giudice, per sottile che sia, sa esaminare cos a fondo laccusato come langoscia che non se lo lascia mai sfuggire, n nel divertimento, n nel chiasso, n sotto il lavoro, n di giorno, n di notte scrive Kierkegaard nel Concetto dellangoscia.

13. La disperazione invece irrompe nel rapporto dell'io con se stesso. La disperazione dovuta al fatto che la possibilit dell'io, che scelga o meno di volere se stesso ossia se decida o meno di accettarsi per ci che , conduce sempre ad un fallimento. Se l'io sceglie di volere se stesso, cio sceglie di realizzarsi, viene messo di fronte alla sua limitatezza e all'impossibilit di compiere quanto ha deciso. Se l'io sceglie di non volere se stesso e quindi di esser altro da s, si scontra nuovamente con un'altra impossibilit. 14. Il singolo si dispera perch vuole ma non riesce a trovare se stesso nei vari possibili, in quanto tutte le possibilit di essere se stesso si rivelano insufficienti e inadeguate. Ma anche il singolo si dispera quando percepisce che non c' pi alcuna possibilit di trovare il vero se stesso, e vi rinuncia; vorrebbe semplicemente distruggere se stesso senza potervi riuscire: questa la forma piena, totale, della disperazione, quella che Kierkegaard chiama malattia mortale. 15. Infatti luomo spirito. Che cosa vuol dire spirito? Luomo sintesi di anima e corpo. Tuttavia lo spirito non questa sintesi, cio il semplice rapporto tra lanima e il corpo. Lo spirito il rapporto che si relaziona con se stesso, diventa un S davanti allinfinito. Il tempo e leternit si incontrano. Nellinfinito il singolo misurato da Dio. E nello stare davanti a Dio che lanima, nel suo rapporto con il corpo, esiste veramente: cio persona, spirito. La nostra relazione con linfinito ci fa esistere. Proprio il senso di nullit che deriva dalla disperazione, cio dalla lontananza da Dio, ci avvicina alla fede. 16. La scelta dunque si basa su alternative e le alternative che descrive Kierkegaard sono tre, per un paio di motivi: intanto perch Kierkegaard resta comunque idealmente in stretto dialogo (critico e polemico) con Hegel e la dialettica per Hegel aveva, come sappiamo, un ritmo ternario, tesi/antitesi/sintesi; e poi perch queste alternative corrispondono alla vicenda personale dello stesso Kierkegaard, e, come sappiamo, per lui la verit non si separa dalla sua situazione esistenziale. 17. Queste alternative vengono da lui chiamate stadi dell'esistenza, ma non nel senso di tappe di un percorso, ma come possibilit appunto, come scelte che si escludono a vicenda. Kierkegaard dice: aut aut. Esse sono lo stadio estetico, lo stadio etico, lo stadio religioso. 18. Lo stadio estetico non propriamente una scelta, perch si caratterizza con il non scegliere mai. L'uomo estetico non decide, ma esperimenta, e in pratica gioca, non s'impegna, sfugge sempre. Perci vi contrapposizione diretta fra lo stadio estetico e quello etico. Tale opposizione personificata nell'opposizione fra il seduttore da un lato, e il marito dall'altro. L'eroe dello stadio estetico perci Don Giovanni. Le caratteristiche dell'esistenza estetica sono la variet molteplice, l'immediatezza, l'istantaneit. 19. Nel Don Giovanni mozartiano egli vede la forza dell'eros nell'universo estetico. La sua caratteristica la condizione del desiderio. La passione il fascino di questo eroe mozartiano, che la musica esalta perch questa passione spontaneit del carnale e la musica

sensualit geniale. Egli rappresenta la forza traboccante dell'amare che cerca in ogni donna la donna, infedele per una specie di forza cosmica, demoniaca, che coincide con quella della musica. 20. Invece il protagonista del Diario del seduttore, Giovanni, rappresenta l'esteta riflesso, in cui prevale la riflessione, il calcolo, il programma. Egli l'eroe non del desiderio e della sua potenza infinita, ma dell'arte della seduzione. La donna che cade nelle sue reti, Cordelia, incapace di un'esistenza spirituale autonoma e attende che l'uomo gliela riveli. Cos Giovanni sa trarre dal tumulto dell'animo femminile il suono dolce e raffinato dell'amore. Giovanni non ha passione, ma consapevolezza estrema, da cui trae il proprio piacere. Ma la sua opera di seduzione consiste nell'equivoco intenzionale tra realt e fantasia poetica, in cui avviene una dissociazione interiore nella donna. Giovanni tronca con lei non appena si accorge che vincolata a lui, ma senza averla toccata, cos che lei si domanda se tutto sia stato reale o no. 21. Il simbolo della vita etica il matrimonio. La figura del marito quella dell'assessore Guglielmo di Aut Aut. Dicevamo che fra i due stadi non v' passaggio, ma un salto che deriva dalla disperazione voluta dall'esteta, che, di fronte alla consapevolezza della vanit delle cose finite, o cerca la distrazione o sceglie appunto la disperazione, entrando cos nell'etica. Egli passa dall'accidentale e dall'immediato al valore, perch non pi quello che immediatamente, ma diviene quello che diviene liberamente. 22. Nello stadio etico non viene ripudiata la vita estetica, cio la bellezza, ma l'autosufficienza dell'estetica, che invece viene subordinata a qualcosa di pi alto. In tal senso il matrimonio risulta pi bello come espressione dell'amore. In quanto vincolo, il matrimonio la decisione del tempo, mentre l'esteta sceglie non il tempo ma l'istante. L'amore romantico, proprio dell'estetica, ha una falsa concezione del tempo e dell'eternit, perch crede che l'istante sia l'eternit, e perci svaluta del tutto il tempo. Il matrimonio compie l'aspirazione dell'amore romantico scegliendo il tempo. L'esteta preso dall'intensit del primo amore, o del principio dell'amore, e lo confonde con l'assoluto, mentre sa che irripetibile e perci unico. Ma l'etica sceglie nel tempo la vera eternit dell'amore, cio la continuit. Essa esprime l'infinito nel finito. 23. Ora, certamente come aveva detto Hegel, l'etica l'universalit dell'esistenza individuale: l'etica vuole veramente, consiste nella scelta in se stessa. Questa la sua superiorit sull'estetica, condannata a una dispersione infinita di stati d'animo e di istanti sempre differenti tra loro. Nell'etica si forma la personalit, cio si sceglie e si diventa veramente se stessi. Alla base essa ha la ripetizione, anzich un'incessante sperimentazione. Alla base della ripetizione c' la costanza del ricordo, ma nella forma della ripresa, non della memoria nostalgica. Di qui la novit presente nella ripetizione. La vita stessa una ripresa. 24. Passare dallo stadio estetico allo stadio etico dunque passare dall'eccezionalit, dal mutamento, dalla chiusura in se stessi, all'universale, al comune, alla manifestazione di

s agli altri. Ma perch lui, Kierkegaard non ha poi fatto questo passaggio, rompendo il suo fidanzamento con Regina? 25. L'impossibilit del matrimonio annuncia il terzo stadio, lo stadio religioso. L'impossibilit estetica del matrimonio vuol dire mantenere l'amore allo stato dell'amore nascente, confinandolo fin dal principio nel ricordo. Ricordo di un incanto poetico. Egli sostiene che "la fanciulla aveva destato in lui non l'innamorato, ma il poeta", senza comprendere il vero senso della ripetizione. Ma v' anche l'impossibilit religiosa del matrimonio. In pratica egli scoperse che Regina non era uno spirito veramente religioso: "Dio rappresentava per lei pressappoco ci che si ha in mente quando si pensa a un vecchio zio bonario, che fa tutto quello che i bambini desiderano". 26. Kierkegaard abbandona l'estetica, ma non riesce ad accettare di inserirsi nell'universale, la soluzione etica. L'etica rivendica il dominio dell'universale sul singolare, non solo l'io personale, ma l'io sociale, l'io civile. E' chiaro che lo stadio etico finisce col compromettere il concetto di individualit. Si tratta soprattutto del fatto, che luomo etico luomo autosufficiente, luomo che trova in s la propria salvezza. In fondo, luomo etico non ha veramente bisogno di Dio. Ma cosa succede quando l'individuo si trova necessariamente solo con se stesso, senza il sostegno di una legge universale e comune? E' il caso di Giobbe, l'eroe biblico che viene messo alla prova da Dio con ogni sorta di sventure e di mali. Allora Giobbe lotta con Dio, senza per mai cessare di abbandonarsi a lui. 27. Giobbe non si rassegna alla comune interpretazione del dolore come castigo (inflitto da Dio) a causa dei peccati. Ma allora cos' il dolore, se non un castigo? E' una prova con cui Dio tenta l'uomo. Giobbe scopre la categoria religiosa della prova. Per la prova mette il singolo come tale di fronte a Dio: non esiste nessun criterio universale per dimostrare che una prova una prova, solo l'individuo nella sua solitudine lo pu sapere. Dunque se il dolore di Giobbe immotivato e gratuito una prova, e per questo alla fine si riconcilia con Dio. 28. Alla sfera religiosa si giunge con una sospensione dell'etica, non attraverso una sua maturazione, perch dal punto di vista etico, in quanto universale, una prova impensabile. Anche l'interpretazione del sacrificio del primogenito Isacco, in Timore e tremore, compiuto da Abramo, si rif al senso della prova. Dal punto di vista etico Abramo non sarebbe che un terribile assassino, e solo nella fede il suo gesto acquista il significato del singolo di fronte a Dio. In altre parole nella fede l'individuo ha un rapporto con l'assoluto, superiore al rapporto che invece ha nell'etica con l'universale. La fede trascende l'etica. 29. E' chiaro che Kierkegaard intende la fede come puro rischio. L'eroe della fede non si pu appellare che al suo privatissimo e silenzioso rapporto con Dio, senza altri appigli, senza la garanzia di qualcosa di universale cui appellarsi. Non c' alcun criterio per sapere se egli un pazzo o un credente. Di qui la concezione della fede come paradosso.

Non ci sono criteri oggettivi per distinguere se l'individuo nella fede operi per volont propria o per volont di Dio. Abramo ha creduto "per assurdo": persino quando levava il coltello sul collo del figlio Isacco, Abramo ha creduto che Dio non gli avrebbe chiesto Isacco. 30. Ma vi un fatto ancora. Al culmine della vita etica c' il pentimento, che sorge dal riconoscimento di colpevolezza davanti a Dio, relativamente alla scelta tra il bene e il male, e dal proposito di uscire da questo stato di colpa. Perci il pentimento una vera scelta di s davanti a Dio. Ma il pentimento in contraddizione con l'etica, perch svela all'uomo la sua radicale insufficienza, essendo radicale il peccato in lui. 31. Proprio la radicalit del peccato originale rende insufficiente l'etica, sostiene Kierkegaard, perch non le consente di realizzarsi mai. Dunque il pentimento consiste nel ripudio di s come colpevole, come peccatore: in tal senso la massima espressione dell'etica. Ma pure la scoperta dell'insufficienza dell'etica, perch questa non pu realizzare la redenzione dalla colpa. Solo la fede esprime la possibilit della redenzione dalla colpa e perci il peccato, nel cuore dell'etica, rinvia allo stadio religioso. 32. Le fede nell'amore di Ges Cristo diventa allora la possibilit suprema dell'esistenza. Il nascondersi di Dio nel suo rivelarsi come Cristo l'atto dell'amore perch lascia l'uomo nella sua assoluta libert, come possibilit infinita di scegliere. Cos nella fede l'uomo esce dalla generalit e si costituisce come persona, determinandosi come essere spirituale. Proprio la fede consente al singolo di determinarsi nella concretezza. Dunque libert e fede sono inseparabili. 33. Ma perch un individuo sia formato cos assolutamente e infinitamente mediante la possibilit, egli devessere sincero di fronte alla possibilit e deve avere la fede. Per fede io intendo qui quello che per una volta Hegel, a modo suo, determina molto giustamente: la certezza interiore che anticipa linfinito. Se le scoperte della possibilit sono trattate con sincerit, la possibilit scoprir tutte le cose finite, idealizzandole per nella forma dellinfinit, e abbatter nellangoscia lindividuo finch esso, da parte sua, non le vincer nellanticipazione della fede. (Concetto dellangoscia).