Mito Da Resistncia Filosofia Satre NoPW

Cristina Diniz Mendona
O Mito da Resistncia
Experincia histrica e forma filosfica em Sartre (Uma interpretao de L'tre et le Nant)
Tese de Doutoramento apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. Orientador: Prof. Dr. Paulo Eduardo Arantes
So Paulo 2001
Ao Edilson
O tempo a minha matria, o tempo presente, os homens presentes, a vida presente

(Carlos Drummond de Andrade)
Agradecimentos
Um agradecimento especial ao Edilson, verdadeiro heri dessa guerra de resistncia, sem nenhum mito. Desnecessrio acrescentar que a tal herosmo se deve a realizao do trabalho.
Os agradecimentos de praxe ao orientador seriam injustos. Devo a Paulo muito mais do que a orientao desde o Mestrado e o cuidado evidente (expresso em preciosas observaes) com que sempre leu os meus textos ao longo de todos esses anos. Limito-me a dizer que este trabalho seria inconcebvel sem o que extra de seus livros e cursos, e isso as referncias explcitas nunca sero suficientes para atestar.
Minha gratido a Michel Contat que to gentilmente me acolheu na Equipe Sartre do CNRS, por ele coordenada, e, mais do que isso, jamais mediu esforos para me fornecer textos e manuscritos inditos de Sartre.
Agradeo tambm o apoio da Geg, Cidinha e dos amigos David Sehl e Ernani Chaves.
Durante a elaborao deste trabalho fui bolsista do CNPq e da Fapesp, aos quais agradeo.
Resumo
Estudo de um clssico da filosofia francesa contempornea Ltre et le Nant, de Jean-Paul Sartre, procurando expor a estrutura do livro: uma forma filosfica (ou filosfico-literria) dramtica, expresso do prprio material (histrico) que ela recria. O trabalho est dividido em duas partes. A primeira uma desmontagem da armao filosfica do livro, expondo a gnese de suas principais figuras (a Liberdade e o Tempo). Essa desmontagem, evidenciando o carter hbrido do material (filosfico, literrio e histrico) que sustenta a estrutura de Ltre et le Nant, colocou-nos na pista das relaes entre esse Ensaio de Ontologia Fenomenolgica (lido tradicionalmente como uma obra de pura Metafsica) e uma certa construo coletiva (poltica e literria): o Mito da Resistncia no perodo crtico da Segunda Guerra e da Ocupao da Frana (verdadeiro divisor de guas na cultura francesa contempornea, e decisivo o suficiente para definir o perfil de uma gerao intelectual). Examinar os termos desse reencontro da elaborao filosfica com a matria viva da histria foi o propsito da Segunda Parte do trabalho. Se quisssemos afinal resumir as relaes existentes entre as duas partes deste trabalho, diramos que a anlise da organizao interna de L'tre et le Nant levou-nos a descobrir o fio filosfico da obra entrelaado numa trama histrico-literria. esse novelo composto de materiais heterclitos Husserl, Heidegger, o Hegel de Kojve, sem falar de Malraux, dos clssicos do modernismo americano e de Kafka, tudo isso amalgamado a assuntos da vida cotidiana que tratamos de desembrulhar. Ao faz-lo, atravs do contraponto entre os atributos filosficos da Liberdade e os vrios registros fenomenolgicos em que a experincia crucial da Resistncia recuperada e formalizada, terminamos por identificar o contedo de experincia desse que considerado o mais abstrato (e tcnico) tratado de Metafsica dos Tempos Modernos, ao menos no mbito da filosofia francesa.
Rsum
Il sagit dune tude dun classique de la philosophie franaise contemporaine, Ltre et le Nant de Jean-Paul Sartre, qui essaie dexposer la structure du livre: une forme philosophique (ou philosophico-littraire) dramatique, expression du matriau historique quelle recre. Ce travail se divise en deux parties dont la premire consiste en un dmontage de larmature philosophique du livre qui montre la gense de ses principales figures (la Libert et le Temps). Ce dmontage, mettant en vidence la nature hybride des matriaux (philosophique, littraire et historique) qui sous-tendent la structure de Ltre et le Nant, nous a permis de reprer des relations entre cet Essai dOntologie phnomnologique, traditionnellement lu comme une oeuvre de pure Mtaphysique, et une certaine construction collective (politique et littraire): le Mythe de la Rsistance dans la priode critique de la Deuxime Guerre et de lOccupation de la France (point de clivage profond dans la culture franaise contemporaine et assez dcisif pour dfinir le profil de toute une gnration intellectuelle). Examiner les termes de cette rencontre de llaboration philosophique avec la matire vivante de lhistoire, a t lobjectif de la Seconde Partie du prsent travail. Si on voulait enfin rsumer les relations existantes entre les deux parties de ce travail, on dirait que lanalyse de lorganisation interne de Ltre et le Nant nous a amens dcouvrir le fil philosophique de loeuvre entrelac dans une trame historicolittraire. Cest ce noeud compos de matriaux htroclites Husserl, Heidegger, le Hegel de Kojve, pour ne pas parler de Malraux, des classiques du modernisme amricain et de Kafka, tout cela amalgam des sujets de la vie quotidienne que nous avons essay de dmler. Ce faisant, par le moyen du contrepoint entre les attributs philosophiques de la Libert et de multiples registres phnomnologiques o lexprience cruciale de la Rsistance est rcupre et formalise, nous avons fini par identifier le contenu dexprience de ce qui est considr le plus abstrait et technique trait de Mtaphysique des Temps Modernes, au moins dans le domaine de la philosophie franaise.
ndice
Prembulo Introduo
...........................................................................................................................................
1 13
...........................................................................................................................................
PRIMEIRA PARTE:
O duplo sentido da alienao ou os Caminhos da Liberdade em L'tre et le Nant .............. 23
Introduo ............................................................................................................................ 25 Captulo 1: Captulo 2: No princpio era a pura Negao (O Ser-fora-de-si) ......... 27 A Liberdade entra em cena ............................................................ 71
Captulo 3: Quando o Tempo cura as feridas do prprio Tempo .......... 123 SEGUNDA PARTE: Uma descoberta filosfica dos Tempos Modernos ....... 187 Introduo Captulo 1: Captulo 2: Captulo 3:
.........................................................................................................................
189
Uma moral em tempos sombrios .............................................. 197 Razo e Resistncia O Domingo da Vida
.......................................................................
275 461 589 599
......................................................................
Breve nota comparativa Bibliografia
...........................................................................................................
...................................................................................................................................
Prembulo
Ce que les gens dsirent tous, cest dtre tmoins de leur temps (Sartre, Sit.IX, p.39)
Suis-je philosophe? Ou suis-je littraire? Je pense que ce que jai apport depuis mes premires uvres, cest une ralit qui soit les deux: tout ce que jai crit est la fois philosophie et littrature, non pas juxtaposes, mais chaque lment donn est la fois littraire et philosophique assim Sartre diagnostica, no final dos anos 70, o resultado de sua vastssima obra (Entretiens avec Sartre, in M. Sicard, Essais sur Sartre, p.380). Mas esse ponto de chegada do autor no seno ponto de partida: longe de fechar a discusso acerca da natureza de sua obra, tal diagnstico s faz reabri-la. Filosofia e literatura ao mesmo tempo? Os romances como forma literria e filosfica? As obras consideradas de filosofia pura como forma filosfico-literria? Esse hbrido sartriano antes um enigma a ser decifrado. Um olhar sobre o conjunto da obra de Sartre, detendo-se em alguns de seus momentos mais expressivos, h de constatar a peculiar transformao dos gneros ao
O MITO DA RESISTNCIA
longo do itinerrio do pensamento do autor: do romance La Nause a Ltre et le Nant, um ensaio de ontologia fenomenolgica; de Ltre et le Nant (concebido como filosofia pura) a LIdiot de la famille (um romance que, segundo o autor, e no um romance).1 Mas por que LIdiot de la famille (uma monografia histrica concreta, no entender de Sartre) no lugar da moral prometida no final de Ltre et le Nant? Por que Sartre abandona esse projeto filosfico?2 Limitemo-nos por ora a sugerir que nesse abandono est em jogo o problema do estatuto da filosofia em nossa poca, ou a forma problemtica de sobrevivncia da filosofia depois da decomposio do Esprito Absoluto. E mais: o prprio itinerrio do pensamento sartriano da filosofia pura monografia histrica concreta a expresso desse problema da sobrevivncia da filosofia (e tambm da literatura) nas condies sociais do mundo contemporneo, sinalizando a busca (nem sempre deliberada) de uma nova forma (filosfico-literria?) que possa dar conta do tempo presente. (Aqui alis o ncleo duro do Marxismo Ocidental, seja dito de passagem.) Hegel reprsente un sommet de la philosophie. A partir de lui, rgression. Marx apporte ce quil navait pas donn entirement (...). Dgnrescence marxiste ensuite. Dgnrescence allemande post-hglienne. Heidegger et Husserl petits philosophes. Philosophie franaise nulle. O desdobramento dessas palavras, escritas por Sartre na segunda metade dos anos 40 (Cahiers pour une morale, p.67), ser esta afirmao bombstica do autor, quase duas dcadas depois: no momento presente no pode haver filsofos (A Conferncia de Araraquara, p.37). Mas, assim como a filosofia, a literatura (na sua acepo tradicional) tambm se tornou impossvel no momento presente: il ny en a plus, de littrature, arremata Sartre numa entrevista concedida a M. Contat e a M. Rybalka em 1971 (Entretiens sur moi-mme, Sit.X, p.114). Pouco antes, em 1970, interrogado sobre as razes que o teriam levado a abandonar o romance para escrever biografias teria o romance se tornado une forme littraire impossible?, Sartre responde: Il ny a plus dunivers naturel du 2
Prembulo
roman et il ne peut plus exister quun certain type de roman: le roman spontan, naf (Sartre par Sartre, Sit.IX, p.122). E numa entrevista posterior, nosso autor diz que mesmo sendo fascinado pelo estilo de Madame Bovary ele sabe muito bem que no se pode mais escrever como Flaubert: esse tipo de romance pertence un monde qui est un peu pass (Entretiens avec Sartre, Essais sur Sartre, p.154). Se foi a experincia da Primeira Guerra que levou Walter Benjamin a formular o problema do fim da narrao,3 a experincia da Segunda Guerra que, como veremos, leva Sartre a buscar uma nova forma narrativa, sucedneo do romance e da filosofia tradicionais. No imediato ps-guerra, fazendo um balano das transformaes que a histria imps forma literria, o autor escreve: Il nest plus le temps de dcrire ni de narrer (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p. 311).4 J na correspondncia (indita) com Jean Paulhan (1937-1940),5 vemos Sartre em busca de uma nova forma literria que, pensando em Malraux, ele chama de roman reportage. Mais tarde, o privilgio que outorga a Jean Genet vem da idia de que sua obra essencialmente documento, fato real um documento que, ao expor cruamente aspectos da realidade social, faz ao mesmo tempo a sua crtica. Essa , alis, a funo que Sartre atribui ao ensaio, cuja forma ele se pe procura logo depois do final da redao de Ltre et le Nant, como atesta esta passagem escrita em 1943: Le roman contemporain, avec les auteurs amricains, avec Kafka, chez nous avec Camus, a trouv son style. Reste trouver celui de lessai. Et je dirai aussi: celui de la critique (Un nouveau mystique, Sit.I, p.133). Mas j no estamos aqui a anos-luz de distncia da idia, expressa no final de Ltre et le Nant, de que s no terreno da reflexo pura os verdadeiros problemas podem encontrar uma verdadeira soluo? Onde afinal situar o hbrido que Sartre afirma definir o conjunto de sua obra? Nem filosofia pura nem literatura pura (leia-se romance tradicional), mas antes um movimento de passagem entre ambas que desfaz suas formas tradicionais? Se assim for, a obra sartriana poderia ser pensada como um momento do processo de 3
transformao histrica da forma filosfica e literria (ou da decomposio das formas filosfica e literria tradicionais).6 Qual a particularidade das determinaes que constituem esse momento?
Foi a guerra que fez explodir os quadros envelhecidos de nosso pensamento. A guerra, a Ocupao, a Resistncia, os anos que se seguiram (Sartre, Questo de Mtodo, Pensadores, p.126). Mas essa exploso, isto , a ruptura com a tradio espiritualista acadmica francesa, mais precisamente a filosofia alimentar, digestiva, da Terceira Repblica, vinha sendo preparada desde meados dos anos 30 perodo de turbulncia poltica em meio ao qual se delineia o projeto literrio e filosfico de Sartre. justamente no embate com o velho idealismo tradicional dos universitrios franceses (nas palavras de Simone de Beauvoir, cf. Privilges, p.269) que o pensamento sartriano comea a tomar forma. No por acaso, nas primeiras obras mais significativas do autor, o inimigo nmero um esse idealismo oficial da Terceira Repblica (os termos agora so da Questo de Mtodo, p.125) basta lembrarmos o romance La Nause (cf. a ironia do personagem Roquentin a respeito do philosophe humaniste, uma figura odiada... at a Nasea), o primeiro livro de filosofia, escrito em 1934, La Transcendance de lEgo (onde Sartre, visando principalmente Lachelier e Brunschvicg, alm de Victor Brochard, denuncia o neokantismo como uma tendncia perigosa da filosofia contempornea, p.14) e o famoso ensaio sobre Husserl (escrito em 1933-1934 e publicado em 1939).7 Algum tempo mais tarde, nos Carnets de la Drle de Guerre momento em que o vendaval da guerra arrasta consigo os valores dominantes (ides, valeurs, tout fut bouscul, afirma Simone de Beauvoir, referindo-se quela guerre qui avait tout remis en question8), Sartre d finalmente por encerrada a idade da hegemonia da tradio 4
Prembulo
espiritualista: Pour nous, Nizan, Aron, moi-mme (...) ces pauvres gens [Baruzi, Brunschvicg, etc.] (...) ctaient les reprsentants les plus hassables de la lche pense et du verbalisme. (...) Rien ne nous dplaisait tant que cette pense grise... (p.111). Referindo-se pois quela pense grise como coisa do passado (o uso do verbo no passado sugestivo), os Carnets de Guerre de Sartre pretendem jogar a derradeira p de cal nessa ideologia que morre junto com o mundo que tentara eternizar. Mas ao mesmo tempo que os Carnets (de onde sai Ltre et le Nant) anunciam o fim de um dos ciclos da cultura burguesa na Frana, anunciam tambm o comeo de uma nova poca (que despontar em breve) os Tempos Modernos. Com efeito, o outro aspecto da ruptura com a cultura defunta9 que mandava rezar pela cartilha da Primaut du Spirituel10 a descoberta (causa e efeito dessa ruptura) da modernidade, cuja palavra de ordem fora lanada por Jean Wahl em 1932: Vers le concret.11 Se outrora, como denunciou Sartre em 1936, le succs croissant du kantisme, dont Lachelier se fait en France le champion, foi sintoma da forte raction conservatrice en France (Limagination, p.28-29), agora, no limiar de uma nova poca, a ruptura com aquela tradio prenncio de um perodo de efervescncia revolucionria que coloca na ordem do dia, para toda uma gerao intelectual, a questo da modernidade e com ela a necessidade de um pensamento crtico, negativo: avesso ao conservadorismo, radical, no acadmico.12 Em que termos se d essa descoberta da modernidade naquela Frana convulsionada pela radicalizao dos conflitos sociais? Do ponto de vista literrio, ela se tornou possvel com a descoberta de Kafka e, sobretudo, dos clssicos do modernismo americano; do ponto de vista filosfico, deve-se a uma tripla descoberta: Husserl, Heidegger13 (ambos virados pelo avesso e convertidos em filsofos de vanguarda) e Hegel (lido pela tica da filosofia da Ao de Kojve).14 Com tais descobertas, completam-se os anos de aprendizagem da gnration des 3 H, como ficou conhecida no ps-guerra a gerao de Sartre e de Merleau-Ponty os 5
3 H, no caso, interpretados como filsofos realistas, ponto de partida para uma filosofia concreta (denominao do Existencialismo em sua face ascendente). Est aberto o caminho para a fulgurante entrada em cena do Existencialismo (sem dvida, o captulo mais rico e interessante da filosofia francesa contempornea). A expresso terica maior desse movimento de renovao cultural na Frana, que resulta da ruptura com a tradio espiritualista e da descoberta da modernidade, Ltre et le Nant (EN) ao mesmo tempo culminncia do processo de liquidao de um gnero de educao (pulverizado juntamente com o mundo do qual inseparvel) e resposta aos Tempos Modernos ento em marcha. Na encruzilhada portanto de dois mundos, o ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre, j escrito sob o signo da modernidade, est tambm, como veremos, no cruzamento principal dos caminhos tomados pelos gneros ao longo do pensamento do autor o que nos reconduz ao problema do incio deste Prembulo. Se nossa leitura procede, na estrutura de EN est a chave para compreender o sentido do itinerrio da obra sartriana (sua gnese e seu desfecho). Nesse momento particular do pensamento do autor um momento nico e irredutvel se reproduz, junto com o movimento geral da poca, a totalidade das determinaes do curso de sua obra. Fechemos pois o ngulo de nossa lente e centremos o foco neste ponto nevrlgico da evoluo das formas em Sartre: Ltre et le Nant.
Prembulo
Notas - Prembulo
1)Eis o que Sartre diz sobre LIdiot de la famille (IF): ...mon travail sur Flaubert,
quon peut dailleurs considrer comme un roman. Je souhaite mme que les gens disent que cest un vrai roman (Sit.IX, p.123). Algum tempo depois essa idia de vrai roman para designar LIdiot de la famille ser relativizada: Dabord il faut en venir lide de roman. Jai peut-tre exagr un peu quand jai dit que ctait un roman (...). Ce roman nest pas en fait un roman (Entretiens avec Sartre, Essais sur Sartre, p.148).
2
)Recorde-se as palavras finais de Ltre et le Nant, anunciando esse projeto: Toutes
ces questions, qui nous renvoient la rflexion pure et non complice, ne peuvent trouver leur rponse que sur le terrain moral. Nous y consacrerons un prochain ouvrage (p.692). No s essa obra nunca veio luz do dia como o autor, no mencionado balano feito no final de sua vida, afirma que a philosophie pure (...) cest un peu en dehors de ce que jaime faire (Entretiens avec Sartre, in Essais sur Sartre, p.380).
3
) A arte de narrar est em vias de extino. (...) Uma das causas desse fenmeno
bvia: as aes da experincia esto em baixa, e tudo indica que continuaro caindo at que seu valor desaparea de todo. (...) Com a guerra mundial tornou-se manifesto um processo que continua at hoje. No final da guerra, observou-se que os combatentes voltavam mudos do campo de batalha no mais ricos, e sim mais pobres em experincia comunicvel. E o que se difundiu dez anos depois, na enxurrada de livros sobre a guerra, nada tinha em comum com uma experincia transmitida de boca em boca. No havia nada de anormal nisso. Porque nunca houve experincias mais 7
radicalmente desmoralizadas que a experincia estratgica pela guerra de trincheiras, a experincia econmica pela inflao , a experincia do corpo pela guerra de material e a experincia tica pelos governantes (W. Benjamin, O Narrador, in Obras Escolhidas, vol.I, p.197-198). Sobre esse problema do fim da narrao em Benjamin, cf. em particular o Prefcio de Jeanne Marie Gagnebin para as Obras Escolhidas do autor, onde se l por exemplo o seguinte: A arte de contar torna-se cada vez mais rara porque ela parte, fundamentalmente, da transmisso de uma experincia no sentido pleno, cujas condies de realizao j no existem na sociedade capitalista moderna (p.10). Tendo em vista que o fracasso da Erfahrung implicou o fim da narrativa tradicional, afirma ainda Gagnebin, coloca-se para Benjamin o problema de uma nova forma de narratividade (pp.9 e 11). Embora o problema de uma nova forma de narratividade esteja tambm no horizonte de Sartre, seu quadro de referncia , intil ressalvar, completamente diverso do de Benjamin (no obstante a tentativa de F. Jameson de aproximar, em certos aspectos, as anlises dos dois autores sobre a narrao cf. por exemplo Marxismo e Forma, p.66-67).
4
)Quase uma dcada depois, e por caminhos inteiramente diversos, Adorno formula o
mesmo problema: on ne peut plus narrer, alors que la forme du roman exige la narration o que torna doravante impossvel o romance tradicional (La situation du narrateur dans le roman contemporain, Notes sur la Littrature, p.37).
5
)Graas gentileza e generosidade de Michel Contat, pudemos consultar o
manuscrito indito dessa valiosa correspondncia entre Sartre e Paulhan (alm de outros manuscritos inditos de Sartre). Referindo-se aos textos sartrianos daquele perodo, Michel Contat afirma que o autor est procura de uma thorie nouvelle du roman: Ses articles pour la NRF avant la guerre, ceux qui sont repris dans Situations I, se proposaient, comme le montre explicitement sa correspondance indite avec Jean Paulhan, de fonder une thorie nouvelle du roman. Abandon de la position du
Prembulo
narrateur omniscient, adoption rsolue du ralisme subjectif, technique romanesque relevant dune mtaphysique de la libert (Michel Contat, Le Roman Existentiel, Magazine Littraire, n 282, novembro de 1990, nmero especial sobre Sartre).
6
)Utilizamos o termo tradicional na acepo de Horkheimer e de Adorno. Se Marx e
Engels falaram em decomposio do Esprito Absoluto (um processo histrico cujo desenvolvimento levar Horkheimer a contrapor Teoria Tradicional e Teoria Crtica), Adorno, considerando as condies sociais do mundo contemporneo, fala em decomposio da forma romanesca, isto , do romance tradicional (cuja expresso mais autntica seria o romance de Flaubert, conforme lemos em La situation du narrateur dans le roman contemporain, Notes sur la Littrature, pp.38 e 41).
7
)Esse ensaio sobre Husserl abre-se com um vivo ataque filosofia alimentar:
Nous avons tous lu Brunschvicg, Lalande et Meyerson nous avons tous cru que lEsprit-Araigne attirait les choses dans sa toile, les couvrait dune bave blanche et lentement les dglutissait, les rduisait sa propre substance. Quest-ce quune table, un rocher, une maison? Un certain assemblage de contenus de conscience, un ordre de ces contenus. O philosophie alimentaire! (...) En vain, les plus simples et les plus rudes parmi nous cherchaient-ils quelque chose de solide, quelque chose, enfin qui ne ft pas lesprit; ils ne rencontraient partout quun brouillard mou et si distingu: euxmmes (Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, Sit.I, p.29).
8 9
)Cf. La force de lge, p. 445 e La force des choses, vol.I, p.100. )Expresso cunhada por Paulo Eduardo Arantes ao se referir justamente quela
cultura de que se alimentava a caqutica burguesia francesa de entre-guerras (Um Hegel errado, mas vivo, IDE, n 21, dezembro de 1991, p.73-74).
10
)Ttulo de Maritain, ironizado por Simone de Beauvoir no livro Quand prime le
spirituel un livre dont jindiquai le thme par un titre ironiquement emprunt Maritain: Primaut du Spirituel, diz a prpria autora, em La force de lge (p.255), sobre esse seu primeiro ajuste de contas com a tradio espiritualista.
11
)Cet lan de curiosit dont jtais complice responsable et qui produisit dabord des
livres comme Vers le Concret de Jean Wahl, avait sa source dans un vieillissement de la philosophie franaise et un besoin que nous prouvions tous de la rajeunir (Sartre, Les Carnets de la Drle de Guerre, p.228). Sobre a importncia desse livro de Jean Wahl para a gerao de Sartre, cf. tambm Questions de Mthode, in Critique de la raison dialectique, vol. I, p.29, nova edio.
12
)O sentido e a necessidade dessa descoberta da modernidade um problema
a ser enfrentado ao longo deste trabalho (assim como o problema das relaes entre modernidade e revoluo nos Tempos Modernos).
13
)Se
posteriormente,
mais
de
uma
dcada
depois
dessa
descoberta
da
fenomenologia alem, Sartre afirma (cf. a j citada passagem dos Cahiers pour une morale) que Heidegger e Husserl so petits philosophes no sentido (explicitado s na Questo de Mtodo) de que aquilo que fizeram no foi radical o suficiente para caracterizar uma nova poca de criao filosfica (mesmo porque isso j no seria mais possvel, por razes de ordem histrica). Contudo, numa Frana dominada pelo espiritualismo da Universidade da Terceira Repblica (um misto de positivismo e neo-kantismo), Husserl e Heidegger significaram a prpria modernidade filosfica para a gerao de Sartre. Foi sobretudo a desmontagem do objetivismo kantiano, a destranscendentalizao da filosofia e o consequente cancelamento do programa transcendental das filosofias ps-kantianas, operados por Heidegger em Sein und Zeit esse pensamento destranscendentalizante e crtico da metafsica, como diz Habermas (Martin Heidegger Loeuvre et lengagement, p.13) , que permitiram a
10
Prembulo
Sartre romper com a nauseante filosofia alimentar (o que afinal tornou possvel Ltre et le Nant).
14
)Foram os clebres cursos ministrados por Alexandre Kojve na Ecole Pratique des
Hautes Etudes, de 1933 a 1939, que introduziram Hegel, sempre proscrito da universidade, como lembra E. Roudinesco, para a gerao de Sartre: Durante seis anos, a fala desse homem torna-se a prpria linguagem da modernidade, a quintessncia do esprito novo (E. Roudinesco, Histria da Psicanlise na Frana, vol.2, pp.72, 151,152). Sobre a pr-histria desse movimento de renovao cultural na Frana, cf. ainda Roudinesco, a partir da p.72: a renovao da espiritualidade que vem luz na Frana entre 1925 e 1935 (p.74). Cf. tambm V. Descombes, Le Mme et lAutre, para quem sil est un signe du changement des esprits rvolte contre le no-kantisme, clipse du bergsonisme , cest bien le retour en force de Hegel, at ento banni par les no-kantiens (p.21). A respeito desse renascimento do hegelianismo na cultura francesa dos anos 30, cf. em particular dois artigos de Paulo Eduardo Arantes: Um Hegel errado, mas vivo Notcia sobre o Seminrio de Kojve (IDE, n 21, dezembro de 1991) e Hegel no espelho do Dr. Lacan (IDE, n 22, outubro de 1992), sobre a importncia da interpretao kojeviana da Fenomenologia do Esprito na formao do pensamento de Lacan.
11
Introduo
Nous crivons pour nos contemporains (Sartre, Sit.II, p.14)
Decorridos mais de 50 anos do lanamento de Ltre et le Nant, ressoa ainda hoje, nos diferentes tipos de interpretao da obra, o eco do mesmo refro entoado desde os comentadores da primeira hora: trata-se de um livro de pura reflexo filosfica, com portas e janelas fechadas para o mundo, escrito no entanto, curiosamente, numa poca de virada histrica radical, durante a Segunda Guerra Mundial justamente naquele momento que o autor, distanciando-se do vendaval que ento soprava sobre o mundo, busca refgio no territrio neutro da filosofia pura... Se nos for permitido arrolar rapidamente alguns exemplos significativos dessa interpretao tradicional de EN, comecemos por Marcuse, num dos primeiros e mais
importantes ensaios sobre o livro: Lanalyse existentielle de Sartre est strictement philosophique, en ce sens quelle fait abstraction des facteurs qui constituent sa ralit empirique concrte: celle-ci ne fait quillustrer les conceptions mtaphysiques et mtahistoriques de Sartre (LExistentialisme A propos de Ltre et le Nant de Jean-Paul Sartre, 1948, in Culture et Socit, p.218). Nessa medida, acrescenta Marcuse, h uma distncia intransponvel entre o ensaio de ontologia
fenomenolgica de Sartre e a realidade histrica, o que faz da obra uma doutrina idealista (pp.218 e 231).1 Um outro exemplo, bem mais recente: Anna Boschetti, em Sartre et Les Temps Modernes, define EN como la recherche, strictement individuelle, dune vrit pure, comme possibilit de se faire regard sans corps (thoria), sans pass et sans point de vue, mettant le monde entre parenthses... (p.103; grifo nosso). Referindo-se ainda ao que considera uma rpulsion inspire Sartre par le social (lhorreur pour le social, prprio de uma tradio filosfica que termina por expulser lhistoire, transformer les notions philosophiques en ides absolues, indpendantes des conditions historiques de production..., pp.103 e 110), Boschetti, indo at onde Marcuse no iria, inscreve EN na linhagem da filosofia pura no sentido kantiano: On reconnat, reconstitue partir dexigences communes, lattitude des philosophies pures par excellence: Kant par exemple, ou Maine de Biran (p.104). tambm como uma obra de filosofia pura que Gerd Bornheim (para nos lembrarmos de um importante exemplo mais prximo de ns) caracteriza EN s que agora o ensaio de ontologia de Sartre ser lido totalmente luz da tradio da metafsica ocidental (da filosofia grega Metafsica moderna): trata-se de elucidar os mesmos problemas que acompanham o ncleo de toda a tradio da Metafsica ocidental, escreve Bornheim sobre o assunto de EN (Gerd Bornheim, Sartre, Metafsica e Existencialismo, p.26). O grande esforo do autor, v-se logo, no sentido de situar EN como um captulo da metafsica ocidental: Sabe-se que a 14
Introduo
questo do nada envolve toda a evoluo do pensamento ocidental, ainda que de tal modo que ela nunca chega de fato a ser ventilada: realmente, como pensar o nada? J em Parmnides o problema est presente; e se sua presena permanece tbia na Grcia, irrompe com uma fora deveras impressionante na filosofia crist segue-se o exemplo de Santo Agostinho (Gerd Bornheim, Sartre, p.192). Dessa forma, ao colocar o problema do nada, Sartre estaria apenas sendo fiel a um problema clssico afinal, o Ser e o Nada so pressupostos fundamentais da Metafsica ocidental (Idem, p.193). J no incio de seu livro, Bornheim escreve: Em si mesmo o fenmeno ser. Como? Sartre demonstra seu ponto de vista recorrendo a um raciocnio anlogo ao argumento ontolgico de Santo Anselmo e de Descartes (p.29). Donde a concluso de sua anlise: EN no ultrapassa os limites da Metafsica e torna-se ininteligvel se despido de seu contexto metafsico (p.185 e 193). Portanto, estaramos diante de uma filosofia na sua acepo mais tradicional a filosofia dogmtica propriamente dita. Alis, diga-se de passagem, justamente nesse terreno da filosofia dogmtica que Bento Prado Jr. (entendendo por dogmatismo a aposta fundamental do racionalismo do sculo XVII, mas tambm da filosofia platnica-aristotlica) finca as razes do ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre (O Estado de S. Paulo, 11/08/1993). No muito diferente o ponto de vista de Luiz Roberto Salinas Fortes, para quem a filosofia da liberdade desenvolvida em EN faz de Sartre incontestavelmente o herdeiro legtimo de uma respeitvel tradio que remonta at Descartes (A Liberdade como Apocalipse, in Revista de Cultura e Poltica, n 2, agosto/outubro de 1980. p.63).2 Finalmente, preciso no esquecer que o prprio autor, em plena consonncia com seus comentadores, considera EN uma constelao de idias brilhando no cu da filosofia pura, muito longe do mundo terreno: Em EN eu quis, apreendendo-me no nvel mesmo da conscincia, isto , no nvel ao mesmo tempo o mais certo e o mais abstrato, o mais formal, aquele em que se encontram verdades inegveis, mas quase 15
nulas, com as quais no se pode fazer quase nada, eu quis portanto fazer uma descrio do que a realidade humana como projeto, compreenso (A Conferncia de Araraquara, p.93). E numa outra ocasio, Sartre afirma: Ltre et le Nant retrace une exprience intrieure sans aucun rapport avec lexprience extrieure devenue, un certain moment, historiquement catastrophique de lintellectuel petit-bourgeois que jtais. Car jai crit EN, ne loublions pas, aprs la dfaite de la France (Sit.IX, p.102; sobre a definio de EN como uma obra de filosofia pura, cf. ainda a entrevista de Sartre a Sicard, in Essais sur Sartre, p.380). Uma filosofia de sobrevo, deveramos ento concluir, sem os ps no cho e sem territrio definido, semeando pensamentos de pura ausncia histrica? Castelos de idias que, sem razes sociais, formam-se e se desmancham no ar? Numa palavra: uma filosofia livre do mundo (como queria por exemplo Schopenhauer3)? Tal carter primeira vista paradoxal de uma obra de filosofia pura que se distancia da realidade num momento em que, como se l nos Dirios de Guerra do prprio Sartre, a realidade histrica impunha sua presena aos contemporneos, torna-se tanto mais surpreendente quando se pensa que a primeira elaborao de EN se encontra justamente nesses Dirios de Guerra4 (cujo propsito deliberado era apreender a experincia histrica em curso) e que, alm disso, intelectuais que participavam do movimento poltico de Resistncia contra o nazismo declaram que o livro tornou nosso universo transparente. Um ensaio de ontologia fenomenolgica que torna visvel o contedo de uma experincia poltica? Com efeito, um n a ser desatado o que implica uma genealogia da obra, um estudo de sua forma particular e de suas relaes com a totalidade das manifestaes do momento histrico em que ela emerge.
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Introduo
Ao leitor atento de EN certamente no passar despercebida a arquitetura peculiar da obra, assentada em dois planos: o das demonstraes ontolgicas, isto , descrio filosfica no sentido da fenomenologia alem (e neste plano que os comentadores se detm), e o plano da exemplificao aqui, as ilustraes, os exemplos, so construdos com matria histrica local, so figuras com contedo histrico definido. assim que ao longo da leitura de EN vemos passar sob nossos olhos, como se fossem meros exemplos casuais (no constitutivos portanto do ensaio de ontologia fenomenolgica), as figuras de prisioneiros de guerra (a guerra justamente o exemplo privilegiado do livro), de lderes polticos da poca, do ocupante alemo, do judeu perseguido, do torturador e do torturado, do Resistente, de uma cidade em estado de exceo, sob toque de recolher. Simples registro da hora histrica, exterior ao fio ontolgico que est sendo urdido? Ocorre que em EN temos um movimento ininterrupto de passagem de um plano a outro (e nesse movimento de passagem est o lado mais vivo e interessante da obra), de tal maneira que a prpria reflexo filosfica tecida com materiais histricos da poca. Todavia o problema permanece em aberto. Concedamos, dir-se-, que EN, pretendendo apenas descrever estruturas ontolgicas intemporais (pois no outro o seu propsito), o faa com figuras do mundo real. Mas em que medida esse registro da hora histrica, movendose assim num nvel to conjunturalmente rente aos fatos, articula-se internamente com as demonstraes ontolgicas? Em que termos se daria a reapropriao filosfica desses exemplos? Esse o ponto delicado. Examinemos pois esse clssico da filosofia contempornea, tentando compreender como foi possvel sua construo em dois nveis aparentemente distintos para isso, preciso palmear a distncia que primeira vista separa esses dois nveis que constituem a obra (as demonstraes ontolgicas abstratas e as situaes concretas do mundo). Fixemos como ponto de partida (tarefa da Primeira Parte da Tese) a exposio do processo de engendramento das duas figuras centrais de EN: 17
Liberdade e Tempo (entrada principal do pensamento sartriano, a nosso ver). Essa exposio, desentranhando o movimento do livro, examinando seus conceitos fundamentais e explicitando sua filosofia da Ao, pretende trazer luz do dia a estrutura de EN uma forma dramtica, como veremos, expresso do prprio material que ela recria.
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Introduo
Notas - Introduo
1)Todavia, numa entrevista de 1977 ocasio em que revela um grande interesse por
Sartre: I love Sartre and love him more and more (p.37), Marcuse inverte totalmente seu ponto de vista sobre EN, e faz esta afirmao espantosa: In my first article (Contribution to a Phenomenology of Historical Materialism, 1928), I myself tried to combine existentialism and Marxism. Sartres Being and Nothingness is such an attempt on a much larger scale (Heideggers politics: an interview with Herbert Marcuse by Frederick Olafson, Graduate Faculty Philosophy Journal, Vol. 6, n 1 Winter, 1977, p. 30). Mas aqui trata-se evidentemente de um lapso de Marcuse (ditado talvez pela pressa em aproximar o pensamento sartriano do marxismo) pois o propsito de juntar existencialismo e marxismo prprio do Sartre posterior, nunca de EN. Nessa mesma entrevista, o autor tenta precisar o sentido da concretude que agora v em EN: Even Ltre et le Nant is already much more concrete than
Heidegger ever was. Erotic relationships, love, hatred, all this the body, not simply as abstract phenomenological object but the body as it is sensuously experienced, plays a considerable role in Sartre all this is miles away from Heideggers own analysis, and, as Sartre developed his philosophy, he surpassed the elements that still linked him to existentialism and worked out a Marxist philosophy and analysis (p.36). Essa idia de EN como uma ontologia realmente concreta e no s pseudoconcreta reafirmada por Marcuse, ainda naquele ano de 1977, por ocasio de seu Dilogo com Habermas concreto aqui, contraposto a Ser e Tempo, significa mais uma vez o seguinte: Em Heidegger, o ser-a neutro, isto , um conceito abstrato. Em Sartre, o Ser-a, por exemplo, est partido em dois sexos todo um
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domnio que no aparece em Heidegger. Em O Ser e o Nada se faz, por exemplo, uma fenomenologia do traseiro, que realmente encantadora. (...) Em Sartre, existe realmente uma filosofia concreta. E isso foi comprovado tambm mais tarde, pois o caminho de O Ser e o Nada ao Sartre poltico realmente muito curto (Habermas, Dilogo com Herbert Marcuse, in Perfis Filosfico-Polticos, p.248). As anlises de Marcuse sobre EN sero examinadas ao longo deste trabalho.
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)Nesse sentido, cf. tambm Annie Cohen-Solal: Ltre et le Nant est une uvre
profondment cartsienne. Dailleurs, jusquen 1943, luvre de Sartre na-t-elle pas t clairement lodysse dune conscience solitaire? (Sartre, p.254).
3
) J que o mundo todo e tudo nele pleno interesse e, na maioria das vezes, interesse
mesquinho, ordinrio e ruim, s um cantinho deve decididamente ficar livre dele e estar aberto to-s ao conhecimento das relaes mais importantes e urgentes de todas isso a filosofia (Arthur Schopenhauer, Sobre a Filosofia Universitria, traduo de Mrcio Suzuki e Maria Lcia Cacciola).
4
) Le projet de Ltre et le Nant parat avoir t conu en 1939, pendant la drle de
guerre, alors que Sartre, mobilis, et cantonn en Alsace, occupait ses longs loisirs remplir des carnets(...). Libr, il commena par achever Lge de raison et ce nest qu lautomne 1941 quil entreprit la rdaction de Ltre et le Nant (Contat, M. e Rybalka, M., Les Ecrits de Sartre, p.85-86). assim que, como afirma o prprio Sartre, les carnets de guerre deviennent des carnets de penses, o sesquisse, jour jour, un grand livre: Ltre et le Nant (Entrevista concedida a Mondes Nouveaux, n 2, dezembro de 1944, p.3). Trs dcadas mais tarde, o autor volta a sublinhar essa relao ntima entre seus Carnets de Guerre e EN: mes carnets (...) taient pleins dobservations qui sont passes dans Ltre et le Nant ensuite (Sartre par lui-mme: Un Film, p.69). Nesse sentido, recorde-se ainda o que diz Michel Contat: Les Carnets sont aussi un atelier philosophique. Sartre y forge des concepts, il travaille sur la
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Introduo
volition, la morale, la notion de situation, sur diffrents thmes qui se retrouveront dans Ltre et le Nant dont ils sont, par moments, comme un brouillon (Entrevista, Magazine Littraire, nmero especial sobre Sartre, novembro de 1990, p.23).
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Primeira Parte
O duplo sentido da alienao ou os Caminhos da Liberdade em Ltre et le Nant
Sob a pele das palavras h cifras e cdigos. (Carlos Drummond de Andrade).
Introduo
No interior do movimento de vai-e-vem entre os dois planos de EN, ao longo do qual se misturam materiais heterclitos Husserl, Heidegger, o Hegel de Kojve, sem falar de Malraux, dos clssicos do modernismo americano e de Kafka, tudo isso amalgamado a assuntos da vida cotidiana, se d um outro movimento: as figuras que compem a trama do livro vo sendo transformadas, como numa intriga teatral (dramtica, no caso), e tal transformao vai permitindo a passagem de um momento de pura negatividade, o momento negativo da alienao (que resulta essencialmente do olhar do Outro e da prpria estrutura da conscincia que tem seu ser fora de si mesma), ao momento positivo da alienao, outro aspecto da descoberta da figura de uma liberdade que libertao. Nesse duplo sentido da alienao (que permitiria duas direes de leitura do livro) est o nervo por onde passam todos os problemas de EN.
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Captulo 1
No princpio era a pura Negao (O Ser-fora-de-si)
On reproche Ltre et le Nant de ne point parler de laffirmation. Il ne sagit pas de la nier mais de la mettre sa place. De mme que Hegel a enseign la philosophie aprs Spinoza que toute dtermination est ngation, (...) de mme toute affirmation est sur un autre plan conditionne par une nantisation. (Sartre, Cahiers pour une morale , p.155-156)
Em EN, a busca do ser (ttulo da Introduo que define o propsito da obra)1 comea com o problema do nada, da negao (donde o primeiro captulo: Lorigine de la ngation): Nous tions partis la recherche de ltre(...). Or, voil quun coup doeil jet sur linterrogation elle-mme, au moment o nous pensions toucher au but, nous rvle tout coup que nous sommes environns de nant. Cest la possibilit
permanente du non-tre, hors de nous et en nous, qui conditionne nos questions sur ltre. Et cest encore le non-tre qui va circonscrire la rponse: ce que ltre sera senlvera ncessairement sur le fond de ce quil nest pas (EN, p.40). E ainda: Le nant hante ltre. (...) Le nant est la condition premire de la conduite interrogative et, plus gnralement, de toute enqute philosophique ou scientifique (EN, p.46).2 Esse ponto de partida heideggeriano: para Heidegger, como escreve o prprio Sartre em EN, le nant se donne comme ce par quoi le monde reoit ses contours de monde cette solution peut-elle nous satisfaire? (EN, p.53). a partir desse horizonte heideggeriano que se delineiam os problemas filosficos de EN do horizonte heideggeriano e o de Hegel (ou de um certo Hegel), cabe acrescentar: se por um lado Heidegger a raison dinsister sur le fait que la ngation tire son fondement du nant (da le progrs que sa thorie du Nant reprsente par rapport celle de Hegel), por outro, cest Hegel qui a raison contre Heidegger, lorsquil dclare que lEsprit est le ngatif (EN, p. 51 e 53) dans les deux cas on nous montre une activit ngatrice et lon ne se proccupe pas de fonder cette activit sur un tre ngatif (EN, p.54). No interior desse dilogo crtico com Heidegger e Hegel, vai se constituindo a estrutura ontolgica de EN ela resultado de um propsito deliberado de assimilar, reelaborando, a armao conceitual dessa modernidade filosfica. Tal propsito est estampado na frase de abertura do livro: La pense moderne a ralis un progrs considrable en rduisant lexistant la srie des apparitions qui le manifestent. On visait par l supprimer un certain nombre de dualismes qui embarrassaient la philosophie et les remplacer par le monisme du phnomne. Y a-ton russi? (EN, p.11). Se o pensamento moderno responde aqui pelo nome triplo 3 H (dos quais Hegel e Heidegger, um tanto quanto amalgamados,3 prevalecem sobre Husserl), preciso entender o imperativo dessa abertura de EN: modernidade filosfica significa, no caso, ruptura com a filosofia moderna no sentido kantiano, 28
No princpio era a pura Negao ...
isto , teoria do conhecimento.4 Trocando em midos: doravante a filosofia no pode mais, sob pena de retrocesso, ser identificada teoria do conhecimento. (O assunto da filosofia no mais uma teoria do conhecimento j na Transcendance de lEgo, Sartre impusera a seguinte condio para o desenvolvimento de um projeto filosfico realista: Il suffit que le Moi soit contemporain du Monde et que la dualit sujetobjet, qui est purement logique, disparaisse dfinitivement des proccupations philosophiques, p.86-87.) O primado da negao em EN, isto , a negao como ponto de partida da investigao filosfica, pressupe a desmontagem (possvel, por sua vez, com a modernidade filosfica)5 do primado do conhecimento, prprio da teoria epistemolgica tradicional por isso as primeiras pginas de EN dedicam-se justamente a desfazer lillusion du primat de la connaissance: Il convient dabandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance mme. (...) La rduction de la conscience la connaissance, en effet, implique quon introduit dans la conscience la dualit sujet-objet, qui est typique de la connaissance (EN, p.17, 18 e 19). E Sartre acrescenta: Nous sommes ici sur le plan de ltre, non de la connaissance (EN, p.28).6 Da a inovao formal de EN, o famoso de entre parnteses, para se diferenciar radicalmente da idia de conhecimento: Ces ncessits de la syntaxe nous ont oblig jusquici parler de la conscience non positionnelle de soi. Mais nous ne pouvons user plus longtemps de cette expression o le de soi veille encore lide de connaissance. (Nous mettrons dsormais le de entre parenthses, pour indiquer quil ne rpond qu une contrainte grammaticale.) (p.20). Sob este prisma, compreende-se que o fato de Husserl entender a Fenomenologia como uma teoria fundacionista do conhecimento7 seja inaceitvel aos olhos do Sartre de EN (encharcados de Heidegger e do Hegel de Kojve, conforme temos sublinhado). Embora alguns anos antes, no ensaio sobre Husserl, nosso autor julgara encontrar neste ltimo os instrumentos necessrios para a ruptura com a epistemologia dominante na filosofia francesa (La philosophie franaise, qui nous a 29
forms, ne connat plus gure que lpistmologie. Mais pour Husserl et les phnomnologues, la conscience que nous prenons des choses ne se limite point leur connaissance, Sit.I, p.31), em EN o ponto de vista husserliano descartado: Ainsi, pour avoir rduit ltre une srie de significations, la seule liaison que Husserl a pu tablir entre mon tre et celui dautrui est celle de la connaissance; il ne saurait donc, pas plus que Kant, chapper au solipsisme (EN, p.280). Se na origem do projeto filosfico sartriano est a descoberta de Husserl (Husserl mavait pris, je voyais tout travers les perspectives de sa philosophie qui mtait dailleurs plus accessible, par son apparence de cartsianisme. Jtais husserlien et devais le rester longtemps, nos termos com que os Carnets de la drle de guerre rememoram o momento da descoberta da fenomenologia, p.225), seu acabamento, na forma do ensaio de ontologia fenomenolgica, deve-se mais a Heidegger8 do que filosofia husserliana (cujo idealismo Sartre, j nos Carnets de la drle guerre, cf. p.226, julga superado por Heidegger). Em EN, o idealismo de Husserl considerado um retrocesso com relao a Hegel por isso, desrespeitando a cronologia, Sartre examina os problemas filosficos em questo a partir das solues encontradas por Husserl, Hegel e Heidegger (nesta ordem). o prprio autor quem explica a razo desse desrespeito cronologia: Si, sans observer les rgles de la succession chronologique, nous nous conformons celles dune sorte de dialectique intemporelle, la solution que Hegel donne au problme[de lexistence dautrui], dans le premier volume de la Phnomnologie de lEsprit, nous paratra raliser un progrs important sur celle que propose Husserl (p.280). Comparado com Husserl, no que diz respeito ainda ao problema do Outro, foi Hegel quem a su placer le dbat son vritable niveau (bien que sa vision soit obscurcie par le postulat de lidalisme absolu, EN, p. 290). A grande crtica de EN a Husserl que ele no teria ultrapassado verdadeiramente o idealismo kantiano: Il na jamais dpass la pure description de lapparence en tant que telle, il sest enferm dans le cogito, il mrite dtre appel, malgr ses 30
dngations, phnomniste plutt que phnomnologue; et son phnomnisme ctoie chaque instant lidalisme kantien (EN, p.111). Logo no Primeiro Captulo do livro, Sartre afirma que Husserl, tanto quanto Kant, comea deliberadamente pelo abstrato Mais on ne parviendra pas plus restituer le concret par la sommation ou lorganisation des lments quon en a abstraits (EN, p.38). O que levar seguinte concluso sobre o kantismo de Husserl: Husserl a conserv le sujet transcendantal (...) qui ressemble fort au sujet kantien (EN, p.279) e, nessa medida, est aqum de Hegel (pp.280 e 283) En passant de Husserl Hegel, nous avons accompli un progrs immense (EN, p.283). Todavia, Hegel tambm no teria resolvido o problema: Que nous a apport cette longue critique? [a Hegel] Ceci simplement: cest que mon rapport autrui est dabord et fondamentalement une relation dtre tre, non de connaissance connaissance, si le solipsisme doit pouvoir tre rfut. Nous avons vu, en effet, lchec de Husserl qui, sur ce plan particulier, mesure ltre par la connaissance et celui de Hegel qui identifie connaissance et tre (EN, p.289-290). Neste particular, Heidegger quem abre o caminho ao mostrar que le rapport originel de lautre avec ma conscience nest pas (...) la connaissance (EN, p.292). Em EN, a ao que prevalece sobre o conhecimento (veremos mais adiante que nesse ensaio de ontologia fenomenolgica o primado da negao ao mesmo tempo o primado da Ao, como em Kojve): Avoir, faire et tre sont les catgories cardinales de la ralit humaine. Elles subsument sous elles toutes les conduites de lhomme. Le connatre par exemple est une modalit de lavoir (EN, p.485). Mas se a questo da verdade no pode mais ser pensada nos termos do antagonismo epistemolgico kantiano (da o fracasso de Husserl), o propsito da filosofia no tampouco um absoluto de conhecimento, como na filosofia dogmtica do sculo XVII: En renonant au primat de la connaissance, nous avons dcouvert ltre du connaissant et rencontr labsolu, cet absolu mme que les rationalistes du XVIIe sicle avaient dfini et constitu logiquement comme un objet 31
de connaissance. Mais, prcisment parce quil sagit dun absolu dexistence et non de connaissance, il chappe cette fameuse objection selon laquelle un absolu connu nest plus un absolu, parce quil devient relatif la connaissance quon en prend. En fait, labsolu est ici non pas le rsultat dune construction logique sur le terrain de la connaissance, mais le sujet de la plus concrte des expriences (EN, p.23). Ao absoluto de conhecimento, construdo logicamente pelo grande racionalismo do sculo XVII (para usar a expresso de Merleau-Ponty), EN contrape portanto um absoluto de existncia (definido como le sujet de la plus concrte des expriences ele a prpria experincia).9 No mais podendo ser enquadrada nos moldes da tradio gnosiolgica anterior, a questo da verdade situa-se agora noutro registro: o da experincia vivida. (O que alis Malraux importante fonte de EN, como veremos enunciara em termos literrios: Ce ntait ni vrai, ni faux, mais vcu, La Condition Humaine, Pliade, p.693.) Isso significa que, assim como outrora, poca da consolidao do mundo moderno, a filosofia, aps uma longa travessia por turbulentos mares, pisou em terra firme, separando-se da teologia, agora (com Ser e Tempo sobretudo) a filosofia se separa da teoria do conhecimento (e do sujeito transcendental),10 tentando alcanar o solo da experincia concreta. No lugar de uma teoria do conhecimento, e do sujeito transcendental kantiano, um pensamento da historicidade11 (cujo caminho foi indicado pela histria ontolgica heideggeriana); no lugar do absoluto do conhecimento, prprio da filosofia dogmtica do sculo XVII, um absoluto de existncia (que Merleau-Ponty chamar le mtaphysique dans lhomme, ou mtaphysique en acte12) numa palavra: uma filosofia concreta, isto , capaz de mostrar la ncessit dune existence concrte et contingente au milieu du monde (EN, p.409). Mas o que vem a ser uma filosofia concreta (que vai dar no materialismo subjetivo posterior) a partir da Fenomenologia? Se nos reportarmos a alguns momentos anteriores da surpreendente tentativa sartriana de converter a austera 32
fenomenologia num ativismo filosfico vers le concret (algo j muito mais radicalizado do que na matriz), procurando reconstituir seus primeiros passos, o ponto de partida de EN se tornar bem menos enigmtico. Tentemos, pois, expor a gnese do projeto realista do jovem Sartre.
A busca de uma filosofia concreta, contra o que a Questo de Mtodo chamar de idealismo oficial dos universitrios franceses, j pode ser surpreendida no jovem Sartre de entre-guerras. Antes de sua estada em Berlim (1933-1934), quando finalmente descobre a fenomenologia alem, Sartre estudou alguns tericos franceses do direito internacional (particularmente Hauriou, Davy e Lon Duguit). Num artigo de 1927, La Thorie de lEtat dans la pense moderne franaise, nosso autor pe em dvida certas notions mtaphysiques consideradas muito abstratas. Aps descartar a perspectiva idealista, representada principalmente por Esmein de nos jours, lidalisme classique (...) ne peut sadapter aux faits nouveaux des annes daprs guerre, Sartre parece salvar alguns aspectos do que ele chama de realismo de Duguit (por exemplo, a idia de Estado como fonction sociale). A tarefa que vislumbra ento para o filsofo (seu prprio projeto filosfico) , segundo suas palavras, reconstruire les concepts [de Droit naturel e de souverainet de lEtat, no caso] sur une base de faits. O artigo indica ainda que apenas a partir de uma perspectiva realista torna-se possvel compreender, por exemplo, que ce sont les rvolutionnaires dAmrique et de France qui ont donn au Droit naturel une existence relle et la souverainet de lEtat une sanction idale. Mas sobretudo num importante ensaio escrito dois anos depois, Lgende de la Vrit (ponto de partida do pensamento poltico sartriano e a primeira tentativa do autor de vincular filosofia e literatura: La Lgende de la Vrit est une espce 33
dessai de trouver un rapport entre littrature et philosophie, Sartre-Un Film, p.41), que encontramos elementos que nos permitem falar, curiosamente, num certo materialismo do jovem Sartre. Como diz Simone de Beauvoir, esse ensaio de 1929 rattachait les divers modes de la pense aux structures des groupes humains (La Force de lge, p.49). A partir de referncias histricas precisas, o jovem Sartre procura determinar a necessidade (histrica) da emergncia (filosfica) do problema da verdade. Desta perspectiva, nosso autor pode afirmar que a questo da verdade no existiu sempre sua origem datada historicamente: La vrit procde du
commerce: elle accompagna au march les premiers objets manufacturs: elle avait attendu leur naissance pour sortir, tout arme, du front des hommes. A verdade e os primeiros objetos manufaturados tm portanto a mesma idade. O propsito do ensaio, v-se logo, dar conta da gnese material (por assim dizer) do problema da verdade, ou melhor, desentranhar essa gnese a partir das condies do mercado, dos objetos manufaturados, e no a partir de uma histria interna da filosofia, ou das idias. a prpria natureza da mercadoria que engendra determinadas reflexes, sugere o autor. (Anlise curiosa, sem dvida, tanto mais quando se pensa que quela poca Sartre ignorava completamente Marx apenas quase dez anos depois, num texto de 1938, La Conspiration par Paul Nizan, que nosso autor vai se referir s admirables analyses du ftichisme de la marchandise em Marx. Em EN, as referncias a Marx sero determinadas sobretudo pela leitura da Fenomenologia do Esprito: la fameuse relation Matre-esclave qui devait si profondment influencer Marx, p.282.) A relao do pensamento com as coisas, ou a estreita unio do esprito e das coisas, nas palavras do prprio Sartre: eis o tema do ensaio. Enfatizando a determinao fundamental da economia, da esfera do mercado (as relaes de troca, as relaes materiais entre os homens), o autor escreve: La puissance du march libra les hommes de leurs grandes forces intrieures. Da a idia de um irrsistible mouvement das mercadorias.13 34
Entre esses primeiros ensaios de Sartre e EN, d-se a descoberta de Husserl. Sem poder encontrar em sua prpria casa os instrumentos tericos necessrios para o desenvolvimento de seu projeto realista, Sartre (assim como outros de sua gerao) forado a cruzar o Reno (literalmente, como atesta sua passagem, depois de Aron, por Berlim). O problema : como conciliar esse projeto realista com a descoberta da filosofia husserliana (uma conception idaliste de lexistence, conforme EN a define, p.148)? La Transcendance de lEgo (primeira elaborao dessa descoberta, pois escrito no exato momento em que Sartre estudava Husserl em Berlim), desfaz o problema enquanto tal porque, vendo na filosofia husserliana uma libertao da philosophie alimentaire, a qual dissolve as coisas na conscincia, julga ver a tambm um solo frtil para o desenvolvimento de uma filosofia realista. Na concluso dessa sua primeira obra filosfica, Sartre procura justamente refutar as acusaes, feitas por tericos de extrema esquerda, de que a fenomenologia um idealismo. Contra essa acusao injusta, nosso autor define a fenomenologia como uma corrente realista, na medida em que situa o homem no mundo:14 Les thoriciens dextrme-gauche ont parfois reproch la phnomnologie dtre un idalisme et de noyer la ralit dans le flot des ides. Mais si lidalisme cest la philosophie sans mal de M. Brunschvicg, si cest une philosophie o leffort dassimilation spirituelle ne rencontre jamais de rsistances extrieures, o la souffrance, la faim, la guerre se diluent dans un lent processus dunification des ides, rien nest plus injuste que dappeler les phnomnologues des idalistes. Il y a des sicles, au contraire, quon navait senti dans la philosophie un courant aussi raliste. Ils ont replong lhomme dans le monde, ils ont rendu tout leur poids ses angoisses et ses souffrances, ces rvoltes aussi. Malheureusement, tant que le Je restera une structure de la conscience absolue, on pourra encore reprocher la phnomnologie dtre une doctrine-refuge, de tirer encore une parcelle de lhomme hors du monde et de dtourner par l lattention des vritables problmes. Il nous parat que ce 35
reproche na plus de raisons dtre si lon fait du Moi un existant rigoureusement contemporain du monde et dont lexistence a les mmes caractristiques essentielles que le monde. Il ma toujours sembl quune hypothse de travail aussi fconde que le matrialisme historique nexigeait nullement pour fondement labsurdit quest le matrialisme mtaphysique. Il nest pas ncessaire, en effet, que lobjet prcde le sujet pour que les pseudo-valeurs spirituelles svanouissent et pour que la morale retrouve ses bases dans la ralit. (...) Le Moi (indirectement et par lintermdiaire des tats) tire du Monde tout son contenu. Il nen faut pas plus pour fonder philosophiquement une morale et une politique absolument positives (p.85, 86, 87). exatamente esse projeto filosfico realista que sustenta as reflexes de Sartre em Limagination, onde o autor impe como condio para um estudo verdadeiramente concreto do problema da imagem a ruptura com os pressupostos da metafsica: La thorie mtaphysique de limage choue dfinitivement dans sa tentative pour retrouver la conscience spontane dimage et la premire dmarche dune psychologie concrte doit tre pour se dbarrasser de tous les postulats mtaphysiques (p.109-110). A pista para essa ruptura com os postulados tradicionais da metafsica (capaz de levar a uma psicologia concreta), Sartre entrev, naquele momento, ainda em Husserl (a quem dedica o ltimo captulo de Limagination): Husserl ouvre le chemin (p.158).15 Mas no ensaio sobre Husserl que encontramos mais claramente formulada essa virada sartriana (que converte a Fenomenologia numa filosofia concreta): Contre la philosophie digestive de lempiro-criticisme, du nokantisme, contre tout psychologisme, Husserl ne se lasse pas daffirmer quon ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience(Sit.I, p.29-30). Na fenomenologia husserliana, Sartre v a chave para o desenvolvimento de seu projeto iluminista, explicitado posteriormente, de um spirituel dans la rue,au march, dsincarn16: Husserl a rinstall lhorreur et le charme dans les choses. (...) Nous voil dlivrs de Proust. Dlivrs en mme temps de la vie intrieure(...). Ce nest pas dans je ne sais 36
quelle retraite que nous nous dcouvrirons: cest sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, hommes parmi les hommes (Sit.I, p.31-32). Mais tarde, nos Carnets de la Drle de Guerre, afirmando ter enfim descoberto que a filosofia de Husserl voluait au fond vers lidalisme (ce que je ne pouvais admettre), nosso autor vai buscar sua solution raliste via Heidegger: Je revins chercher une solution raliste. (...) Certainement cest pour mvader de cette impasse husserlienne que je me tournai vers Heidegger (Les Carnets de la Drle de Guerre, p.226-227). Realismo aqui, no caso da modernidade heideggeriana, significa sobretudo uma filosofia que no mais contemplativa, como explicar Sartre alguns anos mais tarde, em 1943: Lerreur de M. Bataille est de croire que la philosophie moderne est demeure contemplative. Il na visiblement pas compris Heidegger (Sit.I, p.145).17 Se nos lembrarmos, alm disso, que Kojve definira a filosofia hegeliana justamente como um realismo, atingiremos afinal o nervo do realismo do jovem Sartre: On a souvent affirm que le Systme de Hegel est idaliste. Or en fait, lIdalisme absolu hglien na rien voir avec ce quon appelle ordinairement Idalisme. Et si on emploie les termes dans leur sens usuel, il faut dire que le systme de Hegel est raliste (Kojve, Introduction la Lecture de Hegel, p.427).18 E mais adiante Kojve precisa o sentido desse realismo: Il faut dire que Ralisme en philosophie ne signifie, en fin de compte, rien dautre quHistorisme. (...) On introduit dans la philosophie la notion de lHistoire(...). Dire que la philosophie doit tre raliste, cest donc dire en dernire analyse quelle doit tenir et rendre compte du fait de lHistoire.(...) Il ny a vraiment de Ralisme philosophique que l ou la philosophie tient et rend compte de lAction, cest--dire du Temps (Introduction la Lecture de Hegel, p.432-433). Histria, Ao, Tempo: eis aqui os ingredientes do Hegel de Kojve, os quais, mesclados ao pensamento da historicidade heideggeriano, comporo o esqueleto filosfico de EN.
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assim que quando lermos em EN on doit partir dun certain ralisme (p.362), j poderemos identificar os termos desse realismo: uma filosofia no contemplativa (a partir da Fenomenologia, sobretudo do Heidegger de Ser e Tempo); uma filosofia que, em vez de mero encadeamento de conceitos, seja capaz de apreender a experincia viva (para recorrer ao vocabulrio com o qual Merleau-Ponty reativa a interpretao kojeviana da Fenomenologia do Esprito19). Se Sartre restringe a acepo de seu realismo (un certain ralisme) porque faz ao mesmo tempo a crtica radical do ralisme naf (EN, p.284), mais diretamente identificado ao positivismo do sculo XIX (p.268), com forte influncia na tradio acadmica francesa.20 Contra esse ralisme naf, EN busca le concret enquanto totalit synthtique (p.37-38) o que significa compreender lhomme, le monde et le rapport qui les unit, la condition que nous envisagions ces conduites comme des ralits objectivement saisissables et non comme des affections subjectives qui ne se dcouvriraient quau regard de la rflexion (p.38). Outro momento dessa tentativa sartriana de expor seu realismo: A quel tre le pour-soi est-il prsence? Notons tout de suite que la question est mal pose: (...) La question na de sens que si elle est pose dans un monde (EN, p.220) um mundo que se dvoile concrtement (p.221). Essa forma tomada pelo realismo em EN a viga central de sustentao da estrutura do livro, cuja pedra fundamental o problema da negao. Estamos agora em condies de compreender melhor esse ponto de partida do ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre. * O problema da negao se constitui em EN a partir do primeiro traado da figura do pour-soi. Mas o inverso tambm verdadeiro: a busca do fundamento da negao que permite ao autor delinear a figura do pour-soi: La ngation vient du pour-soi lui-mme (EN, p.214); le pour-soi est fondement de toute ngativit et de toute relation, il est la relation (EN, p.411). A prpria negao pressupe a 38
conscincia: rien sinon la ngation (...) ne peut venir len-soi par le Pour-soi (p.225); pela ralit-humaine que la ngation par dpassement vient au monde, p.236-237 (decorre da a humanizao do nant, como veremos adiante). a negao o primeiro divisor de guas entre o pour-soi e o en-soi ela que torna possvel distinguir a figura do pour-soi do fundo amorfo e indiferenciado do en-soi (regido pelo princpio de identidade21): Mais il faut prciser ce que nous entendons par cette ngation originelle. Il convient de distinguer deux types de ngation: la ngation externe et la ngation interne. (...) Il est clair que ce type de ngation [interne] ne saurait sappliquer ltre-en-soi. Il appartient par nature au pour-soi. Seul le pour-soi peut tre dtermin dans son tre par un tre quil nest pas. Et si la ngation interne peut apparatre dans le monde (...) cest par le pour-soi quelle vient au monde, comme toute ngation en gnral (EN, p.215-216). E mais: Seule une conscience peut se constituer comme ngation interne (EN, p.682).22 A negao interna definida como liaison synthtique et active des deux termes dont chacun se constitue en se niant de lautre (EN, p.298)23 pressupe, por sua vez, a idia de ngation de la ngation (p.222-223), seconde ngation (p.334), double ngation interne (p.415), numa palavra, ngation concrte (p.223 e 230): la ngation interne est un lien ontologique concret (p.216). Mas veremos que a ngation de la ngation essa ngation-fondement: le fondement de la ngation est ngation de ngation (...); cette ngation-fondement... (p.239) s aparece em EN por ocasio da primeira entrada em cena da liberdade no livro (assunto do nosso prximo captulo). Limitemo-nos por ora a salientar que a negao interna (prpria do pour-soi, como foi dito) implica a existncia de relaes internas entre os termos em questo na linguagem de Sartre, implica lunit de relations internes (p.622): La liaison de ltre et du non-tre ne peut tre quinterne (EN, p.155-156).24 O primeiro momento da constituio do problema da negao (que permite lanar as bases da estrutura do pour-soi e do en-soi, e onde impera a idia, 39
heideggeriana, do nant como fundamento da negao25) um momento de pura negatividade o momento negativo da alienao que descreve o ser-fora-de-si ou uma subjetividade impotente diante da fora das coisas. Mas de que alienao se trata? Se desmontarmos a engrenagem existencial da alienao, veremos sobressair, em primeiro lugar, uma das peas essenciais que a compem: o olhar do outro. Com efeito, trata-se de uma alienao que resulta fundamentalmente do olhar do outro, isto , estamos diante de um processo de coisificao por intersubjetividade: Lautre en surgissant confre au pour-soi un tre-en-soi-au-milieu-du-monde comme chose parmi les choses (EN. p.481); tout ce qui est alin nexiste que pour lautre (p.584).26 Ressaltemos alguns outros aspectos dessa descrio filosfica da alienao que resulta da existncia de Autrui: Et ce moi que je suis, je le suis dans un monde quautrui ma alin (p. 307); avec le regard dautrui, la situation mchappe ou, pour user dune expression banale, mais qui rend bien notre pense: je ne suis plus matre de la situation (p. 311); Autrui est au milieu de mon monde (p. 316); Autrui est dabord pour moi ltre pour qui je suis objet (p.317); la prsence dautrui dmondanise mon monde (p. 318); Mon tre pour-autrui est une chute travers le vide absolu vers lobjectivit. Et comme cette chute est alination(...) (p. 321); Autrui mest prsent partout comme ce par quoi je deviens objet (p.327); mon tre-pour-autrui, cet tre cartel (p.334); je me sens atteint par autrui dans mon existence de fait (p. 401); les bornes de ma libert: du fait de lexistence dautre, jexiste dans une situation qui a un dehors et qui, de ce fait mme, a une dimension dalination... (p. 582); lexistence de lAutre apporte une limite de fait ma libert (p. 581); vivre dans un monde hant par mon prochain... (p. 567); lalination permanente de mon trepossibilit qui nest plus ma possibilit, mais celle de lautre (p. 605). Mas a alienao em EN resulta tambm da prpria estrutura da conscincia, que tem seu ser fora de si mesma uma conscincia cujo ser foi jogado no mundo das coisas: se mtamorphoser en chose (EN, p.672), je suis dehors (p.468).27 Essa 40
idia de que meu ser est fora de mim constitutiva de EN: Je suis toujours hors de moi, ailleurs (p. 652); Nous courons vers nous-mmes et nous sommes, de ce fait, ltre qui ne peut pas se rejoindre. En un sens, la course est dpourvue de signification, puisque le terme nest jamais donn, mais invent et projet mesure que nous courons vers lui (EN, p.244); Cette objectivit de ma fuite, je lprouve comme une alination que je ne puis ni transcender ni connatre (EN, p.411-412). Outros exemplos, dentre os inmeros que atravessam a obra: Ce Moi alin (...) cest mon tre-dehors (p.332-333); Ainsi trouvons-nous dans les choses (p. 516); la ralit humaine (...) vient recevoir sa place parmi les choses, sans en tre aucunement matresse (p.547); il ny a jamais rien de plus que les choses (p.607); jprouve corrlativement mon alination et mon objectivit(p.468); lappartenance au Nousobjet est sentie comme une alination plus radicale encore du Pour-soi (p. 470); et qui vise englober mon appartenance comme objet la totalit humaine (...) saisie galement comme objet (p. 470); cest travers cette souffrance subie que
jprouve mon tre- regard-comme-chose-engage-dans-une-totalit-des-choses (...); je nous prouve comme saisis partir des choses et comme choses vaincues par le monde (p.472); il ny a jamais rien de plus que les choses(...); cest les choses renvoyant au sujet son image (p.607); ce que jprouve cest un tre dehors (p. 469); jai tre moi-mme hors de moi (p.492); la ralit humaine (...) est perptuellement arrache elle-mme (p.495); ainsi je rencontre ici tout coup lalination totale de ma personne: je suis quelque chose que je nai pas choisi dtre (p.582); tre aline, cest--dire dexister comme forme en soi pour lautre; nous ne pouvons chapper cette alination... (p. 583); je suis (...) en-soi par rapport moi (p.653); cest moi hors de moi, hors de toute subjectivit, comme un en-soi qui mchappe (p. 652); ma conscience (...) est dehors comme une chose (p.504).28 Essa idia de que a conscincia tem seu ser fora de si mesma, cuja importncia estrutural em EN fica evidenciada na lista exaustiva dos exemplos acima citados, vem 41
inicialmente da leitura sartriana de Husserl: La philosophie de la transcendance nous jette sur la grand-route, au milieu des menaces, sous une aveuglante lumire. (...) Que la conscience essaye de se reprendre, de concider enfin avec elle-mme, tout au chaud, volets clos, elle sanantit. Cette ncessit pour la conscience dexister comme conscience dautre chose que soi, Husserl la nomme intentionnalit (Sit.I, p.31).29 Lembremos tambm La Transcendance de lEgo, onde Sartre, numa perspectiva husserliana (cf. Simone de Beauvoir, La force de lge, p.210), procura demonstrar a seguinte tese: Nous voudrions montrer ici que lEgo nest ni formellement ni matriellement dans la conscience: il est dehors, dans le monde; cest un tre du monde, comme lEgo dautrui (La Transcendance de lEgo, p.13). Todavia, ao desenvolver em EN a idia do ser-fora-de-si, nosso autor j navega em guas heideggerianas: le Dasein est hors de soi, dans le monde, il est un tre des lointains, lemos no prprio EN (p.53).30 Mas j sabemos que no ensaio de ontologia de Sartre as guas heideggerianas correm no mesmo sentido das do Hegel de Kojve a descrio do ser-fora-de-si em EN tem muito tambm da leitura kojeviana da Fenomenologia do Esprito. O que Sartre descreve um processo de desintegrao do sujeito: Lalination de moi quest ltre-regard implique lalination du monde que jorganise (EN, p.309); le monde se dsintgre; cette dsintgration ne mest pas donne, je ne puis ni la connatre ni mme seulement la penser(EN, p.319). E ainda: le monde scoule hors du monde et je mcoule hors de moi (p.307). O autor chama de hmorragie interne(p.307) esse processo de coulement de mon monde vers autrui-objet, ou de leffondrement du monde en tant que tel (p.389) une destruction alinante et un effondrement concret de mon monde qui scoule vers autrui(p.402). no desdobramento desse processo (e aqui podemos reconhecer mais claramente os ecos da Fenomenologia do Esprito) que se d o esfacelamento do sujeito da a idia, recorrente como vimos, de ter seu ser fora de si mesmo.31 Se quisssemos resumir o resultado dessa primeira desmontagem da 42
engrenagem existencial da alienao em EN, diramos que o momento negativo da alienao descreve um estado de nantisation (no sentido de Kojve, interpretando Hegel: nantisation cessation de laction)32, isto , trata-se de uma descrio (no interior da qual Heidegger e Hegel aparecem quase que indiferenciados, ou em alguns momentos um prevalece sobre o outro) da impotncia de uma subjetividade cujo ser est fora de si mesmo, prostrado diante da fora das coisas.33 Mas j no primeiro captulo do livro h uma tendncia inverso (e este um momento em que Hegel prevalece sobre Heidegger), ou seja, superao do quietismo, do estado de paralisia e angstia prprios do Dasein heideggeriano (a solido de uma subjetividade abandonada num mundo inteiramente desencantado), atravs de uma luta herica de conscincias (no melhor estilo da Fenomenologia do Esprito, interpretada por Kojve). Se Heidegger pra aqui, na descrio do momento de dissoluo do sujeito, as anlises de EN procuram subverter esse estado de coisas subverso que levar superao do momento negativo da alienao e afirmao, feita no final do livro, da primaut de ltre sur le nant, p.683 (o que implica a afirmao da Ao):34 Ainsi, en renversant la formule de Spinoza, nous pourrions dire que toute ngation est dtermination.35 Cela signifie que ltre est antrieur au nant et le fonde. Par quoi il faut entendre non seulement que ltre a sur le nant une prsance logique mais encore que cest de ltre que le nant tire concrtement son efficace (p.51). O resultado desse mecanismo de inverso, ao longo do qual passamos da idia do nant como condition premire de toute enqute philosophique ou scientifique prsance logique do ser, , como veremos a seguir, a afirmao da liberdade: o captulo sobre a negao termina com a afirmao da liberdade humana. A liberdade sai da negao (assim como na Fenomenologia do Esprito, conforme enfatiza Kojve, a conscincia de si brota da negao), ou melhor, para usar os termos de Jean Wahl, la ngation suppose la libert (Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.62). Noutras palavras: a passagem de um momento de pura 43
negatividade ao momento positivo da alienao resultado da descoberta da figura de uma liberdade que libertao (no mesmo sentido que na Fenomenologia do Esprito, segundo Hyppolite, la libert absolue suppose la libration, La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.166, nota 35).
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Notas - Captulo 1
1)Mon projet ultime et initial car il est les deux la fois est, nous le verrons,
toujours lesquisse dune solution du problme de ltre (EN, p.518).

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)Esse privilgio da negao justificado por Sartre alguns anos depois, nos Cahiers
pour une morale, na passagem que figura como epgrafe deste captulo. justamente tal privilgio que levar Jean Wahl, em sua anlise das pginas iniciais da primeira parte de EN, a indagar: Ne pourrait-on reprocher Sartre la tendance quil a prsenter certaines choses positives (comme le futur) sous forme ngative? (Jean Wahl, Essai sur le nant dun problme sur les pages 37-84 de Ltre et le Nant de J. P. Sartre, in Deucalion, n 1, 1946, p.65-66). Ainda sobre o primado da negao em EN, Jean Wahl escreve: Sartre ici va maintenir la ralit de la ngation (...). En fait il va aller bien plus loin que la ralit de la ngation puisquil va tenter de prouver lide de lexistence objective du non-tre (Idem, p.42). Tambm MerleauPonty, em seus comentrios a respeito de EN, define o ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre como une philosophie de la ngativit, ou une philosophie du ngatif (Le visible et linvisible, p.90): le nant nest pas, ce qui est prcisment pour lui la seule manire dtre (Le visible et linvisible, p.79). Nessa perspectiva, une philosophie qui pense vraiment la ngation, cest--dire qui la pense comme ce qui de part en part nest pas, est aussi une philosophie de ltre. Nous sommes par-del le monisme et le dualisme, parce que le dualisme a t pouss si loin que les opposs ntant plus en comptition sont en repos lun contre lautre, coextensifs lun lautre. (...) Du point de vue dune philosophie de la ngativit absolue, qui est du mme coup philosophie de la positivit absolue, tous les problmes de la philosophie classique se volatilisent, car ils taient des problmes de 45
mlange ou dunion, et mlange et union sont impossibles entre ce qui est et ce qui nest pas, mais, par la mme raison qui rend le mlange impossible, lun ne saurait tre pens sans lautre. Ainsi disparat lantinomie de lidalisme et du ralisme (Idem, p.80, 81 e 82). Isso posto, Merleau-Ponty tratar no entanto de criticar EN, tomado como representante de uma tradio de pensamento negativo que remonta a Hegel essa filosofia da negatividade, fundamental para o primeiro MerleauPonty, no s o dos escritos polticos mas tambm o da Fenomenologia da Percepo, j se tornara inaceitvel aos olhos do autor de Le visible et linvisible.
3
)Com efeito, em EN estamos diante de um Hegel existencialista (que vem do Hegel
pr-existencialista de Kojve, por cujo trilho correro tambm as anlises de Hyppolite e do primeiro Merleau-Ponty): Le vritable concret, pour Hegel, cest lExistant (EN, p.47). Nesse sentido, cf. Kojve: La PhG est une description phnomnologique de lexistence humaine. Cest dire que lexistence humaine y est dcrite telle quelle apparat(erscheint) ou se manifeste celui-l mme qui la vit. En dautres termes, Hegel dcrit le contenu de la conscience de soi de lhomme qui est domin dans son existence soit par lune des attitudes existentielles types qui se retrouvent partout et toujours (Ire Partie), soit par lattitude qui caractrise une poque historique marquante (IIe Partie). Lhomme tant appel dans la PhG Conscience (Bewusstsein), Hegel indique quil sagit dune description phnomnologique, en disant quil dcrit lattitude en question telle quelle existe pour la Conscience ellemme (fr das Bewusstsein selbst). Mais Hegel lui-mme crit la PhG aprs lavoir pens, cest--dire aprs avoir intgr dans son esprit toutes les attitudes existentielles possibles. Il connat donc la totalit de lexistence humaine, il la voit, par consquent, telle quelle est en ralit ou en vrit (Introduction la lecture de Hegel, p.576). As ressonncias dessa leitura kojeviana ainda se fazem sentir nos comentrios de Hyppolite sobre a dialtica do senhor e do escravo na Fenomenologia do Esprito: 46
Cest cette exprience existentielle qui fait que la conscience esclave possde ltrepour-soi. Dans langoisse, le tout de son essence sest en effet rassembl en elle, comme un tout (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.164, nota 26; Hyppolite enfatiza esse momento da dialtica ao qual se atm o Dasein heideggeriano). MerleauPonty, por sua vez, apoiando-se tambm em Kojve (de cujos cursos fora assduo frequentador), e mais explicitamente em Hyppolite, exalta a Fenomenologia do Esprito como uma obra existencialista e acusa o ltimo Hegel de ter posto de lado a existncia, subordinando o indivduo aos desgnios da histria. Se em 1807 Hegel privilegiou a experincia individual, afirma Merleau-Ponty no ensaio
LExistentialisme chez Hegel, em suas ltimas obras ele subjugou o particular ao universal. Embora no final do seu percurso a filosofia hegeliana passe a considerar a histria como o desenvolvimento de uma lgica, o jovem Hegel, maneira existencialista, queria descrever a situao fundamental do homem no mundo (LExistentialisme chez Hegel, Les Temps Modernes, n 7, abril de 1946; reproduzido em Sens et Non-Sens, p.113). Merleau-Ponty estabelece portanto um corte entre o primeiro Hegel (existencialista) e o Hegel da maturidade (logicista, idealista): Si le Hegel de 1827 est sujet au reproche didalisme, on nen peut dire autant de Hegel de 1807 (Idem, p.111). Em que consiste o existencialismo do jovem Hegel? On peut parler dun existentialisme de Hegel en ce sens dabord quil ne se propose pas denchaner des concepts, mais de rvler la logique immanente de lexprience humaine dans tous ses secteurs (Idem, p.113). A experincia em Hegel, diferentemente de Kant, teria o estatuto de algo vivido e no simplesmente contemplado. De acordo com essa leitura merleau-pontyana (calcada, convm insistir, em Kojve e Hyppolite), todos os temas caros ao existencialismo por exemplo, a liberdade, as relaes entre o eu e o outro, a conscincia da morte encontram ressonncia na filosofia do jovem Hegel. Nessa medida, diz Merleau-Ponty, mesmo 47
que Kierkegaard o primeiro a empregar a palavra existncia no seu sentido moderno tenha se contraposto a Hegel, no h uma incompatibilidade entre as duas filosofias. O Hegel ao qual ele se ope aquele que, no final, encerrou-se num palcio de idias. Quanto ao primeiro Hegel da Fenomenologia, cabe filosofia da existncia recuper-lo. Privilegiando, pois, a obra que tratou da experincia humana e recusando as obras consideradas simples encadeamento de conceitos, a interpretao existencialista da filosofia hegeliana poderia ser sintetizada nesta frase de Merleau-Ponty em La Querelle de lExistentialisme (Les Temps Modernes , n 2, novembro de 1945; reproduzido em Sens et Non-Sens, p. 141): On peut interprter autrement Hegel (), on peut le faire (et selon nous il faut le faire) beaucoup plus marxiste, on peut fonder sa logique sur la phnomnologie et non pas sa phnomnologie sur sa logique. ( essa particular leitura de Hegel que permite responder a questes como esta formulada por Vincent Descombes: Celui qui verrait dans loeuvre hglienne un monument rationaliste stonnera sans doute du respect affich par les futurs existentialistes franais lendroit de Hegel: si lexistence est foncirement absurde, injustifiable, comment saccommoder dune pens qui soutient que tout ce qui est rel est rationnel?, Le Mme et lAutre, p. 24-25.) Ainda sobre essa tentativa de reabilitar Hegel para o campo existencialista, cf. a Phnomnologie de la Perception: La synthse de lEn soi et Pour soi qui accomplit la libert hglienne a cependant sa vrit. En un sens, cest la dfinition mme de lexistence, elle se fait chaque moment sous nos yeux dans le phnomne de prsence, simplement elle est bientt recommencer et ne supprime pas notre finitude (p.519). O propsito de Merleau-Ponty, conforme lemos em Partout et nulle part, buscar a face subjetiva da dialtica. Para isso, o autor pretende mostrar que h mais coisas em comum entre Hegel, Husserl, Heidegger e Bergson (Merleau-Ponty muito mais condescendente com Bergson do que Sartre, como veremos logo adiante) do que 48
primeira vista se poderia imaginar: o sculo, rumando para a existncia, tambm rumava para a dialtica. (...) A dialtica reencontrada pelos contemporneos (...) uma dialtica do real. O Hegel que reabilitaram no aquele de quem o sculo XIX se afastara, detentor de um segredo maravilhoso para falar de todas as coisas sem pensar nelas, aplicando-lhes mecanicamente a ordem e a conexo dialticas; mas aquele que no quer escolher entre a lgica e a antropologia, que fazia a dialtica emergir da experincia humana, mas definia o homem como portador emprico do Lgos, punha no centro da filosofia essas duas perspectivas e a inverso que transforma uma na outra. Essa dialtica e a intuio no so apenas compatveis: h um momento em que confluem (Em toda e em nenhuma parte, Pensadores, p. 424-425). E nas Aventures de la Dialectique (p.50), o filsofo refere-se dialtica como uma intuition continue. (Nesse sentido, interessante esta observao de Jean Hyppolite: Si nous en croyons Merleau-Ponty les deux grandes dcouvertes philosophiques de notre poque sont prcisment cette existence et cette dialectique en tant quelles se rfrent lune lautre. (...) La dialectique nest pas ce jeu artificiel de notions quon a souvent reproch Hegel, mais elle est une dialectique du rel, celle mme que nous redcouvrons aujourdhui dans la Phnomnologie de lesprit. Ainsi existence et dialectique ne sopposent pas comme une donne immdiate et une mdiation intellectuelle. Cette jonction temporelle de limmdiat et de la mdiation cest la dialectique de lexistence telle quelle se dvoile nous dans loeuvre de MerleauPonty, Existence et Dialectique dans la Philosophie de Merleau-Ponty, Les Temps Modernes, n 184-185, nmero especial, 1961, p. 231.) Esse propsito de unir as duas diferentes (se no opostas) linhagens da fenomenologia (no sentido husserliano e no sentido hegeliano) reafirmado por Merleau-Ponty em seus cursos na Sorbonne, onde ensina que o fundamento da filosofia est no que Husserl denomina histria intencional e que outros chamam dialtica (La Fenomenologia y las Ciencias del 49
Hombre, p.96). E acrescenta: A Fenomenologia, no sentido husserliano, une-se neste momento Fenomenologia no sentido hegeliano, que consistia em seguir o homem em suas experincias, sem substituir-se a ele, deslizando-se nelas de maneira a fazer aparecer seu sentido (p.101-102). exatamente essa aproximao entre
fenomenologia, filosofia da existncia e dialtica hegeliana que servir de suporte para o primeiro Merleau-Ponty aproximar-se do marxismo, mas isto j uma outra histria.
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)O que j evidencia o equvoco de Anna Boschetti ao inscrever EN, como observamos
na Introduo, na linhagem da filosofia kantiana. (E nisto Boschetti no est sozinha, diga-se de passagem cf. por exemplo Alain Renaut, para quem la philosophie morale, esboada no final de EN, retrouve une thmatique formellement proche de celle quavait mise en place Kant ds le dbut de la Critique de la raison pratique, Sartre, le dernier philosophe, pp.196, 197 e 198.) Veremos ao longo deste trabalho que nada mais distante do ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre do que essa tradio da filosofia de Kant. EN se tornou possvel, como j indicamos, justamente a partir da desmontagem, feita por Heidegger, da filosofia no sentido kantiano nisto reside a modernidade filosfica para Sartre. Nessa medida, Jean Wahl tem razo ao demarcar nos seguintes termos o referencial filosfico de EN: Bien plutt qu des philosophies abstraites, comme celles de Kant et de Husserl, il faut donc se rattacher Heidegger et son tre-dans-le monde; cest cet tre-dans-le-monde quil va chercher dterminer (Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.42).
5
) Vale lembrar que a desmontagem do primado do conhecimento o eixo da leitura
heideggeriana de Kant: A contribuio positiva da Crtica da Razo Pura, de Kant, por exemplo, reside no impulso que deu elaborao do que pertence propriamente natureza e no em uma teoria do conhecimento, lemos em Ser e Tempo (vol.1, p.37). ( esse tipo de leitura que levar Lukcs a afirmar o seguinte a respeito de Heidegger: caracterstico que trate de ressaltar a fundamental tendncia 50
antropolgica da lgica transcendental de Kant, para fazer deste filsofo um precursor do existencialismo, da mesma forma que Simmel tratava de fazer dele um precursor da filosofia da vida, O assalto razo, p.404.) Mais adiante, Heidegger acrescenta: que logo que o fenmeno de conhecimento do mundo se apreende em si mesmo, sempre recai numa interpretao formal e externa. Um ndice disso a suposio, hoje to corrente, do conhecimento como uma relao de sujeito e objeto, to verdadeira quanto v. Sujeito e objeto, porm, no coincidem com pre-sena [Dasein] e mundo (Ser e Tempo, p.98). Ainda sobre a desmontagem do objetivismo kantiano em Ser e Tempo (ST), cf. vol.1, p.270-271. A verdade, na tica de Ser e Tempo, no adequao entre o sujeito e o objeto: A verdade no possui, portanto, a estrutura de uma concordncia entre conhecimento e objeto, no sentido de uma adequao entre um ente (sujeito) e um outro ente (objeto) (ST, vol. 1, p.286-287). E mais: Kant no viu o fenmeno do mundo (...). Com isso, o eu foi forado,
novamente, a ser um sujeito isolado (ST, vol.II, p.115). Todavia, se a crtica de EN teoria epistemolgica tradicional pressupe, sobretudo, esse ponto de vista de ST, pressupe tambm a Fenomenologia do Esprito de Hegel que, como sabemos, comea justamente com uma crtica da teoria do conhecimento de Kant e onde, conforme escreve Paulo Arantes, quando entramos na esfera da conscincia-de-si, a verdade deixa de ser pensada em termos de adequao, a certeza no mais a do Cogito e s se torna verdadeira no movimento da socializao de um Selbst recm entrado em cena de resto, preciso ver que na Fenomenologia o regime da verdade j no mais o da tradio epistemolgica anterior (...) pois se trata de uma Bildung, de um processo de formao, e no de uma simples coleo de conhecimentos da parte de um sujeito cognitivo (Hegel no espelho do Dr. Lacan, IDE, n 22, p.76). Mas como o Hegel de Sartre passado pelo filtro de Kojve, convm no esquecer o que este ltimo ensinava a seus alunos: Il faut voir dans lHomme autre chose encore quun Sujet 51
connaissant (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.433). Um ensinamento que Kojve, desde o incio de seus seminrios, atribui Fenomenologia do Esprito: La Phnomnologie est plus quune thorie de la connaissance. Cest lhomme intgral qutudie et dcrit la Philosophie, et lanthropologie de Hegel nest nullement intellectualiste. (...) La philosophie hglienne est dirige contre le dualisme gnosologique (dorigine cartsienne). Il sagit de restituer lUnit contre tout dualisme quel quil soit. Et il commence par rduire lopposition traditionnelle entre le sujet connaissant et lobjet connu (Introduction la lecture de Hegel, p.4344). V. Descombes, num captulo sobre Merleau-Ponty, refere-se a un conflit, trs caractristique de la philosophie franaise, entre le camp de la phnomnologie et le camp de lpistmologie (Le Mme et lAutre, p.76).
6
)E o plano do ser significa aqui, como veremos, o plano da existncia cf. a esse (obra
respeito o comentrio feito por Sartre mais tarde, em Vrit et Existence
pstuma, manuscrito de 1948): la conscience nest-elle pas connaissance mais existence (cf. Ltre et le Nant ) (Vrit et Existence, p.17). Cf. tambm a anlise de Merleau-Ponty sobre EN: Le rapport du sujet et de lobjet nest plus ce rapport de connaissance dont parlait lidalisme classique et dans lequel lobjet apparat selon lequel
toujours comme construit par le sujet, mais un rapport dtre
paradoxalement le sujet est son corps, son monde et sa situation, et, en quelque sorte, schange (La Querelle de lExistentialisme, Les Temps Modernes, n 2, novembro de 1945; reproduzido em Sens et Non-Sens, p.125; grifos do autor).
7
) Lembremos que Husserl define a Fenomenologia como uma cincia dos fenmenos
puros que opera no campo do conhecimento puro (A Idia da Fenomenologia, p.73). Nessa perspectiva, acrescenta Husserl, o propsito da Fenomenologia elucidar a essncia do conhecimento (A Idia da Fenomenologia, p.83). Cf. nesse sentido o seguinte comentrio de Carlos Alberto Ribeiro de Moura sobre Husserl: A 52
fenomenologia, tal como ela se constitui originalmente enquanto projeto e sistema filosfico, se destina muito mais a responder a uma questo clssica de filosofia. Ela se preocupa em analisar, fundamentalmente, quais so as condies de possibilidade do conhecimento (Debate com Luiz Roberto Salinas, Questo de Mtodo, in Epistemologia, Metodologia Cincias Humanas em Debate, p. 78).
8
) Ltre et le Nant (...) ctait le rsultat de la lecture de Heidegger que jai faite
dans le camp, dabord avant et puis surtout dans le camp (Sartre par lui-mme: Un Film, p.68). Nesse sentido, note-se esta passagem de uma carta que Sartre enderea a Simone de Beauvoir em janeiro de 1940: Ce matin jai relu la confrence de Heidegger Quest-ce que la mtaphysique? et je me suis occup dans la journe prendre position par rapport lui sur la question du Nant (Pliade, p.1904).
9
) O ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre est assim a anos-luz de distncia
da filosofia dogmtica do sculo XVII. Veremos que as demonstraes ontolgicas do livro, embora tradicionais (na acepo de Horkheimer), no o so no sentido da metafsica clssica algo mudou na filosofia com Ser e Tempo (voltaremos ao assunto adiante) e essa mudana abriu a porta para Sartre. O ponto de partida de EN, conforme temos ressaltado, a fenomenologia alem e no a metafsica clssica, como deixa claro a j citada frase de abertura do livro. Basta pensar que o Descartes de Sartre j est longe da filosofia dogmtica tal qual floresceu no sculo XVII: vira uma outra coisa, um Descartes existencialista por assim dizer. Nesse sentido, alm do artigo La libert cartsienne (Sit.I), ver Les Carnets de la Drle de Guerre, onde lemos: contra a filosofia acadmica francesa, nous[Nizan, Aron, moi-mme] nous tions placs sous le signe de Descartes parce que Descartes est un penseur explosions. (...) Nous avions limpression de penser grands coups dpe. Ctait ce que nous appelions une pense rvolutionnaire. Et en effet Descartes, en refusant des intermdiaires entre la pense et ltendue, fait preuve dun tour desprit 53
catastrophique et rvolutionnaire (p.111). essa idia do pensamento cartesiano como um esprit catastrophique et rvolutionnaireque permite compreender a surpreendente (para dizer o menos) identificao, estabelecida por Sartre (durante um encontro com o grupo da Partisan Review Hannah Arendt e outros), entre o estilo de Jean Genet e o de Descartes: nous avons en ce moment un vritable gnie
littraire en France: il sappelle Jean Genet, et son style, cest celui de Descartes (citado por Annie Cohen-Solal, in Sartre, p.363). Nessa medida, tentar enfeixar os problemas de EN no prisma da filosofia do sculo XVII tarefa to incua quanto fora do foco central do livro.(Vale para Sartre o que Lebrun escreveu sobre Fichte: Fichte, o mais pr-sartreano dos clssicos, dizia que uma certa cegueira liberdade tornava ininteligvel seu discurso e que um dogmtico no podia entender nada, Passeios ao lu, p.130.) J em Limagination, lamos o seguinte: On ne peut pas se tenir au dualisme cartsien, il faut abandonner toutes les explications par les traces, les contiguts nerveuses, etc (p.118). Em EN, a volta ao cogito com a condio de alarg-lo (o que significa arquiv-lo enquanto tal): il faut partir du cogito (...) condition den sortir (EN, p.112; cf. tambm p.124); le cogito cartsien doit tre tendu (p.518) numa palavra, preciso largir le cogito (p.123-124) para poder incorporar a existncia do Outro, a intersubjetividade (sem o que no seria possvel passar da Segunda Parte de EN, Ltre-Pour-Soi, Terceira Parte,Le Pour-Autrui, isto , mostrar que o pour-soi se expe como pour-autrui):Le cogito cartsien ne fait quaffirmer la vrit absolue dun fait: celui de mon existence; de mme, le cogito un peu largi dont nous usons ici nous rvle comme un fait lexistence dautrui et mon existence pour autrui (EN, p.329).(Cf. a retomada dessa idia por MerleauPonty:Nous devons revenir au cogito pour y chercher un Logos plus fondamental que celui de la pense objective, Phnomnologie de la Perception, p.419.) Aps lembrar que Hegel j superara la relation univoque qui va de moi (apprhend par le cogito) 54
lautre, substituindo-a por uma relation rciproque, Sartre resume nos seguintes termos o resultado dessa superao: Ainsi le cogito lui-mme ne saurait tre un point de dpart pour la philosophie (...). Loin que le problme de lautre se pose partir du cogito, cest, au contraire, lexistence de lautre qui rend le cogito possible comme le moment abstrait o le moi se saisit comme objet (EN, p.281). Nesse contexto, no mnimo estranho (embora no surpreendente, por se tratar de um tipo de leitura tradicional) que Gerd Bornheim (cujo propsito , conforme j indicamos na Introduo, situar EN como um captulo da metafsica clssica), possa chegar seguinte concluso sobre o ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre: O pressuposto metafsico dessa doutrina encontra-se na dicotomia sujeito-objeto claramente vigente na Metafsica ocidental a partir de Descartes. (...) E nosso autor apresenta a sua tese como se dotada de um valor absoluto, supra-histrico (G. Bornheim, Sartre, p.114). Colocando o problema apenas nesses termos, corre-se o risco de esquecer que j na principal fonte filosfica de EN, Ser e Tempo (sem falar de Hegel, pois o prprio Sartre se encarregou de faz-lo na passagem acima citada), a dicotomia sujeito-objeto, ou a relao unvoca prpria do Cogito cartesiano, tornara-se insustentvel. No por acaso, Heidegger fala na necessidade de reverter o Cogito (ST, vol.I, p.278). Tal necessidade se impe porque o cogito cartesiano incapaz de captar o fenmeno do mundo: Como Descartes poderia identificar com o mundo um determinado ente intramundano e seu ser, se desconhece inteiramente o fenmeno do mundo e, com isso, tambm qualquer intramundanidade? (...) Mas ser que neste caminho, que faz abstrao do problema especfico do mundo, ainda se poder alcanar ontologicamente o ser do que nos vem imediatamente ao encontro dentro do mundo? (Ser e Tempo, vol.1, p.144-145). esse ponto de vista heideggeriano que est no horizonte de EN e no o Cogito na sua acepo clssica, como pretende tambm Alain Renaut que chega a ver, nesse particular, um verdadeiro point de 55
clivage entre Heidegger e o Sartre de EN pois este ltimo permaneceria no quadro de uma filosofia do sujeito ou da conscincia, no sentido cartesiano: A cet gard, nulle ambigut chez Sartre: Il faut partir du cogito (p.112), mme si cest pour ramnager la figure la plus classique de ce cogito (Alain Renaut, Sartre, le dernier philosophe, p.176-177). Um ramnagement que no teria alterado substancialmente seu ponto de partida scindant profondment, de fait (malgr les intentions proclames travers la redfinition du cogito), subjectivit et intersubjectivit, EN no poderia encontrar les moyens de concevoir autrement la libert que sur le mode dune affirmation solitaire, e, nessa medida, seria incapaz de superar o solipsismo cartesiano: on peut srieusement craindre que le ramnagement sartrien de la philosophie du sujet ne soit pas parvenu porter toutes ses promesses en matire de philosophie pratique (Sartre, le dernier philosophe, p.200-201). Da a nfase de Alain Renaut na proximidade, e por vezes quase identidade, entre cogito cartsien, cogito sartrien, p.178 (e aqui o autor leva em conta, alm de EN, a leitura de Descartes feita em Vrit et Existence e em La libert cartsienne): A rinterprter ce point le cogito cartsien comme tant dj, dans le doute, nantisation, Sartre sexposait toutefois ne plus pouvoir indiquer en quoi son propre travail renouvelait vritablement la philosophie de la conscience (p.182). Mas a renovao est justamente nessa reinterpretao sartriana de Descartes...
10
)Em EN, escreve Jean Wahl, Sartre quer trouver limmanence sans transcendance
(Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.69). Da a recusa do sujet transcendantal husserliano (EN, p.279).
11
)Expresso com a qual Habermas designa Ser e Tempo (Martin Heidegger
Loeuvre et lengagement, p.12).

12
)Ainsi comprise, la mtaphysique est le contraire du systme, explica Merleau-
Ponty (Le mtaphysique dans lhomme, Sens et Non-Sens, p.146 e 166) o que 56
evidencia ainda mais quo ocenica a distncia entre essa mtaphysique en acte e a filosofia essencialmente sistemtica do sculo XVII. Referindo-se inveno vanguardista do concreto pela gerao de Sartre e de Merleau-Ponty, isto , redescoberta da vida em estado bruto sob o nome de experincia direta do metafsico, Paulo Arantes esclarece: preciso lembrar que por metafsica j no se entendia mais a mesma coisa patrocinada pela filosofia digestiva (teoria do conhecimento) praticada pelo neo-kantismo dominante na universidade francesa: nem um sistema terminal de conhecimentos, muito menos um conjunto de idias ltimas e indecidveis, desativadas pela ndole positivista daquela mesma filosofia universitria. Deixando de ser doutrina, tambm mudava de gnero: o que se reabilitava era o metafsico no qual se exprimia a conexo viva com o mundo (Paulo Eduardo Arantes, Um Departamento Francs de Ultramar, p.185-186).
13
)Segundo F. Jameson, mesmo o Sartre da obra anterior [ Crtica da Razo
Dialtica] liga imediatamente a experincia do ns-sujeito quela dos objetos manufaturados. (...) Mesmo em O Ser e o Nada a mercadoria o suporte disfarado do relacionamento interpessoal [sic, problema da traduo brasileira], da luta interpessoal (Marxismo e Forma, p.195). Com efeito, considere-se esta passagem de EN sobre le nous-sujet: Cest le monde qui nous annonce notre appartenance une communaut-sujet, en particulier lexistence dans le monde dobjets manufacturs. Ces objets ont t oeuvrs par des hommes pour des eux-sujets, cest--dire pour une transcendance non individualise et non dnombre qui concide avec le regard indiffrenci que nous appelions plus haut le on, car le travailleur servile ou non travaille en prsence dune transcendance indiffrencie et absente, dont il se borne esquisser en creux sur lobjet travaill les libres possibilits. En ce sens, le travailleur, quel quil soit, prouve dans le travail son tre-instrument pour lautre; le travail, quand il nest pas strictement destin aux fins propres du travailleur, est un 57
mode dalination. (...) Ainsi est-il vrai que lobjet manufactur mannonce comme on moi-mme, cest--dire me renvoie limage de ma transcendance comme celle dune transcendance quelconque (EN, p.474-475). Mas, como revela a leitura de Lgende de la Vrit, mesmo no Sartre anterior a EN a mercadoria o suporte do relacionamento intersubjetivo a experincia do ns-sujeito est ligada dos objetos manufaturados j naquele ensaio de 1929 (em que pese a distncia entre o utenslio e a forma-mercadoria).
14
)Mais de uma dcada depois, em 1945, esse mesmo ponto de vista ser defendido por
Merleau-Ponty: Loin dtre, comme on la cru, la formule dune philosophie idaliste, la rduction phnomnologique est celle dune philosophie existentielle (...). Il ne faut donc pas dire avec J. Wahl que Husserl spare les essences de lexistence. (...) Chercher lessence de la conscience, ce ne sera donc pas (...) fuir de lexistence (Avant-Propos da Phnomnologie de la Perception, p.IX-X). E acrescenta: La plus importante acquisition de la phnomnologie est sans doute davoir joint lextrme subjectivisme et lextrme objectivisme dans sa notion du monde ou de la rationalit (p. XV). Nessa perspectiva, torna-se possvel apresentar a fenomenologia como rvlation du monde: la phnomnologie a pour tche de rvler le mystre du monde et le mystre de la raison. Si la phnomnologie a t un mouvement avant dtre une doctrine ou un systme, ce nest ni hasard, ni imposture. Elle est laborieuse comme loeuvre de Balzac, celle de Proust, celle de Valry ou celle de Czanne, par le mme genre dattention et dtonnement, par la mme exigence de conscience, par la mme volont de saisir le sens du monde ou de lhistoire ltat naissant. Elle se confond sous ce rapport avec leffort de la pense moderne (p. XVI). E em Marxismo e Filosofia (1946), Merleau-Ponty faz o seguinte elogio do ltimo Husserl: Foi assim que, tendo partido de uma fenomenologia esttica, chegou a uma fenomenologia da gnese e a uma teoria da histria intencional, em outros 58
termos, a uma lgica da histria. assim que contribuiu, mais do que ningum, para descrever a conscincia encarnada num meio de objetos humanos(Pensadores, p.271). Mais tarde, nas Aventuras da dialtica, o autor afirma que o pensamento de Husserl chegou au seuil de la dialectique:De l cettethologie(entre guillemets) de la conscience qui reconduit Husserl au seuil de la philosophie dialectique(p.202). que Husserl, conforme Merleau-Ponty ensinava em seus cursos na Sorbonne, pretendeu fazer uma filosofia que fosse ao mesmo tempo uma filosofia da eternidade e do presente, ou melhor,uma filosofia que, por ser perennis,fosse tambm filosofia do presente(La Fenomenologia y las Ciencias del Hombre,p.93-94).
15
) em nome desse concreto, vislumbrado em Husserl, que Sartre critica Bergson:
Bergson (...) veut sparer lesprit de la matire (Limagination, p.51). Referindo-se ainda filosofia bergsoniana, nosso autor indaga: Est-ce un progrs vers le concret? Nous ne le croyons pas (Limagination, p.67). Merleau-Ponty, em sua resenha de Limagination, muito menos severo com relao a Bergson do que Sartre: considerando excessiva a crtica sartriana a Bergson, afirma que h neste ltimo un pressentiment da investigao de Husserl e nesse pressentiment estaria o sens plus profond do pensamento bergsoniano, que teria escapado a Sartre (MerleauPonty, Sartre LImagination, in Journal de Psychologie normale et pathologique, vol.33, n 9-10, novembre-dcembre 1936, p.761). Nessa mesma linha, Jean Wahl tambm acusa Sartre de ter feito, mas agora em EN, uma critique parfaitement injuste du bergsonisme (Jean Wahl, Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.68). Se a crtica de Sartre a Bergson radical, porque o considera um legtimo representante (junto com os neo-kantianos, como Brunschvicg) da tradio espiritualista francesa (da qual Bergson nunca teria conseguido se diferenciar) critic-lo significa pois atacar pela raiz o modelo imposto pela tradio acadmica dominante.
59
16
) Sit.II, p.154. Sobre esse projeto iluminista, ver tambm LExistentialisme est un
humanisme: Maintenant on fait descendre la philosophie sur la place publique (p.103).

17
)Trata-se portanto de buscar uma filosofia realista seguindo, inicialmente, a via de
Husserl e, depois, a de Heidegger. Um equvoco colossal? Em termos, quando se pensa, por exemplo, no que Adorno chama de impulso original da Fenomenologia rumo ao concreto: a fenomenologia recebeu seu impulso da aspirao ao concreto (o que no impediu Husserl, ressalva Adorno, de se refugiar na metafsica tradicional, Dialtica Negativa, p.16). sobretudo com Ser e Tempo de Heidegger (at porque Husserl a expresso autntica da Teoria Tradicional, ainda no sentido de Horkheimer: um pensamento que sucumbe iluso da teoria pura) que algo muda efetivamente na filosofia: com o primeiro Heidegger, como j indicamos no Prembulo (nota 13), a filosofia foi destranscendentalizada cancelou-se o programa transcendental das filosofias ps-kantianas. Da o desnorteamento inicial de Sartre diante do que ele chamou de philosophie barbare de Heidegger: Mais lessentiel tait certainement la rpugnance que javais massimiler cette philosophie barbare et si peu savante aprs la gniale synthse universitaire de Husserl. Il semblait que, avec Heidegger, la philosophie ft retombe en enfance, je ny reconnaissais plus les problmes traditionnels, la conscience, la connaissance, la vrit et lerreur, la perception, le corps, le ralisme et lidalisme, etc. (Les Carnets de la Drle de Guerre, p.226; grifo do autor). Recorde-se o que Habermas diz sobre a mudana substancial representada por Ser e Tempo: Heidegger a refondu dune manire originale les courants de lhermneutique diltheyenne et de la phnomnologie husserlienne, alors concurrents, de telle manire quil lui tait possible dy intgrer les thmes pragmatistes dun Max Scheler et de proposer une pense de lhistoricit qui dpassait la philosophie du sujet. (...) Aujourdhui encore, ce nouveau point de dpart 60
nous apparat comme la csure la plus profonde dans la philosophie allemande depuis Hegel. (...) La dtranscendantalisation du moi constitutif du monde, telle quelle est mise en oeuvre dans tre et temps, tait sans prcdent... (Martin Heidegger Loeuvre et lengagement, p.12-13). E Habermas acrescenta algumas pginas depois: Ce par quoi tre et temps a fait poque, cest le fait que Heidegger accomplit ici un pas dcisif sur le chemin de largumentation qui permettra de dpasser la philosophie de la conscience. (...) Il va de soi que cette oeuvre centrale reflte dj lesprit du temps dont lauteur tait prisonnier. La critique de la civilisation de masses, telle quelle fut mene par la bourgeoisie cultive, sexprime en particulier dans lanalyse du On, qui a toutes les caractristiques dun diagnostic de lpoque (p.21-22). Ainda sobre o impacto provocado por Ser e Tempo, note-se o que diz Marcuse, numa entrevista concedida a Habermas: ...a cena acadmica estava dominada pelo neokantismo, o neohegelianismo e, de repente, apareceu Ser e Tempo como uma filosofia realmente concreta. Neste livro se falava do Dasein, da existncia, do impessoal [Man], da morte, da cura. Isto parecia dizer-nos alguma coisa. (...) Depois fomos nos dando conta de que essa concreo era bastante fictcia (Habermas, Perfiles filosfico-polticos, p.239). Mas antes de se dar conta de que essa concreo era bastante fictcia, Marcuse o primeiro marxista heideggeriano, como diz Habermas (Thorie et Pratique, vol.II, p.63) tentou tambm, como os
existencialistas franceses faro mais tarde, buscar uma filosofia concreta a partir de Ser e Tempo (ver nesse sentido, por exemplo, o ensaio Sur la philosophie concrte, de 1929, onde Marcuse define seu propsito nos seguintes termos: La prsente tude tente de dgager, partir de la position que le livre de Heidegger Ltre et le Temps a labore pour la philosophie phnomnologique, la possibilit dune philosophie concrte et sa ncessit dans la situation actuelle, in Philosophie et Rvolution, p.121). Da mesma forma que Sartre, o jovem Marcuse v em Heidegger o que tambm 61
chegara a ver antes em Husserl eis o balano do prprio autor, numa outra entrevista: Heidegger at that time was not a personal problem, not even
philosophically, but a problem of a large part of the generation that studied in Germany after the first World War. We saw in Heidegger what we had first seen in Husserl, a new beginning, the first radical attempt to put philosophy on really concrete foundations philosophy concerned with the human existence, the human condition, and not with merely abstract ideas and principles (Heideggers politics: an interview with Herbert Marcuse by Frederick Olafson, Graduate Faculty Philosophy Journal, Vol. 6, n 1 Winter, 1977, p. 28). Sobre a aspirao vers le concret do primeiro Heidegger, recorde-se a palavra de ordem que norteia Ser e Tempo: A palavra fenomenologia exprime uma mxima que se pode formular na expresso: s coisas em si mesmas! por oposio s construes soltas no ar... (ST, vol.1, p.57; cf. tambm a p.65: para as coisas elas mesmas!). Aux choses mmes An die Sache selbst, lembra Sartre, laxiome qui est lorigine de toute la Phnomnologie (Lhomme et les choses, Sit.I, p.242). Voltemos a Ser e Tempo: ...as vias de acesso para o ser objetivo j pressupem, e de muitas maneiras, o mundo (p.104). Da a prpria definio do Dasein como ser-no-mundo (vol.II, p.88) e a crtica de Heidegger disposio idealista que sobrevoa a existncia e suas possibilidades (vol.II, p.102). Sobre o pensamento da historicidade em Ser e Tempo: a pre-sena [Dasein], no fundo de seu ser, e pode ser histrica e, enquanto histrica, se v capaz de construir uma historiografia (ST, vol.II, p.13). Donde o vnculo indissolvel entre Dasein, Histria e temporalidade: A pre-sena [Dasein] histrica (ST, vol.II, p.127); Histrica, a pre-sena apenas possvel com base na temporalidade (ST, vol.II, p.204). O ser do Dasein temporalidade: Deve-se interpretar todo comportamento da pre-sena a partir de seu ser, isto , a partir da temporalidade (ST, vol.II, p.214). A partir das reflexes de Dilthey sobre a Histria, Heidegger traa uma 62
meta: trazer a vida para uma compreenso filosfica (ST, vol.II, p.206) est aberta a porta para a filosofia sartriana das situaes concretas. Sem falar que Heidegger, contrapondo ontologia tradicional o que ele considera uma investigao ontolgica concreta (cf. ST, em particular o vol.1, p.47), prepara o terreno que tornou possvel o florescimento de EN (assim como da filosofia concreta do jovem Marcuse mas com uma diferena fundamental: se a tentativa do jovem Marcuse de elaborar uma filosofia concreta a partir da fenomenologia se deu, segundo o prprio autor, depois do fracasso da revoluo alem, cf. entrevista a Habermas, Perfis filosfico-polticos, p.238-239, no caso dos existencialistas franceses ocorre justamente o contrrio, isto , tal tentativa se d, como veremos na segunda parte deste trabalho, num momento de entusiasmo revolucionrio).
18
)Seguindo os passos de Kojve, Jean Hyppolite afirma que a Fenomenologia do
Esprito est une conqute du concret, que notre temps, comme tous les temps sans doute, cherche retrouver en philosophie (Avertissement du Traducteur, La Phnomnologie de LEsprit, p.VII). J Jean Wahl (primeira inspirao para o vers le concret sartriano, como mencionamos no Prembulo) dera a frmula: Vers le rel lui-mme on ne peut aller quau travers de la dialectique(Jean Wahl, Vers le Concret, p.24).Talvez no seja demais lembrar que o prprio Heidegger, em sua crtica a Hegel no final de Ser e Tempo,reconhece que a construo hegeliana recebeu seu impulso do esforo e da luta por conceber aconcreodo esprito (ST, vol.II, p.249).
19
)Cf. Merleau-Ponty, LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.113. )Esse ralisme naf criticado em EN aquele que, nas palavras do prprio Sartre,
20
se dfinit comme une doctrine qui fait du sujet et de lobjet deux substances indpendantes o que pressupe des rapports externes unissant (...) le sujet lobjet (EN, p.649).
21
)Le principe didentit, comme loi dtre de len-soi... (EN, p.248).
63
22
)O que levar Jean Wahl a acusar EN de idealismo: un idalisme que nous ne
pouvons certes approuver et qui rserve la ngation la conscience (Jean Wahl, Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.49). Esse vnculo indissolvel, construdo em EN, entre negao e conscincia resultar na idia de inspirao hegeliana de uma histria subjetiva (pois na tica sartriana no h histria sem negao).
23
)Sobre a negao interna em EN, cf. ainda as pp. 225-226, 298, 330, 331, 379, 497,
535, 540, 549 e 682.

24
)Tambm aqui no difcil identificar a herana de Heidegger, por um lado, para
quem uma ligao exterior entre os fenmenos j est de per si vetada (Ser e Tempo, vol.II, p.93), e de Hegel, por outro lado, cuja crtica a todo tipo de pensamento que opera com relaes externas por demais conhecida contentemo-nos em lembrar esta passagem do Prefcio da Fenomenologia do Esprito: les deux termes sont pris comme lhuile et leau, qui sans se mlanger sont assembles seulement extrieurement lune avec lautre (La Phnomnologie de lEsprit, p.35). Jean Wahl, em sua glosa de EN, refere-se filosofia hegeliana como une philosophie pour laquelle tout lien externe est toujours superficiel, et qui ne peut donc en aucun cas dfinir le dpassement qui lui est essentiel, par un mouvement externe (Jean Wahl, Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.52-53).
25
) Le nant (...) est fondement de la ngation parce quil la recle en lui, parce quil
est la ngation comme tre (EN, p.63). Nesse sentido, cf. o seguinte comentrio de Jean Wahl: Pour lui [Sartre], comme pour Heidegger, ce nest pas la ngation qui est lorigine du nant, mais le nant qui est lorigine de la ngation (Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.44).
26
)Ento, meu ser est fora de mim, inextricavelmente envolvido com aquele de meu
parceiro e o seu com o meu, no que dividimos uma situao comum em face de um 64
inimigo comum e nos submetemos a uma alienao ou reificao mtua, escreve Jameson, referindo-se s anlises de Sartre em EN (Marxismo e Forma, p.194). Essa alienao que resulta da experincia da intersubjetividade ainda o problema de Sartre nos Cahiers pour une morale: Toute lHistoire doit se comprendre en fonction de cette alination primitive do lhomme ne peut sortir. Lalination nest pas en effet loppression. Elle est la prdominance de lAutre dans le couple de lAutre et du Mme, la priorit de lobjectif et par consquent la ncessit pour toute conduite et toute idologie de se projeter dans llment de lAutre et de revenir alines et alinantes sur leurs promoteurs (Cahiers pour une morale, p.429). E ainda: Le monde de lalination cest celui o on pense le Soi-mme partir de lAutre (Idem, p.485).
27
)O olhar do outro e a prpria estrutura da conscincia so com efeito as duas
determinaes essenciais da alienao em EN. Todavia, trata-se de uma alienao que resulta tambm do trabalho dans une socit de type conomique dfini (EN, p.481): le travail, quand il nest pas strictement destin aux fins propres du travailleur, est un mode dalination (EN, p.475). Uma alienao que resulta do trabalho e da relao com as coisas: La possession est un rapport magique; je suis ces objets que je possde, mais dehors, face moi; je les cre comme indpendants de moi; ce que je possde, cest moi hors de moi, hors de toute subjectivit, comme un en-soi qui mchappe chaque instant et dont je perptue chaque instant la cration. Mais prcisment parce que je suis toujours hors de moi ailleurs (...), lorsque je possde, je maline au profit de lobjet possd. Dans le rapport de possession, le terme fort cest la chose possde, je ne suis rien en dehors delle quun nant qui possde, rien dautre que pure et simple possession, un incomplet, un insuffisant, dont la suffisance et la compltude sont dans cet objet l-bas (EN, p.652-653). Essa anlise da coisificao no modo capitalista de produo ser desenvolvida por Sartre algum 65
tempo depois, em Matrialisme et Rvolution (cf. o comentrio de Habermas a respeito desse ensaio de Sartre, in Thorie et Pratique, II, p.227 a 229).
28
) A retomada da frmula de Rimbaud Je est un Autre recorrente na reflexo
sartriana: ver por exemplo La Transcendance de lEgo, p.78; Baudelaire, p.146, o ensaio sobre Tintoreto (Sit. IV, p. 308) e Saint Genet (captulo intitulado justamente Je est un Autre, p. 159). Em Les Mouches, Sartre escreve: Etranger moi-mme; tranger aux autres et moi-mme (p.176 e 241). Ver ainda os ecos desse problema da alienao nos Cahiers pour une morale: Ainsi lautre me transforme en objectivit en mopprimant... (p. 16); son [de lesclave] Je est un autre; il est en fait alin (p.276); Je est un Autre (pp.424 e 485); Je me dfinis en me donnant autrui comme objet que je cre pour quil me rende cette objectivit (p.487). E na Critique de la raison dialectique: La ncessit pour lhomme est de se saisir originellement comme Autre quil nest et dans la dimension de laltrit o que pressupe a idia do Pour-Soi e son tre alin comme tre en soi (Critique de la raison dialectique, nota de rodap, p.286, edio de 1960; p.336-337 da edio de 1985, revista e comentada por Arlette Elkam Sartre).
29
)Recorde-se nesse sentido o que diz Simone de Beauvoir: Sartre mexposa dans ses
grandes lignes le systme dHusserl et lide dintentionnalit; cette notion lui apportait exactement ce quil en avait espr: la possibilit de surmonter les contradictions qui le divisaient cette poque-l (...); il avait toujours eu en horreur la vie intrieure: elle se trouvait radicalement supprime du moment que la conscience se faisait exister par un perptuel dpassement delle-mme vers un objet; tout se situait dehors, les choses, les vrits, les sentiments, les significations, et le moi lui-mme; aucun facteur subjectif naltrait donc la vrit du monde telle quelle se donne nous (S. de Beauvoir, La force de lge, p.215). Essa idia, vislumbrada inicialmente em Husserl, de uma conscincia cujo ser est fora de si mesmo tem, 66
portanto, nesse primeiro momento de descoberta, um sentido positivo (sobretudo porque significa a libertao da filosofia alimentar, como vimos) mas veremos que em EN a mesma idia j aparece no entanto imbuda de um duplo sentido.
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) Nesse sentido, recorde-se a anlise de Lukcs sobre Heidegger: O que existe, a
rigor, de interessante no modo de filosofar de Heidegger , com efeito, essa descrio extraordinariamente pormenorizada de como o homem, o sujeito portador da existncia, se desintegra e se perde a si mesmo, imediata e regularmente, nessa cotidianidade (Lukcs, O assalto razo, p.405). Sobre essa idia heideggeriana do ser fora de si, cf. Ser e Tempo, em particular o vol. I, p.239-240. Cf. tambm em Heidegger o vnculo entre o fora de si e a temporalidade: Temporalidade o fora de si em si e para si mesmo originrio (ST, vol.II, p.123).
31
)Cf. na Fenomenologia do Esprito a idia de avoir son essence dans un autre
(vol.I, p.104). E mais adiante: Le processus ncessaire des figures de la conscience exposes jusquici, telles que leur vrai tait une chose, un autre quelles-mmes... (Idem, vol.I, p.140). Ou ento: ...son essence [de lindividu] se prsente lui comme un Autre, il est lextrieur de soi, et il doit supprimer son tre--lextrieur-de-soi (Idem, vol.I, p.159-160). ainda nas pginas da Fenomenologia do Esprito que encontramos a clebre descrio hegeliana do momento negativo da alienao a conscincia dans la forme de la chosit: une conscience qui nest pas purement pour soi, mais qui est pour une autre conscience, cest--dire une conscience dans llment de ltre ou dans la forme de la chosit , vol.I, p.161 (cf. o comentrio de Hyppolite: la conscience dans la forme de la chosit, donnera la conscience de lesclave, conscience qui est seulement pour un autre, Phnomnologie de lEsprit, p.161, nota 18). Lembremos ainda esta passagem da Introduo da Fenomenologia: Il y a en elle [la conscience] un pour un autre (p.73). E na parte sobre a conscincia de si, Hegel descreve a conscience malheureuse como uma conscincia scinde 67
lintrieur de soi (vol.I, p.176). Em sua traduo comentada da Fenomenologia do Esprito, Hyppolite enfatiza a idia de que son objet [de la conscience] est toujours au del delle (vol.II, p.123, nota 167). A nfase nesse momento da dialtica tambm a tnica de seus Etudes sur Marx et Hegel, onde Hyppolite (cujo Hegel, como j sublinhamos, est ainda muito colado ao de Kojve cf. nesse sentido Paulo Arantes, Um Hegel errado, mas vivo, IDE, n 21, p.76) ressalta a idia de lhomme pos comme en dehors de lui-mme, comme une chose (p.141).
32
)Em sua leitura da Fenomenologia do Esprito, Kojve define o fim do tempo
histrico, ou seja, lanantissement do sujeito livre, como cessation de lAction: En fait, la fin du Temps humain ou de lHistoire, cest--dire lanantissement dfinitif de lHomme proprement dit ou de lIndividu libre et historique, signifie tout simplement la cessation de lAction au sens fort du terme (Introduction la lecture de Hegel, p.435). (A idia da Frana Ocupada problema da Segunda Parte do trabalho como um estado de nantisation vai justamente nesse sentido de cessation de lAction, paralisia do tempo histrico: um estado de coisas que, virado pelo avesso, ter o mesmo significado apotetico de Kojve, como veremos.) Jean Wahl sublinha em EN a oposio entre nant e activit: Sartre te toute activit au nant: il nest pas, il est t; il ne se nantise pas: il est nantis (Jean Wahl, Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.59).
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)Na Segunda Parte do trabalho, veremos que no momento em que EN parece entrever
o processo de fragmentao do indivduo ao longo do curso do mundo moderno, converte a perda em ganho (atravs de um ativismo herico).
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)A converso do quietismo heideggeriano em ativismo, atravs de uma luta
dramtica de conscincias, ser examinada mais adiante. Contentemo-nos por enquanto em observar que Sartre compreende finalmente agora, em EN, que no estaria em Heidegger (embora sem ele EN no teria sido possvel, sempre bom 68
insistir) a sada para a superao definitiva do idealismo (hegeliano e husserliano) mesmo porque, como lemos em EN, Heidegger tambm (como Husserl) no chega a superar verdadeiramente o ponto de vista da filosofia kantiana (ao contrrio do que nosso autor acreditara antes, mais precisamente at os Carnets de Guerre, como j mencionamos): le point de vue ontologique rejoint ici le point de vue abstrait du sujet kantien, afirma Sartre sobre Heidegger (EN, p.293) Il serait vain, en consquence, de chercher dans Sein und Zeit le dpassement simultan de tout
idalisme et de tout ralisme (EN, p.295). Nessa medida, Heidegger nchappe pas lidalisme trata-se de une forme btarde de lidalisme (EN, p.295). (Desnecessrio dizer que, no obstante suas crticas a Heidegger, Sartre nunca superou radicalmente o ponto de vista heideggeriano que permanecer sempre seu mais importante referencial filosfico.) Sobre o equilbrio (frgil: porque ora se rompe de um lado, ora do outro) entre Hegel e Heidegger no interior das anlises de EN, considere-se o seguinte comentrio de Jean Wahl: Sartre semble tre pour Heidegger contre Hegel, cest--dire admettre la ngation nant, contre la ngation ngativit. Mais peut-tre comme nous en avons ds maintenant le pressentiment nen est-il rien (p.54). Com efeito, esse pressentimento confirmado poucas pginas depois: Ce que Sartre ne veut pas accepter, cest lessentiel de la thorie heideggerienne: la priorit du nant sur le non. Il admet bien que la ngation tire son fondement du nant, mais il soutient quau fondement du nant, il y a le non. Cest ce qui va le faire retourner de Heidegger Hegel. (...) Le nant est ngation, dit Sartre. Etait-ce la peine de nous dire que le nant est lorigine de la ngation, et non vice versa, si tous les deux sont identiques? (Jean Wahl, Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.56). Da, ainda segundo Jean Wahl, o resultado da double critique faite par Sartre Hegel et Heidegger: tal crtica va le faire se retourner de Heidegger vers Hegel (p.58).
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)Na segunda parte do livro, no tpico La dtermination comme ngation, Sartre
escreve: Nous devons modifier la clbre formule de Spinoza: Omnis determinatio est negatio, dont Hegel disait que sa richesse est infinie, et dclarer plutt que toute dtermination qui nappartient pas ltre qui a tre ses propres dterminations est ngation ideale (EN, p.225-226). Sobre a utilizao hegeliana da frmula de Espinosa, cf. em particular La Phnomnologie de l Esprit, vol.I, p.96.
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Captulo 2
A Liberdade entra em cena
Si la condition fondamentale de lacte est la libert, il nous faut tenter de dcrire plus prcisment la libert (EN, p.492). Ltre et le Nant est un ouvrage sur la libert (Sartre, in La crmonie des adieux, p.505).
A primeira entrada em cena da figura da liberdade em EN precedida de uma dupla negao, ou um double mouvement de nantisation (p.58),1 cujo resultado lhumanisation du nant (para usar o ttulo de um captulo de V. Descombes sobre Kojve2): Il faut donc revenir linterrogation. (...) Ainsi, avec la question, une certaine dose de ngatit est introduite dans le monde; nous voyons le nant iriser le monde, chatoyer sur les choses. Mais, en mme temps, la question mane dun
questionneur qui se motive lui-mme dans son tre comme questionnant, en dcollant de ltre. Elle est donc, par dfinition, un processus humain. Lhomme se prsente donc (...) comme un tre qui fait clore le Nant dans le monde(...). Il faut que la ngation surgisse, non comme une chose parmi dautres choses (...): lhomme est ltre par qui le nant vient au monde. (...) Cette possibilit pour la ralit humaine de scrter un nant qui lisole, Descartes, aprs les Stociens, lui a donn un nom: cest la libert (p.58-59). Essa primeira entrada em cena da liberdade intempestiva, pois Sartre acrescenta imediatamente: la libert nest ici quun mot (p.59)3 seu verdadeiro contedo ainda no foi determinado, para isso ser preciso esperar a parte final do livro. Mas mesmo com uma fisionomia ainda indefinida a presena fulgurante da liberdade imprime doravante sua marca no curso do livro, impondo-se como sua personagem principal. O que fora resultado do captulo sobre a negao a humanizao do nant que implica a liberdade, torna-se assim ponto de partida da investigao ontolgica sartriana: Si nous voulons pntrer plus avant dans la question, nous ne devons pas nous contenter de cette rponse [de Descartes] et nous devons nous demander prsent: Que doit tre la libert humaine si le nant doit venir par elle au monde? (EN, p.59-60). Se a humanizao do nant engendra a liberdade, a liberdade por sua vez condio dessa humanizao (que pressupe um sujeito livre) eis o que explica essa entrada em cena intempestiva da liberdade logo no primeiro captulo sobre Lorigine de la ngation (ela necessria para que se complete o primeiro esboo do problema da negao): Il ne sagit donc pas ici daborder de front une question qui ne pourra se traiter exhaustivement qu la lumire dune lucidation rigoureuse de ltre humain; mais nous avons traiter de la libert en liaison avec le problme du nant et dans la stricte mesure o elle conditionne son apparition (p.60). Aqui uma subverso especulativa j foi portanto operada: a liberdade que condiciona o surgimento do nant4 s pode faz-lo, contudo, porque ltre de lhomme liberdade: En effet les dmarches que nous avons accomplies jusquici
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montrent clairement que la libert nest pas une facult de lme humaine qui pourrait tre envisage et dcrite isolment. Ce que nous cherchions dfinir, cest ltre de lhomme en tant quil conditionne lapparition du nant et cet tre nous est apparu comme libert. Ainsi la libert comme condition requise la nantisation du nant nest pas une proprit qui appartiendrait, entre autres, lessence de ltre humain. Nous avons dj marqu dailleurs que le rapport de lexistence lessence nest pas chez lhomme semblable ce quil est pour les choses du monde. La libert humaine prcde lessence de lhomme et la rend possible, lessence de ltre humain est en suspens dans sa libert. Ce que nous appelons libert est donc impossible distinguer de ltre de la ralit humaine. Lhomme nest point dabord pour tre libre ensuite, mais il ny a pas de diffrence entre ltre de lhomme et son tre-libre (EN, p.60). O que permite delinear a estrutura do ser humano: la libert vient dtre dfinie comme une structure permanente de ltre humain (EN, p.71).5 Com a liberdade j em cena, tem incio o prximo ato, desdobramento da afirmao de que ltre est antrieur au nant et le fonde e de que de ltre que le nant tire concrtement son efficace (p.51): esse ser, humanizado, torna-se ele prprio possvel pela Liberdade. A sequncia das cenas foi portanto embaralhada: do tudo comea com o Nada passamos ao tudo comea com o Ser e, finalmente, ao tudo comea com a Liberdade. Ou melhor: o tudo comea com o Nada significa (sem paradoxo) tudo comea com o Ser,6 isto , com a Liberdade (que essencialmente negao do dado, como veremos). Dissemos no captulo anterior que, em EN, no princpio era a negao. V-se agora que a negao, metamorfoseada em afirmao da liberdade humana, inverte os termos do problema e nos permite afirmar que em EN o verdadeiro ponto de partida a Liberdade (tomada numa acepo positiva). Da a concluso do ltimo pargrafo do captulo sobre a negao: la ngation nengage directement que la libert(p.81). Uma concluso que exprime o seguinte resultado dessa primeira abordagem do problema da negao: Seulement lexamen de linterrogation et de la ngation a donn tout ce quil
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pouvait. Nous avons t renvoys de l la libert empirique comme nantisation de lhomme au sein de la temporalit et comme condition ncessaire de lapprhension transcendante des ngatits. Reste fonder cette libert empirique elle-mme (p.80). Atingimos aqui o propsito central de EN: fonder cette libert empirique elle-mme, ou, como o autor dir mais adiante, atteindre la libert en son coeur (p.493) numa palavra, trata-se de descrever (no sentido heideggeriano) a liberdade: il nous faut tenter de dcrire plus prcisment la libert (p.492).7 Mas se essa fulgurante entrada em cena da liberdade eclipsou o problema da negao, ele continua no entanto presente nos captulos seguintes (sendo o tema por excelncia do captulo III da segunda parte do livro) pois a figura radiante e luminosa da Liberdade s se torna visvel contrastando com o fundo escuro e sombrio da no-liberdade, ou da negao da liberdade. Vejamos mais de perto como, ao longo das anlises de EN, um movimento primeira vista paradoxal faz com que a descrio de um estado de no-liberdade, ou de alienao, aponte ao mesmo tempo para a sua superao. Ou melhor: do fundo desse estado viscoso8 de no-liberdade (capaz de engendrar a Nause, como veremos) que vai sendo secretada a figura da liberdade. Uma vez delineado, o perfil luzente da liberdade projetado na tela escura da no-liberdade.9 Aparecendo de incio como resultado inelutvel de um processo de alienao, mais precisamente, da condenao alienao pelo olhar do Outro, a no-liberdade vai se tornando condio de possibilidade do surgimento da liberdade. Se o olhar do Outro nos despoja de nosso ser (isto , j o sabemos, de nossa liberdade), esse ser, alienado, clama pelo reencontro consigo mesmo. como se o ponto extremo da alienao coincidisse com o ponto de nascimento da no-alienao, ou seja, levada a seu grau mximo a alienao torna possvel sua prpria superao. Nessa medida, poder-se-ia dizer que em EN a alienao tem, na linha direta da filosofia hegeliana, um sentido positivo assim como na Fenomenologia do Esprito, conforme Kojve e Hyppolite enfatizam, somente quando o ser do homem se perdeu que pode voltar a si mesmo, recuperar a si prprio.10 No
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interior das anlises de EN, o mesmo processo que leva desintegrao do indivduo (je suis dehors) cria as condies para a superao dessa alienao. Tendo florescido sombra da no-liberdade, a liberdade (que implica a conscincia de si, como veremos) desencadeia todavia a passagem do momento negativo ao momento positivo da alienao (= noalienao). medida que a figura da liberdade vai tomando forma, ela comea a se impor e, ao faz-lo, vai quebrando por dentro o estado anterior de no-liberdade. E de dentro mesmo daquele estado de alienao, de no-liberdade, impotncia e resignao, nasce a liberdade como nova figura da fatalidade: da idia de condenao pelo olhar do outro (que nos converte em objetos), do condamns alienao por Autrui (nous ne pouvons chapper cette alination..., EN, p. 583), que vemos surgir o famoso condamns tre libres (expresso recorrente em EN, ver por exemplo as pp. 168, 494, 541, 566, 583, 613, e que atravessar tambm a obra posterior, terminando por se tornar uma espcie de marca registrada do existencialismo sartriano).11
Metamorfoseando pois a condenao alienao em condenao liberdade (nous ne sommes pas libres de cesser dtre libres, p.494), estabelecendo um vnculo ntimo entre liberdade e fatalidade, as anlises de EN fazem assim o fatalismo engendrar a liberdade12 (da um outro aparente paradoxo, que veremos mais tarde: o voluntarismo que brota do fatalismo). Quais as determinaes essenciais da liberdade? No instante mesmo em que sai de dentro da negao, a liberdade j expe a primeira de suas determinaes essenciais a conscincia de si: La libert (...) surgit de la ngation des appels du monde, elle apparat ds que je me dgage du monde o je mtais engag, pour mapprhender moi-mme comme conscience (EN, p.75). (Logo na Introduo do livro o autor esclarecera: Cette conscience (de) soi, nous ne devons pas la considrer comme une nouvelle conscience, mais comme le seul mode dexistence qui soit possible pour une conscience de quelque chose, EN, p.20.)13 Mas se a liberdade j surge como
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conscincia de si porque o prprio processo que a constitui passa necessariamente pela tomada de conscincia da no-liberdade, pela tomada de conscincia da existncia de um Autrui que condena alienao, perda de si mesmo.14 a luz da conscincia de si (je prends conscience (de) moi-mme, EN, p.334) que permite finalmente ver a figura da liberdade que at ento parecia eclipsada (masque, na linguagem de EN, p.334) pela sombra da no-liberdade. O advento da liberdade, a estruturao de sua figura, pressupe assim a desestruturao de um estado de no-liberdade (logo, de noconscincia da liberdade, de alienao).15 Essa tomada de conscincia negao de um estado que nega a liberdade; tal negao da negao repe a prpria liberdade. Esquematizando: a (dupla) negao remete liberdade (la ngation nous a renvoy la libert, EN, p.111) que, por sua vez, exprime a conscincia de si (impensvel fora da esfera da intersubjetividade): Dans la saisie mme de cette ngation surgit la conscience (de) moi comme moi-mme, cest--dire que je puis prendre une conscience explicite (de) moi en tant que je suis aussi responsable dune ngation dautrui qui est ma propre possibilit. Cest lexplicitation de la seconde ngation, celle qui va de moi autrui. A vrai dire, elle tait dj l, mais masque par lautre, puisquelle se perdait pour faire apparatre lautre. Mais prcisement lautre est motif pour que la nouvelle ngation paraisse(...). En tant que je prends conscience (de) moi-mme comme dune de mes libres possibilits et que je me projette vers moi-mme pour raliser cette ipsit, me voil responsable de lexistence dAutrui: cest moi qui fais, par laffirmation mme de ma libre spontanit, quil y ait un Autrui et non pas simplement un renvoi infini de la conscience elle-mme (p.334). O leitor de EN pode compreender agora que a anlise da alienao no de mo nica: se por um lado Autrui me reduz condio de objeto, se responsvel por minha alienao, por outro lado, eu sou responsvel pela prpria existncia dAutrui, ou seja, no limite, responsvel pelo estado de alienao vigente. E se o surgimento da figura da liberdade remete, como se v, idia de responsabilidade(me voil responsable de lexistence
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dAutrui)16 porque a liberdade implica sempre liberdade de escolha (e aqui se expe a viga mestra do captulo sobre a liberdade): la libert est libert de choisir (EN, p.537).17 O que pressupe a idia de que a existncia do Dasein precede (e determina) sua essncia: De ce point de vue et si lon entend bien que lexistence du Dasein prcde et commande son essence la ralit humaine, dans et par son surgissement mme, dcide de dfinir son tre propre par ses fins (EN, p.498). Nessa perspectiva, condamns tre libres significa condamns au choix je ne peux pas ne pas choisir (EN, p.614).18 H portanto em EN uma identificao entre liberdade e choix: la libert est choix (p.552); il ny a pas de libert sans choix (p.377); lacte fondamental de libert est trouv; (...) il est choix de moi-mme dans le monde (p.517); Le concept technique et philosophique de libert, le seul que nous considrions ici, signifie seulement: autonomie du choix (p.540); la libert (...) nexiste que par le choix quelle fait dune fin (p.542); tre libre est se choisir dans le monde, quel quil soit (p.579); la loi de ma libert, qui fait que je ne puis tre sans me choisir (p.586); Tout pour-soi est libre choix; chacun de ces actes, le plus insignifiant comme le plus considrable, traduit ce choix et en mane; cest ce que nous avons nomm notre libert (p.660); la libert nest rien dautre quun choix qui se cre ses propres possibilits (p.626); la libert (...) ne se distingue pas de son choix (p.627).19 Dada essa identificao, est aberta a possibilidade de, atravs de um ato decisrio20 (que absoluto, assim como a tomada de conscincia: notre choix est absolu, EN, p.520), superar o estado de coisas vigente (superando assim a impotncia da subjetividade): le Pour-soi est choix, cela nest possible que si je me projette vers une possibilit neuve (EN, p.445). Nas palavras de Sartre, est aberta a possibilidade de renverser la vapeur: Ainsi, sommes-nous perptuellement engags dans notre choix et perptuellement conscients de ce que nous-mmes pouvons brusquement inverser ce choix et renverser la vapeur, car nous projetons lavenir par notre tremme et nous le rongeons perptuellement par notre libert existentielle: nous
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annonant nous-mmes ce que nous sommes par lavenir... (EN, p.520).21 Se a liberdade pode ser vislumbrada no horizonte futuro (ela ronge o futuro, na direo do qual a conscincia projetada, sendo assim arrebatada de seu estado de paralisia) porque ela implica necessariamente em mudana (changement). Encontramos aqui, portanto, alm da tomada de conscincia, da responsabilidade e do choix, uma outra determinao essencial da liberdade (que decorre das anteriores) le changement: la libert tant choix est changement (EN, p.553); tout choix est choix dun changement concret apporter un donn concret (p.566). Com o changement, j se expe finalmente a liga de liberdade e ao que sustenta a estrutura do livro a filosofia da liberdade em EN uma filosofia da ao (e aqui podemos distinguir mais vivamente os traos dos passos de Kojve): La condition premire de laction, cest la libert (EN, p.487); la condition fondamentale de lacte est la libert (p.492). Nessa medida, uma obra que pretenda descrever a liberdade, deve tenter, au pralable, dexpliciter les structures contenues dans lide mme daction, EN, p.487 (a ltima parte do livro dedicada a um estudo da ao, mas isso veremos melhor adiante). Tendo nascido da negao, a liberdade se desenvolve como ao rumo ao futuro: L action se prsente (...) comme une certaine efficacit du futur (EN, p.370).22 luz desse vnculo entre negao, liberdade e ao, encontramos mais uma pea de nosso quebra-cabea: no princpio era a negao significa no princpio era a Ao Au commencement tait lActe, como escrever Sartre
alguns anos mais tarde, referindo-se a Descartes: Ce rationaliste dogmatique pourrait dire, comme Goethe, non pas: Au commencement tait le Verbe, mais: Au commencement tait lActe (La Libert Cartsienne, Sit.I, p.306-307). Da o ativismo de EN, onde o prprio ser do homem definido pela ao:23 Nous pouvons dfinir (...) laction comme notre tre-dans-le-monde (p.374); Un premier regard sur la ralit humaine nous apprend que, pour elle, tre se rduit faire (EN, p.532); Ainsi la ralit-humaine nest pas dabord pour agir, mais tre pour elle, cest agir et
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cesser dagir, cest cesser dtre (EN, p.533); Mais si la ralit-humaine est action cela signifie videmment que sa dtermination laction est elle-mme action (p.533). A estrutura do pour-soi est calcada na ao: Cette possibilit perptuelle dagir cest-dire de modifier len-soi dans sa matrialit ontique, dans sa chair doit, videmment, tre considre comme une caractristique essentielle du pour-soi (EN, p.482); Le pour-soi est ltre qui se dfinit par laction (EN, p.485). Sob este prisma, caberia elaborar uma phnomnologie de laction (p.376),24 capaz de dar conta da totalit synthtique de la vie et de laction (p.396). Mesmo porque, em EN, vida e ao so identificadas: la vie conue comme totalit et laction (EN, p.394). (Se nessa noo de vida ressoam ainda, alm do eco da assimilao heideggeriana de Dilthey, algumas cordas fundamentais da Fenomenologia do Esprito, onde vida e conscincia de si tm a mesma estrutura, o acorde final ouvido em EN j muito mais acelerado pelo ritmo de uma filosofia da Ao.) Uma ao que, como vimos, pressupe mudana (changement): Le pour-soi (...) change le monde chaque instant (p.482); Agir, cest modifier la figure du monde(...). Une action est par principe intentionnelle (p.487). Visto que a ao intencional, a liberdade pode ser concebida como pouvoir inconditionn de modifier les situations (EN, p.400). E ainda: tre libre, cest tre-libre-pour changer. La libert implique donc lexistence des entours changer: obstacles franchir, outils utiliser (EN, p.563). Ora, se a liberdade implica necessariamente lexistence des entours changer, obstacles franchir, outils utiliser, chegamos aqui finalmente ao seu verdadeiro substrato: o trabalho de resistncia. V-se assim que todos os atributos da liberdade tomada de conscincia, responsabilidade, choix, changement (outros nomes para a Ao) remetem idia de resistncia, que se delineia, no interior das anlises de EN, como o verdadeiro fundamento da liberdade. Com efeito, h no livro uma cumplicidade, ou, mais do que isso, um vnculo imanente entre liberdade e resistncia: En sorte que les rsistances
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que la libert dvoile dans lexistant, loin dtre un danger pour la libert, ne font que lui permettre de surgir comme libert. Il ne peut y avoir de pour-soi libre que comme engag dans un monde rsistant (EN, p.540). Logo adiante, Sartre acrescenta: Montrer que le coefficient dadversit de la chose et son caractre dobstacle (joint son caractre dustensile) est indispensable lexistence dune libert (...). Ne serait-on pas fond dire, comme certains philosophes contemporains: sans obstacle, pas de libert? (EN, p.541). E mais: Le donn en soi comme rsistance ou comme aide ne se rvle qu la lumire de la libert pro-jetante (p.545). Isso significa que le coefficient dadversit des choses, en particulier, ne saurait tre un argument contre notre libert, car cest par nous, cest--dire par la position pralable dune fin, que surgit ce coefficient dadversit (EN, p.538).25 Relembremos os termos da primeira elaborao sartriana da idia de resistncia, em La Transcendance de lEgo: Si lidalisme cest la philosophie sans mal de M. Brunschvicg, si cest une philosophie o leffort dassimilation spirituelle ne rencontre jamais de rsistances extrieures, o la souffrance, la faim, la guerre se diluent dans un lent processus dunification des ides, rien nest plus injuste que dappeler les phnomnologues des idalistes (p.85-86). A idia de resistncia surge pois aqui no embate com a philosophie alimentaire que assimila (deglute, como lemos no artigo sobre Husserl) espiritualmente o mundo a resposta filosofia digestiva para a qual o mundo se deixa assimilar, ou digerir, pela conscincia (passivamente, sem oferecer resistncia). O desenvolvimento dessa idia em EN j obedece todavia a uma trama mais complexa de determinaes. Se desmancharmos o novelo que constitui a idia de resistncia em EN, procurando mapear seu campo de referncia implcito, deparamos com um de seus fios principais o Hegel de Kojve, mais uma vez: Le Rel, cest ce qui rsiste, afirma Kojve, interpretando a Fenomenologia do Esprito (Introduction la lecture de Hegel, p.432). (Cf. tambm a interpretao hyppoliteana da dialtica do senhor e do escravo: Pour le matre, le
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monde objectif est sans rsistance, il est lobjet de sa jouissance (de son affirmation de soi); pour lesclave, ce monde est un monde dur quil peut seulement laborer, La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.162, nota 24. E Hyppolite acrescenta: Cette dure formation de lhomme par la peur, le service, le travail, est un moment essentiel de la formation de toute conscience de soi, p.163, nota 25.) Mas alm do Hegel de Kojve um outro fio se destaca nesse novelo que vamos desmanchando: Ser e Tempo, onde Heidegger resume nos seguintes termos a tese de Dilthey (retomada por Scheler)26 de que realidade resistncia: em sua obra, Dilthey faz a experincia do real no impulso e na vontade. Realidade resistncia ou, mais precisamente, o conjunto das resistncias. A elaborao analtica do fenmeno de resistncia constitui o ponto positivo do referido tratado(...). Contudo, devido problematizao epistemolgica da realidade, o efeito adequado da anlise do fenmeno de resistncia no logrou inteiramente. (...) Scheler retomou recentemente a interpretao da realidade de Dilthey. Ele defende uma teoria voluntativa da pre-sena [voluntative
Daseinstheorie]. (...) O mesmo que foi dito acerca da indeterminao ontolgica dos fundamentos em Dilthey vale fundamentalmente para essa teoria. A anlise ontolgica dos fundamentos da vida no pode ser acrescentada posteriormente como uma infraestrutura. ela que carrega e condiciona a anlise da realidade, bem como toda explicao do conjunto das resistncias e de suas pressuposies fenomenais. Resistncia vem ao encontro como no deixar passar..., como impedimento da vontade de passar... Com isso, no entanto, abre-se algo pelo que impulso e vontade se empenham. (...) Do ponto de vista ontolgico, a experincia de resistncia, ou seja, a descoberta daquilo que resiste a um esforo, s possvel com base na abertura de mundo. O conjunto das resistncias caracteriza o ser dos entes intramundanos. As experincias de resistncia apenas determinam de fato o alcance e a direo da descoberta dos entes intramundanos que vm ao encontro. (...) Se a realidade determinada pelo conjunto das resistncias... (...) Resistncia caracteriza o mundo
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externo... (Ser e Tempo, vol.I, pp.276-278). Entrelaado no entanto com esses fios filosficos encontramos ainda em EN um fio literrio, que imprime cores novas aos anteriores. Expliquemo-nos: com um fio literrio que vem sobretudo de Malraux (e reforado pelo ativismo kojeviano), Sartre altera o perfil da idia de resistncia presente em suas fontes filosficas. assim que a idia sartriana de resistncia surge em EN de tal forma impregnada de uma dimenso de luta e conflito (inexistente em Heidegger, como se sabe, mas nos ocuparemos logo adiante desse Heidegger com sinal trocado) que o no deixar passar descrito acima em Ser e Tempo (Resistncia vem ao encontro como no deixar passar..., como impedimento da vontade de passar) reaparece agora com caractersticas muito prximas do voluntarismo, celebrado literariamente por Malraux, dos heris do no passaro da Guerra Civil Espanhola. (Com isso se d ao mesmo tempo a inverso do sentido original do teorema do Idealismo Alemo resumido por Kojve na passagem acima citada: Le Rel, cest ce qui rsiste, para o qual o mundo resistente pura inrcia.) desse amlgama de materiais heterclitos Idealismo Alemo, Kojve, Dilthey (via Heidegger) e Malraux que surge a idia de resistncia em EN. Mas o segredo que induz essa costura feita com fios to diversos, dando-lhes uma fisionomia prpria, s se revela luz de uma certa experincia que ser examinada na Segunda Parte deste trabalho. Retenhamos por ora apenas o seguinte: a estrutura da idia de resistncia em EN (uma liga de liberdade, ao e choix) a mesma que encontramos em Malraux la rsistance de fait, cette rsistance est un acte: elle vous engage, comme tout acte, comme tout choix, lemos em LEspoir (p.338-339; grifo do autor). (No por acaso, Malraux a principal referncia literria de EN, embora Sartre critique aspectos de sua idia de destino, aproximando-a por vezes de Heidegger, cf. em particular EN, p.604 voltaremos ao assunto mais adiante.) Resumamos o resultado do processo de gestao da liberdade em EN: a liberdade nasce do ato de resistir a um estado de no-liberdade nous ne pouvons
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tre libres que par rapport un tat de choses et malgr cet tat de choses(EN, p.542). E ainda: Le pour-soi (...) dcouvre ltat de choses qui lentoure comme motif pour une raction de dfense ou dattaque (EN, p.544); ainsi, le projet mme dune libert en gnral est un choix qui implique la prvision et lacceptation de rsistances par ailleurs quelconques; (...) son projet mme est projet de faire dans un monde rsistant, par victoire sur ces rsistances (p.564). Tal vitria, decorrente do ato de resistir aos obstculos liberdade, un refus de lindividu qui ne veut pas sanantir (p.670) trocando em midos, a resposta voluntarista do sujeito ao estado de coisas vigente: Nous rservons lpithte de volontaire lhomme qui rsiste. (...) La libert nest rien autre que lexistence de notre volont (p.498-499). Ainda sobre les rapports de la libert avec ce quon nomme la volont (EN, p.495), Sartre escreve: Si ces fins sont dj poses, ce qui reste dcider tout instant cest la faon dont je me conduirai vis--vis delles, autrement dit lattitude que je prendrai. Serai-je volontaire ou passionn? Qui peut le dcider sinon moi? (EN, p.499). Outro exemplo dessa resposta voluntarista do sujeito sartriano: Lesclave dans les chanes est libre pour les briser (...). Sil choisit, par exemple, la rvolte, lesclavage, loin dtre dabord un obstacle cette rvolte, ne prend son sens et son coefficient dadversit que par elle (EN, p.608). ( prprio da condio humana alargar as fronteiras do possvel: Lhomme par sa ngativit qui brise toutes les formes o il senferme, porte toujours plus loin les limites de ce qui est de lhomme, anota o autor em seus Cahiers pour une morale, p.75.)Havamos dito que a liberdade nasce das entranhas da no-liberdade. Apressemonos em acrescentar: s pode faz-lo, por um ato de resistncia contra o estado de noliberdade. Transformando o negativo em positivo (o que implica a idia de negao concreta27), as anlises de EN subvertem os termos do problema: o mesmo estado que parecia condenar no-liberdade, alienao, torna-se condio do surgimento da liberdade (condena liberdade) mas esse movimento que leva a impossibilidade (ou a ausncia) da liberdade a colocar a possibilidade de sua emergncia, ou melhor,
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leva a no-liberdade a suscitar sua prpria recusa,28 realizado por um trabalho interno de resistncia. O doloroso parto dessa liberdade que nasce dans langoisse (EN, p.615) feito atravs da resistncia quilo que a cerceia (e no a despeito dela). Numa palavra: a resistncia a parteira do nascimento da liberdade. Estamos agora em condies de compreender que a superao da impotncia da subjetividade exige a heroicizao da conscincia (marca registrada do voluntarismo sartriano o herosmo como Ersatz da impotncia da subjetividade). Ou melhor, exige uma liberdade herica, contraposta ao determinismo que todavia a gerou (e que caracteriza a subjetividade impotente): Largument dcisif utilis par le bon sens contre la libert consiste nous rappeler notre impuissance. (...) Lhistoire dune vie, quelle quelle soit, est lhistoire dun chec. (...) Bien plus quil ne parat se faire, lhomme semble tre fait par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, lhistoire de la collectivit dont il fait partie, lhrdit, les circonstances individuelles de son enfance, les habitudes acquises, les grands et les petits vnements de sa vie. Cet argument na jamais profondment troubl les partisans de la libert humaine. Descartes, le premier, reconnaissait la fois que la volont est infinie et quil faut tcher nous vaincre plutt que la fortune (EN, p.538).29 A liberdade conquistada na luta uma luta dramtica de resistncia contra o estado de coisas vigente (estado de no-liberdade, de alienao):il y a quelque chose dtruire pour me librer (EN, p.462). o prprio Sartre quem sublinha (no captulo que prepara o da liberdade):Les descriptions qui vont suivre doivent donc tre envisages dans la perspectivedu conflit. Le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui(EN, p.413, grifo do autor).Em nome dessa idia de lutae aqui EN encarna o esprito doativismo belicoso30 de KojveSartre escreve, contra Heidegger:Lessence des rapports entre consciences nest pas le Mitsein, cest le conflit (EN, p.481). Da um Heidegger de ponta cabea, isto , a converso sartriana do quietismo heideggeriano em ativismo (no pois de
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se espantar que Heidegger no se reconhea no existencialismo francs, recusando sua paternidade31). Acompanhemos mais alguns passos da crtica de EN ao quietismo32 da filosofia heideggeriana: Limage empirique qui symboliserait le mieux lintuition heideggerienne nest pas celle de la lutte, cest celle de lquipe (p.292). justamente no que diz respeito ao problema da ao que nosso autor denuncia em Heidegger linsuffisance de ses descriptions hermneutiques (EN, p.482). O Sein-zum-Tode heideggeriano la mort (...) devenue la possibilit propre du Dasein, nas palavras de Sartre (EN, p.590)33 inaceitvel aos olhos do ativismo de EN: Ainsi, nous devons conclure, contre Heidegger, que loin que la mort soit ma possibilit propre, elle est un fait contingent qui, en tant que tel, mchappe par principe et ressortit originellement ma facticit. (...) En renonant ltre-pour-mourir de Heidegger... (p.603-604).34 Essa renncia decorre da radicalizao da prpria idia heideggeriana de escolha: tre fini, cest se choisir, cest--dire se faire annoncer ce quon est en se projetant vers un possible, lexclusion des autres. Lacte mme de libert est donc assomption et cration de la finitude. Si je me fais, je me fais fini et, de ce fait, ma vie est unique(EN, p.604). Sendo choix, a liberdade assomption et cration de la finitude; mesmo que a finitude, por um lado,dtermine la libert, por outro, ela nexiste que dans et par le libre projet de la fin qui mannonce mon tre (EN, p.604) Autrement dit, la ralit humaine demeurerait finie, mme si elle tait immortelle, parce quelle se fait finie en se choisissant humaine(EN, p.604).35 portanto por levar s ltimas consequncias a idia heideggeriana deescolhaque Sartre pode inverter seu resultado, fazendo da morte domnio da contingncia, e no mais, como pretendia Ser e Tempo,estrutura ontolgica do ser:La mort est un fait contingent qui ressortit la facticit(...).La mort nest aucunement structure ontologique de mon tre(...). Quest-elle donc?Rien dautre quun certain aspect de la facticit et de ltre pour autrui,cest--dire rien dautre que du donn.(...)Ainsi, la mort nest pas ma possibilit
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(...); elle est situation-limite, comme envers choisi et fuyant de mon choix. Elle nest pas mon possible, au sens o elle serait ma fin propre qui mannoncerai mon tre (...). Jchappe moi-mme la mort dans mon projet mme. Etant ce qui est toujours au del de ma subjectivit, il ny a aucune place pour elle dans ma subjectivit. Et cette subjectivit ne saffirme pas contre elle, mais indpendamment delle (...) Nous ne saurions donc ni penser la mort, ni lattendre, ni nous armer contre elle; mais aussi nos projets sont-ils, en tant que projets non par suite de notre aveuglement, comme dit le chrtien, mais par principe indpendants delle (EN, pp.604, 605 e 606). Isso significa que a morte no um obstculo que paralisa minha subjetividade, tornandoa impotente (elle ne saurait tre un pur arrt de ma subjectivit, EN, p.603): La libert qui est ma libert demeure totale et infinie; non que la mort ne la limite pas, mais parce que la libert ne rencontre jamais cette limite, la mort nest aucunement un obstacle mes projets; elle est seulement un destin ailleurs de ces projets. Je ne suis pas libre pour mourir, mais je suis un libre mortel (p.606).36 No interior das anlises de EN o ser-para-a-morte heideggeriano, o Dasein que caminha impotente e solitrio para a morte, metamorfoseado em luta herica pela vida (ou melhor, mas esse assunto s ser desenvolvido na Segunda Parte do trabalho, o heri sartriano, como o de Malraux, faz da morte a redeno). O sujeito herico que est sendo engendrado em EN no fascinado pela morte, mas pela vida (para usar os termos com que Merleau-Ponty, referindo-se a Hemingway, Malraux e Saint-Exupry, caracterizou o heri dos contemporneos) e aqui j estamos diante de um Heidegger s avessas, ou seja, j a completa inverso do ponto de vista de Ser e Tempo que vemos consumada: la mort nest jamais ce qui donne son sens la vie: cest au contraire ce qui lui te par principe toute signification (EN, p.597). Essa significao apangio de um sujeito que decide livremente sobre seu destino da a responsabilidade dessa escolha, como vimos. Esquematizando: se o vnculo liberdade-choix remonta ao decisionismo heideggeriano, o binmio responsabilidade-choix (atributos da
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liberdade) j um Heidegger radicalizado, virado pelo avesso por um sujeito movido por uma vontade herica (que mescla o ativismo de Kojve a uma coragem prpria do heri revolucionrio de Malraux37): Mais comment soutenir, dautre part, quune volont qui nexiste pas encore peut dcider soudain de briser lenchanement des passions et de surgir soudain sur les dbris de cet enchanement? (...) En opposition ces conduites [magiques], la conduite volontaire et rationnelle envisagera
techniquement la situation, refusera le magique et sappliquera saisir les sries dtermines et les complexes instrumentaux qui permettent de rsoudre les problmes. (...) Mais qui me dcidera choisir laspect magique ou laspect technique du monde? Ce ne saurait tre le monde lui-mme qui, pour se manifester, attend dtre dcouvert. Il faut donc que le pour-soi, dans son projet, choisisse dtre celui par qui le monde se dvoile comme magique ou rationnel, cest--dire quil doit, comme libre projet de soi, se donner lexistence magique ou lexistence rationnelle.De lune comme de lautre il est responsable; car il ne peut tre que sil est choisi.(...) Je me suis choisi peureux en telle ou telle circonstance; en telle autre jexisterai comme volontaire et courageux et jaurai mis toute ma libert dans mon courage (EN, p.500).38 Essa radicalizao de Heidegger no teria sido possvel sem uma outra radicalizao, a da idia de luta, absolutizada no momento mesmo em que extrada de sua principal fonte filosfica: a teoria da intersubjetividade exposta na Fenomenologia do Esprito. Em que termos se d tal extrao? Reescrevendo aspectos da dialtica do Senhor e do Escravo (la lutte ardente et prilleuse du matre et de lesclave, EN, p.284), e enfatizando justamente a viso heroicizante, presente em Hegel, do confronto de conscincias la lutte contre lautre (EN, p.282) descrita na Fenomenologia do Esprito39, Sartre afirma: La conscience de soi est identique avec elle-mme par lexclusion de tout Autre. Ainsi le fait premier cest la pluralit des conciences et cette pluralit est ralise sous forme dune double et rciproque relation dexclusion. (...) Aucun nant externe et en soi ne spare ma conscience de la conscience dautrui, mais
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cest par le fait mme dtre moi que jexclus lautre: lautre est ce qui mexclut en tant soi, ce que jexclus en tant moi. Les consciences sont directement portes les unes sur les autres dans une imbrication rciproque de leur tre. (...) Hegel se place ici sur le terrain non de la relation univoque qui va de moi (apprhend par le cogito) lautre, mais de la relation rciproque quil dfinit: le saisissement de soi de lun dans lautre. En effet, cest seulement en tant quil soppose lautre que chacun est absolument pour soi; il affirme contre lautre et vis--vis de lautre son droit dtre individualit (EN, p.281). E acrescenta: Pour me faire reconnatre par lautre, je dois risquer ma propre vie. (...) Mais en mme temps je poursuis la mort de lautre. (...) Je risquerai ma vie car jai fait, dans la lutte contre lautre, abstraction de mon tre sensible en le risquant (p.282; grifos do autor). A conscincia se define por esse movimento assassino um movimento onde prova a sua liberdade como ser para si:40 Ces deux tentatives que je suis sont opposes. Chacune delles est la mort de lautre. (...) Mieux, chacune delles est en lautre et engendre la mort de lautre (EN, p.412-413). Esse movimento assassino, que engendra a morte do Outro, tanto mais dramtico quando se pensa e essa teria sido a intuio genial de Hegel que sem o Outro no existo (Il lui fallait les yeux des autres pour se voir, como diria Malraux, La Condition Humaine, p.682): La conscience de soi gnrale (...) se reconnat dans dautres consciences de soi (...). Le mdiateur, cest lautre. (...) Les conciences sont directement portes les unes sur les autres dans une imbrication rciproque de leur tre. (...) Mon apparition pour moi comme individualit (...) est conditionne par la reconnaissance de lautre. (...) Mon tre dpend de lautre (...); je ne suis moi-mme quun autre. (...) Lintuition gniale de Hegel est ici de me faire dpendre de lautre en mon tre. Je suis, dit-il, un tre pour soi qui nest pour soi que par un autre. Cest donc en mon coeur que lautre me pntre. Il ne saurait tre mis en doute sans que je doute de moi-mme (...) Cest dans mon tre essentiel que je dpends de ltre essentiel dautrui et loin que lon doive opposer mon tre pour moi-mme mon tre pour
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autrui, ltre-pour-autrui apparat comme une condition ncessaire de mon tre pour moi-mme (EN, pp. 281, 282 e 283). (Essa intuio genial pra por assim dizer na metade do caminho, sugere Sartre, pois la conscience de soi universelle de Hegel no seno une pure forme vide, EN, p.283.) E mais adiante: Je suis esclave dans la mesure o je suis dpendant dans mon tre au sein dune libert qui nest pas la mienne et qui est la condition mme de mon tre (EN, p.314).41 Essa teoria da intersubjetividade presente na Fenomenologia do Esprito e reescrita sob o signo da rivalidade42 (o que implica a nfase numa conscincia de si heroicizada) o suporte da anlise sartriana da liberdade. Esforo, conflito, luta dramtica, herosmo, resistncia: eis a matria prima com a qual a liberdade tecida em EN.43 Atravs da luta de resistncia nous rsistons, nous montons lassaut, nous condamnons le coupable (EN, p.464) torna-se possvel rcuprer mon tre (p.415):44 par l je dpasse mes possibilits prsentes(p.335), je puis ragir(p.582), je puis chercher rcuprer cette libert et men emparer (p.412), compreender que il ny a pas dobstacle absolu (p.545), ver como contingente (e portanto passvel de mudana) a situao em que Autrui me aliena (p.412), ou seja, lutar contra Autrui que me met hors de jeu, que limita minhas possibilidades, que me dpouille (p.334) je suis engag dans un conflit avec lAutre (p.468). Donde o projet de supprimer autrui (...), cest--dire de reconqurir ma libert (p.462): je marrache Autrui (...) en tant que je prends conscience (...) de mes libres possibilits (p.334); je tente de me librer de lemprise dautrui (p.413). Mas mon projet de rcuprer mon tre ne peut se raliser que si je mempare de cette libert [dAutrui] et que je la rduis tre libert soumise ma libert (p.415). O resultado dessa luta dramtica arrachement de consciences (EN, p.334)45 uma subverso das relaes de fora (changements de point de vue, para usar a linguagem de EN, p.335): Autrui que devient maintenant ce que je limite (p.335) e que pode assim, por sua vez, tornar-se hors de jeu je jette lAutre hors de jeu, p.334 (decorre da outro resultado dessa
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luta: o surgimento da figura de um Autrui qui ne me met hors jeu, p.334, mas nos ocuparemos dessa figura posteriormente). E se Autrui pode tornar-se hors de jeu tambm possvel, pelo mesmo mecanismo de inverso, transmudar a impuissance decorrente da condenao do olhar do outro em puissance do olhar do oprimido: Personne na mieux rendu la puissance du regard de la victime sur ses bourreaux que Faulkner dans les dernires pages de Lumire daot (EN, p.456).46 Essa subverso das relaes de fora permite passar, por exemplo, da idia de impotncia do torturado Cest pourquoi le moment du plaisir est, pour le bourreau, celui o la victime renie ou shumilie. (...) Et cest justement ce corps-l quune libert choisit de sidentifier par le reniement; ce corps dfigur et haletant est limage mme de la libert brise et asservie (EN, p.454) idia de fracasso total do projeto da tortura: Le sadique dcouvre son erreur lorsque sa victime le regarde, cest--dire lorsquil prouve lalination absolue de son tre dans la libert de lAutre(...). Il dcouvre alors quil ne saurait agir sur la libert de lAutre, mme en contraignant lAutre shumilier et demander grce, car cest prcisment dans et par la libert absolue de lAutre quun monde vient exister, o il y a un sadique et des instruments de torture et cent prtextes shumilier et se renier. (...) Ainsi cette explosion du regard dAutrui dans le monde du sadique fait seffondrer le sens et le but du sadisme. En mme temps le sadisme dcouvre que ctait cette libert-l quil voulait asservir et, en mme temps, il se rend compte de la vanit de ses efforts (EN, p.456-457). Tais changements de point de vue (p.335) permitem por conseguinte lutar contra la peur (prpria da solido de uma subjetividade abandonada no mundo das coisas) la peur nest rien autre quune conduite magique (p.342) e, nessa medida, superar a honte (definida como estado de resignao).47 Embora no interior de EN duas perspectivas paream coexistir la honte (resultado da objetivao, ou da impotncia da subjetividade) e lorgueil (herosmo da conscincia) o prprio movimento das anlises especulativas do livro faz com que o herosmo termine
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prevalecendo sobre a honte: En un mot il y a deux attitudes authentiques: celle par laquelle je reconnais Autrui comme le sujet par qui je viens lobjectivit cest la honte; celle par laquelle je me saisis comme le projet libre par qui Autrui vient ltreautrui cest lorgueil ou affirmation de ma libert en face dAutrui-objet (EN, p.337). no corao da honte que lorgueil (enquanto projeto de afirmao da liberdade) comea a se constituir. ( essa preponderncia do herosmo que levar Sartre a vislumbrar a superao da angstia existencial retomaremos o assunto no prximo captulo.) Nessa perspectiva, a superao da impotncia da subjetividade (outro aspecto do aparecimento da figura da liberdade) pressupe, v-se logo, a negao do estabelecido (ngation du donn, p.535; rupture avec le donn, p.534):48 la libert est dpassement de ce donn-ci (...): sa fin est justement de changer ce donn-ci (EN, p.565).49 Se a liberdade negao do estabelecido (cf. tambm p.493-494), lhomme ne saurait tre tantt libre et tantt esclave: il est tout entier et toujours libre ou il nest pas (p.495). assim que a prpria noo de conscincia pode ser definida em EN a partir dessa idia de ngation du donn (nunca demais lembrar que nestas condies que a conscincia entra em cena na Fenomenologia do Esprito50): la conscience(...) est pure et simple ngation du donn, elle existe comme dgagement dun certain donn existant et comme engagement vers une certaine fin encore non existante (EN, p.535). E ainda: La conscience (...) doit surgir dans le monde comme un Non (p.82); son [du Pour-soi] premier rapport avec ltre en soi est-il ngation (p.162); Toute conscience se dfinit par sa ngativit (p.346); ...lors quon attribue la conscience ce pouvoir ngatif vis--vis du monde et delle-mme... (p.490).51 Toda atividade provm da conscincia (como fonte da negao) ela que sustenta a thorie de laction (EN, p.369) elaborada no livro: Le pour-soi, comme fondement de soi, est le surgissement de la ngation (EN, p.127); Ainsi le monde, ds le surgissement de mon Pour-soi, se dvoile comme indication dactes faire, ces actes
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renvoient dautres actes, ceux-l dautres et ainsi de suite. (...) Ainsi le monde, comme corrlatif des possibilits que je suis, apparat, ds mon surgissement, comme lesquisse norme de toutes mes actions possibles (p.370). Outros momentos da descrio do poder negativo da conscincia que leva transformao do existente: Le pour-soi (...) tant lui-mme le tout de la ngation est ngation du tout (EN, p.221); Le pour-soi en [du ceci] est ngation radicale et syncrtique. (...) Le dvoilement du ceci suppose que (...) le pour-soi ne puisse exister que comme une ngation qui se constitue sur le recul en totalit de la ngativit radicale (p.223) da sa structure de ngativit (p.220).52 Uma vez estabelecida essa identificao entre conscincia, ngation du donn e engagement vers une certaine fin encore non existante (resultado do movimento transformador que caracteriza a liberdade),53 e visto que la conscience peut toujours dpasser lexistant, como alertava o autor j no incio do livro (EN, p.30), torna-se possvel envisager pour lavenir une organisation collective plus juste (EN, p.647), numa palavra, vislumbrar a possibilidade de suppression de cet asservissement rel (EN, p.462): cest partir du jour o lon peut concevoir un autre tat de choses quune lumire neuve tombe sur nos peines et sur nos souffrances et que nous dcidons quelles sont insupportables (EN, p.489). Tomada essa deciso, e se nous nous pro-jetons vers une modification de cette situation (EN, p.492), est aberto o caminho para reconqurir la libert (p.462) nesse momento, podemos nos sentir de novo em casa:54 je prends conscience, jai reconquis mon tre-pour-soi par ma conscience (de) moi comme foyer perptuel dinfinies possibilits et jai transform les possibilits dAutrui en mortespossibilits (EN, p.334-335). Nesse resultado da trajetria dos chemins de la libert (a metamorfose da alienao em libertao), reencontramos, fortemente entrelaadas, suas determinaes essenciais: condamns tre libres , vemos melhor agora, no apenas condamns au choix mas tambm (e sobretudo) condamns changer heroicamente o existente, ou, para usar a linguagem de Malraux, condamns
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changer ou mourir (LEspoir, p.183). Em vez de resignar-se complacentemente fora da alienao, ao estado de coisas vigente, impotncia da subjetividade, em vez de eternizar tal estado de coisas, as anlises desenvolvidas em EN, como procuramos mostrar, invertem os termos do problema e, heroicizando a conscincia (ou transformando-a em vontade herica), apelam luta, emancipao. Esse movimento de converso da impotncia da subjetividade em conscincia heroicizada, ou de transformao da no-liberdade em liberdade, feito pela mediao do Tempo, mais precisamente, de uma temporalidade que redeno: Temps qui gurit. Dissemos no incio que o problema da negao resulta na afirmao da liberdade. Seria preciso acrescentar: da liberdade e da temporalidade pois em EN uma no se separa da outra a primeira entrada em cena da liberdade desencadeia uma opration temporelle, ou melhor, ela se d au cours dun processus temporel, EN, p.60-61 (Cest la libert mme, en effet, qui se temporalise suivant les directions de lavant et de laprs, EN, p.551). Com isso j se expe a passagem ao tempo. o fio das horas que tece a figura da liberdade em EN os caminhos da liberdade ao longo do livro so desbravados pelo Tempo. Vemos assim finalmente delineada a ltima determinao essencial da
liberdade (mas que condio de todas as outras) o Tempo (indissocivel da categoria de changement e, nessa medida, concebido justamente como negao da repetio, conforme veremos): ainsi libert, choix, nantisation, temporalisation, ne font quune seule et mme chose (EN, p.521); le caractre propre dune libert qui se temporalise (p.604). Nas anlises de EN, a liberdade e o tempo histrico tm a mesma idade. Se possvel dizer que para Sartre a liberdade a instncia capaz de suscitar o advento do tempo histrico (assim como para Hegel a prosa55), o inverso tambm verdadeiro: o Tempo (entendido como mediao) que, permeando a passagem da fatalidade liberdade, permite o nascimento da prpria liberdade ele , a nosso ver,
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o fio que entrelaa as diferentes instncias da obra e, nessa perspectiva, exige tratamento parte.
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Notas - Captulo 2
1) A afirmao da liberdade resultado desse movimento de negao da negao
(sobre a identificao em EN entre nantisation e ngation, cf. por exemplo a p.61, alm do que j foi mencionado no captulo anterior). A idia de uma double ngation (p.61; cf. tambm a p.332) aparece em EN justamente por ocasio dessa primeira entrada em cena da liberdade no livro. que a dupla negao, como j observamos, pressupe a negao interna a qual, por sua vez, indissocivel da liberdade (EN, p.330). Tal vnculo indissolvel entre liberdade e negao interna se explica porque esta ltima definida como dpassement (p.379), que justamente a marca registrada da liberdade, conforme veremos. Mas se explica tambm porque s com a negao da negao pode tomar forma a idia de totalidade, outro atributo da liberdade. Nos Cahiers pour une morale, referindo-se leitura que le communisant Kojve e Hyppolite fazem da Fenomenologia do Esprito, Sartre afirma que a negao da negao pressupe a idia de totalidade: la ngation de la ngation ne peut tre positivit que par la prsence en elle du tout (p.172); comme Hyppolite la montr, il faut que le tout soit prsent en quelque manire dans la partie pour que la ngation de la ngation soit constructive (p.176). Da o vnculo imanente entre dupla negao, liberdade e totalidade. Mas ateno: em EN la double ngation demeurait vanescente (EN, p.688), visto que se trata de uma synthse manque (p.690), como mostraremos no final deste trabalho.
2
)Lhumanisation du nant implique quil ny ait rien de ngatif dans le monde hors
de laction humaine, escreve V. Descombes a respeito de Kojve(Le Mme et LAutre, p.47). Ou ento: Kojve, dans le but de donner figure humaine au ngatif... (Idem,
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p.51). E num captulo sobre EN, comentando a afirmao de que lhomme est ltre par qui le nant vient au monde, Descombes atribui a Sartre justamente a mesma idia de humanisation du nant com a qual definira o propsito kojeviano: Si le nant suppose la ngation, la ngation, son tour, suppose le ngateur. Lhumanisation du nant est complte (Le Mme et LAutre, p.65).
3
) E ainda: Il ne nous est pas encore possible de traiter dans toute son ampleur le
problme de la libert. (...) Mais ce nest pas encore comme intrastructure de la conscience que nous envisagerons la libert: nous manquons pour linstant des instruments et de la technique qui nous permettraient de mener bien cette entreprise (EN, p.60).
4
)Cf. a primeira elaborao dessa idia nos Carnets de la Drle de Guerre, onde Sartre
afirma que a liberdade que introduz a negao no mundo (p.166). Procurando ressaltar les liens entre ngation et libert em EN, Jean Walh escreve: Sartre affirme que la ngation est comme une invention libre (Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.49). Tambm V. Descombes sublinha, em EN, a dfinition ngative de la libert: la libert a pour essence la ngativit ou, comme dit Sartre, le pouvoir de nantiser (Le Mme et LAutre, p.65).
5
)Isso no significa, como Sartre nunca deixar de frisar (cf. em particular
LExistentialisme est un humanisme, pp.19 a 22, Un nouveau mystique, Sit.I, p.139 e Rflexions sur la question juive, p.72), conceber uma natureza humana (nos moldes da filosofia dogmtica), mas sim uma condio humana. Uma condio humana que no se distingue da liberdade essa captulo sobre a liberdade idia, esboada j no incio de EN, nortear o
(Lhomme est libre, EN, p.494) e o resto da obra
sartriana: Il est visible que tout homme est libert, afirma o autor num ensaio de 1945 (La Libert Cartsienne, Sit.I, p.293).
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6
)Refletindo sobre la pense du ngatif, e tendo EN no horizonte, Merleau-Ponty
escreve: Elle commence par opposer absolument ltre et le nant, et elle finit par montrer que le nant est en quelque sorte intrieur ltre, qui est lunique univers. (...) Les deux mouvements, celui par lequel le nant appelle ltre et celui par lequel ltre appelle le nant, ne se confondent pas: ils se croisent (Le visible et linvisible, p.95). E acrescenta: Lappel de ltre au nant est en vrit appel du nant ltre, autongation (Idem, p.98).
7
)Les sciences phnomnologiques sont descriptives, sublinha
Sartre em
LImagination (p.143). (Cf. a esse respeito o que diz Lukcs em Histria e Conscincia de Classe: O prprio Husserl chama seu mtodo de puramente descritivo, p.163. E tambm V. Descombes: Do la dfinition de la phnomnologie comme description. Elle na pas expliquer, mais expliciter, cest--dire reproduire, dans le discours, lnonc davant le discours quest le phnomne, Le Mme et LAutre, p.76-77.) Mas essa descrio no tem exatamente o mesmo sentido em Husserl e em Heidegger Ce quil [Husserl] va tenter de dcrire et de fixer par des concepts, ce sont prcisment les essences qui prsident au droulement du champ transcendantal, esclarece Sartre em Esquisse dune thorie des motions (p.13). Ora, com a destranscendentalizao da filosofia operada por Heidegger, a descrio
fenomenolgica ganha agora uma nova dimenso o que Sartre procura indicar quando distingue, em EN, seu prprio mtodo de investigao do mtodo da fenomenologia (no sentido husserliano): Dcrire, lordinaire, est une activit dexplicitation visant les structures dune essence singulire. Or, la libert na pas dessence (EN, p. 492). Uma obra que pretenda descrever a liberdade deve ento buscar des descriptions qui ne visent pas lessence mais lexistant lui-mme, dans sa singularit (EN, p.492-493). O que evidencia a passagem de Husserl a Heidegger: da descrio de essncias descrio da existncia. (Recorde-se a definio heideggeriana
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da descrio fenomenolgica: Descrever o mundo fenomenologicamente significa: mostrar e fixar numa categoria conceitual o ser dos entes que simplesmente se do dentro de mundo, Ser e Tempo, vol.1, p.103.) Ou melhor, trata-se de descrever as estruturas essenciais do existente: A ce niveau de notre recherche, une fois lucides les structures essentielles de ltre-pour-autrui, nous sommes tents, videmment, de poser la question mtaphysique: Pourquoi y a-t-il des autres? (...) En ce sens, lontologie nous parat pouvoir se dfinir comme lexplicitation des structures dtre de lexistant pris comme totalit et nous dfinirons plutt la mtaphysique comme la mise en question de lexistence de lexistant (EN, p.344-345).
8
)Sobre o visqueux, recorde-se esta passagem de EN: Il y a comme une fascination
tactile du visqueux. Je ne suis plus le matre darrter le processus dappropriation.(...) Le visqueux apparat comme un liquide vu dans un cauchemar et dont toutes les proprits sanimeraient dune sorte de vie et se retourneraient contre moi. Le visqueux, cest la revanche de lEn-soi.(...) Mais, en mme temps, le visqueux cest moi (...). Il y a, dans lapprhension mme du visqueux, substance collante, compromettante et sans quilibre, comme la hantise dune mtamorphose. Toucher du visqueux, cest risquer de se diluer en viscosit. Or, cette dilution, par elle-mme est dj effrayante, parce quelle est absorption du Pour-soi par lEn-soi comme de lencre par un buvard. Mais, en outre, il est effrayant, tant faire que de se mtamorphoser en chose, que ce soit prcisment une mtamorphose en visqueux. (...) Le visqueux offre une image horrible (EN, p.671-672). Mas de dentro dessa image horrible que vemos se delinear a imagem da bela liberdade.
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)Referindo-se ao point de vue de Hegel (...) dans la Logique, Sartre afirma que se
poderia considrer ltre et le non-tre comme deux composantes complmentaires du rel, la faon de lombre et de la lumire.(...) Ltre pur et le non-tre pur seraient deux abstractions dont la runion seule serait la base de ralits concrtes (EN,
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p.47). E acrescenta: Le nant porte ltre en son coeur (EN, p.53). o que poderia ser dito a respeito das relaes entre a no-liberdade e a liberdade em EN. (Veremos na Segunda Parte do trabalho que o mesmo recurso a metforas de iluminao, usado em EN para designar a liberdade, ser usado tambm para designar a Revoluo.)
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) Ainsi dois-je me perdre pour me trouver, escreve Sartre nos Cahiers pour une
morale (p.136). E em LExistentialisme est un Humanisme, lemos que o verdadeiro humanismo vem da alienao: Lhomme est constamment hors de lui-mme, cest en se projetant et en se perdant hors de lui quil fait exister lhomme (p.92). No ensaio de 1945 sobre Descartes, Sartre afirma que a alienao supe a liberdade: Mme le dsarroi, (...), mme lalination supposent la libert (La Libert Cartsienne, Sit.I, p.308). Mais tarde, na Conferncia de Araraquara, o autor procura mostrar que alienao e liberdade no so, em absoluto, conceitos contraditrios: a liberdade supe a no-liberdade, uma nasce da outra (pp. 39, 41 e 93). E mais: Somos objetos, mas sempre ultrapassamos o objeto (Idem, p. 81) esse ultrapassamento se faz pela via da liberdade que, como veremos, leva superao do presente. Cf. ainda a idia de experincia no Merleau-Ponty da Phnomnologie de la Perception: Et on nomme justement exprience ce mouvement au cours duquel limmdiat, le non-expriment, cest--dire labstrait, appartenant soit ltre sensible, soit au simple seulement pens, saline et de cet tat dalination retourne soi-mme (p.32). Recorde-se de passagem que o sentido positivo da alienao em Hegel tem tambm importncia crucial nas anlises do jovem Marcuse cf. em particular Novas fontes para a fundamentao do materialismo histrico, de 1932 (mas aqui o problema da alienao em Hegel j examinado luz dos Manuscritos de Marx, o que no ocorre com o primeiro Sartre).
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)Nous sommes condamns tre libres: eis a frmula que constitui la base de ma
morale, afirma Sartre nos Cahiers pour une morale (p.447).
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)Nesse contexto, compreende-se que no possvel pensar as relaes entre liberdade
e determinismo em EN em termos de simples oposio, como pretende por exemplo Vincent Descombes: Sartre sen est tenu la question classique: libre arbitre ou dterminisme (Tradition franaise oblige, Libration, 23-24 juin 1990, nmero especial sobre Sartre). Ou ento Gerd Bornheim: A alternativa no poderia ser mais radical: ou o determinismo absoluto ou liberdade absoluta (Sartre, p.112). Nessa mesma linha, F. Jameson, contrapondo EN Crtica da Razo Dialtica, escreve: Vale lembrar que o oposto da liberdade em O Ser e o Nada no era nem a necessidade nem a coao mas sim o determinismo (Marxismo e Forma, p.221). Ora, em EN, como procuramos indicar, as relaes entre liberdade e determinismo (ou fatalismo) no s no se explicam em termos de mera oposio como justamente a partir do fatalismo que a liberdade pode surgir no interior das anlises do livro ela a outra face do fatalismo, como j dizia Sartre em LImaginaire: Le fatalisme (...) est lenvers de la libert (Limaginaire, p.99). Algum tempo depois, em Matrialisme et Rvolution, Sartre, numa anlise que, como observa Habermas, parte da dialtica hegeliana do senhor e do escravo (Habermas, Thorie et Pratique, II, p.227), afirma que a libert concrte nasce no seio do determinismo da matria (visto que as mesmas condies sociais que engendraram a alienao podem levar libertao): Louvrier (...) nest plus quun objet. (...) Mais dans le mme temps, le travail offre une amorce de libration concrte. (...) Cest le dterminisme de la matire qui lui offre la premire image de sa libert. (...) Lide de libration sest jointe, pour lui, celle de dterminisme. (...). Lbauche de sa libert concrte lui apparat dans les maillons du dterminisme (Matrialisme et Rvolution, Sit.III, pp.198-200). Mais tarde, em Saint Genet, reencontraremos essa mesma idia de que a liberdade nasce do determinismo, ou da fatalidade: faire voir cette libert aux prises avec le destin, dabord crase par ses fatalits puis se retournant sur elles pour les digrer peu peu
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(p.645). Na Nause (parte indita), j est presente essa identificao entre liberdade e fatalidade: trange libert, dont je sais quelle aura des consquences fatales: chacun de mes gestes, dune faon que je ne peux mme pas souponner, prpare tout ce qui arrivera par la suite; chaque moment, ma libert moffre laspect dune responsabilit infinie: elle sidentifie avec le poids crasant de la fatalit (Pliade, p.1760). Esse vnculo ntimo entre liberdade e fatalidade tornar-se- constitutivo de toda a obra sartriana. La fatalit que lon croit constater dans les drames antiques nest que lenvers de la libert, lemos por exemplo em Pour un thtre de situations (1947). Recorde-se ainda esta passagem de Saint Genet: cette trange libert qui se confond avec la fatalit (p.117). Essa liberdade que no seno o outro aspecto da fatalidade leva ao paradoxo de uma filosofia da liberdade que d na destine: le choix libre que lhomme fait de soi-mme sidentifie absolument avec ce quon appelle sa destine (Baudelaire, p.179). Da esta passagem de EN: essayer de comprendre ce que reprsente pour la destine humaine le fait de cette libert (p.612). Em seus comentrios a respeito do pensamento sartriano, Lukcs escreve o seguinte: a liberdade seria (...) a fatalidade da existncia humana esse carter fatal da liberdade atravessa, segundo Sartre, toda a existncia humana; o homem no poderia escapar liberdade de escolha (Existencialismo ou Marxismo?, p.91). Haveria assim em Sartre uma concepo fatalista da liberdade (p.96) e aqui Lukcs tem razo, a nosso ver (malgrado os tropeos para dizer o menos de Existencialismo ou Marxismo?: sem falar da sua total incompreenso do sentido progressista do existencialismo francs, Lukcs chega a ver em EN um idealismo nos moldes do bravo bispo Berkeley..., p.75).
13
)J na Transcendance de lEgo (1934), Sartre escreve: La conscience est conscience
delle-mme. Cest--dire que le type dexistence de la conscience cest dtre conscience de soi (p.23-24).
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14
)Recorde-se que para Hegel, conforme lemos no final de sua Filosofia da Histria, a
idia da liberdade s existe como conscincia da liberdade (p.410-411). Sobre a importncia da tomada de conscincia em Hegel, cf. Paulo Arantes, A Prosa da Histria: para Hegel, a histria irrompe no seio das sociedades por ocasio de uma tomada de conscincia (Hegel A Ordem do Tempo, p.157). Todavia, no Hegel da Fenomenologia do Esprito que, a nosso ver, Sartre encontra sua maior inspirao filosfica para essa idia de tomada de conscincia. O que Hegel descreve na Fenomenologia, como se sabe, um caminho de tomada de conscincia: o processo pelo qual a conscincia toma conscincia dela mesma (uma conscincia de si que jamais solitria, no solipsista: estamos portanto j muito longe do cartesianismo). E a conscincia de si surge na Fenomenologia como a verdade das figuras da conscincia: Le processus ncessaire des figures de la conscience exposes jusquici (...) exprime prcisment que non seulement la conscience des choses est seulement possible pour une conscience de soi, mais encore que celle-ci seulement est la vrit de ces figures (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.140). (A verdade da conscincia a conscincia-de-si, reitera Hegel na parte da Enciclopdia das Cincias Filosficas dedicada Fenomenologia do Esprito, vol.III, p.195.) Em sua traduo comentada da Fenomenologia, Hyppolite assinala a diferena entre Fichte e Hegel no que diz respeito ao papel fundamental da conscincia de si: Le but de Fichte tait prcisment de montrer que la conscience de soi tait la vrit de la conscience de quelque chose; mais Hegel procde autrement que Fichte. Fichte partait de la conscience de soi, Hegel y aboutit en suivant le chemin de lexprience phnomnologique (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.140, nota 53). Na tica de Hyppolite, como lemos em seus Etudes sur Marx et Hegel, la prise de conscience lme de toute la Phnomnologie hglienne (Etudes sur Marx et Hegel, p.121). (Convm relembrar que a fonte dessa leitura hyppoliteana Kojve, para quem a conscincia-de-si a chave do edifcio da
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Fenomenologia do Esprito, como escreve Paulo Arantes em Um Hegel errado mas vivo, p.75.) justamente essa noo de tomada de conscincia que norteia a leitura que Hyppolite faz de Marx: Cette notion de prise de conscience, si importante dans la dialectique de la Phnomnologie hglienne, elle est le moteur de lmancipation humaine pour Marx. La prise de conscience nest pas la rflexion passive dun tat de choses, elle est ce qui peut seul constituer la ralit de la contradiction dialectique aussi bien que ce qui exige sa rsolution. Que le proltariat prenne conscience de lalination de lhomme, cela signifie une opposition intrieure lhomme mme, et cette opposition nest contradiction relle et exigence de rsolution que parce quelle est la fois objective et subjective, quelle exprime un tat de fait lhomme pos comme en dehors de lui-mme, comme une chose, et une ngation de ce fait lhomme comme sujet inalinable ne pouvant se trouver prcisment comme une chose (Jean Hyppolite, Etudes sur Marx et Hegel, p.141). Sabemos que essa idia de tomada de conscincia atravessa toda a tradio do pensamento revolucionrio. Nesse sentido, ver o jovem Marx, Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel: idia de despertar no povo alemo a conscincia da opresso (p.17 e as pp. 18, 30 e 47). Vale lembrar tambm a retomada dessa idia de tomada de conscincia pelo marxismo hegeliano de Histria e Conscincia de Classe: o salto do reino da necessidade ao reino da liberdade (p.115) via tomada de conscincia o salto no significa seno que a humanidade (post festum) toma conscincia, acaso
repentinamente, da nova situao j alcanada (p.118). E ainda: a humanidade toma conscientemente em suas mos sua prpria histria (Idem, p.119); despertar da conscincia de classe (p.90); a tomada de conscincia da sociedade significa ao mesmo tempo a possibilidade de direo da mesma (p.94). Pensando justamente nesse marxismo hegeliano do jovem Lukcs, Merleau-Ponty define a revoluo em Marx como prise de conscience ( Les Aventures de la dialectique, p.209). essa noo de tomada de conscincia, diz ainda Merleau-Ponty, que ao mesmo tempo aproxima e 103
distancia Sartre de Marx. Distancia porque Sartre converte a tomada de conscincia num absoluto (e aqui Merleau-Ponty tem em vista o pensamento sartriano como um todo, tal como ele se desenvolveu a partir dos fundamentos de EN): Pour Sartre, la prise de conscience est un absolu, elle donne le sens, et, quand il sagit dun vnement, irrvocablement. Pour Marx, la prise de conscience, celle du dirigeant comme celle des militants, est elle-mme un fait, elle a sa place dans lhistoire, elle rpond ou non ce que lpoque attend, elle est complte ou partielle, sa naissance dj elle est dans une vrit qui la juge (Les Aventures de la Dialectique, p.170). As razes dessa absolutizao sartriana da tomada de conscincia esto fincadas no apenas na filosofia, mas tambm na literatura examinaremos mais adiante o papel decisivo do herosmo dramtico de Malraux na formao do pensamento sartriano. Por ora basta lembrar que Malraux termina seu romance sobre a guerra civil espanhola, LEspoir, justamente enfatizando a idia de tomada de conscincia: Et, comme lui et comme chacun de ces hommes, lEspagne exsangue prenait enfin conscience dellemme (LEspoir, p.432). Na Segunda Parte deste trabalho compreenderemos melhor por que essa idia de tomada de conscincia, fundamental na tradio de pensamento revolucionrio, irrompe com fora to decisiva no corao de um ensaio de ontologia fenomenolgica (mesmo que Sartre ainda desconhea quase tudo dessa tradio).
15
)Em Les Damns de la Terre, Sartre fala em dcouvrir vous-mmes dans votre
vrit dobjets (Sit.V, p.174).

16
)Sobre a idia de responsabilidade, recorde-se tambm esta passagem: Lhomme,
tant condamn tre libre, porte le poids du monde tout entier sur ses paules: il est responsable du monde et de lui-mme en tant que manire dtre (EN, p.612). E Sartre acrescenta: Je suis condamn tre intgralement responsable de moi-mme. (...) La responsabilit du pour-soi stend au monde entier comme monde-peupl (EN, p.615).
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17
)Um decisionismo que procede de Heidegger (mas tambm de Malraux e de uma certa
literatura herica de guerra, como veremos melhor na Segunda Parte do trabalho): A liberdade apenas se d na escolha de uma possibilidade (Ser e Tempo, vol.II, p.73). Sobre a importncia estrutural da deciso em Ser e Tempo, cf. em particular o vol.I, p.100 e o vol.II, pp.55, 86, 87, 94, 97, 98, 99.
18
) Tanto em EN quanto em Les Mouches, a idia de Absurdit surge como resultado
dessa impossibilidade de no escolher, ou seja, do fato de estarmos condamns au choix: La ralit-humaine(...) ne peut pas ne pas se choisir(...). Ce choix est absurde, non parce quil est sans raison, mais parce quil ny a pas eu possibilit de ne pas choisir (EN, p.535). E ainda: La libert est libert de choisir, mais non la libert de ne pas choisir. Ne pas choisir, en effet, cest choisir de ne pas choisir. (...) Do labsurdit de la libert (EN, p.537). (O absurdo vem da contingncia ambos so, alis, identificados em EN, cf. p.376.) A frmula condamns au choix se tornar, assim como condamns tres libres, recorrente na obra sartriana: ce qui nest pas possible, cest de ne pas choisir (LExistentialisme est un humanisme, p.73); condamn se choisir (Rflexions sur la question juive, p.164). O que leva Jameson a sublinhar o elemento paradoxal da noo de liberdade de Sartre: no somos livres para no reagir ao destino em questo (Marxismo e Forma, p.221-222).
19
)Il est libre parce quil peut toujours choisir, reitera Sartre em A propos de
lexistentialisme: Mise au point (p.657). Essa identificao entre liberdade e choix, constitutiva de EN, reaparece na Phnomnologie de la Perception de Merleau-Ponty: Il ny a de choix libre que si la libert se met en jeu dans sa dcision et pose la situation quelle choisit comme situation de libert.(...) La notion mme de libert exige que notre dcision senfonce dans lavenir (p.499). Voltemos a EN: visto que o ser do homem liberdade e a liberdade choix, torna-se possvel uma outra generalizao filosfica: Nous sommes choix (EN, p.377). E ainda: Pour la ralit-
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humaine, tre cest se choisir (p.495); Je suis renvoy moi aussi mon projet originel, cest--dire mon tre-dans-le-monde, en tant que cet tre est choix (EN, p.512). Essa generalizao filosfica ser reelaborada nos Cahiers pour une morale: Il y a libert sil y a choix entre des possibles (p.338).
20
) Abordaremos
posteriormente as implicaes dessa idia de ato decisrio.
Limitemo-nos por enquanto a notar que Sartre, mais tarde, afirma que o otimismo existencialista vem da possibilidade de escolha (LExistentialisme est un humanisme, p.15). Essa idia de liberdade de escolha, diga-se de passagem, tem importncia decisiva nas reflexes de Merleau-Ponty sobre a histria (mas aqui a liberdade de escolha tem ntida ressonncia weberiana, o que no caracteriza o caso de Sartre).
21
)Esse renverser la vapeur pressupe uma conversion radicale, cujo significado
ser examinado na Segunda Parte deste trabalho.

22
)Esse vnculo imanente entre negao, liberdade e ao (cf. tambm EN, p.488)
caracterstico de Kojve, como se sabe: La Ngativit est donc la libert relle qui se ralise et se manifeste ou se rvle en tant quaction (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.493; grifos do autor). Ou ento: Or, la ngation se ralise en tant quaction effectue, et non en tant que pense ou simple dsir. (...) La Libert (...) se ralise et se manifeste en tant quAction dialectique ou ngatrice (Introduction la lecture de Hegel, p.494). Nesse contexto, linterprtation dialectique de lHomme definida por Kojve como a interpretao de la Libert ou de lAction (Idem, p.495). Kojve chamar Ao, explica Paulo Arantes, esse impulso [do sujeito nascente para o futuro] cuja matriz uma distncia interior definida pela negao (Paulo Arantes, Um Hegel errado, mas vivo, IDE, n 21, 1991, p.75).
23
)Alm de Kojve (sobre lativisme kojeviano, Descombes escreve: Laction, et
non ltre, fournit la rgle de la vrit. (...) Laction est ce qui dcide de tout, Le Mme et LAutre, pp.42 e 45), esse ativismo de EN paga um tributo especial a um certo
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tipo de literatura de situaes extremas: Tu loges dans ton acte mme. Ton acte, cest toi, escreve Saint-Exupry em Pilote de Guerre (p.151). (Publicado em 1942, durante a redao de EN, Pilote de Guerre tem, como veremos, importncia decisiva nas reflexes de Sartre e de Merleau-Ponty sobre o herosmo.) Cf. tambm Malraux, La Condition Humaine: Lacte, lacte seul justifie la vie (...). Que penserions-nous si lon nous parlait dun grand peintre qui ne fait pas de tableaux? Un homme est la somme de ses actes, de ce quil a fait, de ce quil peut faire (Pliade, p.679).
24
)O que Sartre alis nunca deixar de fazer aps EN um ativismo que passar a
caracterizar o Existencialismo: Il ny a de ralit que dans laction, lemos em LExistentialisme est un humanisme (p.55). E algumas pginas depois:
lexistentialisme (...) dfinit lhomme par laction. (...) Il ny a despoir que dans son action (p.62-63). O prprio existencialismo definido como uma doctrine daction (p.95). Cf. tambm os Cahiers pour une morale: La morale cest la thorie de laction (p.24). Ainda nos Cahiers, referindo-se a Hegel-Kojve, Sartre escreve que ltre vrai de lhomme cest son action (p.78). E mais adiante: Lhomme se cre par lintermdiaire de son action sur le monde. Voil ce quon peut concder aux marxistes (Cahiers pour une morale, p.129). essa mesma teoria da ao que norteia Quest-ce que la littrature?: Le monde rel ne se rvle qu laction, (...) on ne peut sy sentir quen le dpassant pour le changer (Sit.II, p.109). Em EN, diz Jameson, a origem mesma da ao (como o nada num domnio do ser puro, isto , dos objetos) foi encontrada na estrutura do ser humano como lacuna, como privao ontolgica, que tenta se satisfazer a si mesma, se realizar e, desse modo, atingir algum estado ontolgico definitivo (Marxismo e Forma, p.180). E Jameson acrescenta que na Crtica da Razo Dialtica o novo termo para esse processo necessidade, que pouco mais do que uma traduo da terminologia ontolgica para uma terminologia de natureza relativamente mais scio-econmica. Ambas so, claro, hegelianas na
107
origem: no apenas a noo da ao, experincia e trabalho humanos como negao do ser existente, caracteristicamente hegeliana; mas ainda para ele a prpria histria da auto-conscincia comea precisamente com o desejo (Begierde) que funciona, contudo, de maneira bastante semelhante idia sartriana de necessidade (p.180-181).
25
)Cf. a retomada, feita por Merleau-Ponty na Phnomnologie de la Perception, da
questo dos obstculos liberdade: Cest donc la libert qui fait paratre les obstacles la libert (p.501-502).
26
)Sobre a importncia de Max Scheler para o primeiro Sartre, cf. os Carnets de la drle de
guerre, p.287-288, nova edio.

27
)La ngation concrte est refus, cest--dire forme que prend une libert et
rsistance (Cahiers pour une morale, p.193; grifos do autor).

28
) Esse mecanismo de inverso recorrente no livro: lindcision (...) appelle la
dcision (EN, p.68). Num estudo posterior sobre Mallarm, Sartre escreve: si lhomme est impossible, il faut manifester cette impossibilit en la poussant jusquau point o elle se dtruit elle-mme (Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.155).
29
)Sartre transfere para o homem a onipotncia do Deus cartesiano, observa G.
Lebrun em As Palavras ou os Preconceitos da Infncia (Discurso, n 22, p.29). Em Pour et Contre lExistentialisme, Sartre escreve: Limpuissance dvalorise la pense, dvalorise tout (p.186). E acrescenta: La grande ide de lexistentialisme: mme dans les situations les plus crasantes, les plus difficiles, lhomme est libre. Lhomme nest jamais impuissant (p.188).
30
)Expresso cunhada por Paulo Arantes, referindo-se justamente a Kojve (Hegel no
espelho do Dr. Lacan, IDE, n 22, p.66).

31
)A existncia precede a essncia esse ponto de vista que norteia o
Existencialismo de Sartre, diz Heidegger, no tem o mnimo em comum com Ser e Tempo (Carta sobre o humanismo , p.355). 108

32
)Acrescentemos de passagem que Habermas sublinha na filosofia heideggeriana uma
interprtation quitiste de lhomme (le pathos de la sujtion et du laisser-tre), prpria sobretudo do Heidegger da Lettre sur lhumanisme (Martin Heidegger Loeuvre et lengagement, p.32). E ainda: le philosophe sapprtait, aprs la guerre, persvrer dune manire quitiste lombre dun destin dont nul navait su se rendre matre (p.51.)
33
)Recorde-se que em Ser e Tempo o Dasein destino: A pre-sena (Dasein) s pode
sofrer golpes do destino porque, no fundo de seu ser , ela destino (Ser e Tempo, vol.II, p.190). Esse destino, como se sabe, o ser livre para a morte (vol.II, p.189), livre para a sua morte (vol.II, p.191). Nessa perspectiva, a liberdade em Ser e Tempo liberdade para a morte que, apaixonada, factual, certa de si mesma e desembaraada das iluses do impessoal (Man), se angustia, vol.II, p.50 (donde o vnculo necessrio entre Dasein e decadncia: a pre-sena (...) , em sua essncia, de-cadente, vol.I, p.290; cf. tambm vol.II, p.71). Ora, essa idia de destino no obstante impotente, o destino a potncia maior (Ser e Tempo, vol.II, p.190) inconcebvel na tica do sujeito sartriano, que converte o que parecia destino poderoso e inelutvel em liberdade de quebrar o destino ( o que veremos melhor na Segunda Parte do trabalho). Nesse contexto, salta aos olhos nossa impossibilidade de acompanhar Anna Boschetti quando ela acusa EN do risco de quietismo: Le volontarisme thique exaspr fonde une morale aristocratique. Il peut en outre avaliser, contre les intentions de lauteur, des attitudes quitistes, dans lide dune libert indiffrente aux rsultats, dune transformation du monde condamne demeurer une rvolution en pense, puisquelle se dgrade ds quelle veut se faire ralit (Sartre et Les Temps Modernes, p.107). Essa , alis, a tnica das crticas endereadas pelo PCF, j no final da guerra, ao Existencialismo cf. o resumo dessas crticas feito pelo prprio Sartre numa resposta aos tericos do PCF: Que nous reprochez-vous? Dabord de nous inspirer de
109
Heidegger, philosophe allemand et nazi. Ensuite de prcher sous le nom dexistentialisme un quitisme de langoisse (A propos de lexistentialisme: Mise au point, p.653). ainda no calor dessa polmica com os comunistas que nosso autor afirma em LExistentialisme est un humanisme: Lexistentialisme (...) ne peut pas tre considr comme une philosophie du quitisme, puisquil dfinit lhomme par laction; (...) ni comme une tentative pour dcourager lhomme dagir puisquil lui dit quil ny a despoir que dans son action, et que la seule chose qui permet lhomme de vivre, cest lacte. Par consquent, sur ce plan, nous avons affaire une morale daction et dengagement (p.62-63).
34
)Cf. os desdobramentos dessa renncia nos Cahiers pour une morale, onde fica
claro o amlgama do ponto de vista heideggeriano e do ponto de vista do Hegel de Kojve: Ainsi un des sens du processus historique, cest la mort. Il est fini ds quil commence. Non la mort hroque et intime du Sein-zum-Tode mais la mort par retombe, par pesanteur. (...) Mais dautre part (...) il est perptuel enrichissement et dpassement (...). Ainsi selon une des directions o il est cartel le fait historique justifie toujours la sagesse pessimiste (...). Et dun autre ct, le fait historique est toujours espoir, renouvellement despoir, garantie despoir, en tant quil est invention partir de... (p.43).
35
)Em Vrit et Existence, Sartre escreve: La finitude est intriorise par le choix.
Autrement dit, choisir, cest faire que ma finitude existe concrtement pour moi. La libert est intriorisation de la finitude (p.109). E mais adiante acrescenta: Mon choix, comme intriorisation de ma finitude, est choix dune fin finie. (...) Le choix est intriorisation de la finitude; lassomption des consquences du choix (...) est
intriorisation de linfini (p.127-128). J numa carta de outubro de 1939 a Simone de Beauvoir, ocasio em que pretende expor une esquisse das idias filosficas que est elaborando, Sartre indica que o destino passa pela mediao de uma escolha: Ne
110
croyez pas naturellement que a veut dire que je devais my rsigner ou laccepter [mon poque].Mais seulement la tenir pour mon destin, comprendre quen me choisissant de cette poque, je me choisissais pour cette guerre(Pliade, p.1896; grifo do autor).
36
)Nesse sentido, cf. o seguinte comentrio de F. Jameson: Em Sartre, a morte (...)
deixa se ser algo que podemos contemplar como um mistrio estimulante da vida (como ainda o caso no Sein-zum-Tode de Heidegger), e torna-se o outro lado destitudo de sentido, um evento por definio fora da vida e que nesse grau deixa, por assim falar, de nos dizer respeito (O marxismo tardio Adorno, ou a persistncia da dialtica, p.178).
37
)Avec le courage on fait quelque chose; Toute porte est ouverte pour ceux qui
veulent la forcer, escreve Malraux em seu romance sobre a guerra civil espanhola, LEspoir (pp.176 e 339) romance que tem especial importncia na constituio do herosmo dramtico sartriano.
38
)La responsabilit de lhomme est immense parce quil devient ce quil dcide
dtre, afirma Sartre em Pour et Contre lExistentialisme (p.188). Eis, nas palavras de Simone de Beauvoir, o ponto de vista que norteia o Existencialismo: Lhomme est seul et souverain matre de son destin si seulement il veut ltre; voil ce quaffirme lexistentialisme; cest bien l un optimisme (Lexistentialisme et la sagesse des nations, p.42; publicado originalmente em Les Temps Modernes, n 3, dezembro de 1945). Merleau-Ponty, por sua vez, tentando aproximar o existencialismo do marxismo, escreve: Non seulement le marxisme tolre la libert et lindividu, mais encore, en tant que matrialisme, il charge lhomme dune responsabilit pour ainsi dire vertigineuse (La Querelle de lExistentialisme, Les Temps Modernes, n 2, novembro de 1945; reproduzido em Sens et Non-Sens, p.141).
39
)Relembremos alguns momentos dessa viso heroicizante do confronto de
conscincias na Fenomenologia do Esprito a descrio da lutte des consciences de 111
soi opposes (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.158): Chacun tend donc la mort de lautre. (...) La premire opration implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc dtermin de telle sorte quelles se prouvent elles-mmes et lune lautre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent ncessairement engager cette lutte, car elles doivent lever leur certitude dtre pour soi la vrit, en lautre et en elles-mmes. Cest seulement par le risque de sa vie quon conserve la libert(...). Pareillement, chaque individu doit tendre la mort de lautre quand il risque sa propre vie; (...) son essence se prsente lui comme un Autre, il est lextrieur de soi, et il doit supprimer son tre--lextrieur-desoi(...). Cette suprme preuve par le moyen de la mort... (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.159-160). Ou ento: Mais cet lment ngatif et objectif est prcisment lessence trangre devant laquelle la conscience a trembl. Or, maintenant elle dtruit ce ngatif tranger... (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.165). Cf. tambm os comentrios de Hyppolite, na esteira de Kojve, a respeito dessa luta descrita por Hegel: Les consciences de soi spares se rencontrent dabord comme trangres, puis sopposent; enfin lune domine lautre, phnomne fondamental dans le dveloppement du soi (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.155, nota 1). Ainda Hyppolite: Chaque conscience de soi se sait bien absolue, mais elle ne lest pas pour lautre; pour lautre elle est encore chose vivante, non conscience de soi. Elle doit se montrer lautre, comme elle se sait tre, et elle ne le peut que par le risque de sa vie (vol.I, p.158, nota 12). E mais: En mettant la vie de lautre en danger, on lui permet de se prsenter comme pur tre-pour-soi. Cette opration par laquelle lautre risque sa vie est donc son opration (vol.I, p.159, nota14). Malgrado essa viso heroicizante, sem dvida presente em Hegel, da luta entre conscincias cette lutte pour la vie et pour la mort, como enfatiza Hyppolite (vol.I, p.160, nota 17) , Gerd Bornheim tem razo ao sublinhar a diferena fundamental entre as anlises de EN e as da Fenomenologia do 112
Esprito: Aparecendo o outro, torno-me escravo. Observe-se que a inspirao dessa doutrina na dialtica hegeliana do mestre e do escravo evidente; mas em Hegel essa dialtica se apresenta como resultado de um processo histrico, sendo apenas um momento da evoluo geral do Esprito, ao passo que em Sartre a tese se torna absoluta e aplica-se condio humana como tal (Sartre, p.88). E mais adiante Bornheim acrescenta: A palavra final de todo problema da intersubjetividade resume-se na luta, no conflito. (...) Hegel tambm compreende a dialtica do mestre e do escravo a partir da idia de luta, de um conflito que gera a angstia e o medo; todavia, como j lembramos, tal conflito representa to-somente uma etapa da dialtica geral do Esprito em seu gradativo processo de auto-reconhecimento. Em Sartre, ao contrrio, o conflito se apresenta como um absoluto: O conflito o sentido original do ser-para-outro (EN, p.431) original, exclusivo e nico (Gerd Bornheim, Sartre, p.92). Essa mudana de registro (ou a metamorfose das anlises hegelianas no interior de EN) se explica, por um lado (pois h um outro lado do qual nos ocuparemos a seu tempo), porque a diviso de guas entre as anlises de EN e as da Fenomenologia passa sempre, bom no esquecer, por Kojve e aqui Anna Boschetti tem razo quando, referindo-se conception tragique de lintersubjectivit em EN, observa: De toute vidence, il sagit du Hegel pr-existentialiste de Kojve, qui caractrise lesprit comme pouvoir de nier et comme manque, et le rapport lAutre comme lutte mort (Sartre et Les Temps Modernes, p.110). Ainda sobre a interpretao kojeviana de Hegel, interessante assinalar esta passagem de V. Descombes: Son interprtation, loin de mettre laccent sur laspect raisonnable et pacifiant de la pense hglienne, insiste avec complaisance sur les moments paradoxaux, excessifs, violents et surtout sanglants. (...) Son commentaire de la Phnomnologie de lesprit prsente celle-ci comme un rcit de lhistoire universelle dans lequel ce sont les luttes sanglantes et non la raison qui font avancer les choses vers lheureuse conclusion. Il ne perd pas
113
une occasion de mentionner les coups de canon que Hegel aurait entendus alors quil achevait son manuscrit Ina. (...) Kojve lgue ses auditeurs une conception terroriste de lhistoire. On retrouve ce motif de la Terreur dans tous les dbats qui se succderont jusquaujourdhui: dans le titre du livre qucrit Merleau-Ponty en 1947 pour justifier une politique de soutien au P.C. en dpit des procs de Moscou (Humanisme et Terreur); dans les analyses consacres par Sartre la rvolution franaise dans sa Critique de la raison dialectique (thme de la fraternit-terreur) ainsi que dans ses apologies de la violence (Le Mme et LAutre, p.25, 26 e 27). Assim como Descombes, Paulo Arantes tambm sublinha a concepo dramtica e desabusada da intersubjetividade presente em Kojve, antes de Sartre (Hegel no espelho do Dr. Lacan, IDE, n 22, p.75). Com efeito, esclarece o autor, a descrio hegeliana por vezes deliberadamente escandida por lances dramticos: afirmar, por exemplo, que ao se ver literalmente fora de si, numa outra conscincia que ela mesma, a conscincia se v perdida, e ao tentar suprimir esse outro a si mesma que suprime etc. J conhecemos esse jogo de espelhos do reconhecimento. (...) E de fato h traos hericos arcaizantes na caracterizao hegeliana (p.71). Todavia, Paulo Arantes acrescenta imediatamente que em Hegel a luta pelo reconhecimento no se desenrola mais no plano do desejo que definia a conscincia-de-si antes da sua duplicao e do aparecimento do rival a partir da a experincia de formao muda de registro, e pode-se dizer que se trata de uma compreenso excntrica do individualismo moderno (p.71).
40
)Nos Cahiers pour une morale, Sartre escreve: il ny a doppression que dune
libert par une libert (p.172).

41 42
)LAutre est ce (...) pour qui jexiste (Cahiers pour une morale, p.375). )Une philosophie qui met les consciences en position de rivalit, escreve Merleau-
Ponty a respeito de EN (Les Aventures de la Dialectique, p.275).
114
43
) La libert dans son tre est revendication de risque, il ny a de risque que pour et
par une libert, escreve Sartre em 1948 (Vrit et Existence, p.125; grifo do autor). Para quem se props a elaborar uma filosofia da liberdade, no portanto surpreendente esta afirmao feita muito mais tarde: Aujourdhui je pense que la philosophie est dramatique (Sit.IX, p.12). desta perspectiva que deve ser compreendida a nfase sartriana no pantragicismo de Hegel (Questo de Mtodo, p.121) avec Hegel lhistoire a fait irruption comme tragdie dans la philosophie (Sit.IX, p.12) e no sentido trgico da vida de Marx (Questo de Mtodo, p.125). O sentimento tragique de la condition humaine j assunto de La fin de la guerre (cf. Sit.III, p.67). E em seus comentrios sobre G. Bataille, Sartre afirma: Lhomme nest pas une nature, cest un drame (Sit.I, p.139). Nos Cahiers pour une morale, onde o autor desenvolve a idia (de clara ressonncia kojeviana) de uma histoire tragique (cf. particularmente as pp.96-97), lemos: le rapport des consciences est lutte et opposition (p.112). Se a principal fonte filosfica dessa idia sartriana de uma histria trgica Kojve, sua fonte literria Malraux, mais uma vez: La rvolution est tragique. Mais (...) la vie aussi est tragique (Malraux, LEspoir, p.339). (A mola propulsora dessa assimilao filosfico-literria da idia de uma histria trgica , como veremos na Segunda Parte deste trabalho, a experincia da Segunda Guerra.) Na tica sartriana, afirma Merleau-Ponty, cest toute lhistoire qui devient un duel sans pause (Les aventures de la dialectique, p.166). ainda nas pginas das Aventures de la dialectique que Merleau-Ponty sublinha esse carter dramtico da histria em Sartre (uma histria que essencialmente luta): A lire Sartre, on croirait que laction du Parti est une srie de coups de force par lesquels il se dfend contre la mort (p.171). Nessa perspectiva, le temps politique em Sartre no seno une srie de dcisions en prsence de la mort (p.172). Mas tal concepo dramtica da histria decorrente da viso heroicizante do confronto de conscincias (isto , voluntarista) est tambm
115
presente em Merleau-Ponty (sobretudo no primeiro Merleau-Ponty): la libert de chacun menace de mort celle des autres (Humanisme et Terreur, p.44). Visto que para Merleau-Ponty a intersubjetividade o lugar da Histria, torna-se possvel a seguinte indagao: Au moins dans les priodes de crise, chaque libert nempite-t-elle pas sur les autres? (...) Le conflit est ainsi mis solennellement au coeur de lhistoire humaine? (Humanisme et Terreur, p.68-70). Ou ento: Est-il vrai enfin, selon le mot fameux de Napolon, que la politique soit la moderne tragdie o saffrontent la vrit de lindividu et les exigences de la gnralit, comme, dans la tragdie antique, la volont du hros et le destin fix par les dieux? (Idem, p.109). Como em EN, a principal fonte dessas reflexes de Merleau-Ponty a releitura kojeviana da teoria da intersubjetividade presente na Fenomenologia do Esprito: On ne peut saisir en dfinitive toute la signification dune politique marxiste sans revenir la description que Hegel donne des rapports fondamentaux entre les hommes. Chaque conscience, dit-il, poursuit la mort de lautre. Notre conscience, tant ce qui donne sens et valeur tout objet pour nous saisissable, est dans un tat naturel de vertige, et cest pour elle une tentation permanente de saffirmer aux dpens des autres consciences qui lui disputent ce privilge. (...) Lhistoire est donc essentiellement lutte, lutte du matre et de lesclave, lutte des classes, et cela par une ncessit de la condition humaine (Humanisme et Terreur, p.204). E ainda: Il y a un tragique de la Rvolution et le rvolutionnaire euphorique appartient aux images dEpinal. Ce tragique saggrave quand il sagit non seulement de savoir si la Rvolution lemportera sur ses ennemis, mais encore, entre rvolutionnaires, qui a le mieux lu lhistoire (Idem, p.160). Donde a idia que norteia o livro: Lhistoire est terreur (cf. em particular as pp.190 e 194). (No caso de Merleau-Ponty, muito mais do que no de Sartre, essa concepo dramtica da histria vem no apenas do Hegel de Kojve, mas tambm do Weber de Aron: Weber nous permet de saisir le caractre dramatique de lhistoire: le paradoxe des
116
consquences qui contredisent lintention des hommes, escreve Aron em La sociologie allemande contemporaine, p.116 exatamente essa idia que reencontramos em Humanismo e Terror, onde os processos de Moscou so definidos como o drama da responsabilidade histrica.) E em Autour du marxisme, lemos que lhistoire est une et compose un seul drame (Sens et Non-Sens, p.212). Essa dimenso dramtica da histria j fora sublinhada pelo autor na Phnomnologie de la Perception: Par rapport ses dimensions fondamentales, toutes les priodes historiques apparaissent comme des manifestations dune seule existence ou des pisodes dun seul drame, dont nous ne savons pas sil a un dnouement (p. XIV). Donde le drame de la coexistence (p.200) Le drame social et conomique(...) est coextensif lhistoire (Phnomnologie de la Perception, p.201). Cf. tambm nesse sentido os artigos de Harold Rosenberg que Merleau-Ponty publica em Les Temps Modernes, manifestando sua plena concordncia com o ponto de vista do amigo americano: LHistoire est un drame, plutt quun agencement dvnements objectifs (La Tragdie et la Comdie de lHistoire, TM, n 49, novembro de 1949, p.810); LHistoire comme pope de lutte de classes (Le Proltariat comme Hros et comme Rle, TM, n 56, junho 1950, p.2151).
44
)Da a generalizao filosfica: je suis projet de rcupration de mon tre (EN,
p.413-414).
45
)Uma luta que no se faz sem violncia, como lemos nos Cahiers pour une morale:
La violence est refus dtre regard (p.184).

46
)Recorde-se, nesse sentido, a seguinte passagem de Jameson: Historicamente, o
olhar do oprimido que ontologicamente o mais fundamental: foi isso que Sartre j havia tentado passar, com meios imperfeitos, em O Ser e o Nada (Marxismo e Forma, p.232). Seria preciso acrescentar: em EN, o olhar do oprimido no fundamental, ele vai se tornando fundamental atravs de um procedimento de inverso que leva a 117
anlise sartriana a metamorfosear a impotncia (decorrente da alienao provocada pelo olhar do outro) em puissance du regard de la victime (e o que pe em movimento o mecanismo dessa inverso , como veremos, uma experincia histrica real).
47 48
)Voltaremos peur e honte no Captulo 1 da Segunda Parte. )Decorre da outra generalizao filosfica, isto , a definio da realidade humana
como rupture avec le donn: La ralit humaine tant acte ne peut se concevoir que comme rupture avec le donn, dans son tre (EN, p.534).
49
)Na interpretao kojeviana da Fenomenologia do Esprito, a liberdade definida
justamente como ngation du donn: Mais si la Libert est ontologiquement Ngativit, cest quelle ne peut tre et exister quen tant que ngation. Or, pour pouvoir nier, il faut quil y ait quelque chose nier: un donn existant (...). Ce nest donc ni dans ses ides (ou son imagination) plus ou moins leves, ni par ses aspirations plus ou moins sublimes ou sublimes que lHomme est vraiment libre ou rellement humain, mais uniquement dans et par la ngation effective, cest-dire active, du rel donn. La libert ne consiste pas dans un choix entre deux donnes: elle est la ngation du donn (A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.494). esse Hegel de Kojve que reencontraremos, aps EN, nos Cahiers pour une morale: Dans sa thorie Hegel fait un saut comme tous ceux qui ont parl de la libert: il la dfinit ngativement comme pouvoir perptuel dchapper au donn (p.175) rompendo com o estabelecido, a liberdade teria, na filosofia hegeliana, la fonction de raliser ncessairement lavenir (Cahiers pour une morale, p.175). Mais adiante, Sartre acrescenta: La libert est dpassement dun certain tre que je suis et dun certain nombre dobjets extrieurs (tres mis en liaison par ce dpassement mme avec mon tre dpass). (...) Je suis dpassement de cet tre-ci (la face du monde qui mentoure) et cest parce que je dpasse cet tre-ci que je suis ce dpassement-ci (Cahiers pour une morale , p.250). E ainda: La libert tant dpassement du monde 118
retient en elle le monde quelle dpasse et la fin est libert retourne et objective (Idem, p.257).
50
)Cf. La Phnomnologie de lEsprit: a conscincia como ngation absolue de tout
tre-autre (vol.I, p.104) Est donc ncessaire pour la conscience lexprience selon laquelle la chose seffondre justement par le moyen de la dterminabilit qui constitue son essence et son tre-pour-soi. Et une telle ncessit, daprs le concept simple, peut tre brivement considre ainsi: la chose est pose comme tre-pour-soi, ou comme ngation absolue de tout tre-autre, et donc comme ngation absolue se rapportant seulement soi (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.104). E mais adiante: Se prsenter soi-mme comme pure abstraction de la conscience de soi consiste se montrer comme pure ngation de sa manire dtre objective (Idem, p.159). Cf. tambm a Introduo da Fenomenologia: Mais la conscience est pour soi-mme son propre concept, elle est donc immdiatement lacte doutrepasser le limit, et, quand ce limit lui appartient, lacte de soutrepasser soi-mme (p.71).
51
)Num ensaio escrito alguns anos depois, em 1945, Sartre afirma: Si lon veut sauver
lhomme, il ne reste (...) qu le pourvoir dune simple puissance ngative: celle de dire non tout ce qui nest pas le vrai (La Libert Cartsienne, Sit.I, p.291-292). Nesse ensaio de 1945, Sartre critica a filosofia cartesiana por no ter levado s ltimas consequncias sa thorie de la ngativit. Embora Descartes tenha permitido entrever laspect ngatif de la libert (Sit.I, p.294)on reconnatra dans ce pouvoir de schapper, de se dgager, de se retirer en arrire, comme une prfiguration de la ngativit hglienne(p.300),il na pas pouss jusquau bout sa thorie de la ngativit (p.302):Ainsi Descartes oscille perptuellement entre lidentification de la libert avec la ngativit ou ngation de ltrece qui serait la libert dindiffrence et la conception du libre arbitre comme simple ngation de la ngation. En un mot, il lui a manqu de concevoir la ngativit comme productrice (Idem, p.302). Nesse
119
sentido, cf. tambm Merleau-Ponty: Num claro, Descartes entreviu a possibilidade de um pensamento negativo (O grande racionalismo, Pensadores, p.418).
52
)Essa conscincia que, em sua prpria estrutura, pure ngation, abre caminho para
a negao radical da sociedade burguesa cf. nesse sentido a crtica de MerleauPonty aos Comunistas e a Paz: La conscience, pure ngation, confronte avec les faits qui, au contraire, ne disent ni oui ni non, ne peut sengager au-dehors que si elle y trouve une ngation qui lui ressemble et o elle se reconnat: ngation de la socit bourgeoise, emblme de la violence proltarienne (Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.155-156). Da tambm a posterior identificao, estabelecida por Sartre, entre literatura e ngativit: La littrature se confond avec la Ngativit, cest--dire avec le doute, le refus, la critique, la contestation (Sit.II, p.148).
53
)O que pressupe a identificao entre conscincia e liberdade: si la libert est ltre
de la conscience, la conscience doit tre comme conscience de libert (EN, p.64). Ou ento: Je suis ncessairement conscience (de) libert(...). Ainsi ma libert est perptuellement en question dans mon tre; elle nest pas une qualit surajoute ou une proprit de ma nature; elle est trs exactement ltoffe de mon tre; et comme mon tre est en question dans mon tre, je dois ncessairement possder une certaine comprhension de la libert (EN, p.493). (Cf. nos Carnets de la Drle de Guerre, p.167, o primeiro esboo dessa identidade entre conscincia e liberdade: Ces caractres de la libert ne sont autres que ceux de la conscience.) essa identificao que permite compreender melhor o vnculo necessrio, de onde partimos neste captulo, entre liberdade e negao (ou a liberdade como resultado da humanisation du nant): Nous avons, en effet, tabli ds notre premier chapitre que si la ngation vient au monde par la ralit-humaine, celle-ci doit tre un tre qui peut raliser une rupture nantisante avec le monde et avec soi-mme; et nous avions tabli que la possibilit permanente de cette rupture ne faisait quune avec la libert. (...) Dans ces conditions, la libert ne saurait tre rien autre que cette nantisation (EN, p.493-494). 120
Recorde-se que em EN a conscincia definida como nant: Le nant est la mise en question de ltre par ltre, cest--dire justement la conscience ou pour-soi (EN, p.117). La libert nest autre chose que la conscience se vivant elle-mme comme nantisation de son pass, escreve Jean Wahl a respeito de EN (Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.64). Dada a identificao entre conscincia e liberdade, e como a liberdade choix, a conscincia, por sua vez, no pode ser tambm seno choix: Il faut tre conscient pour choisir et il faut choisir pour tre conscient. Choix et conscience sont une seule et mme chose (EN, p.517). Comentando EN, V. Descombes afirma que la dfinition volontariste de la conscience (...) rgne dans tout le livre (Le Mme et LAutre, p.69).
54
)O que significa a superao da engrenagem existencial da alienao, definida por
Heidegger (que aqui retoma Hegel) nos seguintes termos: estranheza significa (...) no se sentir em casa ( Ser e Tempo, vol.I, p.252).
55
)Cf. Paulo Arantes, A Prosa da Histria, in Hegel A Ordem do Tempo .
121
Captulo 3
Quando o Tempo cura as feridas do prprio Tempo
Si donc le temps est sparation, du moins est-il une sparation dun type spcial: une division qui runit (EN, p.170).
Comecemos pelo resultado de nossos captulos anteriores: se o problema da negao implica a liberdade (indissocivel da conscincia de si, como vimos), implica tambm a temporalidade lexplication dfinitive de la ngation ne pourra tre donne en dehors dune description de la conscience(de) soi et de la temporalit (EN, p.70) Tendo nascido da mesma fonte a negao, a liberdade e o tempo seguem o mesmo leito, seus cursos so indistinguveis.Une temporalit qui nest pas fonde sur la libert nest plus quune illusion,escreve Sartre logo aps EN, nos Cahiers pour
une morale (p.64). J nos Carnets de la Drle de Guerre, o autor afirmara: Jessayai dans La Psych de tirer dialectiquement le temps de la libert (p.257). E na medida em que a liberdade pressupe a tomada de conscincia, compreende-se a seguinte passagem ainda dos Carnets de la Drle de Guerre: Lirruption du pour-soi dans len-soi fait apparatre dun seul coup la temporalit (...). La temporalit fait irruption dans le monde avec le pour-soi. Si la conscience est, comme dit Valry, une absence, la temporalit est ladhrence au monde de cette absence en tant que telle (p.264). Essa idia, exposta nos Carnets, de que la temporalit fait irruption dans le monde avec le pour-soi ilumina a estrutura de EN, ou seja, explica por que o captulo sobre a temporalidade se encontra na segunda parte do livro, dedicada justamente ao poursoi. E mais: o captulo sobre a temporalidade preparado pelo captulo precedente, Les structures immdiates du Pour-Soi, onde, ao longo da reflexo sobre ltre des possibles, vislumbrada a origem da temporalidade: Par l, nous entrevoyons lorigine de la temporalit(...). Ce nant qui spare la ralit humaine delle-mme est la source du temps (EN, p.141). assim que o estudo das structures immdiates du Pour-Soi culmina no problema da temporalidade, o qual, por sua vez, torna-se condio para o desenvolvimento das anlises do livro: Cest dans le temps que mes possibles apparaissent lhorizon du monde quils font mien. Si donc la ralit humaine se saisit elle-mme comme temporelle et si le sens de sa transcendance est sa temporalit, nous ne pouvons esprer que ltre du pour-soi sera lucid avant que nous ayons dcrit et fix la signification du Temporel (EN, p.144). Mas se la temporalit vient ltre par le pour-soi (EN, p.685) porque o pour-soi , em sua prpria estrutura, temporalizao: le Pour-soi est temporalisation; cela signifie quil nest pas; il se fait (EN, p.610). E ainda: Si le cogito1 (...) se transcende vers ses possibles, ce ne peut tre que dans le dpassement temporel. Cest dans le temps que le pour-soi est ses propres possibles sur le mode du ntre pas (EN, p.144); Le Pour-soi se temporalise en existant (p.176). Donde a primeira 124
definio da Temporalidade: Ainsi la Temporalit nest pas un temps universel contenant tous les tres et en particulier les ralits humaines. Elle nest pas non plus une loi de dveloppement qui simposerait du dehors ltre. Elle nest pas non plus ltre mais elle est lintra-structure de ltre qui est sa propre nantisation, cest--dire le mode dtre propre ltre-pour-soi. Le Pour-soi est ltre qui a tre son tre sous la forme diasporique de la Temporalit (EN, p.181-182). A temporalidade no portanto une qualit contingente qui sajoute ltre du pour-soi, mas sim une structure essentielle du pour-soi il faut pouvoir montrer que sa dynamique est une structure essentielle du pour-soi (EN, p.187). O que define la nature mme du pour-soi qui est dans la mesure o il se temporalise (EN, p.596).2 Dissemos no Captulo 1 que a negao o primeiro divisor de guas entre o pour-soi e o en-soi. Sabendo agora que em EN a temporalidade o desdobramento necessrio da negao,3 j estamos em condies de compreender que o Tempo a verdadeira instncia capaz de distinguir o pour-soi do en-soi: se a conscincia essencialmente temporelle (EN, p.33), ou pure temporalit (p.669), lEn-soi chappe la temporalit (p.33), sendo ternit pure (p.669). (Pressupe-se aqui a distino, que ser examinada mais adiante, entre tempo e durao/eternidade.4) O que nos permite falar, assim como foi dito a respeito do nant, numa humanizao do tempo sem a conscincia no h sequer le temps du monde ou temps universel (EN, p.245): Le temps universel vient au monde par le Pour-soi. Len-soi ne dispose pas de temporalit(...). Le Pour-soi, au contraire, est temporalit (EN, p.245). O tempo seria ento uma categoria subjetiva? Sim e no.5 Por um lado, o tempo no destitudo de objetividade: La temporalit universelle est objective (EN, p.245). Mas essa objetividade s se revela como tal para uma subjetividade: le temps se dvoile moi comme forme temporelle objective (EN, p.257). Mesmo sendo forma objetiva, a temporalidade j surge encarnada na realidade humana, tornando-se visvel apenas atravs de um sujeito que a explicita: Notons dabord que len-soi ne peut tre futur 125
ni contenir une part de futur. La pleine lune nest future, quand je regarde ce croissant, que dans le monde qui se dvoile la ralit humaine: cest par la ralit humaine que le Futur arrive dans le monde (EN, p.162). Em resumo: a objetividade do tempo s se expe enquanto tal, evitando esfumar-se como puro fantasma, condio de ser apreendida subjetivamente La temporalit, en tant quelle est saisie objectivement, est donc un pur fantme, car elle ne se donne pas comme temporalit du Pour-soi, ni non plus comme temporalit que len-soi a tre (EN, p.247). O que leva Sartre a buscar na subjetividade o fundamento da temporalidade:6 Il ny a de temporalit que comme intrastructure dun tre qui a tre son tre, cest--dire comme intrastructure du pour-soi (EN, p.175). Ou ento: Ces remarques nous permettent de refuser a priori le pass len-soi (...). Cest par le pour-soi que le pass arrive dans le monde (EN, p.152). (Da vir a idia de uma Histria subjetiva, ou a nfase sartriana no lado subjetivo da histria.) A temporalidade surge portanto no mundo atravs da conscincia e esta, como sabemos, liberdade eis finalmente delineado o perfil do pour-soi: je suis aussi un existant dont lexistence individuelle et unique se temporalise comme libert (EN, p.493). o tempo que vai tecendo, por um movimento de negao interna, o vnculo necessrio entre liberdade e conscincia. Ou melhor visto que o pour-soi temporalizao, esse movimento de negao interna desencadeado pela prpria conscincia: La ngation que le Pour-soi ralise ainsi est ngation interne; le Pour-soi la ralise dans sa pleine libert, mieux il est cette ngation (EN, p.330) pela ralit-humaine que la ngation par dpassement vient au monde (p.236-237). Tal ngation par dpassement, que define a temporalidade, indissocivel da idia de totalidade. No captulo anterior, indicamos rapidamente o vnculo existente entre liberdade e totalidade (cf. a Nota 1). Mas luz da temporalidade que esse vnculo pode ser visto plenamente: La seule mthode possible pour tudier la temporalit cest de laborder comme une totalit qui domine ses structures secondaires et qui leur 126
confre leur signification. Cest ce que nous ne perdrons jamais de vue. (...) Et surtout il faut faire paratre chaque dimension envisage sur le fond de la totalit temporelle (EN, p.145). O tempo no pode ser apreendido seno como totalit temporelle (EN, p.235) que, em seu movimento, faz da liberdade um processo de totalizao (ainda que a totalidade para Sartre seja sempre, como veremos, totalit dtotalise). J sabemos que a liberdade impensvel fora da esfera da intersubjetividade. A intersubjetividade, por sua vez, pressupe o tempo (que permeia as relaes entre as conscincias): Un monde pour un seul pour-soi ne saurai comprendre de simultanit, mais seulement des co-prsences, car le pour-soi se perd hors de lui partout dans le monde et lie tous les tres par lunit de sa seule prsence. Or, la simultanit suppose la liaison temporelle de deux existents qui ne sont lis par aucun autre rapport (EN, p.313). Enfatizamos no captulo anterior o mecanismo de inverso atravs do qual as anlises de EN apontam para a superao da alienao decorrente das relaes intersubjetivas. Compreendemos agora que tal mecanismo de inverso ativado pelo Tempo, que pe em movimento o que estava paralisado no espao: Le regard dautrui me confre la spatialit. Se saisir comme regard cest se saisir comme spatialisant-spatialis. Mais le regard dautrui nest pas seulement saisi comme spatialisant: il est aussi temporalisant. Lapparition du regard dautrui se manifeste pour moi par une erlebnis quil mtait, par principe, impossible dacqurir dans la solitude: celle de la simultanit. (...) Cela suppose donc un fondement de toute simultanit qui doit ncessairement tre la prsence dun autrui qui se temporalise ma propre temporalisation. Mais, prcisment, en tant quautrui se temporalise, il me temporalise avec lui: en tant quil slance vers son temps propre, je lui apparais dans le temps universel. Le regard dautrui, en tant que je le saisis, vient donner mon temps une dimension nouvelle (EN, p.313). a temporalidade que, permitindo un dpassement libre du donn vers des possibilits (EN, p.313), permite tambm a j conhecida definio da liberdade como changement: La libert tant choix est 127
changement. Elle se dfinit par la fin quelle pro-jette, cest--dire par le futur quelle a tre (EN, p.553). V-se assim que esse movimento de superao do estado de coisas vigente torna-se possvel porque a prpria forma da temporalidade em EN aponta para o futuro, como previne o autor logo no primeiro captulo do livro: nous avons affaire une forme temporelle o je mattends dans le futur (EN, p.71). Com efeito, em EN, como alis no resto da obra sartriana, o futuro a instncia privilegiada da temporalidade. A principal fonte filosfica de tal privilgio Heidegger (de onde vem tambm, alm da inspirao para a idia sartriana de Tempo do Mundo, a prpria nfase de EN no papel fundamental do Tempo na ontologia):7 Il nest pas un moment de ma conscience qui ne soit pareillement dfini par un rapport interne un futur (...). En ce sens, Heidegger a raison de dire que le Dasein est toujours infiniment plus que ce quil serait si on le limitait son pur prsent. Mieux encore, cette limitation serait impossible car on ferait alors du Prsent un En-soi (EN, p.164). Mas se em Ser e Tempo o tempo pensado contra Hegel (ainda mais do que contra Kant)8, em EN as anlises heideggerianas, com sinal trocado, so repensadas a partir de Hegel (ou de Kojve, o que d na mesma no caso de EN). assim que no privilgio do futuro constitutivo de EN podemos reconhecer, mais uma vez, a mescla de decisionismo heideggeriano e ativismo kojeviano:9 Laction se prsente (...) comme une certaine efficacit du futur (...). Le monde se dvoile comme un creux toujours futur, parce que nous sommes toujours futurs nous-mmes (EN, p.370); Ainsi lurgence du pass vient du futur. (...). Cest le futur qui dcide si le pass est vivant ou mort. Le pass, en effet, est originellement projet (...); son sens lui vient de lavenir quil presquisse. Lorsque le pass glisse tout entier au pass, sa valeur absolue dpend de la confirmation ou de linfirmation des anticipations quil tait. (...). Cest que la seule force du pass lui vient du futur (...). Ainsi lordre de mes choix davenir va dterminer un ordre de mon pass et cet ordre naura rien de chronologique (EN, 128
p.556). No sendo essa ordem cronolgica, pode-se pensar num movimento do futuro em direo ao presente: en allant du futur au prsent... (EN, p.397). a luz do futuro que ilumina o presente:10 Le futur revient sur le prsent et le pass pour lclairer (EN, p.491); Cest la libre invention et le futur qui permettent dclairer le prsent (EN, p. 580); Cest la fin qui claire ce qui est. Mais pour aller chercher la fin -venir pour se faire annoncer par elle ce quest ce qui est, il faut tre dj au del de ce qui est, dans un recul nantisant... (EN, p.554). (O que pressupe a idia de antecipao, que ser examinada posteriormente.) E mais: o futuro que d sentido ao presente (alm de dar sentido ao passado: lavenir (...) confre au pass tout son sens, EN, p.244): ...ce Futur que jai tre et qui donne son sens mon prsent (...). Le Futur (...) est le sens du Pour-soi (EN, p.168); Lavenir vient au prsent du poursoi pour le dterminer en son coeur (EN, p.240). Outros aspectos do privilgio que EN concede ao futuro (definido nos seguintes termos: Le futur est ce que jai tre en tant que je peux ne pas ltre, EN, p.164): Toute ngation, en effet, qui naurait point par-del elle-mme, au futur, comme possibilit qui vient elle et vers laquelle elle se fuit, le sens dun engagement perdrait toute sa signification de ngation (p.233); Le sens vient la ngation partir du futur (p.234); Cest le futur seul, en effet, qui peut revenir sur le prsent pur pour le qualifier de commencement, sinon ce prsent ne serait quun prsent quelconque (p.522); Un futur vient clairer le prsent et le constituer comme prsent en donnant aux data en-soi la signification de passit (p.536).11 Nos Cahiers pour une morale, explicitando os fundamentos filosficos de EN, Sartre aponta (e s pode faz-lo via Kojve, bem entendido) o que ele considera a verdadeira matriz dessa temporalidade direcionada para o futuro o pensamento hegeliano: le temps hglien tant caractris par lhgmonie dun avenir dfini... (p.115). Esse Hegel que mais parece um Heidegger radicalizado, essa peculiar unio em que o decisionismo heideggeriano vem desposar o ativismo kojeviano, j nos 129
familiar. Procuramos mostrar nos captulos anteriores que em EN as guas heideggerianas correm no mesmo sentido das do Hegel de Kojve (e numa velocidade muito maior do que as das fontes de onde brotaram). A novidade estampada com a entrada em cena da figura do Tempo que agora, completando-se o processo de radicalizao do hbrido Hegel-Heidegger, um curto-circuito se d no sistema de EN ( revelia do autor): alguns fusveis heideggerianos so irreparavelmente queimados, o sentido original do curso de suas anlises invertido (contra Heidegger e contra o prprio pensamento sartriano, como veremos) e na nova configurao que da resulta podem-se entrever alguns elementos novos, ainda no identificados. Resta-nos identific-los, o que implica desmontar o mecanismo que induz esse curto-circuito, pois a est, a nosso ver, a cifra mesma de EN.
Se nossa leitura procede, algo ocorreu no decorrer da assimilao, feita em EN, da idia heideggeriana de tempo, isto , algum ingrediente novo foi subrepticiamente acrescentado frmula original Dasein-temporalidade, alterando-a de modo substancial.Da a possibilidade de corriger la formule de Heidegger:tre dans le monde, ce nest pas schapper du monde vers soi-mme, mais cest schapper du monde vers un au-del du monde qui est le monde futur (EN, p.241). Mas essa correo inverso. Se o privilgio sartriano do futuro deita suas razes na filosofia heideggeriana, isso no explica a forma que a temporalidade dirigida para o futuro assume em EN. Onde encontrar em Heidegger e aqui chegamos ao ponto nevrlgico de EN a idia de uma temporalidade que, impelida vertiginosamente na direo do futuro, arrebata a conscincia de seu estado presente de sonolncia, projetando-a num futuro no qual tudo possvel, inclusive a cura, ou a superao, da alienao e da angstia existencial?12 Nas anlises de Sartre, tal superao se torna possvel pela 130
mediao de uma temporalidade que rompe com a engrenagem repetitiva da alienao (insupervel para Heidegger).13 essa temporalidade capaz de curar as feridas do presente que permeia o processo de superao da impotncia da subjetividade em EN. Se o presente anula a liberdade, engendrando a alienao, la libert (...) schappe vers le futur (EN, p.553). Ao faz-lo, quebra o crculo reiterativo do destino heideggeriano a cura est justamente nessa radicalizao da experincia da temporalidade. Completa-se assim, com a temporalidade, o processo (examinado em nosso captulo anterior) de radicalizao de Heidegger: a cura pelo tempo ruptura com o destino sombrio do Dasein (o que implica romper o vnculo Daseindecadncia, caracterstico de Heidegger14). Dissemos antes que EN procura mostrar, contra Heidegger, que a morte tira (e no d) o sentido da vida luz da experincia da temporalidade compreendemos o porqu: la mort est larrt radical de la Temporalit par passification de tout le systme ou, si lon prfre, ressaisissement de la Totalit humaine par lEn-soi (EN, p.186-187). O que em Ser e Tempo no seno destino sombrio e decadncia, em EN torna-se aposta esperanosa no futuro. Esperana diante de uma temporalidade que se constitui como tal porque, enquanto changement (e nisto tambm se evidencia o nexo interno entre temporalidade e liberdade), supera a durao, a repetio, o permanente, o idntico: Sans changement point de temporalit, puisque le temps ne saurait avoir de prise sur le permanent et lidentique (EN, p.182).15 O futuro, cuja via de acesso a liberdade, a instncia de superao do determinismo do passado: Au pass, le monde menserre et je me perds dans le dterminisme universel, mais je transcende radicalement mon pass vers lavenir, dans la mesure mme o je ltais (EN, p.186). O privilgio do futuro em EN, na contramo de Ser e Tempo, significa, como veremos, a superao do presente a partir da recriao do passado (ou de um certo passado). Quebrando o destino, o binmio temporalidade-liberdade, caracterstico de EN, troca o sinal do Tempo do Mundo heideggeriano: do pessimismo prprio do 131
Dasein, que, abandonado num mundo desencantado, caminha impotente para a morte, passamos ao otimismo resultante da descoberta de uma temporalidade que cura (gurit). Essa temporalidade que conduz vida e no morte (no destino trgico) acrescenta assim ao Tempo do Mundo uma determinao inexistente em Ser e Tempo a da cura (gurison). Mas nisto no apenas Heidegger que virado de ponta cabea: Sartre inverte tambm o curso de seu prprio pensamento pois at EN (o livro um momento de transio) o Tempo fora concebido pelo autor justamente como destino trgico (uma idia cujo molde era literrio, antes de ser filosfico, conforme veremos adiante). O que teria determinado essa guinada? Noutras palavras, o que teria levado radicalizao da experincia da temporalidade ao longo do movimento das anlises de EN? A resposta a essa questo passa necessariamente pela identificao do contedo da nova figura de uma temporalidade que cura, que salut. Com o Temps qui gurit, estamos diante de uma forma determinada de temporalidade que conduz superao de um presente tambm determinado: Mais ce prsent est dpassement vers un terme futur de quelque chose qui marche (EN, p.397; grifos nossos). Cabe decifrar o contedo desse quelque chose aqui est, a nosso ver, o segredo da nova frmula sartriana. Para desatar esse n, uma outra tarefa se impe: explicitar o sentido da mudana da figura do tempo no pensamento de Sartre, ou melhor, compreender o papel que desempenha, no interior das anlises de EN, a nova figura de uma temporalidade que cura. Se a descoberta da figura de uma temporalidade herica que leva ruptura com a idia heideggeriana de destino, permitindo passar da fatalidade (repetio) liberdade (changement), preciso reconstituir o processo de engendramento dessa figura. EN est, como j dizamos em nosso Prembulo, na encruzilhada do pensamento sartriano entre outras razes (que conheceremos mais tarde), porque o ponto fundamental de transio onde se d a metamorfose de uma teoria do tempo como destino trgico (Saturno que pura 132
destruio)16 numa teoria do tempo como salvao. Para que possamos finalmente compreender o sentido dessa nova forma da temporalidade em EN, desembrulhando os fios que ainda permanecem embrulhados em nosso novelo ontolgico, tratemos de expor a gnese do problema do tempo em Sartre, sua pr-histria filosfico-literria.
Excurso sobre o sentido do Tempo na obra sartriana
Na tentativa de reconstituir, no interior da obra sartriana, o processo de gestao da figura de um Tempo histrico capaz de romper com a fatalidade do destino e restaurar a liberdade, uma temporalidade que portanto redeno, voltemos o olhar para os textos escritos s vsperas da Guerra momento em que a problemtica do tempo se constitui no pensamento de Sartre (e quando o tempo, concebido como destruio trgica, est ainda longe de ganhar a dimenso de salut): Et voici qu prsent jentrevois une thorie du temps, afirma o autor nos Carnets de la Drle de Guerre (p.257). Paradoxalmente, num perodo marcado por uma espcie de paralisao do tempo, conforme indicam as anlises e os relatos de contemporneos, perodo em que lavenir est barr pour nous tous, lavenir est barr, escreve Sartre em 1939 (Sit.I, p.74)17, que o tempo se torna um problema para nosso autor. Esse problema ser enfrentado primeiramente por meio da literatura, no caso, da reflexo sobre o que Sartre, referindo-se a Faulkner, Dos Passos e Virginia Woolf, chama de phnomne curieux de la dissolution du temps dans la littrature contemporaine (carta de 1939 a J. Paulhan, indita). justamente desse perodo de turbulncia poltica, definido numa das cartas a J. Paulhan como vaniteuse priode de redressement et de la plus parfaite 133
confusion morale, o ensaio intitulado A propos de Le Bruit et la Fureur La temporalit chez Faulkner, escrito poucos meses antes da deflagrao da guerra (e incompreensvel fora do contexto daquele prsent crasant, tal como Sartre se refere, em 1939, quela conjuntura, cf. Les Carnets de la Drle de Guerre, p.15). O que o tempo nesse ensaio de 39? Le prsent de Faulkner est catastrophique par essence; cest lvnement qui vient sur nous comme un voleur norme, impensable, qui vient sur nous et disparat. Par-del ce prsent il ny a rien, puisque lavenir nest pas (Sit.I, p.66).18 Se considerarmos que mais tarde Sartre descrever a conjuntura vivida vspera da guerra com o mesmo tom, e as mesmas palavras (les vnements fondaient sur nous comme des voleurs, Sit.II, p.254),19 que ele descreve a temporalidade no romance de Faulkner, poderemos compreender melhor todo o sentido de sua profonde admiration por esse escritor: o presente catastrophique de Faulkner20 (para o qual no h futuro, segundo a leitura de Sartre) diz a respeito do presente histrico da Frana de 39 o que nosso autor ento no conseguia, ou no podia ainda, dizer completamente. Tel est le temps de Faulkner. Ne le reconnat-on pas? (Sit.I, p.69): essas palavras, com as quais Sartre pretende sugerir uma aproximao entre Faulkner e Proust, poderiam ser ditas sobre o tempo do prprio Sartre (tal como foi vivido e recriado pelo autor e por seus contemporneos). A temporalidade trgica desse romance americano (onde o tempo nest pas une entreprise, cest une fatalit; en perdant son caractre de possible, il cesse dexister au futur, Sit.I, p.72) ilumina o tempo histrico de uma Frana que caminhava em direo a uma tragdia. Vejamos o problema mais de perto. En 47, refletindo sobre a conjuntura de 39, Sartre descreve o que ele pressentia naquela ocasio: quelque chose nous attendait dans lombre future, quelque chose qui nous rvlerait nous-mmes peut-tre dans lillumination dun dernier instant avant de nous anantir; le secret de nos gestes (...) rsidait en avant de nous dans la catastrophe laquelle nos noms seraient attachs (Sit.II, p.243). Em face da 134
impossibilidade de frear essa marcha trgica rumo catastrophe iminente (apresentada como uma espcie de nantisation, no sentido j nosso conhecido de Kojve explicando a Fenomenologia do Esprito: nantisation cessation de laction21), em face da impossibilidade de ordenar, maneira de Fausto, Temps, suspends ton vol (essa referncia ao Fausto, onde se pode reconhecer o problema hegeliano por excelncia, do prprio Sartre nos Carnets de la drle de guerre, p.234), a reflexo sartriana de 39 sobre o romance de Faulkner, exprimindo obscuramente o que parecia ento um inevitvel trabalho de destruio feito por Saturno, transforma o tempo em destino.22 Naquele momento em que les jeux sont faits (nous navons rien faire; nous navons plus jamais rien faire, escreve Sartre, pouco antes da capitulao, em seu journal de guerre, Pliade, p.1561), o processo histrico em curso aparece obliquamente no interior da reflexo sartriana como a encarnao da fatalidade prpria a uma grande tragdia.23 Tout est absurde, afirma Sartre, retomando em seguida, a partir de Faulkner, estas palavras de Macbeth: la vie est une histoire conte par un idiot, pleine de bruit et de fureur, qui ne signifie rien (Sit.I, p.73). O absurdo, no caso, advm da irracionalidade do tempo (Sit.I, p.72). Pour Faulkner, il faut oublier le temps (...). Pour Faulkner comme pour Proust, le temps est, avant tout, ce qui spare (Sit.I, p.70; grifo do autor). E Sartre acrescenta: Si vous supprimez lavenir, le temps nest plus que ce qui spare, ce qui coupe le prsent de lui-mme (Sit.I, p.73). (Em EN essa mesma idia de tempo como separao ser retomada mas agora com o sentido invertido, como veremos, visto que nesse livro a temporalidade j se tornou salut.) Nessa supresso do futuro Sartre v a principal caracterstica da temporalidade em Faulkner: Chez Faulkner il ny a jamais de progression, rien qui vienne de lavenir (Sit.I, p.67) o que d s suas histrias une sorte de mouvement immobile (p.67). E mais: Dans Le Bruit et la Fureur (...) rien narrive, tout est arriv (Sit.I, p.68). Isso ocorre porque em 135
Faulkner o passado que prevalece sobre as outras dimenses da temporalidade24 em seus romances o presente no seno o passado que se (re)apresenta: En ce sens aussi, Faulkner peut faire de lhomme un total sans avenir (...). Les monologues de Faulkner font penser des voyages en avion, remplis de trous dair; chaque trou la conscience du hros tombe au pass et se relve pour retomber. Le prsent nest pas, il devient; tout tait. (...) Le prsent chemine dans lombre, comme un fleuve souterrain, et ne rapparat que lorsquil est lui-mme pass. (...) Lordre du pass, cest lordre du coeur (Sit.I, p.68-69). (Cerca de um ano antes, num outro ensaio sobre Faulkner, Sartre escrevera: On connat la technique du dsordre de Le Bruit et la Fureur, de Lumire daot, ces inextricables mlanges de pass et de prsent, Sartoris par W. Faulkner, Sit.I, p.11.) Toda a tragdia humana estaria, segundo a leitura sartriana de Faulkner, na temporalidade: Le malheur de lhomme est dtre temporel (Sit.I, p.66). E Sartre cita o prprio Faulkner: Un homme est la somme de ses propres malheurs. On pourrait penser que le malheur finirait un jour par se lasser, mais alors cest le temps qui devient votre propre malheur (Sit.I, p.66). Essa conscincia infeliz do tempo atravessaria a literatura contempornea:La plupart des grands auteurs contemporains, Proust, Joyce, Dos Passos, Faulkner, Gide, V. Woolf, chacun sa manire, ont tent de mutiler le temps. (...) Proust et Faulkner lont simplement dcapit, ils lui ont t son avenir, cest--dire la dimension des actes et de la libert (Sit.I, p.71). Mas nessa anlise sartriana de 39 o prprio tempo que, comme un voleur norme, impensable, mutila et decapita os homens, dilacera seu ser, devora seu futuro: Lhomme passe sa vie lutter contre le temps et le temps ronge lhomme comme un acide, larrache lui-mme et lempche de raliser lhumain (Sit.I, p.73).25 Nessa imagem clssica (basta lembrar do Saturno pintado por um Rubens ou por um Goya) de um tempo que dilacera e devora possvel entrever o retrato de uma poca histrica muito determinada uma poca pleine de bruit et de fureur prprios de 136
uma verdadeira tragdia.26 Ou, mais particularmente, o retrato (prefigurado) de uma Frana que caminha rumo ao fatdico 13 de junho de 1940: Paris est dclar ville ouverte, lia-se naquele dia em cartazes espalhados pela cidade. No dia seguinte a Wehrmacht penetraria numa Paris deserta uma cidade sem olhar (Die Stadt ohne Blick), diro os alemes. Sem olhar e sem futuro loccupation a dpouill les hommes de leur avenir (Sit.III, p.29), essa Frana que acabara de entrar na hora alem27 o smbolo de uma temporalidade trgica (une poque tragique entre toutes, escreve Sartre em seu balano daquela conjuntura, Sit.II, p.234) que devora todo um mundo e condena uma gerao a persvrer sans espoir (Sit.II, p.254). isso que, a nosso ver, encontramos prefigurado na reflexo sartriana de 39 sobre a temporalidade em Faulkner. Precisemos os termos dessa prefigurao, que tem uma dupla face. De um lado, como vimos, Sartre, relendo Faulkner, destitui o tempo de sua dimenso futura. Mas essa mesma destituio (literria) que se torna um problema (filosfico) para nosso autor: Mais le temps de lhomme est-il sans avenir? (Sit.I, p.73). A resposta j ps-heideggeriana: Il nest plus permis alors darrter lhomme chaque prsent et de le dfinir comme la somme de ce quil a: la nature de la conscience implique au contraire quelle se jette en avant delle-mme dans le futur; on ne peut comprendre ce quelle est que par ce quelle sera, elle se dtermine dans son tre actuel par ses propres possibilits: cest ce que Heidegger appelle la force silencieuse du possible (Sit.I, p.73). Da a idia heideggeriana de que nous baignons dans lavenir (Sit.I, p.74). Como ficamos? Com a metafsica de Heidegger e com a arte de Faulkner (jaime son art, je ne crois pas sa mtaphysique, Sit.I, p.74), embora contrapostas. A chave para compreender essa aparente contradio nos fornecida pelo prprio Sartre que, ao contrapor a concepo de tempo em Heidegger e em Faulkner, sugere o seguinte: se o primeiro tem razo do ponto de vista filosfico, a grande arte do segundo est em, errando filosoficamente, atinar com as condies 137
sociais de nossa vida presente (Sit.I, p.74).28 Contrariamente ao ponto de vista heideggeriano, lhomme de Faulkner uma crature prive de possibles et qui sexplique seulement par ce quil tait(Sit.I, p.73) o que falso filosoficamente. Mas h um momento de verdade nesse erro, sugere ainda Sartre: ele exprime um estado de coisas vigente, isto , um prsent crasant para o qual no h futuro possvel. Em contrapartida, a temporalidade heideggeriana (a nica capaz de dar conta da natureza da conscincia), essa temporalidade dirigida para o futuro, no pode ser reconhecida numa poca em que a histria parece imobilizada, ou melhor, girando em falso em torno de um mesmo presente trgico, sans avenir (embora, por outro lado, a filosofia pattica de Heidegger, sua idia de destino sombrio, exprimisse, conforme Sartre afirma nos Carnets de la Drle de Guerre, pp.227-229, o perfil pattico que a histria ia ento delineando29). Se nossa leitura procede, poderamos concluir que Sartre, ao enfatizar o fenmeno da dissoluo do tempo no romance americano, est diagnosticando (inconscientemente, por assim dizer) a dissoluo de um certo tempo histrico. No estamos pois diante de uma teoria geral do tempo. Eis as palavras com as quais o prprio Sartre procura mostrar que o desespero de Faulkner (decorrente de uma concepo de tempo que abole o futuro) no pode ser explicado s por sua metafsica, mas pelas condies sociais de nossa vida presente: Do vient que Faulkner et tant dautres auteurs aient choisi cette absurdit-l (...)? Je crois quil faut en chercher la raison dans les conditions sociales de notre vie prsente. Le dsespoir de Faulkner me parat antrieur sa mtaphysique: pour lui, comme pour nous tous, lavenir est barr. Tout ce que nous voyons, tout ce que nous vivons, nous incite dire: a ne peut plus durer et cependant le changement nest mme pas concevable sauf sous la forme de cataclysme. Nous vivons au temps des rvolutions impossibles, et Faulkner emploie son art extraordinaire dcrire ce monde qui meurt de vieillesse et de notre touffement (Sit. I, p.74). Essas palavras que fecham o artigo (de junho-julho de 1939) sobre Faulkner poderiam ser lidas como 138
anncio do cataclysme histrico que logo eclodir no so portanto palavras que narram, como as de Horcio no final de Hamlet, uma tragdia consumada, mas anunciam uma tragdia em curso. sem dvida a guerra como exprience de labsurdit du monde que se encontra obliquamente antecipada nessa passagem sobre o romance de Faulkner. Melhor: o prprio Sartre quem descreve a necessidade histrica desse monde qui meurt de vieillesse e, ao faz-lo, antecipa as transformaes sociais profundas da poca. Essa resposta antecipada (a expresso de Adorno e ser retomada mais adiante) pressupe uma idia de tempo que traz estampada em si mesma, como uma chaga aberta, a marca dolorosa do desespero e do absurdo (atribudos ao romance de Faulkner) de uma poca dominada pelo terror do totalitarismo nazista (cuja ascenso Sartre presenciara diretamente durante sua estada em Berlim, em 33-34). Mais do que isso, a fatalidade da capitulao da Frana e, como se acreditava ento, a inevitabilidade da marcha da Alemanha nazista rumo a uma hegemonia europia que esto a nosso ver prefiguradas nas anlises feitas por Sartre s vsperas da guerra. Pretendendo falar apenas da temporalidade num romance americano, nosso autor acaba atinando com a hora histrica da Frana de 39.30 Poder-se-ia mesmo dizer que o ensaio de 39 sobre Faulkner antecipa o status quo da Frana de 40, ou melhor, seria uma espcie de contemporneo filosfico-literrio do presente poltico da Frana da dbcle. essa Frana dilacerada de 40, onde se espera a morte comme une victime propitiatoire (segundo Sartre em seu journal de guerre, Pliade, p.1570), que j se insinua na reflexo de 39 sobre a temporalidade no romance de Faulkner, essa temporalidade catastrfica que conduz fatalmente morte. Atravessada pelo movimento da poca, e exprimindo os grandes conflitos sociais do perodo, a reflexo sartriana da vspera da guerra poderia ser considerada uma antecipao do monologue intrieur de la France occupe mencionado em Quest-ce que la littrature? (Sit.II, p.258). A idia de uma temporalidade que realiza um trabalho de 139
destruio inelutvel, contra o qual toda resistncia seria intil, nos d a imagem prvia do processo que se convencionou chamar de degradao do esprito pblico durante a drle de guerre processo que desemboca no fatalismo e na resignao de 40: un monde qui ne rsiste jamais; on ne nous avait demand que notre patience, escreve Sartre em seu journal de guerre (La mort dans lme, Pliade, pp. 1575 e 1578).31 No mais podendo fazer a histria nous pouvons souhaiter la victoire des Anglais ou des Allemands mais nous nous sommes mis hors de jeu, totalement neutraliss, lemos ainda em La mort dans lme, Journal de Guerre (Pliade, p.1584), os herdeiros do effondrement de 40 a concebem como uma course labme, ou marche force vers la catastrophe, em que tous les personnages, quoi quils disent, quoi quils fassent, avancent vers leur fin (para usar as palavras com as quais o jovem Sartre definira a tragdia, Lart cinmatographique, in Les crits de Sartre, p.549). Essa idia de uma temporalidade trgica (prefigurada no ensaio sobre Faulkner, como acabamos de ver) leva Sartre a pensar o processo histrico em curso como um mecanismo de foras cegas e incontrolveis, portanto irracionais, absurdas, comparveis aos fenmenos da natureza.32 Da o recurso a metforas de grandes catstrofes naturais para descrever a conjuntura de 39-40: nous tions au centre dun cyclone; le dluge est venu (Sit.II, pp.252 e 259). (Nesse caso da anlise sartriana vale o que escreveu Adorno sobre o poder da tendncia histrica na linguagem das grandes epopias, onde as metforas poderiam ser tomadas como alegoria da histria, La navet pique, p.36.) Cyclone, dluge, ou ainda catastrophe cleste e cataclysme eis-nos em meio a tragdias da natureza que ningum poderia evitar.33 Contraints par les circonstances dcouvrir la pression de lhistoire, comme Torricelli a fait de la pression atmosphrique... (Sit.II, p.251). Ora, essa identificao recorrente entre processo histrico e processo natural exprime perfeitamente a realidade de uma Frana despojada de seu prprio tempo histrico 140
(um momento em que as relaes humanas se rebaixam ao nvel das leis naturais, para adaptar num outro contexto uma idia de Lukcs em Histria e Conscincia de Classe, p.177): nous vivons sans mmoire et sans avenir, dans linstant, escreve Sartre em seu dirio aps a capitulao (La mort dans lme, Pliade, p.1583).34 Sem memria e sem futuro, essa Frana de 40, condenada a durar no instante, portanto aqum do tempo (pois o instante, segundo EN, p.170, intemporal), concebida como estando fora do processo histrico jogada fora da histria: nous sommes (...) striliss: des vivants ternels, comme des protozoaires, lemos ainda no dirio de Sartre (Pliade, p.1582). Convm precisar um pouco mais o sentido dessa dissoluo do tempo durante a Ocupao. (Em setembro de 1939, nosso autor j escrevia: Cette dissolution de mon temps et de mes sentiments mtait comme un signe de lapproche dune catastrophe, Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.62.) Recapitulemos algumas passagens de Sartre para enfatizar a que ponto aquela conjuntura de reao poltica35 caracterizada por uma espcie de paralisia do tempo histrico(paralisia que causa e efeito de uma engrenagem repetitiva que emperra todo movimento, ou toda Ao):Pendant quatre ans, on nous a vol notre avenir.(...)Loccupation a dpouill les hommes de leur avenir(Sit.III, p.28-29);Paris(...)ctait une ville dhommes sans avenir(Carnets de la drle de guerre, p.240);A Paris, les Allemands levaient les yeux vers le ciel, y lisaient leur victoire et ses lendemains.Moi, je nai plus davenir(Les Chemins de la Libert,vol.III,p.45);La prsence de la mort au bout de notre route a dissip notre avenir en fume, notre vie estsans lendemaincest une succession de prsents(Sit.I, p.108).36Ora, uma vida que sans lendemain,37 une succession de prsents, no pode ser seno uma vida sonolenta(ce temps ne fut quun long sommeil; la ville tait peuple de dormeurs veills, La Peste, p.169), uma vida condenada imobilidade, eterna repetio do mesmo numa palavra, uma vida que dura aqum do tempo (une ternit en de du temps, nos termos dos 141
Cahiers pour une morale, p.116). (Recorde-se que em Huis Clos a eternidade, ou aquilo que dura, a morte da a nfase no pour toujours!, com a qual a pea se fecha, p.95.)38 V-se melhor agora que a idia de repetio-durao, contraposta ao tempo histrico, que sustenta as anlises sartrianas sobre aquela poca de reao poltica (nessa contraposio, ressoam ainda os ecos dos ensinamentos de Kojve sobre Hegel). Com efeito, a contraposio entre repetio/durao e tempo histrico (movimento transformador) perpassa a obra sartriana (j indicamos que em EN a temporalidade, enquanto changement, ope-se quilo que dura).39 em nome dessa contraposio que Sartre critica Giraudoux, em maro de 1940: A chaque instant de notre lecture, nous perdons pied, nous glissons sans nous en apercevoir de lindividualit prsente aux formes intemporelles. (...) Ces perptuelles limitations du devenir accentuent naturellement le caractre discontinu du temps. Puisque le changement y est un moindre tre, qui nexiste quen vue du repos, le temps nest plus quune succession de petites secousses, un film arrt. (...) Tel est bien le temps de Choix des Elues: un album de famille. Il faut bien tourner les pages, mais cela nest rien quun petit dsordre sans mmoire entre la dignit calme de deux portraits (M. Jean Giraudoux et la philosophie dAristote A propos de Choix des Elues, Sit.I, p.82). Mas nos Cahiers pour une morale que tal contraposio se torna um problema central: LHistoire (...) exclut la rptition.(...) LHistoire est totalit.(...) En tant que cependant il y a totalit (...) il ny a jamais rptition (pp.28, 29 e 31). Ou ento: La rptition implique un prsent perptuel (p.82).E ainda: Le monde a-historique de la rptition...(p.116).Considerando que o tempo histrico implica a liberdade e que a liberdade inveno (Cahiers pour une morale, p.64-65), a Histria s pode ser ruptura com a repetio. Da a crtica a uma concepo da histria como dchance, que pressupe uma image (...) de lternel qui est en dehors du temps: Sans doute il existe un avenir mais cest lavenir naturel (...). LHistoire est un mythe.(...) Le temps 142
est essentiellement celui de la rptition. Le prsent est limmdiat. Conscience immdiate du prsent et du futur. (...) Or lHistoire na cess de se faire pendant quon avait de fausses reprsentations delle; ctait une histoire immdiate qui (...) tait plus proche de la rptition et de lternel (Cahiers pour une morale, p.38-39). A histria, contraposta assim repetio (identificada imediatez), portanto um processo de mediao (nisto tambm a anlise sartriana est encharcada do hegelianismo redivivo na cultura francesa da poca Kojve justamente o grande ponto de referncia dos Cahiers pour une morale, mas voltaremos ao assunto na Segunda Parte deste trabalho).40 Ao longo dos Cahiers, a anlise sartriana vai tecendo uma trama, cujos fios se enlaam cada vez mais fortemente, entre abstrao, pensamento analtico,41 ternel/ternit, categoria da repetio, conservadorismo, poca de reao poltica, passividade, resignao. Um exemplo: Dans les priodes o lconomie, les moyens de communication, lHistoire enfin tendent isoler lhomme de la communaut concrte, la morale est abstraite et universelle parce que justement cest la communaut humaine universelle que lhomme a en vue et porte en soi, cest--dire la pure rptition linfini de lui-mme. Et, pareillement, lorsque lavenir concret est masqu par lternel et quil devient une pure dilatation abstraite et infinie, la morale considre lactivit humaine comme une succession dactes au prsent. Elle est analytique.(...) La sagesse analytique est passivit, rsignation (p.52).42 Uma vez a trama tecida, o leitor pode ver finalmente estampado o painel de uma poca histrica que acabara de declinar a elaborao filosfica dessa experincia histrica vivida que Sartre, a nosso ver, est tentando empreender nos Cahiers (escritos no imediato ps-guerra, como se sabe). Essa elaborao filosfica, por sua vez, ajuda a melhor compreender as anlises polticas do autor sobre a Ocupao: porque o tempo histrico concebido como o avesso da repetio, do imobilismo e da resignao que a Frana da dfaite pode ser caracterizada como estando fora do tempo. Da a idia 143
de paralisia do tempo uma estilizao (cujo carter meramente conjuntural se evidencia ainda mais agora) de clssicos da literatura contempornea,43 indicando que algo (alis muito) morreu (e como) durante a Ocupao. Da tambm a j mencionada identificao, para caracterizar a conjuntura da Frana ocupada, entre histria e natureza (concebida justamente como o domnio da repetio).44 Essa histria naturalizada essencialmente no-histria, recusa da histria: lHistoire nest jamais nature; lHistoire est irrductible la Nature(...). LHistoire nest pas nature (Cahiers pour une morale, pp.53 e 64). Ou ento: En tant que lhomme invente, lHistoire est toujours arrachement la Nature.(...) Il y a enrichissement perptuel, perptuelle anti-nature (Idem, p.68). ainda nas pginas dos Cahiers pour une morale (cf. as pp. 53 e 65) que encontramos os fundamentos filosficos para a idia de naturalizao da histria poca da Ocupao: a histria s imita o determinismo natural em momentos de ausncia visvel de liberdade nesse caso, a malha do tecido histrico se rompe e a histria torna-se quasi-nature45 (ou en-soi, se quisermos colocar o problema nos termos de EN, onde, como se recorda, o pour-soi, identificado liberdade, pure temporalit, ao passo que o en-soi ternit pure, EN, p.669). Por isso, naquela conjuntura, o futuro desaparecera do horizonte, ou melhor, fora reduzido ao que Sartre chama nos Cahiers de avenir naturel (p.38), isto , repetio do mesmo (futur de rptition, p.38).46 luz dessa elaborao post-festum de uma experincia vivida como ruptura do curso do tempo, voltemos aos textos escritos no calor da hora e resumamos o ponto de vista que os norteia: aquela Frana que a perdu ses souvenirs, conforme diz Sartre, uma Frana naturalizada, onde impera la mort dans lme, se pensarmos no ttulo do dirio de guerra de nosso autor (ttulo reutilizado no terceiro tomo dos Chemins de la libert), dominada por um enorme pouvoir nantisant (para usar a linguagem de EN) Il ny a que la Mort qui se voie. (...) Mort: guerre morte, mort dans le ciel, ville morte (...) et nos curs que nous avons tus cet hiver, par crainte de souffrir, 144
escreve Sartre em junho de 40 (La mort dans lme, Pliade, p.1565). Le grand escamotage historique (Sit.II, p.242) daqueles anos parecia condenar toda uma gerao a durar num monde dracin: Tout tait creux et vide(...). Ainsi jouissions-nous, dans cette cit agonisante, dun calme mortuaire et symbolique(...). Nous nous regardions et il semblait que nous voyions des morts. (...) Paris tait peupl dabsents (Paris sous loccupation, Sit.III, pp.27, 29, e 38). essa morte que Sartre entrev, s vsperas da Guerra, nos ensaios sobre o romance americano e a chama pelo nome de Nant (cf. Sit.I, p.23-24). Mas aqui j novamente o fio filosfico de EN que encontramos em meio a essa trama histrico-literria.
esse mesmo gosto amargo de uma poca que dprissait (Sit.III, p.30) que reaparece, em EN, encarnado filosoficamente na idia de Nant: le nant est la possibilit propre de ltre et son unique possibilit (EN, p.117). Pelo menos naquele momento de morte na alma e nas coisas une population dmes mortes, escreve um historiador do perodo (De la chute la libration de Paris, p.18), a idia abstrata de um Nant que hante ltre (esse Nant concebido como condition premire(...) de toute enqute philosophique ou scientifique, EN, p.46) torna-se historicamente concreta. Sob este prisma, no seria exagerado dizer que em nenhuma parte, fora dessa Frana anantie pela duret des temps (Sit.II, p.251), poder-se-ia ver, numa tal pureza, le nant iriser le monde, chatoyer sur les choses, clore dans le monde (EN, p.58). Se naquela conjuntura da Ocupao (concebida como um perodo de paralisia da ao poltica)47 o nant era de fato lunique possibilit de ltre (donde a generalizao filosfica: le nant est au coeur de lhomme, EN, p.495), torna-se possvel pensar que a imagem abstrata do mundo apresentada nesse couple indissoluble, Ltre et le Nant (EN, p.159), a cifra filosfica de uma 145
Frana cujo ser histrico (a liberdade) foi ananti a Frana da fatalit du calvaire da Ocupao, conforme escreve Sartre num dos nmeros clandestinos de Les Lettres Franaises. Numa palavra: ce couple indissoluble, cuja essncia o ensaio de ontologia fenomenolgica sartriano pretende descrever, seria antes un ternel qui laisse entendre quil nest quun moment de lHistoire (se nos for permitido adaptar para o terreno da pura filosofia o que Sartre diz sobre a pura literatura, Sit.II, p.82). Com o objetivo de entender o abstrato concretamente,48 EN acabaria apreendendo o concreto abstratamente (em mais de um sentido, como veremos). Graas a esse curto-circuito (cujo mecanismo detonador compreenderemos mais adiante), cumprir-se-ia de fato o programa do livro: buscar uma essncia que coincida com a existncia concreta de carne e osso lexistence concrte en chair et en os doit tre lessence, lessence doit se produire elle-mme comme concrtion totale, cest--dire avec la pleine richesse du concret (EN, p.235). Vimos a que ponto recorrente nas anlises sartrianas sobre aquela conjuntura poltica a idia de que a Frana Ocupada estava condenada a permanecer imutvel na durao do instante (portanto fora do tempo). essa mesma contraposio entre durao (ou eternidade) do instante e tempo histrico que reencontramos em EN: la temporalit (...) se temporalise tout entire comme refus de linstant (p.189). O instante, considerado intemporal (EN, p.170), conforme j havamos mencionado, definido comme brisure nantisante de la temporalisation (EN, p.523) linstant nest lui-mme quun nant (EN, p.522).49 Nessa perspectiva, a idia, elaborada em EN, de que nous sommes perptuellement mnacs par linstant (EN, p.521) mon choix (...) est hant par le spectre de linstant (EN, p.523) exprimiria uma ameaa de ruptura do curso do tempo histrico, isto , ameaa de que o tempo interrompa seu movimento, tornando-se viscoso (e engendrando a Nause resultado, como vimos, justamente de uma quebra do mecanismo regulador da temporalidade): Lhorreur du visqueux cest lhorreur que le temps ne devienne 146
visqueux (EN, p.673). Retomando e desenvolvendo essa idia nos Cahiers pour une morale (concebidos como sequncia de EN), Sartre escreve que, na ausncia da liberdade, le temps seffondre en instants non lis (...) cest--dire en purs prsents intemporels (p.64). EN poderia ser lido (mas veremos que as anlises do livro no so de mo nica) como um diagnstico filosfico de um desses momentos em que, rompida a malha do tempo, perde-se a memria histrica (o que torna o homem uma paixo intil lhomme est une passion inutile, EN, p.678): notre pass se perd au milieu du monde (...); notre pass (...) est spar de nous par une paisseur de nant (EN, p.505). J identificamos, no interior dos textos sartrianos, o local e a data do nascimento desse nant que se confunde com a morte: os ensaios sobre Dos Passos e Faulkner, escritos s vsperas da guerra. Nesses ensaios, ao desenvolver a idia de tempo como destino trgico, Sartre mescla os clssicos do modernismo americano no s com Heidegger mas tambm com Malraux: Malraux dit peu prs, dans LEspoir: Ce quil y a de tragique dans la Mort, cest quelle transforme la vie en destin. Dos Passos sest install, ds les premires lignes de son livre, dans la mort (Sit.I, p.18). Essa mesma idia, retomada com as mesmas palavras, atravessa as pginas de EN. A primeira retomada se d no captulo sobre o Tempo (La temporalit): Ce quil y a de terrible dans la Mort, dit Malraux, cest quelle transforme la vie en Destin (EN, p.150-151). Logo adiante, Sartre acrescenta: Cest (...) le sens de cette phrase de Malraux que nous citions plus haut: La mort change la vie en destin. Cest enfin ce qui frappe le croyant lorsquil ralise avec effroi que, au moment de la mort, les jeux sont faits, il ne reste plus une carte jouer (EN, p.153). E mais no final do livro, no tpico intitulado Ma mort: La mort (...) est le triomphe du point de vue dautrui sur le point de vue que je suis sur moi-mme. Cest sans doute ce que Malraux entend, lorsquil crit de la mort, dans LEspoir,50 quelle transforme la vie en destin. La mort, en effet, nest que par son ct ngatif nantisation de mes possibilits (EN, 147
p.598). essa idia da morte como destino que leva Sartre a aproximar Malraux de Heidegger: Malraux, dans Les Conqurants, montre que la culture europenne, en donnant certains Asiatiques le sens de leur mort, les pntre soudain de cette vrit dsesprante et enivrante que la vie est unique. Il tait rserv Heidegger de donner une forme philosophique cette humanisation de la mort (EN, p.590). E ainda: Heidegger, en particulier, semble avoir bti toute sa thorie du Sein-zumTode sur lidentification rigoureuse de la mort en la finitude; de la mme faon, Malraux, lorsquil nous dit que la mort nous rvle lunicit de la vie, semble considrer justement que cest parce que nous mourons que nous sommes impuissants reprendre notre coup et, donc, finis (EN, p.604). Todavia, se o vnculo nant-morte-destino, extrado de Heidegger e da leitura sartriana de clssicos da literatura contempornea, um fio que tambm urde a trama de EN, j sabemos que o resultado final dessa urdidura altera a cor de seus fios de origem. Embora primeira vista Sartre esteja apenas reutilizando uma idia recorrente em seu pensamento (fundamental tambm em seus textos posteriores, cf. por exemplo as anlises sobre Baudelaire), o leitor de EN correria o risco de deixar escapar o n central do livro caso no percebesse que sob as vestes novas se esconde uma figura nova. Mais precisamente, uma figura nova do Tempo. Procuramos mostrar em nosso captulo anterior que o Sein-zum-Tode heideggeriano inaceitvel aos olhos do ativismo de EN e, mais, que no interior das anlises de Sartre a morte metamorfoseada em vida (o que levar afirmao, feita no final do livro, do primado do ser sobre o nada, p.683). Compreenderemos agora que uma certa experincia do Tempo que desencadeia tal metamorfose. Ao criticar o que considera um erro comum a Heidegger e a Malraux a identificao morte-finitude, que vai dar na idia de impotncia (EN, p.604) , Sartre recorre a Hegel (idia de negao da negao) na tentativa de superar esse ct ngatif da morte, convertendo a fatalidade em liberdade. Se por um lado, como j 148
mencionamos, la mort est le triomphe du point de vue dautrui sur le point de vue que je suis sur moi-mme (EN, p.598) o que implica a alienao , por outro, la mort comme nantisation dune nantisation (EN, p.598) posio, afirmao da liberdade humana (au sens o, pour Hegel, la ngation dune ngation est affirmation, EN, p.598): Tant que le pour-soi est en vie, il dpasse son pass vers son avenir et le pass est ce que le pour-soi a tre (EN, p.598). E ainda: Est-ce dire que la mort trace les limites de notre libert? En renonant ltre-pour-mourir de Heidegger, avons-nous renonc pour toujours la possibilit de donner librement notre tre une signification dont nous soyons responsables? Bien au contraire, il nous semble que la mort, en se dcouvrant nous comme elle est, nous libre entirement de sa prtendue contrainte (EN, p.604). Deparamo-nos aqui, mais uma vez, com a resposta voluntarista do sujeito sartriano ao canto do destinotendo em vista a possibilidade de superar a condenao alienao, torna-se por conseguinte possvel briser le destin (para usar a expresso com a qual Sartre exalta mais tarde a ao poltica da Resistncia) ou, nos termos de EN, briser les chanes (p.608).51 A transformao do negativo em positivo no interior das anlises de EN,52 cujo resultado a produo da liberdade como nova figura da fatalidade, conforme procuramos mostrar no captulo anterior, pressupe assim a idia de sujeito, um sujeito capaz de realizar esse trabalho herico: La condition de possibilit de toute exprience, cest que le sujet organise ses impressions en systme li. Aussi, ne trouvons nous dans les choses que ce que nous y avons mis (EN, p.270). (Veremos na Segunda Parte deste trabalho que, em EN, a converso da fatalidade em liberdade se faz pela mediao do heri, embora a noo de heri no seja claramente tematizada no livro.) Mas pressupe tambm a idia de uma temporalidade que cura. Reencontramos finalmente o ponto de onde partramos. justamente em EN, conforme j indicamos, que toma forma no pensamento de Sartre a idia de uma temporalidade que cura idia que, resultando da total 149
inverso de suas fontes filosficas e literrias (tal como nosso autor as reinterpreta s vsperas da guerra), rompe com o carter de fatalidade (presente na reflexo sartriana de 39-40) do trabalho de destruio efetuado pelo tempo: Le temps ronge et creuse, il spare, il fuit. Et cest encore titre de sparateur en sparant lhomme de sa peine ou de lobjet de sa peine quil gurit (EN, p.169). Aqui, ainda como no ensaio sobre Faulkner, o tempo ronge et creuse, mas seu trabalho de destruio no mais fatal. O mesmo movimento que leva destruio pode levar tambm gurison. Invertendo o sentido anterior da idia (atribuda a Faulkner e a Proust, como vimos) de tempo como separao,53 Sartre afirma agora que o tempo separao que rene (por isso cura, em vez de destruir): Si donc le temps est sparation, du moins est-il une sparation dun type spcial: une division qui runit (EN, p.170). Assim, a temporalidade est la fois forme de sparation et forme de synthse (EN, p.173) la temporalit est une force dissolvante mais au sein dun acte unificateur (EN, p.175). O tempo no mais, portanto, pensado como destino trgico; seu movimento no aparece mais como unvoco. Em EN, Sartre pode enfim responder, de maneira afirmativa, pergunta sobre a irreversibilidade do tempo formulada na Nause (Est-ce que le temps ne serait pas toujours irrversible?, Pliade, p.69): Lordre avant-aprs se dfinit tout dabord par lirrversibilit (EN, p.169); Nous avons montr lirrversibilit mme de la temporisation comme ncessaire (EN, p.188). o carter necessrio dessa irreversibilidade que leva cura (no por acaso a passagem que evidencia a descoberta de um tempo que cura vem logo aps a primeira afirmao sobre a irreversibilidade do tempo). E mais: lirrversibilit de la temporalit (...) nest autre que le caractre propre dune libert qui se temporalise (EN, p.604). Resultado da liberdade, a irreversibilidade do tempo entra em cena para se contrapor repetio, ao crculo natural do eterno retorno do mesmo.54 Mas s pode faz-lo porque, como vimos, a temporalidade changement, ou seja, s toma forma condio de superar 150
o idntico e o permanente (at porque la permanence et labstrait ne font quun, EN, p.235). Nesse sentido, relembremos esta passagem j citada: Sans changement point de temporalit, puisque le temps ne saurait avoir de prise sur le permanent et lidentique (EN, p.182). (Da a crtica, endereada sobretudo a Leibniz e a Kant, ao recours la permanence pour fonder le changement um recurso dailleurs parfaitement inutile, EN, p.183.) Outros aspectos dessa identificao entre tempo e changement: On ne saurait envisager la possibilit dun monde sans changement, sauf titre de possibilit purement formelle (EN, p.250); La dimension prsente du temps universel serait donc insaisissable sil ny avait le mouvement. Cest le mouvement qui dtermine en prsent pur le temps universel (EN, p.255). E mais: Lorsquil sagit de la ralit humaine, ce qui est ncessaire cest le changement pur et absolu (EN, p.183). V-se assim aonde chegou, na verso de EN, o privilgio heideggeriano do futuro num ativismo que, invertendo o sentido da condenao a um destino sombrio, faz do tempo changement, isto , instncia de superao do estado de coisas vigente (via ato de vontade herica): Tout maintenant est destin devenir un autrefois (EN, p.169); Le Prsent est une fuite perptuelle en face de ltre. (...) Or le prsent nest pas, il se prsentifie sous forme de fuite (EN, p.162). O que corri a engrenagem repetitiva do destino a j mencionada idia do presente como dpassement: Mais ce prsent est dpassement vers un terme futur de quelque chose qui marche (EN, p.397). Eis-nos novamente s voltas com o n que tentamos desatar: qual o contedo desse quelque chose?
Il fallait nous sauver ou nous perdre assim que Sartre evoca, em Questce que la littrature?, aquela conjuntura da guerra (Sit.II, p.253). O salut, como nosso autor j dizia a respeito de Proust, estaria dans le temps mme (Sit.I, p.70), ou 151
na cura pelo tempo, conforme a descoberta de EN. Uma descoberta que, como vimos, resulta de um curto-circuito que transforma o negativo em positivo: justamente porque le temps ronge et creuse, porque separao, que ele rene e cura (EN, p.169). No h cura para as feridas do Tempo a no ser no prprio Tempo, ou melhor, na radicalizao da experincia da temporalidade. Mas aqui encontramos mais uma pea de nosso quebra-cabea, pois no pensamento de Sartre essa radicalizao prpria da temporalidade revolucionria (momento privilegiado de reunio da forma liberdade-temporalidade-totalidadeno por acaso, o problema da revoluo est colocado, em EN, no captulo sobre a liberdade, como veremos). Essa pea encontrada define finalmente o perfil da nova figura do tempo que estamos vendo se esboar. Expusemos at agora a srie das sucessivas descobertas de EN: a da irreversibilidade do tempo, que leva da cura pelo tempo, que, por sua vez, resulta daquela que a descoberta fundamental do livro, a da liberdade (recorde-se: lirrversibilit de la temporalit (...) nest autre que le caractre propre dune libert qui se temporalise, EN, p.604). Ora, essa descoberta fundamental da liberdade (j sabamos desde o captulo anterior que a liberdade a personagem central que determina o curso do livro) datada historicamente: le dvoilement mme de notre libert, afirma o prprio Sartre logo aps EN, foi a Resistncia (La Rpublique du Silence, Sit.III, p.13).55 Nessa experincia poltica crucial, que se inscreve nos desdobramentos da Guerra e da Ocupao da Frana, o autor v (sous mes yeux, conforme ele enfatiza numa de suas reportagens sobre a insurreio parisiense de agosto de 1944) a realizao histrica concreta da temporalidade revolucionria (a nica capaz de curar efetivamente, como o resto da obra sartriana tratar de demonstrar). Mas se essa derradeira pea que acrescentamos em nosso quebra-cabea no foi encontrada nos meandros da histria interna da filosofia matria viva da histria social e poltica, mais precisamente, da histria do capitalismo e da luta de classes nos 152
anos 30-40, torna-se possvel pensar que no com fios meramente ontolgicos que se tece a trama de EN e que, alm disso, h mais coisas entre os dois planos da obra (o cu da filosofia pura e as situaes do mundo terreno) do que primeira vista se poderia imaginar. Se assim for, a separao, qual nos referamos no incio deste trabalho, entre esses dois planos da obra, o das demonstraes ontolgicas abstratas e o dos exemplos concretos, no seria seno, como Sartre disse a respeito do tempo, uma separao de um tipo especial: uma diviso que rene (EN, p.170). V-se assim que no final desse itinerrio em que tratvamos de expor a gnese das figuras centrais de EN, atinamos com o seguinte resultado: a pr-histria filosfico-literria do problema do tempo no pensamento de Sartre, a qual procuramos reconstituir, desgua na corrente principal (de cujo curso alis brotou) a histria social e poltica do perodo. Um reencontro de guas que todavia j no se misturam: em EN estamos, como veremos, diante de um trabalho de recriao filosfica (numa forma quase ficcional), onde o que menos importa saber se as coisas de fato se passaram assim ou de outra maneira (no se trata evidentemente de uma descrio de um modo de produo determinado), pois a verdade da obra talvez esteja apenas na arte de inventar aquilo que, a seguir, parecer ter sido exigido pelo tempo (para adaptar num outro contexto uma idia de Merleau-Ponty). Esse trabalho de recriao filosfica, essa reorganizao temporal de uma experincia histrica real (alada condio de Mito), pressupe a categoria de ponto de vista e aqui atingimos o nervo do livro: se nossa leitura procede o ponto de vista do Resistente que norteia a mudana na figura do tempo em EN. a luz da experincia poltica da Resistncia que permite ver todo o traado da figura do Tempo (da qual at agora captramos apenas algumas facetas), revelando o sentido de seu movimento. Com efeito, a passagem, ao longo do pensamento sartriano, da idia de tempo como destino trgico (uma temporalidade catastrfica cujo trabalho inexorvel de destruio torna intil qualquer resistncia) idia de tempo 153
que cura poderia ser lida como uma reconstruo filosfica, feita de modo involuntrio, da passagem da Frana da dfaite (uma poca de resignao, conforme vimos pelas descries de Sartre e outros contemporneos, de paralisia do tempo e da ao polticauma poca, enfim, vivida como destino trgico, contra o qual no se podia lutar) Frana da Resistncia (apelo ao herica capaz de remir lhomme humili par la dfaite, para usar os termos do prprio Sartre, cf. Sit.II, p.122). Dissemos antes que porque o tempo concebido como transformao (avesso da repetio) que a Frana ocupada pode ser pensada como fora do tempo. Mas, por outro lado, a forma sartriana dessa idia de tempo como transformao j exprime o que o incio de movimento de Resistncia significou para toda uma gerao: um curtocircuito no sistema que alimentava a engrenagem reiterativa do terror totalitrio nazista. A reflexo de Sartre sobre o tempo vai por assim dizer acompanhando (embora a cadncia dos passos no seja a mesma) a mudana do Zeitgeist: da idia de guerre de droite idia de guerre de gauche,da guerra pensada como um momento de reao poltica (nantisation da liberdade e, portanto, do prprio tempoque no seno, na tica de EN, o caminho da liberdade) idia de que a guerra leva revoluo (da a palavra de ordem que comea a se impor poca de EN: Da Resistncia Revoluo).56O movimento das anlises sartrianas sobre o tempo apreende essa virada histrica, convertendo-a em matria filosfica. A salvao encarnada historicamente no movimento de Resistncia a nosso ver a mesma que est sendo elaborada filosoficamente na idia de uma temporalidade que cura (uma idia que est assim na encruzilhada do pensamento de Sartre e de uma poca). Ou inversamente: a converso filosfica da figura de uma temporalidade catastrfica numa temporalidade que cura (um salto qualitativo que transforma a destruio inelutvel em salut) feita com matria histrica local a prpria Resistncia que, transformando o negativo em positivo, induz, no interior das anlises de EN, a idia (especulativa) de um tempo que cura. Essa a substncia viva do livro a qual, 154
adicionada aos outros ingredientes que o compem, provoca o curto-circuito a que nos referamos no incio deste captulo. A figura do Tempo que cura expe assim sua face poltica e social: o anncio dessa forma de temporalidade orientada para o futuro (observe-se at onde chegou o processo de radicalizao de Heidegger) termina por sinalizar o curso do movimento de Resistncia57mais do que isso, o sintoma de uma ordem social nova que comea a nascer de dentro daquele mundo que agoniza. Doravante, torna-se possvel, como a idia sartriana de uma temporalidade que cura permite entrever, resistir fatalidade de um tempo que, em 39,mutilavaos homens, roubando-lhes o futuro e destroando toda esperana. O curso da histria logo ir desfazer o mito da inevitabilidade da vitria nazista na Europa. O movimento de resistncia, na Frana e no resto da Europa, comea a corroer esse mito que, at ento, fora vivido como destino inelutvel. Primeiramente, a resistncia inglesa. Sabe-se, pelas memrias de poca, o quanto tal resistncia representou para os contemporneos um abalo na reputao de invencibilidade da Wehrmacht(se conseguirmos resistir, toda a Europa recuperar um dia sua liberdade, dizia Churchill em junho de 1940).Na Frana, mesmo se a Resistncia no foi durante muito tempo seno uma anarchie combattante, segundo de Gaulle, ou uma desordem corajosa, nas palavras de Malraux (Documentrio: De Gaulle et Malraux), ela permitiu a toda uma gerao no mais viver a histria como destino, ou melhor, briser le destin, para retomar a expresso de Sartrenotre destin est entre nos mains, escreve tambm o autor (Pour et Contre lExistentialisme, p.188). Uma vez que les jeux ne sont pas faits, abre-se a possibilidade de romper com a durao de um monde qui ne rsiste jamais (conforme a j mencionada passagem do dirio de guerra de Sartre).58 Se em 39-40 um destino trgico projetou sua sombra sobre o Tempo do Mundo, poca de EN a luz da liberdade j recomea a iluminar a cena histrica e, ao faz-lo, vai esmaecendo a figura sombria do destino (que rondava a reflexo sartriana s vsperas da guerra), 155
ou melhor, vai revelando que o destino no seno a minha liberdade (tal como Sartre enfatiza em Les Mots). Em vez de dobrar-se crena na fatalidade,59 a filosofia sartriana da temporalidade herica, delineada em EN, conclama luta, isto , a forger le destin (outra expresso recorrente em Sartre).60 Com isso j se evidencia at que ponto verdadeiro, tambm para caso de EN, o que o prprio autor disse pensando particularmente em sua obra teatral: durante a Ocupao, eu no era um resistente que escrevia, mas um escritor que resistia (Entrevista concedida a John Gerassi, in Jean-Paul Sartre Hated Conscience of His Century, p.179). Sob este ngulo, no s a figura do tempo em EN que ganha luz nova o prprio movimento do conjunto das anlises do livro que poderia ser reconstitudo a partir do fio central puxado pela radicalizao da experincia da temporalidade: o ponto de vista do Resistente. A subverso especulativa operada em EN (cujo mecanismo procuramos desmontar nesta Primeira Parte do trabalho), a qual, atravs de uma temporalidade redentora, converte a impotncia da subjetividade em herosmo da conscincia (projet de suppression de cet asservissement rel e de reconqurir la libert, EN, p.462), reconstri filosoficamente, a nosso ver, uma subverso histrica (a converso de um estado de nantisation real em liberdade herica da Resistncia) a prpria Histria que vai sendo narrada no interior das anlises do livro (estamos diante de um processo de elaborao filosfica do Mito da Resistncia). Essa subverso especulativa s pde ser feita a partir de materiais histricos da poca, como mostram os exemplos usados pelo autor (e que sero examinados na Segunda Parte deste trabalho). Numa palavra: a radicalizao da experincia da temporalidade operada em EN a expresso conceitual do processo de radicalizao poltica em curso. Eis portanto o que acelera o ritmo das anlises de EN: uma experincia histrica que se desenvolve ela prpria num ritmo acelerado a radicalizao de Hegel e de Heidegger no interior do ensaio de ontologia sartriano impulsionada (via ativismo kojeviano)61 por esse processo de radicalizao da crise histrica. V-se 156
melhor agora em que sentido dizamos que o Tempo do Mundo heideggeriano, na verso de EN, exprime o tempo de um certo mundo muito determinado, ou de um certo presente poltico. J o ponto de vista do revolucionrio, no caso, do Resistente, que se prefigura na idia sartriana que veio de Heidegger (quem diria?) de uma temporalidade orientada para o futuro.62 portanto com a experincia da temporalidade que se d o reencontro da matria viva da histria com sua reelaborao filosfica. Noutras palavras: o Tempo a instncia que rene os dois planos aparentemente distintos de EN. Desfeita essa aparncia, a estrutura teatral (dramtica) do livro, com seus sucessivos jogos de luz e sombra sobre suas figuras centrais, se expe plenamente: abre-se a cortina e torna-se possvel ver os dois planos que compem o cenrio da obra sustentados por uma nica viga, construda com material hbrido (filosfico, literrio e histrico). Mas para apreender o movimento simultneo das figuras nesses dois planos preciso abrir o ngulo de nossa lente, ou seja, reunir o que distinguimos num primeiro momento: as demonstraes ontolgicas e as situaes concretas do mundo. Examinar os termos desse reencontro da elaborao filosfica com a matria viva da histria a tarefa da Segunda Parte do trabalho.
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NOTAS - Captulo 3
1)Ltre du cogito nous est apparu comme tant ltre-pour-soi (EN, p.144).
2
)Idia que vem de Heidegger, como assinala o prprio Sartre num ensaio de 1939:
La conscience ne peut tre dans le temps qu la condition de se faire temps par le mouvement mme qui la fait conscience; il faut, comme dit Heidegger, quelle se temporalise (Sit.I, p.73).
3
)Esse vnculo necessrio entre negao e tempo prprio de Hegel, como alis
Heidegger enfatiza em Ser e Tempo. Reportando-se Encyklopdie a negatividade o tempo, Heidegger lembra que em Hegel o tempo determinado como negao da negao (ST, vol.II, pp.243 e 247). Ainda sobre o vnculo necessrio entre negao e tempo em Hegel, cf. Paulo Arantes: O tempo se mostra, ento, como nada mais que essa negatividade explicitada (Hegel A Ordem do Tempo, p.37). Ou ento: Em Hegel, a unidade do conceito e do tempo tem de ser captada atravs da categoria do negativo. (...) A negao constitui o que h de absoluto no conceito de tempo (Idem, p.132). O tempo , por certo, a ao corrosiva do negativo, afirma Hegel (citado em Hegel A Ordem do Tempo, p.133).
4
)Se por um lado as anlises sartrianas acompanham a distino hegeliana entre tempo
e durao/eternidade, por outro, diferentemente de Hegel (para quem, como afirma Paulo Arantes, a durao est a meio caminho do tempo e da eternidade, Hegel A Ordem do Tempo, p.137), elas identificam eternidade e durao.
5
)Nesse sentido, cf. Heidegger: Apesar da opinio de Kant, lemos em Ser e Tempo,
o tempo do mundo mais objetivo do que qualquer objeto possvel porque, enquanto condio de possibilidade dos entes intramundanos, ele j se objetivou
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junto com a abertura de mundo(...). Mas o tempo do mundo tambm mais subjetivo do que qualquer sujeito possvel porque, no sentido bem entendido de preocupao [Sorge] como ser do si-mesmo que de fato existe, ele tambm possibilita esse ser. O tempo no e nunca est simplesmente dado no sujeito, nem no objeto e nem tampouco dentro ou fora. O tempo anterior a toda subjetividade e objetividade porque constitui a prpria possibilidade desse anterior (ST, vol.II, p.231; traduo parcialmente modificada). E Heidegger acrescenta: Se, portanto, o tempo do mundo pertence temporalizao da temporalidade, ento ele no pode se evaporar subjetivisticamente e nem se coisificar numa m objetivao (ST, vol.II, p.232). Trata-se de buscar a estrutura plena e essencial do tempo do mundo ou a estrutura especfica do tempo do mundo (ST, vol.II, pp.234 e 236). Ainda sobre a idia de Tempo do Mundo em Heidegger: Na medida em que a presena [Dasein] se temporaliza, tambm se d um mundo. (...) O mundo se temporaliza na temporalidade (ST, vol.II, p.167; ver tambm pp.214, 215 e 231). Em Ser e Tempo, o tempo do mundo a histria do mundo (vol.II, p.182).
6
)Na Phnomnologie de la Perception, Merleau-Ponty tambm estabelece uma
relao ntima (p.469) entre o tempo e a subjetividade: Le temps suppose une vue sur le temps. (...) Le temps nest donc pas un processus rel, une succession effective que je me bornerai enregistrer. Il nat de mon rapport avec les choses. (...) Le monde objectif est incapable de porter le temps (Phnomnologie de la Perception, p.470471). E ainda: o tempo nest pas un objet de notre savoir, mais une dimension de notre tre (p.475); Le pass nest donc pas pass, ni le futur futur. Il nexiste que lorsquune subjectivit vient briser la plnitude de ltre en soi, y dessiner une perspective, y introduire le non-tre (p.481); Il faut comprendre le temps comme sujet et le sujet comme temps (p.483); Nous sommes le surgissement du temps (p.489).
159
)Esse papel fundamental do tempo na ontologia fenomenolgica de Sartre remonta
sem dvida ao Heidegger de Ser e o Tempo, onde se l justamente o seguinte: a problemtica central de toda ontologia se funda e lana suas razes no fenmeno do tempo nessa medida, o tempo o ponto de partida e o horizonte de toda compreenso e interpretao do ser, o que torna necessria uma explicao originria do tempo enquanto horizonte da compreenso do ser a partir da temporalidade: na exposio da problemtica da temporariedade que se h de dar uma resposta concreta questo sobre o sentido do ser (ST, vol.1, p.45, 46 e 47). E mais: O fundamento ontolgico originrio da existencialidade da pre-sena [Dasein] a temporalidade (ST, vol.II, p.13); Todas as estruturas fundamentais da pre-sena [Dasein] at aqui expostas devem ser concebidas temporalmente e como modos da temporalizao da temporalidade e sua possvel totalidade, unidade e desdobramento, que se pode assegurar o fenmeno originrio da temporalidade (Ser e Tempo, vol.II, p.96). Heidegger termina Ser e Tempo reiterando o vnculo essencial entre Dasein e tempo: A constituio ontolgico-existencial da totalidade da pre-sena [Dasein] se funda na temporalidade (vol.II, p.251-252). Da a pergunta que fecha Ser e Tempo: Ser que o prprio tempo se revela como horizonte do ser? (vol.II, p.252). Sobre a preponderncia do futuro dentre as outras dimenses da temporalidade em Heidegger, cf. Gerd Bornheim: Com as anlises de Heidegger topamos com uma nova dinmica, que desvincula o tempo das amarras do passado, no sentido de que, se a existncia humana foi lanada no mundo, tal passividade originria como que suscita o projeto que o futuro promovido, este, a dimenso fundamental do tempo (A inveno do novo, Tempo e Histria, p.103). Alain Renaut, por sua vez, escreve: A anlise da historicidade prpria do Dasein contribua para romper com o que Heidegger designava como a representao vulgar do tempo, a qual, desde Aristteles e Santo Agostinho, se caracterizava a seus olhos pelo privilgio concedido ao presente: contra
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tal privilgio, (...) a historicidade do Dasein evidencia que h pelo menos uma realidade, a do homem, onde a temporalizao do tempo se efetua a partir do futuro, e no a partir do presente (Alain Renaut, Sartre, le dernier philosophe, p.49-50). Nesse sentido, cf. o prprio Heidegger: A abertura historiogrfica (...) se temporaliza a partir do porvir (ST, vol.II, p.202; grifo do autor). Ou ento: O ente (...), em seu ser, essencialmente porvir (...). A histria no tem seu peso essencial nem no passado, nem no hoje e nem em seu nexo com o passado, mas sim no acontecer prprio da existncia, que surge do porvir da pre-sena [Dasein]. Enquanto modo de ser da pre-sena [Dasein], a histria est to essencialmente enraizada no porvir... (ST, vol.II, p.191-192; grifo do autor). Notemos de passagem que Ser e Tempo tambm o ponto de partida das reflexes de Merleau-Ponty sobre a temporalidade, em particular na Phnomnologie de la Perception (cujo referencial privilegiado EN). Todavia tais reflexes (como as de Sartre, alis) so sempre calcadas em referncias no s filosficas mas tambm literrias o que j evidencia a justaposio das duas epgrafes do captulo La Temporalit da Phnomnologie de la Perception: Claudel e Heidegger (p.469).
8
)No que diz respeito ao problema do tempo, Hegel sem dvida o alvo privilegiado
das crticas de Heidegger: Considerando que a presente anlise do tempo, j em seu ponto de partida, se distingue, em princpio, de Hegel e que sua meta, ou seja, a inteno de uma ontologia fundamental, orienta-se contrariamente a ele... (Ser e Tempo, vol.II, p.215; grifo do autor). Ou ainda: Hegel j fez a tentativa explcita de elaborar o nexo entre o tempo, vulgarmente compreendido, e o esprito. Em contraste, para Kant, o tempo, no obstante subjetivo, est desligado, colocando-se ao lado do eu penso (ST, vol.II, p.241). E o autor acrescenta numa nota: em Kant se d uma compreenso mais radical do tempo do que em Hegel (p.241). Da o propsito de desenvolver a distino do nexo ontolgico-existencial entre temporalidade, pre-
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sena [Dasein] e tempo do mundo por oposio concepo hegeliana da relao entre tempo e esprito (ST, vol.II, p.241). Heidegger procura mostrar que Hegel se move totalmente na direo da compreenso vulgar do tempo (ST, vol.II, p.244-245). E mais: A determinao hegeliana do tempo segue os rastros da compreenso vulgar do tempo, ou seja, tambm do conceito tradicional de tempo. Pode-se mesmo dizer que o conceito hegeliano de tempo foi diretamente haurido da Fsica de Aristteles (ST, vol.II, p.246). (A respeito desta ltima afirmao de Heidegger, s nos cabe remeter aos comentrios de Paulo Arantes, in Hegel A Ordem do Tempo, p.109.)
9
)Na leitura kojeviana de Hegel, como escreve Paulo Arantes, a temporalidade
originria (...) empurra o sujeito nascente para o futuro essa temporalidade um dos elementos que despertam a conscincia de um estado de torpor, ou seja, chamam a conscincia a si (Um Hegel errado, mas vivo, Revista IDE, n 21, 1991, p.75).
10
)Cf. a primeira elaborao dessa idia nos Carnets de la Drle de Guerre: Chaque
prsent a son avenir qui lillumine (p.14).

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) exatamente em nome desse privilgio do futuro que Sartre, criticando o mtodo
freudiano como une rgression vers le pass (la dimension du futur nexiste pas pour la psychanalyse, EN, p.514), indica a necessidade de virar a psicanlise de ponta cabea: Mais si nous acceptons la mthode de la psychanalyse nous devons lappliquer en sens inverse. (...) Au lieu de comprendre le phnomne considr partir du pass, nous concevons lacte comprhensif comme un retour du futur vers le prsent (EN, p.514). Esse ponto de vista que privilegia o futuro norteia tambm a crtica de EN a Leibniz: Lordre de lexplication psychologique chez Leibniz va du pass au prsent(...). Pour nous, au contraire, lordre de linterprtation (...) ne cherche nullement rduire le temps un enchanement purement logique (raison) ou logicochronologique (cause, dterminisme). Il sinterprte donc partir du futur (EN, p.525). J em dezembro de 1939, numa carta onde procura expor os fundamentos da
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moral que est elaborando, Sartre escreve: la ralit humaine (...) est toujours du ct de lavenir (Carta a Simone de Beauvoir, Pliade, p.1898). Nesse sentido, observe-se o que diz o autor sobre um dos personagens de Les Chemins de la Libert: Un homme est son projet, son avenir. Charles nest pas un homme, parce quil est lavenir des autres. Il est un objet, il est un pot de fleurs. Sa vie sans avenir est une vie morte, prive de sa dimension essentielle: celle des actes (Entrevista, Paru, n 13, dezembro de 1945). Recorde-se ainda esta passagem de Morts sans spulture, onde a personagem Lucie, aps identificar vida e futuro (notre vie, notre avenir), afirma: je nai plus davenir, je nattends plus que ma mort (p.185).
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)O que no significa fugir, via m-f, da angstia. (Sobre as relaes entre
fuga da angstia e projeto de m-f, ver Marcos Mller, A m-f e a teoria da negao em Sartre, in Manuscrito, vol.V, n 2, 1982; cf. em particular a p.94.) Dissemos no Captulo 2 que a preponderncia do herosmo que levar Sartre a vislumbrar uma real superao da angstia existencial isso se torna possvel a partir de uma dupla negao: un pouvoir nantisant au sein de langoisse mme ce pouvoir nantisant nantit langoisse(EN, p.80). Essa dupla negao, apresentada para caracterizar a m-f, pode levar tambm verdadeira superao da angstia.
13
)Sabe-se que a alienao, como fenmeno originrio, constitutiva do Dasein e,
portanto, insupervel para Heidegger: O no sentir-se em casa deve ser compreendido, existencial e ontologicamente, como o fenmeno originrio (ST, vol.I, p.254).
14 15
)Cf. a Nota 33 do nosso Captulo 2. )Ainda sobre essa identificao entre tempo e changement, cf. os Cahiers pour une
morale: le changement, cest--dire le temps (p.223). Num de seus ensaios sobre Mallarm, Sartre escreve: se changer en changeant le monde, cest vivre (Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.105).
163
16 17
)A esse respeito, cf. Ser e Tempo, em particular vol.I, p.264.
)Em setembro de 1939, quando a Guerra declarada, Simone de Beauvoir anota em
seu dirio: Tout est barr, souvenirs, avenir, perception mme; lavenir est tout barr (Journal de Guerre, pp.18 e 49). Tal idia atravessar as pginas desse Journal de Guerre da autora: Cest terrible cet avenir barr (p.83). Nesse sentido, cf. o que diz uma personagem de Sartre em Lge de raison: Je ne peux pas imaginer mon avenir. Il est barr (Pliade, p.451).
18 19
)Le Futur na pas dtre en tant que Futur, lemos em EN (p.168). )A conjuntura da Ocupao da Frana tambm ser descrita nos mesmos termos. No
artigo Paris sous lOccupation, Sartre compara o Ocupante a une pieuvre elle semparait de nos meilleurs hommes dans lombre et les faisait disparatre (Sit.III, p.21). E ainda: Pendant quatre ans, on nous a vol notre avenir (Sit.III, p.28).
20
)Assim como o de Kafka, relido por Sartre mas isso veremos melhor na Segunda
Parte deste trabalho.

21 22
)Cf. a nota 32 do nosso Captulo 1. )Nous sentions notre destin nous chapper, escreve o autor em seu balano daquele
perodo (Sit.III, p.28). No por acaso a expresso les jeux sont faits (ttulo de Gide antes de ser tambm de Sartre) se tornou to recorrente na poca. Les jeux sont faits davance, lemos em Bariona, p.583 (pea escrita por Sartre no campo de prisioneiros, em dezembro de 1940, e que poderia ser lida como parbola da Frana ocupada: notre village agonise, notre village cras, p.578-579). O que ressalta ainda mais a importncia especial dada ao romance americano naquele perodo e no se trata apenas de Faulkner. Nesse sentido, cf. o elogio feito por Sartre, em 1938, a Dos Passos: Dos Passos veut nous faire sentir que les jeux sont faits. (...) Cest cet touffement sans secours que Dos Passos a voulu exprimer. Dans la socit capitaliste les hommes nont pas de vies, ils nont que des destins (Sit.I, p.18-19). Em La Peste
164
outra parbola da Frana ocupada (nos termos da epgrafe de livro: reprsenter nimporte quelle chose qui existe rellement par quelque chose qui nexiste pas), encontramos a mesma nfase na idia de destino: des avertissements de ce quil est convenu dappeler le destin (Camus, La Peste, p.270).
23
)La tragdie est le miroir de la Fatalit, observa Sartre em 1943, referindo-se a Les
Mouches (Les Ecrits de Sartre, p.88).

24
) Por essa via, a que privilegia o passado, Sartre vai posteriormente aproximar
Faulkner e Baudelaire: Baudelaire (...) se rapproche un peu dun crivain comme Faulkner, qui sest dtourn pareillement de lavenir et qui se fait aussi le contempteur du prsent au profit du pass (Baudelaire, p.158). Em ambos, o passado seria a dimenso preponderante da temporalidade um passisme cuja crtica ser a tnica do livro de Sartre sobre Baudelaire (assim como de seus ensaios sobre Mallarm, diga-se de passagem). Todavia, na conjuntura sombria que precede La longue nuit (ttulo de um documentrio sobre a Ocupao da Frana), momento de mlancolie de srie em que le temps suscitait (...) chez tous langoisse qui lui est propre (para usar as palavras com que Camus descreve aquela poca, La Peste, pp.73 e 75), a reflexo sartriana sobre o tempo, como estamos procurando mostrar, julga ver estampado em Faulkner o prprio perfil sombrio que a histria ento desenhava. Mais tarde, quando a idia de tempo como salut tomar forma em seu pensamento, Sartre passar a considerar conservador todo tipo de passisme (porque pretende anular o Tempo). assim que a idia baudelairiana do tempo como lobscur Ennemi qui nous ronge le coeur (O douleur! douleur! Le Temps mange la vie, et lobscur Ennemi qui nous ronge le coeur du sang que nous perdons crot et se fortifie!, Les Fleurs du mal, Pliade, p.16) tornar-se- particularmente suspeita aos olhos de nosso autor. (Os equvocos da leitura sartriana de Baudelaire renegada alis pelo prprio Sartre mais no final de sua vida sero evidenciados na Segunda Parte deste trabalho.)
165
25
)Em EN, encontraremos uma generalizao filosfica dessa idia de arrachement
(na forma de arrachement de consciences, como vimos em nosso captulo 2): cet arrachement est constitutif de ltre du pour-soi (EN, p.345).
26
)J em seu journal de guerre, Sartre, utilizando a mesma imagem de dchirement
do ensaio sobre Faulkner, escreve: La guerre (...) ronge patiemment les oeuvres de lhomme et parfois, entre les choses demi digres, (...) un rapport neuf et malfique stablit brusquement (La mort dans lme journal de guerre, Pliade, p.1571).
27
)Isso mesmo no sentido literal porque, como se sabe, os relgios franceses foram
ento acertados conforme o horrio alemo.

28
)J num ensaio de 1938 sobre Dos Passos, Sartre resume nos seguintes termos o que
ele considera o interesse maior do romance social americano: Il sagit de nous montrer ce monde-ci, le ntre. (...) Nous reconnaissons tout de suite labondance triste de ces vies (...); ce sont les ntres (Sit.I, p.14-15).
29 30
)Esse assunto ser desenvolvido no Captulo 1 da Segunda Parte do trabalho. ) Ao enviar o artigo de 39 sobre Faulkner para J.Paulhan (ento diretor da N.R.F.),
Sartre o faz acompanhar da seguinte observao: Larticle que je voulais vous proposer tait dun tout autre genre. Jaurais voulu tirer au clair certaines ides sur la guerre et la politique, puisque personne ne semble sapercevoir que cette vaniteuse priode de redressement... (carta indita a J. Paulhan, datada mardi 1939). O que estamos procurando mostrar: exatamente esse outro gnero de reflexo, sobre a guerra e a poltica, que j est de certa forma presente no artigo a respeito de Faulkner. a guerra antecipada, alis (conforme a datao do manuscrito, feita por Michel Contat, a carta seria de avant juin 39) que est realmente em questo no artigo sobre o problema do tempo no romance americano. Ora, se antes mesmo de sua ecloso a guerra j o pano de fundo das reflexes de Sartre, v-se logo que ela dada como inevitvel da a idia de fatalidade que perpassa o artigo sobre a
166
temporalidade em Faulkner. (Num outro ensaio escrito cerca de um ano antes, Sartre j afirmava que em Faulkner les histoires (...) font la posie du prsent et sa fatalit, Sartoris par W. Faulkner, Sit.I, p.10.) uma determinada experincia vivida da temporalidade que, a nosso ver, est na base das anlises sartrianas sobre o problema do tempo. Mas no se trata, como veremos melhor mais adiante, de mera descrio dessa experincia vivida e sim de recriao, projeo filosfica (da sua autonomia e sua significao objetiva).
31
)So inmeros os relatos que descrevem a impresso que as transformaes sociais
em curso produziam nos homens da poca. A respeito do estado de esprito dominante naquele perodo, interessante lembrar esta passagem de Julien Gracq: Pour la dernire fois peut-tre en 1914 les hommes taient partis avec lide de rentrer pour les vendanges: en 1939 (...) ils savaient au fond deux-mmes quils ne reverraient quune terre o serait pass le feu (Un Balcon en fort, p.110). Larmistice (...) est un deuil attendu, afirma um historiador do perodo (De la chute la libration de Paris, p.39). Aps o armistcio, como indicam os documentos da poca, a convico de que a Europa seria alem tornou-se um sentimento quase hegemnico entre os contemporneos. Aucun sacrifice, jamais, nulle part, nest susceptible de ralentir lavance allemande, escreve Saint-Exupry em meio aos ltimos combates antes da capitulao da Frana (Pilote de Guerre, p.83). Cest le coeur serr que je vous dis quil faut cesser le combat ordenou Ptain dia 17 de junho. No havendo mais nada a fazer,chacun est rentr chez soi, constata Jean Cassou ao evocar o estado de resignao reinante em 40. Em agosto de 40, Sartre anota em seu journal de guerre: Il y a un vide norme. (...) Nous avons t pris dun immense dgot pour cette guerre rate (La mort dans lme, Pliade, p.1583). Mais tarde, nosso autor escreve: Paris tait mort. (...) Il semblait que nous fussions les oublis dun immense exode (Sit.III,p.24-25). Recorde-se tambm certas passagens do dirio de A. Gide:
167
La lecture des journaux me consterne. La guerre incline tous les esprits.(...) Tout minvite au franc silence (Journal, 1939-1949 , Pliade, p.12); Les consternantes nouvelles. Consternantes, mais non surprenantes, hlas! (...) Les vnements sont trop graves(...).Moins attrist par eux que par ltat desprit que rvlent les commmentaires (Idem, p.21); Les routes sont encombres de familles errantes qui fuient au hasard et sans savoir o (Idem, p.26); La grande dsolation du pays... (Idem, p.36). Essa situao do francs humili par la dfaite, como a define Sartre (Sit.II, p.122), comumente descrita nos relatos de poca nos seguintes termos: une population qui prfre contourner lvnement plutt que laffronter (cf. De la chute la libration de Paris, p.7)um estado, portanto, de resignao, conforme afirma tambm Aron em suas Chroniques de guerre (p.34), ou de asservissement rel (se quisermos utilizar uma idia recorrente em EN). Nesse sentido, ver ainda La Peste, de Camus:Nos concitoyens(...)semblaient dans les rues plus abattus et plus
silencieux(p.62).E mais adiante: Leffondrement de leur courage, de leur volont(...) tait si brusque quil leur semblait quils ne pourraient plus jamais remonter de ce trou. Ils sastreignaient(...) toujours garder, pour ainsi dire, les yeux baisss. (...) Ainsi, chacun dut accepter de vivre au jour le jour, et seul en face du ciel (La Peste, pp.72 e 74)la nuit tait dans tous les coeurs(Idem,p.159). quela poca, acrescenta Camus, reinava entre nos concitoyens une sorte de consentement provisoire: ils taient adapts, comme on dit, parce quil navait pas moyen de faire autrement(...). Ils ne choisissaient plus rien. La peste avait supprim les jugements de valeur.(...)On acceptait tout en bloc.(...)Ctait la mme rsignation et la mme longanimit, la fois illimite et sans illusions(La Peste, pp.167,169 e 170). Recordese tambm o que diz Saint-Exupry ao se preparar para uma misso, pouco antes da capitulao:Je mhabille pour le service dun dieu mort (Pilote de guerre, p.26). ainda nas pginas de Pilote de guerre que lemos:La France est dfaite (p.124);
168
Nous avons vu flamber la France(p.177); Certes nous sommes dj vaincus. Tout est en suspens. Tout scroule.(...)Mais nous nous sentons responsables(Pilote de Guerre, p.184).
32
)Nos Cahiers pour une morale, o autor afirma que un processus historique qui se
dfait (...) imite le dterminisme naturel (p.65). (Veremos mais adiante que, para Sartre, a histria imitation de la nature em perodos de refluxo revolucionrio e anti-nature quando seu movimento resiste ordem, quando revoluo permanente.) possvel que Sartre tenha em mente aqui uma outra catstrofe francesa, 1848, tal como a descreve Flaubert (malgrado as crticas de nosso autor a LEducation sentimentale relida, alis, durante a drle de guerre: Je lisais pendant les rares moments de rpit LEducation sentimentale de Flaubert, Les Carnets de la Drle de Guerre, p.129). La coupure de 48, para usar os termos de LIdiot de la famille (vol.III, p.420), um ponto de referncia decisivo no pensamento sartriano (mesmo do jovem Sartre basta lembrar os Carnets de la Drle de Guerre). Retomaremos o assunto no ltimo captulo deste trabalho.
33
)Reencontramos nos exemplos usados em EN essa mesma aproximao entre
catstrofes naturais e a experincia da guerra mas a diferena fundamental que aqui acaba prevalecendo a resposta voluntarista do sujeito herico sartriano, ou seja, o fatalismo convertido em ato livre de um sujeito, a quem justamente atribuda a responsabilidade por esse ato: En un sens, certes, lhomme est le seul tre par qui une destruction peut tre accomplie. Un plissement gologique, un orage ne dtruisent pas ou, du moins, ils ne dtruisent pas directement: ils modifient simplement la rpartition des masses dtres. Il ny a pas moins aprs lorage quavant. Il y a autre chose. Et mme cette expression est impropre car, pour poser laltrit, il faut un tmoin qui puisse retenir le pass en quelque manire et le comparer au prsent sous la forme du ne-plus. En labsence de ce tmoin, il y a de ltre, avant comme aprs
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lorage: cest tout. Et si le cyclone peut amener la mort de certains tres vivants, cette mort ne sera destruction que si elle est vcue comme telle. (...) Et le sens premier et le but de la guerre sont contenus dans la moindre dification de lhomme. Il faut donc bien reconnatre que la destruction est chose essentiellement humaine et que cest lhomme qui dtruit ses villes par lintermdiaire des sismes ou directement, qui dtruit ses bateaux par lintermdiaire des cyclones ou directement. (...) En outre la destruction, bien quarrivant ltre par lhomme, est un fait objectif et non une pense (EN, p.42-43, grifos do autor).
34
)So idnticas as palavras com as quais Camus se refere aos homens daquela poca:
Sans mmoire et sans espoir, ils sinstallaient dans le prsent.(...) Il ny avait plus pour nous que des instants (La Peste, p.168). Ainda sobre essa perda da memria histrica (resultado de uma experincia que foi vivida como uma volatilizao da prpria histria) durante o perodo de reao poltica que caracteriza a Frana da Ocupao, cf. tambm o balano posterior de Sartre: A chaque instant nous sentions quun lien avec le pass stait cass. Les traditions taient rompues, ses habitudes aussi.(...) Paris tait mort (Paris sous lOccupation, Sit.III, p.24). E Sartre acrescenta: En dpit de nos efforts les souvenirs plissaient chaque jour davantage. (...) Pareillement seffaaient (...) le souvenir de certaines journes rayonnantes, dun 14 juillet la Bastille, (...) de la grandeur de la France (Idem, p.38-39). (Veremos mais adiante em que medida a idia de Revoluo como iluminao journes rayonnantes, se delineia no pensamento sartriano como superao da noite da Ocupao.)
35
)La guerre en 38 pouvait tre loccasion dune rvolution. En 40 elle est loccasion
dune contre-rvolution. La guerre de 38 et t une guerre de gauche celle de 39 est une guerre de droite, escreve Sartre nos Carnets de la Drle de Guerre (p.376). O que explica esta j mencionada afirmao feita no ensaio de 1939 sobre Faulkner:
170
Nous vivons au temps des rvolutions impossibles (Sit.I, p.74). Veremos que o desenrolar dos acontecimentos levar Sartre (assim como seus contemporneos) a inverter esse diagnstico a idia de uma guerre de gauche voltar a se impor, permitindo assim, mais no final do guerra, a propagao da palavra de ordem De la Rsistance la Rvolution.
36
)Nesse sentido, ver o testemunho de contemporneos: En juin 40 notre avenir tait
derrire nous, dans la dfaite. Il ny avait pas davenir (La France coup dpe, Ollivier Guichard, Documentrio). Essa esterilizao, ou paralisao, do tempo tambm tema de Camus, em La Peste: A cette poque le temps parut se fixer (p.62). E acrescenta: nos concitoyens (...) flottaient plutt quils ne vivaient, abandonns des jours sans direction et des souvenirs striles, ombres errantes qui nauraient pu prendre force quen acceptant de senraciner dans la terre de leur douleur. Ils prouvaient ainsi la souffrance profonde de tous les prisonniers et de tous les exils, qui est de vivre avec une mmoire qui ne sert rien. Ce pass mme auquel ils rflchissaient sans cesse navait que le got du regret.(...) Impatients de leur prsent, ennemis de leur pass et privs davenir, nous ressemblions bien ainsi ceux que la justice ou la haine humaines font vivre derrire des barreaux (La Peste, p.72-73). (Camus retoma aqui um tema de Malraux: prison, lieu o sarrte le temps qui continue ailleurs..., La Condition Humaine, p.734-735.) Ainda Camus: Notre ville entire vivait sans avenir (La Peste, p.233). Saint-Exupry, por sua vez, referindo-se ao exrcito francs de 1940, escreve: Nous avons fondu comme une cire (Pilote de Guerre, p.8). Da a idia de absurdo: Mais il est une impression qui domine toutes les autres au cours de cette fin de guerre. Cest celle de labsurde. Tout craque autour de nous. Tout sboule. Cest si total que la mort elle-mme parat absurde. Elle manque de srieux, la mort, dans cette pagaille... (Pilote de Guerre, p.8). Esse absurdo decorre justamente da idia de paralisia do tempo, quebra do mecanismo
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regulador da temporalidade: Tout coup une absurde image me vient. Celle des horloges en panne. De toutes les horloges en panne. Horloges des glises de village. Horloges des gares. Pendules de chemine des maisons vides. Et, dans cette devanture dhorloger enfui, cet ossuaire de pendules mortes. La guerre... on ne remonte plus les pendules (Pilote de Guerre, p.10). Uma anlise comparativa dessas obras literrias poderia mostrar que o absurdo de que falam Camus e Saint-Exupry, assim como o absurdo que caracteriza a existence de champignon descrita na Nause aquela prpria do existant qui tombe dun prsent lautre, sans pass, sans avenir (La Nause, Pliade, pp.204 e 207), advm com efeito do que se considera uma ruptura do curso do tempo (um problema de EN, como veremos). Desta perspectiva, torna-se possvel ler a Nause como um resultado da brisure da temporalidade o romance descreveria assim um estado de reao poltica, ou de refluxo revolucionrio, e anteciparia les annes terribles da Ocupao. (Loeuvre, dsengage en apparence et termine avant le Front populaire et le dbut de la guerre dEspagne, ne faisait pratiquement aucune place aux vnements politiques de lpoque; Sartre avait pourtant t frapp par la monte du fascisme en Europe et il avait personnellement assist au triomphe du nazisme en Allemagne, observam M. Contat e M. Rybalka sobre La Nause, Les Ecrits de Sartre, p.62.) A idia de uma existence de champignon presente na Nause antecipa um estado de coisas real: Comme les champignons(...) nous vivons fleur de terre. Et lorsquun camp meurt (...) il pourrit et sche la surface du sol et se transforme en poussire anonyme sous le soleil, escreve Sartre em seu dirio de guerra (La mort dans lme, Pliade, p.1581-1582). Paralisia do tempo e poca de reao poltica, eis o binmio que poderia definir a Nause. Lennui, cest lordre social, afirma Sartre no incio de 1938 (Sartoris par W. Faulkner, Sit.I, p.9). No por acaso, o personagem central do romance um historiador tentativa de recuperar, por meio da forma narrativa (o trabalho do bom
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historiador se confunde aqui com o do romancista, mas voltaremos ao assunto no final do trabalho), uma temporalidade cujo fio central se rompeu, impondo-se assim a tarefa de costurar essa temporalidade bris, en miettes: Mon pass nest plus quun trou norme; tout ce qui ntait pas prsent nexistait pas (La Nause, pp.77 e 114). Busca do tempo histrico que se afasta do horizonte do presente (veremos mais adiante que no pensamento sartriano o tempo histrico identificado temporalidade revolucionria): tenter dattraper le temps par la queue (La Nause, p.50). A nause, se nossa leitura tem cabimento, prpria de um tempo fragmentado, do absurdo de um tempo de homens partidos, tempo de gente cortada (tomando emprestada a maneira como Carlos Drummond de Andrade se refere quela poca da guerra, Obra Completa, p.144). A existence de champignon justamente a existncia aqum do tempo (o existant qui tombe dun prsent lautre, sans pass, sans avenir): brusquement on sent que le temps scoule, que chaque instant conduit un autre instant, celui-ci un autre et ainsi de suite; que chaque instant sanantit, que ce nest pas la peine dessayer de le retenir (La Nause, Pliade, p.69). Recordese tambm as palavras de Roquentin quando da revelao da existncia: Le temps stait arrt: une petite mare noire mes pieds; il tait impossible que quelque chose vnt aprs ce moment-l (p.156; grifo do autor). (Num ensaio de 1939, Visages, Sartre escreve: Je suis seul dans une pice close, noy dans le prsent. Mon avenir est invisible, Les Ecrits de Sartre, p.562.) H na Nause uma contraposio ( qual voltaremos mais tarde) entre o tempo da vida rotineira (tempo disperso, tedioso, quando no h nada para contar) e o tempo da forma narrativa: Laventure est finie, le temps reprend sa mollesse quotidienne (p.47). Ou ento: Jai voulu que les moments de ma vie se suivent et sordonnent comme ceux dune vie quon se rappelle (p.50). Poder-se-ia dizer que a Nause advm justamente da impossibilidade (pelo menos naquela conjuntura determinada) de realizar esse desejo
173
Je nai voulu qutre libre, afirma ainda Roquentin (La Nause, p.79). (Em sua obra literria, observa Alain Renaut, Sartre descreve pour lessence des personnages qui ont manqu leur libert, Sartre, le dernier philosophe, p.205.) Numa poca em que a luz da liberdade comea a bruxulear no horizonte, a temporalidade tambm se volatiliza, torna-se iluso (relembremos que para Sartre une temporalit qui nest pas fonde sur la libert nest plus quune illusion, Cahiers pour une morale, p.64). Sobretudo para quem considera que un homme, cest toujours un conteur dhistoires (...); et il cherche vivre sa vie comme sil la racontait (La Nause, p.48), quando a fragmentao da vida cotidiana rompe a trama do tempo da narrao (o que remete ao problema da Narrao no perodo crtico de entre-guerras), condenando a tomber dun prsent lautre, sans pass, sans avenir, ou seja, condenando repetio do mesmo, quando se vive numa poca em que il faut choisir: vivre ou raconter (La Nause, p.48), a existncia no pode se tornar seno existence de champignon, Melancolia (primeiro ttulo da Nause, inspirado na gravura de Drer), numa palavra, Nause. Sobre a antecipao da experincia da guerra na Nause, interessante o depoimento de Simone de Beauvoir: Ainsi, nos ans nous interdisaient-ils denvisager quune guerre ft seulement possible. Sartre avait trop dimagination, et trop encline lhorreur, pour respecter tout fait cette consigne; des visions le traversaient dont certaines ont marqu La Nause: des villes en meute, tous les rideaux de fer tirs, du sang aux carrefours et sur la mayonnaise des charcuteries (La force de lge, p.171).
37
)O mundo em que o Existencialismo emerge, escreve Marcuse, un monde dans il ny a ni esprance ni signification ni progrs ni lendemain
lequel
(LExistentialisme, Culture et Socit, p.216).

38
)Uma idia anloga encontra-se nas Aventures de la Dialectique, onde Merleau-
Ponty relaciona a idia de no poder fazer seu destino morte eterna (p.24).
174
39
)E nisto Sartre se distancia de Heidegger para quem transformao e permanncia
pertencem, de modo igualmente originrio, essncia do tempo (Ser e Tempo, vol.I, p.270). Sobre as relaes entre histria, repetio e destino em Ser e Tempo, cf. em particular o vol.II, p.202. Notemos de passagem que o jovem Marcuse, poca em que tentava vincular filosofias da existncia e tradio hegeliano-marxista, procura mostrar que em Heidegger a idia de repetio no mera repetio: ela no consiste s em ressurreio, retorno da perecida existncia passada, e sim em algo novo, uma rplica s possibilidades passadas (Materialismo Histrico e Existncia, p.72).
40
)Mais tarde, na Conferncia de Araraquara, Sartre, polemizando com Lvi-Strauss,
define as sociedades sem histria nos seguintes termos: so sociedades (...) nas quais as formas de mediao so tais que os conflitos na base no explodem ou o esmagamento de tal modo que algo a no nasce. No existe aquela malha que se vai tecendo e que a histria (p.57).
41
)Em EN, Sartre procura mostrar que o pensamento analtico regido pelo princpio
de identidade (cf. particularmente as pp.32-33).

42
)O contraponto sartriano dessa forma abstrao-repetio-pensamento analtico o
concreto histrico cujo movimento dialtico tem o proletariado como base. J nos Cahiers pour une morale (cf. em especial as pp.173-174), o pensamento revolucionrio (que pressupe a negao do existente) aparece como sucedneo do pensamento abstrato burgus (que pura positividade).
43
)Sobretudo Faulkner e Kafka (a assimilao sartriana de Kafka, que uma das
figuras de EN, ser abordada na Segunda Parte deste trabalho). A caracterstica do presente em Faulkner, conforme Jameson procurou mostrar, is a repetition, an enfoncement, a succession like the ticking of a clock, in which events move into the past, growing tinier and tinier in the distance like objects receding Faulkners
175
world (...) is a world without a future (The Selves in the Texts, p.98-99). Sartre, comentando Faulkner, contrape tempo real e tempo cronolgico. E cita o prprio Faulkner: Le temps reste mort tant quil est rong par le tic-tac des petites roues. Il ny a que lorsque le pendule sarrte que le temps se remet vivre (Sit.I, p.66). Quanto paralisao do tempo na obra kafkiana, lembremos a bela anlise de G. Anders: Para ele [Kafka] e para as pessoas do seu mundo, a vida to enroscada que no anda (...). Essa paralisao do tempo distingue-se fundamentalmente da que encontramos na poesia classicista. (...) Nos classicistas, a neutralizao do tempo (na forma da eternizao) inteno, enquanto que, para Kafka, a eternidade do momento, o ttano do no-ir-adiante, maldio (G. Anders, Kafka: pr e contra, p.58). Sobre o tipo de frase, prpria de Kafka, que no avana, G. Anders afirma: ...o noavanar o seu contedo (p.59). E acrescenta: O terror paralisa (para o aterrorizado) o tempo (p.62). No mesmo sentido, Adorno escreve que lpope expressionniste de Kafka obit la loi dune rptition atemporelle. Labsence dhistoire dans loeuvre de Kafka est en grande partie due cette loi (Rflexions sur Kafka, p.235). Essa paralisao do tempo que, como indicam G. Anders e Adorno, resultado da forma peculiar de Kafka (expresso de um estado de coisas muito mais amplo, pois diz respeito a problemas do curso do mundo moderno), em Sartre mera estilizao conjuntural.
44
)A anlise sartriana parte aqui da distinction de Hegel entre Nature et Esprit
(Cahiers pour une morale, p.53). Ver nesse sentido o que escreve Lukcs em Histria e Conscincia de Classe: Diferentemente da natureza, na qual, sublinha Hegel, a transformao um crculo, a repetio do igual, na histria a transformao no procede s na superfcie, mas no conceito (p.21).
45
)O que pressupe a contraposio (outra herana dos ensinamentos de Kojve sobre
Hegel) entre natureza (domnio da necessidade) e histria (domnio da liberdade).
176
essa contraposio que levar Sartre, mais tarde, a recusar a dialtica da natureza uma recusa j presente em Kojve (cf. Descombes: Do lenseignement de Kojve: lhistoire est dialectique, la nature ne lest pas, Le Mme et LAutre, p.47). Cf. nesse sentido Hyppolite para quem, na Fenomenologia do Esprito, la libert suppose la libration lgard de ltre-l naturel dans sa totalit (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.166, nota 35). Em Pour une morale de lambigut (uma moral calcada em EN), Simone de Beauvoir escreve: se vouloir libre, cest effectuer le passage de la nature la moralit en fondant sur le jaillissement originel de notre existence une libert authentique (p.35) isso significa le triomphe de la libert sur la facticit (p.64).
46
) A crtica de Sartre ao conservadorismo poltico se sustenta justamente na recusa
terica da idia de repetio (que leva naturalizao da histria, como vimos): Il y a des gens qui sont attirs par la permanence de la pierre .(...) Ils ne veulent pas changer: o donc le changement les mnerait-il? (Question Juive, p.21). prprio daqueles que sont attirs par la permanence de la pierre o medo do novo: on ne cherche jamais que ce quon a dj trouv, on ne devient jamais que ce que dj, on tait (Question Juive, p.21). O carter conservador do antisemita assim identificado ao desejo de permanncia uma imutabilidade prpria do reino da natureza: il choisit la permanence et limpntrabilit de la pierre (p.63). Em Paris sous lOccupation, Sartre descreve a vida do francs durante a Ocupao como um processo de dshumanisation, isto , passagem da histria humana natureza ptrification de lhomme (Sit.III, p.29). Recorde-se ainda a crtica do autor, em Quest-ce que la littrature?, ao homme classique do sculo XVII: comme la socit o il vit confond le prsent avec lternel, il ne peut mme imaginer le plus lger changement dans ce quil nomme la nature humaine; il conoit lhistoire comme une srie daccidents qui affectent lhomme ternel en surface sans le modifier
177
profondment et sil devait assigner un sens la dure historique il y verrait la fois une ternelle rptition(...) et un processus de lgre involution, puisque les vnements capitaux de lhistoire sont passs (Sit.II, p.139). Na Questo de Mtodo, Sartre acusa o mecanicismo (ou o determinismo cientificista) de reduzir a mudana identidade (Critique de la raison dialectique, nova edio, p.114). Ainda nesse ensaio, o autor chega mesmo a definir o homem pela possibilidade de romper com o crculo natural da repetio: No se deveria definir o homem pela historicidade pois h sociedades sem histria, mas pela possibilidade permanente de viver historicamente as rupturas que subvertem, s vezes, as sociedades de repetio (p.191). J nos Ecrits de Jeunesse, onde o ser identificado transformao, encontramos esse privilgio da mudana em detrimento da durao: prcisment parce quelles durent, elles ne sont pas (p.448). Ainda sobre a contraposio entre histria e natureza, lemos em Matrialisme et Rvolution que la notion dhistoire naturelle est absurde (Sit.III, p.148). E em Les Mouches: La nature a horreur de lhomme (p.237). Nessa pea, a natureza apresentada como aquilo que dura na ordem do universo: Vois ces plantes qui roulent en ordre, sans jamais se heurter (Les Mouches, p.233) esse movimento natural, eterno, harmonioso, cclico e no-violento regido pela lei da repetio ( qual se contrape a Revoluo, como veremos).
47
)Nunca demais lembrar que a paralisia da Ao significa, na tica kojeviana,
lanantissement do sujeito livre.

48
)Objetivo que Sartre atribui a Hegel: Toute la thorie de Hegel se fonde sur lide
quil faut une dmarche philosophique pour retrouver (...) labstrait partir du concret qui le fonde (EN, p.48).
49
)Ainda sobre essa contraposio entre durao do instante e tempo histrico, cf. o
ensaio de Sartre sobre Descartes: ...se retirer du temps mme et se rfugier dans
178
lternit de linstant (La Libert Cartsienne, Sit.I, p.301). Em Quest-ce que la littrature?, criticando o determinismo do romance naturalista, Sartre afirma que a estrutura temporal que convm particularmente a esse tipo de romance o instante, na medida em que o instante est la ngation du temps humain, ce temps (...) du travail et de lhistoire (Sit.II, p.173). Algumas pginas depois, o autor acrescenta: linstant, cest--dire de la synthse aberrante de lternit et du prsent infinitsimal (Sit.II, p.236). Nesse sentido ver nos Cahiers pour une morale a idia de Histria como superao da ternit de linstant (p.38). justamente esse vnculo entre o instante e o eterno aquilo que est en dehors de lhistoire, como se l em Sit.II (p.225) que permitir a Sartre, ao longo de sua crtica ao quitisme surraliste, contrapor instante e tempo revolucionrio (cf. Sit.II, p.221).
50
)Cf. o prprio Malraux: La chose capitale de la mort, cest quelle rend
irrmdiable ce qui la prcde, irrmdiable jamais (...). La tragdie de la mort est en ceci quelle transforme la vie en destin (LEspoir, p.218).
51
)Cf. nos Cahiers pour une morale a generalizao filosfica dessa idia: fatalit ou
destin briser perptuellement ce destin (p.129). Ser livre, afirma Sartre na Prsentation des Temps Modernes, choisir dun mme mouvement son destin, le destin de tous les hommes et la valeur quil faut attribuer lhumanit (Sit.II, p.2728). Esse ativismo, como temos salientado, vem de Malraux, no obstante as crticas que Sartre enderea sua idia de destino. (O problema, todavia, no pode ser colocado em termos de simples influncia, e sim nos termos que o prprio Sartre formulou: Je nai jamais t influenc par lui (...). Mais je sens tout aussi fort combien je fais poque avec Malraux, Les Carnets de la drle de guerre, p.429-430.) Nesse sentido, cf. em Malraux a idia de escapar ao destino por um ato de vontade herica: Mais il y aura encore des tres humains qui accepteront de perdre leur vie pour lide quils se font de ce que peuvent tre les hommes. (...) Disons si vous
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voulez ce par quoi lhomme chappe au destin... (Adaptao teatral de La Condition Humaine, Pliade, p.770).
52
)Malgrado a referncia explcita de EN a Hegel, acreditamos que o verdadeiro
modelo desse mecanismo sartriano de converso do negativo em positivo se encontra num voluntarismo que evidentemente no tem nada a ver com o pensamento hegeliano. De um lado, EN est a nosso ver reativando uma certa historiografia sobre a Revoluo Francesa. Limitemo-nos por ora a lembrar esta passagem em que Michelet, transformando o negativo em positivo, extrai da morte a redeno: Et cest justement ce point o elle [la France] senti sur elle la main de la mort, que, par une violente et terrible contraction, elle suscita delle-mme une puissance inattendue, fit sortir de soi une flamme que le monde navait vue jamais, devint comme un volcan de vie (Histoire de la Rvolution Franaise, vol.1, Pliade, p.1021). Mas a fonte mais prxima da converso herica da perda em ganho, constitutiva de EN, literria: a literatura voluntarista de situaes extremas, mais uma vez. Nesse sentido, cf. SaintExupry: Ainsi je ne me dsolidariserai pas dune dfaite qui, souvent, mhumiliera. Je suis de France. (...) Je comprends le sens de lhumilit. Elle nest pas dnigrement de soi. Elle est le principe mme de laction. Si, dans lintention de mabsoudre, jexcuse mes malheurs par la fatalit, je me soumets la fatalit. Si je les excuse par la trahison, je me soumets la trahison. Mais si je prends la faute en charge, je revendique mon pouvoir dhomme. Je puis agir sur ce dont je suis. Je suis part constituante de la communaut des hommes (Pilote de Guerre, pp.189 e192). Cf. tambm Malraux: Nous devons (...) transformer notre Apocalypse en arme, ou crever (LEspoir, p.186). Mas para compreendermos por que Sartre incorpora (inconscientemente, na maior parte dos casos) essa tradio de pensamento sobre situaes extremas (guerra e/ou revoluo) ser preciso entender todo o sentido do
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je fais poque avec Malraux, a que nos referimos na nota anterior (tarefa da Segunda Parte deste trabalho).
53
)Em EN, o referencial dessa reflexo sobre o tempo ainda literrio: Cest
essentiellement sur cette vertu sparatrice du temps que les romanciers et les potes ont insist (EN, p.169).
54
)Na verdade, essa resposta afirmativa questo sobre a irreversibilidade do tempo j
estava prefigurada na prpria Nause: jamais je ne pouvais revenir en arrire, pas plus quun disque ne peut tourner rebours (Pliade, p.30). Mais tarde, em 1947, nosso autor reitera: LHistoire ne revient pas en arrire (La crise du socialisme, programa radiofnico da srie La Tribune des Temps Modernes). A esse respeito, note-se ainda o que Sartre escreve em seu estudo sobre Mallarm: Mais ce serait revenir en arrire. Ils savent bien, au fond de leur coeur, que le pass ne se
recommence pas (MallarmLa lucidit et sa face dombre, p.17). (Nesse particular, cf. a diferena com Merleau-Ponty: Le temps se recommence: hier, aujourdhui, demain, ce rythme cyclique..., Phnomnologie de la Perception, p.484.) Donde a crtica desenvolvida desde os Cahiers pour une morale idia de eterno retorno (temps cyclique de lternel retour, como se l em LIdiot de la Famille, vol. III, p.696). Tal idia, escreve Sartre, referindo-se sobretudo a Nietzsche (Nietzsche et le retour ternel), pressupe uma moral qui nest valable que dans les troites limites dune classe heureuse (donc doppression) (Cahiers pour une morale, p.108). Em vez de curvar-se resignadamente a um estado de coisas opressivo, acrescenta o autor, preciso lutar contra le Mal, comme si ctait une vipre que nous voulons rellement craser (Idem, p.109). Trata-se pois de privilegiar as idias de movimento (versus repouso e morte) e de luta (versus aceitao do existente): Nous avons imposer notre Bien nos contemporains (Idem, p.109-110; grifo do autor). Est aberto o caminho para uma tica da ao revolucionria (da qual nos ocuparemos mais
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tarde). Acrescentemos de passagem que as referncias de Sartre a Nietzsche so raras e quase sempre crticas. Nos Carnets de la Drle de Guerre, por exemplo, o autor critica labsurdit de la volont de puissance schopenhauerienne ou nietzschenne (p.282). E em maio de 1964, por ocasio de um colquio organizado em Roma pelo Instituto Gramsci, Sartre inicia sua comunicao apresentando uma condio primeira para tratar adequadamente do problema das relaes entre determinao e liberdade: Commenons par liminer les morales impratives Kant, Nietzsche
(Dtermination et Libert, in Les crits de Sartre, p.735; grifo do autor).

55
)Em Les Mouches (pea escrita ao mesmo tempo que EN e definida por Sartre como
um apelo Resistncia desenvolveremos o assunto mais tarde), o personagem principal, Orestes, afirma, no momento em que descobre a liberdade, que at ento estivera condenado a viver fora do tempo dos homens e com un voile sur mes yeux (Les Mouches, p.235).
56 57
)Esse assunto ser desenvolvido na Segunda Parte do trabalho. )Convm lembrar que se EN foi concebido durante a conjuntura sombria da drle
de guerre, sua redao s se inicia no outono de 1941, portanto aps o comeo do movimento de Resistncia e da participao do prprio Sartre nesse movimento (atravs do grupo Socialisme et Libert, sobre o qual falaremos depois malgrado o malogro dessa experincia poltica, ela teve um papel decisivo na formao do pensamento sartriano, conforme atesta o balano posterior do autor).
58
)Vale sublinhar a autocrtica de Sartre em 1947: Mon premier film, Les Jeux sont
faits, ne sera pas existentialiste. (...) Tout au contraire lexistentialisme nadmet point que les jeux soient jamais faits. (...) Mon scnario baigne dans le dterminisme (Le Figaro, 29/04/1947). Quand les jeux sont faits, rien ne va plus, lhomme disparat, reitera nosso autor em 1950 (Faux savants ou faux livres, Sit.VI, p.68). Da a crtica a Baudelaire: Pour lui, vingt-cinq ans, les jeux sont faits: tout est
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arrt, il a couru sa chance et il a perdu pour toujours (Baudelaire, p.151). Se poca em que julgara que les jeux sont faits Sartre pudera incorporar a idia de destino de Malraux, particularmente sua idia de que la mort transforme la vie en destin ( em EN que se d a virada do sentido dessa idia, como vimos), mais tarde, l pelos idos de 1944, o autor, relativizando o carter determinista dessa idia, tenta ainda salvar Malraux e at mesmo contrap-lo a Baudelaire: Baudelaire ne nglige rien pour transformer ses propres yeux sa vie en destin. Cela narrive, Malraux la bien montr, quau moment de la mort (Baudelaire, p.149). Contudo, em 1948, quando Malraux j estava sendo violentamente atacado pela esquerda, Sartre, recusando agora explicitamente a mesma idia de que la mort transforme la vie en destin, afirma: Nous, crivains runis ici ce soir, ne croyons pas au destin (La Gauche, 20/12/1948).
59
)Sartre critica o que ele chama de crena na fatalidade em vrios textos do ps-
guerra. Ver em particular La guerre et la paix, in Franchise (Cahiers de la France retrouve), novembro-dezembro de 1946. Essa crtica tambm recorrente nas Emissions radiophoniques La Tribune des Tempos Modernes, a j mencionada srie de debates coordenados por Sartre em 1947 (com a participao de MerleauPonty).
60
)Esse herosmo do sujeito sartriano (cujo ato livre quebra o destino, garantindo o
otimismo), o mesmo que ainda sustenta a Lettre-Prface de Sartre ao livro de Franois Fejt sobre o massacre da insurreio hngara de 56 (La Tragdie Hongroise): Cette longue histoire qui, en 53, en 56, ut pu conduire le peuple hongrois hors de la nuit et qui est retombe aujourdhui dans le sang, dans la boue et dans les tnbres, (...) apparatra comme un destin terrible. Mais tout nest pas vain, tout ce sang vers ne sera pas perdu: on voit surgir des ruines un proltariat nouveau, plus dur, conscient de sa force (...) Ces hommes neufs (...) vont reprendre la lutte par
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dautres moyens, sous dautres formes; ils ne permettront pas que la dmocratisation sarrte (La Tragdie Hongroise, p.15). Nesse sentido, cf. tambm Matrialisme et Rvolution: la classe ouvrire a entrepris (...) de se forger, dans la libert et dans langoisse, son propre destin (Sit.III, p.215). Discutindo o tema do herosmo em Malraux, Merleau-Ponty apresenta o problema das relaes entre vontade e fatalidade na Histria nos seguintes termos: Un marxiste comme Kyo, dans La Condition humaine, rencontrait la question au coeur mme du marxisme. Il y a, disait-il, dans le marxisme, la fois une volont et une fatalit: quand donc faut-il suivre le cours des choses et quand faut-il les forcer? (...) Mais les faits ne sont acquis que lorsque nous avons renonc les changer: nest-ce pas le moment dapporter aux communistes une aide dcisive et de forcer la main lhistoire? Aucune philosophie de lhistoire ne supprime cette hsitation (Le Hros, lHomme, Sens et Non-Sens, p.327). Poder-seia dizer que em Sartre esse problema da relao dialtica entre fatalit (le cours des choses) e volont, ou objetividade e subjetividade, dissolve-se enquanto tal porque o voluntarismo sartriano no aceita nenhuma imposio da Histria e nisto nosso autor est distante de Merleau-Ponty, que tende (via Weber) a privilegiar o carter astucioso (o gnio maligno) da Histria: Jamais les hommes nont mieux vrifi que le cours des choses est sinueux (...). Mais quelquefois, dans lamour, dans laction, ils saccordent entre eux et les vnements rpondent leur volont. Quelquefois, il y a cet embrasement, cet clair, ce moment de victoire, ou, comme dit la Maria de Hemingway, cette gloria qui efface tout (Le Hros, lHomme, Sens et Non-Sens, p.330). Esse quelquefois de Merleau-Ponty determinao constante em Sartre nas anlises sartrianas, como nota o prprio Merleau-Ponty, a ao revolucionria cette entreprise hroque que ne tolre aucune espce de condition ni de restriction (Les aventures de la dialectique, p.150). Todavia, pode-se observar no primeiro Merleau-Ponty traos de um certo voluntarismo (ainda que sempre muito
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mitigado quando comparado ao de Sartre) cf. por exemplo o ltimo captulo da Phnomnologie de la Perception (sobre a liberdade) onde, refletindo sobre o herosmo, o autor escreve: Rien ne me dtermine du dehors (p.520).
61
)Retomaremos mais adiante esse problema das relaes entre o esprito da
Resistncia e a reativao da filosofia kojeviana da Ao.

62
)Para Sartre, como veremos melhor na Segunda Parte deste trabalho, justamente o
privilgio do futuro que caracteriza o ponto de vista do revolucionrio. Esse problema das relaes entre tempo e revoluo norteia por exemplo as anlises de Matrialisme et Rvolution: Le rvolutionnaire se dfinit par le dpassement de la situation o il est. (...) Cest donc partir de ce dpassement vers lavenir et du point de vue de lavenir quil la ralise (Sit.III, p.179). Nessa medida, pensar a histria na perspectiva da Revoluo significa pens-la du point de vue de lavenir.
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Segunda Parte
Uma descoberta filosfica dos Tempos Modernos
Algum que no compreende o aspecto puramente musical de uma sinfonia de Beethoven, comprende-a to pouco como algum que nela no percebe o eco da Revoluo Francesa (Adorno, Teoria Esttica).
Introduo
Les vrits dites ternelles apparaissent dans et par lHistoire. (Sartre, Cahiers pour une morale, p.96) ...mais vraiment vie et philo, ne font plus quun (Sartre, Carta a Simone de Beauvoir, janeiro de 1940, Pliade, p.1904).
Contedo de experincia e movimento especulativo dos conceitos: eis o ponto aonde nos levou a exposio da estrutura filosfica de EN. Tal resultado nos permite determinar o duplo sentido da alienao a que nos referamos na Introduo Primeira Parte deste trabalho. Se, como indicou nossa anlise do problema do Tempo em Sartre, h uma experincia histrica real no interior do movimento especulativo dos conceitos de EN (o contedo do Tempo que cura no seno um contedo de experincia), estamos agora em condies de decifrar o enigma dos caminhos da Liberdade no livro. Identificado o contedo de verdade objetiva e social sedimentado na forma filosfica (ou filosfico-literria) de EN, torna-se possvel ver finalmente delineada uma figura de duas faces (onde se expem traos de duas pocas que se entrecruzam):
uma face sombria olha para o passado recente (e iluminada pela luz j sem brilho de uma estrela quase morta: a poca do totalitarismo nazista); a outra olha para o futuro um futuro que, desenhando-se no corao daquele presente, refletido pelo prisma luminoso da liberdade herica da Resistncia. No traado dessa figura pode-se reconhecer o trabalho do prprio Tempo. Um trabalho refeito pelo movimento das anlises de EN, ao longo das quais o passado vai se distanciando at que a luz da Liberdade termine por eclipsar a face sombria do livro. Nessa face sombria, alumiada por luz frouxa, possvel vislumbrar, ao invs do manifesto inaugural de uma filosofia pessimista (como pretendem os comentadores)1, o crepsculo de uma poca dolorosa e sangrenta. Noutras palavras: uma Idade histrica que deixa ver sua fadiga na face plida do livro essa fadiga o sintoma de uma nova poca, dos Tempos Modernos ento em marcha. Deste ngulo, os opostos constitutivos de EN (que permitiriam duas direes de leitura do livro) Ser e Nada, impotncia da subjetividade e herosmo da conscincia, liberdade e no-liberdade (ou alienao), honte e orgueil poderiam ser lidos como a recriao filosfica de uma poca ela prpria cindida em opostos conflitantes, tal como Sartre a evoca por exemplo num artigo de 1945: ces quatre annes de combat, despoir et de dsespoir, dhumiliation et de fiert... (Nouvelle Littrature en France, Pliade, p.1917). Da os dois impulsos narrativos, sendo um o reverso do outro, que pem as anlises do livro em movimento: a angstia e a esperana (nascida de uma vontade herica), o pessimismo e o otimismo, so duas faces da mesma conscincia coletiva (para adaptar num outro registro uma idia de F. Jameson). Essa chave abre uma outra porta: as duas faces do livro (verso e reverso dos dois impulsos narrativos contraditrios) expem o segredo do duplo sentido da alienao em suas anlises. Por um lado, EN descreve (obliquamente e revelia do autor) um estado de nantisation real (leia-se: privao da liberdade e da ao). Nada mais realista, naquele perodo sombrio da histria da Frana, do que as 190
Introduo
descries, que atravessam as pginas do livro, de um processo de desintegrao do sujeito e do mundo veremos que esse momento negativo da alienao (o Ser-forade-si, exposto no Captulo1 da Primeira Parte) a forma filosfica de um estado de coisas real (assunto do Captulo 1 da Segunda Parte). Por outro lado, como no estamos diante de uma mera descrio desse estado real de coisas, mas de um trabalho de recriao filosfica, as anlises do livro, distanciando-se (justamente por tratar-se de um processo de recriao) do presente poltico, que todavia as sustenta, conseguem antecipar sua superao (essa passagem do momento negativo ao momento positivo da alienao, que resulta na produo da figura da Liberdade, feita pela mediao da Resistncia, cujo mito est a nosso ver sendo elaborado no interior do livro esse o assunto do Captulo 2). Em suma: o mesmo movimento que descreve um estado de coisas, narra o processo de seu perecimento (indica a hora histrica e anuncia a hora seguinte). Nesse sentido, uma gnese do presente. a passagem de uma Frana que permanecia imutvel na durao do instante, aqum do tempo, dominada por foras cegas e irracionais (presa ao destino), segundo as descries de Sartre e outros contemporneos, a uma Frana que reencontra seu tempo histrico (porquanto j pode entrever um futuro), quebra o destino e se historializa pela ao livre da Resistncia (pois la libert tant choix est changement, EN, p.553) que vemos filosoficamente anunciada nas pginas de EN (em particular na reflexo sobre a temporalidade). Concebido nos sombrios momentos da Ocupao, EN vislumbra no entanto LEspoir da Resistncia ao faz-lo, toma a dianteira desse movimento de luta pela liberdade, pondo em forma filosfica sua palavra de ordem poltica (o que explica a recepo do livro junto a intelectuais da Resistncia). Da os dois sentidos das anlises do livro mas um termina prevalecendo sobre o outro, ou melhor, a heroicizao da conscincia, que caracteriza a filosofia da ao em EN e garante seu otimismo (expresso do programa herico da Resistncia), Ersatz da impotncia da subjetividade num momento de reao 191
poltica (concebido como uma paralisao do Tempo histrico o que poderia levar ao pessimismo prprio de uma subjetividade impotente). Tudo se passa como se do fundo de uma conjuntura histrica sombria as anlises de EN tivessem conseguido entrever, atravs das frestas daquele mundo que se quebrava, o delineamento da fisionomia de uma nova poca, os Tempos Modernos, cujo esprito puderam surpreender (antecipando-se especulativamente): Liberdade. Uma intromisso do mundo nos assuntos internos da filosofia? Mas no caso de EN, como veremos melhor na Segunda Parte do trabalho, esses assuntos internos encerram o mundo (ou um certo mundo).2 Mais do que isso, o processo real de uma determinada vida social , a nosso ver, a prpria substncia do contedo lgico da filosofia que est sendo elaborada no livro. O que j nos permite evitar um malentendido: a diviso entre as duas partes deste trabalho no significa, evidentemente, a passagem do pequeno mundo do discurso filosfico ao grande mundo da histria. So as mesmas cartas que esto sendo redistribudas: trata-se agora de explicitar a forma singular com que o pequeno mundo do discurso filosfico de EN recria o grande mundo da histria. o prprio material trabalhado que faz vir tona seu contexto histrico sem essa intromisso do mundo nos assuntos internos da filosofia, ficaria inacabado o traado das principais figuras do livro (completado justamente com exemplos extrados da experincia histrica).3 Esquematizando: nessa passagem da Primeira para a Segunda Parte do trabalho seria possvel dizer, se invertssemos o sentido original do ensinamento de mile Brhier (o essencial de uma filosofia uma certa estrutura), que o essencial de EN uma certa estrutura que encerra, na sua particularidade, todo um mundo o mundo da Guerra, da Ocupao e da Resistncia. Esse seu verdadeiro contedo. Se na Primeira Parte vimos a armao do esqueleto filosfico de EN, agora veremos esse esqueleto ganhar vida, animado por uma experincia histrica real: so os conflitos sociais e as lutas
192
Introduo
polticas de uma poca de transformao histrica radical que pem em movimento a engrenagem especulativa do livro. Eis finalmente exposto o ncleo do problema a ser desenvolvido nesta Segunda Parte: se nossa leitura procede, um processo objetivo que se insinua no interior das anlises filosficas de EN. Desta perspectiva, no seria exagerado pensar que a forma filosfica do ensaio de ontologia de Sartre exprime a lgica profunda de sua matria-prima: a obra estaria reescrevendo, numa forma dramtica, uma experincia histrica igualmente dramtica. Mais precisamente, EN poderia ser lido como uma encenao filosfica da modernidade nascente (a novssima modernidade) partindo do propsito de descrever as estruturas essenciais do existente, o autor terminaria (involuntariamente) por reconstruir (na lngua abstrusa da fenomenologia alem virada pelo avesso e amalgamada ao Hegel de Kojve) o movimento da poca, erigindo-o em forma filosfica (expresso do Mito da Resistncia). Uma reconstruo mitolgica de uma experincia poltica crucial? Sim, mas mito e verdade histrica ao mesmo tempo. Noutras palavras, uma trama imaginria cujos fios so reais (problema do Captulo 3).4 Resta destrinar esses fios que amarram indissoluvelmente a obra sartriana quele mundo marcado por uma experincia histrica dramtica. Tentemos, pois, vislumbrar nos caminhos da Liberdade em EN os rastros imprimidos pelo Tempo histrico.
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NOTAS - Introduo
1)Essa a leitura corrente de EN. A anlise de Marcuse, por exemplo, inteiramente calcada na nfase do aspecto pessimista do livro. A existncia humana est condenada a um perptuo fracasso eis a frmula que, segundo Marcuse, poderia resumir EN (LExistentialisme, in Culture et Socit, p.223). O essencial da anlise ontolgica de Sartre estaria assim na idia de que o ser do homem determinado como fracasso (Idem, p.223). Nessa perspectiva, o Existencialismo (no sentido mais amplo, incluindo tambm Camus) representaria um momento em que o pensamento est mergulhado na noite do desespero (Idem, p.216) da seu pessimismo radical. Essa impossibilidade de escapar do fracasso tambm enfatizada por Jameson em seus comentrios a respeito de EN a idia de um fracasso inevitvel do ser seria constitutiva do ensaio de ontologia
fenomenolgica de Sartre (Marxismo e Forma, p.212). Lukcs, por sua vez, critica o niilismo radical de EN (Existencialismo e Marxismo?, pp.85 e 191). (Sem falar de A. Boschetti que, como j observamos no Captulo 2, chega a ver quietismo em EN.) Alis, o prprio Sartre quem sublinha o aspecto pessimista de seu ensaio de ontologia. Recorde-se por exemplo sua conversa com Benny Lvy: Tu as affirm que laction humaine projette une fin dans lavenir, mais tu as aussi dit que ce mouvement aboutissait un chec. Tu nous as dcrit, dans EN, une existence qui projetait des fins en pure perte... (LEspoir Maintenant, p.22). Resposta de Sartre: Je parlais de dsespoir(...). Le dsespoir, ctait la croyance que mes fins fondamentales ne pouvaient pas tre atteintes et quen consquence il y avait dans la ralit humaine un ratage essentiel. (...) Ce qui tait le plus important pour moi, ctait lide dchec; (...) lide que la vie dun homme se manifeste comme un chec; ce quil a tent, il ne
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Introduo
le russit pas. (...) Cela aboutit en somme un pessimisme absolu (pp.22, 23, 24 e 25). (Mas no decorrer dessa mesma conversa que Sartre nos d a pista por onde se pode chegar ao otimismo filosfico de EN: mais le dsespoir ntait pas le contraire de lespoir, p.22-23.) Intil assinalar que justamente essa idia de pessimismo absoluto que, tornando-se lugar-comum, passou a caracterizar o Existencialismo.
2
)Se assim for, EN terminaria sendo fiel ao propsito essencial do escritor moderno
tal como Sartre vai defini-lo mais tarde: faire dcouvrir au lecteur ltre-dans-lemonde dun universel singulier cest la prsence de la totalit dans la partie (Plaidoyer pour les intellectuels, Sit.VIII, p.449-450). E mais: Loeuvre doit rpondre de lpoque entire (Idem, p.453).
3
)S com essa intromisso torna-se possvel desfazer a aparncia de imbroglio
quase indecifrvel de que fala por exemplo Marcos Mller, exprimindo uma opinio corrente sobre EN: tudo isso provoca um misto indissocivel em que evidncia enfeitiada da descrio se soma um imbroglio quase indecifrvel de intenes tericas e procedimentos metdicos divergentes (A m-f e a teoria da negao em Sartre, in Manuscrito, vol.V, n 2, 1982, p.91). Ou a aparncia de prazer do
paradoxo em EN: H, indiscutivelmente, um prazer do paradoxo em Sartre (Idem, p.100-101).

4
) Alis, foi o prprio Sartre quem procurou mostrar, em seu estudo sobre Flaubert, a
que ponto uma concepo mistificada pode, paradoxalmente, expor a realidade. J em Quest-ce que la littrature?, o autor apontara, na obra de Kafka, as relaes entre mito e verdade ou, nas suas palavras, le degr de ralisme et de vrit de la mythologie de Kafka (Sit.II, p.95).
195
Captulo 1
Uma moral em tempos sombrios
Je suis engag tout entier dans une poque dont le sens est quelle essaie lentement et pniblement de penser la guerre. (Sartre, Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.137; grifo do autor) Il est donc oiseux de se demander ce que jaurais t si cette guerre navait pas clat, car je me suis choisi comme un des sens possibles de lpoque qui menait insensiblement la guerre; je ne me distingue pas de cette poque mme, je ne pourrais tre transport une autre poque sans contradiction. (EN, p.614) Mais l o les uns voyaient labstraction, dautres voyaient la vrit. (Camus, La Peste, p.89)
Ma morale (...) est sombre comme il se doit: assim Sartre define, no incio da Guerra, em dezembro de 1939, o esprito da filosofia que est elaborando (Lettres au Castor, vol.1, p.458). Deixando de lado a aparente obviedade contida no tom desse comme il se doit, somos levados a perguntar pela natureza de tal necessidade de uma moral sombria. Uma necessidade de ordem histrico-filosfica? Uma moral sombria como convm a uma poca sombria?
Comecemos pelos termos que definem essa moral sombria em EN: La ralit-humaine est souffrante dans son tre (...). Elle est donc par nature conscience malheureuse, sans dpassement possible de ltat de malheur (EN, p.129). Aps o (inevitvel) fracasso de cada tentativa de superao desse tat de malheur, a conscincia volta ao ponto de partida, sempre cindida entre os opostos que caracterizam as relaes intersubjetivas (amor e dio, desejo e indiferena): Aprs lchec de cette tentative, il ne reste plus au pour-soi qu rentrer dans le cercle et se laisser indfiniment ballotter de lune lautre des deux attitudes fondamentales (EN, p.463). Desta perspectiva, no h nenhuma dialtica, apenas crculo, do qual a conscincia no consegue escapar: Ces deux tentatives que je suis sont opposes. Chacune delles est la mort de lautre, cest--dire que lchec de lune motive ladoption de lautre. Ainsi ny a-t-il pas dialectique de mes relations envers autrui, mais cercle encore que chaque tentative senrichisse de lchec de lautre (EN, p.412). (Da a crtica ao otimismo hegeliano; cf. em particular as pp. 285, 288 e 289.1) A conscincia parece pois condenada eterna repetio desse crculo: Ainsi ne pouvons-nous jamais sortir du cercle (EN, p.413). Donde a inutilidade do drama da Condio Humana, resumida nesta j mencionada passagem clebre: Lhomme est une passion inutile (EN, p.678). Uma inutilidade que s faz evidenciar o carter absurdo da existncia: Il est absurde que nous soyons ns, il est absurde que nous mourions (EN, p.605).2 Esse pessimismo radical (para retomar uma expresso corrente na caracterizao de EN3) advm da idia, exposta no Captulo 1 de nossa Primeira Parte, de desintegrao do sujeito: Nous courons vers nous-mmes et nous sommes, de ce fait, ltre qui ne peut pas se rejoindre. En un sens, la course est dpourvue de signification, puisque le terme nest jamais donn, mais invent et projet mesure que nous courons vers lui (EN, p.244). Estamos portanto, como j o sabemos, diante de uma conscincia cujo ser est fora de si: Je suis dehors (EN, p.468); je suis 198
toujours hors de moi, ailleurs (EN, p.652). Sabemos tambm que essa idia de que o ser da conscincia foi jogado no mundo das coisas (se mtamorphoser en chose, EN, p.672) constitutiva de EN. Ora, se voltarmos ao comme il se doit do incio, poderamos ser tentados (tanto mais quando se pensa na importncia de Kafka em EN, como logo se ver) a reconhecer nessa subjetividade coisificada um momento do processo de decomposio do sujeito ao longo do curso do mundo moderno. Essa a via sugerida por F. Jameson (cujas anlises, nesse particular, correm no mesmo trilho das de Marcuse4) que, numa passagem rpida (e no desenvolvida), aproxima EN do Marx dos Manuscritos (descrio do processo de alienao pelo qual o homem aprende que um objeto, tem seu ser fora de si mesmo): A descrio corresponde quase exatamente quela de O Ser e o Nada (Marxismo e Forma, p.230). Descontando o evidente exagero do quase exatamente (pois em EN, como vimos, a alienao resultado das relaes intersubjetivas, muito mais do que do trabalho no modo capitalista de produo o que muda tudo, ou quase, com relao a Marx), concedamos que, com efeito, o momento negativo da alienao em EN retrata a impotncia da subjetividade em face da fora das coisas. Mas o interessante que a descoberta (que logo ser nuanada, por razes que reconstituiremos mais adiante) dessa subjetividade impotente, destituda de soberania, novssima na filosofia francesa contempornea, isto , tem a mesma idade de EN. Todavia, correramos o risco de deixar escapar o sentido e a funo de tal descoberta se nos limitssemos a dilu-la (caso de Jameson e de Marcuse, a nosso ver) no processo histrico do sujeito moderno, deixando de lado a especificidade do problema de periodizao na cultura francesa contempornea, ou melhor, se no levssemos em conta o colapso da cultura burguesa numa Frana convulsionada pela radicalizao dos conflitos polticos e sociais um colapso que, conforme mencionamos no Prembulo, resulta na ruptura, expressa em EN, com o idealismo oficial da Terceira Repblica5 e na descoberta
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da modernidade filosfica e literria (j nos ocupamos da primeira; precisaremos agora os termos da segunda).
Fazendo um balano do perodo de transformao histrica acelerada que prepara a ecloso da Segunda Guerra, Sartre o caracteriza como um momento de dissoluo do indivduo no todo social: notre vie dindividu, qui avait paru dpendre de nos efforts, de nos vertus et de nos fautes, (...), il nous semblait quelle tait gouverne jusque dans ses plus petits dtails par des forces obscures et collectives et que ses circonstances les plus prives refltaient ltat du monde entier (Sit. II, p.242). Da a primeira lio da Guerra, essa hora da verdade: doravante, afirma o autor, o indivduo no pode mais ser apreendido separadamente il se surprend en voie de gnralisation et de dissolution dans le tout social (Prire dinsrer para LAge de Raison e Le Sursis, reproduzido em Les Ecrits de Sartre, p. 113).6 A nfase nesse processo de dissoluo do indivduo recorrente nos relatos dos contemporneos de Sartre. A principal revelao da Guerra, observa por exemplo Saint-Exupry, que o indivduo no existe enquanto tal, isto , isolado: Il nest point dindividu seul (Pilote de Guerre, p.210). Essa liquidao do indivduo, pulverizado pelo turbilho avassalador do processo histrico em curso, terminou por inviabilizar toda forma de vida pessoal, conforme lemos no dirio de guerra de Simone de Beauvoir: On ne sent aucune vie personnelle (Journal de Guerre, p.20); Je me sentais juste un fragment dun grand vnement collectif (Idem, p.356). Estamos por conseguinte em face de uma dupla descoberta: a do fim do indivduo isolado e a da fora das coisas (ils sont changs par la force des choses, escreve Saint-Exupry sobre os homens da poca, Pilote de guerre, p.119). Ou melhor: a descoberta da impotncia do indivduo isolado o outro aspecto da descoberta da 200
incroyable puissance de lhistoire (para usar a expresso com a qual Merleau-Ponty, num ensaio de 1945, resume a grande verdade ensinada pela Guerra e pela Ocupao, La Guerre a eu lieu, Sens et Non-Sens, p.267). Foi preciso portanto esperar a situao-limite vivida s vsperas da Guerra, mais precisamente a partir de 1938, para que toda uma gerao de intelectuais franceses perdesse, nas palavras de Sartre, as iluses (le voile dillusion (...) stait dchir, La fin de la guerre, Sit. III, p. 65) numa histoire individuelle bien cloisonne (avec les journes de septembre 1938, les cloisons seffondrent),7 isto , rompesse com o bourgeoisme da cultura francesa tradicional (da o nous voil dlivrs (...) de la vie intrieure do famoso artigo de Sartre sobre Husserl, Sit.I, p.32; cf. nosso Captulo1, Parte I): il fallu toute lhistoire sanglante de ce demi-sicle pour nous en faire saisir la ralit [de la lutte de classes] et pour nous situer dans une socit dchire (Questions de Mthode, p.30). J partir de 1930, lemos em Quest-ce que la littrature?, la crise mondiale, lavnement du nazisme, les vnements de Chine, la guerre dEspagne, nous ouvrirent les yeux (Sit. II, p. 242).8 Abertos os olhos, o que viram no foi bem o calmo jardim, ao abrigo de toda violncia, idealizado nos ensinamentos de seus velhos professores (ce jardin si calme o le jet deau bruissait depuis toujours et pour toujours, nos termos com que Merleau-Ponty ironiza aqueles ensinamentos, La Guerre a eu lieu, Sens et Non-Sens, p.246),9 mas uma terra devastada pela tempestade da guerra (une destruction par le fer et par le feu menaait tout, Sit.II, p.243), um mundo em que o indivduo (inteiramente mediatizado) perdeu sua visibilidade e em que a conscincia teve seu prprio ser arrancado de sua tranqila morada (onde os universitrios franceses sempre o colocaram), levado pela fora das coisas. Dura descoberta portanto, essa da Histria, como atesta o depoimento de Simone de Beauvoir: LHistoire fondit sur moi, jclatai: je me retrouvai parpille aux quatre coins de la terre, lie par toutes mes fibres chacun et tous. Ides, valeurs, tout fut bouscul (Simone de Beauvoir, 201
La force de lge, p.445). Recorde-se ainda o que diz Sartre: Lhistoricit reflua sur nous; dans tout ce que nous touchions, dans lair que nous respirions, dans la page que nous lisions, dans celle que nous crivions, dans lamour mme, nous dcouvrions comme un got dhistoire, cest--dire un mlange amer et ambigu dabsolu et de transitoire (Sit.II, p.243). Se inicialmente esse gosto de histria foi amargo10 (mas seu resultado positivo logo se far sentir), foi porque, ao desfazer as iluses, ou os doces sonhos de nossos professores (Questions de Mthode, p.29), revelou a realidade nua e crua, e sem consolo (pelo menos como pareceu num primeiro momento), da ordem do Capital: jogada no mundo das coisas, e sem conseguir compreend-lo, a conscincia, ela prpria metamorfoseada em coisa, parecia irremediavelmente esmagada pelo peso da histria. Todavia, o ngulo dessa descoberta mais fechado (como veremos melhor adiante): a faceta da histria que se entreviu num primeiro momento foi antes a de um determinado presente comprimido entre um passado de iluses e um futuro de trevas: La guerre avait opr en lui [Sartre] une dcisive conversion. Dabord elle lui avait dcouvert son historicit. (...) Soudain, tout se dtraqua; lternit se brisa en morceaux:11 il se retrouva, voguant la drive, entre un pass dillusions et un avenir de tnbres (La force des choses, vol.I, p.16). deriva porque a revelao da Histria no implicou simultaneamente a revelao de seu sentido (da a idia de absurdo da existncia, definido justamente como nuit du non-savoir, Sit.II, p.251): Nous avions dcouvert la ralit de lhistoire et son poids: nous nous interrogions sur son sens (La force des choses, vol.I, p.56). Aqui o n do problema: como compreender o sentido da Histria? esse o ponto cego da gerao de Sartre naquele primeiro momento de descoberta. Caindo pois do cu das idias ditas eternas (mas que tinham a idade da Terceira Repblica) em direo terra um verdadeiro movimento de queda livre, Sartre e seus contemporneos pousaram sem equipamentos (ou mal equipados)12, em 202
pleno ciclone da Guerra (nous tions au centre dun cyclone, Sit.II, p.252), nada mais, nada menos, do que num inspito territrio inimigo (literalmente, pois a Ocupao no tardaria muito). Um pouso tanto mais difcil se pensarmos que, nessa chegada terra, ainda no pisaram em solo firme: il nous parut que le sol allait manquer sous nos pas, observa Sartre em seu balano daquele perodo.13 Onde encontrar os equipamentos necessrios para enfrentar tempos to difceis? O vendaval no deixara pedra sobre pedra em sua prpria casa: le survol quaimaient tant pratiquer nos prdcesseurs tait devenu impossible (Sit.II, p.242-243).14 Foi preciso ento bater na porta alheia, isto , aps to longa viagem rumo terra, tiveram ainda de vencer outras tantas distncias em busca de instrumentos tericos que auxiliassem a entender o tempo presente. Tem incio assim o ciclo das viagens de descoberta (para usar a expresso com que Hegel definia a Fenomenologia do Esprito15), que leva a gerao de Sartre a cruzar no apenas o Reno (na direo contrria percorrida pela filosofia clssica alem mais de um sculo antes16), como vimos no Captulo 1 da Primeira Parte, mas at mesmo o Atlntico, rumo Amrica, onde tambm foi preciso tudo (re)inventar (en ces annes o tout est refaire ou faire..., escreve Sartre em 1944, A propos de lexistentialisme: Mise au point, in Les crits de Sartre, p.653). Desta vez, na Amrica, diferentemente do alm-Reno, no a filosofia, mas a literatura (mais exatamente os clssicos do modernismo americano) que vai fornecer munio contra a cultura francesa tradicional. Esquematizando: a radicalidade do processo de transformao histrica em curso, impondo, desde os anos 30, a necessidade de um pensamento que no fosse apenas uma contemplao, como afirma Sartre nos Carnets de la drle de guerre (p. 227), e, por conseguinte, abalando o alicerce do idealismo universitrio vigente, leva toda uma gerao de intelectuais franceses a buscar no romance social americano uma alternativa para apreender a histria real. Mas por que a soluo para os problemas
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tericos impostos pelas circunstncias17 de uma Europa s vsperas da guerra poderia estar num romance que florescera noutro continente? A resposta vem do prprio Sartre que, refletindo sobre a influncia da literatura americana sobre a gerao de intelectuais franceses que desenvolveu uma literatura de situaes extremas (que font Camus, Malraux, Koestler, Rousset, etc., sinon une littrature de situations extrmes?, Sit.II, p.327), escreve: Quant aux amricains (...), nous avons reconnu en eux des hommes dbords, perdus dans un continent trop grand comme nous ltions dans lhistoire et qui tentaient, sans traditions, avec les moyens du bord, de rendre leur stupeur et leur dlaissement au milieu dvnements incomprhensibles. Le succs de Faulkner, dHemingway, de Dos Passos (...) ce fut le rflexe de dfense dune littrature qui, se sentant menace parce que ses techniques et ses mythes nallaient plus lui permettre de faire face la situation historique, se greffa des mthodes trangres pour pouvoir remplir sa fonction dans des conjectures nouvelles (Sit.II, pp. 255-256). Nessa literatura de uma Amrica sem tradies,18 lugar de homens dbords, perdidos em meio a eventos incompreensveis, a gerao intelectual de Sartre, cuja tradio cultural acabara de ser varrida pelo furao da histria e perdida ela prpria num mundo considerado incompreensvel, se reconhece, isto , v seu prprio retrato.19 No mais podendo se ver refletida no espelho de sua prpria histria cultural nesse espelho que durante a bonace trompeuse refletira de forma to luminosa quanto mentirosa (as palavras so de Sartre) a imagem do calmo jardim do pensamento francs, essa gerao busca sua imagem numa Amrica tambm em busca de sua identidade terra de The Misfits (para usar o ttulo de um filme de John Huston). Esse recurso a mtodos estrangeiros, mtodos da literatura de um mundo dilacerado, expe a situao histrica de uma Europa que parecia deriva e, mais do que isso, antecipa a conjuntura particular de uma Frana que em breve ser ocupada por estrangeiros, dividida, transformada num mundo sem tradio, como sublinha Sartre em seu 204
dirio de guerra (La mort dans lme Fragments de journal, Pliade, p.1581) A chaque instant nous sentions quun lien avec le pass stait cass. Les traditions taient rompues, les habitudes aussi (Paris sous loccupation, Sit.III, p.24). Tomando pois de emprstimo, s vsperas da guerra, a tcnica de uma literatura que floresceu em terras de alm-mar, encharcando-se de mtodos estrangeiros, a gerao de Sartre tenta acertar o passo com o processo social que se desenvolve sua volta. Esse emprstimo deliberado20 , por certo, como diz Sartre, o reflexo de defesa de uma literatura que se sentia ameaada. Mas ao mesmo tempo (se nos for permitido adaptar num outro contexto o que Adorno escreveu a respeito de Kafka21) a resposta antecipada constituio de um mundo onde toda atitude contemplativa tornou-se um sarcasmo ultrajante, pois a ameaa permanente da catstrofe no permite mais a ningum ser um espectador neutro (da a busca de uma filosofia no contemplativa). Qual o principal ganho terico desse emprstimo? naquele momento em que a base da cultura francesa desmoronava, anunciando o abalo de seu solo histrico,22 que Sartre, contra a tradio idealista local (cuja esterilidade fora finalmente evidenciada pela crise mundial), vislumbra no romance social americano uma pista (afora a fenomenologia alem) para pensar um novo realismo o realismo da temporalidade proposto mais tarde, em Quest-ce que la littrature? (Sit.II, cf. em particular a p.327). O primeiro sinal desse realismo da temporalidade detectado pelo autor, j em 1938, na forma literria de Dos Passos: Le temps de Dos Passos est sa cration propre: ni roman, ni rcit. Ou plutt, si lon veut, cest le temps de lhistoire (A propos de John dos Passos et de 1919, Sit.I, p.16).23 Essa leitura de Dos Passos antecipa, numa conjuntura em que, como escreve Sartre, lhistoricit reflua sur nous (Sit.II, p. 243), a literatura da historicidade reclamada pelo autor quase dez anos depois, em 1947: Brutalement rintgrs dans lhistoire,
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nous tions acculs faire une littrature de lhistoricit (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.244-245). Eis, portanto, o que mais pesou na bagagem de Sartre na volta dessa viagem Amrica: um realismo da temporalidade via forma literria24 (mesclado ao que veio na bagagem de uma outra viagem, essa sem aspas mesmo: uma filosofia que no mais mera contemplao, tal como vimos no Captulo 1, Parte I). Os termos desse realismo da temporalidade (que se desdobra por assim dizer num realismo subjetivo e/ou numa narrao objetiva, outros nomes para um materialismo25 que no exclua a subjetividade) so definidos no seguinte elogio de Sartre ao romance social americano (Dos Passos, em especial), contraposto ao romance francs26 (e mais diretamente ao monde stable du roman franais davant-guerre, Sit.II, p.252): Comme il est simple, ce procd, comme il est efficace: il suffit de raconter une vie avec la technique du journalisme amricain, et la vie cristallise en social (...).27 Du mme coup le problme du passage au typique pierre dachoppement du roman social est rsolu. Plus nest besoin de nous prsenter un ouvrier-type, de composer, comme Nizan dans Antoine Bloy, une existence qui soit la moyenne exacte de milliers dexistences. Dos Passos, au contraire, peut donner tous ses soins rendre la singularit dune vie. Chacun de ses personnages est unique; ce qui lui arrive ne saurait arriver qu lui. Quimporte, puisque le social la marqu plus profondment que ne peut faire aucune circonstance particulire, puisque le social cest lui (A propos de John dos Passos et de 1919, Sit.I, p. 22). Embora absolutamente nico, singular, irredutvel, cada personagem de Dos Passos encerra em si mesmo o social, ou melhor, o social. (Vemos aqui prefigurada a idia sartriana de universal singular: o singular que traz em si o universal, ou inversamente, o universal apreendido no corao do singular idia que nortear o mtodo progressivo regressivo, e em particular o estudo sobre Flaubert.28) Compreende-se melhor agora a funo conjuntural que o romance americano desempenhou para a gerao de Sartre: ao 206
mostrar o social encravado na singularidade de uma vida,29 tal romance ilumina uma conjuntura histrica vivida como um momento de verdadeira supresso da distncia entre o indivduo e o todo social30 (o que evidencia o carter datado destas palavras apologticas que fecham o artigo de 1938 sobre Dos Passos: Je tiens Dos Passos pour le plus grand crivain de notre temps, Sit.I, p.24). Mas essa supresso a gerao de Sartre ver melhor na obra de Kafka. ainda em meio quele momento de crise da conscincia europia (a qual, como Sartre disse da crise da conscincia europia do sculo XVIII, exigia do escritor une fonction nouvelle, Sit.II, p.154) que se d tambm a descoberta de Kafka: Les vnements fondaient sur nous comme des voleurs et il fallait faire notre mtier dhommes en face de lincomprhensible et de linsoutenable, parier, conjecturer sans preuves, entreprendre dans lincertitude et persvrer sans espoir(...). Cest ce qui explique le succs que nous avons fait aux oeuvres de Kafka et celles des romanciers amricains (Sit. II, p. 254-255). Que a gerao intelectual de Sartre, no af de acelerar o passo para acompanhar o ritmo vertiginoso do processo histrico em curso, tenta calar botas de sete lguas fabricadas em outro continente, e a anosluz de distncia da cultura francesa tradicional, j o sabemos. Mas Kafka junto aos americanos de entre-guerras? Compreendamos melhor as razes desse sucesso de Kafka: Nous comprmes tout de suite quil ne fallait pas le rduire une allgorie, ni chercher travers quels symboles linterprter, mais quil exprimait une vision totalitaire du monde;(...) il en proposait une image fantastique et insupportable, simplement en nous le montrant lenvers. (...) Notre admiration pour Kafka fut tout de suite radicale. Sans savoir au juste pourquoi nous avions senti que son oeuvre nous concernait personnellement. (...) Kafka nous parlait de nous; il nous dcouvrait nos problmes, en face dun monde sans Dieu (Simone de Beauvoir, La force de lge, p.214). Concernia pessoalmente mas de forma diferente dos americanos, bem entendido. 207
Uma diferena que j se manifesta no modo de apropriao da obra de Kafka: no se trata agora, v-se logo, de buscar um modelo de forma literria On nimite pas Kafka, on ne le refait pas (Sartre, Sit.II, p.255).31 de outra ordem a razo do sucesso de Kafka: o que a gerao intelectual de Sartre julga ver no mundo kafkiano , em primeiro lugar, a revelao do absurdo da Condio Humana.32 Tal revelao tem, contudo, um interesse muito localizado (exatamente como no caso do romance americano, ainda que por motivos diversos), pois tomada como a prpria descrio do presente poltico ento vivido: Kafka a voulu dcrire la condition humaine. Mais ce qui nous tait particulirement sensible, cest que (...) dans ce prsent absurde (...) dont les cls sont ailleurs, nous reconnaissions lhistoire et nousmmes dans lhistoire. Nous tions loin de Flaubert et de Mauriac: il y avait l, tout au moins, un procd indit pour prsenter des destins pips, mins la base (Sit.II, p.255). A ficco kafkiana que, como diz Modesto Carone, sinaliza a perda de clareza do indivduo moderno em relao ao rumo da existncia, vinha por assim dizer a calhar na conjuntura histrica de uma Europa que (mais uma vez) parecia deriva. Expresso de um mundo em permanente confronto com o absurdo, enunciando, conforme afirma Adorno, a tese (...) da obscuridade da existncia (Rflexions sur Kafka, Prismes, p.215), a obra de Kafka pde ser lida por Sartre e seus contemporneos, levados eles prprios de roldo pela fora de um processo de transformao social cujo sentido lhes escapava, como o retrato de um estado de coisas real. Na fico kafkiana, julgam reconhecer sua prpria realidade, ou melhor, o absurdo (para usar a palavra que passou a caracterizar os escritos existencialistas) da prpria experincia vivida.33 (A Guerra, diz Merleau-Ponty, foi o moment o nous nous sommes sentis atteints au coeur par ces absurdits du dehors, Sens et Non-Sens, p.256.) assim que no calor dos acontecimentos que conduziram Segunda Guerra, naquele momento que parecia reeditar os ltimos dias da humanidade, uma gerao inteira de intelectuais franceses, em busca de materiais que possam auxiliar a dar 208
conta do tempo presente, volta-se para uma experincia literria forjada tambm num momento de crise mundial, sob o impacto de uma outra guerra (foi sob o impacto recente do incio da Primeira Guerra Mundial que Franz Kafka comeou a escrever O Processo, lembra M. Carone, Posfcio de O Processo, p. 281).34 Mas h ainda uma outra razo para o sucesso de Kafka na Frana do final dos anos 30: se os romancistas americanos ensinaram a enfrentar, sem tradies, eventos incompreensveis, Kafka pe em forma literria um estado de liquidao do indivduo que a gerao de Sartre s parece pressentir a partir da crise mundial que prepara a ecloso da Segunda Guerra. Atravs dessa alegoria35 da perda do rumo da existncia no mundo moderno, Sartre, muito em particular, consegue entrever, em meio obscuridade do processo histrico em curso (pois seu sentido ainda no se tornara manifesto), flashes de um estado de nantisation real:36 esfacelamento do indivduo, impotncia da subjetividade, perda do referencial da existncia, alienao, ausncia de liberdade objetiva (eis aqui os ingredientes da estilizao de Kafka em EN, como veremos). Desta perspectiva, compreende-se melhor o fato de Simone de Beauvoir afirmar que Kafka foi ainda mais decisivo para sua gerao do que o romance americano (La force de lge, p.214-215). (No por acaso, Sartre termina Quest-ce que la littrature? com uma apologia da obra de Kafka, Sit.II, p.315.) Note-se o que a autora escreve no momento em que a guerra declarada: Je me sens fondre en petits morceaux. (...) Je ne pense rien, une espce dhorreur fixe. (...) On dirait un roman de Kafka; on a limpression dune (...) profonde fatalit qui vient du dedans (Journal de Guerre, p.15-16). E acrescenta: Je nai pas limpression dun chagrin en moi; cest le monde dehors qui est horrible. (...) Pas despoir impossible de raliser concrtement aucun espoir (Idem, p.18). Em resumo: a Segunda Guerra, fazendo explodir os quadros envelhecidos do idealismo acadmico francs (para retomar a expresso de Questions de Mthode, p.29-30) e, nessa medida, permitindo a descoberta da Histria,37 revela para uma 209
gerao intelectual francesa o que a Primeira Guerra j evidenciara para uma outra gerao:38 o indivduo no mais soberano, os Tempos Modernos se encarregaram de cercear sua (relativa) autonomia.39 Mas estaramos de fato diante de uma real percepo do declnio do indivduo ao longo do curso do mundo moderno? Nem tanto. Se por um lado a crise mundial leva Sartre e seus contemporneos a descobrirem um estado de anantissement do indivduo, levando-os assim a esbarrar no problema do processo histrico do sujeito moderno, por outro, o foco dessa descoberta to conjuntural que ela no chega a ter nenhum alcance terico. (Por isso esse ponto que, primeira vista, poderia aproxim-los de Kafka, para no falar de Marx, como pretende Jameson, o mesmo que os separa.) Noutras palavras: se a novssima filosofia francesa da existncia apreende aspectos de um processo real de eroso do indivduo (pelo menos exprime um momento desse processo), no extrai da nenhuma narrao das iluses perdidas, mas antes a descrio de uma situao-limite.40 Ao constatar que o rumo das coisas inviabilizou toda forma de vida pessoal, como vimos na j mencionada passagem do Journal de Guerre de Simone de Beauvoir (p.20), o Existencialismo emergente no est seno diagnosticando uma situao muito datada: Nous avons vu pendant quatre ans la vie personnelle annule, escreve Merleau-Ponty, acentuando o carter conjuntural dessa descoberta do eclipse do indivduo (La Guerre a eu lieu, Sens et Non-Sens, p.267). Mais precisamente, trata-se de um registro de um momento de catstrofe nacional: Aprs juin 1940, je ne reconnus plus les choses, ni les gens, ni les heures, ni les lieux, ni moi-mme. (...) Sans quitter les rues de Paris, je me trouvais plus dpayse quaprs avoir franchi des mers, autrefois (Simone de Beauvoir, La force de lge, p.685). Uma alienao que tem portanto a cor local, imprimida naqueles que pareciam condenados a viver sans gloire et sans espoir dans un pays humili par la dfaite, como diz Sartre (Nouvelle littrature en France, Pliade, p.1919).41 A desagregao do sujeito em questo to circunstancial que tem menos a 210
ver com algo irremediavelmente perdido ao longo do curso real do mundo moderno (e aqui a distncia de Kafka ocenica) do que com a situao trgica da Guerra, que coloca tudo em suspenso: Certes nous sommes dj vaincus. Tout est en suspens. Tout scroule, escreve Saint-Exupry (Pilote de Guerre, p.184).42 Justamente naquele momento em que tout scroule, e em que a existncia individual parecia movida por foras invisveis, nossos existencialistas julgam ver realizada a profecia kafkiana (da o Kafka falava de ns): Nous ttonnions, aussi gars, aussi seuls, que Joseph K... et que larpenteur, parmi des brumes o nul lien visible ne soude les voies et les buts. (...) Le chemin rigoureux sur lequel une fatalit nous emportait senfonait dans une nuit indfinie. (...) Dj nous devinions ce que nous ne devions pas cesser dapprendre: il ny avait pas de terme cette entreprise aveugle, ni de sanction. La mort surgirait brutalement, comme celle de Joseph K..., sans quaucun verdict ft prononc; tout resterait en suspens (Simone de Beauvoir, La force de lge, p.215). Esse estado de nantisation, em que tudo est em suspenso, e a liberdade em Sursis, ou regida pela ordem da fatalidade, expe para a gerao de Sartre limage mme de la libert brise et asservie (EN, p.454) mas aqui j nos colocamos novamente sombra de EN.
Le monde est en suspens dans le nant: parece outro registro de poca, mas agora j Sartre, glosando Heidegger, no incio de EN (p.52). Se naquele momento de histoire en suspens (nous avons vcu (...) un de ces moments o lhistoire en suspens..., Humanisme et Terreur, p.43) esse incio de EN soa como um diagnstico de poca porque a frmula da alienao nesse ensaio de ontologia fenomenolgica a mesma com que o prprio autor (assim como seus contemporneos) caracteriza os anos terrveis da Guerra e da Ocupao da Frana: 211
alienao = submisso ao Outro = anantissement da liberdade. (A formalizao filosfica desse estado de privao da liberdade expressa na seguinte passagem de EN: le pour-soi est toujours en suspens parce que son tre est un perptuel sursis, p.683 que seu ser, como sabemos, liberdade, a qual est en suspens, ou em sursis, naquele momento.43) Pretendendo apenas descrever a estrutura (intemporal) da conscincia, Sartre atinou com a forma particular da alienao durante uma conjuntura de crise poltica radical. Nada mais realista, num momento em que a alienao atinge uma situao-limite (na linguagem de EN), do que as descries, constitutivas do ensaio de ontologia sartriano, e j nossas conhecidas, de um estado de desintegrao do sujeito, outro aspecto da desintegrao do mundo: le monde se dsintgre (...), mais cette dsintgration ne mest pas donne, je ne puis ni la connatre ni mme seulement la penser (EN, p.319). Esse momento negativo da alienao a subjetividade impotente diante da fora das coisas termina por descrever ( revelia do autor, vale insistir) uma conjuntura histrica vivida como uma poca de dissoluo do indivduo. Nessa perspectiva, o Ser-fora-de-si, exposto no Captulo 1 de nossa Primeira Parte, poderia ser lido como a cifra filosfica da alienao num momento crucial da histria da Frana (Le fait est que, partir de 39, je ne mappartenais plus, afirma o prprio Sartre, in La crmonie des adieux, p.546).44 Quando se examina o imaginrio da poca, compreende-se que a vida era aquilo mesmo que o momento negativo da alienao descreve em EN: angstia, estranhamento, peur, honte, sentimento do absurdo do mundo.45 Tais atributos da conscience malheureuse no so fantasmas, ou fato filosfico isolado, mas antes a marca registrada de uma conjuntura histrica trgica (recriada filosoficamente na lngua arrevesada da fenomenologia alem e do Hegel de Kojve). (Por isso o discurso filosfico de EN pde soar de forma to familiar aos contemporneos, como veremos.) Uma conjuntura que, de fato, a se considerar as anlises do prprio Sartre 212
(particularmente sobre o perodo da Ocupao da Frana), submetera aqueles que a viveram a um processo de coisificao por intersubjetividade: Il fallait compter sur les autres. Et pour les autres nous ntions quun objet. (...) Nous sentions notre destin nous chapper(...). Cest que tous les Parisiens taient dpersonnaliss. (...) Cette dshumanisation, cette ptrification de lhomme taient si intolrables... (Paris sous lOccupation, Sit. III, p. 28-29; grifo do autor). Ora, j sabemos que em EN a alienao advm justamente das relaes intersubjetivas: La vritable limite de ma libert est purement et simplement dans le fait mme quun autre me saisit comme autre-objet (...).46 En un mot, du fait de lexistence dautrui, jexiste dans une situation qui a un dehors et qui, de ce fait mme, a une dimension dalination que je ne puis aucunement lui ter, pas plus que je ne puis agir directement sur elle. (...). Par
principe, elle [lalination] mchappe, elle est lextriorit mme de la situation, cest- dire son tre-dehors-pour-lautre. Il sagit donc dun caractre essentiel de toute situation en gnral(...). tre aline, cest--dire dexister comme forme en soi pour lautre. Nous ne pouvons chapper cette alination(...) (EN, p. 582-583). Uma transposio para a forma filosfica de uma experincia poltica crucial? A resposta passa pela exemplificao usada em EN: pretendendo se ater descrio de estruturas filosficas fundamentais, o autor o faz todavia com figuras do mundo real, ou seja, a ilustrao colhida de materiais histricos da poca (no so exemplos, a prpria vida, confidenciava Sartre a J.-T. Desanti a respeito das ilustraes de EN47). Mais precisamente: a histria imediata que ilustra o problema filosfico (reativado sobretudo via Hegel de Kojve, como vimos) das relaes com o Outro. assim que Autrui, descrito(abstratamente) na passagem citada no pargrafo anterior como aquele que impe um limite minha liberdade (vritable limite de ma libert), e causa da alienao, ganha em determinados momentos a figura concreta do Alemo na Frana ocupada: Autrui mest prsent partout comme ce par quoi je deviens objet. (...) Que jexiste prsentement comme objet pour un Allemand, quel 213
quil soit, cela est indubitable (EN, p. 327).48 Eis que aqui, no corao mesmo do raciocnio especulativo, abre-se uma brecha por onde se pode entrever o mundo real. Tudo se passa como se o prprio mundo real rompesse a muralha especulativa e impussesse sua presena. Inicialmente temos pois a definio filosfica abstrata (nvel da pura demonstrao ontolgica) de Autrui como ce par quoi je deviens objet. Logo depois essa descrio abstrata toma uma forma histrica precisa: Que jexiste prsentement comme objet pour un Allemand, quel quil soit, cela est indubitable. Note-se que em meio a uma demonstrao ontolgica (intemporal, por definio) irrompe, como que por encanto, esse prsentement indicando a hora histrica.49 Ora, isso autorizaria pelo menos um sentido de interpretao: no atual presente poltico da Frana, o Alemo, o Ocupante, a encarnao histrica concreta do conceito
filosfico de Autrui (ce par quoi je deviens objet). Mas o problema poderia ser formulado tambm em sentido inverso: o conceito abstrato de Autrui uma elaborao, no plano filosfico, da figura histrica do ocupante esse Outro (tal como descrito nos textos posteriores sobre o perodo) que condena a coletividade francesa a viver como objeto (se mtamorphoser en chose, na linguagem de EN, p.672), ou seja, condena alienao, perda da prpria identidade.50 (Nessa chave, no difcil compreender porque tal elaborao filosfica do problema do Outro encontrou tanto eco entre os contemporneos cf. por exemplo o que diz um Resistente de primeira hora, J.-T. Desanti: Cest surtout propos du problme dautrui que Ltre et le Nant a t, en ce qui me concerne, dcisif, Entrevista a Michel Contat, Le Monde, 2/7/1993.) V-se melhor agora que no por acaso EN enfatiza, conforme foi mostrado na Primeira Parte deste trabalho, a idia, extrada da Fenomenologia do Esprito, de que o aparecimento do Outro torna-me escravo: isso faz sentido naquela conjuntura; as coisas se passavam assim mesmo Aucune servitude nest plus visible que celle dun pays occup, como afirma Merleau-Ponty (La Guerre a eu lieu, Sens et Non-Sens, p.251). 214
Detenhamo-nos em alguns outros momentos da descrio filosfica, caracterstica de EN, da alienao que resulta da existncia de Autrui: Lautre en surgissant confre au pour-soi un tre-en-soi-au-milieu-du-monde comme chose parmi les choses (EN, p.481); Autrui est au milieu de mon monde (p.316; grifo do autor); si je sais quil est au milieu du monde, en France, Paris en train de lire, je ne puis, faute de voir sa carte didentit, que supposer quil est tranger (p.341); la prsence dautrui dmondanise mon monde (p. 318); cet tranger... (p. 321); Lautre (...) nest ni connaissance ni catgorie, mais le fait de la prsence dune libert trangre. En fait, mon arrachement moi et le surgissement de la libert dautrui ne font quun (...). Le fait dautrui est incontestable et matteint en plein coeur (...); par lui je suis perptuellement en danger (p.322; grifos do autor); lexistence de lautre, ce scandale insurmontable (p.515); vivre dans un monde hant par mon prochain... (p. 567); Il y a un tat quon mimpose (p. 569); mon langage est donc subordonn au langage dautrui et finalement au langage national (p. 577); la mort (...) est le triomphe du point de vue dautrui sur le point de vue que je suis sur moi-mme (p.598); lexistence de lAutre apporte une limite de fait ma libert (p.581). Atravs das pginas de EN, o leitor pode ir assim percebendo a que ponto essa descrio filosfica abstrata termina por descrever o presente poltico da Frana. Melhor: coincide com a descrio, feita por Sartre e outros contemporneos, da Frana Ocupada essa Frana alienada porque despojada de seu ser histrico51 (pois a Frana profunda de Ptain no seno uma hipstase, e a negao da essncia revolucionria francesa, como veremos). Noutras palavras: as deformaes (por assim dizer) filosficas da realidade terminariam por descrever, de forma sibilina, um estado de coisas deformado, isto , que perdeu sua forma tradicional. tal estado de coisas deformado que, a nosso ver, o autor (involuntariamente, nunca demais insistir) erige em assunto de reflexo filosfica.52 Em resumo: no interior das anlises
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de EN encontramos situaes reais do mundo amalgamadas ao problema filosfico da existncia do Outro. Mais do que isso: estilizando (como numa intriga teatral) em termos filosficos absolutos (descrio de essncia, ou melhor, de existncia) uma conjuntura histrica precisa (alada condio de instncia de demonstrao filosfica), as anlises de EN acabariam se convertendo, se nossa leitura pertinente, numa espcie de grade que torna visvel o contedo de uma certa experincia do tempo. Isso em dois nveis. No primeiro deles, o que descreve o momento negativo da alienao, e que estamos examinando neste Captulo, as anlises do livro, parecendo muitas vezes caminhar quase que conjunturalmente rente aos fatos, chegam a reproduzir o tom (e at mesmo o vocabulrio) dos relatos de poca (memrias, romances, cinema). Considere-se por exemplo a idia, que atravessa EN, e j mencionada na Primeira Parte deste trabalho, de effondrement du monde en tant que tel (EN, p.389), effondrement de cet univers (p.390) une destruction alinante et un effondrement concret de mon monde qui scoule vers autrui (EN, p.402)53 (uma idia ligada ao problema do effondrement do Tempo). Ora, nada mais presente nos testemunhos de poca do que a idia de effondrement do mundo francs, de suas razes histricas e culturais (alis, LEffondrement justamente o ttulo da primeira parte do filme de Marcel Ophuls sobre a poca, Le Chagrin et la Piti).54 Fazendo um balano daquele perodo histrico, Merleau-Ponty escreve: Quand on a le malheur ou la chance de vivre une poque, un de ces moments o le sol traditionnel dune nation ou dune socit seffondre... (Humanisme et Terreur, p.44). Vale lembrar tambm o depoimento de uma contempornea:Tout notre univers stait effondr (documentrio Femmes dans la Guerre, apresentao G. Guidez). E Saint-Exupry: Tout craque autour de nous. Tout sboule (Pilote de Guerre, p.8). Tudo se passa como se as anlises de EN, correndo no sentido do esprito do tempo, endossassem as idias ento vigentes. Um outro exemplo: Rien en effet ne 216
peut me limiter sinon Autrui. Il apparat donc comme ce qui (...) me met hors de jeu et me dpouille de ma transcendance... (p.334). Essa idia de ter sido mis hors de jeu recorrente na caracterizao que os contemporneos fazem da Frana ocupada. Recorde-se, nesse sentido, algumas passagens do prprio Sartre: Nous pouvons souhaiter la victoire des Anglais ou des Allemands mais nous nous sommes mis hors de jeu, totalement neutraliss (La mort dans lme, Journal de guerre, Pliade, p. 1584). Ou ento: Ainsi nous sentions-nous hors du jeu. Cette guerre que nous ne faisions plus, nous avions la honte de la comprendre. Nous voyions de loin les Anglais et les Russes sadapter la tactique allemande pendant que nous ruminions encore notre dfaite de 1940 (Sit.III, p.30); ...leur [dos franceses] destin est arrt, comme celui des morts; ils nattendent plus rien que la fin de la guerre, qui ne dpend pas deux (Les carnets de la drle de guerre, p.241); La France dpendait dans son destin de lissue dune guerre entre dautres puissances (...). On dpendait des circonstances, des volonts, des rapports de forces sur lesquels on ne pouvait rien, et cela conduisait trs naturellement au fatalisme. Je me rappelle cette impression de fatalit quavaient les gens..(...); le sentiment dune impuissance totale (Pour et contre lExistentialisme, p.185-186).55 (Em EN, Sartre vincula a idia de catastrophe palavra usada comumente pelo autor para designar a Segunda Guerra a une sorte de ncessit fataliste que nous exprimons par un a devait arriver, EN, p.565.) Recorde-se tambm o depoimento de Merleau-Ponty: Durante anos tivemos de esperar que o mundo nos salvasse; nossa humilhao... (Em torno do marxismo, p.203). Essa mesma situao trgica est registrada no dirio de Gide: La lutte est vaine; cest en vain que se font tuer nos soldats. Nous sommes la merci de lAllemagne qui nous tranglera de son mieux. (...). A la lueur tragique des vnements est apparu soudain le dlabrement profond de la France (Andr Gide, Journal, Pliade, p.28). Cf. ainda o testemunho de Simone de Beauvoir: Je sentais lavance allemande comme une menace directe (...). a ma glac lme, ctait 217
dfinitif et sans espoir, les Allemands taient Paris dans deux jours, je navais rien faire qu partir... (Journal de Guerre, p.299). Marc Bloch, por sua vez, observa: Cette situation affreuse que le sort de la France a cess de dpendre des Franais. (...) Lavenir de notre pays et de notre civilisation font lenjeu dune lutte o (...) nous ne sommes plus que des spectateurs (LEtrange Dfaite- Tmoignage crit en 1940, Editions Franc-Tireur, 1946, p.190).56 Refletindo tambm sobre o fatalismo e a resignao de 40, R. Aron escreve: Comment un renoncement, sans quivalent dans lhistoire de la France, a-t-il pu tre accept passivement par le peuple franais? La rponse tient en deux mots: dfaitisme et malheur. (...) Hlas! Il ne se trouvait personne pour dire aux Franais avec autorit: Il faut tenter de poursuivre la lutte (R. Aron, Chroniques de Guerre, p.34-35). Da a idia de honte que percorre os textos dos contemporneos sobre aquele perodo, particularmente os de Sartre: La honte davoir perdu la bataille de 40, la douleur de renoncer exercer notre hgmonie sur lEurope se confondent dans nos coeurs (Sit.II, p.48-49); Tout ce que Londres a vcu dans lorgueil Paris la vcu dans le dsespoir et la honte (Paris sous lOccupation, Sit.III, p.17); Cette honte secrte qui nous tourmentait (...). La France avait honte devant le monde. Nous tions entours par le mpris des autres (Sit. III, p.33-34); La condition abjecte o nous tions rduits(...). Nous avions la honte de nous accommoder de notre misre (Sit.III, p.38-39). (Nesse sentido, sugestivo o que Sartre diz sobre a primeira montagem de Les Mouches pea escrita ao mesmo tempo que EN: Nous tions en 1943 et Vichy voulait nous enfoncer dans le repentir et dans la honte. En crivant Les Mouches, jai essay de contribuer avec mes seuls moyens extirper quelque peu cette maladie du repentir, cet abandon la honte quon sollicitait de nous, La Croix, 20 de janeiro de 1951.)57 Vejamos a elaborao filosfica dessa idia de honte, que tambm recorrente em EN. Concebida como um estado de resignao, conforme j dissemos, a honte o principal exemplo da terceira parte do livro, dedicada ao Pour-Autrui 218
(cf. p.265): La honte est honte de soi devant autrui (EN, p.266); La honte est rvlation dautrui (Idem, p.319); La honte nest (...) que le sentiment davoir mon tre dehors (...); cest la conscience dtre irrmdiablement ce que jtais toujours: en sursis, cest--dire sur le mode du pas encore ou du dj plus. La honte pure(...) dtre un objet, cest--dire de me reconnatre dans cet tre dgrad, dpendant et fig que je suis pour autrui. La honte est sentiment de chute originelle,(...) du fait que je suis tomb dans le monde, au milieu des choses, et que jai besoin de la mdiation dautrui pour tre ce que je suis. (...) Jai honte de moi devant autrui (Idem, p.336-337). ainda nas pginas de EN, no captulo Les relations concrtes avec autrui, que encontramos a descrio de um estado de asservissement rel qui me vient par les autres (p.462, grifo do autor) une exprience dhumiliation et dimpuissance prpria daquele que se sent englu parmi une infinit dexistences trangres e que, nessa medida, torna-se alin radicalement et sans recours (p.470). Essa forma de alienao, que implica a honte, advm essencialmente, como j sabemos, do olhar do outro.58 Acompanhemos algumas passagens que definem o famoso tema do Regard em EN le regard de lautre (...) comme solidification et alination de mes propres possibilits (p.309): A chaque instant autrui me regarde (p.303); autrui est, par principe, celui qui me regarde (p.303); lalination de moi quest ltre-regard implique lalination du monde que jorganise (p.309); cet autre regard: larme braque sur moi (p.310); Ainsi, tre vu me constitue comme un tre sans dfense pour une libert qui nest pas ma libert. Cest en ce sens que nous pouvons nous considrer comme des esclaves, en tant que nous apparaissons autrui. (...) Par le regard dautrui, je me vis comme fig au milieu du monde, comme en danger, comme irrmdiable (p.314);59 le regard dautrui comme condition ncessaire de mon objectivit (p.316); Lpreuve de ma condition dhomme, objet pour tous les autres hommes vivants, jet dans larne sous des millions de regards et 219
mchappant moi-mme des millions de fois, je la ralise concrtement loccasion du surgissement dun objet dans mon univers, si cet objet mindique que je suis probablement objet prsentement titre de ceci diffrenci pour une conscience (p.328); le regard dautrui faonne mon corps dans sa nudit (p.413). A compreenso da natureza filosfica do regard torna-se possvel, no
desenvolvimento dessa anlise sartriana do problema das relaes com Autrui, a partir do j citado exemplo extrado do presente poltico da Frana: Que jexiste prsentement comme objet pour un Allemand, quel quil soit, cela est indubitable (p.327). Imediatamente aps este exemplo, d-se a formalizao filosfica: Nous pouvons saisir prsent la nature du regard: il y a, dans tout regard, lapparition dun autrui-objet comme prsence concrte et probable dans mon champ perceptif et, loccasion de certaines attitudes de cet autrui, je me dtermine moi-mme saisir par la honte, langoisse, etc., mon tre-regard (p.327). Ou seja: a essncia filosfica do regard construda com material histrico da poca a situao histrica presente da Frana ocupada.60 Note-se que durante a Guerra e a Ocupao que a experincia da opresso do olhar do Outro esse olhar que nos devassa e torna a existncia absurda e insuportvel (lenfer, cest les Autres, Huis Clos, p. 93) transforma-se em problema filosfico para Sartre (Que signifie pour moi: tre vu?, lemos em EN, p.305). Nas palavras do prprio autor, referindo-se a Huis Clos: si javais le souci de dramatiser certains aspects de linexistentialisme, je noubliais pas le sentiment que javais eu au stalag vivre constamment, totalement, sous le regard des autres, et lenfer qui sy tablissait naturellement (LAvant-Scne Thtre, maio de 1968; citado em Les Ecrits de Sartre, p.100). (Um sentimento alado condio de forma filosfica em EN: Perptuellement, o que je sois, on me regarde, p.329.)61 Convm no esquecer que, como bem observaram M. Contat e M. Rybalka, Huis Clos ilustra, de maneira evidente, as idias desenvolvidas por Sartre no captulo de EN Les 220
relations concrtes avec autrui (Les Ecrits de Sartre, p.100). Invertendo o ngulo, poderamos ir alm: como se EN colocasse em forma filosfica a experincia poltica crucial que Huis Clos, Les Mouches e Les Chemins de la Libert, entre outras, colocam em forma literria.62 O problema das relaes concretas com o outro seria assim uma elaborao filosfica feita, como j vimos, com instrumentos da filosofia hegeliana e da fenomenologia alem, sem falar da literatura (particularmente Malraux63) dessa experincia poltica. Esse amlgama de filosofia, literatura e situaes do mundo presente (um hbrido que caracteriza o pensamento sartriano) , alis, sublinhado pelo prprio Sartre quando, numa carta de dezembro de 1939, referindo-se moral que estava elaborando, fornece esta preciosa pista para uma leitura de EN: Jy ai tout doucement gliss depuis septembre; la guerre, le Testament espagnol, Terre des Hommes, Verdun my ont dispos. (...) Nous avons fait du chemin, (...) depuis le temps o nous tions rationalistes, cartsiens et antiexistentiels (Lettres au Castor, vol.1, p.458). Curioso caminho, sem dvida: em vez de Descartes, Kant, ou outros clssicos da filosofia tradicional (que os comentadores julgam ver no primeiro plano do ensaio de ontologia de Sartre), figuram, nessa carta-manifesto de EN, Koestler, Saint-Exupry e Jules Romains (uma literatura de situaes extremas) mesclados a uma situao-limite a Guerra. portanto a experincia radical da guerra que, revelando o espetculo do mundo, como diria Merleau-Ponty, isto , o mundo das relaes intersubjetivas64 e, nessa medida, levando ruptura (possvel filosoficamente via Hegel de Kojve65) com o solipsismo da conscincia cartesiana (hegemnica na tradio universitria francesa, conforme vimos), leva tambm ao problema, central em EN, da alienao que resulta do olhar do outro. Essa conscincia alienada, dividida, cujo ser est fora de si mesma, distante pois de uma (idealizada) conscincia unificada e independente, exprime o estranhamento real de uma subjetividade esfacelada pelo mesmo movimento que punha fim (no menos idealizada) identidade do mundo europeu. 221
Numa palavra, exprime o abandono e a impotncia de uma subjetividade que parecia de fato condenada a durar (como coisa) num mundo que se tornou irreconhecvel, que no mais o meu mundo (nos termos de EN) eis um ponto em que a linguagem abstrusa da fenomenologia alem se converte, como num passe de mgica, em puro realismo, ou seja, descreve uma conjuntura histrica precisa: Cest moi, moi qui dure, (...) en danger dans le monde, avec mon historicit (EN, p.192); Le vcu dsign devient dsign comme chose hors de ma subjectivit, au milieu dun monde qui nest pas le mien (Idem, p.403); Je suis engag dans un conflit avec lAutre. Le Tiers survient et nous embrasse lun et lAutre de son regard. Jprouve corrlativement mon alination et mon objectit. Je suis dehors, pour Autrui, comme objet au milieu dun monde qui nest pas le mien (Idem, p.468). Seria possvel pedir mais realismo, particularmente na conjuntura da Frana Ocupada? luz dessa descrio da metamorfose da subjetividade em objeto,66 podemos compreender melhor o sentido da estilizao de Kafka em EN. atravs de exemplos de O Processo e O Castelo que Sartre ilustra suas anlises da relao com autrui, mais precisamente, ilustra a idia de impotncia da conscincia que tem seu ser fora de si o que pe a liberdade em sursis: Cest certainement une des significations que le procs de Kafka tente de mettre au jour, ce caractre perptuellement processif de la ralit humaine. tre libre, cest tre perptuellement en instance de libert (EN, p.559). E no captulo Le regard, lemos o seguinte: Lapparition de lautre fait apparatre dans la situation un aspect que je nai pas voulu, dont je ne suis pas matre et qui mchappe par principe, puisquil est pour lautre. Cest ce que Gide a heureusement appel la part du diable. Cest lenvers imprvisible et pourtant rel. Cest cette imprvisibilit que lart dun Kafka sattachera dcrire, dans Le Procs et Le Chteau. (...) La vrit de ces actes [tout ce que font K. et larpenteur] leur chappe constamment; ils ont par principe un sens qui est leur vrai sens et que ni K. ni larpenteur ne connatront jamais.(...) Cette 222
atmosphre douloureuse et fuyante du Procs, cette ignorance qui, pourtant, se vit comme ignorance, cette opacit totale qui ne peut que se pressentir travers une totale translucidit, ce nest rien autre que la description de notre tre-au-milieu-du-mondepour-autrui (EN, p.312). Essa assimilao sartriana de Kafka (outro sintoma da ruptura com o sujeito cartesiano unificado), esse (estranho) Kafka quase existencialista (e amalgamado ao ser-no-mundo heideggeriano, como j se v),67 em suma, esse uso de materiais heterclitos termina, num curto-circuito (e aqui est o n que entrelaa os verdadeiros problemas de EN, conforme estamos procurando mostrar), descrevendo um processo de mudana social,68 e em particular o presente poltico da Frana ocupada concebido pelos contemporneos justamente como uma atmosphre douloureuse cuja verdade (e/ou sentido) parecia escapar compreenso da poca: nous ne comprenions rien, eis uma frase recorrente nos testemunhos sobre aquele perodo histrico (Documentrio: Femmes dans la Guerre).69 No interior das anlises de EN, o beco sem sada do mundo kafkiano se confunde com o ser-para-a-morte de Heidegger, isto , ambos exprimem uma mesma figura: o ser-para-a-guerra.70 Essa estilizao de uma conjuntura histrica trgica comea a tomar forma no primeiro esboo de EN, Les carnets de la drle de guerre, onde, atravs da filosofia heideggeriana, apresentada como uma filosofia pattica de uma poca trgica para a Alemanha, Sartre entrev o perfil pattico da Histria na Frana de 1940. As passagens dos Carnets sobre a necessidade histrica dessa descoberta de Heidegger so memorveis: Les menaces du printemps 38 puis lautomne me conduisaient lentement chercher une philosophie qui ne ft pas seulement une contemplation mais une sagesse, un hrosme, une saintet, nimporte quoi qui pt me permettre de tenir le coup. (...) Cest alors que parut le livre de Corbin [traduo de Was ist Metaphysik]. Juste quand il le fallait. Suffisamment dtach de Husserl, dsirant une philosophe pathtique, jtais mr pour comprendre Heidegger. (...) Le pathtique de Heidegger, bien quincomprhensible au plus grand nombre, 223
frappe avec ces mots de Mort, Destin, Nant jets et l. Mais surtout il venait point. Jai dit que je lattendais obscurment, je souhaitais quon me procurt des outils pour comprendre LHistoire et mon destin. Mais justement nous tions nombreux avoir ces dsirs. A les avoir ce moment-l. Cest nous qui avons dict ce choix. En dautre termes, cest mon poque, ma situation et ma libert qui ont dcid de ma rencontre avec Heidegger. Il ny a l ni hasard ni dterminisme mais convenance historique. La philosophie de Heidegger, cest une assomption libre de son poque. Et son poque ctait prcisment une poque tragique dUntergang et de dsespoir pour lAllemagne. (...) Et lattitude de Heidegger est videmment un dpassement libre vers la philosophie de ce profil pathtique de lHistoire. Je ne veux pas prtendre que les circonstances soient les mmes pour nous en ce moment. Mais il est vrai quil y a un rapport de convenance historique entre notre situation et la sienne. Et lune et lautre sont le dveloppement de la guerre de 14, elles se tiennent.71 Ainsi puis-je retrouver cette assomption de son destin dAllemand dans lAllemagne misrable daprs-guerre pour maider assumer mon destin de Franais dans la France de 40 (Les carnets de la drle de guerre, pp.227 e 229-230; grifos do autor).72 A modernidade filosfica de Heidegger (assim como a de Hegel, num outro ngulo) tem para Sartre, nesse primeiro momento de descoberta, o mesmo sentido da modernidade literria de Kafka: em ambos os casos nosso autor v a expresso de algo verdadeiro, visvel a olho nu, a saber, uma histria trgica para a qual ainda no vislumbra nenhuma salvao um beco sem sada, ou melhor, cuja nica sada parece ser a morte... ou a guerra. Da o sentido e a funo da idia de paralisao do tempo (um verdadeiro trao de poca, conforme indicamos no Captulo 3 da Primeira Parte, estilizado na assimilao sartriana de Kafka). Um tempo morto um tempo que no deixa marcas, um tempo sem impresses digitais:73 uma poca trgica que se quer apagar da memria (da tambm a j mencionada idia de perda da memria histrica durante 224
aquela conjuntura), que no se quer que deixe marcas. Numa palavra: um tempo que se procura paralisar pois caminha inevitavelmente para a guerra (como o Dasein heideggeriano caminha impotente para a morte) o ser-para-a-morte, ou o serpara-a-guerra. (Ironicamente, a Histria s impe sua presena para a gerao de Sartre num momento em que parecia rumar para seu fim, numa conjuntura vivida como os ltimos dias da humanidade.)74 justamente a Guerra o grande exemplo privilegiado de EN:75 Le sens premier et le but de la guerre sont contenus dans la moindre dification de lhomme (p.43); la bombe qui dtruit ma maison... (p.373); Cest par des motifs que les historiens ont coutume dexpliquer les actes des ministres ou des monarques; une dclaration de guerre, on cherchera des motifs (p.500); Lorsque le capitalisme amricain dcide dentrer dans la guerre europenne de 1914-1918... (p.557); une guerre et voil les produits de premire ncessit qui se rarfient, sans que jy sois pour rien (p.569); Si jattends, par exemple, un ordre de mobilisation... (p.593); Un vnement social qui clate soudain et mentrane ne vient pas du dehors; si je suis mobilis dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est mon image et je la mrite. (...) Vivre cette guerre, cest me choisir par elle et la choisir par mon choix de moi-mme. (...) Mais dans cette guerre que jai choisie, je me choisis au jour le jour et je la fais mienne en me faisant (p.613). As descries do problema das relaes com Autrui so permeadas pelo exemplo da Guerra: Nous confrons autrui par la honte une prsence indubitable. (...) Cette ferme qui, au sommet de la colline, semble regarder les soldats du corps franc, il est certain quelle est occupe par lennemi; mais il nest pas certain que les soldats ennemis guettent prsentement par ses fentres (p.322). Ao longo das pginas de EN, vemos assim passar sob nossos olhos, como se fossem meros exemplos casuais, exteriores portanto ao fio ontolgico que est sendo tecido (e, vale insistir, nesse nvel aparente da obra que os comentadores se detm),76 as figuras de prisioneiros de guerra (cest ce que chacun a pu constater 225
sil a remarqu quelle simplicit presque animale revenaient les prisonniers de guerre par suite de lextrme simplification de leur situation, p.611),77 de Daladier (p.662),78 das Panzerdivisionen ou da Royal Air Force (p.579), a figura do captif que pode chercher svader (ou se faire librer) (p. 540), do torturador e a do torturado (p.454), a figura do judeu perseguido (parce que je suis Juif, dans certaines socits, je serai priv de certaines possibilits, p. 581; como se essa sociedade estivesse muito distante daquela Frana de 41-43...). Note-se que os exemplos de perseguies sofridas pelos judeus, frequentes ao longo de EN, so apresentados como se no tivessem nada a ver com a situao histrica vigente na Frana, como se fossem meros exemplos de ordem geral: De manire plus gnrale, la rencontre dune dfense sur ma route: Dfense aux Juifs de pntrer ici... (p.582). Ou ento: ltrejuif apparatra comme limite objective externe de la situation (p.584) mas essa situao em momento algum ganha uma fisionomia histrica mais precisa. O interessante, no entanto, que o prprio conceito de pour-soi definido a partir da designao histrica do povo judeu dispora: On dsignait dans le monde antique la cohsion profonde et la dispersion du peuple juif du nom de diaspora. Cest ce mot qui nous servira pour dsigner le mode dtre du Pour-soi (EN, p.176). ainda essa mesma idia que servir para designar a forma da temporalidade forme diasporique de la Temporalit (p.182). Considere-se tambm a noo-chave de angstia, construda
igualmente a partir de exemplos extrados da experincia da guerra: Langoisse est le mode dtre de la libert comme conscience dtre, cest dans langoisse que la libert est dans son tre en question pour elle-mme. Kierkegaard dcrivant langoisse avant la faute la caractrise comme angoisse devant la libert. Mais Heidegger, dont on sait combien il a subi linfluence de Kierkegaard, considre au contraire langoisse comme la saisie du nant. Ces deux descriptions de langoisse ne nous paraissent pas contradictoires: elles simpliquent lune lautre au contraire (EN, p.64). Segue-se o 226
exemplo da Guerra para ilustrar a idia kierkegaardiana de angstia: La prparation dartillerie qui prcde lattaque peut provoquer la peur chez le soldat qui subit le bombardement, mais langoisse commencera chez lui quand il essaiera de prvoir les conduites quil opposera au bombardement, lorsquil se demandera sil va pouvoir tenir. Pareillement le mobilis qui rejoint son dpt au commencement de la guerre peut, en certains cas, avoir peur de la mort; mais, beaucoup plus souvent, il a peur davoir peur, cest--dire quil sangoisse devant lui-mme (EN, p.65). Dos exemplos (Que signifie langoisse, dans les diffrents exemples que je viens de donner?, p.65), vem a equao filosfica (via Kierkegaard e Heidegger): Langoisse cest moi (EN, p.69; grifo do autor); Nous sommes angoisse (EN, p.79; grifo do autor); le pour-soi se saisit dans langoisse (EN, p.615).79 A angstia, diz Sartre mais tarde, uma das noes-chave da filosofia de 1930 a 1940; vinha tambm de Heidegger (LEspoir Maintenant, p.24; ed. brasileira, p.18).80 Essa noo-chave, reativada em EN, encontra seus fundamentos numa conjuntura histrica precisa, marcada justamente pela angstia, como atestam por exemplo as pginas do Journal de Guerre de Simone de Beauvoir: Cest de nouveau la guerre en moi, autour de moi, et une angoisse qui ne sait pas o se poser (p.70); Vraiment aucune joie en moi, une angoisse qui serre la gorge (p.266); Jtais dans une angoisse noire (p.314); Je suis instable, avec un tas de moments dangoisse et de nervosit (p.357). (Ainda sobre o binmio guerra-angstia, cf. as pp.197, 198 e 199 do mesmo Journal de Guerre de Simone de Beauvoir.) SaintExupry, por sua vez, descrevendo o estado de esprito vigente em 1940, evidencia o vnculo entre alienao e angstia: Langoisse est due la perte dune identit vritable. (...) Je suis comme rejet dans le nant. Ce moi inconnu marche ma rencontre, de lextrieur, comme un fantme. Alors jprouve une sensation dangoisse (Pilote de Guerre, p.34). Nesse sentido, veja-se o que o prprio Sartre escreve em seus Carnets de la drle de guerre, em 1939: La Russie envahit la 227
Pologne. (...) Angoisse relle (nova edio, p.32); Tout scroule: un vide noir mais en change je ralise plus pleinement la guerre. (...) Ceci ne peut se raliser que dans et par langoisse. (...) La Guerre est une invite me perdre, renoncer moi totalement (Idem, p.67). Voltemos elaborao filosfica dessa experincia da guerra em EN. Dentre as ilustraes que compem a trama do livro, cabe destacar ainda a figura de uma cidade em estado de exceo, sob toque de recolher: Ce nest pas la mme chose de rester chez soi parce quil pleut ou parce quon vous a dfendu de sortir (EN, p.317); la dfense de circuler dans les rues aprs le couvre-feu... (p.542). Estamos diante de uma Paris descaracterizada, irreconhecvel: Qui na senti une profonde dception de ne pouvoir, aprs un long exil, raliser son retour quil est Paris. Les objets sont l et soffrent familirement, mais moi je ne suis quune absence, que le pur nant qui est ncessaire pour quil y ait Paris. Mes amis, mes proches moffrent limage dune terre promise lorsquils me disent: Enfin! te voil, tu es rentr, tu es Paris! Mais laccs de cette terre promise mest entirment refus. (...). Cest que, en effet, ce nest pas la mme chose (EN, p. 585). Esse retrato (retocado filosoficamente) de uma cidade que se tornou estranha o mesmo exposto nos Carnets de la Drle de Guerre, onde Sartre (ento um soldado mobilizado) descreve sua profonde dception com a Paris que reviu durante seus dias de licena: La tristesse des soirs, surtout, agit sur moi. Montmartre tait mort et dsol.(...). Il y avait dailleurs, dans lair, quelque chose de plus subtil que le Castor me fit trs bien sentir: ctait une ville dhommes sans avenirs. (...). Ce qui sparait plaisamment les gens, pendant la Paix, cest que chaque homme et chaque femme semblaient une porte ouverte sur le dehors, sur des avenirs inconnus. (...) Tout cela a disparu (...). Cette ville que javais tant envie de retrouver,(...) je la dcouvrais tout coup mes pieds mais elle tait pauvre et morte dune lugubre pauvret (Les Carnets de la Drle de Guerre, p.240-241).81 Dentre as tintas filosficas com as quais Sartre retoca, em EN, 228
esse retrato da Frana ocupada, pode-se distinguir, por exemplo, a teoria da espacialidade de Ser e Tempo:82 Mais si, prcisment, nous avons dabord constitu la terre franaise par un projet premier comme notre place absolue et si quelque catastrophe nous contraint de nous exiler... (EN, p. 551). Dessa mescla de filosofia e situaes reais do mundo, vai-se delineando um painel que mostra a que ponto a catstrofe condenou ao exlio (e ao estranhamento, isto , perda da identidade) aqueles que vivem em sua prpria terra (comme si on tait dans une ville trangre, escreve Simone de Beauvoir logo no incio da guerra, Journal de Guerre, p.30) uma terre promise que foi desfigurada: Il serait vain desprer, par exemple, quon retrouvera, aprs une guerre, aprs un long exil, tel paysage montagneux comme inaltr et de fonder sur linertie et la permanence apparente de ces pierres lespoir dune renaissance du pass. Ce paysage ne dcouvre sa permanence qu travers un projet persvrant: ces montagnes ont un sens lintrieur de ma situation elles figurent dune faon ou dune autre mon appartenance une nation en paix, matresse delle-mme et qui occupe un certain rang dans la hirarchie internationale. Que je les retrouve aprs une dfaite et pendant loccupation dune partie du territoire, elles ne sauraient du tout moffrir le mme visage (EN, p. 611).83 naquele momento de descaracterizao da paisagem histrica francesa (que se torna natureza, como o leitor h de se lembrar dos relatos dos contemporneos, evocados em nosso Captulo 3), desfigurao iniciada durante lanne terrible de 40 perodo sombrio marcado pela Grande Peur: lexode84 e pela honte de uma arme de fuyards (como eram chamados os soldados do ano 40), que Sartre, dialogando com psiclogos franceses e ingleses (e sobretudo com Heidegger), no captulo de EN intitulado Lexistence dautrui, d o seguinte exemplo: La peur, cest la fuite, cest lvanouissement. (...) Ce soldat qui fuit, il avait tout lheure encore autrui-lennemi au bout de son fusil. (...) Mais voil quil jette son fusil dans le foss et quil se sauve. Aussitt la prsence de lennemi 229
lenvironne et le presse; lennemi (...) bondit sur lui (...); en mme temps cet arrirepays quil dfendait et contre lequel il saccotait comme un mur, tourne soudain, souvre en ventail et devient lavant, lhorizon accueillant vers quoi il se rfugie.(...) La peur se donne nous comme un nouveau type dhmorragie intra-mondaine du monde: le passage du monde un type dexistence magique (EN, p.342-343). Fuite e peur identificadas, como se viu so sintomas da alienao: avec cet clatement, jprouve soudain la fuite hors de moi du monde et lalination de mon tre (EN, p.344). E no captulo Les relations concrtes avec autrui, lemos: Cette objectivit de ma fuite, je lprouve comme une alination que je ne puis ni transcender ni connatre (EN, p.411-412). Se, como diz o prprio Sartre (seguindo de perto, nesse particular, o mtodo freudiano), nada ocorre por acaso, nada inocente (EN, p.514),85 o leitor atento de EN, levando em conta, por sua vez, que tampouco nada inocente numa filosofia, pode compreender que a prpria engrenage de la peur expresso com a qual se costuma designar o curso dos acontecimentos que culminam na dfaite86 que est sendo recriada no interior dessas anlises do livro (aqui tambm com o instrumental filosfico de Ser e Tempo87). A peur, construda filosoficamente por Heidegger (assim como a angstia), torna-se, aos olhos de Sartre, naquela conjuntura, algo terra-a-terra, cena da vida cotidiana (justamente a principal fonte das ilustraes de EN). esse estado de coisas real la peur, la souffrance principale de ce long temps dexil, escreve Camus em seu balano literrio do perodo (La Peste, p.67)88 que induz o momento negativo da alienao em EN. Se os caminhos trilhados pelas anlises do ensaio de ontologia de Sartre parecem muitas vezes obscuros, o prprio autor que, em seus inmeros exemplos, que vamos acompanhando, nos indica (inconscientemente, por assim dizer) a pista a ser seguida, ajudando dessa maneira a iluminar sua obra. Ressaltemos, ainda, mais dois exemplos que registram a hora histrica: Le langage parl, dailleurs, est toujours dchiffr partir de la situation. Les rfrences au temps, lheure, la place, 230
aux entours, la situation de la ville, de la province, du pays sont donnes avant la parole. Il suffit que jaie lu les journaux et que je voie la bonne mine et lair soucieux de Pierre pour comprendre le a ne va pas avec lequel il maborde ce matin. Ce nest pas sa sant qui ne va pas puisquil a le teint fleuri, ni ses affaires, ni son mnage: cest la situation de notre ville ou de notre pays. Je le savais dj; (...) on doit comprendre partir du monde (EN, p.573, grifo do autor). A leitura dos jornais,89 fornecendo assim inequivocamente a hora histrica, fornece tambm, para ns, leitores de EN, a chave para a decifrao da obra: a partir da situao, ou a partir do mundo, conforme a linguagem do autor, que o prprio EN deve ser compreendido no caso, daquele mundo sombrio da Guerra e da Ocupao (mas o verdadeiro sentido de EN, como veremos, se inscreve na superao herica desse momento sombrio). O segundo exemplo, que figura como epgrafe deste Captulo, a nosso ver decisivo para a compreenso de EN: Il est donc oiseux de se demander ce que jaurais t si cette guerre navait pas clat, car je me suis choisi comme un des sens possibles de lpoque qui menait insensiblement la guerre; je ne me distingue pas de cette poque mme, je ne pourrais tre transport une autre poque sans contradiction. Ainsi suis-je cette guerre qui borne et limite et fait comprendre la priode qui la prcde.(...) Ainsi, totalement libre, indiscernable de la priode dont jai choisi dtre le sens, aussi profondment responsable de la guerre que si je lavais moi-mme dclare... (EN, p.614).90 Esta passagem, que primeira vista poderia parecer estranha num ensaio de ontologia fenomenolgica, vem confirmar nossa leitura: h em EN um vnculo interno entre abstrao filosfica e situaes concretas do mundo, ou melhor, o autor transforma (principalmente via Heidegger e Hegel/Kojve) assuntos da vida cotidiana91 em raciocnio especulativo (o que alis define essa novssima filosofia: o existencialismo francs). Seguindo a pista de Sartre, o prprio EN que permitiria ser lido como um dos sentidos possveis da poca que levava insensivelmente guerra e no poderia ser transportado a uma 231
outra poca sem contradio. Numa palavra: uma obra indistinguvel da poca histrica da qual escolheu ser o sentido (por isso possvel detectar, no interior de suas anlises especulativas, traos do processo social em curso). Nessa perspectiva, caberia dizer que as verdades filosficas de EN so verdades dentro de uma determinada ordem social (para usar os termos de Lukcs em Histria e Conscincia de Classe, p.95), isto , so verdades que s se revelam luz daquela ordem social. E, se quisssemos adaptar para a estrutura filosfica de EN a passagem de Camus que tambm nos serve de epgrafe mais l o les uns voyaient labstraction, dautres voyaient la vrit (La Peste, p.89), precisaramos acrescentar: ambos tinham razo pois a abstrao, naquele momento, expe um aspecto da verdade histrica, ou melhor, a prpria realidade social que se tornara abstrata para os homens da poca Paris (...) navait plus quune existence abstraite, escreve Sartre em seu balano da Ocupao.92 (Da a formalizao filosfica: labstraction comme mode dtre originel du pour-soi, EN, p.234.)93 Com isso, e invertendo os termos tradicionais do problema, conseguimos finalmente determinar um dos sentidos do que apenas indicramos na Primeira Parte deste trabalho: EN concreto porque abstrato. Resumamos o resultado de nossa tentativa (que molda para EN uma exigncia do prprio autor) de dgager les significations impliques... (EN, p.513) na exemplificao usada no livro. Embora primeira vista nada autorize a suspeitar que o fio que est sendo tecido em EN no meramente ontolgico, o autor termina num acerto involuntrio94 mapeando por dentro um estado de nantisation real.95 Espcie de interiorizao da situao social (ou interiorizao do exterior, como diria o Sartre de Plaidoyer pour les intellectuels, cf. p.441), EN (nisto, verdadeira culminncia do monologue intrieur de la France occupe, antecipado, como vimos, nos ensaios sartrianos da vspera da guerra) recria, no movimento de suas anlises especulativas, um estado real de estranheza de uma subjetividade de fato impotente diante de um mundo absurdo: la subjectivit est impuissante constituer lobjectif 232
(EN, p.29). neste sentido, cuja especificidade o presente Captulo se encarregou de mostrar, que seria possvel dizer que a subjetividade objetivada pelo Outro, exposta em EN, a forma lgico-abstrata de uma alienao real (radicalizada na experincia-limite do campo de concentrao, segundo as anlises posteriores de Sartre). (Se o indivduo moderno, como se sabe, objetiva imediatamente seu semelhante e mesmo abstrato, em EN essa objetivao assume a forma particular dada por uma conjuntura de crise histrica radical.) Dissemos na Primeira Parte deste trabalho que h uma fonte filosfica (o Hegel de Kojve) e literria (Malraux) para a concepo trgica, constitutiva de EN, do mundo das relaes intersubjetivas (onde cada conscincia persegue a morte da outra). Mas o que (re)ativa essa fonte filosfico-literria , sabemos agora, a fora das guas de uma fonte histrica: a experincia da Segunda Guerra tout est dun tragique noir; le monde autour de moi tait devenu tragique, escreve Simone de Beauvoir em seu Journal de Guerre (pp.91 e 355-356). A engrenagem existencial da alienao em EN encena, ou melhor, mostra (no sentido da fenomenologia)96 uma poca histrica sombria. Nesse sentido (mas logo veremos que o movimento das anlises do livro no unvoco), a obra poderia ser tomada por uma verdadeira epopia negativa (para usar uma expresso de Adorno a respeito do romance contemporneo, particularmente Kafka),97 pois expe um estado de desintegrao do sujeito, de privao da liberdade (ou anantissement de la libert, na linguagem do livro), de perda da prpria identidade. Numa palavra (e aqui retomamos o ponto de partida deste Captulo): o momento negativo da alienao em EN descreve o esmagamento da subjetividade pela presso histrica (la pression historique nous crasait, afirma Sartre em seu balano daquela conjuntura, Sit.II, p.236) ainsi je rencontre ici tout coup lalination totale de ma personne: je suis quelque chose que je nai pas choisi dtre (EN, p.582).
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Tudo se passa como se na situao-limite da guerra, momento em que, segundo Merleau-Ponty, se tornara impossvel ignorar a matria da histria, assim como um doente j no pode ignorar seu corpo,98 EN tivesse detectado traos da sociedade burguesa ento em crise (da a nfase no processo de eroso do sujeito). Todavia, quando o livro parece entrever aspectos da alienao moderna ocorre a virada radical, examinada no Captulo 2 de nossa Parte I, no curso de suas anlises: a converso da impotncia da subjetividade em herosmo da conscincia, ou a metamorfose da alienao em libertao.99 (O que engendra e pressupe uma outra metamorfose: a da obscuridade da existncia em transparncia da Histria.) justamente naquele momento em que tudo est em suspenso, em que tudo possvel, e, portanto, nenhum diagnstico definitivo, nenhuma verdade estabelecida (momento que parecia sinalizar o colapso da civilizao burguesa, para lembrar as palavras escritas por Adorno e por Horkheimer durante a guerra, cf. Dialtica do Esclarecimento, p.11),100 que se torna tambm possvel vislumbrar o salut, isto , forjar um projet (...) de supression de cet asservissement rel e de reconqurir la libert (EN, p.462). assim que, contra o fundo sombrio de um cenrio de privao da liberdade, no mago de um mundo em suspenso no nada, comea a ser desenhada, conforme vimos na Primeira Parte deste trabalho, a figura luminosa da Liberdade. ( a luz da liberdade que ilumina a Existncia, tornando manifesto o sentido da Histria, como veremos.) A cmara de decantao dessa figura luminosa o prprio estado sombrio de no-liberdade; seu desenho, contudo, j feito com a tinta viva da Resistncia. So as cores fortes do herosmo dramtico dessa experincia poltica que, se nossa leitura procede, alteram o foco das anlises de EN. Rompendo com o estado de coisas vigente, essa aventura da liberdade e da vontade uma verdadeira (re)inveno da liberdade, que Sartre v encarnada no movimento de Resistncia, abre caminho para a superao da alienao, da angstia existencial (que ganhar novo significado, diferente do heideggeriano), da abstrao e da 234
paralisia de uma subjetividade impotente, condenada a durar num mundo absurdo, sem sentido. Com a experincia da Resistncia (que leva conversion radicale), a Liberdade e o Tempo so redescobertos. Resta compreender como essa mitologia de poca se inscreve no corao de EN.
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NOTAS - Captulo 1
1)Aucun optimisme logique ou pistmologique ne saurait donc faire cesser le
scandale de la pluralit des consciences. Si Hegel la cru, cest quil na jamais saisi la nature de cette dimension particulire dtre quest la concience (de) soi. La tche quune ontologie peut se proposer, cest de dcrire ce scandale et de le fonder dans la nature mme de ltre: mais elle est impuissante le dpasser (EN, p.289).
2
)Ainda sobre a idia de absurdo em EN: labsurdit (...) de mon tre (p. 537); le
caractre absurde de la mort (p.591); la rvlation de labsurdit de toute attente (p.593); le fondement dune absurdit radicale (p.599); cette absurdit se prsente comme lalination permanente de mon tre-possibilit qui nest plus ma possibilit, mais celle de lautre (p.605). Na Nause, como se sabe, Existncia e Absurdit so identificadas: Je comprenais que javais trouv la cl de lExistence, la cl de mes Nauses, de ma propre vie. De fait, tout ce que jai pu saisir ensuite se ramne cette absurdit fondamentale. (...) Je voudrais fixer ici le caractre absolu de cette absurdit. (...) Jai fait lexprience de labsolu: labsolu ou labsurde (La Nause, Pliade, p.152-153). E mais adiante, lemos: Tout existant nat sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par rencontre. (...) Je savais bien que ctait le Monde, le Monde tout nu qui se montrait tout dun coup, et jtouffais de colre contre ce gros tre absurde (Idem, p.158-159). A ttulo de comparao, cf. em Malraux a idia de absurdit da vida (La Condition Humaine, Pliade, p.665).
3
)Cf. a Nota 1 da Introduo Segunda Parte deste trabalho. ) Recorde-se que Marcuse, em 1948, j sugerira que EN a expresso histrica de
uma sociedade alienada: la pense existentialiste natteint son objet, lexistence 236
humaine concrte, que l o, cessant de lanalyser comme sujet libre, elle la dcrit comme ce quelle est effectivement: une chose dans un monde chosifi (LExistentialisme A propos de Ltre et le Nant de Jean-Paul Sartre, in Culture et Socit, p.219). Voltaremos anlise de Marcuse mais adiante.
5
)No incio da guerra, referindo-se ao desmoronamento dos valores vigentes, Saint-
Exupry escreve: Il sagit de rinventer une morale (Pilote de Guerre, p.108-109). EN surge suscitado por esse vazio, isto , para preench-lo (se for permitido adaptar para EN uma idia desenvolvida pelo prprio Sartre, e a qual retomaremos posteriormente, acerca da necessidade histrica do surgimento de uma filosofia).
6
) Uma descoberta tardia (alm de ambgua, como veremos), diga-se de passagem,
quando se pensa no conjunto da cultura contempornea basta lembrar que os romances de Kafka, como bem mostrou Adorno (referindo- se tambm a Joyce e, de maneira mais geral, ao romance contemporneo, no tradicional), testemunham um estado em que o indivduo se liquida a si mesmo (Notes sur la Littrature, p.43).
7
) Prire dinsrer para LAge de Raison e Le Sursis, in Les Ecrits de Sartre, p.113.
Sobre a constatao da iminncia da guerra a partir de 1938, cf. por exemplo LAge de raison, Pliade, p.522 e tambm os Carnets de la drle de guerre, onde Sartre descreve seu estado de esprito a partir da crise de Munique, mais exatamente, setembro de 1938, quando a guerra revelou-se inevitvel: partir de ce moment et jusquen Aot 39, jai vcu dans ce que nous avons appel une croyance imaginaire de la guerre. (...) Cest tout de mme vers cette poque que ltat de guerre sest tabli en moi de manire durable (nova edio, pp.87-88).
8
)Cest vers cette poque que la plupart des Franais ont dcouvert avec stupeur leur
historicit (Sit.II, p.241). Nesse sentido, vale tambm para os nossos futuros existencialistas o que E. Hobsbawm escreveu de maneira geral sobre os intelectuais da Europa Ocidental e do mundo anglo-saxo: A radicalizao dos intelectuais nos
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anos 30 foi essencialmente uma resposta crise que tinha abalado o capitalismo no incio do decnio (Os intelectuais e o antifascismo, Histria do Marxismo, vol.9, p.263).
9
)A respeito do velho idealismo tradicional dos universitrios franceses (para usar as
j mencionadas palavras de Simone de Beauvoir), Merleau-Ponty escreve: Nous ne nous guidions pas sur les faits. Nous avions secrtement rsolu dignorer la violence et le malheur comme lments de lhistoire, parce que nous vivions dans un pays trop heureux et trop faible pour les envisager. (...) Cette philosophie optimiste, qui rduisait la socit humaine une somme de consciences toujours prtes pour la paix et le bonheur, ctait en fait la philosophie dune nation difficilement victorieuse, une compensation dans limaginaire des souvenirs de 1914 (La Guerre a eu lieu, publicado no nmero inaugural de Les Temps Modernes e reproduzido em Sens et Non-Sens, p.245-246). E mais adiante: Nous pensions quil ny avait pas des juifs, pas dAllemands, mais seulement des hommes ou mme des consciences (Idem, p.254). Ou ainda: Avant la guerre, la politique nous paraissait impensable (...). Dans la perspective de la conscience, la politique est impossible (Idem, p.255-256). Sobre a ruptura radical operada pela guerra, recorde-se tambm o depoimento Sartre: Tout a chang partir de la guerre; (...) jai commenc penser ce que ctait qutre historique, que faire partie dune histoire qui se dcidait chaque instant par des faits collectifs. Cela ma fait prendre conscience de ce qutait lhistoire pour chacun de nous; chacun tait lhistoire. (...) Javais dcouvert en quelque sorte un monde social, et je mtais dcouvert forg par la socit, au moins dun certain point de vue (Entretiens avec Jean-Paul Sartre, in La crmonie des adieux, pp.545 e 550). E em Quest-ce que la littrature?, o autor afirma: Nos prdcesseurs croyaient se tenir en dehors de lhistoire (...), les circonstances nous avaient replongs dans notre temps (Sit.II, p.252). J em Limagination, Sartre ajusta contas com a tradio
238
idealista francesa: basta lembrar por exemplo a longa e dura crtica a Bergson (cf. nosso Captulo 1, Parte I, nota 15), pour avoir confondu le monde avec la conscience (p.45).
10
)Cf. tambm Quest-ce que la littrature?: on pourrait expliquer notre poque, on
nempcherait pas quelle ait t pour nous inexplicable, on ne nous en terait pas le got amer, ce got quelle aura eu pour nous seuls et qui disparatra avec nous (Sit.II, p.254).
11
)Lternel a gliss derrire le monde, nous nignorons plus que nous sommes
historiques, escreve Sartre em 1947 (Scultures n dimensions, in Les Ecrits de Sartre, p.663).
12
)LHistoire (...) mentourait et menserrait comme tous mes contemporains, elle me
faisait sentir sa prsence. Jtais mal outill encore pour la comprendre et la saisir, mais pourtant je le voulais fort; je my efforais avec les moyens du bord (Sartre, Les carnets de la drle de guerre, p.227).
13
)Sit.II, p.242. So idnticas as palavras com as quais Camus, em seu balano
literrio, descreve o sentimento hegemnico entre os homens daquela poca: ils sentaient le sol manquer sous leurs pas (La Peste, p.248).
14
)Saint-Exupry descreve o desnorteamento dos homens da poca, em face do
vendaval da Guerra, para rajuster leur conscience ces temps nouveaux: on ne renverse pas dun coup tout un systme de penser (Pilote de Guerre, p.110). No incio do livro, o autor j afirmara: Ma vrit est en morceaux (Idem, p.16). Sobre o tournant radical da guerra, cf. mais este depoimento de Sartre: Tout ce que javais appris, crit, les annes davant ne mapparaissait plus comme valable, ni mme comme ayant un contenu (Entretiens avec Jean-Paul Sartre, in La crmonie des adieux, p.548).
239
15
)Nesse sentido, cf. Remo Bodei, Estratgias de Individuao, Presena, n 8,
p.124.
16
)A esse respeito ver em particular o captulo de Habermas intitulado Hegel e a
Revoluo Francesa, in Teoria e Prtica (alm de Marcuse, Razo e Revoluo).

17
)Les circonstances nous imposaient de rompre avec nos prdcesseurs; ils avaient
opt pour lidalisme (Sit.II, p.256).

18
)Numa conferncia pronunciada em 1946 na Yale University, Sartre afirma: Les
romanciers amricains, sans traditions et sans aide, ont forg, avec une brutalit barbare, des instruments dune valeur inestimable (Atlantic Monthly, vol.178, n 2, agosto de 1946; reproduzido em Les Ecrits de Sartre, p.151). E em Quest-ce que la littrature?, contrapondo o escritor americano ao bourgeoisisme tradicional do escritor francs, nosso autor escreve: Lamricain (...) crit aveuglment par un besoin absurde de se dlivrer de ses peurs et de ses colres (...). Ce nest pas contre la tradition mais faute den avoir une quil invente sa manire et ses plus extrmes audaces (...). A ses yeux le monde est neuf, tout est dire (Sit.II, p.202). essa abertura para o futuro (nisto o contrrio do velho continente, vergado sob o peso do passado) que encanta na Amrica: Une ville, pour nous, cest surtout un pass; pour eux, cest dabord un avenir; Les villes sont ouvertes. Ouvertes sur le monde, ouvertes sur lavenir. Cest ce qui leur donne toutes un air aventureux (Villes dAmrique, Sit.III, pp.101 e 111). E ainda: Il y a cette collectivit qui senorgueillit dtre la moins historique du monde, (...) en face dun avenir vierge o tout est possible (Prsentation, Sit.III, p.127-128).
19
)Sobre um outro momento da histria das relaes da literatura francesa com a
americana, cf. os comentrios de Sartre sobre a longa ligao de Baudelaire com Edgar Poe: Baudelaire se penche sur les annes profondes, sur cette Amrique
240
lointaine et dteste et il dcouvre soudain son reflet dans les eaux grises du pass (Baudelaire, p.133).
20
)Si Ltranger porte des traces si visibles de la technique amricaine, cest quil
sagit dun emprunt dlibr, afirma Sartre sobre o livro de Camus (Explication de LEtranger, Sit.I, p.106). E a respeito de sua prpria obra literria, particularmente Le Sursis, escrita com o propsito deliberado de evitar a maneira pela qual Zola fala dune foule ou dune nation comme dune seule personne, o autor esclarece: Jai d avoir recours au grand cran(...). Jai tent de tirer profit des recherches techniques quont faites certains romanciers de la simultanit tels Dos Passos et Virginia Woolf (Prire dinsrer para LAge de Raison et Le Sursis, in Les crits de Sartre, p.113; Pliade, p.1912). (Na verdade, Sartre est contrapondo certas tcnicas vanguardistas do romance contemporneo ao romance tradicional do sculo XIX, e no, como pretende Annie Cohen-Solal que aqui comete um lapso, cf. Sartre, p.334, inserindo Zola, junto com Dos Passos e V. Woolf, no rol de seus modelos explicitamente assumidos.) Essa tcnica da simultaneidade, esse recours au grand cran, que Sartre toma emprestado da literatura anglo-sax (e que o leva a formular le problme philosophique et romanesque de la simultanit, como lemos numa carta indita de 1939 a Paulhan) vem sobretudo do verdadeiro cinema tal qual nosso autor o define aquele capaz de pintar une grande fresque sociale (Sartre, Un film pour laprs-guerre, Les Lettres Franaises, nmero clandestino, abril de 1944). Seja dito de passagem que as tcnicas de montagem vanguardista do cinema (no por acaso uma das fontes da exemplificao de EN) tm, para Sartre (assim como para Malraux), o valor de um sucedneo da narrao tradicional. Nas pginas finais de seu estudo sobre Baudelaire, Sartre, esboando o perfil do mtodo que procurar desenvolver mais tarde (a monografia histrica concreta),afirma que a superioridade do portrait sobre as formas tradicionais de descrio e narrao est no fato de
241
conseguir mostrar os traos simultaneamente (Baudelaire, p.172). Lembremos ainda este depoimento do autor sobre Lengrenage (scnario, escrito em 1946): Ce qui mamusait au dpart, ctait de transposer lcran une technique que les romanciers anglo-saxons utilisaient couramment avant la guerre: la pluralit des points de vue (in Les Ecrits de Sartre, p.185). Mas, cabe acrescentar, sobretudo nas primeiras obras de Sartre (e no nos Chemins de la libert, malgrado o propsito deliberado do autor) que os emprstimos americanos se fazem sentir mais vivamente. (Nesse sentido G. Idt tem razo ao afirmar que le simultanisme du Sursis est moins une copie de Dos Passos dailleurs infidle, que le signe de cette copie, destine signaler lirruption de lHistoire dans lordre du Vieux Continent, Genevive Idt, Prefcio s Oeuvres Romanesques de Sartre, Pliade, p.XXVIII.) Basta pensar nos emprstimos de Hemingway na Nause (tcnica do dilogo direto, sem interveno do autor, mantida por exemplo nos dilogos de Roquentin com Anny e com o Autodidata) e em Le Mur (cf. Michel Ribalka: Sur le plan de lcriture, Le Mur est un rcit objectif, fait cependant la premire personne. Sartre semble stre inspir du style du roman noir amricain et en particulier de la technique de Hemingway, Pliade, p.1823).
21
)A situao do narrador no romance contemporneo, Notes sur la littrature, p.42. )Nesse sentido, cf. o livro de Pierre Laborie, LOpinion franaise sous Vichy, em
22
particular o captulo La dsintgration du tissu social : La grve du 30 novembre 1938.

23
)Cf. F. Jameson: the time of Dos Passos is the time of History in which the present
dominates not our lived present, but a present already past (The Selves in the Texts, p.99).
24
)Lcrivain engag (...) a abandonn le rve impossible de faire une peinture
impartiale de la Socit et de la condition humaine (Sit.II, p.73). Esse realismo o da temporalidade, ou da historicidade concebido por Sartre como a pintura das
242
coisas num mundo de violncia: Je suis venu au ralisme ce moment-l par la violence, cest--dire par lide de peindre des choses dans un monde violent (passagem de Sartre par lui-mme, suprimida na verso definitiva do filme, e citada nos Ecrits de Jeunesse, p.502). O passo seguinte ser a descoberta de que esse realismo o realismo do revolucionrio (Sit.III, p.213), o nico capaz, na tica sartriana, de estabelecer uma sntese entre subjetividade e objetividade, como veremos (no por acaso, um dos primeiros ensaios de Sartre no imediato ps-guerra intitula-se La violence rvolutionnaire, in Cahiers pour une morale, p.579).
25
)O que realmente seduziu a gerao de Sartre na tcnica do romance social
americano, se seguirmos o depoimento de Simone de Beauvoir, foi a descoberta de um certo materialismo que decorre de sua prpria forma literria, como a autora diz por exemplo a respeito de Faulkner: La nouveaut et lefficacit de sa technique nous tonnrent (...). Les quivoques avaient chez Faulkner une profondeur matrialiste; si les objets et les usages se dcouvraient au lecteur sous des aspects saugrenus, cest que la misre, le besoin, en changeant le rapport de lhomme aux choses, changent la face des choses. Cest l ce qui nous sduisait dans ce roman (La force de lge, p.212-213).
26
)Dans lensemble, nous trouvions que la technique des romanciers franais [Gide,
Valry, Malraux, Cline] tait bien rudimentaire, compare celle des grands Amricains (Simone de Beauvoir, La force de lge, p.158-159). E quanto a Proust? Sobre ele, recai a pecha de subjetivismo Sartre atribui frequentemente ao romance americano a funo que o subjectivismo de um Proust ou o naturalismo de um Zola (lobjectivit absolue (...) est rigoureusement quivalente labsolue subjectivit, Sit.II, p. 328, isto , laboram nos mesmos erros, mas contrrios) no poderiam cumprir: dar conta do social na sua totalidade. (A ttulo de comparao, cf. a crtica de Adorno, num outro registro, ao extremo subjetivismo de Proust, in Notes
243
sur la littrature, em particular pp.11 e 40.) Se o subjectivismo de Proust permanece prisioneiro da vida interior alis sua analyse intellectualiste (...) ne peut oprer (...) que sur un fond dirrationalit totale (EN, p.209), o naturalismo de Zola no nos d tampouco o todo social (malgrado seu propsito de descrev-lo): pour les naturalistes, la ralit cest lapparence, telle que la science positiviste la organise (Sartre, Lhomme ligot, Sit.I, p. 277). E mais: Chez Zola, tout obit au plus troit dterminisme (Sartre, Entrevista, Les Lettres Franaises, novembro de 1945). interessante notar, de passagem, que a crtica endereada por Sartre ao naturalismo por vezes muito prxima daquela que Lukcs, em seu clebre ensaio de 1936, Narrar ou Descrever?, tambm lhe endereou, a saber, a descrio naturalista se limita a espelhar acriticamente o social: sucumbindo aparncia, como diz Sartre (donde seu carter conservador, pois supe que les jeux sont faits, Sit.II, p.311), ou s formas fenomnicas da realidade capitalista, na linguagem de Lukcs, a descrio meramente niveladora perde a dimenso do processo histrico em curso. Le dterminisme du roman naturaliste crase la vie, remplace laction humaine par des mcanismes sens unique, lemos em Quest-ce que la littrature? (Sit.II, p.172). Em contrapartida, a verdadeira obra de arte nest pas simple description du prsent (Sit.II, p.196). (Sobre outros aspectos da crtica de Sartre ao romance naturalista, cf. Mallarm La lucidit et sa face dombre, particularmente a p.61.) As relaes de Sartre com Proust so mais ambguas do que com Zola. Por um lado, as crticas sartrianas ao autor da Recherche, s suas tendances intellectualistes et analytiques, ou sua pure description introspective, como lemos em EN (cf. pp.398, 399 e 622), sempre foram radicais (ou mesmo provocadoras): La pure description introspective de soi ne livre aucun caractre; le hros de Proust na pas de caractre directement saisissable; il se livre dabord (...) comme un ensemble de ractions gnrales et communes tous les hommes(...): cest que ces ractions appartiennent la nature gnrale du psychique
244
(EN, p.398-399); Proust sest choisi bourgeois, il sest fait le complice de la propagande bourgeoise, puisque son oeuvre contribue rpandre le mythe de la nature humaine. (...) Nous ne croyons plus la psychologie intellectualiste de Proust, et nous la tenons pour nfaste (Sit.II, p.20-21). Denegao do antigo modelo (confesso)? Recorde-se por outro lado a declarao de amor do jovem Sartre por Proust: Je naime pas seulement Marcel Proust comme un grand auteur, je laime encore comme un tonique, un excitant. Il insre en moi sa mthode, layant lu je pense tout le jour comme lui. Je suis indulgent ses fautes, je les aime (Ecrits de Jeunesse, p.480). Observe-se o seguinte comentrio de Michel Contat sobre La Nause: Sartre a toujours eu des modles. La Nause, par exemple, est une sorte de rcriture de La Recherche du temps perdu qui est le modle et le contre-modle quil a en tte. Il veut rcrire Proust partir de la phnomnologie et du roman amricain (Entrevista, Magazine Littraire, nmero especial sobre Sartre, novembro de 1990, p.22). Voltaremos ao assunto no ltimo captulo.
27
)Comentando essa passagem de Sartre sobre Dos Passos, F. Jameson escreve:
claro que aqui Sartre d um passo adiante em relao a Brecht na identificao da linguagem da narrativa em terceira pessoa de um dado ato em termos do que alienado e social ou coletivamente inautntico (o homem heideggeriano ou a gente mencionado, e tambm evoca uma espcie de viso flaubertiana da onipresena do clich e do esteritipo no capitalismo) (F. Jameson, O Mtodo Brecht, p.89).
28
)A respeito do desenvolvimento da idia de universal singular em Sartre, cf. o ensaio
Luniversel singulier (Sit.IX), alm de Questions de Mthode e de LIdiot de la famille.

29
)Recorde-se o que Simone de Beauvoir diz sobre o novo instrumento crtico
oferecido pela forma literria de Dos Passos (um instrumento que lhes fornecer a primeira pista para superar o velho dualismo indivduo-sociedade): Chacun est
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conditionn par sa classe, personne nest entirement dtermin par elle; nous oscillions entre ces deux vrits; dos Passos nous en offrait sur le plan esthtique une conciliation que nous trouvmes admirable. Il avait invent lgard de ses hros une distance qui lui permettait de les prsenter la fois dans leur minutieuse individualit, et comme un pur produit social (La force de lge, p.159). (Nesse sentido, cf. F. Jameson, para quem, ao longo do movimento da narrativa de Dos Passos, a experincia subjetiva transformada na substncia da prpria histria, in The selves in the Texts, p.101.) Tambm Hemingway, ainda segundo Simone de Beauvoir, capaz de mostrar o mundo atravs de um sujeito singular: La technique dHemingway, dans son apparente et adroite simplicit, se pliait nos exigences philosophiques. Le vieux ralisme, qui dcrit les objets en soi, reposait sur des postulats errons. Proust, Joyce optaient, chacun sa manire, pour un subjectivisme que nous ne jugions pas mieux fond. Chez Hemingway, le monde existait dans son opaque extriorit, mais toujours travers la perspective dun sujet singulier; (...) il russissait donner aux objets une norme prsence, prcisment parce quil ne les sparait pas de laction o ses hros taient engags; en particulier, cest en utilisant les rsistances des choses quil parvenait faire sentir lcoulement du temps. Un grand nombre des rgles que nous nous imposmes dans nos romans nous furent inspires par Hemingway (La force de lge, p.161).
30
) essa supresso que, aos olhos de Sartre, define a Amrica: LAmrique ou le
rgne humain devenu tout entier intriorit extriorise (Cahiers pour une morale, p.71).
31
)Embora a forma literria de Sartre (tradicional, salvo os primeiros emprstimos
americanos, expressos na Nause e nos contos de Le Mur) esteja a milhas de distncia de Kafka, foram vrias as tentativas de aproximar os dois autores. Por ocasio da publicao da Nause, Nizan escreve: Sartre pourrait tre un Kafka franais (Ce
246
Soir, maio de 1938). Ainda sobre a comparao entre La Nause e Kafka, cf. A. Boschetti: On comprend que, sans hsiter, Paulhan parle de Kafka comme de la seule comparaison possible pour La Nause: cest la seule parent que Sartre avance clairement, par des emblmes prcis, dans son texte. Bien sr, il ne sagit pas pour lui dimitation, mais daffinit lective, qui le rvle lui-mme, lui confirmant la valeur de son entreprise. Kafka nest-il pas alors, pour les initis, la dernire grande dcouverte, le modle dont dautres jeunes crivains intressants du moment Camus, Blanchot se voudraient les gaux en France? (Sartre et Les Temps Modernes, p.53). M. Contat e M. Rybalka, num estudo sobre a Nause, sublinham, dentre as fontes mais importantes da obra, linfluence, surtout technique, des romanciers amricains (...) et celle, plus profonde, mais formellement peu apparente, de Kafka (in Sartre, Oeuvres Romanesques, Pliade, p.1666). Recorde-se tambm o que diz Simone de Beauvoir: Laventure de K... tait trs diffrente beaucoup plus extrme et plus dsespre que celle dAntoine Roquentin; mais, dans les deux cas, le hros prenait, par rapport ses entours familiers, une distance telle que pour lui lordre humain seffondrait et quil sombrait solitairement dans dtranges tnbres (La force de lge, p.214). Na leitura de Lucien Goldmann, La Nause est le premier roman o le personnage est en voie de dissolution et o le statut du sujet devient des plus problmatiques (citado por Contat e Rybalka, in Sartre Oeuvres Romanesques, Pliade, p.1675). Veremos melhor mais adiante em que medida, malgrado o sucesso de Kafka junto gerao de Sartre e o fato de a obra kafkiana ser uma importante fonte de EN, e, sobretudo, apesar da veemente crtica sartriana (nisto, de fato, prxima de Kafka) figura do narrador onisciente ( maneira de Flaubert), qualquer tentativa de levar adiante uma aproximao entre os dois autores s poderia incorrer em equvocos grosseiros.
247
32
)Desnecessrio sublinhar que, do ngulo de nosso trabalho, o que realmente interessa
o sentido do sucesso de Kafka junto gerao de Sartre um sucesso que decorre de um certo tipo de assimilao muito peculiar da obra kafkiana. a peculiaridade dessa assimilao que est em jogo aqui (independentemente da qualidade, ou mesmo da pertinncia, da leitura que foi feita de Kafka no isso que conta para nossos propsitos). Poderamos alis adaptar para a leitura existencialista de Kafka (assim como para a dos 3 H e do romance americano) o que V. Descombes escreveu, referindo-se justamente produo intelectual francesa daquele perodo: Nous navons pas dailleurs nous demander ici si les interprtations qui seront donnes de Hegel, de Husserl, puis de Marx ou de Nietzsche sont ou non fidles aux penses quelles veulent comprendre. Elles les trahissent, cest vident, mais peut-tre cette trahison nest-elle quune faon de faire ressortir un certain impens, comme dit Heidegger, inhrent ces penses(Le Mme et LAutre, p.15). Nessa traio evidente (com seus equvocos e erros), diramos de nossa parte, est o lado vivo daquele momento de renovao da cultura francesa.
33
)Nesse sentido, sugestiva esta passagem de Adorno: Non seulement la prophtie
kafkaenne de la terreur et de la torture sest ralise, mais lEtat et le Parti se runissent effectivement sous les toits, logent dans des auberges comme Hitler et Goebbels au Kaiserhof, bande de conspirateurs rige en police (Rflexions sur Kafka, Prismes, p.229-230).
34
)A partir do momento em que a Segunda Guerra se torna iminente, a experincia da
Primeira Guerra passa a ter importncia decisiva para a gerao de Sartre. Uma importncia que s se faz aumentar com o desenrolar dos acontecimentos, como atesta por exemplo a lista de livros que Sartre, ento um soldado mobilizado, durante a drle de guerre, encomenda a Simone de Beauvoir: da mescla de materiais
248
heterclitos (como sempre) encomendados (Heidegger, literatura, histria e documentos de poca), a lista de Sartre punha um peso grande na histria da Primeira Guerra (cf. Simone de Beauvoir, Journal de Guerre, por exemplo a p.151). O enorme interesse pela Primeira Guerra (basta lembrar das reflexes de Sartre nos Carnets de la drle de guerre) , alis, sublinhado pela prpria Simone de Beauvoir desde o incio de seu Journal de Guerre: Je lis le Journal de Gide de 1914 beaucoup de choses pareilles maintenant, escreve a autora em setembro de 1939 (Journal de Guerre, p.27). E em outubro de 39: Toute la matine, lecture sur la guerre 1914. (...) Dailleurs cest a qui frappe dabord dans lhistoire de la guerre de 14: cest une attente de 4 ans, coupe de massacres compltement inutiles; on dirait que les massacres ne sont faits que pour habiller un peu cet coulement pur du temps qui brusquement la fin se condense en une victoire. Cest absurde au possible, et
contingent plus que je naurais jamais cru (Journal de Guerre, p.68-69). Ainda sobre o absurdo da guerra de 14, cf. em particular as pp. 70, 189 e 213 desse mesmo Journal de Guerre. (Sob o impacto da Segunda Guerra a gerao de Sartre pode assim finalmente compreender que a Primeira Guerra foi um pouco mais do que aquilo que aprenderam com seus velhos professores: a luta de Descartes contra Kant. A esse respeito, cf. Simone de Beauvoir, Privilges, p.269; cf. tambm a resposta de Sartre: la guerre de 1914, ce nest pas, comme le disait Chevalier, Descartes contre Kant, cest la mort inexpiable de douze millions de jeunes hommes, Sit.III, p.211.) Junto com a descoberta do absurdo da Primeira Guerra, a descoberta de Kafka: Jai relu le dbut du Procs de Kafka ces jours-ci (Simone de Beauvoir, Journal de Guerre, p.178; cf. tambm p. 212). Ou ento: Je lis Le Chteau (...) je suis prise par cette histoire, a a pes sur moi tout le jour ml toutes sortes dangoisses (Idem, p.257). Sartre, por sua vez, escreve o seguinte durante a drle de guerre: Jai bien souvent pens Kafka, depuis la mobilisation, il aurait aim cette guerre-ci
249
et, et t un bon sujet pour lui, il aurait montr un homme, nomm Grgoire K., obstin la chercher partout, sentant partout sa menace et ne la trouvant jamais. Une guerre en sursis, comme certaines des condamnations du procs (Correspondncia indita com Paulhan, carta de 13 de dezembro de 1939). E ainda: Je fais une guerre la Kafka (Idem, carta de 9/06/1940; cf. tambm os Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.35). So idnticas as palavras de Simone de Beauvoir em seu Journal de Guerre: Toujours une drle dimpression de guerre la Kafka (p.266).
35
)Limitamo-nos aqui a retomar a anlise de Adorno para quem a prosa de Kafka (...)
toma por modelo a alegoria: com razo, Benjamin definiu-a como parablica (Reflexes sobre Kafka, Prismes, p.215). Recorde-se que tambm Lukcs apresenta a obra kafkiana como alegoria. Embora Gnther Anders afirme, em contrapartida, que Kafka no alegorista (Kafka: pr e contra, p.50), as linhas mestras de suas anlises no nos parecem divergir, substancialmente, das de Lukcs e Adorno (mas no caberia, evidentemente, desenvolver o assunto no mbito deste trabalho).
36
)Le Dieu de Kafka, les juges suprmes dans Le Procs, la vritable administration
du chteau dans Le Chteau, reprsentent la transcendance des allgories kafkaennes: le nant (Lukcs, Contre le ralisme mal compris, in Textes, p. 259).
37
) interessante lembrar, de passagem, que para Hegel, como sublinhou Habermas
(Os Escritos Polticos de Hegel), a guerra o meio atravs do qual a histria universal estende seu destino sobre os homens. La guerre fait sentir chacun son historicit, escreve Sartre (Les carnets de la drle de guerre, p.202). E num balano feito em 1974, nosso autor resume nos seguintes termos a guinada que a guerra provocou em sua vida: Ce ntait plus une vie de professeur, coupe de quelques voyages ltranger: jtais plong dans une vaste situation sociale (in La crmonie des adieux, p.503). 250
38
)Nesse sentido, cf. por exemplo o estudo de Gerald Stieg sobre Os Ultimos Dias da
Humanidade, de K. Kraus, essa obra apocalptica onde no h mais heri individual: os protagonistas histricos, os imperadores, no aparecem seno como marionetes ou irresponsveis (Gerald Stieg, Karl Kraus et Les Derniers jours de lhumanit, in Vienne 1880-1938 Apocalypse Joyeuse, Editions du Centre Pompidou, 1986). Recorde-se esta passagem do final de Os Ultimos Dias da Humanidade: A noite foi selvagem. O homem criado imagem de Deus foi destrudo!. Segundo Michel Contat, o niilismo teraputico de Karl Kraus muito teria impressionado Sartre (in Les Ecrits de Jeunesse, p. 539). O que nos interessa aqui que Sartre, levado pela fora das coisas durante a Segunda Guerra, assim como Kafka e Kraus durante a Primeira Guerra (cada um deles com seus prprios moyens du bord, bem entendido), parece entrever aspectos do processo de desintegrao do indivduo moderno. Em cada um desses casos, trata-se de um
testemunho (filosfico ou literrio) de uma conjuntura histrica de radicalizao dos conflitos sociais cujo resultado, a Guerra, evidencia o indivduo dissolvido no todo social (para relembrar os termos de Sartre).
39
)A esse respeito, cf. Horkheimer: Sob o capitalismo monopolista esse tipo de
independncia relativa do indivduo deixou de existir. O indivduo deixou de ter um pensamento prprio (Teoria Tradicional e Teoria Crtica, p.159).
40
)Sobre o fenmeno da situao-limite em Heidegger, pensado a partir de Jaspers,
cf. Ser e Tempo, em particular o vol.II, p.31. Em Ser e Tempo, como se sabe, a situao-limite originria do ser-para-a-morte (vol.II, p.147).
41
)Recorde-se ainda o depoimento de Simone de Beauvoir aps a Ocupao de Paris:
Je sentais une solitude absolument dsespre, sans but, sans espoir. Un grand cataclysme avait pass: non de ceux qui dvastent le sol et laissent tout reconstruire, mais au contraire qui laissent le monde intact mais anantissent lhumanit. Tout tait 251
l, les maisons, les boutiques, les arbres du Luxembourg, mais il ny avait plus dhommes, il ny en aurait plus jamais personne (...) pour repenser tout le pass, pour refaire un avenir. Jtais l, moi, une survivante absurde (Journal de Guerre, p.326).
42
)Cf. tambm o que escreve Simone de Beauvoir em julho de 1940: Il y a dabord
cette espce de suspens, de mise entre parenthses du monde, du prsent tout entier (Journal de Guerre, p.334). E sobre o estado de coisas vigente em outubro de 1940: Cest sur fond de nant, a serre lme. Comme si toute ma vie tait entre parenthses; elle coule comme a, et elle ne saffirme pas comme existante, elle est suspendue hors du temps et du monde (Idem, p.357).
43
) Nesse sentido, interessante lembrar o que Michel Contat observa sobre o segundo
volume de Les Chemins de la libert, Le Sursis, escrito ao mesmo tempo que EN: Le choix de ce titre [Le Sursis], un moment o lissue de la guerre tait encore incertaine, mme si la victoire des Allis se dessinait lhorizon, traduit bien la liaison fondamentale du roman en train de se faire lhistoire en train de se faire (...). Le sursaut de la libert que reprsente la rsistance au nazisme ne peut lemporter que par la victoire militaire des Allis, que rien ne garantit encore. Incertain de lissue de la guerre, (...) Sartre poursuit son roman comme un pari sur la libert et le met ainsi en sursis, comme la libert est elle-mme en sursis dans lensemble du roman (in Sartre uvres Romanesques, Pliade, p.1868-1869). E acrescenta: Sartre crivait Le Sursis, au moment o le combat des Allis et de la rsistance tait lui-mme en sursis (Idem, p.1872).
44
)No final de setembro de 1939, Sartre anota em seus Carnets de la drle de guerre:
La Guerre est une invite me perdre, renoncer moi totalement (nova edio, p.67). Escrevendo sobre o problema da alienao na Crtica da Razo Dialtica, Jameson observa o seguinte: A experincia bsica desta espcie de alienao para o
252
prprio Sartre parece ter sido a ecloso da Segunda Guerra Mundial, na qual milhes de liberdades pareciam cancelar umas s outras num total desamparo. Esse tipo de alienao pela prpria coletividade j foi descrita por Engels... (Marxismo e Forma, p.192). Todavia, Jameson no se d conta de que exatamente essa experincia bsica da Segunda Guerra, de fato ainda no horizonte da Crtica da Razo Dialtica, a matria-prima da idia de alienao em EN. J. Gerassi, por sua vez, afirma que em EN a alienao descrita fenomenologicamente, sem qualquer tentativa de localizar suas causas histricas ou sociais (Sartre Conscincia odiada de seu sculo, p.188). O que estamos procurando mostrar que o problema mais complicado: em EN, no se trata, evidentemente, de tentar localizar as causas histricas ou sociais da alienao o que a obra nos d a prpria forma da alienao naquela conjuntura histrica. Se nossa interpretao procede, no possvel afirmar, como o faz por exemplo Marcuse, que em EN a experincia do absurdo no seno experincia de sua condio ontolgica, pois transcende a experincia histrica (Culture et Socit, p.217). (Isso explicaria, segundo Marcuse, o fato de EN ter sido publicado em plena Frana ocupada afinal, trata-se de uma... ontologia, p.218.) Ora, essa experincia do absurdo do mundo , naquele mundo da guerra, do nazismo, dos campos de concentrao, algo dramaticamente vivido. O mesmo poderia ser dito da leitura que Gerd Bornheim faz de EN: O desespero de Sartre diante do em-si mostrase integralmente metafsico (Gerd Bornheim, Sartre, p.156). Longe de ser apenas metafsico, esse desespero histrico, ou melhor, tem uma base material: encontra seu fundamento numa situao de desespero social prpria de uma conjuntura histrica dramtica. Numa palavra: esse problema filosfico exprime uma situao social objetiva. Ainda sobre esse tipo de leitura convencional que separa radicalmente EN da experincia histrica, cf. M. Contat: Dans Ltre et le Nant, il [Sartre] sest focalis sur le rapport des consciences individuelles en dehors de
253
lhistoire, mise entre parenthses par une sorte de rduction phnomnologique (Magazine Littraire, abril de 1994, p.24).
45
)Recorde-se as palavras de Saint-Exupry: Mais il est une impression qui domine
toutes les autres au cours de cette fin de guerre. Cest celle de labsurde. (...) Cest si total que la mort elle-mme parat absurde (Pilote de Guerre, p.8). E mais adiante: Tout cela est absurde (p.75). Cf. tambm o Journal de Guerre de Simone de Beauvoir: impression dirrel et dabsurde (p.94).
46
)Nesse sentido, cf. os Cahiers pour une morale: ma subjectivit devient limite par
lautre (p.309). Ou ento: La libert de lautre (...) est libre artisan de mon destin, elle menferme du moins je le crois ainsi dans cette situation confine do je ne puis sortir (Idem, p.241).
47
)Desanti, J.-T., Entrevista concedida a Michel Contat por ocasio dos 50 anos de EN,
Le Monde, 2/7/1993.
48
)Refletindo mais tarde sobre a conjuntura da Frana ocupada, Sartre afirma: Nous
tions prisonniers des nazis en zone occupe. Ma libert tait malgr tout trs brime (in La crmonie des adieux, p.504). Tal circunstncia, acrescenta o autor, levou-o seguinte descoberta terica: Il y a des circonstances o la libert est enchane. Ces circonstances viennent de la libert dautrui. Autrement dit, une libert est enchane par une autre libert ou par dautres liberts (Idem, p.506). E mais: Cest l que jai conu la libert comme pouvant sanantir dans certaines circonstances (Idem, p.507); Jai t opprim au moment de la guerre. Jai t prisonnier; je ntais pas libre quand jtais prisonnier (p.508).
49
)O fato de haver dois planos em EN (o dos exemplos e o das demonstraes
ontolgicas) no implica, contudo, um cotejo entre os assuntos histricos e os filosficos mesmo porque no se trata, evidentemente, de mera fatos histricos, mas de reconstruo filosfica desses fatos. 254 descrio de
50
)Segundo Merleau-Ponty, o regime poltico autoritrio o exemplo privilegiado de
um momento histrico o la subjectivit absolue dun seul transforme en objets tous les autres (Humanisme et Terreur, p.205).
51
)O que significa dizer: uma Frana naturalizada, tal como os contemporneos a
concebem, conforme vimos no Captulo 3 de nossa Primeira Parte. Em EN, um dos atributos da alienao que decorre do aparecimento de Autrui justamente a naturalizao, ou seja, a metamorfose da existncia em natureza: Par le pur surgissement de son tre, jai un dehors, jai une nature; ma chute originelle, cest lexistence de lautre (EN, p.309; grifo do autor).
52
)Procurando sugerir a necessidade histrica do surgimento do Existencialismo,
Merleau-Ponty escreve: Cette philosophie, dit-on, est lexpression dun monde disloqu. Certes, et cest ce qui en fait la vrit (Humanisme et Terreur, p. 308).
53
)Tout lheure, nous avions pu appeler hmorragie interne lcoulement de mon
monde vers autrui-objet (EN, p.307). Em 1940, Sartre escreve em seus Carnets de la drle de guerre: je sentis Paris comme une ville exsangue, quune hmorragie avait vide de tous ses hommes (p. 240).
54
)La France en morceaux: eis um outro ttulo recorrente nas memrias de poca e
na historiografia sobre aquela conjuntura cf. por exemplo o livro de J-P Azma, 1940 Lanne terrible, p.280.
55
)Il ny avait pas un visage franais qui ne ft une dfaite vivante, escreve Simone
de Beauvoir em junho de 1940 (Journal de Guerre, p.318). Sobre esse fatalismo reinante poca da dfaite, Sartre afirma: Quand lhomme se laisse persuader de son impuissance, le rgne de la fatalit commence (Esprit, n 3, maro de 1948).
255
56
)Sobre os escritos de Marc Bloch durante a guerra, cf. Peter Burke, A Escola dos
Annales (1929-1989) A Revoluo Francesa da Historiografia (particularmente as pp.38-39).

57
)A honte daquele que no resiste a um estado de coisas opressivo, observa Sartre
mais tarde, em Les Damns de la Terre, equivale perda da humanidade: il se dgrade, ce nest plus un homme; la honte et la crainte vont fissurer son caractre, dsintgrer sa personne (Sit.V, p.176). Em contrapartida, a honte torna-se um sentimento revolucionrio quando, a partir dela, pode-se vislumbrar o caminho para a superao da alienao: la honte, comme a dit Marx, est un sentiment rvolutionnaire (Sit.V, p.175). Essa ltima alternativa Sartre ver no herosmo da Resistncia (assunto do nosso prximo Captulo).
58
)Nesse sentido, cf. o seguinte comentrio de Marcuse sobre EN: O olhar do outro
me transforma em coisa entre coisas, transforma minha existncia em natureza, aliena minhas possibilidades, rouba meu universo (LExistentialisme, Culture et Socit, p. 225). Esse problema da alienao que resulta do olhar do outro retomado por Merleau-Ponty: sous son regard [dautrui] je ne suis quune chose (LExistentialisme chez Hegel, in Sens et Non-Sens, p.117).
59
)Donde a generalizao filosfica: Et ce danger nest pas un accident, mais la
structure permanente de mon tre-pour-autrui (EN, p.314).

60
)O mesmo se d nos Cahiers pour une morale, onde a principal fonte das ilustraes
das anlises sartrianas sobre o Regard ainda a experincia da guerra. justamente a partir de exemplos da guerra que Sartre, via Kojve (releitura da dialtica hegeliana do senhor e do escravo), retoma nos Cahiers a idia, constitutiva de EN, de que a alienao resulta do olhar do outro: Le regard dautrui me transforme en objet (...). Ainsi le regard de lautre, extrieur la socit dont je fais partie, me dissout dans une totalit objective. (...) Je suis dans une certaine objectivit extrieure (Cahiers pour
256
une morale, p.118). E ainda: Ses yeux sont mes yeux, je regarde par son regard (Idem, p.277); Par le regard (...) je transforme lesclave en chose (p.277); Le regard regarde lesclave derrire les yeux (p.278); le regard de lAutre me trouvant objet, je me trouve moi-mme comme objet autre (p.375). Ou ento: Le regard de lautre me vole lunivers. Jai expliqu dans Ltre et le Nant comment un regard vidait littralement et sous mes yeux larbre de sa substance. Dans la mesure o la volont de lautre est regard... (Cahiers, p.269-270). Segue-se o exemplo da Guerra: Le soldat qui accomplit sa mission, qui prend un contact avec lennemi... (p.270).
61
)E ainda: Je suis regard dans un monde regard (EN, p.316). interessante
lembrar aqui a seguinte passagem de G. Anders: A mscara da Grgona o exato oposto de um objeto de contemplao; ela mesma olhar, ou seja, mau-olhado feita e destinada para fazer quem olha continuar olhando ou para paralis-lo completamente. O que vale para a mscara vale, mutatis mutandis, para o mundo kafkiano. No somos ns que a olhamos, ela, antes, que nos fita. Mas esse ser fitado , na Europa atual, algo terrivelmente conhecido. Pois viveu-se sob os olhos do mundo, isto , no como quem olha, mas como quem olhado; em suma sob controle (Kafka: pr e contra, p.65). Poderamos acrescentar, por nossa vez: nesse particular, o que G. Anders disse do mundo kafkiano vale, mutatis mutandis, para o mundo sartriano (o que vai distanciar radicalmente esses dois mundos a resposta voluntarista do heri sartriano).
62
)Eis o propsito de Les Chemins de la Libert, nas palavras de Sartre: Jai voulu
retracer le chemin quont suivi quelques personnes et quelques groupes sociaux entre 1938 et 1944. Ce chemin les conduira jusqu la libration de Paris... (Prire dinsrer para LAge de raison e Les Sursis, in Les Ecrits de Sartre, p.113). Desta perspectiva, Les Chemins de la libert no so seno os caminhos da prpria Histria.
257
Cf. o que escreve Michel Contat a respeito do projeto literrio da trilogia Les Chemins de la libert (concebido ao mesmo tempo que o projeto filosfico de EN): ...la dcision quil a prise, immdiatement aprs lvnement, dintgrer la crise de Munich lexprience de son hros. Cette dmarche se retrouve tout au long de la rdaction du roman; elle est en quelque sorte consubstantielle celui-ci: elle spuise rattraper lvnement pour lincorporer au rcit, un peu la manire de carnets intimes branchs sur le cours du monde extrieur. Tout se passe comme si, partir de lt 1938, Sartre voulait verser au fur et mesure son exprience dans le roman quil est en train dcrire et qui reoit ainsi ses dterminations de lextrieur: le projet romanesque est happ par lhistoire, et le romancier, toujours en retard, est lanc dans une course dont en dfinitive linachvement est la loi, puisquelle est constamment relance par lvnement nouveau, par le cours de lhistoire (in Sartre uvres Romanesques, Pliade, p.1863). Nos Chemins de la libert reencontramos os problemas filosficos centrais de EN, e em particular o tema do Regard. Recorde-se por exemplo esta passagem de Le Sursis, onde Sartre descreve o processo de objetivao que resulta da dolorosa experincia do olhar do outro: On me voit; non. Mme pas: a me voit. Il tait lobjet dun regard. Un regard qui le fouillait jusquau fond, qui le pntrait coups de couteau et qui ntait pas son regard; un regard opaque, la nuit en personne, qui lattendait l, au fond de lui (...). Comme si la nuit tait regard. Je suis vu (Pliade, p.852, grifos do autor). E em LAge de raison, lemos: Mathieu se voyait avec les yeux dIvich et il avait horreur de lui-mme (Pliade, p.478). A experincia lancinante do olhar do outro tambm tema de Les Mouches: Je veux que chacun de mes sujets (...) sente, jusque dans la solitude, mon regard svre peser sur ses penses les plus secrtes. Mais cest moi qui suis ma premire victime: je ne me vois plus que comme ils me voient, je me penche sur le
258
puits bant de leurs mes, et mon image est l, tout au fond... (p.201). Cf. ainda Morts sans spulture: Essaie de te voir avec ses yeux (p.95).
63
)Cf. em Malraux a nfase (literria) no aspecto doloroso do olhar do outro: Les
hommes ne sont pas mes semblables, ils sont ceux qui me regardent et me jugent (La Condition Humaine, Pliade, p.549). Recorde-se ainda esta passagem da Condition Humaine, onde j podemos ouvir Sartre: il lui fallait les yeux des autres pour se voir (Idem, p.682).
64
)Cf. Les Aventures de la Dialectique, p.292-293. Em Humanisme et Terreur,
Merleau-Ponty escreve: Il ny a pour nous que des consciences situes qui se confondent elles-mmes avec la situation quelles assument (p.212). Da a idia de uma dialectique de lintersubjectivit concrte (Idem, p.123).
65
)Sobre a descoberta do mundo hegeliano das relaes intersubjetivas (assunto a ser
desenvolvido em nosso prximo Captulo), cf. esta passagem do Journal de Guerre de Simone de Beauvoir: Une ide qui ma si fort frappe chez Hegel: lexigence de la reconnaissance des consciences les unes par les autres peut servir de base une vue sociale du monde (...). Solidarit mtaphysique qui mest une dcouverte neuve, pour moi qui tais solipsiste (p.361-362).
66
)Nesse sentido, cf. ainda o Journal de Guerre de Simone de Beauvoir: Faux
universalisme kantien du sujet. Une pense sociale doit dlibrment prendre les hommes comme objet. (La conscience tant dans cet objet, mais comme passivise) (p.363-364).
67
)Cf. num outro registro a aproximao que Gnther Anders estabelece entre a
modernidade de Heidegger e de Kafka: A ausncia de natureza, em Kafka, tem motivos histricos muito mais atuais: tambm na filosofia existencial heideggeriana, que representa (sendo nisso bastante semelhante a Kafka) uma luta contra o naturalismo que assume o atesmo do naturalismo, no existe natureza, mas o mundo 259
apenas, na medida em que ele para a existncia, ou seja, a chamada coisa. Heidegger e Kafka so os pensadores que suprimem, simultaneamente, o natural e o supranatural; e, nessa medida, ambos so modernos (Kafka: pr e contra, p.98-99).
68
)O que no significa, bem entendido, que seja uma descrio precisa: no descreve
nenhum modo de produo determinado, como j sublinhamos.

69
)Je ne comprends plus mon pays, escreve Saint-Exupry pouco antes da
capitulao (Pilote de Guerre, p.23). E ainda: Lincertitude me tient en suspens (Idem, p.34); Personne ne savait rien (Idem, p.100). Em seu dirio de guerra, Sartre relata o total desnorteamento dos contemporneos diante do curso dos acontecimentos: Nous nous taisons, le coeur lourd. Cest vrai. On ne sait rien. O sont les Allemands? Devant Paris? Dans Paris? Est-ce quon se bat dans Paris? (La mort dans lme Journal de Guerre, Pliade, p.1562). Nesse sentido, cf. tambm o que Simone de Beauvoir escreve, em outubro de 1939, em seu dirio de guerra: Staline et Hitler font une offensive pour la paix naturellement on nacceptera pas mais on ne sait rien de ce qui se passe ni de ce qui va se passer (Journal de Guerre, p.68).
70
)A expresso tre-pour-la-guerre recorrente na correspondncia de Sartre com
Simone de Beauvoir, mantida no perodo de elaborao de EN. Cf. por exemplo esta autocrtica de Sartre, numa carta de outubro de 1939: Ce que je ne voyais pas cest que notre poque (18-39) ne tirait son sens de rien dautre (en son ensemble comme dans ses plus petits dtails) que dun tre-pour-la-guerre. (...) Quaurait-il fallu faire? Vivre et penser cette guerre lhorizon, comme la possibilit spcifique de cette poque. Alors jaurais saisi mon historicit, qui tait dtre destin cette guerre (et elle-mme t vite en 39 et pour toujours, elle ntait pas moins ce sens concret de toute cette poque) (Lettres au Castor, vol.I, p.378; grifo do autor). Ver tambm o que Sartre anota em seus Carnets de la drle de guerre, em setembro de 1939: Il mest impossible dviter dtre en guerre. (...) Cest une modification du monde et de 260
mon tre-dans-le-monde. (...) Mon destin individuel commence partir de l (...). Je suis-pour-la-guerre dans la mesure mme o je suis homme. Il ny a plus de diffrence entre tre-homme et tre-en-guerre. (...) Car sil nest possible personne de refuser son tre-en-guerre, les diffrences individuelles et la libert se retrouvent dans la faon mme dtre-pour-la-guerre (nova edio, p.59). Da a generalizao terica: ltre-pour-la-guerre est une structure essentielle de la ralit-humaine (Idem, p.138). Escrevendo sobre Les Chemins de la libert, Michel Contat afirma: Durant toute la drle de guerre, Sartre a parcouru un chemin philosophique considrable, qui la conduit dune morale individualiste et dune position abstraitement anarchiste une pense de lhistoricit quil forge dans un dialogue intrieur avec Heidegger, devant lvidence que la guerre a non seulement modifi son propre rapport au monde, mais aussi pntr dun sens radicalement diffrent toute lexprience de sa gnration. Cette pense de ltre-pour-la-guerre, inspire de la notion
heideggerienne de ltre-pour-la mort, est maintenant au coeur de sa rflexion sur la morale et la libert, et il saperoit que la mconnaissance quil a eue auparavant de sa vritable situation dans le monde et dans lhistoire tire en arrire le roman conu avant cette rvlation que constitue pour lui la guerre et qui lentrane se convertir lhistoire. Or, la dcouverte de lhistoricit est le sujet profond du second volume (Pliade, p.1865).
71
)Tout portait lensemble de lAllemagne en 1914 vers la guerre (Cahiers pour une
morale, p.60).
72
)Essa necessidade histrica (ou convenance historique, nos termos dos Carnets) da
reinveno sartriana de Heidegger explica porque a descoberta da fenomenologia alem no se deu antes, ainda que no tivessem faltado ocasies para tal: Stonnerat-on dapprendre que Sartre nassista pas aux confrences donnes en 1929 par Husserl la Sorbonne? (...) De mme, Sartre navait pas, alors, prt attention
261
Heidegger dont la leon Quest-ce que la mtaphysique? avait pourtant t publie dans le mme numro de Bifur que son extrait de La Lgende de la vrit (Annie Cohen-Solal, Sartre, p.140). Observe-se o que diz o prprio Sartre nos Carnets de la drle de guerre: Si je veux comprendre la part de la libert et du destin dans ce quon appelle subir une influence, je peux rflchir sur linfluence que Heidegger a exerce sur moi. Cette influence ma paru quelquefois, ces derniers temps, providentielle, puisquelle est venue menseigner lauthenticit et lhistoricit juste au moment o la guerre allait me rendre ces notions indispensables. (...) Mais en fait ce nest pas ma premire rencontre avec Heidegger. Jen avais entendu parler longtemps avant de partir pour Berlin (p.225). E acrescenta, numa nota: Javais lu sans comprendre en 1930 Quest-ce que la mtaphysique? dans la revue Bifur (p.225). (Ainda sobre essa primeira leitura de Was ist Metaphysik, cf. o depoimento de Simone de Beauvoir: nous nen vmes pas lintrt car nous ny comprmes rien, La force de lge, p.93.) Trocando em midos, Sartre s pde compreender Heidegger quando a fora das coisas o impeliu a reinventar a fenomenologia alem: La guerre ma dcouvert mon historicit. (Jeu ordinaire des concidences, prpar cela les derniers temps par Aron et Heidegger. Mais sont-ce bien des concidences? Nest-ce pas la situation europenne qui a dcid Aron crire ce livre [Introduction la philosophie de lHistoire, publicado em 1938] et lcrire ainsi? Et moi-mme, nest-ce pas ce que Nizan appelle la plus grande pression de lHistoire qui ma dcid et les lire et me considrer moi-mme sous mon aspect historique?) (Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.160; grifos do autor).
73 74
)Adaptao de uma idia de Zulmira Ribeiro Tavares. )Une France qui perd ses entrailles, escreve Saint-Exupry sobre aquele mundo
agonizante (Pilote de guerre, p.112). Cest toute une forme de vie qui vient de prendre fin, lemos no Journal de Guerre de Simone de Beauvoir (p.44). E mais
262
adiante, a autora acrescenta: a consacre cette impression de fin dun monde, dune poque, que jai si fort en ce moment (Idem, p.356). De fato, o fim de um certo mundo, mas vivido pelos contemporneos como o fim do mundo cest la fin du monde! uma frase recorrente no incio da guerra (cf. por exemplo Saint-Exupry, Pilote de Guerre, p.108). Em outubro de 1939, Simone de Beauvoir registra em seu dirio: Je ralise que cest la guerre, (...) je me sens malheureuse comme la pierre (...) et quelque chose en moi chappait lhistoricit (Journal de Guerre, p.83). Recordese tambm o que diz o personagem principal de LAge de raison, Mathieu, num perodo em que a guerra se tornara iminente: Je me suis vid, strilis (...). Je nattends plus rien (LAge de raison, Pliade, p.446). Sobre o problema, desenvolvido na Primeira Parte deste trabalho, da esterilizao do tempo na conjuntura da guerra, e particularmente durante a Ocupao, cf. ainda estas passagens do Journal de Guerre de Simone de Beauvoir: Je continue tre terriblement limite au prsent; le temps na plus de valeur (pp. 35 e 37). E imediatamente aps a Ocupao, a autora afirma: Maintenant cest fini il ny a plus aucun moment qui brille lhorizon et auquel on fasse hommage du prsent il ny a plus dattente, plus davenir le temps devant moi est absolument stagnant, il semble quon naura plus qu pourrir sur place pendant des annes (Idem, p.313); Je me suis sentie dans une souricire, secoue dans lespace et le temps, sans avenir, sans espoir (p.325326); Tout est stagnant, fini, indiffrent (p.328). Essa paralisia do tempo , na tica sartriana, como j sabemos, paralisia da Ao: Loccupation fut souvent plus terrible que la guerre. Car, en guerre, chacun peut faire son mtier dhomme au lieu que, dans cette situation ambigu nous ne pouvions vraiment ni agir, ni mme penser (Sartre, Paris sous loccupation, Sit.III, p.42; grifos do autor). No incio de outubro de 1939, Sartre j anotava em seus Carnets de la drle de guerre: Aujourdhui ma vie sest arrte, elle est derrire moi, morte (nova edio, p.71).
263
75
)La guerre ne fait pas seulement lobjet de mes penses, elle en fait aussi ltoffe,
escreve Sartre em setembro de 1939 (Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.60).
76
)Mesmo Marcuse, no obstante o interesse de sua anlise sobre EN, limita-se a esta
observao a respeito do lugar que as ilustraes ocupam no interior da obra: Lanalyse existentielle de Sartre est strictement philosophique, en ce sens quelle fait abstraction des facteurs qui constituent sa ralit empirique concrte: celle-ci ne fait quillustrer les conceptions mtaphysiques et mtahistoriques de Sartre
(LExistentialisme A propos de Ltre et le Nant de Jean-Paul Sartre, in Culture et Socit, p. 218). Mas as ilustraes, longe de serem exteriores ao tecido ontolgico de EN, tecem sua prpria trama, como estamos procurando mostrar. O problema mais srio da anlise de Marcuse, a nosso ver, o seguinte: o quadro histrico apresentado no incio de seu ensaio sobre EN (trata-se de uma poca dominada pelo terror totalitrio, o apogeu do nazismo, a Ocupao da Frana, etc.) serve apenas de introduo ao Existencialismo francs (espcie de cenrio scio-histrico em que emerge esse movimento filosfico, para usar um ttulo de Razo de Revoluo), mas desaparece completamente no decorrer da anlise propriamente dita do essai dontologie phnomnologique de Sartre aqui, Marcuse limita-se a repetir o refro tradicional: h uma distncia intransponvel entre EN e a realidade histrica (p.231); a obra no tem nada a ver com a experincia histrica efetiva, mera ontologia, uma doutrina idealista (p.218). Marcuse s destoa desse refro tradicional na nica passagem (ponto de partida de Jameson), mencionada no incio deste captulo, onde o autor sugere que EN a expresso histrica de uma sociedade alienada: la pense existentialiste natteint son objet, lexistence humaine concrte, que l o, cessant de lanalyser comme sujet libre, elle la dcrit comme ce quelle est effectivement: une chose dans un monde chosifi (p.219). Todavia, esta passagem diz respeito ao 264
capitalismo de maneira geral, e no aos problemas histricos especficos da conjuntura da Guerra e da Ocupao (sem falar que EN no deixa de considerar a existncia humana como sujet libre ocorre que essa liberdade nasce da prpria alienao, como vimos no Captulo 2 de nossa Parte I).
77
)Essa simplicit presque animale prpria daqueles que saem da priso, essa quase
perda da humanidade, tambm tema de Malraux: Quand les hommes sortent de prison, neuf fois sur dix leur regard ne se pose plus. Ils ne regardent plus comme des hommes (LEspoir, p.175).
78
)Il semble vident quune des raisons de la chute du cabinet Daladier, cest son
attitude temporisatrice vis--vis de la Russie, afirma Sartre nos Carnets de la drle de guerre (p.430-431).
79
)Em resumo: sem os exemplos, ficaria incompleto o traado das figuras
fundamentais do livro a partir deles que se d a elaborao filosfica. o prprio Sartre quem sublinha a importncia dos exemplos em EN: Nos exemples (...) nous ont montr un pour-soi niant concrtement quil soit un tel tre singulier (EN, p.220). Assim, acrescenta o autor, a estrutura do pour-soi, sa structure de ngativit, tait dvoile sur des exemples (p.220) mais precisamente, sur des exemples concrets (p.303).
80
)Recorde-se que em Ser e Tempo o fenmeno da angstia est colocado, como diz
o prprio Heidegger, na base da anlise do livro: O fenmeno da angstia foi colocado base da anlise como uma disposio suficiente que atende tais exigncias metodolgicas. A elaborao dessa disposio fundamental e a caractrizao ontolgica do que nela se abre como tal retira seu ponto de partida do fenmeno da decadncia e delimita a angstia frente ao fenmeno que lhe prximo, a saber, o fenmeno do temor (Ser e Tempo, vol.I, p.245). Sobre a relao entre os fenmenos do temor e da angstia em Ser e Tempo, cf. em particular a p.254 do vol.I e as 265
pp.138-140 do vol.II Como a temporalidade da angstia se comporta frente temporalidade do temor? (vol.II, p.140). Em Ser e Tempo, como j foi lembrado na Primeira Parte deste trabalho, a liberdade liberdade para a morte que, apaixonada, factual, certa de si mesma e desembaraada das iluses do impessoal (Man), se angustia (vol.II, p.50). a angstia que sempre determina, de forma latente, o serno-mundo (Ser e Tempo, vol.I, p.254). Por outro lado, o que angustia a angstia o mundo enquanto tal (ST, vol.I, p.250; traduo parcialmente modificada) A angstia se angustia com o prprio ser-no-mundo (vol.I, p.251); a angstia se angustia com o ser-no-mundo lanado; a angstia se angustia pelo ser-no-mundo (vol.I, p.255). A respeito do vnculo estrutural entre angstia e alienao em Ser e Tempo, cf. especialmente o vol.I, pp.250-252: Na angstia, se est estranho (p.252).
81
)Cf. o retrato literrio desse estado de coisas em Camus: Le soir approchait, mais la
ville, si bruyante autrefois cette heure-l, paraissait curieusement solitaire (La Peste, p.81). E ainda: Cette ville dserte(...) gmissait alors comme une le malheureuse (Idem, p.156). Cf. tambm o Journal de Guerre de Simone de Beauvoir: Jamais Paris na t aussi noir (p.24); Paris tait sinistre (p.347).
82
)Sobre a espacialidade existencial do ser-no-mundo em Heidegger, ver Ser e
Tempo, em especial o vol.I, pp.148-163 e p.196.

83
)Ainda sobre a desfigurao da paisagem histrica francesa, eis o exemplo dado por
Sartre para ilustrar a discusso filosfica sobre o desejo de apropriao: Le pic sur lequel on a plant un drapeau est un pic quon sest appropri (EN, p.646). Difcil no nos lembrarmos que justo naquele momento a bandeira alem tremulava no pico da Tour Eiffel...
266
84
)Ttulo de um captulo do livro de J.-P Azma, 1940 Lanne terrible. (La
Grande Peur tambm o ttulo de um roteiro indito de Sartre escrito em 1943 para Path Films.) Nesse captulo sobre o grande xodo de 1940, Azma escreve: Entre mai et juillet 40, 8 millions de Franais environ fuient lavance de larme allemande. En train, en voiture, bicyclette ou pied, pousss par la peur et les rumeurs, ils sefforcent de gagner le sud du pays (1940 Lanne terrible, p.119-120). A esse respeito, veja-se tambm uma passagem do livro de E. Astier, De la chute la libration de Paris: Cest la grand-peur. (...) En quelques jours, un million de Parisiens senfuyaient ou tentaient de senfuir. Chacun cherche un taxi ou un train, voire une bicyclette, pour faire 10 kilomtres ou 1000. (...) Ceux qui restent (...) regardent. (...) Ils voient la peur, les troupes, les tanks qui passent en dbandade, les garages pris dassaut, les vieillards et les voitures denfants. Les fuyards sont accabls... (p.16). O documentrio intitulado La France Libre, realizado em 1944 por Serguei Youtkevitch, estima, na parte dedicada ao xodo de 40 Les routes de lexode, em nada menos de 10 milhes o nmero de franceses em fuga pelas estradas. Uma estimativa que no discrepa das de outros documentrios sobre o perodo. Observe-se o depoimento pessoal de Simone de Beauvoir: Nous sommes partis; il y avait dj normment de monde sur la grande route; les autos, avec leur immanquable matelas sur le toit, les camions et surtout ces charrettes que jai vues pour la premire fois sur le Bd St Michel et qui mavaient serr le coeur. A nouveau elles taient charges de foin, et les femmes taient assises, les yeux vides, un mouchoir blanc sur la tte, parmi les bicyclettes et les matelas tandis que les hommes marchaient pied ct des chevaux. Beaucoup de bicyclettes aussi, quelques pitons, mais peu. (...) Les voitures en panne, les rfugis assis sur les valises... (Journal de Guerre, p.321). Ainda a respeito do xodo de 40, ver a descrio feita por
267
Saint-Exupry em Pilote de Guerre, particularmente as pp.99-100 e 117 le mot dordre: on vacue (Pilote de Guerre, p.100).
85
)Aussi devons-nous nous borner nous inspirer de la mthode psychanalytique (...).
Nous nadmettons pas plus le hasard dterministe que Freud (EN, p.514). Essa idia tornar-se- recorrente nos textos posteriores de Sartre. Le hasard nexiste pas, lemos por exemplo em Questions de Mthode (p.55, nova edio), no decorrer da anlise sobre Flaubert. Cf. ainda EN: ainsi ny a-t-il pas daccidents dans une vie (p.613).
86
)Cf. por exemplo o livro de Pierre Laborie, LOpinion Franaise sous Vichy, p.175 e
pp.197-205.
87
)Sobre o problema heideggeriano do temor, cf. ainda em Ser e Tempo o tpico O
temor como modo da disposio, vol.I, p.195.

88
)Recorramos, mais uma vez, ao testemunho de Simone de Beauvoir: Sinistre. Tout
pourrait aller, solitude, absences, sil ny avait pas cette terrible peur. Impossible de la supporter longtemps; au bout dune heure ou deux elle retombe, escreve a autora em setembro de 1939 (Journal de Guerre, p.34). E acrescenta, alguns dias depois: La substance dont je suis faite: dtresse et peur (Idem, p.77).
89
)J observamos que a lista de livros encomendados por Sartre durante o perodo da
drle de guerre, e com a qual o autor ia completando seus anos de formao, compreendia muita documentao de poca. Acrescente-se a essa lista a leitura sistemtica dos jornais, usada como documentao para o projeto literrio em curso poca de sua mobilizao, referindo-se a Les Chemins de la Libert, Sartre escreve: Quand je serai Paris, je prendrai tous les Paris-Soir de septembre 38 pour ma documentation (Carta a Simone de Beauvoir, janeiro de 1940, Pliade, p.1905). Cf. o resultado dessa leitura sistemtica por exemplo nesta passagem de Les Sursis: Elle dplia le journal, ajusta ses lunettes sur son nez et se mit lire: Dernire heure: M.
268
Chamberlain na pas confr, cet aprs-midi, avec le chancelier Hitler (Pliade, p.786).
90
)Recorde-se tambm esta passagem de EN: Descartes est un absolu jouissant dune
date absolue et parfaitement impensable une autre date (p.580). Ver a gnese dessa idia nos Carnets de la drle de guerre, momento da descoberta, imposta pela guerra, da historicidade: Descartes ntait point Descartes dabord et du XVIIe sicle ensuite. (...) Il a choisi par le XVIIe sicle dtre Descartes, il sest fait du XVIIe sicle, son tre-dans-le-monde tait tre-dans-le sicle. (...) Je me fais dans lHistoire (...) Cela implique un tre-pour-la-guerre, un tre-dans-la-classe (pour la nier, la har ou laccepter), etc. Tout cela, qui mavait chapp jusquici, la guerre aura du moins servi me lenseigner (nova edio, p.137-138; grifos do autor). Cf. o desenvolvimento dessa reflexo sobre as determinaes histricas do racionalismo cartesiano na Questo de Mtodo (pp.120 e 167) e na Conferncia de Araraquara (p.25).
91
)Um fenomenlogo de cotidiano eis as palavras com as quais G. Lebrun define
Sartre (Passeios ao lu, p.130). o prprio autor quem sublinha a importncia da ralit quotidienne na constituio da ontologia de EN: Toutefois il ne saurait sagir ici de nous rfrer quelque exprience mystique ou un ineffable. Cest dans la ralit quotidienne quautrui nous apparat et sa probabilit se rfre la ralit quotidienne (EN, p.299). Sobre a cotidianidade em Heidegger, cf. Ser e Tempo: o ser da cotidianidade (vol.I, p.226); a experincia cotidiana do mundo circundante (vol.I, p.244); a cotidianidade como ponto de partida (vol.II, p.11);
Temporalidade e cotidianidade (vol.II, cap.4, p.130). Ainda Ser e Tempo: , portanto, somente no mbito da discusso de princpio do sentido do ser em geral e de suas possveis derivaes que se poder conceituar, de forma suficiente, a cotidianidade (vol.II, p.175). 269
92
)Paris sous loccupation, Sit.III, p.27. Tambm Camus caracteriza aquela
conjuntura como uma poca de abstrao cf. nesse sentido, em La Peste, a identificao entre peste e abstrao: il recommencerait quand labstraction serait finie (La Peste, p.255).
93
)Cf. a definio de abstrao em EN: Labstraction spare ce qui est uni(...).
Labstrait hante le concret comme une possibilit fige dans len-soi que le concret a tre. (...) Labstraction nenrichit pas ltre, elle nest que le dvoilement dun nant dtre par del ltre (p.229-230). A elaborao da idia de abstrao em EN passa pela Fenomenologia do Esprito, onde, como se sabe, o abstrato o mais pobre (Hegel, La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.106) o imediato, o noexperimentado, isto , o abstrato (La Phnomnologie de lEsprit, Prefcio, vol.I, p.32).
94
)En fait, jaurais d commencer dcouvrir cette force des choses ds Ltre et le
Nant, afirma Sartre (Sit.IX, p.102). Mas acrescenta, imediatamente, esta j mencionada autocrtica: Ltre et le Nant retrace une exprience intrieure sans aucun rapport avec lexprience extrieure devenue, un certain moment, historiquement catastrophique de lintellectuel petit-bourgeois que jtais. Car jai crit EN, ne loublions pas, aprs la dfaite de la France (p.102). EN portanto definido pelo prprio autor, conforme indicamos no incio deste trabalho, como uma obra de filosofia pura que no tem nada a ver com a realidade histrica. Por outro lado, seria oportuno lembrar esta passagem de Sartre: Tout crit possde un sens, mme si ce sens est fort loin de celui que lauteur avait rv dy mettre (Sit.II, pp.1112). Alm disso, o prprio Sartre quem afirma que, a partir de 1930, ou seja, a partir da radicalizao da crise mundial, a histria imps ao escritor a seguinte tarefa: A ces lecteurs sans loisirs, occups sans relche par un unique souci, un unique sujet pouvait convenir: ctait de leur guerre, de leur mort que nous avions crire (Sit.II, 270
p.244). Sobre o problema da relao paradoxal entre inteno e resultado de uma obra, cf. Lukcs que, no ensaio O Romance, sublinha justamente um certo descompasso (detectado no caso por Lenin, em sua anlise sobre Tolstoi) entre conception du monde consciente et conception du monde figure, entre intention et oeuvre (Le Roman, Ecrits de Moscou, p.120-121).
95
)Nesse sentido (mas no estamos em face de uma obra de mo nica), EN seria um
livro verdadeiramente existencialista na acepo de Kierkegaard, ou seja, descreve um mundo que soobra no nada (como dizia o filsofo dinamarqus).
96
)Sob este ngulo, EN de fato uma fenomenologia no sentido em que Heidegger a
define: O termo fenmeno (...) significa mostrar-se (...) trazer para a luz do dia, pr no claro. (...) Deve-se manter, portanto, como significado da expresso fenmeno: o que se revela, o que se mostra em si mesmo (Ser e Tempo, vol.1, p.58). Nessa perspectiva, acrescenta Heidegger, a ontologia s possvel como fenomenologia. (...) Atrs dos fenmenos da fenomenologia no h absolutamente nada(...). A fenomenologia necessria justamente porque, de incio e na maioria da vezes, os fenmenos no se do. O conceito oposto de fenmeno o conceito de encobrimento (p.66). Essa idia retomada por Sartre logo na Introduo de EN: Ainsi parvenons-nous lide de phnomne, telle quon peut la rencontrer, par exemple, dans la Phnomnologie de Husserl ou de Heidegger (...). Le phnomne (...) se dvoile comme il est (EN, p.12). Voltemos a Ser e Tempo: Descrever o mundo fenomenologicamente significa: mostrar e fixar numa categoria conceitual o ser dos entes que simplesmente se do dentro de mundo (Ser e Tempo, vol.1, p.103). Da a idia de verdade como desvelamento: A verdade (descoberta) deve sempre ser arrancada primeiramente dos entes. O ente retirado do velamento. A descoberta em seu fato , ao mesmo tempo, um roubo (Ser e Tempo, vol.I, p.291). Em 1938, Sartre elogia Dos Passos porque sua obra capaz de mostrar o nosso mundo: Cest 271
que son art nest pas gratuit (...): il sagit de nous montrer ce monde-ci, le ntre. De le montrer seulement, sans explication ni commentaires. (...) Cest en peignant, comme nous pourrions les peindre, ces apparences trop connues, dont chacun saccomode, que Dos Passos les rend insupportables. Il indigne ceux qui ne sont jamais indigns, il effraie ceux qui ne seffraient de rien (Sit.I, p.14-15; grifo do autor). Ou seja: ao mostrar, expe o carter insuportvel desse mundo, levando, assim, indignao (voltaremos ao assunto mais adiante). Alguns anos depois, Sartre afirma: crire, cest (...) dvoiler le monde (Sit.II, p.109).
97
)Cf. La situation du narrateur dans le roman contemporain, in Notes sur la
littrature, p.43. Cf. tambm o que Adorno diz num outro ensaio, Rflexions sur Kafka: Lpope expressionniste est un paradoxe. Elle raconte ce qui ne peut se raconter, le sujet entirement retranch sur lui-mme, par l priv de libert, au fond inexistant, (...) dnu didentit avec soi-mme (in Prismes, p.235).
98
)Note-se que para Merleau-Ponty aquela foi justamente uma poca privilegiada de
transparncia, momento em que a histria se fez totalmente inteligvel. Segundo o autor, sobretudo numa situao revolucionria, numa situao de crise radical, que as relaes de produo se tornam transparentes: Cest seulement lapproche dune rvolution que lhistoire serre de plus prs lconomie, et comme, dans la vie individuelle, la maladie assujettit lhomme au rythme vital de son corps, dans une situation rvolutionnaire, par exemple dans un mouvement de grve gnrale, les rapports de production transparaissent, ils sont expressment perus comme dcisifs (Phnomnologie de la Perception, p.201). nessa perspectiva que, aps a crise mundial que levou Segunda Guerra (e que colocou na ordem do dia a possibilidade de uma revoluo mundial), o filsofo escreve: nous avons peut-tre appris poser des problmes mondiaux et, pour avoir fait connaissance avec les infra-structures, nous ne pouvons plus ignorer la matire de lhistoire, comme un malade ne peut plus 272
ignorer son corps (Sens et Non-Sens, p.194). E em Humanisme et Terreur, lemos: Depuis 1939, nous navons certes pas vcu une rvolution marxiste, mais nous avons vcu une guerre et une occupation, et les deux phnomnes sont comparables en ceci que tous deux remettent en question lincontest. La dfaite de 1940 a t dans la vie politique franaise un vnement sans commune mesure avec les plus grands dangers de 1914-1918; elle a eu pour beaucoup dhommes la valeur dun doute radical et la signification dune exprience rvolutionnaire(...). Pour la premire fois depuis longtemps chaque franais (...), au lieu de vivre dans lombre dun tat constitu, tait invit discuter en lui-mme le pacte social et reconstituer un tat par son choix.(...) Les convenances de lpuration rveillent encore le souvenir de ce moment o ltat de fait a t mis entre parenthses, ses dcisions et ses lois frappes de nullit (p. 125-126). Donde a idia de lhistoire en suspens (Humanisme et Terreur, p.43) para caracterizar aquela conjuntura.
99
)O resultado dessa virada o ponto de partida dos Cahiers pour une morale: Cette
libert en effet sest dvoil partir de la dcouverte blouissante de ma totale impuissance. Elle se dfinit en face de moi comme puissance absolue puisquelle doit se donner comme fondement laveugle ncessit du monde qui mcrase et, par l, rendre cette ncessit inoffensive (Cahiers pour une morale, p.237).
100
)Ce que jenvisage, cest une totale rvolution du monde, escreve Simone de
Beauvoir em julho de 1940 (Journal de Guerre, p.340).
273
Captulo 2
Razo e Resistncia
La conscience (...) doit surgir dans le monde comme un Non. (EN, p.82; grifo do autor) Je (...) parle (...) de tous les Franais qui, toute heure du jour et de la nuit, pendant quatre ans, ont dit non. (La Rpublique du Silence, Sit.III, p.12; grifo do autor) Jamais nous navons t plus libres que sous loccupation allemande. (Sartre, Sit.III, p.11)
s vsperas da Guerra, quando comea a dar forma sua filosofia do Nada,1 Sartre, mesclando Heidegger e romancistas americanos, no decorrer de uma reflexo sobre a morte, previne: Nous ne saisissons, en fait, que la belle apparence du nant. Le vrai nant ne se peut ni sentir ni penser (A propos de John dos Passos, Sit.I, p.24; grifo do autor). Se assim for, em EN estaramos ento diante de uma aparncia do Nada? O problema, todavia, est mal colocado, pois o Nada, conforme indica o ttulo do livro, s se compreende na relao com o Ser, ou melhor, a verdade do Nada
est no Ser que ele traz dentro de si (como possibilidade).2 Ora, j sabemos que em EN esse Ser atende pelo nome de Liberdade, a qual, vindo luz do dia, nega o estado de nantisation. Tal negao da negao, ou negao concreta (EN, pp.223 e 230),3 que Sartre toma emprestada do Hegel de Kojve, e que resulta na afirmao da Liberdade, vai permitir a passagem do momento negativo (insupervel para Heidegger) ao momento positivo da alienao. Essa irrupo da liberdade no livro condio da negao concreta se d, como o leitor h de se recordar, de forma to intempestiva quanto dramtica e radical. Nascida no seio da fatalidade, e resultado (mas tambm pressuposto) de uma luta de vida e morte entre opostos em conflito, a liberdade j entra em cena curtocircuitando o sentido das anlises de EN (um curto-circuito que revela o duplo sentido da alienao). Transformando o negativo em positivo, a liberdade vai abrindo, ao longo de seus caminhos, a possibilidade do salut no interior das prprias relaes que engendram a alienao. O mesmo processo que levou alienao pode levar sua superao. Ou melhor, exatamente essa alienao que metamorfoseada em verdadeiro ser, realizao plena do homem ela se torna condio para a reconquista (que no se faz sem luta e conflito) da verdadeira liberdade.4 Com isso, vse logo, j se partiu o casulo heideggeriano no qual se formou a filosofia do Nada de EN. De uma crislida de tons cinzentos (sintoma de um mundo inteiramente desencantado), onde tudo destino sombrio, morte, quietismo e decadncia, ala vo uma viva filosofia da Liberdade, impulsionada por uma aposta otimista no futuro. Um vo que, todavia, no se d aps o declnio da experincia que o detonou, mas junto com ela (e at mesmo num ligeiro avano com relao a ela, como veremos). Expliquemo-nos: a superao do momento negativo da alienao (que os Cahiers pour une morale chamam de sntese dialtica) no , em EN, simplesmente uma varinha mgica especulativa que rene, sem paradoxo, os opostos em conflito, ou uma varinha mgica que, tendo o dom de converter a perda em ganho, transforma a no-liberdade 276
Razo e Resistncia
em liberdade, a impotncia da subjetividade em herosmo da conscincia, a passividade em atividade,5 o abstrato em concreto.6 Essa virada especulativa antes a expresso de uma virada histrica. Se nela ouve-se ainda, por certo, o eco da ngation fconde do Hegel de Kojve, j se ouve ao mesmo tempo o impacto do herosmo dramtico da Resistncia um tournant historique que converteu, na tica dos contemporneos, a passividade, ou a resignao caracterstica da Frana da dfaite, em ativismo poltico. Nessa experincia poltica crucial, a gerao de Sartre viu, a olhos nus, isto , sem lentes especulativas, o ponto extremo da alienao coincidir com o nascimento da no-alienao. a prpria Ao revolucionria da Resistncia que, imprimindo na cultura da poca a idia de que a verdadeira liberdade pressupe a libertao (exatamente como ensinava Kojve ao comentar a Fenomenologia do Esprito,7 que tambm tinha no horizonte uma Revoluo), induz, no interior das anlises de EN, a reativao da filosofia kojeviana da Ao. Numa palavra: essa virada em que o ativismo de Kojve prevalece sobre o quietismo heideggeriano a cifra filosfica da Resistncia. A ser assim, s poderemos finalmente completar o traado da figura da Liberdade em EN (exposta em nosso Captulo 2 da Parte I de modo ainda abstrato e indeterminado la libert nest ici quun mot, como dizia o prprio autor no incio do livro, p.59) se tornarmos manifesto o contedo de experincia a formalizado.
Com efeito, veremos que todos os atributos da liberdade em EN, descritos em nossa Primeira Parte, so tambm atributos da Resistncia: tomada de conscincia, responsabilidade, escolha (ou deciso fundamental, para usar a linguagem de Merleau-Ponty), Ao herica, luta dramtica contra o estado de coisas vigente, movimento transformador orientado para o futuro (uma temporalidade que cura).
277
Essa estrutura da liberdade em EN sustentada com os mesmos materiais que sustentam o Mito da Resistncia. Tudo se passa como se a Resistncia (le dvoilement mme de notre libert, conforme lemos em Sit.III, p.13), nascida num momento em que a liberdade est en sursis, tivesse revelado para Sartre (assim como para outros de sua gerao) que a liberdade nunca est dada, e sempre est ameaada.8 (O que nosso autor transforma em princpio filosfico: la libert (...) ne se conoit qu partir de la perptuelle menace de sa perte, Cahiers pour une morale, p.340.) Da outra revelao (que se torna a viga central de EN): a liberdade precisa ser conquistada na luta, ou melhor, ela luta une libert qui lutte (EN, p.454).9 Essa srie de revelaes, que altera o foco das anlises sartrianas, virando o quietismo heideggeriano pelo avesso e permitindo a superao do momento negativo da alienao, est cifrada na seguinte passagem dos Cahiers pour une morale, onde Sartre termina por expor, de forma to admirvel quanto involuntria, o movimento de EN: Jai entrevu un instant que lhomme tait jouet du monde; aussitt jai charg une libert de r-humaniser ce monde qui mcrase. (...) Cest une dcision dsespre doptimisme (p.238; grifo do autor). essa dcision dsespre doptimisme tomada, na prtica, por cada um dos Resistentes que, invertendo de fato o curso das coisas, faz a liberdade brotar de uma luta herica contra um estado de no-liberdade. luz dessa inverso,10 torna-se possvel decifrar o enigma da to polmica e aparentemente paradoxal frmula sartriana sobre a Ocupao: Jamais nous navons t plus libres que sous loccupation allemande (Sit.III, p.11).11 Essa frmula, que no seno a equao da Resistncia (Liberdade = luta de resistncia contra a noliberdade) transposta para EN, tornando-se estrutura filosfica: jai assez montr [dans EN] quil ny a pas de libert si elle nest en danger dans le monde (Cahiers pour une morale, p.338).12 Recorde-se o princpio norteador da teoria da liberdade de EN: En sorte que les rsistances que la libert dvoile dans lexistant, loin dtre un danger pour la libert, ne font que lui permettre de surgir comme libert. Il ne peut y 278
Razo e Resistncia
avoir de pour-soi libre que comme engag dans un monde rsistant (EN, p.540). E ainda: la libert est dpassement de ce donn-ci (...): sa fin est justement de changer ce donn-ci (Idem, p.565; grifos do autor). Se nossas observaes precedentes so corretas, poderemos compreender todo o sentido do processo de inverso que permite o nascimento da liberdade em EN. Retomemos o resultado desse processo, nos termos em que o sintetizamos no Captulo 2 da Primeira Parte: em vez de dobrar-se resignadamente fora da alienao, ou impotncia da subjetividade o que implicaria eternizar tal estado de coisas, as anlises de EN invertem o curso das guas de suas fontes filosficas e, heroicizando a conscincia, conclamam luta. justamente aqui, no corao mesmo dessa passagem especulativa que faz a liberdade renascer de um ato de resistncia capaz de metamorfosear a impotncia em herosmo, que se pode reconhecer a passagem histrica: do fatalismo de 40 ao voluntarismo da Resistncia. Essa subverso especulativa foi tecida, em filigrana, com matria histrica local, como mostram os exemplos usados pelo autor: le fuyard versus lhomme qui rsiste (EN, p.498); un captif (...) est toujours libre de chercher svader (ou se faire librer) cest--dire que quelle que soit sa condition, il peut pro-jeter son vasion et sapprendre luimme la valeur de son projet par un dbut daction (p.540); otez la dfense de circuler dans les rues aprs le couvre-feu et que pourra bien signifier pour moi la libert (qui mest confre, par exemple, par un sauf-conduit) de me promener la nuit? (p.542-543);la libration future du soldat...(p.550);le rvolutionnaire
internationaliste (p.551); Par exemple, je puis adhrer au parti socialiste parce que jestime que ce parti sert les intrts de la justice et de lhumanit, ou parce que je crois quil deviendra la principale force historique dans les annes qui suivront mon adhsion(EN, p.502);je puis reagir contre ces interdictions [aux Juifs] en dclarant que la race, par exemple, est une pure et simple imagination collective; que seuls
279
existent des individus(p.582); librer la Pologne, lutter pour le proltariat(p.609) ainsi la libert senchane-t-elle dans le monde comme libre projet vers des fins (p.610). Essa reunio filosfica com o tempo presente, estampada na exemplificao de EN, manifesta-se na prpria composio da estrutura da conscincia. Talhada nos moldes da Fenomenologia do Esprito, como vimos na Primeira Parte, a conscincia, em EN, essencialmente negao do dado: la conscience (...) est pure et simple ngation du donn, elle existe comme dgagement dun certain donn existant et comme engagement vers une certaine fin encore non existante (EN, p.535). Por isso ela j entra em cena ungida de poder negativo:13 La conscience (...) doit surgir dans le monde comme un Non (EN, p.82; grifo do autor); toute conscience se dfinit par sa ngativit (p.346). Tal estrutura de negatividade (EN, p.220) da conscincia ilustrada com o seguinte exemplo: Cest bien comme un Non que lesclave saisit dabord le matre, ou que le prisonnier qui cherche svader saisit la sentinelle qui le surveille. Il y a mme des hommes (gardiens, surveillants, geliers, etc.) dont la ralit sociale est uniquement celle du Non (EN, p.82). Mas como lessence des rapports entre consciences nest pas le Mitsein, cest le conflit (EN, p.481), est sempre dada a possibilidade de, atravs de uma lutte ardente et prilleuse du matre et de lesclave (EN, p.284), inverter a relao de dominao e, nessa medida, dpasser mes possibilits prsentes (EN, p.335): je puis ragir (EN, p.582); il ny a pas dobstacle absolu (p.545). Se nos lembrarmos, ainda, que o ser da conscincia liberdade (la libert est ltre de la conscience, EN, p.64) e que a liberdade liberdade de briser les chanes lesclave dans les chanes est libre pour les briser (EN, p.608; grifo do autor),compreenderemos que a superao do momento negativo da alienao (que implica a superao da conscience desclave) pressupe a transformao da fora do opressor em fraqueza, ou da fraqueza do oprimido em fora o que permite colocar hors de jeu justamente aquele que cerceia a minha liberdade 280
Razo e Resistncia
(os homens do no, mencionados acima): je jette lAutre hors de jeu; Autrui se trouve donc mis hors jeu (EN, p.334); Autrui devient maintenant ce que je limite (EN, p.335). (Donde o projet (...) de transformer le regardant en regard, EN, p.473.) O resultado dessa inverso portanto o surgimento de uma nova figura capaz de resistir quilo que limita a liberdade, e cuja vontade herica diz no ao estado de no-liberdade: Nous rservons lpithte de volontaire lhomme qui rsiste. (...) La libert nest rien autre que lexistence de notre volont (EN, p.498-499); jexisterai comme volontaire et courageux et jaurai mis toute ma libert dans mon courage (EN, p.500). (Um herosmo to prximo de Malraux, como logo se ver para o qual j se tornara inaceitvel o on tait faits, comme des rats de Cline, cf. em particular Voyage au bout de la nuit, p.19.) Ao negar a no-liberdade, esses novos homens do no (mas agora com sinal trocado, prprio daqueles nascidos para ser gauche na vida) reafirmam a liberdade, fazendo-a renascer sob o signo da luta (da a definio da liberdade como pouvoir inconditionn de modifier les situations, EN, p.400): il y a quelque chose dtruire pour me librer (EN, p.462); nous rsistons, nous montons lassaut, nous condamnons le coupable (EN, p.464). Um eu que ns? No iremos muito longe na descrio da estrutura da conscincia se no conseguirmos determinar a natureza desse ns. Um problema que remete a outro: como conciliar tamanho herosmo da conscincia com a idia revelada pela poca, conforme mostramos no captulo anterior de que o indivduo no mais soberano (contrariamente ao que apregoava o bourgeoisisme dos universitrios franceses)? Qual o real poder de resistncia dessa subjetividade finitizada? Ainda que sem formular diretamente o segundo problema (pois o primeiro explicitado pelo autor, como logo veremos), as anlises de EN apontam para a seguinte tentativa de soluo: se o indivduo no mais soberano, o heri no pode ser um sujeito isolado, mas um universal singular. Embora a noo de universal singular
281
(que os comentadores consideram muito tardia na obra de Sartre14) no chegue a ser tematizada em EN, a nosso ver ela que j se insinua na idia (de clara ressonncia hegeliana) de um eu que ns (EN, p.464),15 isto , do singular que, atravessado pelo universal, supera sua singularidade ao encarnar as aspiraes de todos (la haine est haine de tous les autres en un, EN, p.462) uma conscincia-de-si que, longe de ser solitria, a expresso de uma experincia (como na Fenomenologia do Esprito, nunca demais relembrar16): Lexprience du nous-sujet peut se manifester en nimporte quelle circonstance. (...) Je mprouve non-thtiquement comme engag dans un nous. Les rivalits, les lgers conflits antrieurs ont disparu et les consciences qui fournissent la matire du nous sont prcisment celles de tous (...): nous regardons lvnement, nous prenons parti. Cest cet unanimisme (...). Il est clair que le nous nest pas une conscience intersubjective, ni un tre neuf qui dpasse et englobe ses parties comme un tout synthtique, la manire de la conscience collective des sociologues. Le nous est prouv par une conscience particulire (...). Pour quune conscience prenne conscience dtre engage dans un nous... (EN, p.465; grifos do autor). E mais: Le nous est une certaine exprience particulire (EN, p.465). Tratase, aqui, de um certo tipo de experincia especial, ou de certaines expriences concrtes o nous nous dcouvrons, non pas en conflit avec autrui, mais en communaut avec lui (EN, p.464). Tendo partido do ns-sujeito hegeliano, como se viu, EN chega ao exemplo da conscincia de classe: Ceci nous amne quelques nous spciaux, en particulier celui quon nomme conscience de classe. La conscience de classe est, videmment, lassomption dun nous particulier, loccasion dune situation collective plus nettement structure qu lordinaire. Il nous importe peu de dfinir ici cette situation; ce qui nous intressera seulement, cest la nature du nous de lassomption (EN, p.471). Em busca da natureza desse ns, Sartre se lana numa longa reflexo (que tem no horizonte uma teoria da opresso: il faut longtemps pour construire et 282
Razo e Resistncia
pour rpandre une thorie de loppression, EN, p.472) sobre a conscincia de classe, nascida no seio de uma sociedade que, par sa structure conomique ou politique, se divise en classes opprimes et en classes opprimantes (EN, p.471). Uma reflexo ao longo da qual a dialtica hegeliana do senhor e do escravo vai sendo reescrita luz da novssima teoria sartriana do olhar do Outro: Le matre, le seigneur fodal, le bourgeois ou le capitaliste apparaissent, non seulement comme des puissants qui commandent, mais, encore et avant tout, comme les tiers, cest--dire ceux qui sont en dehors de la communaut opprime et pour qui cette communaut existe. Cest donc pour eux et dans leur libert que la ralit de la classe opprime va exister. Ils la font natre par leur regard (EN, p.472; grifos do autor). Da a idia de alienao coletiva (une exprience dtres-objets en commun, p.466): Je suis engag avec dautres dans une communaut de transcendances-transcendes de Moi alins; le Nousobjet nous prcipite dans le monde; nous lprouvons par la honte comme une alination communautaire (EN, p.466); Cela signifie que je dcouvre le nous o je suis intgr ou la classe dehors, dans le regard du tiers et cest cette alination collective que jassume en disant nous. (...) Je nous prouve comme saisis partir des choses et comme choses vaincues par le monde (p.472; grifos do autor).17 Mas justamente da alienao coletiva que brota a conscincia de classe, a qual, por sua vez, condio da superao da alienao (dans le nous sujet, personne nest objet, EN, p.464): Cest travers cette souffrance subie que jprouve mon tre-regardcomme-chose-engage-dans-une-totalit-des-choses. Cest partir de ma souffrance, de ma misre que je suis collectivement saisi avec les autres par le tiers, cest--dire partir de ladversit du monde, partir de la facticit de ma condition. (...) Ainsi, la classe opprime trouve son unit de classe dans la connaissance que la classe opprimante prend delle et lapparition chez lopprim de la conscience de classe correspond lassomption dans la honte dun nous-objet. (...) La classe opprim ne
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peut, en effet, saffirmer comme nous-sujet que par rapport la classe opprimante et aux dpens de celle-ci (EN, p.472-473); Nous ne sommes nous quaux yeux des autres, et cest partir du regard des autres que nous nous assumons comme nous (EN, p.474); lexprience du nous-sujet (...) dpend troitement des diffrentes formes du pour-autrui (EN, p.479).18 Essa experincia do ns-sujeito, que exprime a unidade da classe oprimida, exprime ao mesmo tempo a fraqueza da classe opressora: Cest ce qui explique un paradoxe apparent: lunit de la classe opprime, provenant de ce quelle sprouve comme nous-objet en face dun on indiffrenci qui est le tiers ou la classe opprimante, on serait tent de croire que, symtriquement, la classe opprimante se saisit comme nous-sujet en face de la classe opprime. Or la faiblesse de la classe opprimante cest que, bien que disposant dappareils prcis et rigoureux de coercition, elle est, en elle-mme, profondment anarchique. (...) Le bourgeois nie communment quil y ait des classes,19 il attribue lexistence dun proltariat laction dagitateurs, des incidents fcheux, des injustices pouvant tre rpares par des mesures de dtail: il affirme lexistence dune solidarit dintrts entre le capital et le travail; il oppose la solidarit de classe une solidarit plus vaste, la solidarit nationale o louvrier et le patron sintgrent en un Mitsein qui supprime le conflit. (...) Cest seulement lorsque la classe opprime, par la rvolte ou laugmentation brusque de ses pouvoirs, se pose en face des membres de la classe opprimante comme on-regard, cest seulement alors que les oppresseurs
sprouveront comme nous. Mais ce sera dans la crainte et la honte et comme nousobjet (EN, p.480-481). Em resumo: ao negar a existncia de classes sociais, a classe dominante decreta sua prpria fraqueza, condenando-se condio de ns-objeto e, nessa medida, faz da conscincia de classe uma possibilidade exclusiva da classe oprimida (um privilgio potencial que s se torna efetivo se o oprimido decidir-se ir luta). Essa vantagem que nasce da condio social de opresso, ou da luta de resistncia contra um mundo duro e opressivo, confunde-se com um herico esforo 284
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de recuperao da totalidade humana (EN, p.474) le nous-sujet idal serait le nous dune humanit qui se rendrait matresse de la terre (EN, p.477) e, mais do que isso, o primeiro sinal da irrupo da Liberdade no mundo. portanto atravs do oprimido que a Liberdade introduzida no mundo (assim como o escravo, segundo as lies Kojve sobre a Fenomenologia do Esprito, o primeiro a encarnar a idia de Liberdade).20 Dos sucessivos esboos do perfil desse Ns cuja natureza Sartre saiu procura chegamos assim figura privilegiada ontologicamente do oprimido. Mas o que vemos por ora um retrato em branco e preto, onde a figura do oprimido, desenhada contra o fundo escuro da opresso, carece ainda das cores que vo matiz-la. Uma figura, portanto, apenas esboada, da qual pouco, quase nada, a distingue de seu antepassado o escravo da dialtica hegeliana, relida por Kojve. Todavia, se detivermos por mais tempo nosso olhar sobre esse Ns formalizado em EN, tentando apreender sua particularidade, veremos que o imaginrio da poca que est sendo filtrado nos interstcios dessa estilizao sartriana da dialtica do senhor e do escravo. Aproximemos pois ainda mais o foco de nossa lente dessa figura que se delineia em EN, o ns-sujeito, nascido de uma experincia de humilhao e de impotncia (EN, p.470), o ns-objeto:21 le nous-objet (...) est la rvlation dune dimension dexistence relle; le nous-sujet est une exprience psychologique ralise par un homme historique, plong dans un univers travaill et dans une socit de type conomique dfini (EN, p.481). E a principal caracterstica dessa experincia, em que le Nous est brusque preuve de la condition humaine comme engage parmi les Autres (EN, p.470), a solidariedade (solidarit du nous, EN, p.471): ce qui est prouv cest la pure situation de solidarit avec lautre (EN, p.469), une solidarit concrte (EN, p.470).22 E ainda: Ce nest aucunement la duret du travail, la bassesse du niveau de vie ou les souffrances endures qui constitueront la collectivit opprim
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en classe; la solidarit du travail, en effet, pourrait (...) constituer en nous-sujet la collectivit laborieuse, en tant que celle-ci (...) sprouve comme transcendant les objets intra-mondains vers ses fins propres (EN, p.471). Solidariedade de classe (EN, p.480), por certo, mas que no nasce apenas da solidariedade do trabalho numa sociedade dividida em classes.23 O que determina essa experincia de solidariedade no , pelo menos numa primeira instncia, a infra-estrutura, ou a estrutura econmica (EN, p.471) no seio da qual ela emerge, mas a tomada de conscincia (que se d num momento de brusque mtamorphose, ou de conversion radicale, como veremos adiante). E aqui o Ns sartriano j comea a ganhar uma fisionomia mais definida ao se referir conscincia de classe como uma experincia especial de solidariedade, nosso autor tem em mente a experincia revolucionria (momento privilegiado de liberdade, na tica de Sartre):24 Aucun tat de fait, quel quil soit (structure politique, conomique de la socit, tat psychologique, etc.), nest susceptible de motiver par lui-mme un acte quelconque. (...) Aucun tat de fait ne peut dterminer la conscience le saisir comme ngatit ou comme manque. (...) Cest la forme organise: ouvrier-trouvant-sa-souffrance-naturelle, qui doit tre surmonte et nie (...). Cela signifie videmment que cest par pur arrachement soi-mme, et au monde, que louvrier peut poser sa souffrance comme souffrance insupportable et, par consquent, en faire le mobile de son action rvolutionnaire. Cela implique donc pour la conscience la possibilit permanente de faire une rupture avec son propre pass (EN, p.490; sublinhado pelo autor).25 (Essa possibilidade permanente no seno a possibilidade da revoluo permanente, como Sartre dir mais tarde.) Visto que a estrutura poltico-econmica da sociedade no suficiente por si s para engendrar o ato revolucionrio (porque no pode determinar diretamente a conscincia), torna-se necessria a nfase no poder negativo da conscincia (ce quavait entrevu Hegel lorsquil crivait que lesprit est le ngatif, EN, p.490), ou melhor, no poder da conscincia de negar o existente.26 E se a tomada de conscincia le mobile da ao 286
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revolucionria, a concluso se impe: il faut reconnatre que la condition indispensable et fondamentale de toute action cest la libert de ltre agissant (p.490). (Da a importncia do projeto no acabamento do processo revolucionrio: nous nous pro-jetons vers une modification de cette situation, p.492.) EN resume a exigncia do concurso de fatores subjetivos e objetivos na deflagrao de um processo revolucionrio nos seguintes termos: Cest la saisie dune rvolution comme possible qui donne la souffrance de louvrier sa valeur de mobile (p.492). a tomada de conscincia de uma situao de sofrimento e de no-liberdade que, negando tal estado de coisas, permite o desencadear da revoluo, ou seja, a passagem ao reino da liberdade. Eis-nos pois de volta estrutura de negatividade da conscincia (la conscience doit surgir dans le monde comme un Non, EN, p.82), ilustrada com o exemplo dos homens do No mas conhecemos agora a via por onde a se chegou: a da ao revolucionria. E o que rene todos os materiais com os quais o autor foi montando tal estrutura solidariedade do ns, tomada de conscincia, luta de conscincias, Liberdade a experincia que define, para a cultura da poca, o perfil da ao revolucionria. Mais precisamente: a primeira figura da Revoluo em Sartre esculpida segundo o modelo da Resistncia. Conseguindo reverter as linhas de fora em vigor, isto , romper com a engrenagem do totalitarismo nazi-fascista (resignao, conformismo, fatalismo), os Resistentes sero saudados literalmente como os... homens do No: So os homens do No. Mas esse no do Resistente obscuro essas sombras desconhecidas basta para fazer desse pobre homem em sua primeira noite de morte um companheiro de Joana dArc e de Antgona, afirma por exemplo Malraux (Documentrio: De Gaulle et Malraux). Ou ento Camus, escrevendo sobre os Resistentes torturados e assassinados: Mille fusils braqus sur lui nempcheront pas un homme de croire en lui-mme la justice dune cause. Et sil meurt, dautres
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justes diront non jusqu ce que la force se lasse (in Combat, 30/08/1944). Cf. nesse sentido o prprio Sartre: Je (...) parle (...) de tous les Franais qui, toute heure du jour et de la nuit, pendant quatre ans, ont dit non (La Rpublique du silence, Sit.III, p.12; grifo do autor). (Da vem a idia que passar a caracterizar a filosofia sartriana de uma existncia encharcada de negatividade.27) Concebida como uma reativao da tradio revolucionria clssica,28 da Revoluo Francesa Guerra Civil Espanhola, passando pela Comuna, a Resistncia representa para a gerao de Sartre a experincia por excelncia da solidariedade do ns: Je savais prsent que mon sort tait li celui de tous; la libert, loppression, le bonheur et la peine des hommes me concernaient intimement, escreve Simone de Beauvoir sobre as lies daquela experincia histrica (La force des choses, vol.I, p.15). Ainda no calor da hora, Camus faz este primeiro balano da luta de resistncia: Pendant quatre ans nous navons jamais t seuls. Nous avons vcu les annes de la fraternit. (...) Et pour certains dentre nous, le visage de nos frres dfigurs par les balles, la grande fraternit virile de ces annes ne nous quitteront jamais (Combat, agosto de 1944; reproduzido em A. Camus, Actuelles Ecrits Politiques, p.20-21).29 Vejam-se tambm os termos com que Sartre rememora aquele perodo: Jamais, peuttre, il ny eut tant de bonne volont. Les jeunes gens rvaient obscurment dun ordre nouveau... a Resistncia foi ce grand dsir de solidarit, un immense et gauche dsir dunion (Paris sous lOccupation, Sit.III, p.41).30 Essa experincia da solidariedade antifascista foi vivida pessoalmente pelo autor no Stalag e, logo depois, no seu grupo de intelectuais resistentes, Socialisme et Libert. (Criado pelo prprio Sartre imediatamente aps sua libertao, o grupo Socialisme et Libert durou apenas o tempo de uma estao: nasceu na primavera de 41 e morreu no outono do mesmo ano das cinzas desse movimento poltico surge EN, cuja redao tem incio justamente no outono de 41, quando da dissoluo do grupo.)31 Vale lembrar o depoimento de Simone de Beauvoir: Son exprience de prisonnier le marqua 288
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profondment: elle lui enseigna la solidarit; loin de se sentir brim, il participa dans lallgresse la vie communautaire. (...) Perdu dans la masse, un numro parmi dautres, il prouva une immense satisfaction russir, partir de zro, ses entreprises. Il gagna des amitis, il imposa ses ides, il organisa des actions, il mobilisa le camp tout entier pour monter et applaudir, Nol, la pice quil avait crite contre les Allemands, Bariona. Les rigueurs et la chaleur de la camaraderie dnourent les contradictions de son antihumanisme: en fait, il se rebellait contre lhumanisme bourgeois qui rvre dans lhomme une nature; mais si lhomme est faire, aucune tche ne pouvait davantage le passionner. Dsormais, au lieu dopposer individualisme et collectivit, il ne les conut plus que lis lun lautre. Il raliserait sa libert non pas en assumant subjectivement la situation donne mais en la modifiant objectivement, par ldification dun avenir conforme ses aspirations (La force des choses, vol.I, p.16-17). J em La force de lge a autora escrevera: Au Stalag, il [Sartre] avait compos et mis en scne une pice, Bariona; le sujet apparent de ce mystre tait la naissance du Christ; en fait, le drame traitait de loccupation de la Palestine par les Romains, et les prisonniers ne sy taient pas tromps: ils avaient applaudi, la nuit de Nol, une invitation la rsistance. Voil le vrai thtre, avait pens Sartre: un appel un public auquel on est li par une communaut de situation. Cette communaut existait entre tous le Franais, que les Allemands et Vichy exhortaient quotidiennement aux remords et la soumission: on pouvait trouver un moyen de leur parler de rvolte, de libert (La force de lge, p.555-556; grifo nosso).32 Essas duas passagens de Simone de Beauvoir resumem os principais aspectos da virada terica que a experincia da guerra e da Resistncia induziu no pensamento de Sartre (e cujo resultado est expresso em EN): 1) Em primeiro lugar, a passagem do antihumanismo ao humanismo (o Existencialismo ser com efeito um humanismo, cuja natureza logo precisaremos); 2) Em seguida, a descoberta da solidariedade numa
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communaut de situation, misto de experincia vivida e experincia esttica (vrai thtre) o que ser cristalizado em EN, via Fenomenologia do Esprito, na forma filosfica da solidariedade do ns; 3) Tal descoberta vem confirmar uma outra, ocorrida s vsperas da guerra (e examinada no nosso captulo anterior): a impossibilidade de opposer individualisme et collectivit, isto , a descoberta de um indivduo atravessado pelo social;33 4) Um exemplo privilegiado dessa subjetividade permeada pela objetividade (e vice-versa) a idia de universal singular, esboada no ns de EN; 5) Finalmente, o que reencontramos no depoimento de Simone de Beauvoir sobre as profundas transformaes que a experincia da Resistncia provocou no pensamento de Sartre nada mais, nada menos, do que a idia central de EN: a Liberdade luta contra a submisso, invitation la rsistance o que implica, por sua vez, a idia (otimista) de um sujeito capaz de agir, de modificar objetivamente o presente e, nessa medida, criar as condies para ldification dun avenir conforme ses aspirations (da a idia de cura pela temporalidade revolucionria). Esquematizando: o que vemos nessas passagens de Simone de Beauvoir a montagem dos andaimes de um novo humanismo que se desenvolve sombra de uma experincia histrica radical (e cuja construo definitiva toma a forma de EN). Voltemos por um momento nosso olhar para o grau zero da construo desse edifcio sartriano, onde o que encontramos ainda a desmontagem de outros humanismos. Estamos falando do famoso antihumanismo da Nause, poca em que, como diz Simone de Beauvoir, Sartre se moquait de tous les humanismes: impossible, pensait-il, de chrir non plus que de dtester cette entit: lHomme (La Force de ge, p.172). Recorde-se as palavras do personagem Roquentin, aps ter sido obrigado a ouvir a defesa simplria do Humanismo feita pelo Autodidata: Les hommes. Il faut aimer les hommes. Les hommes sont admirables. Jai envie de vomir et tout dun coup a y est: la Nause (La Nause, Pliade, p.144). Esse dio ao humanismo (um dio at a Nasea, como o de Cline, j se v) une race de gens 290
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ttus et borns (p.140) ocupa pginas memorveis da Nause. Basta lembrar a crua ironia com que Roquentin descreve os diferentes tipos de humanismo. (Um exemplo de perfil humanista: Cest en gnral un veuf qui a loeil beau et toujours embu de larmes: il pleure aux anniversaires. Il aime aussi le chat, le chien, tous les mamifres suprieurs, La Nause, p.138.) E precisamente este o ponto nevrlgico: os diferentes tipos de humanismo em questo na Nause (e que estaro tambm em questo em EN: ce nous humaniste demeure un concept vide, p.474). Com efeito, a crtica de Roquentin ao humanismo no , bem entendido, dirigida diretamente ao Autodidata um nigaud, ou un vrai mdiocre (como diria Flaubert, cujo horror btise, ridicularizada na figura de personagens que povoavam a mesma Normandia, est justamente sendo reativado por Sartre), sobre quem ele se limita a lanar um olhar sobranceiro (ce ntait pas moi de lui ouvrir les yeux, p.144): Est-ce ma faute si, dans tout ce quil me dit, je reconnais au passage lemprunt, la citation? Si je vois rapparatre, pendant quil parle, tous les humanistes que jai connus? (p.138). E ainda: Je rage, cest vrai, mais pas contre lui, contre les Virgan et les autres, tous ceux qui ont empoisonn cette pauvre cervelle (p.144). Contra quais humanistas volta-se ento o dio de Roquentin? Em primeiro lugar, na esteira de L.-F. Cline, contra os idelogos da nauseante Terceira Repblica (que tambm j provocara naseas em Ferdinand Bardamu, o clebre personagem de Voyage au bout de la nuit),34 representados particularmente nas figuras do philosophe humaniste (qui se penche sur ses frres comme un frre an et qui a le sens de ses responsabilits, p.139), do humaniste radical (lhumaniste radical est tout particulirement lami des fonctionnaires, p.138) e do humaniste catholique: Lhumaniste catholique, le tardvenu, le benjamin, parle des hommes avec un air merveilleux. Quel beau conte de fes, dit-il, que la plus humble des vies, celle dun docker londonien, dune piqueuse de bottines! Il a choisi lhumanisme des anges; il crit, pour ldification des anges, de
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longs romans tristes et beaux, qui obtiennent frquemment le prix Femina (p.138). Menos que uma dimenso superlativa, a crtica da Nause ao humanismo exprime antes o sarcasmo de um ex-Normalien contra um certo humanismo, mais precisamente, o da ideologia oficial da Terceira Repblica (sempre o inimigo nmero um). Por isso Simone de Beauvoir, imediatamente aps afirmar que Sartre se moquait de tous les humanismes, relativiza sua afirmao: En fait, comme Antoine Roquentin dans La Nause, Sartre avait en horreur certaines catgories sociales, mais il ne sen prit jamais lespce humaine en gnral: sa svrit visait seulement ceux qui font profession de laduler (La force de lge, p.173). Noutras palavras, Roquentin o intelectual-heri em guerra com a sociedade francesa atrasada da Terceira Repblica: Je ne veux pas quon mintgre, ni que mon beau sang rouge aille engraisser cette bte lymphatique: je ne commettrai pas la sottise de me dire anti-humaniste. Je ne suis pas humaniste, voil tout (p.140; grifo do autor). Da luta contra a ideologia humanista (a de Brunschvicg, por exemplo) que sustentava aquela sociedade (Les Chiens de garde, j vivamente atacados por Nizan) vai nascer o humanismo sartriano, cuja primeira dimenso assim mesmo negativa, tal como foi sublinhada por Roquentin: Je ne suis pas humaniste.35 (No por acaso o primeiro humanismo aceito por Sartre, j s vsperas da guerra, num artigo de fevereiro de 1938, o de Faulkner, um humanismo negativo por assim dizer, isto , que nasce da recusa de nos consciences bien ajustes: Lhumanisme de Faulkner est sans doute le seul acceptable: il hait nos consciences bien ajustes, nos consciences bavardes dingnieurs, Sartoris par W. Faulkner, Sit.I, p.13.) Mas resta ainda ressaltar uma outra dimenso do antihumanismo da Nause. Se o alvo principal das crticas de Roquentin , sem dvida, o conjunto das ignomnias sociais e culturais da Terceira Repblica (j inteiramente carcomida), o crivo anarquista e niilista do personagem, para quem a existncia absurda e gratuita, tampouco deixar passar nem mesmo outros tipos de humanismo, por exemplo aquele 292
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representado pela figura do escritor comunista (cujo modelo Nizan, segundo Simone de Beauvoir): Lcrivain communiste aime les hommes depuis le deuxime plan quinquennal; il chtie parce quil aime (La Nause, p.138). E mais: entre aqueles que envenenaram o pobre crebro do Autodidata, e contra os quais se endeream as palavras implacveis de Roquentin (Je rage, cest vrai, mais pas contre lui, contre les Virgan et les autres, tous ceux qui ont empoisonn cette pauvre cervelle, p.144), figura tambm, no manuscrito original da Nause, o nome de Malraux (que Sartre decide suprimir posteriormente, mantendo apenas este nome fictcio, les Virgan; cf. Pliade, p.1782) justo Malraux, cujo humanismo, como temos indicado, ser totalmente incorporado pela obra sartriana a partir da guerra. O interessante que quando o Autodidata tenta defender seu ponto de vista perante um Roquentin ctico, niilista e irnico, explica que foi a guerra (no caso, a de 1914) que, provocando uma guinada radical em sua vida, o fez descobrir o humanismo socialista (je suis socialiste, p.137): dans le camp de concentration, jai appris croire dans les hommes (p.135). Ora, exatamente no campo de prisioneiros, logo depois da capitulao francesa, que, como vimos nos relatos acima, Sartre redigiu a pea Bariona, primeiro texto do autor onde um humanismo herico la Malraux se faz sentir vivamente. Foi preciso portanto esperar a experincia trgica da guerra (jai vu le monde de la guerre; (...) le sens des choses est chang, Carnets de la drle de guerre, nova edio, p. 21) para Sartre incorporar o humanismo de Malraux36 donde o je fais poque avec Malraux, que nosso autor anota nos seus Carnets de la drle de guerre: Commenc relire La Condition humaine. Agac par une ressemblance fraternelle entre les procds littraires de Malraux et les miens. (...) Je nai jamais t influenc par lui mais nous avons subi des influences communes des influences qui ntaient pas littraires.(...) Je fais poque avec Malraux (p.429-430, primeira edio). Uma poca que, propcia ao florescimento de um humanismo herico (ce nest pas ma
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faute si ce sicle naissant ma fait pique, Les Mots, p.100), vai distanciando Sartre da angstia existencial de Roquentin37 (mas a verdadeira superao da solido do intelectual,38 a superao de seu individualisme exaspr, se d para Sartre, conforme veremos, com a Revoluo). Foquemos melhor o momento inaugural desse novo humanismo que nasce da experincia do campo de prisioneiros, a pea Bariona.39 Escrita, como foi dito, para estimular o esprito de resistncia entre os companheiros presos (papel desempenhado mais tarde pelo personagem Brunet, o militante comunista de La Mort dans lme), e revelando um profundo humanismo (as palavras so de Simone de Beauvoir, La force de lge, p.524), Bariona exalta a joie na solidariedade e na fraternidade entre os homens,40 exalta LEspoir (no por coincidncia, a palavra escrita assim mesmo, com letra maiscula, como no ttulo de Malraux).41 Mais precisamente, a pea descreve a passagem da resignao revolta: Nous ne devons pas nous rsigner la chute, car la rsignation est indigne dun homme, diz o heri Bariona (p.580). Ou ento: La Rsignation nous tuera et je la hais (...). Conserver en eux la flamme pure de la rvolte... (p.615). Aps sua converso, Bariona faz um apelo luta herica de resistncia contra os... Romanos: Nous allons, nous autres, nous porter leur rencontre, et nous les ferons reculer. (...) Voici revenu le temps de combattre, le temps des moissons rouges et des groseilles de sang qui perlent aux lvres des blessures. Refuserez-vous de combattre? Prfrez-vous mourir de misre et de vieillesse dans votre nid daigle, l-haut? (...) Je nai pas le choix: je ne puis le dfendre [notre Messie] quen donnant ma vie (p.630-631). E ainda: Je dborde de joie comme une coupe trop pleine. Je suis libre, je tiens mon destin entre mes mains. Je marche contre les soldats dHrode (...) Marchons, saouls de chants, de vin et dEspoir (p.632). Nessa encenao do drama do nascimento de Cristo, a joie tem no entanto a forma bem profana42 da Revoluo (da a posterior definio sartriana da Revoluo como o salut na Terra, uma verdadeira laicizao da idia de salut, mas isso veremos no 294
Razo e Resistncia
prximo captulo): Cest la Rvolution! Cest la Rvolution! (...) Que la terre tressaille de joie, que toutes les les se rjouissent! (...) Des clairs brillent partout. (...) Que la mer clame sa joie et la terre et tous ceux qui lhabitent (Bariona, p.598).43 E mais adiante, a identificao, to prpria de Malraux, entre Revoluo e Espoir: Cest lEspoir (p.604). (O que levar, ainda em Bariona, seguinte definio do homem: Lhomme cest lEspoir, p.609.) No final da pea, h uma brusca intromisso do tempo presente na narrativa e o heri Bariona fala diretamente aos prisioneiros do Stalag XII: Et vous, les prisonniers, voici termin ce jeu de Nol qui fut crit pour vous. Vous ntes pas heureux et peut-tre y en a-t-il plus dun qui a senti dans sa bouche ce got cre et sal dont je parle. Mais je crois que pour vous aussi, en ce jour de Nol, et tous les autres jours il y aura encore de la joie! (p.633). Essa liga de situaes do mundo presente e forma teatral (onde j se insinua o metafsico no homem de EN), cingida por um apelo Resistncia, define o perfil do humanismo sartriano: O que soit un homme, le monde tout entier se presse autour de lui; Lhomme (...) est toujours beaucoup plus que ce quil est (Bariona, pp. 579 e 604). Um humanismo calcado na fora da liberdade: Contre un homme libre, Dieu luimme ne peut rien (Bariona, p.599); Car nous autres, les anges, nous ne pouvons rien contre la libert des hommes (Idem, p.620). (Essa fora dos homens e fraqueza dos deuses encontra-se quase sempre latente, eclipsada pela alienao; cf. nesse sentido o que diz Jpiter ao rei gisthe, em Les Mouches: Le secret douloureux des Dieux et des rois: cest que les hommes sont libres. Ils sont libres, gisthe. Tu le sais, et ils ne le savent pas, p.200. O que s faz reforar a importncia da tomada de conscincia.) Em resumo: o que Bariona anuncia, na linguagem cifrada do drama da Natividade, o nascimento de um novo tipo de humanismo, cuja figura principal a Liberdade surgir em breve da luta contra a no-liberdade e a desumanizao. J conhecemos o local e a data desse nascimento, marcado pelo signo de uma dupla
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identidade: filosfica (EN) e histrica (Resistncia). Noutras palavras, que assinalam a direo dos caminhos da liberdade na obra sartriana: do antihumanismo da Nause ao humanismo revolucionrio proposto em Matrialisme et Rvolution (escrito no imediato ps-guerra) muita gua rolou na histria do mundo contemporneo, debaixo da ponte do pensamento de Sartre e foi filtrada nos meandros filosficos de EN. Dessa filtragem, que vai retendo os resduos de um antihumanismo niilista maneira de Cline, resulta a substncia da Liberdade herica. Examinemos melhor o processo de depurao dessa substncia. * Concebida pois no campo de prisioneiros, na forma teatral de Bariona, e desenvolvida filosoficamente em EN ao longo do processo de humanizao do Nada e do Tempo (cf. nosso Captulo 2, Parte I), a Liberdade irrompe no mundo atravs da violncia contra o existente uma violncia perpetrada por um sujeito herico. O fim da alienao pressupe portanto a idia de um sujeito que renasce da violncia44 (essa a primeira forma da idia sartriana de cura pela violncia revolucionria). Nesse sentido, veja-se esta passagem dos Cahiers pour une morale, onde j encontramos desenvolvida a tica da ao revolucionria esboada em Bariona: La violence est ngation de la ngation. (...) La violence ici est mdiation ncessaire (...). La violence reprsente donc ncessairement un progrs vers la libert. Issue de lobjectivit, elle est force destructrice de toute objectivit. (...) Issue de limpossibilit dtre homme et donc inhumaine, elle est seule voie possible lhumain et contient en elle la comprhension implicite de lhumain. Issue de lobjectivit absolue et objet elle-mme (...) elle conduit lobjet-homme se dcouvrir comme sujet et contient dans son principe un pressentiment de la subjectivit (p.419-420). Esse sujeito que surge da negao do objet-homme, ou da impossibilit dtre homme, s pode ser, na tica sartriana, o sujeito revolucionrio (um eu que ns, ou um singular universal), condio da dupla negao, isto , da afirmao da liberdade: La violence est 296
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affirmation inconditionne de la libert (Cahiers pour une morale, p.183). Se a experincia de extrema desumanizao do campo de prisioneiros (cest ce que chacun a pu constater sil a remarqu quelle simplicit presque animale revenaient les prisonniers de guerre par suite de lextrme simplification de leur situation, EN, p. 611) , no caso sartriano, a cmara de decantao da Condio Humana porque das cinzas renasce um sujeito herico45 que se transforma em... Filosofia. (Recorde-se a definio do ns-objeto em EN: le Nous est brusque preuve de la condition humaine comme engage parmi les Autres, p.470.) Com isso, conseguimos enfim desatar o n do problema formulado acima, a saber: a aparente contradio entre a descoberta de um indivduo impotente diante da fora das coisas e a idia de herosmo do Resistente. Devidamente registrada a descoberta de uma subjetividade destituda de autonomia, o indivduo volta, no pela porta dos fundos, mas pela entrada principal do pensamento de Sartre: a Resistncia, ou a experincia da Resistncia (para falar como Merleau-Ponty, cf. La Guerre a eu lieu, Sens et Non-Sens, p.266). Uma volta que, todavia, no se d na forma do indivduo isolado (a ruptura com o bourgeoisisme da cultura francesa tradicional foi definitiva o suficiente para arquiv-lo) e sim do universal singular.46 justamente como um universal singular esse universal concreto que se confunde com a idia de totalidade, segundo a definio posterior de Questions de Mthode (cf. em particular a p.106) que o Resistente descrito por Sartre. Porta-voz da coletividade, o Resistente aquele que, en se choisissant lui-mme dans sa libert, choisissait la libert de tous, conforme lemos num dos clebres ensaios sartrianos sobre a poca (La Rpublique du Silence, Sit.III, p.14).47 No estamos pois diante de um simples indivduo, mas antes de um singular que encerra em si o universal: Les F.F.I. ont chaque instant, derrire chaque barricade et sur chaque pav, exerc la libert pour eux et pour chaque Franais, afirma o autor agora em La Libration de Paris: une
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semaine dApocalypse (p.661). Nesses ensaios paralelos escritos por Sartre no calor da hora, vemos explicitado o contedo de experincia da idia, codificada em EN, de ns-sujeito, ou do eu que ns: A ceux qui eurent une activit clandestine, les circonstances de leur lutte apportaient une exprience nouvelle: ils ne combattaient pas au grand jour, comme des soldats; traqus dans la solitude, arrts dans la solitude, cest dans le dlaissement, dans le dnuement le plus complet quils rsistaient aux tortures (...). Pourtant, au plus profond de cette solitude, ctaient les autres, tous les autres, tous les camarades de rsistance quils dfendaient; un seul mot suffisait pour provoquer dix, cent arrestations. Cette responsabilit totale dans la solitude totale, nest-ce pas le dvoilement mme de notre libert? (La Rpublique du Silence, Sit. III, p.13). E acrescenta: Ainsi, dans lombre et dans le sang, la plus forte des Rpubliques sest constitue. Chacun de ses citoyens savait quil se devait tous et quil ne pouvait compter que sur lui-mme; chacun deux ralisait, dans le dlaissement le plus total, son rle historique. (...) Cette rpublique sans institutions, sans arme, sans police, il fallait que chaque Franais la conquire et laffirme chaque instant contre le nazisme (Idem, p.14).48 Essa experincia da democracia direta a Repblica do Silncio a verdadeira varinha mgica49 (aplicada posteriormente revoluo de maneira geral) que, restaurando o equilbrio da vida pessoal e da ao (para retomar os termos da anlise de Merleau-Ponty sobre a Resistncia, La Guerre a eu lieu, p.267), reconcilia o indivduo com a Histria, abrindo caminho para o fim da alienao (quando o indivduo no est mais estranho, podendo finalmente se sentir em casa): La rsistance offrait ce phnomne si rare dune action historique qui ne cessait pas dtre personnelle (La Guerre a eu lieu, p.266). Naquela situao-limite, o indivduo ocupou o centro da histria (segundo Sartre, tanto a Resistncia quanto a Colaborao tm seu ponto de partida numa deciso individual, cf. Paris sous lOccupation e Quest-ce quun Collaborateur?, in Sit.III) e a poltica era uma relao de conscincia a conscincia, 298
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de homem a homem: Dans la rsistance, lunion tait facile parce que les rapports taient presque toujours des rapports dhomme homme, afirma Merleau-Ponty (La Guerre a eu lieu, p.267).50 (O que afinal tornou possvel, para toda uma gerao, pensar a poltica: Avant la guerre, la politique nous paraissait impensable (...). Dans la perspective de la conscience, la politique est impossible, La Guerre a eu lieu, p.255256.) Da a concluso de Camus, sublinhada por Simone de Beauvoir: La politique nest plus dissoci des individus, crivait Camus dans Combat au dbut de septembre. Elle est ladresse directe de lhomme dautres hommes (La force des choses, p.1415). A Resistncia foi portanto concebida pelos contemporneos como uma aventura ao mesmo tempo individual e histrica, isto , um instante privilegiado de comunho entre o indivduo e o todo social: Il y avait une aventure collective qui se dessinait dans lavenir et qui serait notre aventure, ctait elle qui permettrait plus tard de dater notre gnration, escreve Sartre sobre aquela conjuntura de acelerao da crise histrica (Sit.II, p.243). Nesse sentido, recorde-se ainda a seguinte passagem do Journal de Guerre de Simone de Beauvoir, quando a autora descobre, no incio de 1941, a possibilidade do salut via Resistncia:Tentation de se fondre dans luniversel(...)puis reconqute de lexistence individuelle. Recherche de la conciliation.(...)Individualisme largi51 et passage au social (p.366-367). Essa conciliao se d atravs da ao poltica (momento em que o destino individual se confunde com o do mundo), conforme indica a autora ao extrair da experincia vivida um plano para um romance: Scne possible: lexode(vu par la femme)avec la tentation de renoncer soi; (...)elle serait abme. Et puis le redressement, le maintien de sa valeur individuelleun destin li celui du monde. Se jette dans une action antifasciste (Journal de Guerre, p.368). Tal itinerrio traado para a herona do romance do xodo (tentation de renoncer soi, isto , impotncia e alienao) redeno atravs da ao antifascista so os mesmos Caminhos da Liberdade
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descritos nos romances e peas de teatro de Sartre.52 Baralhando pois os textos dos contemporneos sobre a Resistncia com o movimento dos heris da literatura existencialista, o que vemos a mesma metamorfose, constitutiva de EN, da impotncia da subjetividade em herosmo da conscincia. Todas essas formas memrias de poca, ensaios polticos, romances, peas de teatro e ensaio de ontologia fenomenolgica so momentos diversos de um nico processo de formao do Mito da Resistncia. Detenhamo-nos ainda num dos momentos da narrao desse Mito, segundo Merleau-Ponty: Les rsistants ne sont ni des fous ni des sages, ce sont des hros, cest--dire des hommes en qui la passion et la raison ont t identiques, qui ont fait, dans lobscurit du dsir, ce que lhistoire attendait et qui devait ensuite apparatre comme la vrit du temps. On ne peut pas ter leur choix llment de raison, mais pas davantage llment daudace et le risque lchec (Humanisme et Terreur, p.130).53 E por serem heris que os Resistentes puderam conciliar tragicamente o indivduo com a histria: Seuls les hros ont vraiment t au dehors ce quils voulaient tre au dedans, seuls, ils se sont joints et confondus lhistoire, au moment o elle prenait leur vie (Merleau-Ponty, La guerre a eu lieu, p.258). O Resistente, indica ainda Merleau-Ponty, colocou na ordem do dia a possibilidade de realizar efetivamente os ideais de liberdade, de felicidade (a Resistncia foi a experincia da felicidade em meio ao perigo) e das relaes transparentes entre os homens (La guerre a eu lieu, pp.266-268). essa transparncia que torna possvel ver, em plena noite da Ocupao, o segredo da Condio Humana e aqui voltamos ao essencial da reflexo sartriana sobre a Repblica do Silncio: Ainsi la question mme de la libert tait pose et nous tions au bord de la connaissance la plus profonde que lhomme peut avoir de lui-mme. Car le secret dun homme, ce nest pas son complexe ddipe ou dinfriorit, cest la limite mme de sa libert, cest son pouvoir de rsistance aux supplices et la mort (La Rpublique du Silence, Sit.III, p.12-13). 300
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Esse pouvoir de rsistance aux supplices et la mort verdadeira prova dos nove da Condio Humana o ponto central das anlises de Sartre sobre aquele perodo histrico: Nous avons vcu en un temps o la torture tait un fait quotidien. Chteaubriant, Oradour, la rue des Saussaies, Tulle, Dachau, Auschwitz, tout nous dmontrait que le Mal nest pas une apparence (...). Mais dautre part, battus, brls, aveugls, rompus, la plupart des rsistants nont pas parl; ils ont bris le cercle du Mal et raffirm lhumain, pour eux, pour nous, pour leurs tortionnaires mmes.54 (...) Il ne sagissait pas pour eux de croire en lhomme mais de le vouloir. Tout conspirait les dcourager: tant de signes autour deux, ces visages penchs sur eux, cette douleur en eux, tout concourait leur faire croire quils ntaient que des insectes, que lhomme est le rve impossible des cafards et des cloportes et quils se rveilleraient vermine comme tout le monde. Cet homme, il fallait linventer avec leur chair martyrise, avec leurs penses traques qui les trahissaient dj (...): ils avaient seulement dcider souverainement sil y aurait dedans quelque chose de plus que le rgne animal. Ils se taisaient et lhomme naissait de leur silence. Nous le savions, nous savions qu chaque instant du jour, aux quatre coins de Paris, lhomme tait cent fois dtruit et raffirm (Sit.II, pp.246, 248-249). Desse silncio, capaz de atravessar o deserto estril do inumano, desabrocha, sem alarde, na sombra e no sangue de uma Rpublique du Silence et de la Nuit, cette situation dchire, insoutenable quon appelle la condition humaine (La Rpublique du Silence, Sit.III, pp.12 e 14). V-se pois que a gerao de Sartre redescobre o que h de mais sublime a liberdade da Condio Humana em meio ao que h de mais srdido: o campo de prisioneiros, ou a tortura nos infectos pores da Gestapo (cest alors quil boit le calice jusqu la lie, cest--dire quil prouve jusquau bout sa condition dhomme, Sit.II, p.250).55 justamente naquela conjuntura histrica sombria que tem lugar, ainda, a mais luminosa das experincias a da verdadeira democracia: Ce dlaissement, cette solitude, ce
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risque norme taient les mmes pour tous, pour les chefs et pour les hommes; pour ceux qui portaient des messages dont ils ignoraient le contenu comme pour ceux qui dcidaient de toute la rsistance, une sanction unique: lemprisonnement, la dportation, la mort. Il nest pas darme au monde o lon trouve pareille galit de risques pour le soldat et le gnralissime. Et cest pourquoi la Rsistance fut une dmocratie vritable: pour le soldat comme pour le chef, mme danger, mme responsabilit, mme absolue libert dans la discipline (La Rpublique du Silence, p.13-14). Observe-se tambm o depoimento de Sartre sobre a luta de resistncia no campo onde foi prisioneiro: Ctaient des rapports dindividu individu. Ctait une communication sans trou, nuit et jour; on se voyait, on se parlait directement et galit (Sartre Un Film, p.67). (A Resistncia vem assim radicalizar a funo democratizante que nosso autor j vislumbrara na experincia da guerra, isto , a funo de apagar a diferena entre os homens, que se tornam todos iguais diante de uma tragdia maior: Nimporte qui: un homme et une femme qui se regardaient sur une plage; et la guerre tait l, autour deux; elle tait descendue en eux et les rendait semblables aux autres, tous les autres, Le Sursis, Pliade, p.756. Cf. o primeiro esboo dessa idia nos Carnets de la drle de guerre: En guerre je suis nimporte o, nimporte qui, nimporte quand, nova edio, p.98.)56 Essa descoberta da liberdade da Condio Humana posta numa situao-limite diante da Gestapo situao-limite que a um tempo apaga a diferena entre os homens e estabelece uma fronteira intransponvel entre Ratos e Homens , no interior das anlises de EN, a mola propulsora do mecanismo especulativo (desmontado no nosso Captulo 2, Parte I) de inverso das relaes de fora entre carrasco e vtima, torturador e torturado. Nessa chave, reconsidere-se a anlise do sadismo, desenvolvida no captulo Les relations concrtes avec autrui, e cujo principal exemplo a tortura: Ce que le sadique recherche ainsi avec tant dacharnement, ce quil veut ptrir avec ses mains et plier sous son poing, cest la libert de lAutre (...). Cest pourquoi le sadique 302
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voudra des preuves manifestes de cet asservissement par la chair de la libert de lAutre: il visera faire demander pardon, il obligera par la torture et la menace lAutre shumilier, renier ce quil a de plus cher (EN, p.453).57 E Sartre acrescenta: Cest pourquoi le moment du plaisir est, pour le bourreau, celui o la victime renie ou shumilie. (...) Et le spectacle qui soffre au sadique est celui dune libert qui lutte contre lpanouissement de la chair (...). Et cest justement ce corpsl quune libert choisit de sidentifier par le reniement; ce corps dfigur et haletant est limage mme de la libert brise et asservie (EN, p.454). (La torture est dabord une entreprise davilissement (...); la suprme ironie des supplices, cest que le patient, sil mange le morceau, applique sa volont dhomme nier quil soit homme, se fait complice de ses bourreaux et se prcipite de son propre mouvement dans labjection: embora esta passagem possa ser confundida com as anteriores de EN, agora j Sartre falando diretamente sobre aquela poca em que a tortura era, mais do que um fato cotidiano, uma obsesso Obsds par ces supplices, il ne se passait pas de semaine que nous ne nous demandions: Si lon me torturait, que ferais-je?, Sit.II, pp.246-247 e 249.) Mas j sabemos que no decorrer das anlises ontolgicas de EN um curto-circuito no sistema (cujo mecanismo detonador vemos enfim exposto luz do dia basta relembrar o que citamos acima: la plupart des rsistants nont pas parl; ils ont bris le cercle du Mal et raffirm lhumain, Sit.II, p.248) vai subverter as relaes de dominao: Toutefois le sadisme lui-mme (...) renferme le principe de son chec. (...) Le complexe chair-ustensile que le sadique a tent de crer se dsagrge. (...) Lorsque jai bien devant moi un corps pantelant, je ne sais plus comment utiliser cette chair: aucun but ne saurait plus lui tre assign puisque prcisment jai fait paratre son absolue contingence. Elle est l et elle est l pour rien. (...) Le sadisme recle un nouveau motif dchec. Cest en effet la libert transcendante de la victime quil cherche sapproprier. Mais prcisment cette libert
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demeure par principe hors datteinte. (...) Le sadique dcouvre son erreur lorsque sa victime le regarde, cest--dire lorsquil prouve lalination absolue de son tre dans la libert de lAutre (...). Il dcouvre alors quil ne saurait agir sur la libert de lAutre, mme en contraignant lAutre shumilier et demander grce, car cest prcisment dans et par la libert absolue de lAutre quun monde vient exister, o il y a un sadique et des instruments de torture et cent prtextes shumilier et se renier. (...) Ainsi cette explosion du regard dAutrui dans le monde du sadique fait seffondrer le sens et le but du sadisme. En mme temps le sadisme dcouvre que ctait cette libertl quil voulait asservir et, en mme temps, il se rend compte de la vanit de ses efforts (EN, pp.455, 456 e 457). (Da o fracasso do projeto da tortura, uma das tentatives avortes pour touffer la libert..., EN, p.495.) Tal virada, que resulta na puissance du regard de la victime sur ses bourreaux (EN, p.456), o momento preciso de inverso do sinal dos homens do no, e encerra, na sua forma filosfica, um misto de experincia literria (o exemplo vem de Faulkner, como se h de recordar: Personne na mieux rendu la puissance du regard de la victime sur ses bourreaux que Faulkner dans les dernires pages de Lumire daot, EN, p.456) e experincia vivida na histria imediata (fato cotidiano).58 (Note-se que desde o primeiro Sartre cf. La Nause recorrente a idia do olhar superior daquele que tem conscincia, que lcido no limite, o intelectual,59 contraposto btise, ou aos salauds.) Essa converso da impotncia da subjetividade em liberdade herica , tanto em EN quanto nos textos dos contemporneos sobre a poca (incluindo a literatura), a condio (mas tambm o resultado) da superao da alienao. A viso simultnea de todas as faces (filosfica, poltica e literria) dessa figura da liberdade herica revela ainda outros ngulos novos e surpreendentes. Se confrontarmos um pouco mais EN com os textos paralelos sobre a Resistncia, em particular os de Merleau-Ponty, veremos uma espantosa imagem especular: ambos elaboram os mesmos materiais, mas em sentido inverso se no primeiro caso a 304
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Resistncia que se insinua nas anlises filosficas em torno da Fenomenologia do Esprito, no segundo Kojve que se insinua nas anlises polticas. Ao descrever a luta entre Colaboradores e Resistentes, Merleau-Ponty o faz quase como se estivesse ilustrando, com exemplos extrados da histria imediata, os ensinamentos de Kojve sobre a Fenomenologia do Esprito (reativados pelo prprio Merleau-Ponty no ensaio LExistentialisme chez Hegel). Ou melhor, como se a experincia da guerra e da Resistncia tivesse confirmado que a histria presente aquilo mesmo que Kojve ressaltara na Fenomenologia do Esprito uma luta de morte entre conscincias (ou um duelo de conscincias, nos termos com os quais Merleau-Ponty resume a teoria da intersubjetividade de Hegel, cf. LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.118):60 Quand on a le malheur ou la chance de vivre une poque (...) o, bon gr mal gr, lhomme doit reconstruire lui-mme les rapports humains, alors la libert de chacun menace de mort celle des autres et la violence reparat (Humanisme et Terreur, p.44). E ainda: Confrontant le collaborateur avant quil et historiquement tort et le rsistant aprs quil a eu historiquement raison, le rsistant avant que lhistoire lui ait donn raison et le collaborateur aprs quelle lui a donn tort, le procs dpuration met en vidence la lutte mort des subjectivits qui est lhistoire prsente . Au cours dun procs de collaboration, laccus, qui navait pas cru, en recommandant la collaboration, agir contre lhonneur, prsentait le gaullisme de Londres et la collaboration de Paris comme les deux armes de lintrt franais devant les incertitudes de lhistoire. Largument tait odieux en ceci quil justifiait ensemble gaullistes et collaborationnistes comme sil stait agi de thses spculatives, alors que dans le fait il fallait tre lun ou lautre et que les uns poursuivaient la mort des autres (Humanisme et Terreur, p.130-131; grifos nossos). A frmula filosfia dessa luta j nos familiar: je poursuis la mort de lautre (EN, p.282; grifo do autor). Recorde-se que exatamente atravs de uma luta de morte entre conscincias que se d em EN, via
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instrumental filosfico da Fenomenologia do Esprito, a passagem do momento negativo ao momento positivo da alienao (cujo resultado a converso do quietismo heideggeriano em ativismo poltico) atravs desse movimento assassino, em que cada um persegue a morte do Outro,61 que a conscincia prova a sua liberdade como ser para si: Chacune delles est la mort de lautre. (...) Mieux, chacune delles est en lautre et engendre la mort de lautre (EN, p.412-413); Hegel se place ici sur le terrain non de la relation univoque qui va de moi (apprhend par le cogito) lautre, mais de la relation rciproque quil dfinit: le saisissement de soi de lun dans lautre. En effet, cest seulement en tant quil soppose lautre que chacun est absolument pour soi; il affirme contre lautre et vis--vis de lautre son droit dtre individualit (EN, p.281). (Note-se que a frmula com que Sartre define a estrutura da conscincia em EN a conscincia s toma conscincia de si atravs da luta de morte com o Outro a mesma com a qual o autor define, numa passagem j mencionada, a luta entre os Resistentes e seus algozes: La torture, cest vraiment la lutte mort des consciences.) Trocando em midos: no interior do ensaio de ontologia de Sartre a virada histrica da Resistncia est cifrada na releitura da luta contra o Outro (EN, p.282) descrita na Fenomenologia do Esprito62 Pour me faire reconnatre par lautre, je dois risquer ma propre vie. (...) Je risquerai ma vie car jai fait, dans la lutte contre lautre, abstraction de mon tre sensible en le risquant (EN, p.282; grifo do autor).63 Se Merleau-Ponty v na prtica poltica da Resistncia a confirmao da teoria hegeliana da intersubjetividade, as anlises de EN reconstroem essa mesma teoria com exemplificaes da histria imediata (a ponto de a figura filosfica do Outro ser identificada com a figura histrica concreta do Ocupante alemo, conforme vimos no captulo anterior). Nessa trama tecida com situaes reais do mundo e narrao filosfica os fios so to fortemente entrelaados que se torna quase impossvel distingui-los entre si. que com a gerao de Sartre se repete o mesmo fenmeno que j se dera com Kojve: a Fenomenologia do Esprito lida como uma 306
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exposio da gnese do mundo contemporneo.64 S que esse fenmeno se repete de forma nova e ainda mais viva: se na interpretao kojeviana a Fenomenologia era uma espcie de encenao das aventuras da dialtica da Revoluo Francesa Revoluo Russa (se for consentido resumir o esprito das lies do mestre com um ttulo do discpulo), agora, com a gerao de Sartre, as anlises hegelianas da lutte ardente et prilleuse du matre et de lesclave (EN, p.284) so vistas no apenas como a narrao de um ciclo histrico recm-encerrado, mas antes como a descrio de uma revoluo em curso, e cujo desfecho decisivo se dar em breve (sabe-se que o grande propsito da Resistncia levar adiante o trabalho da Revoluo Francesa da sua palavra de ordem, estampada em jornais, panfletos e affiches: vers une deuxime Rvolution Franaise, une nouvelle rvolution qui reprenne la trame interrompue de 1789).65 J em junho de 1940, no campo de prisioneiros, Sartre, numa carta a Simone de Beauvoir, cita, como quem conta cenas da vida cotidiana, longas passagens da Fenomenologia do Esprito sobre a luta de vida e morte entre conscincias: Dans la mesure o cest lAutre qui agit, chaque conscience poursuit la mort de lautre... Le rapport des deux consciences de soi est donc dtermin ainsi: elles sprouvent ellesmmes et lune lautre par une lutte mort. Elles ne peuvent viter cette lutte car elles sont forces dlever au niveau de la vrit leur certitude de soi, leur certitude dexister pour soi, chacune doit prouver cette certitude en elle-mme et dans lautre. (...) Chaque conscience de soi doit poursuivre la mort de lautre puisquelle y risque sa propre vie, puisque lautre ne vaut pas pour elle plus quelle-mme; lessence de lautre apparat elle comme autre, comme externe et elle doit dpasser cette extriorit (carta/citaes reproduzidas por Simone de Beauvoir em seu Journal de Guerre, p.297; da a autora extrair a epgrafe para seu primeiro romance, LInvite: Chaque conscience poursuit la mort de lautre). primeira vista, o disparate no poderia ser maior: um prisioneiro de guerra, numa conjuntura em que a Frana acabara
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de capitular, escreve uma carta pessoal que no seno uma colagem de frases do idealismo clssico alemo. O qiproqu aparentemente de tal ordem que um eventual censor do campo de prisioneiros bem poderia desconfiar (caso no colocasse em dvida a sade mental do autor, bem entendido) tratar-se de uma carta codificada de algum Resistente de primeira hora. Nessa hiptese, nosso censor imaginrio atiraria no escuro e acertaria o ponto nevrlgico do problema, ainda que jamais pudesse atinar com o grau, nem muito menos com os termos, desse acerto (que no prprio autor no fora de caso pensado): de fato a situao trgica da guerra, tal como descrita pelos contemporneos,66 que est codificada no pastiche sartriano dos esquemas da Fenomenologia do Esprito querendo falar apenas de uma luta abstrata de vida e morte entre conscincias, Sartre acaba encontrando a frmula com a qual passar a descrever a experincia histrica vivida: Pendant la guerre, (...) des millions dhommes saffrontent, la vie la mort (Sartre, in La crmonie des adieux, p.510). Mas se essa frmula pde ser encontrada porque o autor, j quela poca, no campo de prisioneiros, teve por assim dizer a intuio (que no chega contudo a ser formulada teoricamente) de que as descries abstratas da Fenomenologia do Esprito tm a ver com a realidade histrica e se tornam, numa conjuntura poltica dramtica, ainda mais atuais do que o foram para Kojve. Um pouco mais tarde, quando a Resistncia se encarregar de radicalizar a idia de herosmo que a experincia da Guerra colocou na ordem do dia, Sartre ter finalmente sua disposio todos os materiais com os quais montar um grande cenrio filosfico realista, onde as figuras da Fenomenologia do Esprito sero (re)colocadas em movimento.67 E se nos lembrarmos dos termos desse realismo a filosofia no contemplativa elaborada a partir da Fenomenologia do Esprito e de Ser e Tempo, e cuja gnese no jovem Sartre expusemos no Captulo 1 da Primeira Parte veremos que no estamos muito longe do que significou para nosso autor a modernidade literria (sobretudo Cline e romancistas americanos): nos dois casos realismo tem o mesmo sentido de dessublimao, isto , de rebaixamento dos 308
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assuntos elevados (seja da filosofia pura, que paira no cu das idias, seja do estilo nobre da escrita dita artstica) um rebaixamento que resulta na mundanizao da filosofia e da literatura. (Ambas se tornam, como veremos melhor mais para a frente, formas de expresso to dessacralizadas quanto o cinema, isto , autorizadas a falar sobre os mais prosaicos assuntos da vida social e cultural.) Chumbo nas asas da filosofia que a impede de voar (ou de voar demasiado alto)? Ocorre que nesse registro sartriano a filosofia j no mais pssaro crepuscular (e muito menos pssaro cujo vo jamais tangencia o mundo, mas isso nunca fora mesmo com Hegel): sua natureza mudou, e isto que est em jogo na forma peculiar de assimilao da filosofia hegeliana. Convm atentar para as novas condies em que o idealismo clssico alemo (leia-se Fenomenologia do Esprito) volta ao primeiro plano da cena filosfica: devidamente rebaixado ao nvel terra-a-terra dos problemas de um mundo demasiado humano, e enquadrado no ngulo da histria imediata. Para alm do idealismo e da abstrao de Hegel, sugere Sartre nos Cahiers pour une morale, o que realmente interessa que, na filosofia hegeliana, lEsprit est une structure du monde (pp. 417 e 445). Uma estrutura que encerra o mundo (ao mesmo tempo em que por ele encerrada) e, nessa medida, pode mostr-lo.68 E o que mostra (no sentido o mais descritivo e menos especulativo possvel) , aos olhos de Sartre, une grande fresque sociale (para lembrar os termos com que nosso autor definiu a tarefa do verdadeiro cinema realista, Un film pour laprs-guerre, in Les Lettres Franaises, abril de 1944): o drama da liberdade da condio humana numa situao histrica limite (a mesma que igualmente mostrada pelo cinema neo-realista de Rossellini). esse drama que a gerao de Sartre v encenado na Fenomenologia do Esprito, cujo enredo fora to vivamente narrado por Kojve: da conscincia escrava luta pela libertao (o marco histrico dessa luta a Revoluo Francesa, revivida no limiar dos anos Sartre pelo imaginrio da Resistncia). Os diferentes episdios desse
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enredo adquirem assim uma viva atualidade, tanto mais que nele vo sendo enxertadas todas as principais figuras do presente poltico. (Na nova verso desse enredo, conforme apontamos nos romances existencialistas, particularmente em Le sang des autres, a conscincia escrava reaparece encarnada na figura histrica do xodo de 40, que, por sua vez, dar origem a mais uma figura, a da luta antifascista, outro nome da Libertao.) Na Fenomenologia est portanto, como Kojve j indicara, a matriz da dramtica histria do mundo moderno. O captulo inicial desse drama pode ser resumido com a clebre descrio hegeliana, relembrada em nossa Primeira Parte, do momento negativo da alienao a conscincia dans la forme de la chosit: une conscience qui nest pas purement pour soi, mais qui est pour une autre conscience, cest--dire une conscience dans llment de ltre ou dans la forme de la chosit (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.161). (Vimos no captulo anterior a que ponto a assimilao sartriana desse momento negativo da alienao na Fenomenologia um Ser-fora-de-si que reaparece em EN mesclado ao sujeito desintegrado de Heidegger tingida com a cor local prpria de uma conjuntura de crise histrica radical, em particular a dfaite da Frana.)69 Mas o enredo da Fenomenologia do Esprito no se detm nesse momento negativo da alienao, como Kojve no se cansava de frisar. A dialtica do senhor e do escravo vai continuar at o final do livro (mesmo porque, segundo Kojve, la dialectique historique est la dialectique du Matre et de lEsclave, Introduction la lecture de Hegel, p.16): a virada histrica da Revoluo Francesa que decide efetivamente essa luta. A conscincia escrava que, ao longo das anlises hegelianas, vence e ao mesmo tempo no vence a dominao do senhor (pois na verdade o escravo continua escravo, e sua liberdade abstrata70) s vai realmente inverter a relao de dominao nessa ltima grande reviravolta da Fenomenologia do Esprito que a Revoluo Francesa71 (esse fecho da histria vai se prolongar, para Kojve, at a Revoluo Russa e, para a gerao de Sartre, at a Segunda Guerra). Sabemos como se chega a tal desenlace: ao contrrio da passividade prpria de um 310
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sujeito do conhecimento, na Fenomenologia do Esprito, observa Kojve, estamos diante de um sujeito inquieto (lhomme est une in-quitude (Un-ruhe) dialectique absolue, Introduction la lecture de Hegel, p.66), impelido ao (definida como transformation du monde hostile un projet humain en un monde qui est en accord avec ce projet, Idem, p.18) e o que o impele um vazio interno, isto , o Desejo de reconhecimento (le premier et le seul Dsir vraiment humain, Idem, p.126), que s pode ser satisfeito (este o ponto central) por meio da negao do existente.72 A Revoluo Francesa o momento por excelncia da negao do existente, ou seja, quando o escravo encara de frente o problema da dominao, pois at ento no ousara arriscar realmente a sua vida para enfrentar a outra conscincia que no trabalha, apenas usufrui do objeto de seu trabalho. Numa palavra (para colocar o problema nos termos de um decisionismo em que Sartre e Kojve se confundem): a Revoluo Francesa o momento em que o escravo decide de fato ir luta, encerrando com a histria de subterfgios que at ento fora a sua luta com o senhor. Esse o verdadeiro momento de tomada de conscincia, uma conscincia de si que s se descobre na luta efetiva, arriscando sua prpria vida (recorde-se: Et cest pourquoi parler de lorigine de la Conscience de soi, cest ncessairement parler du risque de la vie, Introduction la lecture de Hegel, p.14). S agora, afinal, o escravo comea verdadeiramente a pensar ce nest quaprs cette exprience que lHomme devient vraiment raisonnable et veut raliser une Socit (tat) o la Libert soit vraiment possible (Introduction la lecture de Hegel, p.144) e torna-se... Intelectual,73 isto , um ativista (lIntellectuel bourgeois se supprimera ici lui-mme, deviendra homme daction: rvolutionnaire, puis citoyen de ltat napolonien, Idem, p.134), uma conscincia impulsionada pela ao negadora do existente, e cuja primeira figura de envergadura histrica a do idelogo jacobino da Revoluo Francesa: LHomme clair qui commence agir, cest le Rvolutionnaire de 1789 (Introduction la
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lecture de Hegel, p.141; grifo do autor). A resoluo da Revoluo Francesa, arremata Kojve, o Saber Absoluto: Napolon achve lhistoire, Hegel en prend conscience, cest le Savoir absolu, qui ne devra plus tre modifi ni complt, puisquil ny aura plus rien de nouveau dans le Monde (Idem, p.41). Nesse momento, quando o Desejo (de reconhecimento) foi enfim satisfeito, comea o grande Dimanche de la Vie.74 Mas no se chega a isso a supresso dialtica da relao de dominao sem luta revolucionria: Si lhistoire au sens fort du mot a ncessairement un terme final, (...) si le Dsir doit aboutir la satisfaction, (...) linteraction du Matre et de lEsclave doit finalement aboutir leur suppression dialectique. (...) Or, le Monde donn o il vit appartient au Matre (humain ou divin), et dans ce Monde il est ncessairement Esclave. Ce nest donc pas la rforme, mais la suppression dialectique, voire rvolutionnaire du monde qui peut le librer, et par suite le satisfaire. Or, cette transformation rvolutionnaire du Monde prsuppose la ngation, la non-acceptation du Monde donn dans son ensemble (Introduction la lecture de Hegel, pp.16 e 33). Resumindo: a superao da conscincia escrava, que caracteriza o momento negativo da alienao na Fenomenologia (la conscience dans la forme de la chosit, donnera la conscience de lesclave, conscience qui est seulement pour un autre, observa Hyppolite, in La Phnomnologie de lEsprit, p.161, nota 18), pressupe a ao revolucionria: Le Citoyen (...) devra (...) nier la Socit (par une action rvolutionnaire) et la transformer en Socit nouvelle (Introduction la lecture de Hegel, p.94). O cenrio estava portanto semi-armado para Sartre bastava esperar que a Guerra, a Ocupao e a Resistncia imprimissem um novo contedo de experincia ao enredo kojeviano: da conscincia escrava Libertao. Com as figuras vivas da experincia histrica em curso, nosso autor reescreve esse mesmo enredo, ou melhor, acrescenta a ele mais um captulo da histria do mundo contemporneo, um captulo sustentado pela mesma estrutura bsica que sustenta o conjunto do qual faz parte: a 312
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idia de que a dialtica histrica essencialmente uma luta entre o senhor e o escravo. Nesse novo captulo, construdo em EN, cada figura da Fenomenologia encontra seu correspondente numa figura da atualidade poltica. E assim o senhor e o escravo vo travar um novo momento de sua luta encarnados nas figuras histricas do Ocupante e/ou Colaborador versus Resistente (na linguagem de EN: opressor versus oprimido, torturador versus torturado, le fuyard versus lhomme qui rsiste). Da a imagem especular a que nos referamos acima: se nas anlises sobre a poca (em particular as de Sartre, Merleau-Ponty e Simone de Beauvoir) a Resistncia descrita como uma luta herica de conscincia a conscincia (onde se reconhece Kojve), em EN a conscincia herica la Kojve resultado de uma luta onde se exprime uma certa experincia (na qual se pode reconhecer a Resistncia). Momento de radicalizao da lutte pour la vie et pour la mort (cf. Hyppolite, La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.160, nota 17), e, nessa medida, modelo da verdadeira Ao, a Resistncia concretiza, aos olhos da gerao de Sartre, este instante preciso de inverso das relaes de fora na Fenomenologia do Esprito: Mais cet lment ngatif et objectif est prcisment lessence trangre devant laquelle la conscience a trembl. Or, maintenant elle dtruit ce ngatif tranger... (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.165). (Cf. tambm o seguinte comentrio de Hyppolite: Les consciences de soi spares se rencontrent dabord comme trangres, puis sopposent; enfin lune domine lautre, phnomne fondamental dans le dveloppement du soi, in La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.155, nota 1.) Esse um exemplo do realismo das descries da Fenomenologia, que se torna um grande painel onde se pode ver, a olho nu, a luta herica da Resistncia contra o ocupante estrangeiro.75 Devidamente traduzida para a conjuntura imediata, essa luta em que a conscincia dtruit ce ngatif tranger toma em EN a forma (exposta no Captulo 2 de nossa Primeira Parte) do projet de supprimer autrui (...), cest--dire de reconqurir
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ma libert (EN, p.462). E ao tentar me librer de lemprise dautrui (EN, p.413), je prends conscience (de) moi-mme comme dune de mes libres possibilits (p.334) mon projet de rcuprer mon tre ne peut se raliser que si je mempare de cette libert [dAutrui] et que je la rduis tre libert soumise ma libert (p.415). O resultado dessa luta dramtica (arrachement de consciences, EN, p.334) contra
Autrui que me met hors de jeu (Rien en effet ne peut me limiter sinon Autrui. Il apparat donc comme ce que (...) me met hors de jeu, p.334) o surgimento da figura (cujo contorno especulativo vimos na Primeira Parte deste trabalho) de um Autrui qui ne me met hors jeu (p.334) uma figura atravs da qual a segunda negao explicitada (EN, p.334), levando assim supresso dialtica de que falava Kojve: je jette lAutre hors de jeu (EN, p.334); Autrui devient maintenant ce que je limite (Idem, p.335). esse Autrui qui ne me met hors jeu (cujo perfil ontolgico coincide com as descries sartrianas do Resistente) que transforma efetivamente a impotncia da subjetividade em herosmo da conscincia. Nesse momento, completa-se a metamorfose da alienao em libertao: Par l je dpasse mes possibilits prsentes, (...) mais je dpasse aussi les possibilits dAutrui (...). Ainsi, du mme coup, jai reconquis mon tre-pour-soi par ma conscience (de) moi comme foyer perptuel dinfinies possibilits et jai transform les possibilits dAutrui en mortespossibilits (EN, p.335); lAutre (...) se transforme alors en notre objet et ici je fais une exprience du Nous-sujet (Idem, p.467). Tal metamorfose une brusque mtamorphose, na linguagem de EN identificada com o que Sartre chama de converso radical (cujo sentido a rejeio da alienao, conforme se l nos Cahiers pour une morale, p.486): ...par une conversion radicale de mon tre-dans-lemonde, cest--dire par une brusque mtamorphose de mon projet initial, cest--dire par un autre choix de moi-mme et de mes fins. Cette modification est dailleurs toujours possible (EN, p.520).76 ( essa conversion radicale a condio para renverser la vapeur, mencionada no Captulo 2 da Primeira Parte: Ainsi, sommes314
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nous perptuellement engags dans notre choix et perptuellement conscients de ce que nous-mmes pouvons brusquement inverser ce choix et renverser la vapeur, car nous projetons lavenir par notre tre-mme et nous le rongeons perptuellement par notre libert existentielle: nous annonant nous-mmes ce que nous sommes par lavenir..., EN, p.520.) Definida como um momento privilegiado de liberdade (linstant librateur) um certo tipo de experincia apreendida mais pela literatura do que pela filosofia (ces conversions, qui nont pas t tudies par les philosophes, ont souvent inspir, au contraire, les littrateurs; os exemplos vm agora de Gide, e tambm de Dostoievski: quon se rappelle linstant o Raskolnikov dcide de se dnoncer, EN, p.532)77, a converso radical saudada por Sartre nos seguintes termos: Ces instants extraordinaires et merveilleux, o le projet antrieur seffondre dans le pass la lumire dun projet nouveau qui surgit sur ses ruines et qui ne fait encore que sesquisser, o lhumiliation, langoisse, la joie, lespoir se marient troitement, o nous lchons pour saisir et o nous saisissons pour lcher, ont souvent paru fournir limage la plus claire et la plus mouvante de notre libert (EN, p.532). (Est aberto o caminho para a consolidao do vnculo sartriano entre revoluo e liberdade.) Essa metamorfose to radical est condicionada, tanto quanto em Kojve, a uma deciso igualmente radical: Cest partir du jour o lon peut concevoir un autre tat de choses quune lumire neuve tombe sur nos peines et sur nos souffrances et que nous dcidons quelles sont insupportables (EN, p.489; grifo do autor). (Tal idia iluminista da Revoluo como une lumire neuve que tombe sur nos peines ilustrada com um exemplo, no caso um contra-exemplo, da histria revolucionria francesa, 1830, cf. a p.489.)78 Ora, j sabemos que a Resistncia, reelaborando os mesmos princpios da Revoluo Francesa, , na tica sartriana, justamente esse limiar de um novo ciclo histrico em que o escravo decide ir luta. a passagem a esse autre tat de choses que EN est anunciando (sugestivamente, no incio do captulo
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sobre a Liberdade). Mais do que isso: o livro faz por assim dizer o plaidoyer em favor dessa passagem e, nessa perspectiva, poderia ser lido como o manifesto filosfico da Resistncia (assim como LEspoir foi o manifesto literrio da Guerra Civil Espanhola e La Peste uma chronique contre la terreur, conforme escreve Camus no final do livro, p.279). O nascimento dessa subjetividade militante79 , alis, anunciado pelo prprio Sartre, j em maio de 1940: Cest tout de mme contre la faillite de la dmocratie et de la libert, contre la dfaite des Allis symboliquement que je fais lacte dcrire (in Lettres au Castor, vol.II, p.252; grifo do autor).80 Nesse contexto, no h de surpreender que o estudo das relations concrtes avec autrui culmine, em EN, indicando a possibilidade de uma morale de la dlivrance et du salut (via conversion radicale) o mesmo processo que parecia conduzir inexoravelmente aos ltimos dias da humanidade pode tambm curtocircuitar o caminho81 e levar ao salut: Ces considrations nexcluent pas la possibilit dune morale de la dlivrance et du salut. Mais celle-ci doit tre atteinte au terme dune conversion radicale dont nous ne pouvons parler ici (EN, p.463). Esta passagem, colocada como nota, aparentemente externa trama ontolgica que est sendo tecida (por isso no chama nunca a ateno dos comentadores), tem, a nosso ver, importncia estratgica na composio do livro: prepara o captulo seguinte sobre a liberdade (onde a idia de conversion radicale retomada e definida como instants extraordinaires et merveilleux, conforme vimos) e, alm disso, reaparece na concluso do livro, que se fecha justamente buscando as condies dun moyen de dlivrance et de salut (p.691).82 Se nossa interpretao faz sentido, a possibilidade (e at mesmo a necessidade) histrica do salut, vislumbrada na experincia poltica da Resistncia, que norteia EN (da seu otimismo). Ainda que o autor no possa (e tal impossibilidade tambm de ordem histrica) desenvolver essa morale de la dlivrance, ou mesmo delinear com preciso a fisionomia da conversion radicale (nous ne pouvons parler ici), mas apenas vislumbr-la vagamente no horizonte (um horizonte histrico ainda 316
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distante daquele presente da Ocupao), o seu advento na cena poltica que est sendo anunciado filosoficamente no interior das anlises do livro (um anncio filosfico por antecipao). (Sartre ver essa morale de la dlivrance et du salut concretamente realizada durante a semana de Apocalipse de 1944 por a passa o processo de transformao da forma filosfica ao longo de sua obra, cujo resultado o abandono do projeto original de escrever uma moral, mas sobre isso falaremos depois.) luz desse horizonte histrico que se deve reler a passagem de EN onde Sartre afirma que a liberdade da qual ele fala no a libert intrieure bergsonienne qui aboutissait tout simplement reconnatre lesclave lindpendance de la vie intime et du cur dans les chanes (p.608), mas sim a liberdade de briser les chanes: Nous ne voulons pas parler dune libert qui demeurerait indtermine. Lesclave dans les chanes est libre pour les briser (p.608-609). Pginas antes, nesse mesmo captulo sobre a liberdade, j lamos: il nest pas question ici dune libert qui serait pouvoir indtermin (EN, p.535). Desnecessrio dizer que Sartre no avana mais na determinao dessa liberdade seu verdadeiro contedo no jamais claramente exposto. Mas ao afirmar que a liberdade que est sendo engendrada especulativamente no libert intrieure, no mera liberdade subjetiva, o autor (involuntariamente, mais uma vez) abre uma porta atravs da qual se pode entrever, se levarmos s ltimas consequncias sua afirmao, a verdadeira fisionomia dessa liberdade: ela a elaborao filosfica da figura do Resistente (e de maneira mais geral da figura do revolucionrio, cujo perfil veremos nitidamente estampado pouco tempo depois, em Matrialisme et Rvolution).83 Estamos portanto diante de um apelo (filosfico) Resistncia (por isso a heroicizao kojeviana da conscincia vem a calhar), apelo ao ato libre et volontaire de resistncia cette forme de la libert quest lengagement libre et volontaire (EN, p.416). Da a importncia crucial atribuda ao ato decisrio:84 Si ces fins sont dj poses, ce qui reste dcider tout
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instant cest la faon dont je me conduirai vis--vis delles, autrement dit lattitude que je prendrai. Serai-je volontaire ou passionn? Qui peut le dcider sinon moi? (EN, p.499). Recorde-se que volontaire lhomme qui rsiste (nous rservons lpithte de volontaire lhomme qui rsiste, EN, p.498) aquele que realiza a liberdade como ato de vontade e mudana (changement); em contrapartida, passionn le fuyard (ou peureux): le fuyard est dit passionnel (EN, p.498; o ato passional tambm definido como irracional, p.502). esse exemplo do homme qui rsiste, contraposto ao fuyard, que sustenta as anlises de EN sobre les rapports de la libert avec ce quon nomme la volont (EN, p.495) e que levar ao voluntarismo da concepo sartriana de liberdade: La libert nest rien autre que lexistence de notre volont (...). Mais comment soutenir, dautre part, quune volont qui nexiste pas encore peut dcider soudain de briser lenchanement des passions et de surgir soudain sur les dbris de cet enchanement? (...) En opposition ces conduites [magiques], la conduite volontaire et rationnelle envisagera
techniquement la situation, refusera le magique et sappliquera saisir les sries dtermines et les complexes instrumentaux qui permettent de rsoudre les problmes. (...) Mais qui me dcidera choisir laspect magique ou laspect technique du monde? Ce ne saurait tre le monde lui-mme qui, pour se manifester, attend dtre dcouvert. Il faut donc que le pour-soi, dans son projet, choisisse dtre celui par qui le monde se dvoile comme magique ou rationnel, cest--dire quil doit, comme libre projet de soi, se donner lexistence magique ou lexistence rationnelle. De lune comme de lautre il est responsable; car il ne peut tre que sil est choisi. (...) Je me suis choisi peureux en telle ou telle circonstance; en telle autre jexisterai comme volontaire et courageux et jaurai mis toute ma libert dans mon courage (EN, p.499500; grifo do autor). Ainda sobre a responsabilidade da escolha: Il convient de remarquer dabord que le choix des fins totales, bien que totalement libre, nest pas ncessairement ni mme frquemment opr dans la joie. (...) Le choix peut tre opr 318
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dans la mauvaise foi. Nous pouvons nous choisir comme fuyant, insaisissable, hsitant, etc.; nous pouvons mme choisir de ne pas nous choisir: dans ces diffrents cas, des fins sont poses par del une situation de fait et la responsabilit de ces fins nous incombe: quel que soit notre tre, il est choix; et il dpend de nous de nous choisir comme grand ou noble ou bas et humili. Mais si, prcisment, nous avons choisi lhumiliation comme toffe mme de notre tre, nous nous raliserons comme humili, aigri, infrieur, etc. Il ne sagit pas l de donnes dpourvues de signification. Mais celui qui se ralise comme humili se constitue par l comme un moyen datteindre certaines fins: lhumiliation choisie peut tre, par exemple, assimile, comme le masochisme, un instrument destin nous dlivrer de lexistence-pour-soi, elle peut tre un projet de nous dmettre de notre libert angoissante au profit des autres; notre projet peut tre de faire entirement absorber notre tre-pour-soi par notre tre-pour-autrui. (...) Ainsi linfriorit sentie et vcue est linstrument choisi pour nous faire semblable une chose, cest--dire pour nous faire exister comme pur dehors au milieu du monde (EN, p.528). E acrescenta: Ainsi celui qui souffre de Minderwertigkeit a-t-il choisi dtre le bourreau de soi-mme. Il a choisi la honte et la souffrance (EN, p.530). Vimos no captulo anterior que justamente esse estado de coisificao, ou de desumanizao outro aspecto da escolha da honte e da humilhao, que, na tica sartriana, caracteriza a Frana da Ocupao.85 Todavia, vemos melhor agora que, mais do que a descrio de um estado de coisas vigente, estamos diante da narrao filosfica da luta do Resistente contra o Colaborador. Nos textos de Sartre sobre a poca este ltimo apresentado como um exemplo concreto da mauvaise foi, prpria de quem escolheu ser le bourreau de soi-mme basta levar em conta as crticas de nosso autor escolha de Drieu la Rochelle (le Kollaborateur, como era chamado pela imprensa da Resistncia): Il est venu au nazisme par affinit lective: au fond de son coeur comme au fond du nazisme, il y a la
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haine de soi et la haine de lhomme quelle engendre (Drieu la Rochelle ou la haine de soi, Les Lettres Franaises, n 6, abril de 1943; reproduzido integralmente em Les crits de Sartre, pp.650-652).86 Contra esse tipo de escolha opr dans la mauvaise foi (para retomar a linguagem de EN), contra o conformismo poltico (espcie de falsa conscincia, embora nesse registro de EN no se possa evidentemente falar em ideologia), a teoria da ao esboada no ensaio de ontologia sartriano, e desenvolvida nos Cahiers pour une morale como uma teoria da ao revolucionria (cf. p.20), apela luta, mostrando que no h inocentes em poltica: trata-se sempre de uma escolha, de uma deciso, pela qual se responsvel. E a grande deciso em jogo quela poca s podia ser esta que Sartre explicita nos Cahiers pour une morale (que tornam pois manifesto o que estava por assim dizer latente em EN): Problme de la collaboration ou rsistance: voil un choix moral concret. (...) Jexige dun Franais quil refuse la collaboration en 1940 (p.14). Essa a consequncia poltica do binmio Libert et Responsabilit (um dos subttulos do captulo sobre a liberdade) desenvolvido filosoficamente em EN: La consquence essentielle de nos remarques antrieures, cest que lhomme, tant condamn tre libre, porte le poids du monde tout entier sur ses paules: il est responsable du monde et de lui-mme en tant que manire dtre.(...) Les plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne crent pas dtat de choses inhumain: il ny a pas de situation inhumaine; cest seulement par la peur, la fuite et le recours aux conduites magiques que je dciderai de linhumain; mais cette dcision est humaine et jen porterai lentire responsabilit (EN, p.612; grifo do autor). E Sartre arremata: De toute faon, il sagit dun choix. (...) Il faut donc souscrire au mot de J. Romains: A la guerre, il ny a pas de victimes innocentes.87 Si donc jai prfr la guerre la mort ou au dshonneur, tout se passe comme si je portais lentire responsabilit de cette guerre.88 (...) Le propre de la ralit-humaine, cest quelle est sans excuse.89 Il ne me reste donc qu revendiquer cette guerre. Mais, en outre, elle est mienne parce que, du seul fait quelle surgit dans 320
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une situation que je fais tre et que je ne puis ly dcouvrir quen mengageant pour ou contre elle, je ne puis plus distinguer prsent le choix que je fais de moi du choix que je fais delle (...). Il ne saurait tre question de lenvisager comme quatre ans de vacances ou de sursis, comme une suspension de sance, lessentiel de mes responsabilits tant ailleurs, dans ma vie conjugale, familiale, professionnelle. (...) Si elle doit tre quatre annes vides, cest moi qui en porte la responsabilit. (...) En ce sens, la formule que nous citions tout lheure: il ny a pas de victimes innocentes; il faut, pour dfinir plus nettement la responsabilit du pour-soi, ajouter celle-ci: On a la guerre quon mrite. (...) Je porte le poids du monde moi tout seul, sans que rien ni personne ne puisse lallger. (...) Je suis responsable de tout (...). Je suis dlaiss dans le monde, non au sens o je demeurerais abandonn et passif dans un univers hostile, comme la planche qui flotte sur leau, mais, au contraire, au sens o je me trouve soudain seul et sans aide, engag dans un monde dont je porte lentire responsabilit, sans pouvoir, quoi que je fasse, marracher, ft-ce un instant, cette responsabilit, car de mon dsir mme de fuir les responsabilits, je suis responsable; me faire passif dans le monde, refuser dagir sur les choses et sur les Autres, cest encore me choisir (EN, p.613-614). (J nos Carnets de la drle de guerre encontrvamos o seguinte imperativo: Il faut donc vivre la guerre sans refus, nova edio, p.90.) Mesmo sob tortura, a renncia luta no caso, a abjurao sans excuse: En effet, quelle que soit la pression exerce sur la victime, le reniement demeure libre, il est une production spontane, une rponse la situation; il manifeste la ralit humaine; quelle quait t la rsistance de la victime et si longtemps quelle ait attendu avant de crier grce, elle aurait pu, malgr tout, attendre dix minutes, une minute, une seconde de plus. Elle a dcid du moment o la douleur devenait insupportable. Et la preuve en est quelle vivra son reniement, par la suite, dans le remords et la honte. Ainsi lui est-il entirement imputable (EN, p.454; grifo do autor).
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E ainda: mme les tenailles du bourreau ne nous dispensent pas dtre libres (EN, p.563); la torture mme ne nous dpossde pas de notre libert: cest librement que nous y cdons (EN, p.582; grifo do autor).90 (Note-se o que diz Sartre mais tarde, refletindo sobre a tortura durante a Ocupao: quelles que soient les souffrances endures, cest la victime qui dcide en dernier recours du moment o elles sont insupportables et o il faut parler, Sit.II, p.247.) Esse ativismo exasperado, essa atribuio de uma responsabilidade absoluta diante de cada ato, tornar-se-iam incompreensveis fora do contexto de uma poca marcada por um apelo dramtico ao herosmo: Nous ne pouvions plus trouver naturel dtre hommes quand nos meilleurs amis, sils taient pris, ne pouvaient choisir quentre labjection et lhrosme, cest--dire entre les deux extrmes de la condition humaine, au del desquels il ny a plus rien (Sit.II, p.249-250). Um apelo justificado filosoficamente pelo vnculo indissolvel entre liberdade e responsabilidade, e cujo eco ressoa tambm nos romances daquele perodo: Quoi quil arrive, cest par moi que tout doit arriver. Mme sil se laissait emporter, dsempar, dsespr, mme sil se laissait emporter comme un vieux sac de charbon, il aurait choisi sa perdition: il tait libre, libre pour tout, libre (...) pour accepter, libre pour refuser assim Sartre expe o ncleo do pensamento de Mathieu, em Lge de raison (Pliade, p.664). Neste esprito, recorde-se ainda as palavras de Jean Blomart, o personagem central do romance de Simone de Beauvoir, Le sang des autres: Jai lu un jour: chaque homme est responsable de tout, devant tous. a me semble tellement vrai. (...) Nous sommes tous responsables. Mais tous, a veut dire chacun. (...) Je nai pas cr le monde. Mais je le recre chaque instant par ma prsence. Et tout se passe pour moi comme si tout ce qui lui arrive lui arrivait par moi. (...) On est toujours responsable. (...) Chacun est responsable de tout (pp.157, 167 e 238). Nesse mesmo romance, a autora resume nos seguintes termos o drama vivido por sua gerao no incio da guerra: Choisir. La paix honteuse ou la guerre sanglante? Le meurtre ou lesclavage? (Le sang des autres, 322
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p.161). Veja-se tambm o depoimento de Sartre: Dun bout lautre de la guerre, nous navons pas reconnu nos actes, nous navons pas pu revendiquer leurs consquences. Le mal tait partout, tout choix tait mauvais et pourtant il fallait choisir et nous tions responsables; chaque battement de notre coeur nous enfonait dans une culpabilit dont nous avions horreur (Paris sous lOccupation, Sit.III, p.37-38). justamente esse drama o drama da responsabilidade histrica, como diria MerleauPonty que encontramos nas pginas de Saint-Exupry: Les hommes en fuite sont responsables de la fuite, puisquil ny aurait point de fuite sans hommes en fuite (Pilote de Guerre, p.86). E mais adiante: Chacun est responsable de tous. La France tait responsable du monde. (...) Si la France avait eu saveur de France, rayonnement de France, le monde entier se ft fait rsistance travers la France. (...) Si nous avions t le Nol du monde, le monde se ft sauv travers nous. (...) Chacun est responsable de tous. Chacun est seul responsable. Chacun est seul responsable de tous. Je comprends pour la premire fois lun des mystres de la religion dont est sortie la civilisation que je revendique comme mienne: Porter les pchs des hommes... Et chacun porte tous les pchs de tous les hommes (Pilote de Guerre, p.190-191). Essa responsabilidade a outra face do engajamento, tal como apregoado tanto pelo mesmo Saint-Exupry Quinventer pour dcider lhomme tout engager de soi-mme? (Pilote de Guerre, p.86) quanto pelos jornais da Resistncia: Il ny a pas deux politiques, il nen est quune et cest celle qui engage, cest la politique de lhonneur. En 1940 a commenc une poque o toutes les paroles et tous les actes engageaient, proclama um dos editoriais de Combat, em sua maioria redigidos por Camus (Le Temps de la Justice, Combat, 22/08/44).91 Est inaugurada a poca do engajamento, da qual EN constitui o manifesto filosfico. Se o processo de radicalizao dos conflitos sociais e polticos transformou a idia de
responsabilidade num trao definidor da sensibilidade filosfico-literria da poca,92
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no de se estranhar que, ao contrrio do que costumam afirmar os comentadores (os quais separam radicalmente o Sartre de EN do Sartre do engagement), a noo de engagement comece a tomar forma no interior mesmo das anlises especulativas de um ensaio de ontologia fenomenolgica, a partir da idia de uma conscincia engajada, jogada no mundo. Recorde-se que em EN a noo de conscincia surge identificada idia de engagement vers une certaine fin encore non existante (EN, p.535). E a prpria existncia est condicionada ao engajamento no mundo: je nexiste que comme engag (EN, p.339; grifo do autor).93 J nos Carnets de la drle de guerre, Sartre escrevia: Ce que jai compris cest que la libert nest pas du tout le dtachement stoque (...). Elle suppose au contraire un enracinement profond dans le monde (...). Tout ce que je puis faire cest, pour linstant, de critiquer cette libert en lair que je me suis patiemment donne et de maintenir ferme ce principe quil faut senraciner (p.356; sobre a gnese da idia de engagement nos Carnets, cf. ainda a nova edio, p.136). Mas para chegar aos termos da identificao liberdadeengajamento prpria do imediato ps-guerra Lhomme est libre pour sengager, mais il nest libre que sil sengage pour tre libre (Sartre, Entrevista, Paru, n 13, dezembro de 1945) ser preciso passar pelos diferentes momentos da elaborao filosfica de EN: Mais dpasser le monde, cest prcisment ne pas le survoler, cest sengager en lui pour en merger (EN, p.375); La libert du pour-soi est toujours engage (p.535; grifo do autor); En dehors de cet engagement, les notions de libert, de dterminisme, de ncessit perdent jusqu leur sens (p.540); Cest prcisment cet engagement qui donne son sens ma place contingente et qui est ma libert (p.552). esse ponto de vista filosfico que norteia Les Mouches: La libert (...) nest pas je ne sais quel pouvoir abstrait de survoler la condition humaine: cest lengagement le plus absurde et le plus inexorable (Sartre, prire dinsrer para a primeira edio de Les Mouches, citado em Les Ecrits de Sartre, p.88).
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De posse finalmente de todas as peas do quebra-cabea que constitui o processo de engendramento da liberdade em EN, podemos ver a que ponto os materiais que armam a estrutura dessa figura (tomada de conscincia, responsabilidade, engajamento, escolha, ao herica, resistncia) so traos de poca: Quand, en juin 1940, les Franais ont d dcider de leur attitude en face le loccupant, aucun systme prexistant ne pouvait leur dicter leur conduite; ils ont d choisir librement et cest par le choix pratique dune ligne daction quils ont dfini les valeurs qui rendaient ce choix ncessaire, afirma Simone de Beauvoir (Idalisme moral et ralisme politique, in LExistentialisme et la sagesse des nations, p.93-94; publicado originalmente em Les Temps Modernes, n 2, novembro de 1945). E acrescenta (mas aqui j se trata de uma generalizao terica de um problema poltico imediato): Je suis oblig de choisir et aucune ralit extrieure moi-mme ne mindique mon choix (Idem, p.100). Nesse sentido, cf. o romance da autora sobre a Resistncia, Les sang des autres: Chaque battement de mon coeur jette dans le monde une dcision sans recours (p.46). O mesmo decisionismo herico norteia os textos de Camus escritos no calor da hora: La grandeur de lhomme (...) est dans sa dcision dtre plus fort que sa condition (La nuit de la vrit, in Combat, 25/08/1944; reproduzido em Camus, Actuelles Ecrits Politiques, p.21). Recorde-se tambm o balano de Merleau-Ponty: Nous avons vcu (...) un de ces moments o lhistoire en suspens, les institutions menaces de nullit exigent de lhomme des dcisions fondamentales, et o le risque est entier parce que le sens final des dcisions prises dpend dune conjoncture qui nest pas entirement connaissable (Humanisme et Terreur, p.43).94 Um risco tanto maior se pensarmos que naquela conjuntura, como diz Sartre, le choix que chacun faisait de lui-mme tait authentique puisquil se faisait en prsence de la mort (La Rpublique du Silence, Sit.III, p.12). (Demain jaurais affronter la mort, lexil ou la rvolution, assim falava Jean Blomart em Le sang des autres, p.232.)
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Ainda sobre essa escolha dramtica: Pendant la Rsistance, en effet, il semblait y avoir une possibilit de dcision libre.95 (...) Il y avait, pendant la Rsistance, un problme trs simple, qui se ramenait finalement une question de courage: il fallait accepter les risques de laction, cest--dire le risque dtre emprisonn ou dport. (...) Ce que le drame de la guerre ma apport, comme tous ceux qui y ont particip, cest lexprience de lhrosme. (...) Le militant de la Rsistance qui tait arrt et tortur tait devenu pour nous un mythe (Sartre, Sit.IX, p.100-101). (Vale a pena relembrar a forma filosfica dessa experincia do herosmo: Pour me faire reconnatre par lautre, je dois risquer ma propre vie. (...) Je risquerai ma vie car jai fait, dans la lutte contre lautre, abstraction de mon tre sensible en le risquant, EN, p.282; grifos do autor.) Nessa perspectiva, o Resistente (enquanto universal singular) o heri que decide interromper a marcha do destino,96 convertendo a fatalidade em liberdade, e superando assim a impotncia do indivduo isolado, pois sua particularidade exprime os anseios da totalidade.97 (Heri portanto o indivduo que se confunde com a Histria no que se pode reconhecer, mais uma vez, a releitura de Hegel feita pela gerao de Sartre.98) esse instante dramtico de deciso que, cristalizado filosoficamente em EN (nous sommes choix, p.377; le Pour-soi est choix, p.445; Je suis renvoy moi aussi mon projet originel, cest--dire mon tre-dans-lemonde, en tant que cet tre est choix, p.512), permite, no interior das anlises do livro, trocar o sinal do Sein-zum-Tode heideggeriano: da morte como destino inelutvel luta herica pela vida (no por acaso o heri revolucionrio de Malraux a principal fonte do tpico Ma Mort, onde Sartre critica Heidegger; cf. em especial as pp. 590 e 598 de EN).99 (Vimos no final da Primeira Parte deste trabalho que a experincia da Resistncia significou para os contemporneos justamente a possibilidade de apoderarse do destino.)100 o movimento poltico de Resistncia que, levando radicalizao da idia de escolha ces hommes savaient affirmer leur volont et leur vie ntait pas une sourde vgtation de plante: ils se choississaient un destin, lemos em Le sang 326
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des autres (p.86), induz superao da idia heideggeriana de morte como destino (at porque o lema da Resistncia o renascimento das cinzas de 40: da morte a redeno, tema tambm de Malraux): Dans la guerre la mort frappe au hasard,101 mais dans la Rsistance elle choisissait (Sartre, Nouvelle littrature en France, Pliade, p.1919; grifo do autor). O que tornou possvel recusar a Morte, como Sartre escreve nos Cahiers pour un morale: je puis refuser les Allemands au nom de la Rsistance, refuser la Mort tout en la subissant sil y a encore quelque moyen de lviter (livrer un nom) et que je refuse ce moyen (p.235). A converso da fatalidade em liberdade se faz, portanto, pela mediao do heri revolucionrio, isto , aquele que, num ato livre de vontade pois s um sujeito livre pode escolher (de novo Fichte, reativado pela filosofia kojeviana da Ao), decide amarrar liberdade e destino, rompendo com o estado de coisas vigente (recorde-se: cest partir du jour o lon peut concevoir un autre tat de choses quune lumire neuve tombe sur nos peines et sur nos souffrances et que nous dcidons quelles sont insupportables, EN, p.489). Essa (livre) deciso quebra o crculo da repetio o crculo reiterativo do destino (seja do Dasein heideggeriano, seja da Frana da dfaite) e, ao faz-lo, permite o (re)surgimento do tempo histrico (que cura,102 isto , faz com que o homem no se perca em vo, como Sartre dir logo aps EN, nos Cahiers pour une morale: Ainsi lhomme satteint lui-mme en acceptant de se perdre pour sauver ltre, p.464) la libert est (...) dpassement du prsent vers le futur par intention dcisoire (Cahiers pour une morale, p.257). (Da o j mencionado vnculo entre privilgio do futuro e ponto de vista do revolucionrio.) Dissemos antes que o fio das horas que tece a figura da liberdade em EN. Vemos agora o registro dessa hora histrica: uma temporalidade acelerada que parecia apontar para uma soluo revolucionria. Colocando pois na ordem do dia a questo da escolha histrica, a Resistncia vem por assim dizer materializar, para Sartre, o decisionismo heideggeriano103 (e
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tambm certos aspectos da frmula de Weber retomada por Aron104) mas um decisionismo cujo sentido original (inteiramente destitudo da dimenso de luta e conflito) j fora invertido e transformado, nos moldes de Kojve, num ativismo radical. (Seria possvel imaginar um caso mais espetacular de feitio contra o feiticeiro do que essa metamorfose da filosofia heideggeriana em prosa da Resistncia contra o nazismo? No por acaso o que se pode compreender melhor agora, o austero filsofo alemo renegou seu parente francs, vendo nele a encarnao do prprio demo, o qual tratou de exorcizar.105) Tal inverso de fato induzida pela fora de uma experincia revolucionria em curso, la force des choses (para usar a expresso de Saint-Just, retomada no ttulo do livro de memrias de Simone de Beauvoir)106 basta lembrar a palavra de ordem da Resistncia que, contra o imobilismo e a resignao, conclamava ao: de laction, encore de laction, toujours de laction (LHumanit, n136, 7/11/1941; citado por Henri Michel, Les Courants de Pense de la Rsistance, p.660). ( ainda o eco dessa ao poltica to exacerbada que se pode ouvir no impacto terico que a filosofia kojeviana da Ao provocar, no imediato ps-guerra, nos Cahiers pour une morale aos olhos de Sartre, tratava-se afinal de uma filosofia recm-confirmada pela prtica.) A Ao , com efeito, o princpio norteador daquele movimento poltico107 veja-se por exemplo o que diz o personagem principal de Le sang des autres, o j mencionado Jean Blomart, quando, logo aps a dfaite, comea a articular a Resistncia: Nous nexistons que si nous agissons. (...) Il faut agir pour ce quon veut (Simone de Beauvoir, Le sang des autres, pp.243 e 245). O tom dramtico desse apelo ao, presente num romance de poca, o mesmo que encontramos nas publicaes clandestinas da Resistncia: Grce au courage, lintelligence, la foi indomptable de son peuple, sa passion pour la libert, au sacrifice de ses martyrs, laction rsolue de ses Francs-Tireurs et Partisans, la France est devenue elle-mme une formidable machine de guerre dresse contre lenvahisseur. (...) Aux premiers appels de la libert renaissante, la France rpondra par un 328
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redoublement de son action, apregoa um editorial de Les Lettres franaises intitulado Valeur de lherosme (n 9, setembro de 1943, arquivo da Biblioteca Nacional de Paris).108 A filosofia da Ao e da liberdade herica de EN a grande resposta filosfica a esses premiers appels de la libert renaissante109 (assim como Le sang des autres e Les Chemins de la Libert so respostas literrias).110 Le moment de laction tait venu, afirma Sartre em seu balano daquele perodo histrico (Sit.II, p.229). E em LExistentialisme est un humanisme lemos: Parler du quitisme, lpoque actuelle, cest se donner beau jeu, il sagit bien dune chose impossible (p.130). Dessa impossibilidade brota a thorie de laction de EN (p.369): Ainsi le monde, ds le surgissement de mon Pour-soi, se dvoile comme indication dactes faire, ces actes renvoient dautres actes, ceux-l dautres et ainsi de suite. (...) Ainsi le monde, comme corrlatif des possibilits que je suis, apparat, ds mon surgissement, comme lesquisse norme de toutes mes actions possibles (EN, p.370). E ainda: Le pour-soi (...) change le monde chaque instant. (...) Cette possibilit perptuelle dagir cest--dire de modifier len-soi dans sa matrialit ontique, dans sa chair doit, videmment, tre considre comme une caractristique essentielle du pour-soi (...). Quest-ce quagir? Pourquoi le pour-soi agit-il? Comment peut-il agir? Telles sont les questions auxquelles il nous faut prsent rpondre (EN, p.482).111 Mas essa caractristique essentielle du pour-soi no , convm sublinhar, a ao de uma subjetividade solitria, mas uma ao comum na experincia do ns-sujeito, ce qui est pos explicitement, cest une action commune (EN, p.464). E o autor acrescenta: Le but de la morale a t longtemps de fournir lhomme le moyen dtre. Ctait la signification de la morale stocienne ou de lEthique de Spinoza. Mais si ltre de lhomme doit se rsorber dans la succession de ses actes, le but de la morale ne sera plus dlever lhomme une dignit ontologique suprieure. En ce sens, la morale kantienne est le premier grand systme thique qui substitue le faire ltre
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comme valeur suprme de laction. Les hros de lEspoir sont pour la plupart sur le terrain du faire et Malraux nous montre le conflit des vieux dmocrates espagnols, qui tentent encore dtre, avec les communistes dont la morale se rsout en une srie dobligations prcises et circonstancies, chacune de ces obligations visant un faire particulier. Qui a raison? La valeur suprme de lactivit humaine est-elle un faire ou un tre? Et, quelle que soit la solution adopte, que devient lavoir? Lontologie doit pouvoir nous renseigner sur ce problme; cest dailleurs une de ses tches essentielles, si le pour-soi est ltre qui se dfinit par laction. Nous ne devons donc pas terminer cet ouvrage sans esquisser, dans ses grands traits, ltude de laction en gnral et des relations essentielles du faire, de ltre et de lavoir (EN, p.485-486; grifos do autor).112 (Se o livro se fecha com o problema da Ao porque, como veremos melhor no prximo captulo, a totalidade que perseguiu ao longo de suas pginas estar doravante condicionada ao revolucionria.) Uma filosofia da ao, portanto, como convinha ao esprito daqueles tempos, altura das aspiraes da poca. Com efeito, estamos no limiar de uma poca marcada, conforme observa uma contempornea, pela persistance du vocabulaire
rvolutionnariste.113 ( da cristalizao terica daquela conjuntura poltica crucial que advm, no ps-guerra, a definio sartriana do Existencialismo como uma filosofia da ao herica: LExistentialisme est une philosophie humaniste de laction, de leffort, du combat, de la solidarit, A propos de lexistentialisme, p.658.)114 Sabemos que na passagem da Frana do Effondrement Frana do Choix (para seguir os ttulos das duas partes do filme de Marcel Ophls sobre a poca, Le Chagrin et la Piti) um vocabulrio novo se impe: ao, escolha, liberdade. com esse imaginrio social ( luz do qual a filosofia kojeviana da Ao ganha importncia especial) que EN pode vislumbrar a via para a superao da angstia prpria do Dasein heideggeriano tal superao se torna possvel (como alis Malraux j indicara) justamente atravs da ao de um sujeito herico.115 As noes-chave da linhagem Kierkegaard-Heidegger 330
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(desespero, angstia), reativadas por Sartre na tentativa de descrever uma situao histrica limite, conforme vimos no captulo anterior,116 vo sendo recriadas pelo existencialismo emergente medida que o movimento de Resistncia imprime nova fisionomia a essa situao. No por acaso, as anlises de EN apontam para uma dupla negao (uma nantisation da nantisation) capaz de superar a angstia: un pouvoir nantisant au sein de langoisse mme ce pouvoir nantisant nantit langoisse (EN, p.80). (Essa dupla negao define a prpria angstia: Langoisse est la dcouverte de cette double et perptuelle nantisation, EN, p.52.) A angstia tem, assim, um resultado positivo (e aqui o Hegel de Kojve que supera Heidegger, mas tambm a experincia vivida): a tomada de conscincia da liberdade cest dans langoisse que lhomme prend conscience de sa libert ou, si lon prfre, langoisse est le mode dtre de la libert comme conscience dtre, cest dans langoisse que la libert est dans son tre en question pour elle-mme (EN, p.64).117 (Da o refro existencialista, popularizado no ps-guerra: Lhomme est libre. (...) Il est responsable de lui-mme et du monde. (...) Quant langoisse, cest la prise de conscience de cette libert, insiste Sartre numa entrevista, in Paru, n 13, dezembro de 1945.) Essa liberdade que, na angstia, toma conscincia de si mesma, essa libert qui si dcouvre parfaitement elle-mme et dont ltre rside en cette dcouverte mme (EN, p.615), no seno a encarnao filosfica da Resistncia contra o nazismo. A superao da angstia existencial que encontrara seu fundamento numa conjuntura histrica sombria se d numa situao social embalada pelo entusiasmo revolucionrio (regenerador) do movimento de Resistncia. (Tal resultado positivo leva Sartre a afirmar que a angstia diante da tortura, durante a Ocupao, era ao mesmo tempo uma ameaa e uma promessa: cette angoisse nous a tous hants comme une menace et comme une promesse, Sit.II, p.250.) Passamos assim do pessimismo prprio de uma angstia que paralisa (expresso de um mundo absurdo) idia de salut pela ao
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revolucionria (atravs da qual o mundo revela seu sentido). Ou melhor, a idia de absurdo (da guerra, em particular)118 foi se descaracterizando enquanto tal medida que foi propiciando um ganho terico (at porque o absurdo, como j sabemos, decorre da idia de uma existncia gratuita, sem sentido):119 a revelao de que a Liberdade j nasce sob o signo da luta (como se falava na lngua da Resistncia), isto , a revelao da Histria como luta de vida e morte entre conscincias (o que Sartre transforma, aps 45, na idia de luta de classes como motor da Histria).120 Por isso, refletindo mais tarde sobre aquele perodo, nosso autor pode finalmente concluir: Je considrais cette guerre non pas comme une chose absurde mais comme une rvlation (Sartre par lui-mme Un Film, p.65).121 Uma revelao que tornou possvel a converso dos atributos da conscience malheureuse angstia, estranhamento, peur, honte, desespero, sentimento do absurdo do mundo (tal como as coisas se passavam, em EN e para os homens da poca) em herosmo da conscincia. (Essa converso oferece a toda uma gerao a possibilidade de se redimir da honte da dfaite de 1940 uma compensao no imaginrio, se quisermos adaptar uma expresso de Merleau-Ponty, para uma derrota real. Esse a nosso ver o principal segredo do espetacular sucesso do Existencialismo no imediato ps-guerra um sucesso ambguo e paradoxal, bem verdade, mas isso j outra conversa.)122 Esquematizando: o herosmo como Ersatz da impotncia da subjetividade, cuja engrenagem especulativa expusemos no Captulo 2 da Primeira Parte, a forma filosfica de uma mitologia de poca. assim que o ser-no-mundo heideggeriano, devidamente redefinido, vai receber um contedo histrico preciso, imprimido pelo voluntarismo herico da poca uma poca que foi, como todos os momentos revolucionrios, propcia s premissas e termos do voluntarismo (houve iniciativas hericas e atos de vontade entre 1936 e 1946), conforme observa Thompson (A Misria da Teoria, p.87). a situao-limite da Guerra e da Resistncia que permitiu (em plena Idade de Kafka!) uma reativao, na 332
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trilha aberta por Malraux, de temas do herosmo clssico Comment pserait-on les risques quand tout scroule?, indaga Saint-Exupry (Pilote de Guerre, p.7). Com efeito, o movimento de Resistncia tambm pressupe iluses hericas tanto quanto as grandes revolues da era clssica, como sublinhava Marx.123 Desta perspectiva, compreende-se que o herosmo tenha se tornado um axioma da poca, conforme se l nos relatos dos contemporneos: Avec tous nous partagions quelques mythes. Rsistance, Rvolution. Lhrosme communiste dans les camps tait un axiome. Nous tions le Parti des 75000 fusills (D. Desanti, Les Staliniens Une exprience politique, p.39).124 Um axioma decisivo a ponto de definir uma gerao intelectual notem-se as palavras com as quais Sartre, em Quest-ce que la littrature?, distingue sua gerao da precedente: Si je nai parl, plus haut, ni de Malraux ni de SaintExupry, cest quils appartiennent notre gnration. Ils ont crit avant nous et sont sans doute un peu plus gs que nous. Mais, alors quil nous a fallu, pour nous dcouvrir, lurgence et la ralit physique dun conflit, le premier a eu limmense mrite de reconnatre, ds son premier ouvrage, que nous tions en guerre et de faire une littrature de guerre, quand les surralistes et mme Drieu se consacraient une littrature de paix. Pour le second, contre le subjectivisme et le quitisme de nos prdcesseurs, il a su esquisser les grands traits dune littrature du travail et de loutil. (...) Guerre et construction, hrosme et travail, faire, avoir et tre, condition humaine, (...) ce sont les principaux thmes littraires et philosophiques daujourdhui (Sit.II, p.326-327). E mais adiante, referindo-se ainda literatura de situaes extremas (Malraux, Camus, Koestler, etc.), Sartre precisa os termos desse novo humanismo herico: Leurs cratures sont au sommet du pouvoir ou dans des cachots, la veille de mourir, ou dtre torturs, ou de tuer; guerres, coups dtat, action rvolutionnaire, bombardements et massacres, voil pour le quotidien. A chaque page, chaque ligne, cest toujours lhomme tout entier qui est en question (Sit.II, p.327).125 justamente
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essa literatura de situaes extremas que se encontra, no interior das anlises sartrianas, mesclada a Heidegger: Terre des hommes, de St-Exupry, rend un son trs heideggerien (Les carnets de la drle de guerre, p.74). Se naquele contexto Heidegger e Saint-Exupry puderam conviver juntos sem muita cerimnia foi porque o fio do tema coletivo da poca o herosmo era forte o suficiente para amalgam-los. Um amlgama que, todavia, s se mantm porque o tom acinzentado da concepo heroicizante (ou estetizante, como prefere Lukcs) da solido do Dasein heideggeriano essa existncia individual curvada sobre si mesma, com autonomia finita em meio ao nada de um mundo sem deuses (cf. Habermas, Perfis filosficopolticos, p.62), abandonada enfim num mundo inteiramente desencantado126 j foi tingido com as cores vivas de um momento privilegiado de fulgurao da existncia (a expresso de Merleau-Ponty) o que equivale redescoberta do encanto do mundo numa conjuntura de crise revolucionria (quando o indivduo jamais solitrio). Com isso, o herosmo heideggeriano, radicalizado, volta-se contra si mesmo, convertendo-se no seu contrrio: um ativismo revolucionrio.127 Na literatura de situaes extremas, em vez da experincia da impotncia e do quietismo prprios do Dasein heideggeriano, o herosmo se confunde com a Ao, ou melhor, a existncia pura Ao (em direo vida e no morte) Il faut commencer par le sacrifice, escreve Saint-Exupry (Pilote de Guerre, p.216). Mas ateno: Sacrifice ne signifie ni amputation, ni pnitence. Il est essentiellement un acte (Pilote de Guerre, p.208). Desse imperativo filosfico-literrio da poca, vem o ativismo voluntarista de EN, cujo perfil ia se definindo medida que se cumpria o programa herico da Resistncia (as aspas so por conta do prprio Sartre): Aussi y a-t-il des trous dans la srie de mes possibilits. Les trous seront combls (...) dans lordre de laction par la volont, cest-dire par le choix rationnel et thmatisant (EN, p.168); La libert est totale et infinie, ce qui ne veut pas dire quelle nait pas de limites mais quelle ne les rencontre jamais (EN, p.589; grifos do autor).128 Em EN, como vimos, o herosmo (resultado 334
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de uma deciso) que define a condio humana (lhrosme, (...) cest le sens mme de laction humaine, reitera Sartre em A propos de lexistentialisme, p.658) o medo, a fuga e o recurso s condutas mgicas esto aqum da condio humana: cest seulement par la peur, la fuite et le recours aux conduites magiques que je dciderai de linhumain (EN, p.612; grifo do autor).129 Esse verdadeiro sentido da ao humana, perseguido na forma ficcional da literatura de situaes extremas (alm do romance americano) e na forma ideal da filosofia (Heidegger e Hegel da Fenomenologia do Esprito), ser revelado para Sartre, ao vivo e a cores, pela prtica poltica da Resistncia.130 Uma revelao que foi no entanto prefigurada quando o autor, redescobrindo o herosmo heideggeriano logo no incio da guerra, enfeixa as determinaes do Esprito objetivo131 da poca na seguinte frmula filosfica: Heidegger est lapparition dans le monde dune conscience libre (Les carnets de la drle de guerre, p.229). Mas no significava isto, exatamente, a Resistncia para a gerao de Sartre: lapparition dans le monde dune conscience libre?132 Uma conscincia livre que nasce do seu contrrio (a conscincia escrava), mais precisamente, nasce luta de resistncia contra os obstculos liberdade o que mais uma vez evidencia a troca de sinal das fontes filosficas de Sartre (no apenas Heidegger, pois aqui tambm o prprio teorema do Idealismo Alemo que invertido, como vimos no Captulo 2 da Primeira Parte): do mundo resistente (pura inrcia) ao mundo ao mundo (do) Resistente (pura Ao).133 No interior das anlises de EN (onde a Resistncia se torna resistncia imanente): do monde rsistant ao mundo do homme qui rsiste (EN, pp.498-540). Nessa inverso ainda o ativismo herico da literatura de situaes extremas que prevalece sobre as fontes filosficas. Recorde-se os termos com que Malraux enaltece a Resistncia durante a Guerra Civil Espanhola: la rsistance de fait, cette rsistance est un acte: elle vous engage, comme tout acte, comme tout choix (LEspoir, p.338-339; grifo do autor). E Saint-Exupry:
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La terre nous en apprend plus long sur nous que tous les livres. Parce quelle nous rsiste. Lhomme se dcouvre quand il se mesure avec lobstacle (Terre des hommes, p.9). Nessa chave, vale relembrar o j mencionado teorema filosfico de EN: En sorte que les rsistances que la libert dvoile dans lexistant, loin dtre un danger pour la libert, ne font que lui permettre de surgir comme libert. Il ne peut y avoir de pour-soi libre que comme engag dans un monde rsistant (EN, p.540). Ou ento: Le coefficient dadversit des choses, en particulier, ne saurait tre un argument contre notre libert, car cest par nous, cest--dire par la position pralable dune fin, que surgit ce coefficient dadversit (EN, p.538); Montrer que le coefficient dadversit de la chose et son caractre dobstacle (joint son caractre dustensile) est indispensable lexistence dune libert (EN, p.541); Le donn en soi comme rsistance ou comme aide ne se rvle qu la lumire de la libert pro-jetante (p.545). E ainda: son projet mme [de la libert] est projet de faire dans un monde rsistant, par victoire sur ces rsistances (p.564). Tal vitria, resultante do ato de resistir aos obstculos liberdade, un refus de lindividu qui ne veut pas sanantir (p.670) numa palavra, a resposta voluntarista do sujeito ordem estabelecida. Reconstitudas, luz do movimento geral das idias da poca, todas as determinaes essenciais da liberdade herica em EN, chegamos pois novamente a seu verdadeiro substrato, tal como vramos no Captulo 2 de nossa Primeira Parte: o trabalho de resistncia. Mas o que no sabamos ento que no Ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre a palavra resistncia deve ser lida com R maisculo: essa especulao tem uma idade histrica definida. Vivida e concebida como uma aventura da liberdade son sens profond tait la construction dune autre socit qui devait tre libre, segundo Sartre (in La crmonie des adieux, p.512),134 a Resistncia (com maiscula) transforma a liberdade numa palavra mgica com a qual uma gerao inteira acreditou encontrar a chave dos mistrios da existncia (o que alis s faz 336
Razo e Resistncia
radicalizar um trao de poca que j vinha desde as vanguardas literrias e artsticas da Frana dos anos 20 e 30):135 Nous luttons au nom dune cause dont nous estimons quelle est cause commune. La libert, non seulement de la France, mais du monde, est en jeu (Saint-Exupry, Pilote de Guerre, p.130). Nesse sentido, note-se o que diz o Prefcio (cuja autoria atribuda a Sartre em vrias bibliografias, e mesmo no catlogo da Biblioteca Nacional de Paris, mas negada por M. Contat e M. Rybalka em Les Ecrits de Sartre) do livro Libert Ship, coletnea de ensaios escritos por um grupo de Resistentes (que ont crit ce livre aprs lavoir vcu): A la libert, ce modeste recueil de souvenirs est ddi. Il porte sa couleur. Elle pntre et presque illumine le tableau de ces annes obscures comme une trange et subtile atmosphre. Cest cause delle que ce tableau nous est si cher, et que notre regard le caresse souvent (p.9-10). Ainda sobre aquela conjuntura em que la question mme de la libert tait pose, conforme afirma Sartre (La Rpublique du silence, Sit.III, p.12), cabe destacar a edio especial do jornal Combat (ento sob a direo de Camus, como sabemos) que, estampando em 23 de agosto de 1944 a manchete Libert, Libert Chrie..., preconiza: Notre avenir, notre rvolution, sont tout entiers dans ce prsent, plein des cris de la colre et des fureurs de la libert (Arquivo da Biblioteca Nacional de Paris). Esse esprito do tempo sintetizado por Jorge Semprun em seu romance sobre a Resistncia: Lessence historique commune nous tous qui nous faisons arrter en cette anne 43, cest la libert (Le Grand Voyage, p.53). exatamente essa essncia histrica que encontramos (antecipada) em EN como essncia filosfica: la libert vient dtre dfinie comme une structure permanente de ltre humain (EN, p.71); lhomme est libre (EN, p.494).136 (Uma essncia histrico-filosfica, portanto, que se torna tambm literria: lessence de loeuvre littraire, cest la libert, Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.189.) Dada essa identidade137 entre a essncia histrica e a essncia filosfica,
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compreende-se que a estrutura da liberdade em EN seja a mesma da Resistncia, como j indicvamos desde o incio deste captulo: a liberdade luta, uma luta dramtica. O apelo luta, ou emancipao, que marca o nascimento da figura da liberdade nas anlises de EN (cf. o final do Captulo 2 de nossa Primeira Parte) , sabemos agora, a face filosfica da luta poltica da Resistncia para... reconqurir la libert (EN, p.462). a Resistncia de fato (para retomar as palavras de Malraux) a mola propulsora da metamorfose filosfica (mas que se d tambm no imaginrio social) da no-liberdade em liberdade. La rsistance (...) amenait opposer la force dune socit tyrannique la libert dindividus opposs elle, diz Sartre mais tarde (in La crmonie des adieux, p.510). Da o vnculo estrutural, que sustenta tanto as anlises de EN quanto o iderio da Resistncia, entre liberdade, negao e ao nos dois casos, a liberdade ao negadora do existente (recorde-se: la libert est dpassement de ce donn-ci (...): sa fin est justement de changer ce donn-ci, EN, p.565).138 Talvez no seja demais insistir que, em EN, por meio da ngation du donn que a liberdade introduzida na filosofia e no mundo por isso, na tica sartriana, a ao revolucionria ser sempre o veculo por excelncia da liberdade. (No por acaso, o captulo de EN sobre a liberdade comea com uma reflexo sobre a ao revolucionria e neste ponto j novamente o fio da filosofia kojeviana da Ao que reencontramos mesclado prtica poltica da Resistncia: liberdade action libre ou libratrice contra o existente, conforme ensinava Kojve.)139 O que nos fornece a abertura angular necessria para focar simultaneamente todas as figuras envolvidas no momento crucial, descrito no Captulo 2 de nossa Primeira Parte, em que as anlises de EN, contra o quietismo heideggeriano, fazem a liberdade nascer atravs do conflito, isto , atravs da luta de resistncia contra o que a cerceia (e no a despeito dela).140 Essa luta , como vimos, a parteira da liberdade, nascida das entranhas da noliberdade ela , por si mesma, exposio da liberdade. Estamos pois afinal em condies de reler, agora em chave dupla, este alerta do prprio Sartre (no captulo 338
Razo e Resistncia
anterior ao da liberdade): Les descriptions qui vont suivre doivent donc tre envisages dans la perspective du conflit. Le conflit est le sens originel de ltre-pourautrui (EN, p.413, grifo do autor). O que se ouve aqui, junto com o ativismo belicoso141 de Kojve, j o barulho da ao poltica da Resistncia, que termina por abafar a lngua (quietista) de Heidegger: Lessence des rapports entre consciences nest pas le Mitsein, cest le conflit (EN, p.481). La libert, a ne se donne pas, a se prend: eis o lema dos Resistentes, conforme registra Sartre numa de suas reportagens sobre a insurreio parasiense de agosto de 1944 (Colre dune Ville, terceira reportagem da srie Un Promeneur dans Paris Insurg, jornal Combat, 30/08/1944). (Cf. o que escreve Camus num editorial de Combat, em 23 de agosto de 1944: Un peuple qui veut vivre nattend pas quon lui apporte sa libert. Il la prend, arquivo da Biblioteca Nacional de Paris, Publicaes clandestinas durante a Ocupao.) Esse, justamente, o resultado da educao da Resistncia, para voltarmos aos termos do balano de Sartre sobre as lies da guerra: a liberdade, por vezes, precisa ser defendida pelas armas (donde a idia, mencionada no incio deste captulo, de uma liberdade sempre ameaada). A necessidade dessa defesa cujo momento sublime so, como diz Camus, as barricadas da liberdade de 44 vem evidenciar que la justice doit sacheter avec le sang des hommes (o que desfaz, para toda uma gerao, as iluses liberais, ainda que Camus seja o primeiro a tratar de reativ-las num momento seguinte142): Une fois de plus, la justice doit sacheter avec le sang des hommes. (...) Le peuple est en armes ce soir parce quil espre une justice pour demain (Camus, Le sang de la libert, in Combat, 24/08/1944; reproduzido em Actuelles crits Politiques, p.17-18). Ainda Camus: Personne ne peut penser quune libert, conquise dans ces convulsions, aura le visage tranquille et domestiqu que certains se plaisent lui rver. Ce terrible enfantement est celui dune rvolution (Idem, p.18). (Nesse sentido, vejam-se as palavras de um personagem de Sartre, Hugo:
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On ne fait pas la Rvolution avec des fleurs, Les mains sales, p.199.)143 esse sangue da liberdade (ou Sang de Gauche, como prefere Malraux no ttulo de um dos captulos de LEspoir) que vai apagando, ponto por ponto, cada um dos vestgios da impotncia da subjetividade, conforme fora revelada na situao-limite de 1940. Como que confirmando que todo nascimento uma destruio (cf. a anlise de Sartre sobre essa passagem de Mallarm em Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.133), o terrible enfantement da liberdade destri, junto com o terror totalitrio nazista, a alienao de uma conscincia esmagada pelo peso das coisas (ou a coisificao prpria de uma conscincia passiva, para enquadrar o problema no ngulo dos primeiros escritos de Sartre). Essa a matria histrica local com a qual se faz, no interior das anlises de EN, a passagem condio (e resultado) do nascimento da liberdade do momento negativo da alienao (uma conscincia passiva que se confunde com a inrcia do mundo das coisas) ao momento positivo de converso da passividade em atividade (impensvel na tica do Dasein heideggeriano), na forma da luta herica entre conscincias (uma passagem que, como vimos, construda com a mesma mescla de situaes reais do mundo e Fenomenologia do Esprito que compe a estrutura de vrios romances da poca). Resumindo: a liberdade engendrada filosoficamente de forma dramtica em EN a outra face da liberdade conquistada de forma igualmente dramtica na prtica poltica da Resistncia. Eis enfim a chave do segredo, que buscvamos desde o Captulo 2 da Primeira Parte (na verdade, desde o final do Captulo 1), para explicar o mistrio da inverso de sinais que resulta, ao longo das pginas de EN, na transformao da no-liberdade em liberdade. Tal metamorfose a expresso de uma certa experincia. Surgindo no seio do terror totalitrio, a Resistncia essa experincia da liberdade mostra, na prtica, que possvel converter a perda em ganho. Ao faz-lo, forja a idia (central em EN, como vimos) de que a liberdade brota da resistncia no-liberdade. Da a frmula sartriana com a qual iniciamos este Captulo jamais nous navons t plus libres que sous loccupation 340
Razo e Resistncia
allemande (Sit.III, p.11), e que terminou finalmente por direcion-lo, permitindonos recontar de outra forma a mesma histria do nascimento da Liberdade contada no Captulo 2 da Primeira Parte. Aonde nos levaram tais variaes em torno da mesma histria? Focalizando os diversos ngulos da figura multifacetada da liberdade em EN, tornou-se possvel ver que sua estrutura, muito embora fincada na pacata fenomenologia alem (insuspeita de radicalismo poltico), anloga no s de romances e peas de teatro de claro apelo Resistncia (Les Mouches e Bariona, por exemplo), mas tambm de textos polticos paralelos (em particular os do prprio Sartre e de Merleau-Ponty), sem falar de romances de Malraux sobre experincias revolucionrias contemporneas
(especialmente a da Guerra Civil Espanhola, em LEspoir, cujo ttulo de um dos captulos, tre et Faire, chega a ser transposto, tal e qual, para o ttulo do captulo de EN sobre a Liberdade) e, ainda, idntica da filosofia kojeviana da Ao (que tem no horizonte, como j observamos, as aventuras da Revoluo, da Francesa Russa). o que explica a fora da irrupo ( revelia do autor) de idias prprias da tradio revolucionria tomada de conscincia,144 Ao, herosmo no corao de um Ensaio de ontologia fenomenolgica. Com efeito, vimos que a viga mestra dessa filosofia da liberdade a idia de resistncia construda a partir de um curtocircuito: a soma de dois termos que so pura inrcia a idia de que le rel, cest ce qui rsiste (tal como Kojve resume o teorema do Idealismo Alemo) e a idia heideggeriana (que vem de Dilthey e retomada por Scheler, cf. nosso Captulo 2 da Primeira Parte) de que a realidade resistncia (resistncia vem ao encontro como no deixar passar..., como impedimento da vontade de passar..., Ser e Tempo, vol.I, p.276-277) resulta num puro ativismo, comparvel ao do no pasarn da Guerra Civil Espanhola, recriada literariamente por Malraux (cf. LEspoir, em particular a p.331). Mas, neste ponto, o que faz com que, no novelo ontolgico de EN, as cores
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fortes do fio literrio de Malraux prevaleam sobre o tom esmaecido dos fios filosficos originais e aqui nos deparamos com mais uma circunstncia temporal permeando as anlises do livro o fato de a Resistncia, quela altura, ir se encarregando, ela prpria, de reativar o esprito herico da Guerra Civil Espanhola (a qual, por sua vez, j reativara o esprito da grande tradio revolucionria francesa: Pour la Rvolution et pour la Libert, esse o lema dos antifascistas que lutavam na Espanha, como sublinha Malraux, LEspoir, p.288). (No casual que o paradigma de Sartre para pensar a Revoluo seja sempre a idia de Apocalipse, conforme fora exposta em LEspoir.) Basta lembrar a palavra de ordem da Resistncia durante as barricadas de 44: Ils ne passeront pas. esse imperativo que encontramos, por exemplo, nas principais manchetes do jornal Combat Toute la ville aux Barricades; Parisiens dfendez vos rues par des barricades, cujo editorial de 23 de agosto de 1944 intitula-se, justamente, Ils ne passeront pas: Quest-ce quune insurrection? Cest le peuple en armes. Cest ce qui dans une nation ne veut jamais sagenouiller. (...) Lennemi terr dans la ville ne doit pas en sortir. Lennemi en retraite qui veut entrer dans la ville ne doit pas y pntrer. Ils ne passeront pas (arquivo da Biblioteca Nacional de Paris, Publicaes clandestinas durante a Ocupao). EN exprime tambm, em sua forma filosfica (o que pressupe antecipao), essa reativao poltica, em curso na poca, do iderio da Guerra Civil Espanhola.145 Por isso a figura da liberdade no livro to herica quanto a tradio revolucionria revivida naquela Frana da Segunda Guerra. Numa palavra: no voluntarismo prometico146 do ensaio de ontologia sartriano encontramos Malraux e Kojve amalgamados da mesma forma que na Resistncia se confundem o imaginrio da Guerra Civil Espanhola e da Revoluo Francesa (alm da Revoluo Russa, claro, vista como um novo momento do Apocalipse revolucionrio inaugurado no sculo XVIII).
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Razo e Resistncia
Resumamos nossos resultados. A anlise da organizao interna de EN levounos a descobrir o fio filosfico da obra entrelaado numa trama histrico-literria. Desmanchando esse novelo composto de materiais heterclitos, tornou-se possvel decifrar o enigma do enredo dramtico do livro (um claro enigma para os contemporneos uma leitura to excitante quanto uma novela de detetive, dizia por exemplo um antigo aluno de Sartre, o futuro cineasta Alexandre Astruc): suas pginas narram, isto , reconstituem atravs de movimentos lgicos, a experincia de uma conscincia submetida a lpreuve de la vie a experincia direta da liberdade da Condio Humana posta numa situao-limite diante do terror nazista.147 Trocando em midos: EN narra (filosoficamente) a histria de uma luta (poltica) pela liberdade Ltre et le Nant est un ouvrage sur la libert, para relembrar a definio de Sartre (in La crmonie des adieux, p.505).148 As demonstraes ontolgicas do livro, seus teoremas a respeito das estruturas fundamentais descritas (a conscincia, a liberdade, o tempo), acabam por condensar o processo social em curso, isto , a passagem da alienao luta pela libertao. Ao incorporar filosoficamente essa guinada histrica da Resistncia, a conscincia muda de figura: a impotncia cede lugar ao herosmo. E assim nasce a liberdade herica em EN. Essa nova figura a nova figura da razo em tempos de Resistncia exprime a certeza filosfica de que a histria estava acelerada e caminhava para um desenlace decisivo (donde a identificao entre liberdade e changement, descrita no nosso Captulo 2 da Primeira Parte). Formulando de outra maneira: ao transformar em realidade o que at ento era apenas possibilidade do verdadeiro ser a Liberdade, a Resistncia se transforma, ela prpria, numa figura dentro de EN (o que acrescenta mais uma figura galeria das figuras da Fenomenologia do Esprito, inaugurada com a Revoluo Francesa e sua expanso atravs das guerras napolenicas). Essa figura, como suas precursoras na Fenomenologia do Esprito, no , bem entendido, o mero retrato de fatos reais, mas
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antes um conjunto de retratos retocados filosoficamente por assim dizer, imagem de imagens (se for permitido adaptar aqui a maneira como Jameson se refere ao realismo na pintura). Por isso, v-se logo, o realismo que extramos da forma filosfica de EN s pode ser compreendido enquanto tal se no perdermos de vista que ele essencialmente um trabalho de reconstruo,149 cujo movimento pendular subjetividade impotente e conscincia herica, paralisia da ao e ao intensa, dsespoir e espoir, no-liberdade (alienao) e liberdade150 vai sendo amortecido e finalmente unificado em torno de um eixo central: o ponto de vista do Resistente.151 Esse o eixo invisvel que articula os diversos planos em que a histria daquele mundo recontada na forma de um mistrio filosfico: o do nascimento da Liberdade (no por acaso a primeira verso dessa histria foi na forma teatral do mistrio da Natividade, Bariona). Ainda uma palavra sobre a natureza desse realismo: estamos diante de uma reconstruo de uma reconstruo, isto , da reorganizao de um material histrico ele prprio j elaborado (o que pressupe Tempo e Narrao). Mais precisamente: a converso da realidade bruta em matria filosfica feita pela mediao de um mito coletivo,152 o da Resistncia (refundido por sua vez na reconstruo filosfica e/ou literria do mito da Revoluo Francesa e da Guerra Civil Espanhola, via Kojve e Malraux). com essa argamassa material composta de uma estrutura filosfica e uma estrutura histrico-literria que o sentido positivo da alienao construdo em EN. Nesse resultado filosfico, nesse retrato retocado, no se pode mais distinguir o que real e o que fico trata-se antes de fices necessrias, ou, para usar os termos de Sartre em sua anlise sobre Flaubert, de um carrefour du rel et de limaginaire. Essa trama imaginria (mas urdida com fios reais) toma enfim a forma filosfica de uma tragdia da liberdade, sucedneo da tragdia da fatalidade (se quisermos adaptar para EN o que o autor disse a respeito de Les Mouches153). Noutras palavras, mais precisas: EN capta filosoficamente o momento em que a tragdia da 344
Razo e Resistncia
Segunda Guerra se metamorfoseia, nos coraes e mentes dos contemporneos, em liberdade e esse momento de virada pode ser datado historicamente: Stalingrado (note-se que o final da redao de EN, incio de 43, coincide com a vitria de Stalingrado).154 O que parecia levar fatalmente aos ltimos dias da humanidade tem um desfecho positivo, resultado de uma resistncia herica por isso a batalha de Stalingrado ser exaltada (at neste nosso canto do mundo: os telegramas de Moscou repetem Homero155) como uma verdadeira experincia pica, uma epopia contempornea. EN est, assim, na encruzilhada de dois mundos (e aqui j conseguimos determinar o que indicramos no Prembulo deste trabalho, num nvel ainda muito genrico): um que comea a morrer em Stalingrado e outro que comea a nascer exatamente naquele momento (da os dois sentidos das anlises do livro). Essa encruzilhada dos dois mundos j fora, alis, profetizada em Bariona, quando o heri da pea, antes de sua converso, descreve a decadncia do mundo ao qual pertence: Je suis sur la route du ct du monde qui finit, et eux sont du ct du monde qui commence (p.623). A partir de Stalingrado, e do conseqente alastramento do movimento de Resistncia, na Frana e no resto da Europa, a palavra de ordem Da Resistncia Revoluo se impe (a ponto de se tornar a divisa de Combat)156 a Revoluo mundial poderia finalmente sair da guerra (assim como no ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre a liberdade sai da no-liberdade). EN uma espcie de sismgrafo dessa revoluo imaginria (expresso cunhada nas memrias de D. Desanti), cuja primeira fase (ascendente) o perodo da iluso lrica anuncia filosoficamente.157 Um anncio filosfico, portanto, da superao, atravs de uma luta herica e dramtica, de um estado de no-liberdade, e, ao mesmo tempo, do resultado dessa superao: o advento dos Tempos Modernos uma poca marcada pela puissance de la libert, para relembrar a maneira como Sartre define mais tarde aquela conjuntura de efervescncia revolucionria. No por acaso, o livro termina com
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a afirmao da primaut de ltre sur le nant (p.683)158 e, mais do que isso, com a apologia de uma liberdade que prendra conscience delle mme et se dcouvrira dans langoisse comme lunique source de la valeur (p.691) la libert (...) se prenant elle-mme pour fin (p.692). Nessa apologia, podem-se ouvir os ecos da batalha de Stalingrado. luz daqueles instants extraordinaires et merveilleux (para reutilizar os termos com os quais EN designa o momento de conversion radicale) que o autor pode antecipar o resultado vitorioso da luta pela liberdade (e o faz justamente no captulo sobre a liberdade): Ces tentatives avortes pour touffer la libert... (EN, p.495). Se a delicada flor da verdadeira Liberdade (que brota da semente da Revoluo, e o nico remdio para a Nasea e o Tdio do intelectual) foi capaz de irromper na paisagem gelada de Stalingrado, bem como de furar as barreiras dos campos de prisioneiros e os pores da Gestapo, ento tudo possvel (at porque la libert est invention, Cahiers pour une morale, p.65), tout est commencer, como proclama o heri de Les Mouches no final da pea (p.246). Vejam-se tambm as palavras de Bariona: Quy a-t-il de plus mouvant pour un cur dhomme que le commencement dun monde(...), quand tout est encore possible... (p.622).159 Tal entusiasmo o mesmo com que Simone de Beauvoir celebrar a vitria da luta de resistncia contra o nazismo: Cette victoire effaait nos anciennes dfaites, elle tait ntre et lavenir quelle ouvrait nous appartenait (La force des choses, vol.I, p.14). Essa certeza (iluminista) no futuro (un avenir vierge o tout est possible, como Sartre dizia da Amrica, Sit.III, p.127-128), trazida inicialmente por uma liberdade que veio do frio, ser confirmada no momento em que a gerao de Sartre reconhecer o prprio esprito da grande tradio revolucionria francesa reencarnado no Apocalipse da liberdade de 44. assim que o Esprito do mundo volta, no a cavalo, mas sobre os ombros de cada um dos Resistentes que, para retomar as palavras de Sartre, ont chaque instant, derrire chaque barricade et sur chaque pav, exerc la libert pour eux et pour chaque Franais (La Libration de Paris: une semaine dapocalypse, p.661). 346
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a prefigurao desse momento de exploso da liberdade (tal como Sartre o define em La Libration de Paris: une semaine dapocalypse, p.661) que encontramos em EN. Concebido durante o inverno sombrio de 1939-1940 (nos Carnets de la drle de guerre), escrito entre o outono de 1941 e o incio da primavera de 1943, o livro termina por antecipar o vero apocalptico de agosto de 1944. a presena do futuro no corao do presente (para usar a linguagem de Questions de mthode, p.119), no caso, do presente filosfico de EN, ou, recolocando o problema nos termos do prprio livro, a luz do futuro que j ilumina o presente: le futur revient sur le prsent et le pass pour lclairer (EN, p.491); cest la libre invention et le futur qui permettent dclairer le prsent (p.580).160 As anlises do ensaio de ontologia sartriano correm no mesmo trilho do movimento de renovao cultural e poltica que comeara na Frana de entre-guerras e culmina com a queda da Terceira Repblica (que ao cair faz soar a hora e a vez do Existencialismo), no limiar dos Tempos Modernos. Rolando sobre esse trilho, o livro pde ir assimilando a mudana dos sentimentos predominantes entre os homens da poca: de desterrados em sua prpria terra (marca registrada da alienao descrita em nosso captulo anterior)161 ao reencontro com a tradio revolucionria francesa. Um reencontro que uma dupla libertao: dos Alemes e da odiada Terceira Repblica. o fim de uma longa viagem au bout de la nuit. Mas foi preciso essa viagem para redescobrir a journe rayonnante da Revoluo (ainda que imaginria). Aqui comea, para a gerao de Sartre, o verdadeiro Domingo da Vida.162
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Notas - Captulo 2
1)Sobre o projeto sartriano de escrever uma filosofia do Nada, cf. Les carnets de la drle de guerre, p.383. Recorde-se alm disso o que diz Sartre numa carta de janeiro de 1940: Ce matin jai relu la confrence de Heidegger Quest-ce que la mtaphysique? et je me suis occup dans la journe prendre position par rapport lui sur la question du Nant. B. vous aura dit que javais une thorie du Nant. Elle ntait pas encore trs bien tourne et voici quelle lest. Vous la verrez quand je viendrai en permission (Lettres au Castor, vol.II, p.38-39).
2
)Cest--dire moi-mme qui viens moi du fond du Nant et travers ltre pour se
rejoindre au nant que je suis et qui surgit de ltre, lemos nos Cahiers pour une morale (p.258). No mesmo sentido, Merleau-Ponty escreve: En fait, nous ne pouvons concevoir le nant que sur un fond dtre (ou, comme dit Sartre, sur fond de monde). (...) Il ny a dtre que pour un nant, mais il ny a de nant quau creux de ltre (LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.117).
3
)A negao concreta, j mencionada nos Captulos 1 e 2 de nossa Primeira Parte,
entendida como uma ngation radicale et syncrtique (EN, p.223). Cf. nos Cahiers pour une morale a retomada dessa idia de negao da negao; ver em especial a discusso sobre o esquema hegeliano de Engels (p.356-357).
4
)Nos Cahiers pour une morale, Sartre sublinha a seguinte idia hegeliana: lesprit
revient sur lui-mme travers les catastrophes (p.360). Note-se tambm o que o autor escreve no final da guerra: Cest quand il a perdu tout espoir que lhomme se trouve lui-mme, car il sait alors quil ne peut sappuyer sur rien dautre que sur lui-mme
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Razo e Resistncia
(Nouvelle Littrature en France, in Sartre uvres Romanesques, Pliade, p.1919). Ainda a esse respeito, ver nosso Captulo 2, Parte I (em particular a nota 10).
5
)Nesse sentido, cf. os Cahiers pour une morale, onde tambm a atividade surge da
passividade (operao que a marca registrada da liberdade): Il ne peut y avoir daction sans passivit (p.340); la libert est dpassement dune situation cest--dire quelle implique une passivit (p.345). O que levar Sartre a falar em sntese dialtica da passividade com a atividade: La passivit nen existe pas moins mais en synthse dialectique avec lactivit. Lactivit est trs exactement la passivit dpasse (Idem, p.346); Ainsi laction est passivit contre passivit (p.347). J em La Transcendance de lEgo, o autor escrevia: toute activit se donne comme manant dune passivit quelle transcende (p.82).
6
)Observe-se que em EN a prpria abstrao definida como dpassement:
Labstraction (...) est dpassement (p.229). Assim como a alienao necessria para que a no-alienao possa surgir, a abstrao necessria para o surgimento do concreto: Labstrait est une structure du monde ncessaire au surgissement du concret (EN, p.234). Donde a impossibilidade de separar o abstrato do concreto: Et cette fusion doit tre telle que labstrait soit fondement du concret et simultanment le concret fondement de labstrait (EN, p.235).
7
)Cf. no final de nosso Captulo 1, Parte I, a retomada, feita por Hyppolite, dessa
interpretao kojeviana da Fenomenologia do Esprito. Cf. tambm a frmula sartriana: Il ne peut y avoir de libert que dans la libration (Cahiers pour une morale, p.430).
8
)A frase de Adorno, num outro registro (in Sobre a metacrtica da teoria do
conhecimento Estudos sobre Husserl e as antinomias fenomenolgicas, p.26). Veremos adiante que o desdobramento dessa primeira revelao, isto , a resposta voluntarista do sujeito sartriano descoberta de uma liberdade en sursis, que vai
349
distinguir radicalmente os resultados tericos que a gerao de Sartre e a de Adorno extraem daquela mesma situao-limite da guerra.
9
)Jtais libre. A prsent jai prouver que je suis libre. Ma libert est mise en
question. Et si je ne puis le prouver, alors automatiquement, je tombe dans linessentialit, jappartiens un monde inessentiel devant la libert de lautre. En mme temps le dfi est risque et jeu. (...) La libert fait donc natre le risque pour se dvoiler comme libert (Cahiers pour une morale, p.388).
10
)Sem o que seria difcil compreender por que uma filosofia nascida no seio da
circunspecta fenomenologia alem ( qual ningum em s conscincia ousaria atribuir o propsito de revolucionar o mundo) pde fixar como ponto de partida, segundo as palavras do prprio autor, uma liga de Liberdade e Ao transformadora da ordem existente: Cest a, ma libert il fallait pour la faire triompher, agir sur lhistoire et sur le monde, et obtenir un rapport diffrent de lhomme lhistoire et au monde. Cest a qui a t le point de dpart (Sartre, in La crmonie des adieux, p.509).
11
)Michel Contat, por exemplo, refere-se a essa passagem como provocante et
paradoxale (Magazine Littraire, abril de 1994, p.20). O problema, a nosso ver, que no h paradoxo trata-se, antes, de um resultado necessrio da concepo sartriana da liberdade (uma elaborao filosfica da equao poltica da Resistncia, como estamos procurando mostrar).
12
)Refletindo sobre o heri contemporneo, particularmente em Pilote de Guerre, de
Saint-Exupry, Merleau-Ponty escreve: A mesure quil entre dans le danger, il reconquiert son tre. Au-dessus dArras, dans le feu de la D.C.A., quand chaque seconde de survie est aussi miraculeuse quune naissance, il se sent invulnrable parce quil est enfin dans les choses, quil a quitt son nant intrieur, et que, sil meurt, ce sera en plein monde (Le hros, lhomme, Sens et Non-Sens, p.328).
350
Razo e Resistncia
13
)Recorde-se: ...lors quon attribue la conscience ce pouvoir ngatif vis--vis du
monde et delle-mme... (EN, p.490). E ainda: son [du Pour-soi] premier rapport avec ltre en soi est-il ngation (Idem, p.162).
14
)A exceo fica por conta de Jean-Franois Louette e, antes dele, Genevive Idt, mas
ambos se detm na poca da guerra, seja o perodo da Libertao (caso de G. Idt em sua anlise dos Chemins de la Libert), ou o dos Carnets de la drle de guerre (caso de J.-F. Louette). Nos dois casos, a discusso no abrange EN. (Cf. G. Idt, Les modles dcriture dans Les Chemins de la Libert, in Etudes Sartriennes, I: Cahiers de Smiotique Textuelle, n 2; J.-F. Louette, crire luniversel singulier, in Pourquoi et comment Sartre a crit Les Mots.) Indicamos no captulo anterior que a idia sartriana de universal singular (que se tornar o substrato do mtodo progressivo-regressivo) foi a nosso ver esboada antes mesmo da guerra, nos ensaios do autor sobre o romance social americano. Com a guerra, essa idia (que vinha tambm de Heidegger: Brotando da historicidade prpria, a historiografia (...) j revelou o universal no singular, Ser e Tempo, vol.II, p.202) ganha cores novas no pensamento de Sartre. So cores imprimidas por um certo tipo de literatura herica de guerra cf. por exemplo Saint-Exupry: Cette morale expliquera clairement pourquoi lindividu se doit de se sacrifier la Communaut (Pilote de Guerre, p.208). O que leva o autor a justificar o primado do universal sobre o particular: Je combattrai pour la primaut de lHomme sur lindividu comme de luniversel sur le particulier. Je crois que le culte de lUniversel exalte et noue les richesses particulires et fonde le seul ordre vritable, lequel est celui de la vie. (...). Je crois que le culte du particulier nentrane que la mort car il fonde lordre sur la ressemblance (Pilote de Guerre, p.217). Amalgamando (e modificando) essas (e outras) fontes filosficas e literrias, Sartre chegar forma definitiva de sua idia de universal singular no estudo sobre Flaubert: Un homme nest jamais un individu; il vaudrait mieux lappeler un universel singulier: totalis et, 351
par l mme, universalis par son poque, il la retotalise en se reproduisant en elle comme singularit (LIdiot de la famille, vol.I, p.7).
15
)Recorde-se o conceito de Esprito em Hegel: un Moi qui est un Nous, et un Nous
qui est un Moi ( La Phnomnologie de lesprit, vol.I, p.154).

16 17
)Ainda que j no se trate mais da mesma experincia, mas isso veremos depois. )Cf. nos Cahiers pour une morale o vnculo entre alienao e opresso: lalination
perptue loppression; loppression perptue lalination (p.398).

18
)Par lAutre, comme le dit Hegel, je viens la vrit de moi-mme, lemos nos
Cahiers pour une morale (p.375).

19
)Essa negao da existncia de classes sociais , alis, a marca registrada do
burgus, como Sartre precisar em Quest-ce que la littrature?: On reconnat le bourgeois ce quil nie lexistence des classes sociales et singulirement de la bourgeoisie (Sit. II, p.159).
20
)Sobre essa vantagem que resulta da desvantagem social, cf. Kojve: Lavenir et
lHistoire appartiennent donc non pas au Matre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indfiniment dans lidentit avec soi-mme, mais lEsclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donn par son travail, transcende le donn et ce qui est dtermin en lui-mme par ce donn; il se dpasse donc, en dpassant aussi le Matre qui est li au donn quil laisse ne travaillant pas intact (Introduction la lecture de Hegel, p.28). E ainda: Seul lEsclave peut transcender le Monde donn (asservi au Matre) et ne pas prir. Seul lEsclave peut transformer le Monde qui le forme et le fixe dans la servitude, et crer un Monde form par lui o il sera libre. Et lEsclave ny parvient que par le travail forc et angoiss effectu au service du Matre. Certes, ce travait lui seul ne le libre pas. Mais en transformant le monde par ce travail, lEsclave se transforme lui-mme et cre ainsi les conditions objectives nouvelles, qui lui permettent de reprendre la Lutte libratrice pour la reconnaissance
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Razo e Resistncia
quil a au prime abord refuse par crainte de la mort. Et cest ainsi quen fin de compte tout travail servile ralise non pas la volont du matre, mais celle inconsciente dabord de lEsclave, qui finalement russit l, o le Matre ncessairement choue (Introduction la lecture de Hegel, p.33-34). Nesse sentido, cf. tambm Hyppolite: Pour le matre, le monde objectif est sans rsistance, il est lobjet de sa jouissance (de son affirmantion de soi); pour lesclave, ce monde est un monde dur quil peut seulement laborer (La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, p.162, nota 24). E acrescenta: Cette dure formation de lhomme par la peur, le service, le travail, est un moment essentiel de la formation de toute conscience de soi (Idem, p.163, nota 25). Merleau-Ponty, por sua vez, glosando justamente as anlises de Hyppolite sobre o existencialismo em Hegel, escreve: Celui qui prend de la situation humaine la conscience la plus exacte, ce nest donc pas le matre, puisquil feint dignorer le fond dtre et de communication sur lequel jouent son dsespoir et son orgueil; cest lesclave qui a vraiment eu peur (...) et qui seul a lexprience de la mort parce quil a seul lamour de la vie. Le matre veut ntre que pour soi, mais en fait, il cherche tre reconnu matre par quelquun; il est donc faible dans sa force; lesclave consent ntre que pour autrui, mais cest encore lui qui veut garder sa vie ce prix; il y a donc une force dans sa faiblesse. Parce quil a mieux connu que le matre les assises vitales de lhomme, cest lui qui finalement ralisera la seule matrise possible: non pas aux dpens dautrui, mais aux dpens de la nature. Plus franchement que le matre, il a tabli sa vie dans le monde, et cest justement pourquoi il sait mieux que le matre ce que signifie la mort: la fluidification de tout ce qui tait fixe, langoisse, il en a vraiment lexprience. Par lui, lexistence humaine, qui tait risque et culpabilit, devient histoire (...). La vrit de la mort et de la lutte, cest la longue maturation par laquelle lhistoire surmonte des contradictions pour raliser dans le rapport vivant des
353
hommes la promesse dhumanit qui paraissait dans la conscience de la mort et dans la lutte avec lautre (LExistentialisme chez Hegel, in Sens et Non-Sens, p.118-119).
21
)Originellement lappartenance au Nous-objet est sentie comme une alination plus
radicale encore du Pour-soi puisque celui-ci nest plus seulement contraint dassumer ce quil est pour Autrui mais encore une totalit quil nest pas, quoiquil en fasse partie intgrante (EN, p.470). E mais adiante: Lpreuve du nous-objet renvoie celle du nous-sujet (EN, p.473).
22
)Cf. nos Cahiers pour une morale a retomada desse problema das relaes
(contraditrias) entre o mundo da alienao e o mundo da solidariedade (cf. por exemplo a p.387).
23
)Mesmo nos Cahiers pour une morale, o tema do Trabalho ainda puro Hegel (da
Fenomenologia), antes de ser Marx (embora a idia de humanidade sofredora, recorrente em EN, seja caracterstica do jovem Marx, em particular o da correspondncia com Ruge): Travail: Hegel a longuement dvelopp lefficacit du travail dans la Phnomnologie. Ce quil dit est fort juste. (...) Seulement Hegel prend une situation trop tranche (p.403).
24
)Nos Cahiers pour une morale, Sartre estabelece um vnculo estrutural entre esforo
apocalptico, generosidade e solidariedade dessa mescla, sai a Liberdade: effort apocalyptique pour briser le cadre objectivant de lAutre par explosion; il sagit aussi dans sa structure profonde dune gnrosit qui fait paratre la libert; structure profonde de solidarit (p.389) solidarit de la libert (p.395).
25
)Essa idia toma forma nos Carnets de la drle de guerre: Marx crit dans Misre
de la philosophie que la misre peut tre une force rvolutionnaire. Et Albert Ollivier (La Commune) lui rpond avec raison que laction de la misre, elle seule, ne peut gure tre que paralysante. A vrai dire, pour que la misre devienne force rvolutionnaire, il faut quelle soit reprise et assume par le misreux comme sa
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Razo e Resistncia
misre. Et non seulement cela, mais il faut quelle soit reprise comme situation qui doit changer, cest--dire quelle soit replace par le misreux au sein du monde humain o elle sera proprement intolrable. Mais la misre elle seule nest jamais intolrable: elle nest proprement rien. Les ouvriers de 1835 avaient un niveau de vie infiniment infrieur celui que les moins favoriss daujourdhui jugeraient inacceptable. Et pourtant, ils lenduraient, faute de lavoir saisi comme situation contingente et non inhrente leur essence. Pareillement, celui qui montre les forces conomiques en lutte ou en quilibre ne doit pas oublier que ces forces sont humaines (Les carnets de la drle de guerre, p.360-361). Nesse sentido, note-se o que diz Merleau-Ponty na Phnomnologie de la Perception: Ce nest pas toujours en priode de crise conomique que le mouvement ouvrier progresse. La rvolte nest donc pas le produit des conditions objectives, cest inversement la dcision que prend louvrier de vouloir la rvolution que fait de lui un proltaire (p.505; cf. tambm a p.508). Voltaremos a esse decisionismo mais adiante.
26
)Cf. em Hegel a idia de emancipao da conscincia como condio da Revoluo
(A Revoluo Francesa e suas consequncias, in Filosofia da Histria Universal, p.405). Cf. tambm o vnculo entre salto revolucionrio, tomada de conscincia e liberdade no marxismo hegeliano do Lukcs de Histria e Conscincia de Classe: o salto mesmo tem sua ptria no reino da liberdade (p.118). E mais adiante, Lukcs acrescenta: O desenvolvimento econmico objetivo no pode seno criar a posio do proletariado no processo de produo, a posio que tem determinado seu ponto de vista; no pode seno entregar ao proletariado a possibilidade e a necessidade de transformar a sociedade. Mas a transformao mesma no pode ser seno ato livre do prprio proletariado (p.266). Contudo, (mais uma vez) na releitura kojeviana da Fenomenologia do Esprito que encontraremos a fonte do trinmio negao-aorevoluo, central em EN: La pense nat dune ngation, cest--dire dune action 355
(du travail). Elle devient elle-mme active (rvolutionnaire) (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.69).
27
)Por a se compreende o lugar privilegiado que Jean Genet essa subjetividade do
No ocupar na obra de Sartre. Sem necessidade de forar a nota, pode-se dizer que, na construo sartriana, a figura literria de Genet um desdobramento da mesma negatividade radical que nosso autor vira inicialmente encarnada na figura poltica do Resistente: Lessence objective du gosse tant le Non, Genet sest donn une personnalit en se donnant la subjectivit du Non; il est lopposant absolu car il soppose ltre et toute intgration (Saint Genet, Comdien et Martyr, p.658).
28
)Essa reativao (sobre a qual falaremos depois) o contraponto da derrota de 1940,
momento vivido como uma nova restaurao: les traits de cette nouvelle Restauration celle de 1940 o Ptain dans la France occupe jouait le rle de Louis XVIII..., observa por exemplo Sartre aps a Libertao de Paris (in Les Lettres Franaises, 2 de dezembro de 1944). Ainda sobre o eclipse do esprito de 1789 no incio da guerra, quando a vitria do nazismo na Europa parecia inevitvel, merece destaque o seguinte registro presente nos anais da historiografia oficial do nacionalsocialismo alemo: Atingimos dois objetivos: destruimos a linha Maginot e extirpamos 1789 do corao dos homens (Mmorial de la Guerre , Caen, Normandia).
29
)Cf. a origem literria desse tema da fraternit virile no Mito da Guerra Civil
Espanhola, elaborado por Malraux. Basta lembrar algumas passagens de LEspoir: Ils combattaient ensemble, dans une trange fraternit (p.31); En prison, dit Puig, je nimaginais pas quil y aurait tant de fraternit (p.34); Pour Jaime, qui avait vingt-six ans, le Front populaire, ctait cette fraternit dans la vie et dans la mort (p.40); Contre les voitures fascistes lances travers les rues obscures avec leurs mitraillettes, dvalaient les voitures rquisitionnes; et, au-dessus delles, le salud obsdant, abandonn, repris, scand, perdu, unissait la nuit et les hommes dans une
356
Razo e Resistncia
fraternit darmistice plus dure cause du prochain combat (p.50). Recorde-se que em LEspoir a revoluo descrita como une fraternit qui prenait la forme de laction, p.237 (idia retomada por Sartre na Critique de la Raison Dialectique). E mais: Il y a quelque chose que moi, le plus ancien officier marxiste, je navais jamais souponn. Il y a une fraternit qui ne se trouve que de lautre ct de la mort (LEspoir, p.316); Manuel regardait passer tous ces hommes en ordre de combat(...). Ces regards qui, chaque passage, croisaient le sien, ntaient pas indiffrents et vagues: ils taient tragiquement fraternels (p.345-346). Ver tambm a descrio de outras situaes revolucionrias em Malraux: ...cras par la fraternit de la mort (La Condition Humaine, Pliade, p.660); Cet homme qui disait quil venait nous parce quil voulait la fraternit virile, cette fraternit quil avait cherche sans la trouver dans la guerre, quil attendait de la rvolte, et quil et trouv dans la Rvolution... (Pour Thaelmann, p.17). Sobre a reativao, durante a Segunda Guerra, desse tema da fraternidade revolucionria, cf. em particular o romance de Simone de Beauvoir, Le sang des autres (cuja gnese veremos logo adiante), escrito mesma poca de EN, entre 1941 e 1943: 14 juillet 1936. Nous avions su coaliser toutes les forces de lespoir. Un chant, un chant de fte. Ils chantaient la magie de la libert, la force de la fraternit et la gloire souveraine dtre un homme. (...) Ctait l lespoir suprme quils saluaient au fond de lavenir: la rconciliation de tous les hommes dans la libre reconnaissance de leur libert. (...) Les drapeaux claquaient, la foule chantait (...). Notre fte. Notre victoire (Le sang des autres, pp.84, 85 e 86). exatamente nos termos desse relato, feito pelo personagem central do romance, que a prpria autora saudar, um pouco mais tarde, a insurreio de 1944, seguida da Libertao de Paris.
30
)Lpoque nous servit: il y avait alors, entre Franais, une transparence des coeurs,
inoubliable, qui ntait que lenvers dune haine. A travers cette amiti nationale..., escreve ainda Sartre num outro balano daquele perodo (Merleau-Ponty, Revue 357
Internationale
de
Philosophie,
n152-153,
p.19).
(Da
idia
de
amiti
rvolutionnaire presente nas anlises sartrianas a respeito da Revoluo uma idia desenvolvida em particular num roteiro indito de um filme sobre a Revoluo Francesa, escrito por volta de 1956, e centrado na figura de Joseph Le Bon.) Nesse sentido, cf. o manifesto do Front National des crivains: Le peuple franais ne sincline pas. Limmense mouvement de rsistance aux oppresseurs allemands et leurs agents franais a trouv son expression dans le Front National de Lutte pour la Libert et lIndpendance de la France. Le Front National groupe tous les Franais, lexception des tratres et des capitulards qui font la besogne ou le jeu de lenvahisseur. (...) Reprsentants de toutes les tendances et de toutes les confessions: gaullistes, communistes, dmocrates, catholiques, protestants, nous nous sommes unis pour constituer le Front National des crivains Franais (Manifesto publicado em Les Lettres Franaises, setembro de 1942; in Publicaes Clandestinas durante a Ocupao, arquivo da Biblioteca Nacional de Paris).
31
)A son retour de captivit, Sartre tait bien rsolu sunir avec les antinazis quil
connaissait pour organiser la rsistance. Avec Maurice Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Jean Pouillon, dautres encore, il fonda un mouvement intitul Socialisme et Libert. Le mouvement, form dintellectuels sans exprience de laction, fut bientt rduit la plus totale impuissance. Les communistes refusrent les contacts, firent mme quelque peu courir le bruit que Sartre tait un flic et quil avait des rapports avec les Allemands. Pour viter des arrestations inutiles, Sartre se dcida dissoudre Socialisme et Libert (M.-A. Burnier, Les existentialistes et la politique, p.20-21). S. de Beauvoir d notcia desse episdio burlesco: En 41, (...) ils [les communistes] avaient fait courir le bruit que Sartre avait achet sa libration en sengageant servir de mouton aux Allemands. (...) Il y eut bien un tract, attribu des communistes et imprim dans le sud de la France, o le nom de Sartre figurait sur une liste noire, entre
358
Razo e Resistncia
Chteaubriant et Montherlant (S. de Beauvoir, La force des choses, vol.I, p.17-18). Em La force de lge, a autora j descrevera a aventura poltica de Socialisme et Libert: Un aprs-midi, dans ma chambre de lhtel Mistral o de nouveau nous habitions, eut lieu notre premire runion. Il y avait Cuzin, Desanti, trois ou quatre de leurs amis, Bost, Jean Pouillon, Merleau-Ponty, Sartre, moi. Desanti proposa, avec une rieuse frocit, dorganiser des attentats individuels: contre Dat, par exemple. Mais aucun de nous ne se sentait qualifi pour fabriquer des bombes ou lancer des grenades. Notre principale activit, outre le recrutement, consisterait pour linstant recueillir des renseignements et les diffuser par un bulletin et des tracts. Nous apprmes assez vite quil existait beaucoup de formations analogues la ntre. (...) Tous ces groupements avaient des traits communs; dabord, le nombre restreint de leurs effectifs; ensuite, leur imprudence. (...) Bost promena dans les rues une machine ronotyper; Pouillon transportait une serviette bourre de tracts. Outre les prises de contact et notre travail dinformation, nous avions un objectif lointain; nous pensions quil fallait prparer lavenir. Si les dmocraties lemportaient, la gauche aurait besoin dune doctrine neuve: nous devions, par un ensembe concert de rflexions, de discussions, dtudes, nous appliquer la mettre sur pied. Lessentiel de notre pogramme tenait en deux mots dont la conciliation pose de vastes problmes qui servirent baptiser notre mouvement: Socialisme et Libert. Cependant, envisageant lventualit dune dfaite, Sartre exposa, dans notre premier bulletin, que si lAllemagne gagnait la guerre, notre tche serait de lui faire perdre la paix. Nous navions, en effet, peu prs aucune raison objective de croire la victoire (La force de lge, p.551-552). Cf. o depoimento do prprio Sartre: Voil ce qui semblait tre la premire chose faire en revenant Paris, ctait de crer un groupe de rsistance; essayer, de proche en proche, de gagner la plupart des gens la rsistance, et crer ainsi un mouvement de violence qui chasserait les Allemands (in La crmonie des 359
adieux, p.550). Os limites desse movimento so apontados num balano crtico feito pelo autor no famoso ensaio em homenagem a Merleau-Ponty: En 41 des groupes dintellectuels se formaient un peu partout, qui prtendaient rsister lennemi vainqueur. Jtais de lun deux, Merleau en fut. Cette rencontre-l nest pas due au hasard: lun et lautre issus de la petite bourgeoisie rpublicaine, la tradition, nos gots et surtout notre conscience professionnelle nous portaient dfendre la libert. Ou, tout au moins, celle de lesprit. Des nafs. Nos amis ne ltaient pas moins que nous. Nous ignorions tout de laction qui, ft-elle clandestine, demeure politique donc ambigu. Inefficaces par une innocence qui nest pas excusable, il faut dire aussi que nous tions tourdis et que nous nimaginions mme pas ce quil convenait dentreprendre. Notre premire faute ce fut la mienne, Merleau-Ponty laissait venir, peu convaincu je lai comprise trop tard: il fallait unir et nous divismes; avant mme de compter nos recrues, javais fait adopter un beau programme socialiste avec, Dieu me pardonne, lesquisse dune constitution. Naturellement nos adeptes nous approuvrent: nous ne smes jamais le nombre de ceux que nous touchmes et que notre programme carta de nous. (...) De toute manire notre groupuscule, n dans lenthousiasme, succomba, comme firent aussi les autres, la premire fivre puerprale. Pour les Allemands nous tions rests dans le domaine de linfra-visible: il ny eu pas de casse. Je pense aujourdhui encore que les ratages de 41 ne furent pas inutiles. Il est vrai: ctait lanarchie; un poudroiement de formations dont les chefs staient vus quelquefois mais sans mme songer sorganiser. Mais aprs tout, en printemps 41 nous tions seuls: le P.C. navait pas mis sur pied son efficace entreprise; aprs tout, pendant linterrgne, nos agitations molculaires couvrirent la France; des curs, des professeurs de mdecine ou de sociologie se mirent ronotyper. Malgr les divergences politiques opposant des droites idalistes des gauches spiritualistes, malgr lanarchie, laccord tait profond sur le praxique: nous rsistions fort mal mais
360
Razo e Resistncia
nous disions sur ces tracts divers, parpills sur tout le pays, que nous voulions la Rsistance, quelle tait possible, quil fallait nous battre et nous organiser. Je ne veux pas dissimuler lirralisme et le verbalisme de nos feuilles: mais je suis convaincu quelles aidrent la population mieux reconnatre son refus profond de la tyranie allemande. Plus tard le F.N., dautres groupes, moins comiques, rcuprrent un par un les rsistants de premire heure: bien utiliss, ils firent ce quils purent et montrrent que lintellectuel peut agir sil veut bien, au mme moment, ne pas penser (Sartre, Merleau-Ponty, in Revue Internationale de Philosophie, n 152-153, 1985, nmero especial sobre Sartre, p.16-17; primeira verso, at ento indita, do artigo MerleauPonty Vivant, publicado em Les Temps Modernes, n 184-185, 1961). Cf. o depoimento de uma integrante do grupo, Dominique Desanti: Sartre apportait des propositions concrtes. Libert et Socialisme, rdig par des intellectuels de familles spirituelles diffrentes, traait la ligne dun avenir ni capitaliste ni communiste. (...) Nous cherchions influer sur lavenir (...). Nous avions construit le mythe de linvulnrabilit. Loptimisme organique de Sartre nous y poussait. (...) Tous, pendant quelques mois, Sartre, Camus, Merleau-Ponty et nous, croyions marcher vers le mme but (Le Sartre que je connais, in Jeune Afrique, novembro de 1964, p.28). Ainda sobre Socialisme et Libert, cf. tambm o que afirma a mesma Dominique Desanti, agora numa carta, escrita juntamente com Jean-Toussaint Desanti e Simone DeboutOleszkiewicz, em defesa de Sartre e de Merleau-Ponty (por ocasio do que a imprensa francesa chamou de Scandale Janklvitch): Au printemps 1941, cest--dire avant lentre en guerre de lURSS et donc un moment o la dure de loccupation restait imprvisible a t publi, pendant plusieurs mois, une revue clandestine Socialisme et Libert. Jean-Paul Sartre en avait pris linitiative ds son retour du camp de prisonniers. Maurice Merleau-Ponty assuma, non seulement des ditoriaux, mais aussi lessentiel de la rdaction. Beaucoup dinformations lui ont t fournies par David 361
Rousset qui sen souvient coup sr. Nous sommes dautant plus certains des dates et des personnes impliques que nous avons particip la rdaction, la fabrication et la distribution de cette publication clandestine, ralise Paris (Libration, 18/6/1985). A respeito do Scandale Janklvitch publicao pstuma da entrevista, concedida a Jean-Pierre Barou e Robert Maggiori, em que Janklvitch tenta difamar Sartre e Merleau-Ponty (in Libration, 8, 9 e 10 de junho de 1985), no h muito o que observar, salvo que se perdeu uma boa ocasio de discutir a experincia da Guerra e da Resistncia na formao de toda uma gerao intelectual. De um lado, Janklvitch acusa os filosfos da Ao e do engajamento, em particular Sartre e Merleau-Ponty (sobretudo este ltimo, que chega a ser injuriado: Sartre tait un grand homme de gauche, mais Merleau-Ponty, ce nest vraiment rien du tout! Un petit caractre), de impostores que, tendo se ocupado apenas de seus prprios estudos durante a poca trgica da guerra, negligenciando completamente a situao dramtica dos verdadeiros Resistentes, no hesitam, no imediato ps-guerra, quando no havia mais perigo algum, e o vento j soprava a favor dos partidos de esquerda, em propor o engajamento poltico do escritor tal engajamento, na hiptese mais favorvel, sexplique par le remords davoir manqu de courage sous loccupation. Mas se do lado de Janklvitch h de se lamentar o tom por demais pessoal, rancoroso (para no dizer ressentido) e injurioso da entrevista, do outro, dos que saram em defesa de Sartre e de Merleau-Ponty (alm do casal Desanti, Simone de Beauvoir, J.-L. Bost, Jean Pouillon, Claude Lefort, entre outros), h de se lamentar o fato de terem se limitado a arrolar fatos biogrficos, sem conseguir extrair da algo de alcance terico perdeu-se assim uma preciosa oportunidade de transformar o affaire num verdadeiro debate intelectual sobre o Mito da Resistncia na cultura francesa da poca. (A ttulo de curiosidade, vale registrar um desdobramento desse affaire, um artigo de Michel Contat, Les Philosophes sous lOccupation, publicado no Le Monde de 28 de junho
362
Razo e Resistncia
de 1985, onde, jogando lenha na fogueira de Janklvitch, o autor escreve: Sartre et Merleau-Ponty ont manqu leur simple devoir dhommes quand les choix cruciaux simposaient aux intellectuels qui dfendaient la libert dans leurs crits a principal acusao contra Sartre, no caso, foi ter autorizado a montagem de Les Mouches em plena Frana ocupada, e ainda mais num teatro do qual se retirara o nome de Sarah-Bernhardt por sua origem judaica. O que provocou a resposta indignada de S. de Beauvoir, J.-L. Bost e J. Pouillon, no prprio Le Monde, que se resume mais ou menos no seguinte: fazendo parte do entourage Sartre, Contat no poderia ignorar que a montagem de Les Mouches fora autorizada pelo CNE e que, alm disso, a pea fora elogiada pela imprensa clandestina da Resistncia.) Ainda no anedotrio a respeito dos Philosophes sous lOccupation, um livro mais recente tambm fez muito barulho (por apresentar, maneira de Janklvitch, os Existencialistas como oportunistas, os boas vidas da Paris ocupada, que nada tm a ver com a Resistncia). Estamos falando de Une si douce Occupation, do historiador Gilbert Joseph, para quem Sartre, durante a guerra, tinha um nico propsito: crire, et que ses crits le fassent accder la clbrit et aux belles femmes dont il serait plutt embarrass tant, par penchant et capacit, attir surtout par des jeunes femmes dracines et nvroses. (...) Quant au nazisme, il ne sen est jamais proccup, tant peu enclin dfendre les droits de lhomme ou se compromettre pour quelque passion humanitaire. (...) La dfaite, il la subit sans rvolte (p.28). Trata-se aqui de uma viso caricata dos Existencialistas, to caricata quanto no filme feito por Stanley Donen nos anos 50, Funny Face (Cinderela em Paris, na verso brasileira), onde Sartre antes de tudo um devorador, no exatamente de criancinhas, mas de mulheres... bonitas, de preferncia. (O que, convenhamos, no precisaria tanta pesquisa sria, como Gilbert Joseph define seu prprio trabalho, para chegar a tal concluso...) O problema que se no filme a caricatura de Sartre tem sua graa (at porque no deixa de registrar de forma divertida 363
e bem humorada a imagem que na poca se fazia do Existencialismo), no livro fica grosseiro. Um exemplo, que dispensa comentrios: Sartre tait lcrivain, le philosophe, le dramaturge dont on parlait. (...) Ces activits suscitaient autour de lui un concours de jeunes femmes prtes aux dernires faveurs pour obtenir un rle ou tre au mieux avec lhomme clbre. De ce point de vue, il triomphait et avait vaincu sa laideur.(...) Les femmes lui tombaient sur la bouche. Sous peu, ses qualits dorateur lui vaudront des succs enflamms dans des salles combles o lon couterait ses subtiles digressions sur lexistentialisme et lengagement, ses appels la libert, tel Ablard, adul des femmes, qui neuf sicles plus tt drainait une foule enthousiaste ses cours sur la montagne Sainte-Genevive o il parlait dessence, de substance et incitait ses auditeurs la recherche de la vrit. Quant Simone de Beauvoir, Helose vieillisante, charge de labeur, elle avait toujours un regard tendre sur son vieux compagnon avec qui elle entretenait un rapport dgalit. Mais ses yeux et son coin de lvres saccordaient en un sourire quand venait sasseoir prs delle une jeune fille ou un jeune homme (Une si douce Occupation, p.376). Ainda sobre nosso novo Abelardo: Sartre rgnait dj sans atteindre la clbrit qui sera bientt la sienne(...). Pour la premire fois depuis le Moyen Age, des philosophes allaient tenter de rgir la vie intellectuelle franaise et crer de puissants rseaux dinfluence (Idem, p.375). (Na pressa desse vo rasante e sem escala at a Idade Mdia no h tempo sequer para a lembrana do sculo XVIII...) Enfim, e para fechar (no sem tempo) esse anedotrio, s resta concluir que tanto no Scandale Janklvitch quanto no caso do livro de Gilbert Joseph foi muito barulho por nada. E em meio a tanto barulho ningum atinou com o que realmente faz problema: tendo ou no participado de fato do movimento de Resistncia (alis o prprio Sartre quem afirma: je nai fait que porter quelques valises, Sit.IX, p.101), nosso autor o converte em teoria. E isso no postfestum, ou seja, no imediato ps-guerra (quando a teoria sartriana do engajamento j se
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tornara manifesta), mas no momento em que esse movimento eclode, ou mesmo um pouco antes. Mais do que isso: tal resultado realista forjado justamente na obra que mais aparenta sobrevoar a realidade da Frana ocupada. esse processo (involuntrio) de elaborao filosfica de um Mito coletivo (poltico e literrio) que realmente conta do ponto de vista do presente trabalho. Se o affaire Janklvitch tem algo de interessante porque, malgrado seu reduzido alcance terico, no deixa de evidenciar a relao ambgua, ou mesmo paradoxal, dos intelectuais-resistentes com EN: por um lado, nunca se cansam de demonstrar admirao por um livro que, conforme enfatizam, tornou nosso universo transparente (mencionamos no captulo anterior o impacto que a elaborao filosfica do problema do Outro teve para JeanToussaint Desanti); por outro, no fundo no perdoam o fato de Sartre ter se isolado do mundo escrevendo uma obra de pura Metafsica, justo quando o mundo pegava fogo e a tortura corria solta nas prises da Gestapo. Mas o problema : se EN estivesse de fato to distante daquele mundo, por que tornou nosso universo transparente? O que os intelectuais-resistentes jamais perceberam (e o affaire Janklvitch a contraprova disso: mesmo aqueles que saram em defesa de Sartre no o fizeram sem deixar escapar un certain malaise) que EN s pde tornar transparente aquele universo porque a Liberdade que est sendo engendrada no interior de suas anlises filosficas a mesma que a Resistncia est tentando conquistar na prtica. Ao transpor essa experincia vivida para o plano conceitual, EN ilumina e justifica a luta poltica efetiva pela liberdade. como se os Resistentes estivessem espera dessa justificativa filosfica uma prtica poltica por assim dizer espera de sua teoria, suscitando-a. Indagado por Michel Contat sobre o efeito da publicao de EN num momento to crucial da guerra Quel est leffet de cette date, 1943, sur la lecture dun trait de philosophie aussi technique?, Jean-Toussaint Desanti responde: 1943, cest le moment o la guerre change de sens. La date compte donc en tant que telle. A vrai dire, nous attendions 365
Ltre et le Nant. Nous, cest--dire les gens qui gravitaient autour de Sartre, rentr de captivit en 1941. Nous avions commenc travailler ensemble dans le groupe Socialisme et Libert, et nous savions quil se consacrait une grande entreprise philosophique. (...) Il y avait donc une attente impatiente. Lorsque le volume a paru, on sest prcipit dessus. Je me rappelle lavoir lu dun trait, en une semaine (Entrevista, Le Monde, 2/7/1993; grifos nossos). Uma espera que, todavia, no passou de um pressentimento de que as idias de EN tinham algo a ver com a experincia vivida um pressentimento to vago quanto inconsciente, pois, como o problema nem sequer foi formulado teoricamente, o livro no chegou a ser lido nessa chave. Desanti, por exemplo, na mesma entrevista sobre os 50 anos de EN, limita-se a relatar o que Sartre lhe disse a respeito da exemplificao usada no livro no so exemplos, a prpria vida, sem contudo jamais atinar com a possibilidade de derrubar a muralha aparentemente intransponvel que separa os dois nveis que constituem a arquitetura da obra: o das ilustraes e o das demonstraes ontolgicas. Por isso, em vez da exposio de um momento particular da vida, Desanti v em EN a exposio da estrutura universal do viver: ce qui est clairci est la structure universelle du vivre (Le Monde, 2/7/1993).
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)Avec la guerre, la mobilisation, puis surtout le camp de prisonniers, la solidarit
antifasciste devenait une ralit. Dans la pice (indite) que Sartre avait crite pour les prisonniers du Stalag, Bariona, linvitation la rsistance tait facilement dcelable sous lhabillage de la mythologie chrtienne. Le ralisme politique, ctait dabord daccepter de traiter un sujet (un conte de Nol) qui pt raliser (...) lunion la plus large des chrtiens et des incroyants (M.-A. Burnier, Les existentialistes et la politique, p.20). Nas palavras do prprio Sartre: A me voir crire un mystre, certains ont pu croire que je traversais une crise spirituelle. Non! un mme refus du nazisme me liait aux prtres prisonniers dans le camp. La Nativit mavait paru le sujet capable de
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raliser lunion la plus large des chrtiens et des incroyants. Et il tait convenu que je dirais ce que je voudrais. Pour moi, limportant dans cette exprience tait que, prisonnier, jallais pouvoir madresser aux autres prisonniers et voquer nos problmes communs. Le texte tait plein dallusions la situation du moment et parfaitement claires pour chacun de nous. Lenvoy de Rome Jrusalem, dans notre esprit, ctait lAllemand. Nos gardiens y virent lAnglais dans ses colonies! (Sartre, Entrevista, 1968, in Les Ecrits de Sartre, p.373-374).
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)Je me rflchissais dans cette guerre qui se rflchissait en moi et me rflchissait
son image (Sartre, Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.10). Naquele monde de la guerre, tout homme est investi par tous les autres hommes (Idem, p.29).
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)No por acaso justamente Cline que figura como epgrafe da Nause. Sobre o
antihumanisme virulent de Voyage au bout de la nui, cf. M. Contat e M. Rybalka: Le Voyage au bout de la nuit est un cri contre la vie considre comme une dgueulasserie, son antihumanisme est un humanisme bless (in Sartre Oeuvres Romanesques, Pliade, p.1665). A respeito da influncia decisiva da revoluo literria de Cline sobre Sartre uma influncia formal, sobretudo, para alm das diferenas ideolgicas entre o anarquismo de direita do primeiro e o anarquismo de esquerda do segundo (distino que se tornou obrigatria a partir do momento em que a radicalizao poltica imposta pela guerra passou a exigir de cada um uma tomada de posio firme e clara, e sabemos que as escolhas de ambos foram opostas), Contat e Rybalka escrevem: Le vocabulaire de La Nause est souvent cru et brutal (...). Cest le vocabulaire dun intellectuel qui sexprime simplement, avec une sorte de correction spontane, sans faire des phrases, cest--dire sans faire de littrature. Et cest l sans doute que se situe la vraie influence de Cline: celui-ci, avec le Voyage au bout de la nuit et lextraordinaire libert de son criture, a donn Sartre licence doser. Tous les textes de Sartre prcdant La Nause, y compris la premire version de celle-ci, selon 367
le tmoignage de Simone de Beauvoir, sont extrmement respectueux dune certaine lgitimit littraire qui nest pas autre que lcriture du XIXe sicle fige en criture scolaire et rehausse daffteries, dlgances ce quon appelle alors le bel crit. La bombe Cline a dabord et pas seulement sur Sartre un effet de dcongestion: une langue littraire est donc possible qui ne soit pas la langue du bien dire homologu. Grce Cline tout devient licite, les barrires du lexique autoris tombent, tous les mots, mme les plus obscnes, reoivent droit de cit en littrature. Cette soudaine extension du lexique ouvre du mme coup des nouveaux possibles au champ romanesque lui-mme: il est dsormais permis de parler de tout, sans priphrases. En mancipant le lexique, en assouplissant la syntaxe, Cline a permis lentre en scne du corps dans le roman franais monopolis jusque-l par la psychologie. La Nause doit Cline davoir pu sengouffrer derrire lui dans un territoire libr (in Sartre Oeuvres Romanesques, Pliade, p.1666). Ainda sobre a bomba Cline e seus efeitos de rebaixamento da lngua nobre oficial, isto , a quebra da monumentalidade do bel crit da tradio literria vigente, recorde-se o depoimento de Simone de Beauvoir: Le livre franais qui compta le plus pour nous cette anne, ce fut Voyage au bout de la nuit de Cline. Nous en savions par coeur un tas de passages. Son anarchisme nous semblait proche du ntre. Il sattaquait la guerre, au colonialisme, la mdiocrit, aux lieux communs, la socit, dans un style, sur un ton qui nous enchantaient. Cline avait forg un instrument nouveau: une criture aussi vivante que la parole. Quelle dtente, aprs les phrases marmorennes de Gide, dAlain, de Valry! Sartre en prit de la graine. Il abandonna dfinitivement le langage gourm dont il avait encore us dans La Lgende de la vrit (La force de lge, p.158). (Mas imediatamente a autora acrescenta, numa nota: Mort crdit nous ouvrit les yeux. Il y a un certain mpris haineux des petites gens qui est une attitude prfasciste, p.158.) A dessublimao do estilo elevado da escrita dita artstica (representada por exemplo
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pelo Irmos Goncourt), cujo resultado a passagem, pela via aberta por Cline, das afetaes da lngua nobre a uma lngua viva em que permitido falar de tudo uma passagem que dessacraliza o escritor, devolvendo-lhe a condio bem humana de homem entre outros, um ponto central de Sartre nos Carnets de la drle de guerre: Ce qui acheva de ligoter Renard, cest lide quil tait un artiste. Cette ide dartiste venait des Goncourt. (...) Une maldiction blanche, embourgeoise, confortable (...). Cette notion dartiste nest point seulement la survivance dun grand mythe quasi religieux, le mythe romantique du pote; elle est aussi le prisme travers lequel une petite socit de bourgeois aiss et cultivs, qui crivent, se voient et se saisissent comme lite. Elle contient en elle les dfauts et les tares de cette socit. Curieuse poque o les crivains vivent entre eux parce quils ne veulent pas encore se rsigner tre des hommes parmi dautres (p.425).
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)Nos Carnets de la drle de guerre, fazendo um balano da luta de sua gerao
(Nizan, Aron, moi-mme) contra a tradio espiritualista acadmica francesa les reprsentants les plus hassables de la lche pense et du verbalisme, cette pense grise, ces transmutations, ces volutions et ces mtamorphoses, ces lents frissons, Sartre afirma: Cest vers ce moment que mon opposition thorique lhumanisme fut la plus forte (pp.284-287, nova edio). Na Nause, nosso autor no est pois combatendo o Humanismo de maneira geral, mas certas categorias sociais como diz Simone de Beauvoir. Mesmo porque, conforme sublinha Roquentin, no h um nico humanismo, e os diferentes humanistas se hassent tous entre eux: en tant quindividus, naturellement pas en tant quhommes. Mais lAutodidacte lignore: il les a enferms en lui comme des chats dans un sac de cuir et ils sentredchirent sans quil sen aperoive (La Nause, p.139). exatamente isso que Jacques Derrida tambm ignora quando, misturando, maneira do Autodidata, num nico saco de gatos o posterior humanismo sartriano e os humanismos em xeque na Nause, aponta o que 369
julga ser uma contradio no pensamento de Sartre: uma filosofia fundamentalmente humanista que, contudo, fez na Nause uma crtica implacvel do humanismo: Sartre (...) est aujourdhui la cible de tous les anti-humanismes et cela est loin dtre injustifi dans la mesure o sa philosophie est fondamentalement humaniste et se donne mme expressment pour telle. Sartre a nanmoins, dans La Nause, fait le procs le plus implacable, le plus lucide et le plus dsespr de lhumaniste, sinon de lhumanisme, de la figure en tout cas de lhomme humaniste (citado em Sartre Oeuvres Romanesques, Pliade, p.1780-1781). a diferena radical entre esses humanismos, assim como a dimenso de luta (ideolgica) presente na Nause, que se esfuma na anlise de Derrida. Com isso, Derrida s poderia mesmo reproduzir uma falsa imagem do pensamento sartriano, contra a qual o prprio autor fora no entanto o primeiro a advertir: Jai toujours t constructeur et La Nause et Le Mur nont donn de moi quune image fausse, parce que jtais oblig dabord de dtruire (Carnets de la drle de guerre, p.280, nova edio).
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)Que ser mesclado ao de um certo Marx: Ainsi nest-il aucune force mcanique qui
puisse dcider de lHistoire et nous pouvons reprendre, en un autre sens, la fameuse formule de Marx selon laquelle les hommes sont les auteurs et les acteurs de leur propre drame (Les carnets de la drle de guerre, p.361).
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) justamente a idia, constitutiva da Nause, de uma existncia absurda e gratuita
(origem da angstia existencial) que Sartre, quase no final da guerra, criticar em Baudelaire (cuja reinveno sartriana a nosso ver o provvel modelo inspirador da figura de Roquentin). Tudo se passa como se Sartre, atravs de Baudelaire, ajustasse contas com seu prprio pensamento (jtais Roquentin, diz o autor, parodiando Flaubert, in Les Mots, p.210). Ou melhor, como se Sartre visse em Baudelaire seu prprio reflexo, mas numa imagem invertida, que precisa ser destruda. Destruindo Baudelaire (um dos exemplos da idia sartriana de destino de grande homem, cf. os
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Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.26), destri ao mesmo tempo Roquentin/Sartre. (Alis, atravs de Baudelaire, Sartre faz por vezes sua auto-anlise. Um exemplo: Baudelaire navait pu supporter le second mariage de sa mre, in Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.87.) So inmeras as aproximaes que poderiam ser feitas entre Roquentin e Baudelaire (tal como Sartre o descreve, bem entendido), ou seja, possvel reconhecer Roquentin nas anlises sartrianas sobre Baudelaire: il sennuie,(...) il se sentait un homme de trop (Baudelaire, p.28-29) moi aussi jtais de trop (...), jtais de trop pour lternit, dizia Roquentin (La Nause, p.152). (Un homme de trop exatamente a definio sartriana do intelectual cf. Plaidoyer pour les intellectuels: Comment parler, ds lors, dune fonction de lintellectuel: nest-ce pas plutt un homme de trop, un produit loup des classes moyennes, contraint par ses imperfections de vivre en marge des classes dfavorises mais sans jamais sy joindre?, Sit.VIII, p.426. Cf. tambm a descrio que Sartre faz de um de seus personagens intelectuais: Mathieu avait honte de lui-mme, il tait de trop, LAge de raison, Pliade, p.469. Ou ainda as palavras do intelectual Hugo, em Les mains sales: Je suis de trop, p.219. Em 1939, nos Cahiers de la drle de guerre, encontramos o seguinte auto-retrato do autor: vous tes toujours de trop par rapport au monde, p.297, nova edio.) Tanto em Roquentin quanto no Baudelaire de Sartre, a existncia no seno um longo e tedioso estado de sobrevivncia, em nada diferente da durao de um vegetal, de um mineral, de uma coisa qualquer deste mundo (pois mesmo de um estado de coisificao que se trata). (O tema do Tdio, presente em Baudelaire, e que atravessar a literatura francesa at justamente o Sartre da Nause tambm assunto das anlises de nosso autor sobre Mallarm, de quem sublinha esta confisso: Je suis triste et mennuie, in Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.73.) O que a Nusea seno a conscience dexister non plus en tant que conscience, mais la manire des choses (cf. a anlise de F. Jeanson, retomada 371
por Alain Renaut em Sartre, le dernier philosophe, p.204)? Mais precisamente, como sugerimos na nota 36 do Captulo 3, Parte I, a Nusea o resultado (ainda passivo, isto , antes do voluntarismo sartriano) de um estado de coisificao prprio de uma conscincia mergulhada numa conjuntura histrica em que o curso do tempo parecia interrompido (ltre-en-soi est de trop pour lternit, conforme se l em EN, p.34, porque est aqum do tempo). Nas palavras de Roquentin: prsent, je vais faire comme Anny, je vais me survivre. Manger, dormir. Dormir, manger. Exister lentement, doucement, comme ces arbres, comme une flaque deau, comme la banquette rouge du tramway (La Nause, p.185). Sartre sobre Baudelaire: il se veut chose au milieu du monde; il ne lui reste plus qu se survivre (Baudelaire, pp.99 e 151). Se Roquentin e Baudelaire tm horror natureza porque cada um deles v refletida nela sua prpria existence amorphe et gratuite h nesse sentido passagens quase idnticas na Nause e em Baudelaire (cotejar por exemplo a p.184 do romance com as pp.99 e 101 do ensaio biogrfico; a diferena que j encontramos, no segundo caso, uma contraposio entre a gratuit da natureza e as cidades, onde a ralit naturelle, travaille et passe au rang dustensile, perd son injustifiabilit le travail leur a confr une fonction et une place dans la hirarchie humaine, Baudelaire, p.99). Mais do que isso: o que ambos vem na natureza a imagem de uma poca de decadncia (sobre o sentimento de impotncia vigente na segunda metade do sculo XIX, aps o massacre de 48, cf. Mallarm La lucidit et sa face dombre: A vrai dire cette impuissance est dpoque, p.83; sobre a conjuntura de reao poltica descrita na Nause, cf. em particular a mencionada nota 36 do nosso Captulo 3, Parte I). Exatamente como Roquentin, Baudelaire tambm lhomme qui se sent un gouffre il se voit jusquau fond du coeur,(...) absurde, inutile, dlaiss dans lisolement le plus total, supportant seul son propre fardeau, condamn justifier tout seul son existence, et schappant sans cesse, glissant hors de ses propres mains, (...) jet hors
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de lui en une infinie poursuite (Baudelaire, p.40). A essa vida concebida como puro jogo (Baudelaire, p.30), Sartre contrape, agora, o engagement (inconcebvel aos olhos do niilismo anrquico de Roquentin ou niilismo estetizante, haja vista a soluo musical do desfecho; a ttulo de comparao, cf. os movimentos musicais com os quais Malraux fecha LEspoir). (Serviria tambm para Roquentin a expresso niilismo herico, usada por Habermas para definir o pensamento heideggeriano, cf. Martin Heidegger Loeuvre et lengagement, p.23.) Mas se o absurdo e a gratuit da existncia excluem toda perspectiva humanista, no final da Nause, todavia, Roquentin entrev vagamente uma esperana de salut atravs da criao literria (le gnie est lissue quon invente dans les cas dsesprs, escreve Sartre mais tarde sobre Jean Genet). Recorde-se que para Baudelaire a poesia (senivrer de posie) era uma alternativa possvel pour ne pas sentir lhorrible fardeau du Temps qui brise vos paules et vous penche vers la terre (Le Spleen de Paris, Pliade, p.337). No caso de Roquentin, mais do que uma alternativa para suportar a durao da existncia, a criao literria aparece como verdadeira salvao, algo que pode efetivamente justifier son existence, redimir du pch dexister (La Nause, p.209; cf. nos Carnets de la drle de guerre a idia de salut par lArt, em particular as pp.275 e 285-287 da nova edio). (Ser preciso esperar o balano crtico de Les Mots la culture ne sauve rien ni personne para desmistificar esse credo literrio e colocar as coisas no seu devido lugar: je refilai lcrivain les pouvoirs sacrs du hros, p.142; je confondis la littrature avec la prire, p.151; Militant, je voulus me sauver par les oeuvres (...). Jai chang. Je raconterai plus tard quels acides ont rong les transparences dformantes qui menveloppaient, quand et comment jai fait lapprentissage de la violence (...). Lillusion rtrospective est en miettes (...). Longtemps jai pris ma plume pour une pe: prsent je connais notre impuissance. (...) La culture ne sauve rien ni personne, pp.210, 211, 212.) portanto na criao 373
literria, na forma, no da poesia, como em Baudelaire, mas da
prosa (sempre
privilegiada por Sartre), mais precisamente, na forma do romance de aventura (cf. La Nause, p.210), que Roquentin vislumbra o salut que Sartre ver mais tarde na Revoluo (desenvolveremos o assunto no prximo captulo). Limitemo-nos por ora a observar que a leitura sartriana de Baudelaire por demais marcada por uma conjuntura de radicalizao poltica (trata-se de um estudo redigido em 1944 e considerado mais tarde pelo prprio autor une tude trs insuffisante, extrmement mauvaise, Sit.IX, p.113). Assim como s vsperas da guerra a estilizao sartriana do romance americano (afora Kafka) exprimira uma poca de reao poltica, no final da guerra, no calor de uma conjuntura de efervescncia revolucionria momento vivido como um verdadeiro reincio da era das revolues, torna-se inaceitvel aos olhos de Sartre (voltados para o futuro luminoso anunciado pela Resistncia) o passisme de Baudelaire (cf. a nota 24 do nosso Captulo 3, Parte I) pour lui, la dimension principale de la temporalit cest le pass (Baudelaire, p.154). em nome de uma aposta no futuro (formalizao filosfico-literria do ponto de vista da Resistncia) que nosso autor contrape tal passisme ao grand fleuve rvolutionnaire da primeira metade do sculo XIX limmense courant dides et despoirs qui portait les Franais vers le futur: pour le proltariat(...), pour Marx(...), pour Michelet(...), lavenir existe, cest lui qui donne son sens au prsent (Baudelaire, p.153). No centro dessa crtica sartriana a Baudelaire (e o mesmo se aplica s anlises do autor sobre Mallarm e Flaubert) est a guinada ideolgica de 1848 la coupure de 48, como se l em LIdiot de la famille (vol.III, p.420): Il y a eu depuis 1794 bien des massacres. Mais, chaque fois, la bourgeoisie avait pu les dissimuler, conserver sa faade de classe universelle. (...) En juin 48, les voiles se dchirrent: la bourgeoisie satteignit par un crime dans sa ralit de classe: elle perdit son universalit pour se dfinir, dans une socit divise, par des rapports de force avec les autres classes (LIdiot de la famille,
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vol.III, p.398). (A preocupao com 48 como ponto de clivagem decisivo na histria da cultura moderna to decisivo quanto o foi para Lukcs, que viu a, como se sabe, um divisor de guas entre dois grandes estilos literrios, isto , a passagem da narrao para a descrio, ou do pico para o descritivo nivelador atravessa a obra de Sartre, e j se faz sentir vivamente, por exemplo, nos Carnets de de drle de guerre, cf. em particular as pp. 34 e 38-39.) Voltemos ao ensaio de 44 sobre Baudelaire, onde a estilizao sartriana realiza um duplo movimento: ao exprimir uma conjuntura histrica em que a Revoluo parecia iminente, faz reaparecer, no fundo desse cenrio, o espectro do massacre de 48. Esquematizando: de um lado, limmense courant dides et despoirs qui portait les Franais vers le futur (e aqui, ao falar do entusiasmo revolucionrio caracterstico da primeira metade do sculo XIX, Sartre termina por registrar sua prpria hora histrica); do outro, o fantasma da socit pitinante et funbre de lEmpire, p.156 (confundido com os anos terrveis da Ocupao), que nosso autor v encarnado em Baudelaire Il na trouv de repos qu partir de 1852 lorsque le Progrs son tour est devenu un rve mort du Pass (Baudelaire, p.156). (Note-se que para o imaginrio da Resistncia a converso da guerre de droite em guerre de gauche realiza um movimento inverso ao de 1848, isto , passa da contra-revoluo revoluo em vez de um processo regressivo, como em 48, acreditava-se numa nova linha revolucionria ascendente.) As anlises de Sartre sobre Baudelaire podem ser mais bem compreendidas no contexto da crtica que o autor enderea ao conjunto literatura da segunda metade do sculo XIX, uma crtica inteiramente norteada pela reviravolta histrica e conceitual de 48, como j sublinhamos. o caso por exemplo do estudo sobre Mallarm, iniciado no final dos anos 40, onde Sartre faz recair sobre Baudelaire, Flaubert e Mallarm a pecha comum de conservadorismo: Ractionnaires sans le savoir, ils chantrent une sorte de Terreur blanche; ils partagent, par lgance, la haine que les conservateurs nourrissent 375
contre lespce humaine (Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.61). Cada um sua maneira, todos eles preferem la dcadence lessor (Idem, p.82). (A respeito de Flaubert, Sartre vai mais longe com a famosa frase, da Prsentation des Temps Modernes, que provocou escndalo: Je tiens Flaubert et Goncourt pour responsables de la rpression qui suivit la Commune parce quils nont pas crit une ligne pour lempcher, Sit.II, p.13.) O que une esses trs momentos essenciais da literatura do sculo XIX, todos eles assombrados pelo fantasma de 48, conforme a crtica sartriana, o privilgio do passado Aux poques sans avenir, (...) linvention semble une pure rminiscence: tout est dit, lon vient trop tard. (...) On entrevoit chez Mallarm une mtaphysique pessimiste (Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.154). Da sua angstia metafsica (Idem, p.167). E mais: Quest-ce que le temps pour ce phnix qui renat de ses cendres et qui se connat pour la septime rincarnation de ladministrateur familial? Le prsent, cest lexil, labsence de la Mre et la vanit de Tout (...). Mais lavenir nest pas non plus: cest la rsurrection du dj vcu (Idem, p.104-105). Por isso, Mallarm prend le point de vue de la Mort. Pour la Mort, tout est toujours consomm, de toute ternit; demain nest quun mirage; vous le touchez: ctait hier. (...) Le temps est un songe. Un cauchemar. Il chappe lHistoire (Idem, p.105-106). E Sartre acrescenta: Il va nier le Monde (p.115). justamente por tomar o ponto de vista da Morte que Mallarm pode ser aproximado de Heidegger: Avec Mallarm nat un homme nouveau, rflexif et critique, tragique, dont la ligne de vie est un dclin. Ce personnage, dont ltre-pour-lchec ne diffre pas essentiellement de ltre-pour-mourir heideggerien, se projette et se rassemble, se dpasse et se totalise dans le drame fulgurant de lincarnation et de la chute, il sannule et sexalte en mme temps, bref il se fait exister par la conscience quil prend de son impossibilit (Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.144-145). Em Mallarm, vemos encenado le drame sacr de lchec et de la mort (Idem, p.163) em sua obra, le
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prsent se rduit au pass (Idem, p.164). Recorde-se (cf. nosso Captulo 3, Parte I) que Sartre, aproximando Faulkner de Baudelaire, escrevera que em ambos o presente no seno o passado que se (re)apresenta.
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)Cf. na Nause a nfase na solido de Roquentin: Il est vrai que personne, depuis
bien longtemps, ne se soucie plus de lemploi de mon temps. Quand on vit seul, on ne sait mme plus ce que cest que raconter: le vraisemblable disparat en mme temps que les amis. Les vnements aussi, on les laisse couler (...). Je suis seul au milieu de ces voix joyeuses et raisonnables (Pliade, p.12-13). Um outro exemplo: Les gens qui vivent en socit ont appris se voir, dans les glaces, tels quils apparaissent leurs amis. Je nai pas damis: est-ce pour cela que ma chair est si nue? (Idem, p.24). E ainda: Je suis seul, la plupart des gens sont rentrs dans leurs foyers, ils lisent le journal du soir en coutant la T.S.F. Le dimanche qui finit leur a laiss un got de cendre et dj leur pense se tourne vers le lundi. Mais il ny a pour moi ni lundi ni dimanche: il y a des jours qui se poussent en dsordre, et puis, tout dun coup, des clairs comme celui-ci (Idem, p.66). O que remete, mais uma vez, ao j mencionado problema das relaes entre a Nusea e o sentimento de ruptura do curso do tempo.
39
) Sobre esse humanismo que nasce de uma situao-limite (momento em que
exigido de cada um faire notre mtier dhommes), note-se o que Sartre escreve no final da guerra: Mais il faut parier. La guerre, en mourant, laisse lhomme nu, sans illusion, abandonn ses propres forces, ayant enfin compris quil na plus compter que sur lui (Sartre, La fin de la guerre, Sit.III, p.71). E num ensaio onde faz um balano dos resultados literrios da experincia da guerra, nosso autor afirma: La prsence constante de la mort, la menace permanente de la torture ont fait mesurer des crivains comme Camus les pouvoirs et les limites de lhomme. (...) Camus (...) sait quun homme ne peut pas beaucoup. Et pourtant cest cette contribution infinie de chaque homme la lutte qui, pour lui, confirme la 377
prminence de lesprit humain sur le monde absurde segue-se o exemplo de La Peste , ainda indito (Sartre, Nouvelle Littrature en France, Pliade, p.19191920; artigo publicado originalmente na revista americana Vogue , em julho de 1945, com o ttulo New Writing in France). Note-se tambm o que diz MerleauPonty sobre o heri contemporneo, particularmente nos romances de Malraux, Hemingway e Saint-Exupry: Le hros des contemporains (...) a lexprience du hasard, du dsordre et de lchec, de 36, de la Guerre dEspagne, de juin 40. (...) Le hros des contemporains, ce nest pas Lucifer, ce nest pas mme Promthe, cest lhomme (Le hros, lhomme, in Sens et Non-Sens , p.330-331). Cf. o prprio Saint-Exupry: Je crois que la Libert est celle de lascension de lHomme. (...) Je combattrai pour lHomme. Contre ses ennemis ( Pilote de Guerre , p.217-218). Simone de Beauvoir, por sua vez, referindo-se aos depoimentos dos que viveram o enorme sofrimento fsico da guerra, observa: Il semble qu travers lhorreur et la peur il restait dans cette vie quelque chose dhumain, une possibilit de libert et de morale ( Journal de Guerre , p.48). O que levar a autora a concluir que il ny a dautre ralit que la ralit humaine toutes valeurs se fondent en elle (Idem, p.362).
40
)Ce thme philosophico-moral de la rsistance par lesprance est au coeur de
Bariona (...). Lexprience de Sartre au camp est avant tout celle de la solidarit, celle dune vie en commun, au corps corps perptuel, dans une sorte de socialit fusionnelle (...). Sur le plan littraire, ce sentiment nouveau dappartenance et de solidarit se traduit par la priorit quil donne alors sur la poursuite du roman une entreprise collective, celle du thtre (Michel Contat, in Sartre uvres Romanesques, Pliade, p.1867).
378
Razo e Resistncia
41
)Durante a Ocupao, Sartre escreve um artigo cujo ttulo incorpora o do romance de
Malraux: LEspoir fait homme, Les Lettres Franaises, n 18, juillet 1944, nmero clandestino.
42
)Ainda mais acentuada pelo vis anarquista e irreverente de nosso ex-Normalien que,
como acabamos de ver, no resistiu tentao de acrescentar a essa mistura de mitologia crist e herosmo revolucionrio uma pitadinha da boa alegria trazida pelo... vinho. Je hais le srieux. (...) Cest pourquoi je souscris entirement la phrase de Schiller: Lhomme nest pleinement homme que lorsquil joue, sublinha Sartre nos seus Carnets de la drle de guerre (pp.578 e 580; nova edio).
43
)Reencontraremos essa identificao entre joie e Revoluo na descrio sartriana
da Insurreio de 44 um momento de joie devant lApocalypse. Nesse sentido, cf. tambm Camus: la joie de la dlivrance, la terreur avait fait son temps (La Peste, p.268-269).
44
)Por a j se pode pressentir a importncia que o jovem Marx ter para Sartre (nisto
prximo da matriz do chamado marxismo ocidental, Histria e Conscincia de Classe), isto , a idia de um sujeito revolucionrio capaz de se contrapor ordem estabelecida.
45
)No esse o caso de uma outra gerao, a dos marxistas alemes de entre-guerras,
cuja resposta terica quela mesma conjuntura histrica oposta do Existencialismo francs, encharcado do Mito da Resistncia. Estamos pensando particularmente no que diz Adorno a respeito do mundo depois de Auschwitz: o indivduo morreu nos campos de concentrao, onde se expe a indiferena pela vida individual a que tende a histria (Depois de Auschwitz, in Dialtica Negativa, p.362). Nesse sentido, cf. em Minima Moralia a idia de que os campos de concentrao evidenciaram o processo de dissoluo do sujeito, ou a era da decadncia do indivduo (ver em particular as pp.8-10). Refletindo sobre a era fascista, ainda nas Minima Moralia, em 1944, 379
Adorno escreve: o indivduo enquanto indivduo, como representante do gnero humano, perdeu a autonomia atravs da qual poderia realizar efetivamente o gnero (p.31). E acrescenta: O pensamento de que aps esta guerra a vida possa prosseguir normalmente ou que a civilizao possa ser reconstruda como se a reconstruo da civilizao por si s j no fosse a negao desta uma idiotice. Milhes de judeus foram assassinados, e isso deve ser um mero entreato e no a prpria catstrofe. (...) A lgica da histria to destrutiva quanto os homens que ela engendra: para onde quer que tenda sua fora de gravidade, ela reproduz o equivalente da calamidade passada. Normal a morte (p.47). Evidentemente, a gerao de Sartre nunca pensou que aps aquela guerra a vida pudesse prosseguir normalmente. Pelo contrrio, o mito da Resistncia, como veremos melhor adiante, est calcado na convico de que aps a experincia da Segunda Guerra tudo seria modificado de forma radical (da o Da Resistncia Revoluo). Mas a diferena fundamental que essa modificao, ao invs de ser regida por uma lgica destrutiva, perversa, deveria levar, acreditava-se, ao florescimento da verdadeira Condio Humana. (Ltat de guerre est devenu mon tat naturel. Cest vraiment une preuve et une manifestation de la libert, ces mtamorphoses. (...) La guerre (...) met lhomme en face de sa condition humaine et la lui fait sentir concrtement, anota Sartre em seus Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.61-62.) Portanto, se para a gerao de Sartre a experincia-limite da desumanizao faz nascer um sujeito herico, para Adorno, o campo de concentrao o ponto terminal, onde acaba de morrer o que ainda restara do indivduo. A compreenso desse processo de liquidao do indivduo resultado da consolidao do capitalismo, na tica de Adorno (fase em que o sujeito capitula diante da supremacia alienada das coisas, Minima Moralia, p.65) escapa, por certo, filosofia francesa da existncia, cujo diagnstico da alienao moderna ser sempre truncado. As razes desse diagnstico truncado? Aqui convm ceder a palavra a
380
Razo e Resistncia
Merleau-Ponty: Il faut dire que lexprience de la rsistance, en faisant croire que la politique est un rapport dhomme homme ou de conscience conscience, favorise nos illusions de 1939 et masque les vrits que loccupation nous enseignait par ailleurs, cest--dire lincroyable puissance de lhistoire (La guerre a eu lieu, Sens et NonSens, p.267). Sobre a simplicidade potica do tempo da Resistncia (a expresso de Lukcs, num dos raros acertos de um livro marcado por equvocos e tropeos, cf. Existencialismo ou Marxismo?, p.162), interessante lembrar tambm a autocrtica de Simone de Beauvoir: Ces rves aimables taient ns de la rsistance; si elle nous avait rvl lhistoire, elle avait masqu la lutte des classes (La force des choses, vol.I, p.19).
46
)Alis, seja dito de passagem, por essa via a idia de um indivduo atravessado
pela histria que a gerao de Sartre tentou se aproximar do marxismo: tre marxiste, ce nest pas renoncer (...) lindividu pour se confondre avec le proltariat mondial. Cest bien rejoindre luniversel, mais sans quitter ce que nous sommes, escreve por exemplo Merleau-Ponty (La Guerre a eu lieu, Sens et Non-Sens, p.264265).
47
)Em La Peste, Camus define o narrador do romance como aquele que devait parler
pour tous, por todas as vtimas da Peste (p.274).

48
)Exprimindo originalmente, como se viu, uma determinada situao histrica, ou
melhor, uma determinada figura poltica, a idia sartriana de universal singular ser generalizada filosoficamente, tornando-se uma caracterstica da realidade humana: Il y a donc (...) apparition de luniversel travers lindividu, ce qui est caractristique de la ralit humaine (Cahiers pour une morale, p.125). Cf. os termos com que Merleau-Ponty define o existencialismo francs: Ce quon appelle lexistentialisme se dfinirait peut-tre par lide dune universalit que les hommes affirment ou
381
impliquent du seul fait quils sont et au moment mme o ils sopposent (LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.121).
49
)La Rsistance (...) avait surtout, nos yeux, une valeur de symbole(...). Une
rbellion symbolique dans une cit symbolique; seules les tortures taient vraies (Sartre, Paris sous loccupation, Sit.III, p.30).
50
)Dessa experincia poltica vir a idia sartriana de revoluo permanente: La
rvolution permanente de Sartre, quelle soit opre par le Parti ou par la littrature, cest toujours un rapport de conscience conscience (Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p.230).
51
)Esse alargamento da noo de indivduo (e de Cogito) tornar-se- o ncleo da
Phnomnologie de la Perception de Merleau-Ponty, publicada em 1945. Cf. tambm a idia de raison largie que Merleau-Ponty atribui a Hegel (LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.109).
52
)Recorde-se que no final do primeiro volume da trilogia Les Chemins de la Libert,
LAge de raison, o personagem Mathieu entrev vagamente o salut (que Roquentin vislumbrara na forma ficcional do romance de aventura) no engajamento poltico, mais precisamente: sengager dans les milices espagnoles (Pliade, p.728). essa salvao que poderia, talvez, redim-lo de uma existncia de honte (Idem, p.725), gratuita, em que tudo feito pour rien (pp.727 e 729; frmula que reaparece em EN na anlise do sadismo, cf. a p.455), uma existncia, enfim, de pura negao: je nai t que refus et ngation (p.727).
53
)Ao fazer dans lobscurit du dsir, ce que lhistoire attendait et qui devait ensuite
apparatre comme la vrit du temps, o Resistente evidenciou, para Merleau-Ponty, o problema das relaes entre a lgica e a contingncia na Histria: La gloire des rsistants comme lindignit des collaborateurs suppose la fois la contingence de lhistoire, sans laquelle il ny a pas de coupables en politique, et la rationalit de
382
Razo e Resistncia
lhistoire, sans laquelle il ny a que que des fous (Humanisme et Terreur, p.130). Um problema que Sartre formula nos seguintes termos: La guerre: chacun est libre et pourtant les jeux sont faits (Le Sursis, Pliade, p.1025).
54
)La plupart de ceux qui furent torturs nont pas parl. Ainsi, dans lextrmit de la
souffrance, il y a encore place pour le rgne de lhumain, escreve Sartre num artigo de 1945 (Nouvelle Littrature en France, Pliade, p.1919-1920).
55
)O que alis s faz confirmar as lies de Kojve: a liberdade pressupe a servido
Lhomme natteint son autonomie vritable, sa libert authentique, quaprs avoir pass par la Servitude, quaprs avoir surmont langoisse de la mort par le travail effectu au service dun autre (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.32).
56
)Da vem a idia sartriana do nimporte qui, utilizada especialmente para definir o
intelectual recorde-se por exemplo o famoso final de Les Mots: Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut nimporte qui (p.213). Ainda sobre a funo democratizante (ou socializante) da guerra, note-se o que Sartre escreve nos seus Carnets de la drle de guerre: La guerre est un socialisme. Elle rduit la proprit individuelle de lhomme rien et elle la remplace par la proprit collective. Mes vtements, ma couche, mes aliments ne mappartiennent plus, je nai plus de maison. Tout ce dont juse appartient la collectivit. Et je ne puis my attacher car ce collectif est, prcisment parce quil est collectif, impersonnel (p.22, nova edio). Por isso a liberdade que brota da experincia da guerra no pode ser une libert bourgeoise, la libert par largent (Idem, p.21). O que Sartre tem em vista , por certo, um tipo muito particular de experincia que aflora na situao-limite da guerra: a da camaradagem, onde o autor v o embrio da Resistncia. Mas isso no o impede de registrar a crua realidade dos fatos: Les bourgeois sont officiers. Les paysans et beaucoup douvriers sont soldats. (...) La guerre ne dtruit pas les classes. Elle les renforcerait plutt (Idem, p.102). Compreende-se pois que a experincia qual 383
Sartre se refere nos seus Carnets, no incio da guerra, s pode nascer em meio aos soldados: Tout ceci nest vrai que pour le soldat. Lofficier nest quun insecte de proie totalement dpourvu de conscience (Idem, p.125). Todavia, o movimento de Resistncia, na tentativa de somar esforos na luta contra o nazi-fascismo, terminar por eclipar essas diferenas de classe social, colocando todos juntos no mesmo barco literalmente, como mostrava o cinema feito na poca para incitar o esprito de resistncia. Veja-se por exemplo o filme de Michael Curtiz, Passage to Marseille, de 1944, cuja ao se passa quase que inteiramente num navio, onde todos, do mais humilde controlador da casa de mquinas ao capito, se igualam na luta dramtica (se no trgica) para fugir das guas da Frana de Vichy e alcanar as foras da Resistncia francesa na Inglaterra. Nessa aventura da vontade e da coragem s se distingue quem, com gestos extremos, tenta ultrapassar as fronteiras da condio humana, ou seja, o heri (Humphrey Bogart, cujo personagem gua no moinho de Sartre por se tratar de um intelectual).
57
)Numa entrevista de 1945, referindo-se pea que ento escrevia, Morts sans
spulture, Sartre diz o seguinte: Laction se passe dans un maquis, et la pice a pour thme ce que jappellerai, faute dun mot meilleur, lhrosme. Je mefforcerai de montrer ce quil y a dans lhrosme de total (...). Je mefforcerai aussi dlucider le rapport trs complexe qui lie, dans la torture, le bourreau et la victime, le bourreau ayant besoin de croire la bassesse de sa victime pour se sentir justifi, la victime, inversement, ayant besoin de croire sa digniti pour ntre pas dfinitivement vaincue par son bourreau. La torture, cest vraiment la lutte mort des consciences (Paru, n13, dezembro de 1945; entrevista reproduzida integralmente em Sartre uvres Romanesques, Pliade, pp.1912-1917). Sobre Morts sans spulture, cf. o comentrio de Adorno em Educao aps Auschwitz (in Palavras e Sinais, p.110).
384
Razo e Resistncia
58
) interessante observar que no romance de J. Semprun sobre a Resistncia, Le Grand
Voyage, reencontramos a mesma idia, presente em EN, de superioridade do olhar do oprimido no caso de Semprun, trata-se da relao entre um resistente preso (prestes a ser fuzilado) e o opressor nazista (Le Grand Voyage, p.273-274). Mais tarde, Sartre escreve que o olhar do mais desfavorecido que expe a verdade do mundo social: Regarder lhomme et la socit dans leur vrit, cest--dire avec les yeux du plus dfavoris (Les Communistes et la Paix, in Sit.VI, p.151).
59
)O intelectual alis pura conscincia, isto , puro Nada (pour moi, il tait pure
conscience et radicale libert, diz Simone de Beauvoir a respeito de Sartre, in La force de lge, p.244). Por isso, na tica sartriana, a matriz do intelectual o ator (que imita tudo, assim como o escritor faz pastiche) cf. a definio de Kean, tal como Sartre o recria a partir de Alexandre Dumas: Je ne suis rien (...). Je joue tre ce que je suis (Kean, p.75). Sendo Nada (le nant est la ngation comme tre, EN, p.63), o intelectual por conseguinte pura negao (inclusive de toda forma de propriedade, o que faz dele um traidor de sua classe, e o aproxima dos que so esbulhados pelo processo econmico): Comment lappellerez-vous, cet avocat du Diable, sinon un intellectuel? (Des rats et des hommes, Sit.IV, p.63; grifo do autor). Num outro registro, cf. o que escreve Paulo Arantes no decorrer de sua anlise sobre a intelligentsia alem da primeira metade do sculo XIX: O que Schlegel soube reconhecer muito bem no heri dos novos tempos, Hamlet, o mais ilustre ancestral da grande e lamentvel famlia dos intelectuais modernos: o fundo ntimo de sua existncia um nada espantoso... (Origens do Esprito de Contradio Organizado, in Manuscrito, vol.VIII, n 1, abril de 1985, p.67).
60
)Alis, o prprio Kojve ensinara a seus ouvintes (dos quais Merleau-Ponty fora um
dos mais assduos, como j observamos) que la ralit, cest la lutte mort des hommes (cf. V. Descombes, Le Mme et lAutre, p.26-27). Nesse sentido, recorde-se 385
algumas passagens das lies de Kojve: Cest seulement dans et par une telle lutte [une lutte mort] que la ralit humaine sengendre, se constitue, se ralise et se rvle elle-mme et aux autres. (...) Si la ralit humaine ne peut sengendrer quen tant que sociale, la socit nest humaine du moins son origine qu condition dimpliquer un lment de Matrise et un lment de Servitude (...). Si ltre humain ne sengendre que dans et par la lutte qui aboutit la relation entre Matre et Esclave, la ralisation et la rvlation progressives de cet tre ne peuvent, elles aussi, seffectuer quen fonction de cette relation sociale fondamentale (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, pp.14-16). E ainda: LHistoire est lhistoire des luttes sanglantes pour la reconnaissance (guerres, rvolutions)... (Idem, p.55). Ou ento: LHistoire exprime la Lutte (de classes) (...). La culture nat de la Lutte et de lopposition; cest dans et par la Lutte (des classes) que la cultute humaine sera ralise (Idem, p.126127). (Sobre a viso heroicizante do confronto de conscincias, presente na Fenomenologia do Esprito, cf. nosso Captulo 2, Parte I, em particular a nota 39.) Essa luta de morte que Kojve realou na Fenomenologia do Esprito no seno, como Sartre dir mais tarde, a realidade da luta de classes, que s se tornou manifesta em junho de 1848: Les journes de Juin 48 reprsentent lexplosion rpressiveoppressive: la lutte des classes se montre nu; pour avoir t longtemps dissimule, elle rvle avec toute sa brutalit que cest une lutte mort (Critique de la Raison Dialectique, p.834, nova edio; grifo do autor) 48 foi, por conseguinte, o momento em que se descobriu a realidade concreta da luta de classes (Idem, p.837). O que no entanto no chega a entrar no esquema de Sartre, e muito menos no de Kojve (e isto relativiza os termos materialistas que Habermas v na traduo kojeviana da intersubjetividade autntica de Hegel, cf. Thorie et Pratique, II, p.201), o processo objetivo que induz essa lutte mort, mais precisamente, a histria do pecado original econmico descrita por Marx (em particular no ltimo captulo do
386
Razo e Resistncia
volume I do Capital, como se sabe saciedade): os mtodos da acumulao primitiva que foram qualquer coisa menos idlicos inscritos nos anais da histria com traos indelveis de sangue e fogo (O Capital, vol.I, pp.607-609).
61
)Nos Cahiers pour une morale, procurando enfatizar o que chama de conscience
terroriste de Hegel (p.417), Sartre retoma vrias vezes a frmula: chaque conscience poursuit la mort de lAutre (cf. por exemplo a p.443) Il y avait lutte chez Hegel parce quil y avait conflit des consciences (Idem, p.359). Veja-se tambm o que escreve Merleau-Ponty em LExistentialisme chez Hegel: Chaque conscience poursuit donc la mort de lautre par qui elle se sent dpossde de son nant constitutif (in Sens et Non-Sens, p.117). Para uma melhor documentao a respeito dessa releitura da conscincia terrorista de Hegel, cf. nosso Captulo 2, Parte I, nota 43.
62
)A contraprova est na sequncia de EN, os Cahiers pour une morale (um projeto
interrompido por razes que compreenderemos melhor no prximo captulo), onde, retomando o problema das relaes com o Outro dcouvrir lautre comme une libert en face de ma libert (p.283); la libert peut tre cerne par une autre libert qui lui vole son univers (p.345), Sartre intercala exemplos da Resistncia entre citaes da Fenomenologia do Esprito (cf. em particular as pp.235-237). Resposta imediata primeira publicao dos cursos de Kojve, Introduction la lecture de Hegel, em 1947 (at ento apenas um fragmento desses cursos havia sido publicado, em 1939, em Mesures), os Cahiers pour une morale, escritos em 1947-1948, reafirmam as idias centrais de EN a novidade que agora a ncora filosfica mais submersa do ensaio de ontologia fenomenolgica (Kojve, justamente) afinal trazida tona. O eixo em torno do qual giram as anotaes dos Cahiers ainda o mesmo de EN: a liberdade nasce do fundo de um estado de asservissement da liberdade (cf. a formulao kojeviana dessa idia na nota 55 deste captulo): Lasservissement de la 387
libert est pos comme moyen de libration de cette mme libert (Cahiers pour une morale, p.220). E mais: Le tragique cest laffirmation de la libert dans lchec total de la libert. Cest la dcouverte de lchec comme condition de la libert. (...) La destruction mme est pose dans lunivers humain de la construction et de la libert. (...) Loppression (...) atteint directement la libert en son coeur. Elle est entrave la libert, mais il faut prcisment pour quelle le soit quelle soit projet de le faire cest-dire conscience de la libert de lautre comme devant tre supprime. Donc elle est en son fond libert (Idem, p.340) Seule donc une libert peut tre opprime. (...) Pour opprimer une libert il faut la reconnatre et seule une libert peut reconnatre en lautre une libert. Mais il faut en mme temps la traiter comme objet (p.341). O outro aspecto desse mesmo problema o vnculo, constitutivo de EN, entre liberdade e fatalidade a idia da liberdade como destino (cf. nosso Captulo 2, Parte I, em particular a Nota 12): La fin est le destin de la libert, parce que la libert pose limpossibilit de renoncer cette fin. Mais comme la libert a pos cette fin et que lopration originelle devait tre le dvoilement de la libert elle-mme comme puissance cratrice propos de cette fin, la libert devient destin pour elle-mme, cest--dire quelle se veut elle-mme fatalit. (...) Ainsi ma libert est destin pour elle-mme loccasion de la libert ngative dun autre (Cahiers, p.241). Cabe ao revolucionrio (cujo exemplo privilegiado nos Cahiers o Resistente) a tarefa de superar o ct de limpuissance et du Nant (p.236) pour retrouver la libert comme soutien du monde et structure de ltre dans le monde (p.237) o que significa dcouvrir que cet ordre inexorable est leffet concert dune volont libre (p.237). Ainda sobre essa vontade livre: Mon impuissance par rapport au cours du monde est pure impuissance dextriorit. Si une volont est prsente, je lintriorise, cette impuissance, jen fais le caractre librement consenti de ma personnalit et je la lui offre (Idem, p.239). Da o ativismo, to prprio da leitura kojeviana da
388
Razo e Resistncia
Fenomenologia do Esprito: Hegel a montr lesclave prenant conscience de sa libert dans le faire (Cahiers, p.345; grifo do autor).
63
)Observe-se que essa , segundo Kojve, a condio do surgimento da conscincia de
si: Lhomme ne savre humain que sil risque sa vie (...). Cest dans et par ce risque que la ralit humaine se cre et se rvle en tant que ralit; cest dans et par ce risque quelle savre, cest--dire se montre, se dmontre, se vrifie et fait ses preuves en tant quessentiellement diffrente de la ralit animale, naturelle. Et cest pourquoi parler de lorigine de la Conscience de soi, cest ncessairement parler du risque de la vie (A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.14). E ainda: Lactivit en question implique en elle le risque de la vie propre de celui qui agit (Idem, p.18).
64
)Cf. o j mencionado artigo de Paulo Arantes, Um Hegel errado, mas vivo, IDE, n
21, dezembro de 1991. Sobre o fato de Kojve enxertar figuras da histria contempornea na construo especulativa hegeliana, veja-se este depoimento de Caillois, em seu entretien avec Lapouge: Kojve a prononc une confrence au Collge, sur Hegel. Cette confrence nous a tous laisss pantois, la fois cause de la puissance intellectuelle de Kojve, et par sa conclusion. Vous vous souvenez que Hegel parle de lhomme cheval, qui marque la clture de lHistoire et de la philosophie. Pour Hegel, cet homme tait Napolon. Eh bien! Kojve nous a appris ce jour-l que Hegel avait vu juste mais quil stait tromp dun sicle: lhomme de la fin de lhistoire, ce ntait pas Napolon mais Staline (in Le Collge de Sociologie 1937-1939, p.165). justamente esse tipo de interpretao que une indissoluvelmente a Fenomenologia aos problemas do mundo contemporneo que leva Kojve a uma inverso espetacular: a engrenagem especulativa hegeliana que explica o mundo e da interpretao dessa engrenagem depende o destino do prprio mundo Car il se peut queffectivement lavenir du monde et donc le sens du prsent et la signification du pass, dpendent en dernire analyse de la faon dont on interprte aujourdhui les 389
crits hgliens (A. Kojve, Critique, 1946, n 2-3, p.366; citado por V. Descombes, Le Mme et LAutre, p.21). Tal lio de Kojve ser devidamente abrandada por Merleau-Ponty: On pourrait dire sans paradoxe que donner une interprtation de Hegel, cest prendre position sur tous les problmes philosophiques, politiques et religieux de notre sicle (Lexistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.110). Essa ligeira reduo do foco de Kojve no tirar no entanto do centro das anlises de Merleau-Ponty o essencial dos ensinamentos do mestre: Hegel est lorigine de tout ce qui sest fait de grand en philosophie depuis un sicle, par exemple du marxisme, de Nietzsche, de la phnomnologie et de lexistentialisme allemand, de la psychanalyse (Sens et Non-Sens, p.109). (Se, para a gerao de Merleau-Ponty, Hegel o ponto para onde tudo converge, como pretendera Kojve, aps o final dos anos Sartre, Hegel se tornar o ponto de onde tudo diverge nesse sentido, cf. V. Descombes, Le Mme et LAutre, p.24, que sublinha a seguinte passagem da aula inaugural de Foucault no Collge de France, em 1970: Toute notre poque, que ce soit par la logique ou par lpistmologie, que ce soit par Marx ou par Nietzsche, essaie dchapper Hegel. Mas isto j uma outra conversa.)
65
)O que torna ainda mais interessante naquele momento a Fenomenologia do Esprito,
norteada ela prpria pelo lan da Revoluo Francesa. Com a radicalizao do movimento de Resistncia, mais no final da guerra, comea a se tornar hegemnica a idia de que aquela era realmente uma guerre de gauche e que caminhava vers une deuxime Rvolution Franaise (cf. Henri Michel, Les ides politiques et sociales de la Rsistance, pp.147 e 149). Veja-se por exemplo esta manchete de Francs-Tireurs et Partisans: La Patrie en danger 1792-1943: comme nos grands aeux les volontaires de la leve en masse Parisiens aux armes! Os poemas escritos por luard e Aragon, entre outros, exprimem esse mesmo estado de esprito: Entendez, francs-tireurs de France, Lappel de vos fils enferms/ Formez vos bataillons, formez..., Assez manger
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Razo e Resistncia
le pain des larmes/ Chaque jour peut tre Valmy (poema assinado por Franois La Colre, pseudnimo de Aragon; cf. Annie Cohen-Solal, Sartre, p.260). Da o ttulo de um editorial de Combat, em 1944: La France perdue et retrouve essa Frana perdue et retrouve a Frana das revolues (desenvolveremos o assunto no prximo captulo). Por isso, num outro editorial, intitulado Le Temps de la Justice, o jornal compara a insurreio parisiense de agosto de 1944 com 1792: une insurrection dont lampleur rappelle 1792 (Combat, 22/08/1944). J na conjuntura de radicalizao poltica que antecede a guerra renasce um vivo interesse pela Revoluo Francesa cf. nesse sentido o depoimento de Simone de Beauvoir: Je dcidai dtudier la Rvolution franaise. la bibliothque de Rouen, je compulsai la collection de documents recueillis par Buchez et Roux, je lus Aulard, Mathiez, je me plongeai dans lHistoire de la Rvolution de Jaurs. Je trouvai cette exploration passionnante: soudain les vnements opaques qui obstruaient le pass me devenaient intellegibles, leur enchanement prenait un sens (La force de lge, p.231).
66
)Cette guerre est une lutte mort: il sagit pour les nations de prir ou de survivre,
escreve por exemplo Raymond Aron (Apud Jean-Franois Sirinelli, Deux intellectuels dans le sicle, Sartre et Aron, p.164).
67
)Sobre a importncia da descoberta de Hegel durante aquela conjuntura, cf. o
Journal de Guerre de Simone de Beauvoir, em particular as pp.339 a 347 e 360-361. No incio da guerra, a autora dedica a Hegel suas horas de estudo na Biblioteca Nacional: Hegel. Jaborde la Logique. (...) Un tas dides inspires de Hegel et qui maident accepter sans trouble la situation prsente (Journal de Guerre, p.350). Mas o cenrio dramtico da luta de conscincias exposto na Fenomenologia do Esprito que, uma vez descoberto, ir servir de base une vue sociale du monde (Idem, p.361). Os resultados tericos dessa leitura de Hegel j se fazem sentir nas pginas do mesmo Journal de Guerre: Je voudrais que mon prochain roman illustre ce rapport 391
autrui dans sa complexit existentielle (Idem, p.364). Ou ento: Autre aspect de la conscience dautrui: en un sens elle est lennemi. Mais aussi rien na de valeur que par elle (Hegel). Le seul absolu, cest la conscience dautrui, soit incarne (...), soit nie indistinctement. (...) Ide profonde de Hegel sur la reconnaissance des conciences les unes par les autres. a pourrait tre le thme dun nouveau roman plus intimement li au social que le premier (Idem, p.365; sublinhado pela autora). Eis como Simone de Beauvoir resume a idia bsica, ou o sujet essentiel (p.366), desse futuro romance: le caractre de lutte que comportent les rapports des gens, chacun cherchant raliser son tre, (...) chacun combattant et devant combattre pour son tre (Idem, p.367; grifo da autora). Mas o que dar vida a tal sujet essentiel o esqueleto da Fenomenologia do Esprito, reconstrudo por Kojve sero figuras extradas da histria imediata. Da o primeiro esboo do enredo do romance, ao qual j nos referimos: do xodo de 1940 luta antifascista (Journal de Guerre, p.368). Esse projeto literrio, concebido no Journal de Guerre de Simone de Beauvoir (ao mesmo tempo que o projeto filosfico de Sartre ia tomando forma nos seus Carnets de Guerre), vir luz do dia com o nome de Le Sang des Autres (cuja redao tambm simultnea de EN, convm relembrar) um romance onde Hegel, amalgamado a situaes colhidas na histria presente, chega a ser assunto de conversas dos personagens (um exemplo: Le rsultat ne se laisse pas dtacher de la lutte qui y conduit. Hegel explique a si bien. Tu devrais le lire, Le sang des autres, p.23-24). O que o romance descreve, atravs da reciclagem dos esquemas da teoria hegeliana da intersubjetividade (Ma vie est justement faite de mes rapports avec les autres hommes; (...) le monde entier est dans ma vie, Le sang des autres, p.156), so momentos do processo de formao do esprito da Resistncia. (Nisto alis se resume, do ponto de vista deste trabalho, o maior interesse de Le sang des autres de resto, uma literatura de tese, indigesta, diga-se de passagem, onde prevalece o lado mais convencional, e envelhecido, do jargo existencialista.)
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Razo e Resistncia
68
)Merleau-Ponty, glosando Hyppolite, resume o realismo da filosofia hegeliana nos
seguintes termos: a Fenomenologia do Esprito no apenas uma histria das idias ou uma mera explicao filosfica das aventuras da humanidade a descrio do movimento interno da substncia social, incluindo tanto os costumes, as instituies jurdicas e as estruturas econmicas quanto as obras de filosofia (LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.112). Essa filosofia militante, continua Merleau-Ponty, ne se propose pas denchaner des concepts, mais de rvler la logique immanente de lexprience humaine dans tous ses secteurs. Il ne sagit plus seulement, comme dans la Critique de la Raison Pure thorique, de savoir quelle condition lexprience scientifique est possible, mais de savoir dune faon gnrale comment est possible lexprience morale, esthtique, religieuse, de dcrire la situation fondamentale de lhomme en face du monde et en face dautrui et de comprendre les religions, les morales, les oeuvres dart, les systmes conomiques et juridiques comme autant de manires pour lhomme de fuir les difficults de sa condition ou de leur faire face. Ici lexprience nest plus seulement comme chez Kant notre contact tout contemplatif avec le monde sensible, le mot reprend la rsonance tragique quil a dans le langage commun quand un homme parle de ce quil a vcu. Ce nest plus lexprience de laboratoire, cest lpreuve de la vie. Plus prcisment, il y a un existentialisme de Hegel en ce sens que pour lui, lhomme nest pas demble une conscience qui possde dans la clart ses propres penses, mais une vie donne ellemme qui cherche se comprendre elle-mme. Toute la Phnomnologie de lEsprit dcrit cet effort que fait lhomme pour se ressaisir (LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.112-113). (Ainda sobre esse Hegel existencialista, cf. nosso Captulo 1, Parte I, nota 3.) Note-se que ao diferenciar Hegel de Kant, salientando, com muita justeza, a novidade radical da noo hegeliana de experincia (no mais uma mera contemplao, ou um problema de conhecimento, mas tudo aquilo que se pode 393
experimentar na vida social, cultural e poltica), Merleau-Ponty o faz entretanto de uma maneira que poderia ser tomada como um sintoma: o do declnio da prpria Erfahrung uma Bildung que um processo objetivo, cumulativo, de formao, como se sabe, reduzida, no estado atual do mundo contemporneo (do qual o Existencialismo francs expe um momento crucial), condio de pura vivncia (o vcu de que fala Merleau-Ponty, uma experincia to trgica quanto imediata). Noutras palavras: ao tentar reconstituir a idia hegeliana de experincia, Merleau-Ponty altera (ou reduz) subrepticiamente seu alcance e, ao faz-lo, termina por dizer algo sobre o processo (histrico) de declnio dessa mesma experincia (coletiva). O que remete ao problema (verdadeiro epicentro do processo de transformao da filosofia sartriana, como veremos melhor no final deste trabalho) de uma nova forma de narrao (por assim dizer) possvel nas condies sociais do mundo contemporneo.
69
)Na resignao caracterstica da Frana da dfaite, Sartre viu a confirmao
histrica concreta dos ensinamentos da Fenomenologia do Esprito, onde se aprende, conforme lemos nos Cahiers pour une morale, que la conduite majeure et quasi institutionnelle de lopprim la rsignation, qui est complicit radicale avec le matre (p.406; grifo do autor). Relendo a Fenomenologia do Esprito, Sartre escreve ainda nos Cahiers pour une morale: A vrai dire la rsignation est une rponse libre de lesclave une situation limite, dont il ne peut sortir. (...) Lesclave priv de libert, rduit ltat de chose par la volont de lAutre, inessentiel, recevant du dehors lexistence comme un destin, veut tenir de lui-mme cette situation qui lui est impos pour pouvoir y demeurer humain (p.407). E acrescenta: La rsignation est le corrlatif de la morale de la force. Linjustice rgne dans ce monde, la force et la chance rglent les destins. (...) Leffet de la rsignation cest de maintenir lordre de la servitude. La rsignation a sans doute la libert pour but. Mais le moyen datteindre cette libert cest lacceptation de lordre inhumain de la contrainte. (...) Ce sera une
394
Razo e Resistncia
libert qui reprend son compte les exigences du matre (...). Ainsi lhomme devient lui-mme limpossible. Une des sources du christianisme en effet cest la rsignation (Idem, pp.409, 410, 411). Essa longa reflexo sobre a resignao termina com a figura do revolucionrio, que surge por oposio ao homem resignado: Plus tard le rsign hara le rvolutionnaire plus encore que ne le hait le matre (Idem, p.412). E mais: Ainsi dans la rsignation lesclave essayait dassumer limpossibilit de lhumain en revendiquant librement dtre lhomme impossible et en se faisant complice du matre dans la rification de lhomme. Dans la rvolte lesclave vit jusquau bout limpossibilit dtre homme et lassume en tirant la consquence de cette impossibilit (Idem, p.416). Da a idia de violncia como forma superior resignao: la violence est lintermdiaire, la mdiation, le devenir et, comme telle, suprieure dans son ambigut mme toutes les formes de stocisme ou de rsignation (Idem, p.420). A revolta (ou la ngativit de la rvolte, p.417) e a violncia so apresentadas como o nico caminho e aqui Sartre, na esteira de Kojve, j converteu a Fenomenologia do Esprito num ativismo poltico para o escravo que queira realizar a verdadeira moral humana: Reste donc un seul chemin pour lesclave, sil ne veut pas que toutes ses tentatives (qui ne sont dailleurs que des amnagements intrieurs et idalistes) ne se tournent en complicit de lentreprise de dshumanisation de lhomme, cest le refus concret dans les actes du pouvoir du matre. (...) La situation veut que la vraie morale humaine prenne naissance dans cet acte isol, purement individuel, de violence purement ngative. Tentons de le comprendre dans son ambigut et de lgitimer cette violence (Idem, p.412). Todavia, adverte o autor, a mera violncia terrorista que no suprime a escravido e a alienao como fenmenos coletivos equivale resignao: Il ne faut pas voir, la manire hglienne, dans la violence terroriste un passage vers la libration mais plutt une voie sans issue, la dcouverte unique et individuelle par un sujet, dans le tragique 395
et la mort, de sa libre subjectivit. Exprience qui ne peut profiter personne. Et comme elle ne supprime pas lesclavage et lalination comme phnomnes collectifs, nous la dcrivons ici comme une des structures de la servitude au mme titre que la rsignation (Idem, p.420).
70
)Cette libert nest cependant quune libert abstraite: lesclave ne vit pas
effectivement en homme libre, bien quil ait une conscience intrieure de sa libert. Il nest libre que par sa pense et pour sa pense. Il croit dabord pouvoir sen tenir l. Mais il fait lexprience que cette attitude nest pas viable (A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.56). Tal abstrao advm da ausncia de luta efetiva (caso do estoicismo): Libert abstraite, car le stocien pense, mais nagit pas. Son Moi reste un avec lui-mme (...). Il soppose au monde, se retire dans la pense, mais il ne lutte pas contre ce monde, contre le Matre, pour se faire reconnatre comme libre (en risquant sa vie). Cest un homme libre, mais abstrait, car il nest libre que dans la pense, plus exactement dans sa pense. (...) Stocisme = libert abstraite; indpendance illusoire du monde (Idem, 61-62). O mesmo se d no caso do ceticismo: Toujours pas de lutte pour la reconnaissance effective dans le monde rel. Le Stocien veut tre libre vis-vis du monde (...). Il saperoit que sa libert est illusoire. Il devient alors Sceptique ou Nihiliste. (...) Le Sceptique dtruit ltre mme du monde extrieur, mais seulement mentalement, pas dans la ralit, activement. Lui non plus nagit pas. Le Sceptique ralise lidal de la libert mentalement. (...) La ngation du Sceptique est purement thorique (Idem, p.62-63).
71
)La tentative pour raliser, sur terre, lidal chrtien, cest la Rvolution franaise.
(...) LAncien Rgime meurt de maladie (...). Cette maladie, cest la Propagande de lAufklrung. Maintenant, le cadavre est enterr, cest le Monde de la Libert absolue. (...) Cette idologie de la Libert absolue est donc bien le Ciel descendu sur Terre dont rvait la Raison claire. (...) La ralisation de la Libert absolue se fait par une
396
Razo e Resistncia
lutte de Factions. Cest l que lEsclave (ou le Bourgeois ex-Esclave) enfin se libre, car cest l pour lui la Kampf, la Lutte sanglante pour la reconnaissance, qui lui tait ncessaire pour intgrer en son tre llment de la Matrise, de la Libert (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.141-143).
72
)A lorigine lhomme se voit oppos au monde extrieur; cette opposition est active
(A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.50; grifos do autor). Eis o que detona essa oposio originria: A lencontre de la connaissance qui maintient lhomme dans une quitude passive, le Dsir le rend in-quiet et le pousse laction. Etant ne du Dsir, laction tend le satisfaire, et elle ne peut le faire que par la ngation (...). Ainsi, toute action est ngatrice. Loin de laisser le donn tel quil est, laction le dtruit; sinon dans son tre, du moins dans sa forme donne. Et toute ngativitngatrice par rapport au donn est ncessairement active. (...) Le Moi du Dsir est un vide qui ne reoit un contenu positif rel que par laction ngatrice qui satisfait le Dsir en dtruisant, transformant et assimilant le non-Moi dsir. (...) Car le Dsir pris en tant que Dsir, cest--dire avant sa satisfaction, nest en effet quun nant rvl, quun vide irrel. (...) Et puisque le Dsir se ralise en tant quaction ngatrice du donn, ltre mme de ce Moi sera action (Idem, p.11-12). E Kojve acrescenta: Lhomme savre humain en risquant sa vie pour satisfaire son Dsir humain (...). Tout Dsir humain, anthropogne, gnrateur de la Conscience de soi, de la ralit humaine, est, en fin de compte, fonction du dsir de la reconnaissance. Et le risque de la vie par lequel savre la ralit humaine est un risque en fonction dun tel Dsir. Parler de lorigine de la Conscience de soi, cest donc ncessairement parler dune lutte mort en vue de la reconnaissance (Idem, p.14). Ainda sobre o Desejo de reconhecimento: La ralit humaine ne se cre, ne se constitue que dans la lutte en vue de la reconnaissance et par le risque de la vie quelle implique. La vrit de lhomme, ou la rvlation de sa ralit, prsuppose donc la lutte mort. (...) Lhomme 397
nest humain que dans la mesure o il veut simposer un autre homme, se faire reconnatre par lui. (...) La lutte pour la reconnaissance ne peut donc se terminer que par la mort de lun des adversaires, ou des deux la fois (Idem, p.19-20). Ou ento: Lhomme cherche tre reconnu par les autres: le simple Dsir (Begierde) devient dsir de reconnaissance. Cette reconnaissance (Anerkennen) est une action (Tun), et non pas seulement une connaissance. (...) Il doit engager une lutte pour la reconnaissance. En risquant ainsi sa vie, il prouve lautre quil nest pas un animal (Idem, p.52). Da a seguinte concepo dramtica da Histria: LHistoire est lhistoire des luttes sanglantes pour la reconnaissance (guerres, rvolutions)... (Idem, p.55).
73
)Cest lEsclave qui deviendra lhomme historique, lhomme vritable: en dernier
lieu le Philosophe, Hegel, qui comprendra le pourquoi et le comment de la satisfaction dfinitive par la reconnaissance mutuelle (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.54). E mais adiante: Cette Individualit cest lIntellectuel (Idem, p.90); LIntellectuel dont parle ici Hegel ne prvoit pas la Rvolution, mais Hegel sait dj quil la prpare. (...) LIntellectuel, dans et par son Langage, a dj dpass ce monde bourgeois; mais il ne le sait pas (Idem, p.131). Ou ento: Le Langage de lAufklrung (...) prpare la Rvolution effective. (...) Diffrence entre le Diderot de lAufklrung et son Neveu de Rameau encore purement nihiliste. (...) Le Neveu de Rameau est la pointe extrme de lindividualisme: il ne se soucie pas des autres; Diderot souffre et veut au contraire que tout le monde lentende. Ainsi, si tout le monde parle comme le Neveu de Rameau, le monde par cela mme sera chang. Le Neveu de Rameau universalis, cest lAufkrung. (...). LAufklrung est donc la propagation (Verbreitung) des ides du Neveu de Rameau, cest--dire dj une Lutte pour ces ides, et par consquent, contre la Foi et son Monde. LAufklrung est un phnomne social (Idem, p.135). E ainda: LAufklrung est inconsciente de sa Vrit; do sa platitude et son ridicule. Cest Hegel qui sait quelle prpare la
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Razo e Resistncia
Rvolution (lAction); elle-mme ne le sait pas et ne le dit donc pas. (...) Mais lAufklrung, aprs la Rvolution franaise, ressuscite par et dans la Philosophie hglienne (Idem, p.139).
74
)Escrevendo sobre a leitura kojeviana de Hegel, Paulo Arantes observa: A imagem
da dialtica hegeliana que Kojve apresentava aos seus ouvintes era tudo menos pacificadora. (...) A sabedoria final em que se resolve o Saber Absoluto representa contudo uma espcie de calmaria inesperada e derradeira, o paroxismo da trajetria se dissolve no ameno sopro utpico do eplogo. Anos depois, Queneau batizou esse desfecho de Dimanche de la Vie (ttulo de um romance que publicou em 1951), expresso que foi buscar numa passagem de Hegel sobre a pintura holandesa, onde o filsofo celebra a reconciliao do esprito moderno com a prosa capitalista do mundo (Um Hegel errado, mas vivo, IDE, n 21, p.78). (Eis a passagem de Hegel que serve de epgrafe ao romance Le dimanche de la vie, de Queneau: ...cest le dimanche de la vie, qui nivelle tout et loigne tout ce qui est mauvais; des hommes dous dune aussi bonne humeur ne peuvent tre foncirement mauvais ou vils.) Sobre a calmaria desse Domingo da Vida, cf. o que diz Simone de Beauvoir: Je discutai avec lui [Queneau] sur la fin de lhistoire. Le sujet revenait souvent dans les conversations. (...) Queneau, initi Hegel par Kojve, pensait quun jour tous les individus se rconcilieraient dans lunit triomphante de lEsprit (La force des choses, p.56-57). Durante a drle de guerre, Queneau j figurava, junto com Kafka, Gide, Malraux, Saint-Exupry e Koestler, entre outros, na lista dos autores mais lidos por Sartre (cf. Carnets de la drle de guerre, pp.255 e 622, nova edio).
75
)O que Simone de Beauvoir, por exemplo, enaltece em Hegel Une ide qui ma si
fort frappe chez Hegel: lexigence (...) de libert de chaque conscience (Journal de Guerre, p.361) o mesmo que a sua gerao enaltece na Resistncia.
399
76
)La guerre avait opr en lui [Sartre] une dcisive conversion, afirma Simone de
Beauvoir (La force des choses, p.15).

77
)So esses mesmos exemplos literrios, Gide e Dostoievski, que encontramos nos
Carnets de la drle de guerre, quando Sartre, refletindo em setembro de 1939 sobre as condies pour tre-authentique-dans-cette-guerre, escreve: Lauthenticit ne peut tre atteinte que dans le dsespoir. Peut-tre y a-t-il ensuite une sorte de joie calme et meurtrie, celle dont parlent Gide et Dostoevsky (nova edio, p.67).
78
)Esse recurso a metforas de claridade para designar a Revoluo (herana da
tradio iluminista, cf. em particular os Ensaios de Filosofia Ilustrada, de Rubens Rodrigues Torres Filho, especialmente as pp.84-85) est presente desde as primeiras obras de Sartre. Em Les Mouches, por exemplo, recorrente a contraposio entre metforas de sombra, descrevendo momentos de desesperana (les mouches que tapam a luz), e metforas de luz, designando a libration: cest le point du jour; nous sommes libres (p.209). Nessa perspectiva, o homem que toma conscincia de um estado de coisas opressivo aquele que desperta e v a luz: comme un homme qui sveille, joccupe ma place au soleil (Les Mouches, p.164). J em Bariona, contrapondo no mesmo sentido luzes e sombras, Sartre refere-se a lEspoir sempre atravs de metforas de iluminao: ... quand le soleil est prsent dans lair et sur les visages (...), et quon pressent dans la fracheur aigre du matin les lourdes promesses du jour. Dans cette table un matin se lve...(...) Pour mes hommes, (...)se lve dans cette table, la clart dune chandelle, le premier matin du monde (p.622-623). (Cf. Malraux: Il semblait que le combat saffaiblt avec la nuit et, absurdement, que ce jour naissant qui ne montrait pas une seule ombre ennemie apportt leur libration, comme la nuit avait apport leur emprisonnement, La Condition Humaine, p.710.) assim que as jornadas revolucionrias, un 14 juillet la Bastille por exemplo, sero posteriormente descritas por nosso autor como journes rayonnantes (Sit.III, p.39).
400
Razo e Resistncia
Sobre as metforas de iluminao que acompanharam a histria da Revoluo Francesa, cf. Michelet (ponto de partida das reflexes de Merleau-Ponty sobre a revoluo, nas Aventures de la Dialectique): Elle [la France] savance avec courage dans ce tnbreux hiver, vers le printemps dsir qui promet la lumire nouvelle. (...) Rien de plus beau voir que ce peuple avanant vers la lumire, sans loi, mais se donnant la main (Histoire de la Rvolution Franaise, V.1, Pliade, p.403). E ainda: Toute la terre de France devint lumineuse, et ce fut sur chaque point comme un jet brlant dhrosme, qui pera, et jaillit au ciel (Idem, V.1, p.1021). No custa relembrar tambm os termos com os quais Hegel saudou a Revoluo Francesa: A Revoluo foi um magnfico alvorecer (A Revoluo Francesa e suas
consequncias, Filosofia da Histria Universal, p.400). justamente atravs dessa mesma metfora de iluminao que a Revoluo entra em cena no Prefcio da Fenomenologia do Esprito: De resto, no difcil ver que o nosso tempo um tempo de nascimento e passagem para um novo perodo. (...) Esse lento desmoronar-se, que no alterava os traos fisionmicos do todo, interrompido pela aurora que, num claro, descobre de uma s vez a estrutura [figura] do novo mundo (Pensadores, p.16). Ainda na Fenomenologia do Esprito, a Aufklrung, enquanto superao da noite vazia, aparece como o dia espiritual do presente (vol.I, p.154, edio francesa). Talvez no seja demais recordar que o jovem Marx definiu a Revoluo em curso na Alemanha como o momento anunciado pelo canto de galo gauls em que a luz do pensamento penetra a fundo no ingnuo terreno popular (Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p.47).
79
)Serviria como uma luva para Sartre o ideal de uma subjetividade militante que
Remo Bodei (curiosamente, para dizer o menos) atribui a Adorno e a Habermas: Em Habermas, certamente, resiste ainda em forma atenuada o ideal dialtico adorniano de
401
uma subjetividade militante capaz de resistir violncia e s adulaes do existente, que sabe dizer no... (Estratgias de Individuao, in Presena, n8, p.133).
80
)Mesmo durante o perodo mais sombrio da guerra, observa Simone de Beauvoir,
Sartre jamais perdeu seu otimismo: il affirmait que nos ides, nos espoirs finiraient par triompher (La Force de lge, p.473). (Cf. o que diz o personagem Hugo, em Les mains sales: Il ny a quun seul but: cest de faire triompher nos ides, toutes nos ides et rien quelles, p.195.) Nesse sentido, ver o depoimento de Dominique Desanti sobre o clima que reinava nas reunies do grupo Socialisme et Libert: Sartre triomphait: loptimisme nest-il pas toujours rcompens? Agir, nest-ce pas la forme privilgie de la responsabilit humaine? (Le Sartre que je connais, in Jeune Afrique, novembro de 1964, p.28). Mais tarde, no calor de uma Revoluo triunfante nos trpicos, Sartre declara: Pode-se opor ao pensamento conservador [que comporta uma concepo pessimista do homem, e apresenta aos cubanos sua misria sob a forma de um destino] o otimismo que sabe transformar as condies da vida e que confia no homem para fazer a histria sobre a base das circunstncias anteriores (Ideologia y Revolucin, texto publicado em Havana num nmero especial de Lunes de Revolucin, Sartre visita a Cuba, n 51, maro de 1960, p.2; indito na Frana).
81
)Mais lintroduction de la libert humaine change tout: cest lintroduction de
limprvisible, lemos nos Cahiers pour une morale (p.350).

82
)Tendo em vista a importncia do assunto na obra sartriana, e em particular seus
desdobramentos nos Cahiers pour une morale (sem falar em LIdiot de la famille, mais tarde), decepcionante a pouca ateno (quando no o silncio) dos comentadores a respeito dessa nota de EN sobre a morale de la dlivrance et du salut e a conversion radicale. Marcuse por exemplo, em seu ensaio de 1948 sobre EN, aps citar a passagem que antecede a referida nota, e que com efeito parece indicar a impossibilidade de sortir du cercle de lchec aprs lchec de cette tentative, il
402
Razo e Resistncia
ne reste plus au pour-soi qu rentrer dans le cercle et se laisser indfiniment ballotter de lune lautre des deux attitudes fondamentales (EN, p.463), escreve: Arrivs ce point, limage de Sisyphe et de sa tche absurde nous apparat tout naturellement comme le symbole vritable de lexistence humaine. Sartre, de son ct, estime le moment venu dajouter dans une note que... (Marcuse, LExistentialisme, in Culture et Socit, p.227). A frase termina com a citao da nota sobre a morale de la dlivrance et du salut e ponto final, ou seja, nem um nico comentrio a respeito. S muito mais tarde, num apndice de 1968, Marcuse volta idia da morale de la dlivrance et du salut, mas para contrapor EN aos escritos posteriores de Sartre (Les Damns de la terre, etc.): Les crits et les prises de position de Sartre dans les vingt dernires annes reprsentent une conversion de ce type (Idem, p.248). Desta perspectiva, a morale de la dlivrance et du salut seria, em EN, apenas uma idia, ou melhor, uma nota fora do lugar (exterior ao ponto de vista pessimista que norteia a obra, qual seja, a impossibilidade de romper o cercle de lchec). Gerd Bornheim, por sua vez, deparando-se, ao longo de sua glosa pontual de EN, com a nota sobre a conversion radicale, observa: E, no entanto, Sartre como que corrige essas suas anlises ao lhes acrescentar uma observao de p de pgina, que no deixa de ser curiosa (Sartre, p.107). Segue-se a citao da nota acompanhada do seguinte comentrio: A frase perigosa, e emite conceitos que, ao que tudo indica, dificilmente podem ser conciliados com a derrocada total que marca a
intersubjetividade (Idem, p.108). Por que a frase curiosa, ou perigosa? O leitor fica sem uma resposta mais precisa, pois Gerd Bornheim simplesmente d o assunto por encerrado. A nosso ver, como estamos procurando mostrar, j o ponto de vista da Resistncia e da Revoluo (visto que uma pensada luz da outra) que est pressuposto nessa nota de EN sobre a morale de la dlivrance et du salut e a conversion radicale. Basta lembrar que a noo de conversion radicale 403
(fundamental no pensamento de Sartre) vem sempre acompanhada nas anlises do autor (e no apenas nos mencionados exemplos de EN) da idia de Revoluo. J antes de EN, em LImagination, Sartre vinculara a idia de revoluo (filosfica, no caso) s idias de salto, descontinuidade e converso: Le passage du plan imaginatif au plan idatif sopre toujours comme un saut: il y a l une discontinuit premire qui implique ncessairement une rvolution ou, comme on a continu de dire, une conversion philosophique (p.15). (Recorde-se que a Revoluo aparece no Prefcio da Fenomenologia do Esprito como um salto qualitativo que interrompe bruscamente a continuidade de um crescimento apenas quantitativo, p.12, edio francesa. Cf. o comentrio de Hyppolite: Dialectique de la croissance quantitative qui devient altration qualitative ici dialectique de lvolution et de la rvolution, p.12, nota 17.) Mais de uma dcada aps LImagination, nos Cahiers pour une morale, a idia de revoluo permanente de Trotsky que encontraremos como paradigma da noo sartriana de converso: La moralit: conversion permanente. Au sens de Trotsky: rvolution permanente (p.12). (Sobre a importncia de Trotsky nos Cahiers pour une morale, ver em especial as pp. 91 e 167-176 do livro. A esse respeito, cf. o que diz Simone de Beauvoir: Nous avions la plus grande estime pour Trotsky, et lide de rvolution permanente flattait beaucoup plus nos tendances anarchistes que celle de la construction du socialisme dans un seul pays, La force de lge, p.156.) Nessa medida, a converso, tomada agora no sentido poltico e social, impliquera non seulement un changement intrieur de moi mais un changement rel de lautre; en labsence de ce changement historique, il ny a pas de conversion morale absolue (Cahiers pour une morale, p.16). E mais adiante, Sartre acrescenta: La rvolution historique dpend de la conversion morale (Idem, p.54). ainda nas pginas dos Cahiers pour une morale que o autor se refere a EN como une ontologie davant la conversion: Le fait mme que Ltre et le Nant est une ontologie davant la
404
Razo e Resistncia
conversion suppose quune conversion est ncessaire (p.13). EN , certamente, une ontologie davant la conversion. Mas a necessidade dessa converso j est inscrita l mesmo, no corao daquele ensaio de ontologia ( revelia do autor, sempre bom sublinhar).
83
)Outra contraprova Les Mouches. Numa entrevista a respeito dessa pea, Sartre
retoma a mesma idia de que a liberdade em questo no mera libert intrieure, no sentido de Bergson e, por extenso, no sentido da filosofia na sua acepo tradicional, metafsica: Il est vident que le problme ainsi pos ne peut saccommoder du principe de la seule libert intrieure dans laquelle certains philosophes, et non des moindres, comme Bergson, ont voulu trouver la source de tout affranchissement vis-vis de la destine. Une telle libert reste toujours thorique et spirituelle (Comdia, 24 de abril de 1943, citado em Les Ecrits de Sartre, p.90). Note-se que Les Mouches entendida pelo prprio autor como um apelo Resistncia: Il fallait alors redresser le peuple franais, lui rendre courage (discusso sobre Les Mouches em Berlim, 1948, in Les Ecrits de Sartre, p.90). Donde as palavras do heri da pea, Oreste: Les hommes dArgos sont mes hommes. Il faut que je leur ouvre les yeux (Les Mouches, p.238). Sobre a relao entre Les Mouches e a Frana ocupada, recorde-se tambm o que diz Sartre numa outra entrevista: Pourquoi faire dclamer des Grecs (...) si ce nest pour dguiser sa pense sous un rgime fasciste? (Carrefour, 9 septembre 1944, citado em Les Ecrits de Sartre, p.90). que aps a dissoluo do grupo Socialisme et Libert, Sartre, segundo Simone de Beauvoir, sattela alors opinitrement la pice quil avait commence [Les Mouches]: elle reprsentait lunique forme de rsistance qui lui ft accessible (La Force de lge, p.514). Nesse sentido, cf. o comentrio de M.-A. Burnier sobre Les Mouches: La pice, qui date de 1943, exhortait les Franais se dgager de leurs remords et se lancer dans la Rsistance. Elle opposait la libert lordre. Oreste rve de librer sa patrie, opprime par gisthe, lusurpateur, et 405
Clytemnestre. Il apprend quune libert sans attache et sans choix nest que duperie, que lHistoire est matrielle et pesante, que pour dvier son cours et marcher vers un progrs il faut souvent du sang. Il ne peut plus alors se sentir extrieur aux hommes et leur histoire: Les Autres deviennent lindispensable mdiation entre lui-mme et lui. Il tue le tyran et sa complice, dlivre donc son peuple (Les existentialistes et la politique, p.21). Ver ainda o testemunho de Dominique Desanti: Dans lesprit de Sartre et dans notre esprit Les Mouches cest dfinitivement une pice sur la Rsistance la rsistance dun tre en circonstances contraignantes (Documentrio, Les Aventures de la Libert, srie apresentada por Bernard-Henri Lvy). (Se na Frana os contemporneos de Sartre leram Les Mouches nessa chave diretamente poltica, na Alemanha do imediato ps-guerra e aqui mais uma diferena de fuso intelectual entre as geraes dos dois lados do Reno essa dimenso poltica da pea foi completamente ignorada, sendo antes destacado, a se considerar o depoimento de Habermas, seu lado metafsico: Cette pice devait encore donner lieu des interprtations mtaphysiques profondes en Allemagne. Mais les autres pices, par exemple Huis clos, nous permettaient dj de percevoir lhomme politique en Sartre, Rencontre de Sartre, Entrevista concedida por Habermas a Les Temps Modernes, n 539, junho de 1991, p.154. A respeito dos equvocos da recepo de Les Mouches na Alemanha, seja dito de passagem que em 1948 os jornais de Berlim, ento controlados pelos soviticos, protestaram contra o antihumanismo e a difamao da verdadeira liberdade presentes na pea, cf. Les crits de Sartre, p.190.) Ainda sobre as relaes entre Les Mouches e a Resistncia, cf. A. Boschetti (Bariona, Les Mouches sont des appels la rsistance, Sartre et Les Temps Modernes, p.77) e J. Gerassi: O sentido de sua pea era louvar e estimular a Resistncia (Sartre Conscincia odiada de seu sculo, p.189). Se nos lembrarmos que a redao de Les Mouches concebida portanto como une pice sous le couvert de laquelle on pourra lancer un mordant pamphlet
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Razo e Resistncia
contre les occupants, conforme afirma ainda Sartre (entrevista concedida a Pierre Lorquet, Mondes Nouveaux, 21 de dezembro de 1944, n 2, p.3) coincide com a de EN (exactement contemporain des Mouches dans lcriture comme dans lclosion, escreve Annie Cohen-Solal sobre EN, Sartre, p.252), torna-se especialmente interessante observar que a figura da liberdade tem uma estrutura idntica nas duas obras, ou seja, nasce de um ato de resistncia herica ato que recusa dos deuses em Les Mouches e recusa do status quo, ou dun tat de choses existant, em EN. Nos dois casos, a negao dos deuses afirmao da liberdade humana: ma libert est-elle choix dtre Dieu (EN, p.660); lhomme se perd en tant quhomme pour que Dieu naisse (EN, p.678). E em Les Mouches: Que mimporte Jupiter? La justice est une affaire dhommes, et je nai pas besoin dun Dieu pour me lenseigner (p.205). (Cf. Malraux: au lieu des dieux, la force humaine en lutte contre la Terre, La Condition Humaine, Pliade, p.755.) Convm ressaltar mais este comentrio de Sartre sobre Les Mouches: Lhomme (...) ne deviendra libre en situation que sil rtablit la libert pour autrui, si son acte a pour consquence la disparition dun tat de choses existant et le rtablissement de ce qui devrait tre (Comdia, 24 de abril de 1943; in Les Ecrits de Sartre, p.90). essa mesma exigncia de disparition dun tat de choses para que se possa rtablir la libert (ou reconqurir la libert, EN, p.462) que, como vimos, est no corao de EN: nous ne pouvons tre libres que par rapport un tat de choses et malgr cet tat de choses (EN, p.542). Um pouco mais tarde, refletindo sobre as relaes entre revoluo e liberdade, Sartre retoma nos seguintes termos a crtica de EN e de Les Mouches liberdade interior (ou liberdade metafsica, cf. Sit.III, p.197): La libert stocienne, la libert chrtienne, la libert bergsonienne, nont fait que consolider ses chanes en les lui cachant. Elles se rduisaient toutes une certaine libert intrieure que lhomme pourrait conserver en nimporte quelle situation. Cette libert intrieure est une pure mystification idaliste (Matrialisme et Rvolution, 407
Sit.III, p.196). E em La responsabilit de lcrivain (1946), nosso autor tambm contrape a liberdade abstrata da metafsica que trata da liberdade em geral liberdade concreta, que se fait au jour le jour et concrtement dans des actions concrtes (p. 64-65). As condies de realizao dessa liberdade concreta so indicadas nos Cahiers pour une morale: il ne sagit pas de raliser la cit des fins par une transformation intrieure de la subjectivit mais en changeant laspect conomique du monde (p.178). Sobre a passagem, no interior da obra sartriana, da idia de libert intrieure idia de uma libert pour tous cf. os entretiens de Sartre com Simone de Beauvoir: Cest partir de ce moment-l [la guerre] en somme que vous avez essay de concilier la prsence dune libert intrieure avec lexigence de la libert pour tous les hommes? Resposta de Sartre: Oui. Nous tions prisonniers des nazis en zone occupe. Ma libert tait malgr tout trs brime (Sartre, in La crmonie des adieux, p.504). Simone de Beauvoir insiste: Comment sest fait selon vous le passage de la libert individuelle lide de libert sociale? Resposta: Je travaillais ce moment-l Ltre et le nant. (...) Ltre et le nant est un ouvrage sur la libert. (...) Ce changement est survenu vers 1942-1943 (Idem, p.505). Mas j maro de 1940 Sartre anotava em seus Carnets de la drle de guerre: Le passage de la libert absolue la libert dsarme et humaine, (...) sest opr cette anne (p.577, nova edio). Voltando a Les Mouches, cf. o que diz Jameson: Os heris sartrianos genunos so aqueles que, como Orestes, anseiam pelo irreparvel, o ato pelo qual eles se tornaro, de uma vez para sempre, homens marcados. As Moscas, claro, termina nesse ponto e , de qualquer forma, uma espcie de parbola. De fato, penso que esse o momento em que se poderia invocar a noo de realismo desenvolvida por Lukcs, bem como sustentar que a verdade de tal conceito tico pode ser medida pelo grau em que ele se realiza na obra de arte concreta, atravs da matrias-primas oferecidas pela realidade contempornea (Marxismo e Forma, p.214-215).
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)Seja dito de passagem que esse apelo ao ato decisrio, um ato de vontade realizado
por um sujeito livre, reativa, via Kojve, o convite fichteano liberdade, escolha de uma humanidade emancipada. Vale lembrar que Fichte (que, como ningum ignora, pretendera fazer a filosofia da Revoluo Francesa) a principal inspirao das filosofias da Ao desenvolvidas pela esquerda hegeliana (sem falar que a Doutrina da Cincia , como tampouco se ignora, o primeiro modelo da Fenomenologia do Esprito). Eis os termos com que Rubens Rodrigues Torres Filho define a filosofia fichteana da liberdade: filosofia total e totalitria, idealismo cujo nico contedo a liberdade (O Esprito e a Letra, p.21). E ainda: A doutrina-da-cincia uma anlise do conceito da liberdade precisamente porque pe a liberdade absoluta como seu fundamento e a radicaliza, mostrando geneticamente que o ser (a finitude inteira) tambm uma anlise da liberdade, para perplexidade do dogmatismo, que queria apenas a garantia de uma liberdade regional (Idem, p.247). Nas palavras do prprio Fichte: Meu sistema , do comeo ao fim, uma anlise do conceito da liberdade (Apud Rubens R. Torres Filho, O Esprito e a Letra, p.244). (Desta perspectiva, compreende-se a boutade de G. Lebrun ao definir Fichte como o mais pr-sartreano dos clssicos, in Passeios ao lu, p.130.) Examinando a filosofia clssica alem, e referindo-se particularmente a Fichte, Lukcs, em Histria e Conscincia de Classe, enfatiza a tarefa de encontrar o sujeito da ao, de encontrar e mostrar o sujeito como produto de cuja ao se possa entender a totalidade concreta da realidade (Histria e Conscincia de Classe, p.186). Em Fichte, sublinha Lukcs, trata-se de mostrar o sujeito da ao, como evidencia esta passagem da Doutrina da Cincia: A filosofia parte de um fato ou de uma ao, isto , de uma atividade pura... (cf. Histria e Conscincia de Classe, p.169). Sugestivamente, no decorrer de uma reflexo sobre o cinema que a filosofia da Ao de Fichte ser pela primeira vez (salvo engano) mencionada por Sartre: sil faut des tratres cet art viril [le cinma], il lui faut avant 409
tout des hrones et des hros; comme dans Fichte le hros pose sa ngation, le tratre, mais cest pour le vaincre (Apologie pour le cinma, in crits de Jeunesse, p.404). Sobre as relaes entre Sartre e Fichte, cf. o que diz Adorno: A filosofia de Sartre se estruturou em sua fase mais influente segundo a antiga categoria idealista da livre ao do sujeito. A objetividade, qualquer que seja, to indiferente ao Existencialismo quanto a Fichte (Dialtica Negativa, p.55). Cf. tambm Gerd Bornheim: A afirmao do em-si, na sua acepo forte, encobre rigorosamente uma posio idealista que no deixa de apresentar semelhana ao no-eu de um Fichte (Sartre, p.178).
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)J no incio da guerra, em meio ao clima de dfaitisme reinante o que evidencia
a impotncia da conscincia diante do curso das coisas, Sartre anota em seus Carnets: Nous trouvons prsent la plnitude absurde de lexistence inhumaine devant la conscience inhumaine et absurde (...) une ralit-humaine qui vise se faire chose et qui purifie par l la conscience transcendantale, tels sont le monde et lhomme de la guerre. Mais il ne faudrait pas croire que cette rification de lhomme et cette dshumanisation du monde aboutissent. Elles reprsentent seulement les possibilits ultimes et constantes de lhomme en guerre. Il est pour se rifier en face de la conscience transcendantale, au milieu dun monde dsorganiser (Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.145).
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)Ver o desenvolvimento dessa anlise sobre Drieu la Rochelle em Quest-ce que la
littrature?, Sit.II, em especial a p.228.

87
)Essa frase de J. Romains j fora citada por Sartre nos Carnets de la drle de guerre,
p.28.
88
)Comentando essa passagem de EN, Lukcs, em Existencialismo ou Marxismo?
(p.98), limita-se a sublinhar o carter absurdo de uma concepo to absoluta e ilimitada de responsabilidade (assim como de liberdade) um absurdo que seria mitigado se Lukcs tivesse atinado com o sentido profundo de apelo Resistncia
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Razo e Resistncia
presente em EN (mas para isso teria sido necessrio expor a estrutura da obra, ao invs das refutaes externas, em nome da ortodoxia sovitica, que encontramos em Existencialismo ou Marxismo?).
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)Cf. a primeira formulao dessa idia nos Carnets de la drle de guerre: Tout ce
quelle [la conscience] est, elle se le fait tre. Tout ce qui lui arrive doit lui arriver par elle-mme, cest la loi de sa libert. Ainsi la premire assomption que peut et doit faire la ralit-humaine en se retournant sur elle-mme, cest lassomption de sa libert. Ce qui peut sexprimer par cette formule: on na jamais dexcuse (nova edio, p.319320; grifos do autor).
90
)Ao criticar essas passagens de EN sobre a tortura como sendo mera abstrao, velho
idealismo e exemplo de um momento em que os conceitos filosficos so rebaixados ao nvel da pura e simples ideologia (a ideologia da livre concorrncia, da livre iniciativa e das chances iguais para todos), Marcuse (cf. LExistentialisme, pp.230-232) cujo ponto de vista ser reiterado por Adorno no ensaio
Engagement deixa escapar o essencial, isto , que se trata de uma exposio filosfica do ativismo poltico da Resistncia, e de uma condenao dos atos da Colaborao (cest librement que nous y cdons, EN, p.582). O que s faz evidenciar a que ponto Marcuse e Adorno foram cegos, tanto quanto Lukcs, para o lado progressista do Existencialismo francs. Uma cegueira que chega ao paroxismo com as afirmaes de Adorno, to genricas e abstratas (algo surpreendente no autor), de que a obra sartriana aceitvel para a indstria cultural e, pior, que muitos de seus slogans poderiam at mesmo ser confundidos com os do fascismo: Muitos de seus slogans poderiam tornar-se os chaves de seus inimigos mortais. Que se trata em si de deciso, seria equiparvel at mesmo ao somente a vtima nos liberta do nacionalsocialismo; no fascismo da Itlia, o dinamismo absoluto de Gentile tambm profetiza algo semelhante filosoficamente (Engagement, Notas de Literatura, p.57). 411
91
)Sartre (...) approuvait la ligne de Combat au point quil en crivit une fois
lditorial, observa Simone de Beauvoir (La force de choses, vol.I, p.20).

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)O que F. Jameson no consegue ver quando, referindo-se noo de
responsabilidade em EN, afirma tratar-se de um conceito relativamente a-histrico: Esta responsabilidade global que, mais do que qualquer outra coisa, foi responsvel pela caracterizao de Sartre como jansenista por alguns de seus crticos, era, contudo, um conceito relativamente a-histrico (Marxismo e Forma, p.183-184).
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)Nesse sentido, cf. o que diz Merleau-Ponty em defesa do recm-nascido
Existencialismo francs, e referindo-se particularmente a EN: Lexistence au sens moderne, cest le mouvement par lequel lhomme est au monde, sengage dans une situation physique et sociale qui devient son point de vue sur le monde (La Querelle de lExistentialisme, Les Temps Modernes, n 2, novembro de 1945; reproduzido em Sens et Non-Sens, p.125).
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)Ainda Merleau-Ponty, sobre Pilote de Guerre: Saint-Exupry se jette dans sa
mission parce quelle est lui-mme, la suite de ce quil a pens, voulu et dcid, parce quil ne serait plus rien sil se drobait (Le hros, lhomme, Sens et Non-Sens, p.328). E em Humanisme et Terreur, o homem poltico descrito como o heri que, devido a uma escolha fundamental, desafia as foras exteriores, enfrentando o gnio maligno de um histria diablica ele um personagem do drama da responsabilidade histrica. Fazendo uma analogia entre os Processos de Moscou e a experincia da Guerra e da Resistncia, Merleau-Ponty procura mostrar que Bukharin, assim como o resistente, o heri chamado a uma deciso fundamental. Atravs de Humanisme et Terreur, pode-se perceber que o trgico da poltica surge justamente quando, no momento oportuno, preciso decidir qual a melhor escolha (cf. em particular a p.160). Esse decisionismo, cuja pedra fundamental vimos assentada em EN, tornou-se, no imediato ps-guerra, a marca registrada do Existencialismo, tal como
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Razo e Resistncia
apresentado no manifesto que inaugura a revista Les Temps Modernes: Bien loin dtre relativistes, nous affirmons hautement que lhomme est un absolu. Mais il lest son heure, dans son milieu, sur sa terre. Ce qui est absolu, ce que mille ans dhistoire ne peuvent dtruire, cest cette dcision irremplaable, incomparable, quil prend dans ce moment propos de ces circonstances (Sartre, Prsentation des Temps Modernes, outubro de 1945; reproduzido em Sit.II, p.15). E mais adiante: Un homme nexiste pas la manire de larbre ou du caillou: il faut quil se fasse ouvrier. Totalement conditionn par sa classe, son salaire, la nature de son travail, conditionn jusqu ses sentiments, jusqu ses penses, cest lui qui dcide du sens de sa condition et de celle de ses camarades, cest lui qui, librement, donne au proltariat un avenir dhumiliation sans trve ou de conqute et de victoire, selon quil se choisit rsign ou rvolutionnaire. Et cest de ce choix quil est responsable. Non point libre de ne pas choisir: il est engag, il faut parier, labstention est un choix. Mais libre pour choisir dun mme mouvement son destin, le destin de tous les hommes et la valeur quil faut attribuer lhumanit. Ainsi se choisit-il la fois ouvrier et homme, tout en confrant une signification au proltariat (Idem, p.27-28). Um decisionismo que atravessa a obra sartriana (e norteia as anlises polticas do autor): Il faut dcider: mais quest-ce que je dcide? (...) A quoi bon dcider dtre libre? (LAge de raison, Pliade, p.528); Il ne sagit pas de choisir son poque mais de se choisir en elle (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.265); tre en situation, selon nous, cela signifie se choisir en situation (Rflexions sur la question juive, p.72). Em 1970, referindo-se ao combat hroque que mnent les Brsiliens, Sartre afirma: Cette lutte arme est un choix inluctable. (...) On est alors forcment accul au choix de la lutte arme: rsistance, groupes daction clandestine, gurilla urbaine et gurilla rurale (Le peuple brsilien sous le feu crois des bourgeois, Sit.VIII, p.295-296).
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)Da a autocrtica de Sartre s suas primeiras peas: Jen ai conclu que, dans toute
circonstance, il y avait toujours un choix possible. Ctait faux (Sit.IX, p.100). Trocando em midos: se nosso autor converteu, como diz Adorno, a categoria kierkegaardiana de deciso em crena na liberdade absoluta de deciso (Dialtica Negativa, p.55) porque generaliza teoricamente a experincia poltica da Resistncia (e isto Adorno no v, como j observamos). (Embora Kierkegaard s conte para a gerao de Sartre a partir de sua assimilao pela fenomenologia alem, como atesta o depoimento de Simone de Beauvoir sobre o que lhes interessava no incio dos anos 30: Les premires traductions de Kierkegaard parurent cette poque: rien ne nous incitait les lire et nous les ignormes. En revanche, Sartre fut vivement allch par ce quil entendait dire de la phnomnologie allemande, La force de lge, p.157.) Nesse sentido, cf. tambm o que diz Sartre, numa entrevista de 1959, sobre a poca da Resistncia: Le choix alors tait facile mme sil fallait beaucoup de force et de courage pour sy tenir. On tait pour ou contre les Allemands. Ctait noir ou blanc. Aujourdhui et depuis 45 la situation sest complique (LExpress, 17 de setembro de 1959; citado em Sartre uvres Romanesques, Pliade, p.1879). Essa complicao das novas condies sociais no mundo do ps-guerra , diga-se de passagem, o calcanhar de Aquiles do Existencialismo francs, demasiado preso simplicidade potica do tempo da Resistncia (para retomar a expresso de Lukcs). Ainda sobre o problema da escolha durante a Ocupao, cf. Michel Contat: ...les problmes de la libert ne se posent plus comme sous loccupation en termes de choix tranchs: rsister ou collaborer, abattre des Allemands au risque de faire fusiller des otages, parler ou ne pas parler sous la torture, etc. (Michel Contat, in Sartre uvres Romanesques, Pliade, p.1871). quela poca, acrescenta Contat, tratava-se de alternativas extremas: alternative extrme entre la vie et la mort, lhrosme ou la lchet (Idem, p.1871).
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)Sabe-se que para Walter Benjamin o heri verdadeiro sujeito da modernidade,
conforme se l em Charles Baudelaire (p.108) justamente aquele capaz de interromper a marcha do destino (a esse respeito, cf. tambm Adorno, Quasi una fantasia, p. 70). Todavia, como bem observou Rainer Rochlitz (De la philosophie comme critique littraire, in Revue DEsthtique, nmero especial sobre Benjamin), para Benjamin (assim como para Adorno e Brecht) o herosmo sempre suspeito o que o afasta do herosmo dramtico sartriano, prximo de Malraux, conforme procuramos indicar, e, em certa medida, do jovem Lukcs. Sobre a idia de herosmo em Malraux, vale lembrar ainda esta passagem de LEspoir: tout problme politique se rsolvait donc pour lui par laudace et le caractre (p.31). Ou ento: lhistoire, qui nous juge et nous jugera, a besoin du courage qui gagne et pas de celui qui console (Idem, p.146). Recorde-se tambm La Condition Humaine: Je voudrais bien que quelquun pt dire mon fils, que je suis mort avec courage, diz um revolucionrio instantes antes de ser fuzilado (Pliade, p.733). E logo adiante, a vez do heri Kyo exprimir seus ltimos pensamentos: Il aurait combattu pour ce qui, de son temps, aurait t charg du sens le plus fort et du plus grand espoir; il mourait parmi ceux avec qui il aurait voulu vivre; il mourait, comme chacun de ces hommes couchs, pour avoir donn un sens sa vie. Quet valu une vie pour laquelle il net pas accept de mourir? (...) Comment, dj regard par la mort, ne pas entendre ce murmure de sacrifice humain qui lui criait que le cur viril des hommes est un refuge morts qui vaut bien lesprit? (...) Non, mourir pouvait tre un acte exalt, la suprme expression dune vie quoi cette mort ressemblait tant (La Condition Humaine, p.735). ( ainda o eco desse herosmo trgico que ouvimos no Sartre de LAge de raison: Je pense comme toi quon nest pas un homme tant quon na pas trouv quelque chose pour quoi on accepterait de mourir, afirma o personagem central, Mathieu, Pliade, p.525.) No caso do jovem Lukcs, a questo do herosmo mais complicada: se por um lado o 415
autor faz o elogio do heri que sacrifica sua vida, por outro, mostra, nas pginas da Teoria do Romance, que as noes de heri e de destino foram se tornando problemticas na prpria evoluo da literatura grega. Mais tarde, nos crits de Moscou, Lukcs observa que, para Marx, a Revoluo Francesa significa o fim do perodo herico do desenvolvimento burgus (p.115). (Miguel Abensour ressalta, no Marx do 18 Brumrio, o contraste entre a era herica a era de Roma ressuscitada, dos colossos antediluvianos, que corresponde instaurao da sociedade burguesa moderna, e a prosa da sociedade burguesa instituda, O herosmo e o enigma do revolucionrio, Tempo e Histria, p.216.) Talvez no seja demais lembrar que Hegel, na Esttica, j demonstrara a impossibilidade do heri na sociedade capitalista no capitalismo (mundo prosaico) no haveria mais lugar para heris. (Da a pergunta de Marx: Aquiles ser compatvel com a plvora e o chumbo?, Para a Crtica da Economia Poltica, p.130.) Como afirma Lukcs, Hegel vincula certamente sem descobrir os fundamentos econmicos objetivos o perodo dos heris a um perodo em que a vida da sociedade ainda no era dominada por foras sociais que conquistaram sua autonomia e sua independncia com relao aos homens (Le Roman, crits de Moscou, p.83). E acrescenta: J na Fenomenologia do Esprito, Hegel representou a oposio entre o perodo herico e o perodo prosaico da burguesia, a oposio entre a atividade humana espontnea e a dominao de foras sociais abstratas (Idem, p.91). (Em Cervantes, por exemplo, j temos o heri em pardia. Sobre a luta, em Cervantes, contra o herosmo da cavalaria e, ao mesmo tempo, contra a prosa da sociedade burguesa, cf. Lukcs, Le Roman, crits de Moscou, p.104.) Roberto Schwarz, comentando o livro de Robert Kurz, O colapso da modernizao, define o 18 Brumrio como a epopia de Marx, que saudava a abertura de um ciclo: o aprofundamento da luta de classes, onde as sucessivas derrotas do jovem proletariado so outros tantos anncios de seu reerguimento mais consciente e
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colossal (Cebrap, n 37, p.135-136). Contudo, observa que na poca contempornea perodo da mercadoria e concorrncia globais o antagonismo da classe perdeu a virtualidade da soluo, e com ela a substncia herica. A dinmica e a unidade so ditadas pela mercadoria fetichizada o anti-heri absoluto cujo processo infernal escapa ao entendimento de burguesia e proletariado, que enquanto tais no o enfrentam (Idem, p.136). o espectro dessa substncia herica j invocado por Malraux, no embalo da guerra civil espanhola que, como veremos melhor logo adiante, ressurge em meio epopia contempornea contra o nazi-fascismo. Um ressurgimento que, alis, fora prenunciado filosoficamente com a triunfal entrada em cena, s vsperas da guerra, de um Hegel ornado com as vestes da tradio revolucionria clssica, e apresentando-se com a linguagem emprestada do herosmo dramtico dessa tradio: Ltre ngatif est essentiellement fini. On ne peut tre homme que si lon peut mourir. Mais il faut mourir en homme pour tre un homme. La mort doit tre librement accepte; ce doit tre une mort violente dans un combat, et non le rsultat dun processus physiologique (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.52).
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)Funo que Sartre atribui tambm ao intelectual o que pressupe a idia (que
deita razes no primeiro Heidegger) do intelectual como heri. justamente como um universal singular que o autor define, em Quest-ce que la littrature?, a literatura concreta: elle manifeste le mieux la subjectivit de la personne lorsquelle traduit le plus profondment les exigences collectives et rciproquement, sa fonction est dexprimer luniversel concret luniversel concret et sa fin est den appeler la libert des hommes pour quils ralisent et maintiennent le rgne de la libert humaine (Sit. II, p.197). Donde elogio feito ao escritor que exprimerait les espoirs et les colres de tous les hommes cest vraiment sur la totalit humaine que lcrivain aurait crire (Sit.II, p.194). 417
98
)Em Le hros, lhomme, Merleau-Ponty afirma que, para Hegel, heris (les
individus de lhistoire mondiale) so aqueles que accomplissent et conquirent pour les autres ce qui apparatra ensuite comme le seul avenir possible et le sens mme de lhistoire (in Sens et Non-Sens, p.324). E cita Hegel: Ctaient des gens qui pensaient et savaient ce qui est ncessaire et dont le moment est venu, savoir la vrit de leur temps et de leur monde... (Idem, p.325).
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)Vimos no Captulo 2 da Primeira Parte o quanto o Sein-zum-Tode heideggeriano
inaceitvel aos olhos do ativismo (kojeviano) de EN. Nesse sentido, cf. tambm o que diz Merleau-Ponty: Il y a deux mditations de la mort. Lune, pathtique et complaisante, qui bute sur notre fin (...) lautre, sche et rsolue, qui assume la mort, en fait une conscience plus aigu de la vie (LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.116-117). Esta ltima Merleau-Ponty, na esteira de Hyppolite, v no Hegel da Fenomenologia do Esprito: Le Hegel de la Phnomnologie (...) nous fait comprendre la fonction quexerce la conscience de la mort dans lavnement de lhumanit. (...) Il faut, comme dit Hegel, intrioriser la mort. Il faut rendre concret luniversel abstrait qui sest dabord oppos la vie (Idem, p.117). E mais adiante, o autor resume da seguinte maneira o ponto de vista de Hyppolite: Tandis que chez Heidegger, nous sommes pour la mort et la conscience de la mort demeure le fondement de la philosophie comme de la conduite, Hegel transmue la mort en vie suprieur. Il passe donc de lindividu lhistoire (Idem, p.120). Todavia, acrescenta Merleau-Ponty, o existencialismo francs, em vez de contrapor Hegel a Heidegger, aspira antes a uma sntese entre ambos: Je vis donc, non pour mourir, mais jamais, et de la mme faon, non pour moi seul, mais avec les autres (Idem, p.121). Mas na literatura de situaes extremas, mais do que na filosofia, que Merleau-Ponty vai encontrar o exemplo da verdadeira superao da morte, atravs da figura do heri dos contemporneos, tal como aparece em Hemingway, Malraux e Saint-Exupry: Le
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hros des contemporains nest ni celui de Hegel, ni celui de Nietzsche. (...) Ce qui permet au hros de se sacrifier, ce nest pas, comme chez Nietzsche, la fascination de la mort, ni, comme chez Hegel, la certitude daccomplir ce que lhistoire veut, cest la fidlit au mouvement naturel qui nous jette vers les choses et les autres. Ce que jaime, disait Saint-Exupry, ce nest pas la mort, cest la vie (Le hros, lhomme, Sens et Non-Sens, p.326, 329-330). (Ainda que, na tica de Merleau-Ponty, como vimos acima, o heri dos contemporneos se caracterize pela sua comunho com a Histria, conforme o critrio hegeliano.) A esse respeito, rever em Malraux a idia mencionada em nossa Primeira Parte, e que reencontramos em EN de escapar ao destino por um ato de vontade herica: Mais il y aura encore des tres humains qui accepteront de perdre leur vie pour lide quils se font de ce que peuvent tre les hommes. (...) Disons si vous voulez ce par quoi lhomme chappe au destin... (Adaptao teatral de La Condition Humaine, Pliade, p.770). E em La Condition Humaine, Malraux descreve o mundo do revolucionrio esse mundo onde impera le sens heroque como le monde de la dcision et de la mort (Pliade, pp.554 e 557). Mais no final do livro, lemos: Une civilisation se transforme, lorsque son lment le plus douloureux lhumiliation chez lesclave, le travail chez louvrier moderne devient tout coup une valeur, lorsquil ne sagit plus dchapper cette humiliation, mais den attendre son salut (Idem, p.755). Tal decisionismo dramtico atravessa tambm as pginas LEspoir: Jamais il navait ressenti ce point quil fallait choisir entre la victoire et la piti (p.332). E ainda: Il y a quelque chose qui reste mes yeux passablement mystrieux: linstant o un homme dcide de prendre un fusil (LEspoir, p.426). Segundo Sartre, o que aproxima Malraux da literatura diretamente marcada pela experincia poltica da Resistncia (Camus, por exemplo) o fato de ele ter mostrado lhomme affrontant la mort et la torture jusquaux limites de son courage et de sa libert (Sartre, Nouvelle Littrature en France, Pliade, p.1920). 419
100
)Da a funo que Sartre passar a atribuir ao socialismo: mettre chacun en
possession de son destin (Deux appels lopinion internationale, programa radiofnico da srie La Tribune des Temps Modernes, da qual daremos notcia mais adiante). Cf. o que escreve Camus durante a insurreio parisiense de 1944: Nous savons que nous sommes une nation majeure. Et une nation majeure prend toutes ses destines en mains, dans lorgueil comme dans la honte (Combat, 23 de agosto de 1944).
101
)Eis como Sartre, relendo Heidegger no incio da guerra, justifica a necessidade de
uma reflexo sobre morte: trata-se de uma resposta terica atualidade poltica Je songe aussi, pour servir lactualit, des Rflexions sur la mort que jaimerais donner la N.R.F. Les accepterez-vous? (Carta a Paulhan, setembro de 1939, in Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.48; grifo nosso). Tal reflexo sobre a morte, nascida do propsito deliberado de servir lactualit (o que j diz muito sobre a natureza dessa filosofia em gestao), s vir luz do dia um pouco mais tarde, em EN (cf. em particular o j mencionado tpico Ma mort, pp.589-612).
102
)Cf. o sentimento de maladie vigente na conjuntura do incio da guerra (cuja
expresso literria mais significativa ser La Peste, de Camus): La guerre est une maladie que je porte en moi depuis le 2 Septembre, anota Sartre, em outubro de 1939, nos seus Carnets de la drle de guerre (nova edio, p.98).
103 104
)Sobre o decisionismo heideggeriano, cf. o Captulo 2 da Primeira Parte. )A expresso de Sartre, cf. Les carnets de la drle de guerre, p.358. As reflexes
de Aron sobre a Histria adquirem importncia especial para a gerao de Sartre, conforme lemos nas pginas desses Carnets de la drle de guerre, a partir do momento em que a guerra se torna iminente: exactement depuis Septembre 38 nous voulions saisir les causes de la guerre menaante (pp.357 e 359). (Todavia, j nesses Carnets, Sartre afirma que o relativismo histrico de Aron idealista, cf.
420
Razo e Resistncia
particularmente a p.251, alm das pp. 227 e 357-360.) Sobre o decisionismo de Weber, note-se esta passagem de Aron: Contre cette rationalisation de lexistence, Weber napercevait de salut que dans la libert irrationnelle, totale, quil revendiquait. (...) La libert que revendiquait Weber, devait sexercer dans la vie politique contre la cristallisation bureaucratique, dans la vie morale par la dcision, par le choix enfin des valeurs suprmes (La sociologie allemande contemporaine, p.125). Cf. tambm Merleau-Ponty, este sim (muito mais do que Sartre) discpulo confesso do relativismo histrico weberiano, ou melhor, da formule de Weber reprise par Aron: Il y a donc chez Weber lesquisse dune phnomnologie des choix historiques qui dcouvre les noyaux intelligibles autour desquels sinstalle linfini dtail des faits. Cette phnomnologie reste bien diffrente de celle de Hegel, parce que le sens quelle trouve aux faits historiques est vacillant et toujours menac (Rsumes de Cours, p.51). Nas Aventures de la Dialectique livro que termina com a apologia do liberalismo herico weberiano Merleau-Ponty escreve, justamente no captulo sobre Weber: Nous constatons en nous un pouvoir de choix radical par lequel nous donnons sens notre vie (p.35). (Cf. a origem dessa idia de herosmo weberiano em Aron, La sociologie allemande contemporaine, p.109-110.) Mesmo poca em que tentou se aproximar de Marx, Merleau-Ponty j procurava enquadrar a interpretao marxista da histria no ngulo de uma moral herica que prescreve aos homens pr em jogo suas prprias vidas (cf. Autour du Marxisme, Sens et Non-Sens, p.189).
105
)Um exorcismo que Habermas no poderia mesmo ter compreendido le fait que
Heidegger ait pris ses distances vis--vis de Sartre dans sa Lettre sur lhumanisme ma paru plutt trange (Rencontre de Sartre, Entrevista, Les Temps Modernes, n 539, junho de 1991, p.154-155), pois sua leitura de EN a nosso ver marcada por uma srie de equvocos: Selon mon point de vue actuel, Sartre na pas mieux rsolu le problme de lintersubjectivit dans Ltre et le Nant que Husserl dans Mditations 421
cartsiennes ou Heidegger dans tre et Temps. (...) Sous les prmisses de la philosophie transcendantale, on ne peut pas comprendre des notions telles que lentente (Verstndigung), la communaut divise intersubjectivement, la tradition ou le monde dans lequel nous vivons (Lebenswelt). (...) Le mot intersubjectivit est rest pour Sartre, mme plus tard, quelque chose de secondaire, voire un mot tranger (Idem, p.155). Ora, o fato de Sartre no ter feito uma teoria da ao comunicativa, nos moldes do ltimo Habermas, no significa que EN seja uma obra presa s premissas da filosofia transcendental se essa forma filosfica tradicional j no mais caracterizava Ser e Tempo (pelo contrrio, o que o primeiro Heidegger fez foi antes uma destranscendentalizao da filosofia, e isto o prprio Habermas mostrara num texto anterior, por ns j mencionado, cf. a nota 13 do Prembulo e a nota 17 do Captulo 1 da Primeira Parte), falar em filosofia transcendental no caso de EN incorrer num contra-senso ainda maior (s superado pelo disparate da afirmao de que o problema da intersubjetividade secundrio na obra sartriana). Tantos equvocos juntos vm alis sinalizar um outro desencontro entre as geraes dos dois lados do Reno: se na Frana a pacfica fenomenologia alem renasce sob o signo da Resistncia e, com sinal trocado, torna-se uma filosofia da revoluo, na Alemanha EN lido como uma filosofia transcendental o que permitiu, no ps-guerra, mais um qiproqu, a saber, que toda uma gerao de intelectuais alemes relesse Ser e Tempo a partir de EN (e no o contrrio), conforme o testemunho do mesmo Habermas: La lecture de Ltre et le Nant a t trs importante pour ma comprhension de tre et Temps. Sartre nous a aids lire le premier Heidegger, le seul que nous connaissions lpoque, dans lesprit de la philosophie transcendantale. On pouvait lire ce livre la manire sartrienne comme exprimant une philosophie humaniste de la libert (Idem, p.154).
106
)Mais tarde, em meio ao entusiasmo da lua de mel da Revoluo em Cuba, Sartre
apregoar a dissoluo da fenomenologia na dialtica (Una entrevista con los
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Razo e Resistncia
escritores cubanos, in Lunes de Revolucin, n 51, maro de 1960, p.20-21; nmero especial intitulado Sartre visita a Cuba; indito na Frana).
107
)Da vem a posterior definio sartriana do revolucionrio como pura ao: il est
action, sujet de lhistoire (Les communistes et la paix, Sit.VI, p.185). E mais adiante, o autor acrescenta: Le proltariat se fait lui-mme par son action quotidienne; il nest quen acte, il est acte; sil cesse dagir, il se dcompose (Idem, p. 207). Nessa perspectiva, conforme j lamos em Matrialisme et Rvolution, o ato revolucionrio s pode ser um ato livre de vontade lacte libre par excellence (in Sit.III, p.216). Em Sartre, observa Merleau-Ponty, lhistoire est action (Les aventures de la dialectique, p.223). Referindo-se particularmente a Les communistes et la paix, Merleau-Ponty sublinha que, na tica sartriana, lhistoire est volontaire ou nulle cest toute lhistoire qui devient un duel sans pause (Idem, p.166). E mais: pour lui [Sartre], le sens profond du communisme est bien au-del des illusions dialectiques, dans la volont catgorique de faire tre ce qui na jamais t (Idem, p.147); de mme la volont rvolutionnaire est dans le militant plus lui-mme que sa vie (p.158); lhistoire et la rvolution ne sont quun pacte des penses ou des volonts (p.233); la classe proltaire nexiste que par la volont pure de quelquesuns (p.276). esse ativismo sem limites que Merleau-Ponty, com razo, critica nos seguintes termos: on ne peut sans folie entreprendre de recrer lhistoire par le seul moyen de laction pure (Idem, p.210) laction pure est un mythe (p.294). Donde a leitura mitolgica da histria (Idem, p.215), presente em Les communistes et la paix: Sartre fonde justement laction communiste en refusant toute productivit lhistoire, en faisant delle, pour ce quelle a de connaissable, le rsultat immdiat de nos volonts, et pour le reste une opacit impntrable (Idem, p.145); les ouvriers sinventent militants et laction pure vient au monde (p.166); Sartre est oblig
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dimputer tous les faits historiques aux actions dates et signes des personnes, et conduit une sorte de mythologie mthodique (p.210).
108
)Sobre tal chamada insurreio apresentada como condio da verdadeira
liberdade ver ainda o que diz este editorial de um outro nmero clandestino de Les Lettres Franaises: Les victoires sovitiques ayant modifi profondment le rapport des forces en prsence, linsurrection des peuples dEurope est devenu lun des lments dcisifs de la guerre. Cette insurrection nationale qui, seule, peut nous restituer notre libert vritable, cest le but vers lequel tend, depuis sa fondation, le 30 mai 1941, notre Front National pour la Libration et lIndpendance de la France (n 16, maio de 1944). Da a palavra de ordem, que retoma esprito de 1789: Aux armes, citoyens! (Les Lettres Franaises, n 16, maio de 1944, arquivo da Biblioteca Nacional de Paris, Publicaes clandestinas durante a Ocupao).
109
)O que explica a recepo de EN junto a intelectuais da Resistncia, os quais, como
j observamos, por assim dizer pressentem que o livro lhes falava de perto. Nesse particular, vale para EN o que Sartre escreveu, em Matrialisme et Rvolution, sobre o surgimento de uma idia de maneira geral: Une ide surgit parce quelle est ncessaire laccomplissement dune nouvelle tche. Cest--dire que la tche, avant mme dtre accomplie, appelle lide qui en facilitera laccomplissement. Lide est postule, suscite par un vide quelle vient combler (in Sit.III, p.159). Voltaremos a essa idia de antecipao. Limitemo-nos por enquanto a sublinhar o seguinte registro (literrio) de Camus, em La Peste: os homens daquela poca conseguem, do fundo de leur dsespoir, vislumbrar lespoir, ou melhor, le chemin du salut (que transforme le mal en bien, La Peste, p.94) dans le voile opaque qui, depuis des mois, entourait la ville, une dchirure venait de se faire (Idem, p.245), permitindo, antecipadamente, entrever la voie de lesprance (p.245); on peut dire dailleurs qu partir du moment o le plus infime espoir devint possible pour la population, le
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Razo e Resistncia
rgne effectif de la peste fut termin (p.245). assim que dans tous les esprits dj, avec des semaines davance, les trains partaient en sifflant sur des voies sans fin et les navires sillonnaient des mers lumineuses, pondo fim quele long temps de claustration et dabattement (La Peste, pp.246 e 248). Essa antecipao dans tous les esprits da dlivrance qui approchait (Idem, p.248) permite tambm que, ainda dans la tnbre, un peu laveuglette, se recomece a marcher en avant (p.206), acelerando, nessa medida, le mouvement de gurison (p.251): on pouvait entendre la rumeur lointaine de la libert (p.277). Mas justamente o fato de essa liberdade ainda estar distante do presente que explica o amlgama de souffrance e de joie: ils ne pouvaient sparer cette souffrance, qui se prolongeait derrire les volets, de la joie qui emplissait les rues un peu plus loin (Idem, p.248).
110
)Cf. em Lge de raison a identificao entre liberdade e ao: Est-ce que cest a
la libert? Il a agi; prsent, il ne peut plus revenir en arrire, diz o personagem central, Mathieu (Pliade, p.727; grifo do autor).
111
)Em EN, observa F. Jameson, a origem mesma da ao (como o nada num domnio
do ser puro, isto , dos objetos) foi encontrada na estrutura do ser humano como lacuna, como privao ontolgica, que tenta se satisfazer a si mesma, se realizar e, desse modo, atingir algum estado ontolgico definitivo (Marxismo e Forma, p.180). E acrescenta: na Critique de la Raison Dialectique, o novo termo para esse processo necessidade, que pouco mais do que uma traduo da terminologia ontolgica para uma terminologia de natureza relativamente mais scio-econmica. Ambas so, claro, hegelianas na origem: no apenas a noo da ao, experincia e trabalho humanos como negao do ser existente, caracteristicamente hegeliana; mas ainda para ele a prpria histria da auto-conscincia comea precisamente com o desejo (Begierde) que funciona, contudo, de maneira bastante semelhante idia sartriana de necessidade (Idem, p.180-181). Cotejando ainda a Critique de la Raison Dialectique com EN, mas 425
agora num outro texto, Jameson escreve: A melhor maneira de entender totalizao em Sartre atravs de sua funo envolver e encontrar o mnimo denominador comum para as atividades humanas conjugadas da percepo e da ao. Um Sartre mais jovem j tinha juntado essas atividades atravs de uma de suas caractersticas dominantes, sob o conceito de negao ou nadificao (nantisation), uma vez que para ele tanto a percepo quanto a ao eram formas atravs das quais o mundo realmente existente era negado e transformado em alguma outra coisa (...). Nadificao j era assim para o Sartre de O ser e o nada um conceito totalizante, por assim dizer, uma vez que buscava unir os domnios relacionados da contemplao e da ao com vistas a dissolver o primeiro no segundo (Ps-Modernismo, A lgica cultural do capitalismo tardio, p.334).
112
)Em abril de 1940, numa carta a Simone de Beauvoir, Sartre faz o seguinte registro
das idias que ento elaborava nos seus Carnets de guerre (os manuscritos desse perodo nunca foram encontrados): Ce soir jai encore un peu travaill. Figurez-vous que jai un peu repris le carnet. Uniquement pour marquer, propos de Malraux, que les catgories cardinales de lthique sont: tre, avoir et faire. Et que des liens dialectiques subtiles existent entre eux (Lettres au Castor, vol.II, p.192; grifos do autor).
113
)Cf. as memrias de Dominique Desanti, Les Staliniens Une exprience politique,
p.12.
114
)Em Humanisme et Terreur, Merleau-Ponty apresenta o Existencialismo como uma
filosofia que nous veille limportance de lvnement et de laction (p. 310). A forma que essa filosofia da Ao tomou no ps-guerra o lado mais conhecido (e popularizado) do Existencialismo: Il ny a de ralit que dans laction (Sartre, LExistentialisme est un humanisme, p.55) En ce sens, lexistentialisme est un optimisme, une doctrine daction (Idem, p.95). O mesmo ativismo norteia Quest-ce
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Razo e Resistncia
que la littrature?: le monde rel ne se rvle qu laction (Sit.II, p.109). Da a idia sartriana de liberatura como action de dvoilement. Numa sociedade em revoluo permanente, lemos ainda em Quest-ce que la littrature?, loeuvre crite peut tre une condition essentielle de laction (Sit.II, p.196-197) Lcrivain engag sait que la parole est action: il sait que dvoiler cest changer (Idem, p.73); La force dun crivain rside dans son action directe sur le public (Idem, p.223); Il faut que nous plongions les choses dans laction... (Idem, p.264). J num ensaio de 1945, Sartre afirmava: crire est un acte; crire est une action (Nouvelle Littrature en France, Pliade, pp.1919-1920). Da tambm o privilgio da literatura de situaes extremas, definida por nosso autor como uma littrature volontaire, dcide (Nouvelle Littrature en France, Pliade, p.1921). Alguns anos depois, num estudo sobre Mallarm, Sartre reitera: La cration nest pas une pense, cest un acte (Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.157). O desenvolvimento dessa teoria da ao o grande propsito dos Cahiers pour une morale: La morale cest la thorie de laction (p.24) Laction (...) cest donc une catgorie essentielle de lHistoire (Idem, p.56); lhomme ne peut pas tre passif (Idem, p.274); la Totalit est immanence et activit (Idem, p.281). Mais tarde, na Conferncia de Araraquara, Sartre define a filosofia como uma ao sobre o mundo, no sentido de que nasce da ao e prepara a ao (p.25). Mas aqui j estamos no corao da idia norteadora de Questions de mthode (uma idia alis muito prxima do Lukcs de Histria e Conscincia de Classe): Toute philosophie est pratique, mme celle qui parat la plus contemplative; la mthode est une arme sociale et politique (Questions de mthode, in Critique de la Raison Dialectique, p. 20, nova edio). Esse caminho, qual seja, o que privilegia a Ao, s poderia levar, segundo Sartre, ao marxismo lido como um ativismo, bem entendido, e a partir da tica do jovem Marx (idia de sujeito revolucionrio): Marx (...) marque la priorit de laction (travail et praxis sociale) sur 427
le Savoir (Questions de mthode, in Critique de la Raison Dialectique, p. 26, nova edio). Sobre esse Marx ativista, cf. tambm os Cahiers pour une morale: Lhomme se cre par lintermdiaire de son action sur le monde. Voil ce quon peut concder aux marxistes (p.129). (A ttulo de comparao, cf. Marcuse, para quem, na perspectiva do materialismo histrico, la Rvolution reste un acte libre, en dpit de toutes les dterminations matrielles, in Culture et Socit, p.241.) Note-se ainda o que Sartre diz na Conferncia de Araraquara: A idia de realizao da Filosofia uma noo marxista. Verificou-se no sculo XIX um fato capital: a Filosofia tornou-se prtica. (...) No apenas uma viso do mundo, (...) mas, ao mesmo tempo, uma ao sobre o mundo, no sentido de que nasce da ao e prepara a ao (p.25). Escusado lembrar que a idia de realizao da filosofia no exatamente uma noo marxista: foi desenvolvida pelo jovem Marx, em particular na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, a partir dos jovens hegelianos (embora no prefcio Crtica da Economia Poltica Marx tenha se referido Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel como o marco decisivo que serviu de fio condutor para seu ponto de vista materialista posterior, Pensadores, p.135).
115
)Cf. o que diz um dos personagens de Malraux em La Condition Humaine: se le
fond de lhomme est langoisse, la conscience de sa propre fatalit, essa angoisse pode ser superada pela ao revolucionria: heureusement on peut agir (Pliade, p.620). O que vemos em EN justamente um processo de sublimao da angstia existencial atravs de uma filosofia da Ao herica. (A conscincia herica uma conscincia feliz, escreve M. Abensour em O herosmo e o enigma do revolucionrio, in Tempo e Histria, p.226.) Nesse sentido, oportuno mencionar a seguinte passagem de uma carta de Sartre, de janeiro de 1940: la philosophie que je fais (...) a un rle dans ma vie qui est de me protger contre les mlancolies, morosits et tristesses de la guerre (Lettres au Castor, vol.II, p.39). Um pouco mais tarde,
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Razo e Resistncia
escrevendo sobre Baudelaire, Sartre fala em superao da alienao por meio de um libre projet (o que sua gerao, alis, viu na experincia da Resistncia): Il tente dintrioriser cette chose quil est pour autrui en en faisant un libre projet de soimme (Baudelaire, p.64). Voltando a Malraux: Les hommes unis la fois par lespoir et par laction accdent (....) des domaines auxquels ils naccderaient pas seuls (LEspoir, p.279). Da a idia de Apocalipse revolucionrio como got de laction: Apocalypse espoir, (...) got de laction (LEspoir, p.334) Toute la fin du XIXe sicle a t passive; la nouvelle Europe semble bien se construire sur lacte (Idem, p.337). Ainda LEspoir: Mais, en ce moment, cest daction quil sagit (p.427). E em La Condition Humaine, lemos: Lacte, lacte seul justifie la vie (...). Que penserions-nous si lon nous parlait dun grand peintre qui ne fait pas de tableaux? Un homme est la somme de ses actes, de ce quil a fait, de ce quil peut faire (Pliade, p.679).
116
)Ainda a esse respeito, cf. o romance de Simone de Beauvoir, Le sang des autres:
Je suis cette angoisse qui existe seule, malgr moi; je me confonds avec cette existence aveugle (p.172). Cf. tambm a retomada, feita por Sartre nos Carnets de la drle de guerre, do problema da angstia em Kierkegaard (em particular a p.344 da nova edio).
117
)Cf. Kojve: Dans langoisse mortelle, lhomme prend conscience de sa ralit
(Introduction la lecture de Hegel, p.29). Ou ento: Cest par le travail effectu dans langoisse au service du Matre que lEsclave se libre de langoisse qui lasservissait au Matre (Idem, p.31). E ainda: LAngoisse est donc une condition ncessaire de la libration; mais insuffisante. Ce nest quune possibilit de la libert (Idem, p.55). Para que essa possibilidade se torne efetiva preciso, j o sabemos, o ato decisrio.
118
)Sobre esse sentimento do absurdo do mundo prprio da conjuntura do incio
da guerra, como vimos no captulo anterior , note-se ainda o que Sartre escreve em 429
setembro de 1939: Une vie qui a perdu son sens et reste en suspens dans labsurde (Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.31).
119
)Nessa superao do pessimismo clssico decorrente da idia de absurdo, Sartre
v a diferena fundamental entre sua obra e a de Camus (o que levar ruptura entre os dois escritores nos anos 50 Vous avez fait votre Thermidor, afirma Sartre naquela ocasio, quando v apagar-se definitivamente dos escritos de Camus a herana gauchiste da Resistncia, cf. Rponse Albert Camus, Sit.IV, p.91). Numa entrevista de 45, contrapondo-se justamente ao pessimisme classique de Camus, nosso autor enfatiza: Ce que jappelle absurde est chose trs diffrente; cest la contingence universelle de ltre, qui est, mais qui nest pas le fondement de son tre (Paru, n 13, dezembro de 1945; entrevista reproduzida integralmente em Sartre uvres Romanesques, Pliade, pp.1916). (Uma diferena mal compreendida pelos contemporneos, como atesta por exemplo esta passagem de uma carta de um discpulo de Andr Gide, transcrita por este ltimo em seu Journal: Leffrayante absurdit des Sartre et des Camus na rien rsolu et nouvre que des horizons de suicide, in Journal, 1939-1949, Pliade, p.294.) E nos Cahiers pour une morale lemos: Le monde nest pas pur chaos de fait il ne sagit pas de labsurde de Camus , cest une organisation et un ordre qui a sa valeur (p.411). Todavia, comparado com um outro tipo de pessimismo prprio da literatura francesa, o pessimismo sombrio de Camus considerado sain et constructif, como diz Sartre num artigo de 1945: Ainsi les livres de Camus sont profondment sombres. Ses premiers ouvrages, LEtranger et Le Mythe de Sisyphe, sont conus pour montrer que le monde est absurde et que lhomme est dlaiss, sans secours, sans espoir, sans Dieu. (...) Mais au rebours du dsespoir de Blanchot, le pessimisme de Camus et de ses camarades est sain et constructif (Nouvelle Littrature en France, Pliade, p.1919).
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)Comprendre le marxisme ctait dabord comprendre la lutte des classes. Tout a,
cest venu aprs 45 (Sartre par lui-mme Un Film, p.98).

121
)Bien que je rpte et croie parfois que la guerre abrutit celui qui la faite, je ne
puis mempcher de la considrer comme source dexprience, donc pour moi de progrs. (...) Cest ce que le Castor appelle mon optimisme (Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.26).
122
)Examinando, no caso de Flaubert, o problema da relao entre o pblico e a obra
(um problema central no pensamento sartriano desde Quest-ce que la littrature?: Pour qui crit-on?, e que atravessar LIdiot de la famille), Sartre afirma: Ces jeunes lecteurs sont dfaitistes: ils demandent leurs crivains de montrer que laction est impossible, pour effacer leur honte davoir rat leur Rvolution (Questions de Mthode, p.59). Ora, poder-se-ia dizer exatamente o contrrio do pblico do Existencialismo no imediato ps-guerra. Naquela Frana que acabara de festejar sua Libertao a Frana da fraternit virile (para relembrar a expresso em voga na poca) no h lugar para dfaitistes: o que se reclama antes uma filosofia da ao, do engajamento e da liberdade herica para apagar a honte da dfaite de 1940. Recorde-se o balano do prprio Sartre sobre aquele perodo: On voulait oublier une crasante dfaite (Quest-ce quun Collaborateur?, Sit.III, p.54). Ou ento: Cette honte secrte qui nous tourmentait, je lai connue dabord en captivit. (...) La France avait honte devant le monde. (...) Les meilleurs dentre nous sont entrs dans la Rsistance par besoin de racheter le pays. Les autres demeuraient hsitants et mal laise (Paris sous lOccupation, Sit.III, p.34-35); chaque battement de notre coeur nous enfonait dans une culpabilit dont nous avions horreur (Idem, p.37-38); ce que notre pays a souffert, dans la honte, dans lhorreur et dans la colre... (Idem, p.42). (Por isso, as barricadas da liberdade de 44, para usar a expresso de Camus, foram vividas como uma verdadeira redeno da honte de 40, mas isso veremos no 431
prximo captulo.) A obra sartriana, encarnando teoricamente o mito da Resistncia (cette inquitude virile dont parle lexistentialisme, A propos de lexistentialisme, p.656), servir, para toda uma gerao intelectual, de antdoto contra o chagrin do effondrement. (Cf. no final de Humanisme et Terreur, de Merleau-Ponty, a idia do Existencialismo como uma filosofia que cura, p.308-309.) todo o charme da tradio revolucionria francesa (para falar nos termos de Engels) que ser doravante solenemente restitudo ao pblico na forma de uma filosofia do Apocalipse. O leitor de Sartre no ps-guerra, esse leitor que viveu a resignao de 1940 e, logo depois, experimentou LEspoir da Resistncia, reconhece no movimento do pensamento sartriano da idia de uma angstia que paralisia, expresso de uma subjetividade impotente, ao ativismo de um sujeito herico o movimento de sua prpria histria social e poltica. Do chagrin do effondrement ao salut atravs da Ao revolucionria (que cura): eis o que a obra sartriana oferece, no final da guerra, a um leitor dgot dos horrores da Ocupao (honteux et dgots de la honte, Sit.III, p.35) e inebriado pelo lan da libert renaissante (outra expresso recorrente na imprensa da poca). Tendo antecipado, particularmente em EN, o vocabulrio de uma poca impulsionada pela puissance de la libert (a definio do prprio Sartre), a filosofia sartriana pde encontrar no ps-guerra o estrondoso sucesso que conheceu. (A ser assim, as razes desse sucesso no podem ser imputadas apenas, como quer G. Lebrun, prosa vibrante de Sartre, cf. Passeios ao lu, p.127, e muito menos mas aqui j se trata de um outro equvoco grosseiro de Lukcs ao que Existencialismo ou Marxismo? rotula de niilismo radical: precisamente esse niilismo radical, esse abandono consequente do conhecimento mais importante, que a explicao do enorme sucesso do existencialismo, p.85.) Se 1940 pesa como um pesadelo sobre uma Frana que, em 1945, tenta reencontrar seu lugar no mundo, a filosofia sartriana da liberdade herica permite exorcizar esse pesadelo e reconquistar LEspoir. Nesse
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caso, valeria para EN o que Sartre disse sobre Le Tratre, de Andr Gorz: Cest le premier livre daprs la dfaite; les Vampires ont fait un carnage mmorable, ils ont cras lespoir; il faut reprendre souffle, faire le mort quelque temps et puis se lever, abandonner le charnier, recommencer tout, inventer un espoir neuf, tenter de vivre (Des rats et des hommes, Sit.IV, p.81). Da os termos do manifesto de lanamento da revista Les Temps Modernes: Notre proccupation doit tre de servir la littrature en lui infusant un sang nouveau, tout autant que de servir la collectivit en essayant de lui donner la littrature qui lui convient (Prsentation des Temps Modernes, Sit.II, p.30). Naquele momento em que toda neutralidade, ou toda atitude contemplativa, tornou-se inaceitvel, a obra sartriana, evoluindo para um pensamento do engajamento, d efetivamente coletividade o que lhe convm. Veja-se o que escreve A. Boschetti sobre o sucesso do Existencialismo no ps-guerra: Ainsi Sartre pourra apparatre la fin de la guerre comme la personnification la plus parfaite de lordre nouveau qui remplace lordre boulevers de lavant-guerre (Sartre et Les Temps Modernes, p.39). Com efeito, o Existencialismo a expresso maior do grande realinhamento ideolgico que caracteriza o ps-guerra francs. (Ainda sobre o sucesso de Sartre no imediato psguerra, cf. a verso burlesca de Boris Vian em Lcume des jours, captulo XXVIII.) desta perspectiva que Merleau-Ponty, na linha direta de Hegel (e do jovem Marx: donner au monde conscience de sa conscience; nous ne nous prsentons pas alors au monde en doctrinaires avec un principe nouveau, carta a Ruge, 1843), pode apresentar o Existencialismo no como uma doutrina que pretenda dizer ao mundo o que ele deve ser, mas antes como uma conscincia mais aguda da experincia histrica em curso (Humanisme et Terreur, p. 183). (Em EN, lemos: Le monde ne donne de conseils que si on linterroge, p. 84.) Numa palavra, que resume a nosso ver as razes do sucesso de Sartre: o Existencialismo a expresso terica dos Tempos Modernos. Mas estamos diante de um sucesso paradoxal, bem entendido convm 433
no esquecer que, por um lado, o Existencialismo escandalizava tanto a direita quanto a esquerda, e, por outro, como diz Simone de Beauvoir, il y avait, du moins premire vue, un remarquable accord entre ce quil apportait au public et ce que celuici rclamait (La force des choses, p.62). Nesse sentido, a reflexo sartriana sobre Flaubert lana luz, ainda que oblqua, sobre o itinerrio do prprio Sartre: Il faut alors se demander quelle espce de ralisme ce public rclamait ou, si lon prfre, quelle espce de littrature il rclamait sous ce nom et pourquoi il la rclamait. (...) Par le succs que lui fait son poque, Flaubert se voit voler son uvre, il ne la reconnat plus (...). Mais en mme temps son uvre claire lpoque dun jour neuf; elle permet de poser une question neuve lHistoire: quelle pouvait donc tre cette poque pour quelle rclamt ce livre et pour quelle y retrouvt mensongrement sa propre image? (Questions de Mthode, p.113; grifos do autor). Na teoria sartriana do engajamento, nessa encarnao do esprito da Resistncia herica, o pblico reconhece (mensongrement, quando se pensa que de fato a quase totalidade dos franceses, mesmo se no colaborou, pelo menos no resistiu) a imagem que reclama, isto , a que lhe convm. Intil recordar a perplexidade dos existencialistas diante do sucesso repentino de seu movimento de renovao cultural (e diante tambm dessa etiqueta que lhes foi atribuda). Mas se a razo do sucesso do Existencialismo reside na experincia social que exprime (na qual o leitor ouve ecoar as notas mais sensveis de sua prpria experincia vivida), tal sucesso torna-se ainda mais paradoxal se nos lembrarmos que o processo de radicalizao do grupo Temps Modernes, no ps-guerra, vai na contramo do curso das coisas, isto , no se faz acompanhar de nenhum processo objetivo. O que ocorre , pelo contrrio, um movimento de desacelerao (acionado em primeiro lugar pelos freios da poltica sovitica, que, antes mesmo da Conferncia de Yalta, e imediatamente aps a insurreio parisiense de agosto de 1944, j ordenara a desmobilizao, dando adeus s iluses de passar Da Resistncia Revoluo), cujo
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Razo e Resistncia
resultado a nova ordem econmica implementada com o Plano Marshall, em junho de 1947 (cf. E. Hobsbawm, Era dos Extremos, p.237-238) da o consenso neokeynesiano que, apaziguando a Europa durante mais de duas dcadas, pe fim a qualquer possibilidade de retomada do processo revolucionrio a curto ou mesmo a mdio prazo.
123
)Talvez no seja demais recordar o voluntarismo herico da Revoluo Francesa,
narrada por Michelet: Tout va se dissoudre, ce semble, cest lespoir de laristocratie... Ah! vous vouliez tre libres; voyez maintenant, jouissez de lordre que vous avez fait... A cela, que rpond la France? Dans ce moment redoutable, elle est sa loi elle-mme; elle franchit sans secours, dans sa forte volont, le passage dun monde lautre, elle passe, sans trbucher, le pont troit de labme, elle passe, sans y regarder, elle ne voit que le but (Michelet, Histoire de la Rvolution Franaise, Pliade, vol.1, p.402-403). E ainda: ces hroques efforts, ces lans divins de la volont... (Idem, vol. 1, p.1021).
124
)No por acaso, Merleau-Ponty fecha a Phnomnologie de la Perception com uma
reflexo sobre o herosmo (via Pilote de Guerre, de Saint-Exupry). Ainda sobre essa reativao do herosmo Il est beau de se sacrifier: quelques-uns meurent pour que les autres soient sauvs, lemos em Pilote de Guerre (p.83), cf. o propsito de Sartre ao escrever a srie Les Chemins de la Libert: Je demande quon ne juge pas mes personnages sur ces deux premiers volumes dont lun tente de dcrire le marasme franais des annes dentre deux guerres et dont lautre vise restituer le dsarroi qui a saisi tant de gens au moment du sursis drisoire de Munich. Beaucoup de mes cratures, mme celles qui paraissent prsentement les plus lches, feront preuve plus tard dhrosme et cest bien un roman dhros que je veux crire (Apresentao de Lge de Raison e Le Sursis, in Pliade, p.1912). poca da Ocupao, como observa Michel Contat, hrosme et criture concidaient (in Sartre uvres romanesques, 435
Pliade, p.1876). Cf. por exemplo o editorial de Combat, Le Sang de la Libert, escrito por Camus em 24 de agosto de 1944, exaltando la flamme du courage lucide (reproduzido em Camus, Actuelles Ecrits Politiques, p.19). Ainda no calor da hora, Sartre caracteriza a literatura de Resistncia como sendo justamente une littrature qui (...) exalte le courage (LEspoir fait homme, Les Lettres Franaises, n 18, julho de 1944, nmero clandestino, arquivo da Biblioteca Nacional de Paris). Mais tarde, referindo-se experincia do herosmo durante a guerra, nosso autor faz o seguinte balano crtico de seu itinerrio: Cest cela, que jappelle lexprience de lhrosme, qui est une exprience fausse. Aprs la guerre, est venue lexprience vraie, celle de la socit. Mais je crois quil tait ncessaire, pour moi, de passer dabord par le mythe de lhrosme (Sit.IX, p.101).
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)Vale a pena observar a maneira como Sartre apresenta para o leitor americano, num
artigo de 1945, a novssima literatura francesa resultado da experincia da guerra e da Resistncia, verdadeiro divisor de guas na cultura francesa contempornea. justamente essa experincia que, segundo nosso autor, retirou os surrealistas do primeiro plano do cenrio intelectual: La guerre a dispers les surralistes et, bien que leur influence sur la posie demeure profonde, proprement parler il ny a plus actuellement de mouvement surraliste en France (Nouvelle Littrature en France, Pliade, p.1917). (J no incio de seus Carnets de la drle de guerre, em setembro de 1939, Sartre faz o seguinte diagnstico: Lpoque entre deux guerres, cest dj une chose. De ce point de vue, des manifestations comme le surralisme, le pacifisme, etc., au lieu dtre des aurores napparaissent plus que comme des idologies conditionnes par leur temps et devant disparatre avec lui. Elles ont perdu leurs horizons, nova edio, p.38; grifo do autor.) Alm dos surrealistas, tambm Gide (sem falar de Giraudoux) perdeu sua hora e vez: Gide, longtemps absent, violemment attaqu, et dailleurs ne sexprimant plus gure, a perdu presque toute son influence sur la
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Razo e Resistncia
jeunesse: sa philosophie, qui convenait lpoque heureuse davant lautre guerre, ne peut tre daucun secours en nos temps de misre (Nouvelle Littrature en France, Pliade, p.1917). As obras dessa gerao de entre-guerras, mesmo no caso dos autores que chegaram a participar da Resistncia, permanecem externas ao esprito desse movimento poltico: Les mouvements qui furent si clatants entre 1920 et 1930 survivent aujourdhui, ralentis, fatigus, ayant perdu leur pertinence. Cela est dabord une affaire de gnrations: les vnements nont que partiellement affect nos plus clbres crivains, qui ont plus de soixante ans. Ils pouvaient donner leur temps, leur argent, leurs actions la Rsistance; ils ne pouvaient que prter leur esprit. Immdiatement aprs la Libration, ils ont repris leurs habitudes de pense (Idem, p.1918). (Malraux apresentado como um caso parte. Embora Sartre critique seu romantismo da ao ses engagements volontaires ont toujours t un peu gratuits, contrapondo-o croyance en laction austre, modeste et utile de Camus, Malraux saudado como lcrivain davant-guerre qui est le mieux adapt au prsent et qui reprendra tout naturellement sa place dhonneur nos yeux, pois sua obra antecipou o humanismo herico dos novos tempos, p.1920.) Todavia, entre os escritores da nova gerao (resultado da guerra) h uma outra diviso de guas. De um lado, os que sucumbiram ao pessimismo absoluto: La guerre et nos malheurs ont donn plusieurs crivains de la nouvelle gnration un got pour la vieille thorie de lArt pour lArt mais rajeunie, plus grave et enveloppe de mtaphysique. La peur, lhorreur et le dsespoir ont inclin les mes les moins touches vers un pessimisme absolu qui se tient lcart des entreprises humaines. Parmi les crivains dont loeuvre reflte ce dgot pour lpoque, je pense spcialement Georges Bataille (...) et Maurice Blanchot (...). Et il faut bien dire que les rigueurs de notre temps, les maux sociaux, le contact quotidien avec le Mal, ont donn naissance en France une littrature du suicide (Idem, p.1918). Do outro lado, aqueles cuja literatura, forjada na 437
experincia da Resistncia, superou o ponto de vista que norteia ces oeuvres sombres et secrtes (condenadas a envelhecer precocemente, junto com as obras da gerao anterior): La gnration qui a brill dans les annes de lentre-deux-guerres va bientt passer larrire-plan [Giraudoux, les surralistes, Cocteau mme]; les oeuvres de pur dsespoir dont jai parl plus haut, ractions excusables aux durets de notre poque, ne laisseront gure de postrit. Mais il est probable que dans loeuvre sombre et pure de Camus se puissent discerner les principaux traits des lettres franaises de lavenir. Elle nous offre la promesse dune littrature classique, sans illusions, mais pleine de confiance en la grandeur de lhumanit; (...) une littrature qui sefforce de peindre la condition mtaphysique de lhomme tout en participant pleinement aux mouvements de la socit (Idem, p.1921). Contraposta pois no apenas literatura que brilhara no entre-guerras, mas tambm a um recente gnero literrio sombrio, destinado a no vingar (sans posterit), est a novssima literatura herdeira da Resistncia, qual caber doravante o papel principal no cenrio cultural francs que ora se arma (onde nosso Autor, cela va de soi, ser o grande Mandarim): Heureusement, ces ouvrages, par leur nature mme, sont sans postrit. Il y une autre littrature en train de natre qui porte tout lespoir pour lavenir, bien quelle soit troitement lie nos plus anciennes traditions. Cette littrature est le rsultat de la Rsistance et de la guerre; son meilleur reprsentant est Albert Camus, qui a trente ans. Pour lui, comme pour la majorit des jeunes crivains daujourdhui, la Rsistance a t une ducation. Elle leur a appris que la libert dcrire, comme la libert ellemme, doit tre dfendue par les armes en certaines circonstances, et que la littrature par consquent nest pas une activit gratuite mene indpendamment de la politique, mais au contraire, en ces temps prsents, une activit troitement lie au fonctionnement des institutions dmocratiques (...). En publiant de nombreux articles clandestins, souvent dans des circonstances dangereuses, pour fortifier les gens contre
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Razo e Resistncia
les Allemands ou pour les encourager, ils ont pris lhabitude de penser qucrire est un acte, et ils ont acquis le got de laction. Loin de prtendre que lcrivain nest pas responsable, ils demandent quil soit en tout temps prt payer pour ce quil crit. Dans la presse clandestine il ny avait pas une ligne qui pt tre crite sans mettre en danger la vie de lauteur ou de limprimeur ou de ceux qui distribuaient les tracts de la Rsistance; ainsi, aprs linflation des annes de lentre-deux-guerres, o les mots semblaient du papier-monnaie pour lequel personne ne pouvait payer en or, le mot crit a retrouv son pouvoir. (...) Cest pourquoi il est tellement question de littrature engage en France aujourdhui. (...) Les nouveaux crivains (...) sont les vrais romanciers et potes de la libert (Idem, p.1918-1919). (Observe-se a que ponto Sartre, na tentativa de descrever uma situao histrica limite, reativa a famosa tese do engagement total do escritor, defendida sobretudo nos anos 20 pelos historiadores da Escola Jacobina da Sorbonne, particularmente por Mathiez: Lhistorien a des devoirs envers lui-mme et envers ses lecteurs, jusqu un certain point, il a charge dmes. Il est comptable de la rputation des grands morts quil voque et quil peint. Desnecessrio lembrar que em Matrialisme et Rvolution Sartre adota explicitamente a definio de Revoluo elaborada por Mathiez, cf. Sit.III, p.176.) Nesse manifesto da literatura resultante da educao da Resistncia la Rsistance a t une ducation (e aqui de fato a Resistncia faz, na prtica, as vezes de um romance de educao) podemos reconhecer o essencial das teses filosficas de EN (assim como sua apologia da Liberdade): a liberdade conquistada na luta, o privilgio da ao, o vnculo entre liberdade e responsabilidade.
126
)Sobre essa concepo heroicizante do Dasein, cf. em particular Habermas, para
quem Heidegger est exigindo uma existncia herica contraposta ao carter adormecido e decadente do comum e do ordinrio (Habermas, Perfis filosficopolticos, p.60). Intil acrescentar que tal herosmo no tem, evidentemente, nada de 439
revolucionrio, muito pelo contrrio, como se sabe saciedade (o que s faz ressaltar, mais uma vez, a surpreendente troca de sinal da filosofia heideggeriana operada por Sartre). O indivduo herico de Heidegger, como diz ainda Habermas, o indivduo superior, o solitrio inquietante, e finalmente o sem sada, que considera a no existncia como a vitria suprema sobre o Ser, que encontra a plenitude de sua existncia na tragdia (Idem, p.61-62).
127
)O que afinal permitiu juntar os dois pontos de partida do Existencialismo (conforme
Sartre os demarca em Merleau-Ponty Vivant): o terico (a fenomenologia alem) e o poltico (a Resistncia). Ocorre que esse ponto de partida poltico vira... Teoria (que por sua vez vira do avesso a fonte terica original).
128
)Um voluntarismo que Sartre nunca abandonou (embora chegue a dar razo a Engels,
contra Dhring, acusado justamente de voluntarismo: Le point de vue de Dhring est ici purement idaliste puisquil dduit les situations de la volont et non linverse, Cahiers pour une morale, p.354). Em 1947, durante as discusses da equipe de Les Temps Modernes em programa de rdio, Sartre, contrapondo-se ao attentisme de Merleau-Ponty, afirma: Il ne faut jamais considrer une situation comme ferme. Il est bien vrai que la situation du proltariat est en recul. Mais cest au moment de recul semblable, ne loublions pas, que sont apparu les Premire, Deuxime et puis Troisime Internationales (prcisment un moment de reprise de conscience) (La crise du socialisme, da srie La Tribune des Temps Modernes, emisses radiofnicas disponveis apenas em fitas). Ver mais uma vez a origem literria desse voluntarismo herico em Malraux: Et toujours les barricades en construction.(...) Toujours, dans la brume, des ombres sagitaient(...). Dans cette fantasmagorie silencieuse o mourait le vieux Madrid, pour la premire fois, au-dessous des drames particuliers, des folies et des rves, au-dessous des ces ombres lances travers les rues avec leur angoisse ou leur espoir, une volont lchelle de la ville entire se levait dans la brume de Madrid
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presque investie (LEspoir, p.268). Cf. tambm La Condition Humaine: Sans doute les hommes ne valaient-ils que par ce quils avaient transform (Pliade, p.755). ainda nas pginas de La Condition Humaine que lemos o seguinte: Le marxisme nest pas une doctrine, cest une volont (Pliade, p.558); Il y a dans le marxisme le sens dune fatalit, et lexaltation dune volont. Chaque fois que la fatalit passe avant la volont, je me mfie (p.611); Aux yeux de Kyo le marxisme tait une volont (p.757). (Sobre essas passagens de Malraux, cf. o comentrio de Merleau-Ponty citado no nosso Captulo 3, Parte I, nota 60.)
129
)Da a incompatibilidade entre medo e liberdade (ao contrrio do que apregoava a
teoria poltica do individualismo possessivo, Hobbes, por exemplo: o medo e a liberdade so compatveis, Leviat, Pensadores, p.133).
130
)O que termina por reativar, ainda que numa forma nova, o ideal de transformao
das vanguardas polticas e culturais de entre-guerras, que Sartre julgara morto em 39, isto , quando a conjuntura parecia apontar para uma guerre de droite: Mon temps a t vaincu. Jai toujours pens que quelque chose, en 1920-25, avait failli natre: Lnine, Freud, le surralisme, les rvolutions, le jazz, le cinma muet. Tout a aurait pu saccrocher. Et puis chaque chose a suivi son destin sporadique. Isoles, on a pu leur tordre le cou chacune. Elles nont fait un monde que dans ma mmoire (Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.162; grifo do autor). Junto com esse mundo tido como irremediavelmente perdido, ao mesmo tempo o esprito da poca de ouro da cole Normale uma poca de dsordre heureux (cf. Carnets de drle de guerre, p.286, nova edio) que a gerao de Sartre v renascer medida que a anarchie combattante da Resistncia (para retomar a expresso de de Gaulle) ia se afirmando .
131
)Utilizamos aqui a noo de Esprito objetivo no mesmo sentido em que Sartre a
retoma no seu estudo sobre Flaubert: Cest ce quon ne peut comprendre sans quelques claircissements gnraux sur lEsprit objectif. On se demandera peut-tre 441
sil nest pas dangereux de conserver cette notion suspecte qui risque de porter en elle les traces de lidalisme hglien dont elle est issue. Il convient de la remettre sur ses pieds et dindiquer la fonction instrumentale quelle peut remplir dans la perspective du matrialisme historique (LIdiot de la famille, vol.III, p.43).
132
)A ser assim, o renascimento de Heidegger a partir do esprito da resistncia no
se d post-festum, isto , depois da Segunda Guerra (como pretende por exemplo Habermas, cf. Perfis filosfico-polticos, p.67), mas sim no calor da hora e mesmo um pouco antes, antecipando filosoficamente aquela hora histrica. Foi uma conjuntura poltica dramtica, conforme sugere Sartre, que possibilitou uma meilleure comprhension de Heidegger (Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.48). Sobre a necessidade histrica da descoberta de Heidegger (tratada no captulo anterior), cf. ainda o balano feito por nosso autor no ensaio em homenagem a Merleau-Ponty: Dans le camp de prisonniers, je fis amiti avec des prtres qui me demandrent de leur expliquer Sein und Zeit: jacceptai. Mais lclairage avait chang: la guerre et le Stalag mavaient dispos comprendre lexistence: je ne sais si mes commentaires ont servi aux auditeurs mais rien ne ma servi mieux que cette lecture: ce fut ma deuxime rvlation (Sartre, Merleau-Ponty, in Revue Internationale de Philosophie, n 152-153, p.16).
133
)Da o Hegel existencialista de que j falamos (cf. particularmente o Captulo 1 da
Primeira Parte, nota 3) um Hegel voluntarista e ativista: Une ide qui ma si fort frappe chez Hegel: (...) lide existentielle que la ralit humaine nest rien dautre que ce quelle se fait tre (Simone de Beauvoir, Journal de guerre, p.361; grifos da autora). Cf. tambm o que diz Sartre no decorrer de uma discusso sobre Les Mouches, em 1948: Et l nous sommes en plein accord avec Hegel qui affirmait: Personne, nul homme ne peut tre libre, si tous les hommes ne sont pas libres. (...) Notre but concret, un but trs actuel, contemporain, cest la libration de lhomme (in Les crits de
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Razo e Resistncia
Sartre, p.189). Esse ativismo hegeliano impensvel fora do registro de Kojve (pois, como se sabe, se Hegel elaborou uma filosofia da revoluo, deixou de lado a idia de iniciativa revolucionria): Pour Hegel, lHomme (...) diffre radicalement du monde extrieur naturel, dans la mesure o il est action (cest--dire si lon veut: nant qui nantit dans ltre donn de la Nature, en le niant par la lutte et le travail et en se ralisant dans et par cette ngation) (Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.63); La base, cest laction: lHomme est action (Idem, p.65; grifo do autor); Mais pour Hegel, il ny a pas de nature humaine: lhomme est ce quil fait; il se cre par laction (Idem, p.89-90; grifos do autor); LHomme est Action. (...) Laction se rvle par la conscience et la conscience se ralise par laction: les deux forment bloc. LHomme est action ds le commencement, et la fin (par la Phnomnologie) il se rvle (se comprend) comme action. (...) Pour Hegel, lHomme nest ce quil est que par laction; il est laction. Il nest objet rel que dans la mesure o il sest ralis par laction dans le Monde (Idem, p.91); LHomme (...) se cre soi-mme, par lAction de la Lutte et du Travail, au cours de lHistoire (Idem, p.140). Sobre a identificao kojeviana entre liberdade e ao, cf. ainda a Introduction la lecture de Hegel, pp.493-495.
134
)Em La guerre a eu lieu, Merleau-Ponty escreve que a verdadeira tarefa poltica da
luta contra une tyrannie anachronique comme lantismitisme et un expdient ractionnaire comme le fascisme contribuir para pousser les choses dans le sens de la libert effective (in Sens et Non-Sens, p.268-269).
135
)Basta pensar no Surrealismo (que quela altura j perdera o flego, tornando-se um
alvo privilegiado das crticas de Sartre, como vimos): Le seul mot de libert est tout ce qui mexalte encore (Andr Breton, Premier manifeste du surralisme, p.11).
136
)E num ensaio de 1945, Sartre escreve: Il est visible que tout homme est libert
(La Libert Cartsienne, Sit.I, p.293; grifo do autor). Criticando EN, Marcuse 443
afirma, no sem razo, que o livro trata da liberdade essencial do homem, independentemente de suas condies histricas a liberdade a prpria estrutura do ser do homem, e nada pode destru-la (LExistentialisme, in Culture et Socit, p.218-219). Sim, mas essa estrutura filosfica geral expresso de uma estrutura poltica muito determinada e no, como pretende Marcuse, uma espcie de ressurgimento da mensagem de consolao luterana sobre a liberdade do cristo (Idem, p.218). (So equvocos como esses que abrem caminho para outros, como por exemplo quando Marcuse afirma que a caracterizao da realidade humana em EN no muito mais do que uma retomada do conceito idealista de Cogito, p.221 por isso Sartre, em EN, risque en permanence de verser dans le solipsisme transcendantal, p.224. Ou ento quando Marcuse insiste que, subsumindo os diversos sujeitos histricos na idia ontolgica do para-si, Sartre estabelece um tal abismo entre sua ontologia e a realidade histrica que termina por inviabilizar o propsito do livro de fazer uma filosofia da existncia concreta do homem, p.233-234.) Nesse sentido, cf. tambm Gerd Bornheim, para quem Sartre, em EN, faz da liberdade um incondicionado e absoluto (o que viria confirmar que o pensamento sartriano caudatrio da Metafsica tradicional): E nosso autor apresenta a sua tese como se dotada de um valor absoluto, supra-histrico (Sartre, Metafsica e Existencialismo, pp.93 e 113-114). O verdadeiro contedo (cuja determinao histrica estamos tratando de expor) dessa liberdade absolutizada em EN escapou at mesmo a MerleauPonty, que aponta os limites da ontologia sartriana nos seguintes termos (que justificariam, na tica de Merleau-Ponty, a necessidade de uma Moral posterior): En ce qui concerne le sujet et la libert, il est visible que lauteur cherche dabord les prsenter hors de tout compromis avec les choses (La Querelle de lExistentialisme, Les Temps Modernes, n 2, novembro de 1945; reproduzido em Sens et Non-Sens, p.125-126).
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)Utilizamos o termo num sentido preciso o de Lukcs, relendo Hegel em Histria
e Conscincia de Classe: idntico aquilo que resultado de um processo de mediao.

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)Cf. os Cahiers pour une morale: Ngativit et libert ne faisant quun... (p.480). )Relembremos algumas outras lies de Kojve sobre a Fenomenologia do Esprito:
La Ngativit de lHomme est ici rvle par le Sceptique. Et cest ainsi que lide de libert pntre dans la philosophie. (...) La Ngativit, cest la libert (laction libre ou libratrice) (...). Lhomme diffre de lanimal parce quil est un tre ngateur (Introduction la lecture de Hegel, p.63-64). E acrescenta: La libert (...) cest un acte (Idem, p.65-66). Mais adiante, Kojve precisa a natureza desse ato, ou dessa ao: Laction cratrice (cest--dire ngatrice, rvolutionnaire) (Idem, p.131); Toute action rvolutionnaire est donc aussi auto-ngatrice (p.136). Ainda sobre o vnculo kojeviano entre negao, liberdade e ao, cf. em particular a nota 22 do Captulo 2 de nossa Primeira Parte. Cf. tambm a verso de Merleau-Ponty desse Existencialismo em Hegel: Ce que nous appelons un homme, cest--dire un tre qui nest pas, qui nie les choses, une existence sans essence (LExistentialisme chez Hegel, Sens et Non-Sens, p.115). Ou ento: La vie nest pensable que comme offerte une conscience de la vie qui la nie (Idem, p. 116).
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)Com isso, evidenciam-se, mais uma vez (malgrado a opinio de no poucos
comentadores), os anos-luz de distncia que separam Sartre de Hobbes, para quem liberdade significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio (Leviat, Pensadores, p.133).
141 142
)Cf. a nota 30 do Captulo 2 da Primeira Parte. )Pouco depois, ser a vez de Merleau-Ponty, ainda que de forma diferente de Camus,
a saber, na forma do liberalismo herico weberiano (mas liberalismo tout de mme). Essa recada nas iluses liberais distingue radicalmente Camus e Merleau-Ponty de 445
Sartre, sempre implacvel com qualquer tropeo liberal (o que afinal determinar sua ruptura com os dois amigos) Libral est un mot ignoble, proclama o autor nos anos 70 (in La crmonie des adieux, p.521). (Evidencia-se aqui o lamentvel erro de diagnstico alis o mesmo dos tericos do PCF, sem falar de Lukcs de um crtico da qualidade de Anatol Rosenfeld que, num artigo de 1949 sobre a Questo Judaica, afirma: Na ocasio em que Sartre escrevia essa obra, j era existencialista, mas com fortes pendores marxistas. Desde ento, passou a combater o marxismo (ou os marxistas) e hoje parece tender para a direita, embora seja perfeitamente possvel que, nessa sua deslocao poltica, pare em qualquer posio intermediria de tipo liberal, in Jean-Paul Sartre: Reflexes sobre a Questo Judaica, Texto/Contexto II, p.121122.) Sobre as primeiras crticas de Sartre ao liberalismo, cf. especialmente a conferncia de 1946, La responsabilit de lcrivain, onde nosso autor, antecipando Quest-ce que la littrature?, vincula o aparecimento da ideologia liberal (la contemplation des valeurs pures, un appel strile la libert) e o florescimento da idia de lart pour lart, no sculo XIX, ao fim do apocalipse revolucionrio (in Les Confrences de lUnesco, cf. em particular a p.66). Cf. tambm nos Cahiers pour une morale a crtica sartriana abstrao da moral burguesa (p.173) Le droit du libralisme est donc la mystification dans sa forme la plus pure (Cahiers pour une morale, p.153). Por isso, preciso passar de lide de libert politique lide de libert sociale (Idem, p.45). Em 1947, num de seus programas hebdomadrios no rdio, Sartre faz um vivo ataque democracia formal da sociedade burguesa e, na linha do jovem Marx, enfatiza a necessidade de levar s ltimas consequncias os princpios abstratos do liberalismo, tornando-os concretos (Deux appels lopinion internationale, oitavo programa da srie La Tribune des Temps Modernes). La Tribune des Temps Modernes foi proibida pelo ministrio Schuman justamente a partir desse oitavo programa que, embora j gravado (junto com mais um outro), no chegou a ir ao
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ar. Em 1989, a rdio France Culture reprisou toda a srie La Tribune des Temps Modernes, inclusive os dois ltimos programas proibidos em 1947 (o que nos permitiu as transcries utilizadas neste trabalho). Todos os debates dos nove programas que chegaram a ser gravados (coordenados por Sartre e com a participao de MerleauPonty, Simone de Beauvoir, Pontalis, David Rousset, entre outros) versaram sobre a conjuntura poltico-econmica mundial. Os ttulos dos programas foram os seguintes: 1.Le Gaullisme et le RPF; 2.Communisme et anti-Communisme; 3.Lettres dinjures et vritable dfinition de lexistentialisme (um programa divertidssimo, pois Sartre l e responde com grande senso de humor e fina ironia cartas de ouvintes escandalizados com o Existencialismo, a ponto de lamentarem que os fornos crematrios alemes tenham sido desativados, pois seriam a soluo ideal para insolentes como Sartre e seus amigos, representantes do Excrmentialisme: nous avons eu le mouvement Dada, maintenant nous avons le mouvement Caca); 4.Libralisme et Socialisme (Merleau-Ponty resume algumas teses de Humanisme et Terreur); 5.La crise du socialisme; 6.Mouvements syndicaux et conflits sociaux (Sartre entrevista um lder sindical); 7.Le vrai sens des revendications ouvrires; 8.Deux appels lopinion internationale (Sartre l um manifesto que est na origem do Rassemblement Dmocratique Rvolutionnaire, R.D.R. contra a guerra fria e a favor de uma Europa socialista); 9.David Rousset de retour dAllemagne (debate sobre a situao poltica e cultural da Alemanha do imediato ps-guerra).
143
)No decorrer desse processo de liquidao das iluses liberais, desencadeado por
uma conjuntura de radicalizao poltica, a gerao de Sartre termina pois por esbarrar no problema da violncia revolucionria, tal como foi exposto por exemplo nesta passagem clebre de Engels: Uma revoluo certamente a coisa mais autoritria que h; o ato pelo qual uma parte da populao impe outra parte a sua vontade por meio de espingardas, baionetas e canhes, meios autoritrios por excelncia; e o 447
partido vitorioso, se no quer ter combatido em vo, deve continuar este domnio com o terror que as suas armas inspiram aos reacionrios. Teria a Comuna de Paris durado um s dia, se no tivesse servido desta autoridade de povo armado face aos burgueses? (Da Autoridade, in Marx-Engels, Obras Escolhidas, vol.II, p.410).
144 145
)Cf. a nota 14 do Captulo 2 da Primeira Parte. )J nos Carnets de la drle de guerre, pouco antes de escrever sua primeira pea de
apelo Resistncia, Bariona, Sartre esboa a idia, desenvolvida em EN, de que a liberdade nasce de uma luta herica e o faz precisamente atravs do exemplo da Guerra Civil Espanhola, vista agora pelo prisma de Arthur Koestler: Il y avait des heures o nous surmontions mme la peur de mourir. Dans ces heures-l nous tions libres... hommes sans ombres congdis du rang des mortels; ctait lexprience de la libert la plus absolue quun homme puisse connatre (Le Testament Espagnol, citado por Sartre nos Carnets de la drle de guerre, p.86-87; grifo do autor). essa idia de Koestler que reaparecer nas descries sartrianas da Resistncia como a experincia da liberdade absoluta (mas aqui ao mesmo tempo a narrao filosfica da Revoluo Francesa, presente na Fenomenologia do Esprito, que est sendo reativada). Veremos a culminncia dessa idia de que a liberdade surge da resistncia no-liberdade em Les Damns de la Terre, onde Sartre estabelece um vnculo ntimo entre resistncia, revoluo e liberdade. Nesse clebre ensaio de 1961, a superao da condio de objeto (nous tions les sujets de lHistoire et nous en sommes prsent les objets, Sit.V, p.189), e a consequente recuperao da humanidade, s pode se dar pela violncia revolucionria (que redeno). Voltando Guerra Civil Espanhola, observe-se o que diz E. Hobsbawm sobre o significado dessa experincia revolucionria para os contemporneos: impossvel compreender a vaga internacional que, em 1936, levantou-se em socorro da repblica espanhola sem considerar a convico de que a batalha travada naquele pas, margem da Europa e
448
Razo e Resistncia
pouco conhecido, era no sentido mais especfico uma batalha pelo futuro da Frana, da Inglaterra, dos Estados Unidos, da Itlia (Os intelectuais e o antifascismo, in Histria do Marxismo, vol.9, p.264-265).
146
)Expresso cunhada por Jean Starobinski para designar o que se passou no final do
sculo XVIII (cf. A Inveno da Liberdade, p.232).

147
)Uma situao-limite que se transforma num absoluto filosfico no resto da obra
sartriana: Les buts absolus de la condition humaine (...) sont: sauver le monde (en faisant quil y ait de ltre), faire de la libert le fondement du monde, reprendre son compte la cration et faire que lorigine du monde soit labsolu de la libert se reprenant elle-mme (Cahiers pour une morale, p.463-464).
148
)E ainda: Ctait bien a que jai toujours voulu: le socialisme et la libert. La
libert, jy croyais depuis longtemps, et jen avais parl dj dans Ltre et le Nant, dont elle est le sujet principal (Sartre, in La crmonie des adieux, p.562). Esse tambm le sujet principal dos romances escritos no mesmo perodo, como atesta Sartre numa carta de julho de 1938, referindo-se ao projeto da trilogia Les Chemins de la Libert: Jai trouv dun coup le sujet de mon roman (...): le sujet, cest la libert (Lettres au Castor, vol.I, p.210). Em seus comentrios a respeito de Les Chemins de la Libert, Michel Contat escreve: Cantonn Brumath, il commence la rdaction de carnets et continue Lge de raison. (...) La philosophie, cependant, reste au centre de ses proccupations; durant toute sa captivit, il ne cesse de prendre des notes en vue de Ltre et le Nant, quil comencera rdiger aprs son retour Paris et aprs avoir mis au point la version dfinitive de Lge de raison, sur laquelle, nous a-t-il dit, il a continu de travailler par intermittence au camp. (...) Sartre nous a pourtant affirm quil avait men de front louvrage philosophique et le roman [agora Le Sursis], passant de lun lautre pour se distraire du premier (in Sartre uvres Romanesques, Pliade, pp.1864, 1867 e 1868; grifo nosso). (O que de certa maneira se 449
reproduz no movimento dos dois planos de EN, pois, como se sabe, o romance Le Sursis, assim como os outros da trilogia, construdo com matria histrica local, cf. nosso captulo anterior.) Reportando-se ainda a essa escrita simultnea de EN e Le Sursis, Michel Contat sublinha o seguinte propsito de Sartre: reprendre, paralllement sa rflexion philosophique, la mise lpreuve de celle-ci dans cette exprience concrte quest le roman (Idem, p.1873). Convm atentar para o que o prprio autor salienta no projeto literrio de Les Chemins de la Libert: Ce cheminement de lhomme libre vers sa libert, cest le paradoxe de la libert et cest aussi le thme de mon livre. Il est lhistoire dune dlivrance et dune libration. Mais il nest pas achev. LAge de raison et Le Sursis ne sont encore quun inventaire des liberts fausses, mutiles, incompltes, une description des apories de la libert. Cest seulement dans La Dernire Chance que se dfiniront les conditions dune libration vritable (Entrevista, Paru, n 13, dezembro de 1945, in Sartre uvres Romanesques, Pliade, p.1915). Essa passagem das liberdades falsas, mutiladas, incompletas verdadeira libertao est, como procuramos mostrar, no corao de EN. A ser assim, entre Les Chemins de la Libert e EN h muito mais do que o paralelismo de que fala Michel Contat na passagem acima, pois as faces literria e filosfica so superpostas numa nica histoire dune dlivrance et dune libration.
149
)Esta, alis, a caracterstica do realismo que Sartre v nas anlises de Marx (em
particular sobre o colonialismo) um trabalho de reconstruo (o que no significa, bvio, que a natureza dessa reconstruo seja a mesma no caso de Sartre e de Marx): Que lHindoustan soit tel ou autrement, peu nous importe: ce qui compte ici, cest le coup dil synthtique qui rend la vie aux objets de lanalyse (Questions de mthode, in Critique de la raison dialectique, p.34, nova edio; grifo do autor).
150
)O que de certa maneira reconstri o movimento alternado da prpria guerra, tal
como foi registrado pelos contemporneos, Adorno por exemplo: Como a Guerra dos
450
Razo e Resistncia
Trinta Anos, a atual da qual, uma vez terminada, ningum recordar mais o comeo est dividida em campanhas descontnuas, separadas por pausas vazias: a campanha da Polnia, a da Noruega, a da Rssia, a da Tunsia, a invaso. Seu ritmo, a alternncia entre a ao intermitente e a completa calmaria por falta de inimigos geograficamente alcanveis... (Minima Moralia, p.45-46).
151
)Se assim for, fica evidenciado o total equvoco de Anna Boschetti, cuja leitura de
EN salientamos na Introduo deste trabalho: Enracine dans des rpugnances viscrales, lhorreur pour le social devient presque une idologie professionnelle pour le philosophe qui conoit son rle, et sa valeur, comme la recherche, strictement individuelle, dune vrit pure, comme possibilit de se faire regard sans corps (theoria), sans pass et sans point de vue, mettant le monde entre parenthses... (Sartre et Les Temps Modernes, p.103; grifo nosso). Procuramos mostrar exatamente o contrrio: EN elaborao filosfica do ponto de vista da Resistncia (assim como em Histria e Conscincia de Classe Lukcs pretendeu dar forma filosfica ao ponto de vista do proletariado mas com esta diferena fundamental: o que num caso foi resultado do propsito deliberado do autor, no outro expresso de um processo objetivo que se insinua, involuntariamente, nas anlises do livro).
152
)Num sentido no muito distante do realismo que Sartre viu no grande cinema
americano o que tratou de construir o Mito do Velho Oeste (o mesmo John Ford que, diga-se de passagem, no deixou de dar forma cinematogrfica ao herosmo da Segunda Guerra, em They were expandable).
153
)Jai voulu traiter de la tragdie de la libert en opposition avec la tragdie de la
fatalit (Entrevista, Comdia, 24 de abril de 1943). Ainda sobre Les Mouches: Il ne ma pas sembl impossible dcrire une tragdie de la libert(...). Je lai [Oreste] montr en proie la libert comme dipe est en proie son destin.(...) Comme un hros (Le prire dinsrer da edio de 1943 de Les Mouches). 451
154
) Travada durante o perodo em que Sartre redigia EN (entre o outono de 41 e o
incio de 43, como sabemos), a batalha de Stalingrado (de setembro de 42 at a rendio alem em fevereiro de 43) considerada pelos estudiosos do perodo como a mais herica, a mais longa e crucial batalha da Segunda Guerra Mundial (Liddel Hart, historiador militar ingls, arquivos do Mmorial de la Guerre, Caen, Normandia). Em sua biografia de Sartre, Annie Cohen-Solal reconstitui, a partir das memrias de Simone de Beauvoir, o ambiente em que o autor escreveu EN: Il crit surtout et sans discontinuer dans le cadre plus attendu de la maison angevine o Mme Morel les accueille.(...) Simone de Beauvoir tente parfois darracher le prisonnier ses quatre murs. Quand elle y parvient, cest une promenade au bord de la Loire, quelquefois une balade vlo. Et puis retour rapide pour capter la B.B.C. quon coute en groupe dans la chambre de Sartre. Premiers revers des troupes de von Paulus Stalingrad..., entend-on Nol 1942: premire bonne nouvelle, aprs le dbarquement des Allis en Afrique du Nord! (p.253). Mais tarde, Sartre afirma que Stalingrado foi o momento decisivo em que ele e Merleau-Ponty se convenceram da virada da guerra, ou seja, da future dfaite allemande (Sit.IV, p.196). Recorde-se o j mencionado depoimento de Jean-Toussaint Desanti: 1943, cest le moment o la guerre change de sens. La date compte donc en tant que telle (Entrevista, Le Monde, 2/7/1993).
155
)Stalingrado representa, para Carlos Drummond de Andrade, o momento por
excelncia em que dos jornais se extrai poesia: A poesia fugiu dos livros, agora est nos jornais. Os telegramas de Moscou repetem Homero. Mas Homero velho. Os telegramas cantam um mundo novo que ns, na escurido, ignorvamos. Fomos encontr-lo em ti, cidade destruda, na paz de tuas ruas mortas mas no conformadas, no teu arquejo de vida mais forte que o estouro das bombas, na tua fria vontade de resistir (Carta a Stalingrado, Obra Completa, p.195).
452
Razo e Resistncia
156
)Combat exprimait nos espoirs en affichant comme devise: De la Rsistance la
Rvolution, escreve Simone de Beauvoir (La force de choses, vol.I, p.14). Esse assunto ser desenvolvido no prximo captulo.
157
)Uma poca que Aron tratou de enterrar quando, no ttulo do captulo de suas
memrias dedicado ao imediato ps-guerra Lillusion sans lyrisme, inverteu, de caso pensado, a frmula com a qual Malraux designava a primeira fase de uma revoluo: Lillusion lyrique (ttulo da Primeira Parte de LEspoir, como se sabe). A esse respeito, cf. tambm o j mencionado artigo de Aron no nmero inaugural de Les Temps Modernes: Les dsillusions de la libert (Les Temps Modernes, n 1, outubro de 1945).
158
)Essa passagem do nada (ponto de partida da obra) ao ser, ou da no-liberdade
liberdade, , como vimos, feita pela mediao de um sujeito herico. interessante lembrar aqui o seguinte comentrio de M. Abensour sobre o herosmo revolucionrio em Michelet: O herosmo, para Michelet, no a qualidade subjetiva de tal ou qual, mas em primeiro lugar um clima, o tom da poca que afeta todos os atores e, prioritariamente, o ator principal, o povo, que passa do nada ao ser na prpria experincia desse afeto (O herosmo e o enigma do revolucionrio, in Tempo e Histria, p.217).
159
)Nesse sentido, recorde-se a seguinte passagem de Michelet, em sua Histoire de la
Rvolution Franaise (o final dessa passagem figura como epgrafe no Eplogo das Aventures de la Dialectique, de Merleau-Ponty): La foi, lespoir taient immenses. Ces millions dhommes, hier serfs, aujourdhui hommes et citoyens, voqus en un mme jour, dun coup, de la mort la vie, nouveau-ns de la Rvolution, arrivaient avec une plnitude inoue de force, de bonne volont, de confiance, croyant volontiers lincroyable. (...) Les hommes les moins amis de la Rvolution tressaillirent ce moment, ils sentirent quune chose advenait. (...) Rare moment o peut natre un 453
monde, heure choisie, divine!... (...) Ce jour-l, tout tait possible... Lavenir fut prsent... Cest--dire, plus de temps... Un clair et lternit (Pliade, vol.I, pp.428 e 430). Cf. tambm o ensaio de Sartre sobre Jules Renard, escrito em 1945 (mas esboado nos Carnets de la drle de guerre): Pour nous, qui trouvons aujourdhui toutes les voies libres, qui pensons que tout est encore dire... (Sit.I, p.277). E em A propos de lexistentialisme: Mise au point, nosso autor sublinha: ...en ces annes o tout est refaire ou faire... (in Les crits de Sartre, p.653). Desde o incio da guerra, Sartre estava persuadido de que uma eventual vitria da Frana no poderia significar a manutenco do status quo o mundo da nauseante Terceira Repblica j dado como morto, mas a construo de algo inteiramente novo: trange: on prend les armes pour dfendre un certain monde (la Rpublique franaise daprs-guerre avec ses droits et ses idologies). Et on sait pourtant que le fait mme de prendre les armes dtruit ce monde coup sr. (...) Si nous sommes vainqueurs, nous aurons dfendu le monde que nous allons faire aprs, qui sera ce que nous pourrons, que nous ne pouvons mme pas prvoir. Ainsi les hommes de 1914 ont dfendu contre lAllemagne imprialiste la Rpublique de 1920. Celle de 1870-1914, en prenant les armes, ils lavaient ensevelie de leurs propres mains (Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.146; grifo do autor). E acrescenta: Contre quoi nous battons-nous? Contre le nazisme? mais depuis un an un fascisme larv rgne en France. (...) Et quest-ce que notre dmocratie qui supprime les Chambres et la libert de penser? (Idem, p.152-153).
160
) justamente nas pginas de EN que Sartre se refere possibilidade de prvoir
des bouleversements intrieurs de la situation (p.611). A verdade, acrescenta o autor, pressupe sempre uma certa dose de prescincia: Ici comme ailleurs, la vrit nest pas rencontre par hasard, elle nappartient pas un domaine o il faudrait la chercher sans en avoir jamais eu de prescience, comme on peut aller chercher les sources du Nil ou du Niger (EN, p. 628-629). Ou ento: Cest la fin qui claire ce qui est. Mais pour 454
Razo e Resistncia
aller chercher la fin -venir pour se faire annoncer par elle ce quest ce qui est, il faut tre dj au del de ce qui est, dans un recul nantisant... (EN, p.554). (Nos Carnets de la drle de guerre, nosso autor j escrevia: En philosophie avoir besoin dune notion cest la pressentir, p.280, nova edio.) Ainda em EN, encontramos a seguinte idia de antecipao: On a vu pareillement les gnrations nouvelles, vers 1938, soucieuses des vnements internationaux qui se prparaient, clairer brusquement la priode 1918-1938 dun jour nouveau et la nommer, avant mme que la guerre de 1939 et clat, lEntre-deux-guerres (p.557). A mesma idia ser retomada em La nationalisation de la littrature: nos jeunes gens sintitulaient gnration de lentredeux guerres quatre ans avant laccord de Munich (Sit.II, p.42). Nos Cahiers pour une morale, Sartre afirma que o futuro j est de certa forma rayonnant sur le prsent (p.175) da a idia de avenir ncssaire (p.176). E mais: tout se passe comme si par mon surgissement dans le monde, je dvoilais un avenir de ce monde qui mattendait. (...) Car le monde comme -venir claire le monde prsent et le monde prsent est esquisse fige du monde--venir et tous les traits concrets du monde--venir sont fournis au projet par ceux du monde prsent (Idem, p.250-251). Recorde-se tambm esta passagem do ensaio de Sartre sobre Baudelaire: Dans le rapport progressiste de finalit, cest la statue future qui explique et dtermine lbauche que le sculpteur faonne prsentement (Baudelaire, p.155). Nesse ensaio sobre Baudelaire, a noo de antecipao aparece calcada numa certa concepo do tempo que privilegia o futuro (privilgio tambm presente em EN, como vimos no nosso Captulo 3). Cf. ainda a anlise do autor sobre Mallarm: On dirait que la posie ngative du second Empire a choisi cet extrmiste pour accomplir en lui son solennel suicide (Mallarm La lucidit et sa face dombre, p.83). Ou ento: Mallarm mrite de mourir au seuil de notre sicle: il lannonce (Idem, p.167). Mais tarde, em LIdiot de la famille, a idia de antecipao que levar noo de neurose objetiva: Lpoque peut 455
sachever en un individu bien avant de prendre fin socialement. De ce fait, mme les vies brves seront oraculaires: en elles, lpoque a choisi de dvoiler rellement son sens et les circonstances de son abolition future (vol.III, p.439-440). Em Questions de mthode, de onde o autor extrai os princpios norteadores de LIdiot de la famille, o marxismo apresentado como uma filosofia chamada pela histria, uma filosofia que, antes mesmo de ser conhecida, provocava na cabea dos intelectuais a exigncia de buscar os homens reais era a realidade do marxismo que desagregava as idias nas cabeas dos intelectuais (in Critique de la Raison Dialectique, pp.28-29, nova edio). nas pginas de Questions de mthode que a idia de antecipao ganha forma definida no pensamento sartriano: o historiador liberta a histria futura (Idem, p.81). (Cf. o esboo dessa idia na passagem de Matrialisme et Rvolution citada na nota 109 deste Captulo.) Ver nesse sentido a retomada, feita pelo jovem Lukcs, da idia de Marx de pr em liberdade os elementos da nova sociedade (Histria e Conscincia de Classe, p.25). Ainda em Histria e Conscincia de Classe, encontramos a reativao da idia que remonta a Hegel, como se sabe (a Revoluo Francesa tem no pensamento seu comeo e origem, A Revoluo Francesa e suas consequncias, Filosofia da Histria Universal, p.395) de superar o estado de coisas vigente com a energia aceleradora do pensamento (Histria e Conscincia de Classe, p.97). (Cf. no Prefcio da Fenomenologia do Esprito a idia de pressentimento do nascimento de um novo mundo: Lbranlement de ce monde est seulement indiqu par des symptmes sporadiques; la frivolit et lennui qui envahissent ce qui subsiste encore, le pressentiment vague dun inconnu sont les signes annonciateurs de quelque chose dautre qui est en marche, p.12. Comentrio de Hyppolite: Dans les travaux de jeunesse, Hegel tudie, avec un sens historique qui lui est sans doute inspir par les vnements contemporains, une transformation de lesprit du monde(...); il notait aussi dans ce texte cette dsintgration et ces pressentiments qui
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Razo e Resistncia
prcdaient le bouleversement, in La Phnomnologie de lEsprit, vol.I, pp.12-13, nota 18. Sobre o problema das relaes entre filosofia e revoluo em Hegel, mas agora num ngulo que no mais o da Fenomenologia do Esprito, e totalmente diverso da famlia Kojve-Hyppolite, ver Hegel A Ordem do Tempo, onde Paulo Arantes mostra que, na tica hegeliana, a filosofia no desprovida de toda faculdade de antecipao: se, quanto ao contedo, a filosofia no pode ultrapassar seu tempo, pode faz-lo, contudo, no que diz respeito forma cf. em especial o captulo O dia espiritual do presente.) Marcuse, recuperando por sua vez a idia de antecipao, escreve: J acentuamos que as qualidades da sociedade futura esto refletidas nas foras em curso que lutam por sua realizao (Razo e Revoluo, p.289). Nesse sentido, talvez no seja demais relembrar a clebre passagem do Prefcio Crtica da Economia Poltica, onde Marx afirma que, mesmo se as condies materiais no existem ainda, elas podem ser captadas no processo de seu devir (Pensadores, p.136). Ainda a propsito da idia de antecipao, observe-se que Sartre comenta, numa importante nota de Questions de mthode, o texto em que Marx mostra a situao atual do Hindusto antecipada (antes dos ingleses) por suas velhas tradies religiosas (in Critique de la Raison Dialectique, p.34, nova edio; grifo do autor). Sabemos que a idia de antecipao em Marx indissocivel da idia de que o novo est contido no velho a violncia a parteira de toda sociedade velha que traz em suas entranhas outra nova (Capital, vol.1, p.639). J o jovem Marx afirmava que o mundo novo o produto que o presente traz em seu seio (Correspondence entre Marx et Ruge, in uvres Philosophiques, vol.V, p.204). exatamente essa idia do novo antecipado no velho que, diga-se de passagem, o ltimo Merleau-Ponty criticar em Marx (mas aqui j toda a tradio hegeliano-marxista que est em questo): Marx admet que la rvolution est prsente avant davoir tre reconnue; dans cette
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certitude dun avenir dj prsent, le marxisme croit trouver la synthse de son optimisme et de son pessimisme (Les Aventures de la Dialectique, pp.128 e 307).
161
)Ainda sobre o sentimento de dpaysement no primeiro momento da Ocupao, do
qual j tratamos, cf. Le sang des autres: Toutes les promesses taient fausses. Lavenir scoulait goutte goutte hors de la ville, et le pass se vidait; une carapace sans vie qui ne mritait pas un regret; il tombait dj en poussire; il ny avait plus de pass; il navait pas dexil. La terre entire ntait quun exil sans retour (p.248). Observem-se as palavras com as quais Simone de Beauvoir descreve o estado de esprito da herona do romance, Hlne, no momento da dfaite (uma descrio que corresponde, como o leitor h de se recordar, s da prpria autora em suas memrias; cf. nosso captulo anterior): Elle se sentait aussi dpayse que si elle se ft trouve sur une terre lontaine. Comme si le temps tait devenu un vaste espace inexplor (Idem, p.250). (A respeito da idia de paralisao do tempo naquela conjuntura trgica, cf. nosso Captulo 3 da Primeira Parte.) E acrescenta: Et moi? pensa Hlne. La France est vaincue. LAllemagne victorieuse. Et moi, o suis-je? Il ny a plus de place pour moi! Les yeux secs, elle regardait passer les hommes et les chevaux, les tanks, les canons trangers, elle regardait passer lHistoire qui ntait pas la sienne, qui nappartennait personne. (...) Hlne tait devenue ternelle; le sang avait sch dans ses veines; elle tait l sans souvenirs, sans dsirs, jamais (Idem, p.256-257). E mais: Tout tait l: les maisons, les boutiques, les arbres. Mais les hommes avaient t anantis: personne pour (...) reconstruire un lendemain, pour se rappeler le pass. Elle seule survivait par miracle, intacte, absurde au milieu de ce monde sans vie. Mais elle navait plus ni corps ni me. Seulement cette voix qui dit: Je ne suis plus moi (Idem, p.264). Note-se tambm o que diz Sartre durante a drle de guerre: Je nespre rien, je nattends rien. (...) Manque de coordonnes. Ce que mcrit le Castor: quelle a limpression que le seul endroit qui soit aujourdhui sa place, cest nimporte o.
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Razo e Resistncia
Impression pareille du point de vue de la mort. Le prsent devient un nimporte-o, nimporte quand, vcu par nimporte qui (nova edio, pp.45 e 47, grifo do autor). (Sobre o nimporte qui sartriano, cf. a nota 56 deste captulo.)
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)Ainda a respeito do Domingo da Vida (cf. a nota 74 deste captulo), observe-se o
que diz V. Descombes, escrevendo sobre os cursos de Kojve: Hegel avait dit que la spculation philosophique visait unir et rconcilier les jours ouvrables de la semaine et le dimanche de la vie, autrement dit les aspects profanes de lexistence (travail, vie familiale, fidlit conjugale, srieux professionnel, caisse dpargne, etc.) et ses aspects sacrs (jeu, dpenses sacrificielles, vertiges, tats dexaltation potique). R. Queneau, lditeur du cours, fera du dimanche de la vie le titre de lun de ses romans (Le Mme et lAutre, p.26). Essa reconciliao, atribuda por Kojve filosofia, Sartre ver na Revoluo (neste sentido, verdadeira realizao da filosofia). Mas aqui j estamos diante de outra inverso sartriana: onde antes, no Hegel de Kojve, havia pacificao, ou calmaria, agora no h seno revoluo permanente. (Da a idia de Revoluo como ruptura com o tempo tedioso da vida rotineira, como veremos.) Sem nenhuma calmaria, e em meio a muito barulho, a Insurreio de 44 tem no entanto para Sartre o mesmo sentido apotetico do desfecho kojeviano mas isso j assunto do prximo captulo.
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Captulo 3
O Domingo da Vida
Il y aurait donc crire une histoire au prsent. (...) Le reporter est dj plus prs de lvnement. (...) Il y a une pense au contact de lvnement qui en cherche la structure concrte. Une rvolution, si elle est vraiment dans le sens de lhistoire, peut tre pense en mme temps que vcue (Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception , p.416).
Se para buscar material filosfico-literrio Sartre precisou cruzar o Reno (na direo contrria da filosofia clssica alem, quando ento buscava material para sua filosofia da revoluo), e at o Atlntico, para encontrar sua matria poltica bastou-lhe transpor as pontes do Sena, a p ou de bicicleta, documentando a insurreio parisiense em curso ce programme [hroque] sest ralis point par point sous mes yeux.1 de fato com a prtica poltica da Resistncia cujo momento sublime sem dvida
essa semana de Apocalipse de agosto de 1944 que enfim se completam, agora efetivamente, os anos de aprendizagem de nosso autor. Mas justo nesse momento em que um perodo de formao se encerra, um elemento novo verdadeiro sinal de que o trabalho de demolio da tradio espiritualista acadmica francesa tambm acabara de se completar, mais precisamente, um novo gnero (redescoberto chaud nos Carnets de la drle de guerre e, um pouco mais tarde, alado condio de gnero maior no manifesto inaugural dos anos Sartre, a Prsentation des Temps Modernes) acrescentado imensa argamassa de materiais heterclitos trazidos de alm-Reno e de outras terras de ultramar (mas submetidos a uma verdadeira mutao na viagem de volta, como vimos) a Reportagem. Com efeito, na condio de reprter que Sartre, autodenominando-se Un Promeneur dans Paris Insurg (ttulo de sua srie de sete reportagens sobre a Libertao de Paris, encomendada por Camus e publicada no jornal Combat no calor da hora),2 procurar dar conta daquele evento histrico crucial para a sua gerao. (As aspas do histrico se devem ao prprio Sartre que, exatamente um ano depois, lhe atribuiu este significado preciso: um evento lev la hauteur dun symbole.)3 Je ne raconte que ce que jai vu. Ce que tout promeneur a pu voir comme moi assim comea a primeira das reportagens de nosso Promeneur dans Paris Insurg. Mera descrio jornalstica da insurreio em curso? Registro da simples observao? Limitemo-nos por ora a notar, o que alis salta aos olhos, a insistncia do autor na absoluta fidelidade documentria do seu relato: esse je ne raconte que ce que jai vu no apenas abre sua srie de reportagens mas, ao faz-lo, imprime o tom que definir todas elas Je regarde cette foule... Je mapproche et je les coute; Demain, je parlerai des combats que jai vus (Colre dune ville); Aujourdhui je vous parlerai des combats tels que je les ai vus moi-mme, Quai des Grands-Augustins, en compltant mes renseignements par le tmoignage damis dignes de foi (Toute la Ville Tire) etc. Tudo se passa como se Sartre estivesse pastichando o famoso tudo 462
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verdade de Balzac. Mas antes do realismo de Balzac o que expresso nessa inteno estritamente documentria das reportagens de 44 o desejo (naturalista), primeira vista no muito diferente do dos Irmos Goncourt (todavia um alvo privilegiado das crticas de Sartre, desde os Carnets de la drle de guerre), de apenas reproduzir a realidade diretamente, isto , prescindindo da Literatura (evaso ficcional), e sobretudo da Teoria. (Nisto essas reportagens so o contraponto exato de EN, cuja inteno bvia flutuar livremente acima da realidade histrica imediata caso contrrio, como descrever estruturas ontolgicas, intemporais por definio?) Estamos pois diante de um problema (auerbachiano por excelncia) de representao da realidade. Mas de que maneira Sartre conta (para no dizer, por enquanto, narra e/ou descreve) o que v? Aqui o ponto de fuga para onde convergem vrias tendncias e onde, por conseguinte, vemos desatado o n da inteno puramente documentria do autor. Em vez de uma topografia realista positiva la Irmos Goncourt4 (o que seria de fato impensvel na tica da negatividade essencial sartriana), as reportagens de 44 constituem uma forma singular modelada a partir de uma mistura de gneros diversos, se no antagnicos (dentre os quais os mesmos materiais heterclitos que remontam s viagens de descoberta de entre-guerras5). Portanto um estilo misto (aqui sim a marca registrada de Sartre), que fica na interseco do relato e da prosa de fico. Mais exatamente, trata-se de uma mescla de descrio sciojornalstica maneira dos clssicos do modernismo americano (relato de fatos e de comportamentos, sem comentrios), roman-reportage6 de Malraux (uma literatura de situaes extremas, que inclui tambm Camus e Saint-Exupry, e igualmente inspirada no romance social americano)7 e, na base, a fenomenologia alem (estamos com efeito diante de descries de um reprter husserliano)8, sobre a qual hereticamente salpicam ainda pitadas de romance policial, reminiscncias da prtica historiogrfica de Michelet e pastiches (mas com sinal trocado) do grande romance vinculado a um momento de 463
virada histrica decisiva, Lducation Sentimentale tudo isso (e um pouco mais) fluindo maneira de uma narrativa cinematogrfica, como se nosso reprter estivesse de fato detrs de uma cmera, transmitindo ao vivo o Som e a Fria de um instante insurrecional.9 (Um instante recriado como se fosse a um tempo culminncia e cancelamento ou realizao do programa libertrio das vanguardas literrias e artsticas de entre-guerras, no momento de seu declnio. Da mais este elemento entremeado nas reportagens de Sartre: uma constelao de imagens surrealistas, como veremos.) Essa transmisso sur le vif acompanhada de descries de tal forma pormenorizadas que, por vezes, o leitor/espectador levado a incorporar o ponto de vista do autor, julgando-se assim diante de um puro registro documentrio, demasiado rente aos fatos: Tout coup au bout de la rue des hommes traversent la chausse en courant, puis dautres qui vont se cacher dans les immeubles. Cest un tank qui passe (...). Les tanks traversent la rue vide, ils disparaissent...; Jai pris une rue au hasard. On se battait sur le Pont Neuf (LInsurrection, Combat, 28/8/44). E por a vai, mapeando a geografia da Insurreio: Il y a une gographie de linsurrection:10 Dans certains quartiers, la bataille fait rage depuis quatre jours sans dsemparer; dans dautres, le calme se maintient avec une sorte de fixit presque inquitante ( Montparnasse, dans le XIVe, dans le XVe). (...) On regarde le Snat, on regarde vers le carrefour de lOdon. Une vingtaine de soldats allemands sortent du Snat et descendent la rue de Seine. La foule les regarde venir, placide (Naissance dune Insurrection, Combat, 29/8/44). E assim por diante. Mas essa mesma descrio pormenorizada tem um qu de mistrio, quase uma intriga de romance policial: La bataille est partout prsente. Dans le quartier le plus tranquille, on entend toutes les deux ou trois minutes, le claquement sec dun caillou contre la pierre: cest une balle de fusil. (...) Ces bruits sont inexplicables: il ny a pas dAllemands aux environs, les F.F.I sont loin. Personne ne cherche la cl du mystre, les gens se regardent, ils disent gravement: a tire.... Cest tout. (...) Personne ne le sait. On ne sait rien. Quelquun 464
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soupire: Est-ce que les Amricains vont bientt venir? et une voix lui rpond: Nous pouvons bien dlivrer Paris nous-mmes (LInsurrection, Combat, 28/8/44). Ou ento: Qui tire? Les Allemands? Sur qui tirent-ils? La rponse est invariable: Nous ne savons pas. (...) Dj, avec la chaleur de midi, quelque chose de sinistre pse sur la joie du matin. Le Snat norme et noir, tout au bout de sa rue vide, parat vnneux avec cet insupportable drapeau quon regarde malgr soi (Naissance dune Insurrection, Combat, 29/8). No raro, a forma com que se desenvolve essa intriga revela-se o oposto da fidelidade documentria. Nesses momentos, como se nosso Promeneur, na contramo de suas prprias intenes, parodiasse o cest un roman, rien quune histoire fictive de Cline.11 Com efeito, malgrado o je ne raconte que ce que jai vu do autor, os personagens histricos em questo (os F.F.I., os francoatiradores, os Alemes, a populao etc.) so reconstrudos tal qual personagens de fico, e a insurreio parisiense contada como uma estria: Un premier camion allemand passa, en direction de lEst. De grands hommes blonds, assez beaux, se tenaient debout larrire, sans mfiance. Les Parisiens, penchs sur leurs balcons, savaient quils navaient quun geste faire, un appel lancer pour sauver ces hommes de la mort. Mais cet appel, ils ne voulaient pas, ils ne pouvaient pas le lancer. Ils ont laiss le camion rouler vers son destin, avec le sentiment obscur dassister une fte tragique et mortelle, une corrida. Dans les corridas aussi, on attend, pench sur larne, la mort fatale de la brute au soleil, la mort dans laprs-midi. (...) Les Allemands commencent tirer, les F.F.I. savancent, sans protection, et tirent aussi. Un Allemand jette une grenade qui nclate pas: un F.F.I. court sous le feu, saisit la grenade au risque de se faire sauter avec elle et la lance dans la Seine. Mitraillade. Les spectateurs rentrent prudemment dans les chambres: dj les balles sifflent leurs oreilles. Au bout de cinq minutes, le silence. Les ttes rapparaissent aux fentres et puis cest une immense clameur: les Allemands sont tous morts. (...) En quelques instants, toute grce de la bataille a disparu, les rsistants sont cachs (Toute la Ville 465
Tire, Combat, 31/8/1944). Se nessa estria de uma festa trgica e mortal, ornada com as cores fortes da Espanha, pode-se ainda ouvir Malraux, no s porque a se realinham alguns dos temas fundamentais de uma literatura de situaes extremas que, nas palavras do prprio Sartre, mostrou lhomme affrontant la mort et la torture jusquaux limites de son courage et de sa libert,12 mas sobretudo porque a estria contada por nosso autor tem estrutura anloga do roman-reportage de Malraux sobre a Guerra Civil Espanhola. No por acaso, reencontraremos vrias passagens de LEspoir recicladas nas reportagens sartrianas13 (assim como EN j transformara at o ttulo de um dos captulos desse romance em ttulo de seu captulo sobre a Liberdade, conforme vimos): Toute la matine, jai eu limpression du tremblement de terre (LEspoir, p.314)/Toute la matine, cest la colre qui souffle sur la ville (Un Promeneur dans Paris Insurg); comme la joie de la foule au carnaval (LEspoir, p.316)/la foule hurle de joie, je nai jamais vu tant dhommes la fois (...), les drapeaux rappelent les foules espagnoles (...), carnaval de guerre (Un Promeneur...); Et toujours les barricades en construction (LEspoir, p.268)/Vers 11 heures, on voit apparatre les premires barricades (Un Promeneur...) etc. Essa reciclagem de Malraux, balizada por modelos narrativos de alm-mar (os mtodos estrangeiros de que falar Sartre ao se referir influncia da tcnica jornalstica dos romancistas americanos sobre sua gerao, cf. Sit.II, p.256), no corao de uma reportagem que no entanto pretende apenas transcrever o que se passa sob os olhos do autor, j evidencia a que ponto as fronteiras entre o ficcional e o histrico so aqui esmaecidas. tudo verdade. E tudo imaginao. Uma fico cujo corte realista (prefigurando o ralisme de la temporalit preconizado em Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.327); um documentrio talhado nos moldes da fico (leiase literatura de situaes extremas). Um quase-romance que incorpora a tcnica jornalstica ( la americanos); uma reportagem jornalstica romanceada. De qualquer modo, o anticonvencionalismo de Sartre j se encarregou de embaralhar os esquemas 466
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classificatrios preestabelecidos. Reportagem? Fico? Um pouco (ou muito) de tudo isso, dependendo do momento de sua insero no conjunto. (Um conjunto que encerra indivisos os extremos definidos por esta frmula lapidar: a aderncia ao concreto e a mais desbragada imaginao.14) Ou melhor, dependendo do ngulo em que se apreende as mltiplas imagens e planos que o autor, maneira cubista, por assim dizer, vai sobrepondo. Se em alguns ngulos seu relato parece reportagem tout court, em outros essa reportagem deixa entrever o quanto de transfigurao da realidade ela contm. Eis portanto outra mutao: uma vez assimilado, o gnero reportagem j se transformou nas mos de Sartre, tornando-se um hbrido que, a partir de instrumentos filosficos e literrios igualmente adulterados, reconstri o que nosso Promeneur v e vive. Trocando em midos: o apregoado (pelo autor) realismo das reportagens de 44 no significa, cela va de soi, vinculao direta realidade documentria (estamos a anos-luz de um realismo espelhista) h mediao. ( isso que o historiador Gilbert Joseph, no livro Une si douce Occupation, no consegue compreender quando, com a mentalidade de um investigador de polcia, pe-se a checar as reportagens para descobrir se elas coincidem com os fatos, ou se correspondem realidade. Escusado dizer que chegar brilhante concluso que no correspondem. E da? Esse justamente o lado mais interessante se era para fazer igual, por que no deixar a realidade em paz?, como diria entre ns Antonio Candido.15) Resta identificar o elemento mediador.
Dada a multiplicidade de gneros amalgamados nas reportagens de Sartre (mas unificados no entanto por um elemento oculto centralizador, o qual a seu tempo se tornar manifesto), por que ento a insistncia do autor em ofuscar o leitor com sua inteno monocrdica (je ne raconte que...)? que aqui talvez j estejamos diante de 467
um outro pastiche, mas agora de segundo grau. Sem necessidade de forar a nota, poderamos pensar num pastiche (involuntrio?) do pastiche que Proust faz, no ltimo volume da Recherche, de um trecho indito (imaginrio) do Dirio dos Irmos Goncourt. (Pastiche que, nas palavras de Antonio Candido, de cuja anlise alis partimos, tem por finalidade estabelecer de modo irnico a opinio negativa de Proust sobre o realismo como escola, a propsito de sua modalidade extrema, o naturalismo.16) Mas se assim for, as relaes sempre ambguas, como indicamos anteriormente17, de Sartre com Proust j se encarregaram de inverter o sinal do pastiche original. Explicando melhor: se em ambos os autores o sentido e a funo do pastiche seja do estilo naturalista la Irmos Goncourt, no caso de Proust, seja do propsito, igualmente naturalista, de reproduzir fielmente a realidade, no caso de Sartre uma dissimulao estratgica (provocativa, v-se logo), na Recherche tal dissimulao visa pr em evidncia uma superioridade (a da narrao, capaz de exprimir uma totalidade, sobre o realismo meramente descritivo),18 ao passo que nas reportagens sartrianas trata-se antes de realar uma inferioridade (o vis aqui de rebaixamento). Entre parnteses, convm no esquecer que a principal obra de fico de Sartre, La Nause, comea justamente dissimulando sua natureza ficcional, isto , apresentando-se como realidade pura e simples basta lembrar a famosa (falsa) Nota dos Editores (Avertissement des diteurs) atribuindo a Roquentin uma existncia real, fora da fico19 (o que leva a pensar novamente no pastiche de Proust, um verdadeiro exerccio de estilo que, como salientou Antonio Candido, faz Edmond de Goncourt falar de certos personagens da Recherche como se fossem pessoas vivas). Esse recurso recorrente a tcnicas (que variam em cada caso, bem entendido) para imprimir uma aparncia de realidade verdadeira (no ficcional), viabilizado pela explorao do gnero jornal, o relato moda americana (Hemingway e Dos Passos, sobretudo), presente tanto na Nause como nas reportagens de 44 (sem esquecer La mort dans lme Fragments de journal e os Carnets de la drle de guerre), traz 468
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embutido o pressentimento de algo que s se tornar manifesto um pouco mais tarde justamente a inferioridade de que falvamos acima. Se nossa leitura procede, a dissimulao estratgica que apontamos nas reportagens de 44 serve para evidenciar a nova funo democrtica do Intelectual luz da experincia da Resistncia. Uma democratizao que implica necessariamente em rebaixamento do Intelectual que se torna nimporte qui, conforme a frmula com a qual Sartre passar a caracteriz-lo, isto , apenas um homem comum no torvelinho dos grandes acontecimentos que envolvem a todos (sua contradio essencial que ele ser sempre un homme de trop, mas esse j outro problema).20 Ao Intelectual, devidamente dessacralizado, reconduzido condio de homem como outros, j no cabe dizer ao mundo o que ele deve ser (outra descoberta possvel via Hegel de Kojve, e impensvel na tica do velho idealismo tradicional dos universitrios franceses, para usar as palavras de Simone de Beauvoir). Cabe to-somente isto que nosso autor, num derradeiro adeus sem cerimnia poca em que primava o Espiritual, afirma fazer em suas reportagens: descrever o que v (no essa afinal a funo do reprter?). Com um agravante: sua descrio no tem nenhuma superioridade com relao s demais Je ne raconte que ce que jai vu. Ce que tout promeneur a pu voir comme moi.21 A subjetividade autoral atravessada pelos acontecimentos que objetivam a reviravolta da existncia. O que poderia restar dessa subjetividade seno a perspectiva de tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut nimporte qui (para relembrar o clebre final de Les Mots, p.213)?22 (Tal rebaixamento j estava de certa maneira inscrito na epgrafe da Nause, extrada de Cline: Cest un garon sans importance collective, cest tout juste un individu.) portanto nada mais nada menos do que a idia sartriana do Intelectual como nimporte qui que est se consolidando na declarao de intenes (um sarcasmo que acaba revelando uma verdade) das reportagens de 44. Durante a insurreio parisiense nosso Promeneur v efetivamente cumprir-se a vocao essencial do Intelectual, evidenciada quando se decompe o nome do alter ego 469
de Sartre, Mathieu Delarue (sucedneo de Roquentin):23 uma conscincia jogada no mundo (puro Nada, diria Kean)24, um homem de la rue.25 (O que no seno a estrutura de intencionalidade da conscincia que Sartre descobrira em Husserl, essa conscincia expulsa de si mesma, lanada vertiginosamente na direo do mundo, e que receber mais tarde, por ocasio de seu batismo poltico, o nome de Engagement.26) Encerrando em seu prprio nome o destino (e carter) do Intelectual, Mathieu Delarue far a um tempo a descoberta de que on est toujours nimporte qui (cf. Le Sursis, Pliade, p.756) e a sublime experincia da solidariedade em meio mais degradada situao-limite da guerra e do campo de prisioneiros (verdadeira prova dos nove da Condio Humana, como dissemos no captulo anterior, quando tratamos da solidarit du nous, para relembrar os termos da transposio dessa experincia para a forma filosfica de EN) Mathieu fait timidement lexprience de la solidarit. Au milieu de tous ces hommes qui se perdent ensemble, il apprend quon ne se sauve jamais seul, escreve Sartre a respeito do ltimo volume de Les chemins de la libert (Prire dinsrer para a primeira edio de La mort dans lme, citado em Les crits de Sartre, p.207). Eis portanto definido o perfil dessa nova figura sartriana do Intelectual, decantada ao longo de uma luta de Resistncia: um nimporte qui que, tendo abatido brutalmente o vo (filosfico e/ou literrio) de seus antecessores, os que rezavam segundo os cnones do idealismo oficial27 da Terceira Repblica, olha para a vida ao rs-do-cho, e o faz como que projetando num ponto de fuga comum, j quase indistinguveis, o filsofo, o escritor e o reprter (o que sinaliza uma mudana de registro da filosofia e da literatura) um nimporte qui, seria preciso acrescentar, cuja nica superioridade, sem a qual alis se descaracterizaria, estar em se contrapor btise, ou aos salauds (nessa espcie de Grande Recusa generalizada da ordem positiva do mundo Sartre ser sempre herdeiro da esttica antiburguesa de Flaubert).28 Estamos agora em condies de perceber mais claramente que o propsito da dissimulao estratgica presente no parti pris naturalista das reportagens de 44 tem 470
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dupla faceta (e o valor de um manifesto, antecipando a Prsentation des Temps Modernes e Quest-ce que la littrature?): mergulhar o Intelectual na ganga bruta da realidade do dia-a-dia e substituir a elevada literatura (leia-se os velhos dogmas da Academia: lngua nobre, superioridade da escrita dita artstica, escritor como elite ou conscincia privilegiada,29 genialidade e isolamento do escritor etc.), sem falar da filosofia (j devidamente dessublimada), por algo (o que equivale a dizer: uma forma) atento ao que de fato interessa a todos,30 ou seja, algo altura (bem rasteira) da revelao prosaica da existncia. Claro que para Sartre tal modelo jamais poderia estar nos Irmos Goncourt, cujo propsito naturalista j nasce inteiramente carcomido pelo jargo da Academia, da qual alis so autnticos representantes (e por conseguinte parte integrante do elenco de figures laureados contra os quais se volta o sarcasmo de nosso ex-Normalien).31 Sabemos ademais que o marco inaugural dessa reinveno naturalista, feita deliberadamente para contestar a legitimidade literria vigente, e que tanto escandalizou os homens cultos da poca,32 Cline, cujo Voyage au bout de la nuit (possvel por sua vez graas reivindicao antiliterria dos surrealistas) abriu a porta para o propsito de Sartre/Roquentin de escrever sem fazer frases, desconfiando da literatura. (Je nai pas besoin de faire de phrases. Jcris pour tirer au clair certaines circonstances. Se mfier de la littrature. Il faut crire au courant de la plume; sans chercher les mots, La Nause, p.68.) A novidade nas reportagens de 44 que esse naturalismo renovado vem agora encharcado de um humanismo que acabara de ser desentranhado de uma experincia de extrema desumanizao.33 Por isso j no basta, aos olhos dessa nova figura do Intelectual, a quebra da monumentalidade do bel crit da lngua oficial, em nome de uma lngua viva, sem afetaes. preciso mais (um mais que menos): ser homem entre outros. Mas essa funo democrtica do Intelectual no seno a formalizao do ponto de vista da Resistncia ou melhor, a expresso de uma totalidade. Para ir direto ao ponto: estamos diante de mais uma figura (a ltima que faltava na 471
composio de nosso quebra-cabea) a reportagem na galeria das outras figuras (romances, peas de teatro, memrias, ensaio de ontologia fenomenolgica) da Resistncia. O que no aparece primeira vista nas reportagens de 44, dando-lhes comumente a falsa impresso de mero anedotrio (impresso partilhada mesmo pelos maiores conhecedores da obra sartriana, caso de Michel Contat), portanto algo de valor reduzido, exatamente isto: trata-se de mais um registro fenomenolgico (contrapeso documental de EN) em que a experincia crucial da Resistncia recuperada e formalizada. No obstante seu ar de modstia (je ne raconte que ce que jai vu; ce que tout promeneur a pu voir comme moi) falsa modstia claro, mas ao mesmo tempo verdadeira, pois exprime uma descoberta, essas reportagens convertem um momento real da vida prtica em mundo reconstrudo (realidade ficcional). Portanto, formalizao tambm aqui (e no mera observao de detalhes exteriores), s que na outra ponta de uma meada que comeamos a desfiar com EN. Se juntarmos agora essas duas pontas teremos diante dos olhos um verdadeiro Mar de Histrias da Resistncia. Estruturas antagnicas, EN e as reportagens de 44 realizam no entanto movimentos complementares, mas em sentido inverso. A narrativa da histria imediata atravs de um eu que ns em vez de exprimir apenas o ponto de vista pessoal do reprter, exprime, por meio dele, algo que diz respeito a toda a coletividade, entrecruzando assim destino individual e destino poltico34 a
concretizao do Eu que Ns hegeliano, reconstrudo em EN. (Aos olhos de Sartre, o que poderia ser aquela conjuntura concebida como um momento privilegiado em que foi possvel o ressurgimento de heris com a coragem de dizer no, e igualmente possvel, para os que escreviam nas folhas clandestinas da Resistncia, exercer, numa humilde ressonncia da funo exercida pelos philosophes no sculo XVIII, o esprito de pura negatividade35, o que poderia enfim ser aquela conjuntura seno a encarnao histrica concreta da estrutura de negatividade da conscincia em EN, essa conscincia heroicizada que, conforme vimos, j surge no mundo como um No, 472
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maneira da Fenomenologia do Esprito, isto , como negao do dado?) As impresses do reprter so unificadas no interior do mesmo ncleo integrador das idias de EN: o Mito (literrio e poltico) da Resistncia. (Les Forces de la Rsistance sont presquun mythe, l-se numa das reportagens de nosso Promeneur, Naissance dune insurrection.) Da o mesmo interesse especfico permeando as diferentes formas de representao da realidade presentes nessas duas estruturas antagnicas permeando e recortando o que o narrador (o reprter ou o filsofo) quer contar: 1) Cest cette extraordinaire journe de jeudi que je veux raconter. Elle a commenc pour tout le monde dans lespoir, dans la certitude que les Alis entraient Paris le jour mme (Espoirs et angoisses de linsurrection, Un Promeneur..., Combat, 1/9/44); 2) a transposio (antecipada) dessa extraordinaire journe histrica para a forma filosfica de EN se dera nos seguintes termos, que j conhecemos: Ces instants extraordinaires et merveilleux, o le projet antrieur seffondre dans le pass la lumire dun projet nouveau qui surgit sur ses ruines et qui ne fait encore que sesquisser, o lhumiliation, langoisse, la joie, lespoir se marient troitement, o nous lchons pour saisir et o nous saisissons pour lcher, ont souvent paru fournir limage la plus claire et la plus mouvante de notre libert (EN, p.532). Desta perspectiva, as reportagens lanam luz nova que permite ver a interpenetrao quase sempre oculta de nveis extremos, ou opostos, do espectro sartriano. (O que torna menos surpreendente a analogia, assinalada no pargrafo anterior, entre estes planos aparentemente incomunicveis: o Intelectual como homme de la rue, a estrutura intencional da conscincia que veio, quem diria, da fenomenologia alem e o Engagement.) Interpenetrao a ponto de as descries pormenorizadas prprias de uma reportagem estamparem o mesmo objetivo que nortear o resto da obra terica do autor (principalmente a Critique de la Raison Dialectique, mas j esboado em EN, como vimos no captulo anterior): Je voudrais vous montrer la naissance de lesprit
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insurrectionnel (Naissance dune insurrection, Un Promeneur..., Combat, 29/8/44). Se quisssemos afinal circunscrever essa zona (recuada) em que estruturas opostas se interpenetram, bastaria centrar nosso foco de luz na relao paradoxal que expusramos em EN e que reencontramos agora nas reportagens de 44, mas com sinal trocado entre inteno subjetiva do autor e forma objetiva da obra. O que estamos vendo um outro ngulo de uma imagem especular (da os movimentos inversos mas complementares mencionados acima). Observamos no incio deste captulo que, no que diz respeito s intenes do autor, a srie Un Promeneur dans Paris Insurg o contraponto exato de EN. Com efeito, nada mais antagnico do que o propsito dessas reportagens (irrestrita fidelidade documentria) e o do Ensaio de Ontologia Fenomenolgica (busca do intemporal pense de survol, diria Sartre mais tarde), e por conseguinte nada mais distante primeira vista do que seus universos narrativos. Entretanto, se olharmos bem, examinando a organizao interna dessas obras, encontraremos, conquanto bastante escondidas, relaes profundas entre ambas h mais coisas se passando em filigrana nos meandros dos textos do que sinalizavam as intenes do autor. Da o resultado desencontrado: h muito de quase-fico nessas reportagens jornalsticas, e muito de uma observao quase jornalstica da vida cotidiana no Ensaio de Ontologia Fenomenolgica (a ponto de a leitura dos jornais chegar a imiscuir-se no rumo de demonstraes ontolgicas, como vimos no Captulo 1, II: Il suffit que jaie lu les journaux..., EN, p.573). (Afinal, o que caracteriza a arquitetura de EN o movimento contnuo de passagem entre seus dois planos aparentemente contrastantes, o dos exemplos, colhidos de materiais histricos da poca, e o das demonstraes ontolgicas os principais conceitos do livro vo sendo definidos ao longo desse movimento, conforme procuramos mostrar.) Um resultado desencontrado em mais de um nvel (o da descrio e o da narrao, j se v, apesar de seus contornos no estarem ainda bem delineados), pois se h muito de transfigurao 474
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da realidade nas reportagens de 44, h muito de figurao do processo social em curso no Ensaio de Ontologia Fenomenolgica (o autor acaba sem querer dando com o ncleo duro da experincia-limite vivida espcie de intuio dos
redirecionamentos das linhas de fora da histria). Do fundo dessa dupla tenso inerente a uma obra atravessada pela histria imediata, e na qual todavia o autor pretendia sobrevoar o mundo de muito longe, e outra que procurava apenas transcrever a realidade, mas resvala para a imaginao romanesca, do fundo dessa dupla tenso emana no entanto um profundo sentimento daquele mundo (algo no muito diferente do que Machado de Assis chamava de sentimento ntimo36). que tanto em EN como nas reportagens um momento crucial da prtica poltica da Resistncia j se converteu em... realidade filosfica ou ficcional (da a forte impresso de uma narrativa verdadeira suscitada pela leitura desses textos). Esquematizando: momentos antagnicos da obra sartriana, EN e as reportagens de 44 so unificados no interior de um processo que os sintetiza. Ambos descrevem o que nosso Promeneur v, no caso das reportagens; a estrutura ontolgica da realidade humana e cenas da vida cotidiana, no caso de EN (mais precisamente o cotidiano de um estado de exceo: la dfense de circuler dans les rues aprs le couvre-feu, a volta de prisioneiros de guerra, locais pblicos interditados aos judeus, uma ordem de mobilizao, escassez de produtos de primeira necessidade durante uma guerra etc., sempre apresentados como meros exemplos de ordem geral, intil lembrar37). Mas ambos tambm narram (reconstroem). Nos dois casos o autor vai inventando a realidade com as lentes (de aumento) da Resistncia. O que nos recoloca em face da natureza do realismo sartriano discusso encaminhada desde o incio deste trabalho (cf. o projeto realista do jovem Sartre exposto no Captulo 1, I) e com a qual terminamos o captulo anterior. No custa recordar os termos do realismo que extramos da forma filosfica de EN. Por um lado, o livro descreve um estado de nantisation, isto , privao da liberdade e da 475
ao esse momento negativo da alienao (o Ser-fora-de-si) , como tentamos demonstrar (Captulo 1, II), a forma filosfica de um estado de coisas real. Nesse nvel descritivo, o Ensaio de Ontologia Fenomenolgica parece muitas vezes caminhar paradoxalmente quase rente aos fatos, chegando a reproduzir o tom, e at o vocabulrio, dos relatos de poca. Por outro lado, como no estamos por certo diante de uma mera descrio desse estado real de coisas, mas de um trabalho de reconstruo filosfica, as anlises de EN distanciam-se do presente poltico, no qual esto todavia profundamente imersas, e conseguem prefigurar sua superao (espcie de realismo antecipado,38 ainda que a realidade representada por esse realismo esteja colorida com as tintas de um mito coletivo). Da a passagem feita pela mediao do mito literrio e poltico da Resistncia, segundo nossa leitura (cf. em especial o Captulo 2, II) do momento negativo ao momento positivo da alienao, o que resulta na produo da figura central do livro, a Liberdade. essa argamassa material composta de uma estrutura filosfica e uma estrutura histrico-literria que sustenta o esqueleto do realismo de EN uma trama filosfica tecida com fios puxados da experincia histrica. (Estamos na verdade diante de uma reconstruo de segundo grau, como vimos no captulo anterior, pois a transposio dessa experincia histrica para a forma filosfica do livro se faz a partir das reconstrues das experincias da Revoluo Francesa e da Guerra Civil Espanhola, isto , via Kojve e Malraux.) Noutras palavras (as de Sartre sobre Flaubert, j citadas), um carrefour du rel et de limaginaire o mesmo que acabamos de reencontrar nas reportagens de 44, s que agora na sua face documental. Em ambos os casos, portanto, o autor a um tempo reproduz e flutua sobre a realidade, numa forma filosfica ou na de um romanreportage. Flutuao que carrega sempre consigo um grozinho de contedo do solo histrico de onde brotou. Por isso pode inventar a realidade, em vez de simplesmente copi-la (grande iluso de todo naturalismo empobrecedor), mas com a convico de estar inventando certo. O resultado, um misto de narrao objetiva e realismo 476
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subjetivo,39 constitui por assim dizer um mundo parte, embora incompreensvel fora da realidade histrica que o fez nascer. Mais do que isso, poderamos arriscar o paradoxo e dizer, um pouco na tica do Sartre da Nause, que esse mundo parte verdadeiro justamente porque fico (recriao de um mito coletivo, no caso) j quase desligado do mundo, com autonomia (relativa) de vo, permite apreender melhor o movimento histrico em curso do que se estivesse colado a ele. (Recorde-se que Roquentin, contrapondo-se historiografia tradicional, sugere que a realidade pode ser mais bem apreendida pela fico. O bom romancista se confunde com o verdadeiro historiador e aqui sim Sartre navega nas guas de Balzac.40) No sendo simples espelho da realidade (da sua significao objetiva), esse mundo recriado termina expondo em profundidade o original pois prprio da sua natureza autnoma ir alm da aparncia dos fatos (sem o que alis no pode haver crtica da aparncia). Tal autonomia torna-o necessariamente contraditrio em relao ao estado de coisas existente, acrescentando-lhe algo que no se v a olho nu (assim como o visor da cmera de um bom fotgrafo pode revelar coisas que o olho no v41). O realismo de EN e, na outra ponta, o das reportagens de 44 , como Sartre dizia do olhar que Nova York exige do bom observador, presbita (New-York est une ville pour presbytes, Sit.III, p.115): precisa afastar-se para ver melhor. S consegue faz-lo, contudo, porque esse olhar presbita pressupe outra exigncia fundamental: afasta-se do mundo, por certo, mas no sem antes arrast-lo consigo. Ainda uma vez, movimentos inversos porm complementares: tal como a conscincia que arrastada para fora de si mesma, na direo do mundo (o que define sua estrutura de intencionalidade), o mundo por sua vez arrastado para dentro da forma filosfica ou literria, que finalmente decantar essa experincia (em termos mais precisos, o contedo de experincia). Observe-se pois o carter paradoxal do realismo que desentranhamos da forma literria das reportagens de 44 e da forma filosfica de EN. No primeiro caso, mais do que o documentrio pretendido pelo autor, encontramos um verdadeiro 477
documento de poca42 que exige decifrao, tal qual uma obra no-realista. No segundo caso, o paradoxo se faz sentir ainda mais vivamente pois o realismo alojado na forma filosfica da obra deriva justamente do procedimento idealista do autor (vimos nos captulos anteriores em que medida se pode dizer que o livro concreto porque abstrato). Essas duas estruturas antagnicas so cifras que encerram o sentido profundo de uma quadra histrica decisiva no mundo contemporneo. Em ambos os casos, tratase de organizar, numa forma literria ou filosfica, uma experincia-limite sem rumo definido. O que significa dizer: pr ordem nas idias da Resistncia. A filosofia da Ao e da liberdade herica exposta em EN narra to profundamente essa experincialimite que o realismo acaba sendo a caracterstica essencial de sua forma. Decifradas, as pginas desse Ensaio de Ontologia Fenomenolgica ensinam muito mais sobre a Frana do perodo crtico da guerra, da Ocupao e da Resistncia do que grande parte dos historiadores da poca (s que aqui, ao contrrio do que Engels dizia do Realismo de Balzac, cuja inteno sempre foi realista mesmo, estamos diante de um verdadeiro fenmeno de acerto involuntrio suscitado pela fora das coisas43). Mais uma das ironias da Histria: dir-se-ia que aquela conjuntura poltica dramtica escolheu (se quisermos colocar o problema nos termos das anlises posteriores de Sartre sobre Mallarm e Flaubert) expor suas dores, angstias e esperanas numa obra que se convencionou classificar como o mais abstrato (e tcnico) tratado de Metafsica dos Tempos Modernos, pelo menos no mbito da filosofia francesa. Noutras palavras, uma conjuntura que secretou sua honte, e em seguida a redimiu, num ensaio de ontologia fenomenolgica.44 Uma obra, enfim, reclamada pelo Esprito Objetivo da poca (como diria o Sartre de LIdiot de la famille).45 Da sua notvel arquitetura em mais de um plano. Tanto mais notvel quando, refratada pelo prisma da Resistncia, essa obra revela-se como o alicerce de uma ordem compsita um conjunto unitrio onde coexistem, sem abdicar de sua diversidade interna, no apenas um Ensaio de Ontologia Fenomenolgica e uma srie de reportagens feitas no calor da 478
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hora mas tambm, como vimos nos captulos anteriores, romances, peas de teatro e memrias de poca. Por isso ao longo deste trabalho foi possvel a analogia entre essas formas to diversas, quando no antagnicas. Uma vez rompida a barreira de um esquema classificatrio convencional, e expostos os nexos internos entre assuntos e gneros primeira vista disparatados, o que se tem diante dos olhos, num leque que vai das descries de um reprter s descries de estruturas ontolgicas fundamentais, nada mais nada menos do que a sntese daquele momento histrico crucial. Unificadas, essas formas dspares constituem uma totalidade, isto , no uma simples miscelnea sem ordem interna, mas o ncleo orgnico da Resistncia. O que nos coloca finalmente em condies de determinar o elemento mediador que buscvamos desde o incio deste trabalho. a proximidade imaginativa da revoluo social (nova figura daquela que, segundo Perry Anderson, a quem se devem as aspas, fora a principal linha de fora do Modernismo de entre-guerras46) o elemento oculto centralizador que organiza as diferentes formas de representao da Resistncia, e d a impresso de realidade verdadeira ao relato (do reprter, do escritor ou do filsofo). Mas aqui descrever j ao mesmo tempo narrar.
Sartre est narrando o que julga ser o limiar de um novo ciclo revolucionrio. Com efeito, o ritmo da vida social e poltica ia mais e mais se acelerando, como que preparando o salto veloz da Revoluo. A partir da derrota alem em Stalingrado, conforme assinalamos no captulo anterior, e com o conseqente fortalecimento (e radicalizao) dos movimentos de Resistncia em toda a Europa, comea a se tornar hegemnica entre os contemporneos a convico de que a guerra levaria revoluo mundial (esse o ncleo da mitologia da Resistncia). O canto do galo gauls parecia ter novamente despertado os povos da Europa. A Revoluo estava por assim dizer no ar, 479
ou melhor, nas coisas impulsionando o mundo, como tudo levava a crer, o que poderia ser seno la force des choses? (A retomada dessa expresso de Saint-Just no ttulo do livro de memrias de Simone de Beauvoir no pois casual. Trata-se, ademais, de uma expresso que se tornou corrente com o acirramento dos conflitos polticos j desde o incio da guerra cf. por exemplo, alm dos Carnets de la drle de guerre de Sartre, Saint-Exupry: Il nest plus darme. Il nest que des hommes. (...) Ils sont changs par la force des choses, Pilote de Guerre, p.119.) Claro que a grande crise sistmica de entre-guerras, quando o capitalismo comeara de fato a ruir (abrindo a fenda por onde irromperam as vanguardas literrias e artsticas da primeira metade do sculo), predisps os espritos para essa crise revolucionria de 1936-46 (a periodizao de E. P. Thompson, cf. A Misria da Teoria, p.87). Veja-se o depoimento de Simone de Beauvoir sobre a certeza, que sobreveio Grande Depresso, de ruptura iminente da ordem capitalista: Heureusement, la liquidation du capitalisme semblait se prcipiter. La crise qui avait clat en 1929 navait fait que sexasprer et ses spectaculaires frappaient les imaginations les plus rtives. En Allemagne, en Angleterre, aux U.S.A., il y avait des millions de chmeurs; des bandes affames avaient march sur Washington; cependant, on jetait la mer des cargaisons de caf et de bl; dans le sud des U.S.A. on enterrait le coton; les Hollandais abattaient leurs vaches et les donnaient en pture leurs porcs tandis que les Danois exterminaient cent mille cochons de lait. Banqueroutes, scandales, suicides dhommes daffaires et de grands financiers remplissaient les colonnes des journaux. Le monde allait bouger (La force de lge, p.155). No crepsculo do interregno nazi-fascista, no foi difcil recuperar essa certeza. Tanto mais que a palavra de ordem Da Resistncia Revoluo j se alastrara com a mesma rapidez dos rastilhos de plvora acionados na Bataille du Rail (para lembrar o ttulo de Ren Clement, clssico da filmografia da Resistncia, dedicado la gloire des cheminots de France). La tche des hommes de la rsistance nest pas termine. (...) Pour tout dire, nayant 480
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quune foi en 1940, les Franais ont une politique, au sens noble du terme, en 1944. Ayant commenc par la rsistance, ils veulent en finir par la Rvolution. Nous ne croyons ni aux principes tout faits ni aux plans thoriques. Cest dans les jours qui viendront, par nos articles successifs comme par nos actes, que nous dfinirons le contenu de ce mot Rvolution. Mais pour le moment il donne son sens notre got de lnergie et de lhonneur, notre dcision den finir avec lesprit de mdiocrit et les puissances dargent, avec un tat social o la classe dirigeante a trahi tous ses devoirs et a manqu la fois dintelligence et de coeur. Nous voulons raliser sans dlai une vrai dmocratie populaire et ouvrire, proclama um editorial do jornal Combat durante a insurreio de agosto de 1944 (De la Rsistance la Rvolution, 21/8/1944).47 Para o olhar retrospectivo, no mais do que uma revoluo imaginria,48 por certo, mas isso no faz dela uma idia solta no ar, ao contrrio, tratava-se de algo enraizado num processo objetivo, e com visibilidade histrica pelo menos at o final da guerra (a responsabilidade da poltica stalinista no refreamento desse processo revolucionrio so outros quinhentos). J em 1941, Karl Korsch, embora denunciando o carter pseudo-revolucionrio da guerra em curso, no deixa de considerar a seguinte possibilidade: Rien ninterdit de penser que la continuation de la guerre, revenue ainsi lancien style bourgeois, ne puisse en dfinitive aboutir elle aussi un changement par lintrieur de la structure donne de socit. (...) Les dveloppements conomiques mmes qui dtruisirent graduellement la fonction positive de la guerre en tant quinstrument de la rvolution bourgeoise ont cr les prmisses objectives dun nouveau mouvement rvolutionnaire (La guerre et la rvolution, in Marxisme et contre-rvolution, pp.229 e 232). De qualquer modo, reconhece Korsch, le rapport de la guerre la rvolution est devenu lun des problmes centraux de ce temps (Idem, p.216). Mais tarde, os estudiosos do perodo sero quase unnimes em enfatizar a possibilidade revolucionria todavia to fugaz aberta com os desdobramentos da 481
guerra. (A fugacidade desse momento potencialmente revolucionrio de tal ordem que, mal terminara a guerra, Sartre j insistia na necessidade de sadresser aux marxistes, eux seuls, et de dnoncer la rvolution tue dans loeuf, la Rsistance assassine, lclatement de la Gauche numa palavra, dnoncer la rvolution trahie, cf. Sit.IV, p.218.) o caso por exemplo de F. Claudn, para quem nas condies de 1945, com o exrcito vermelho no Elba, a confirmao da possibilidade revolucionria criada na Frana e na Itlia seria a vitria da revoluo na Europa continental e a radical modificao do equilbrio mundial de foras contra o imperialismo americano (A Crise do Movimento Comunista, vol.2, p.338). No mesmo sentido, Annie Kriegel observa, em Communismes au Miroir Franais, que plusieurs des facteurs qui favorisent des rvolutions se trouvaient runis naquele perodo. O espectro da revoluo rondava (novamente) de tal maneira a Europa que R. Aron (nisto insuspeito) indaga se, em face do processo revolucionrio em curso, de Gaulle, le premier Rsistant de France, poderia simultanment rtablir une dmocratie parlementaire et prendre la tte dune rvolution (Les dsillusions de la libert, Les Temps Modernes, nmero inaugural, outubro de 1945). Mais tarde, em suas memrias, Aron reitera: On parla beaucoup de rvolution, dans la France libre; sur la premire page de Combat, au-dessous du titre, figurait le mot dordre De la Rsistance la Rvolution; Georges Bidault lana le slogan Rvolution par la loi (Mmoires, vol.I, p.267). Note-se tambm o que diz um outro contemporneo, G. Lebrun (bem mais jovem, mas igualmente insuspeito): A guerra acabara, o nazismo fora arrasado, todas as tiranias (salvo a de Franco) haviam sido praticamente extirpadas da face da terra e o capitalismo tinha os dias contados... Paris saa dos anos sombrios, presa de insacivel fome cultural. As bancas de jornais estavam repletas de panfletos e libelos de extrema esquerda... (Passeios ao lu, p.126). E ainda o testemunho de Dominique Desanti: Tous les organismes de la Libration se disaient, se sentaient desprit et dhumeur rvolutionnaires. Leur vocabulaire mme pouvait les entraner assez loin (Les 482
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Staliniens (1944-1956), Une exprience politique, p.13). Depuis aot 1944, tout le monde parle chez nous de rvolution, arremata Camus (Actuelles Ecrits Politiques, p.127).49 Em seu balano daquele perodo histrico, Sartre sintetiza o propsito dos herdeiros da Resistncia: nous souhaitions que le Front National se transformt, aprs la Libration, en un grand mouvement rvolutionnaire de rsistance, analogue, si vous voulez, mais en plus serr, en plus efficace, ce que pouvait tre le Front Populaire en 1936 (Entretiens sur la politique, p.71). Aos olhos dos homens da poca, portanto, a perspectiva histrica do momento era a revoluo (como Sartre dir do ponto de vista dos escritores do sculo XVIII).50 Mesmo descontando a grande parte de iluso (lrica, para falar na lngua de Malraux) que tudo isso encerrou, inegvel que para os contemporneos o mundo (pelo menos o deles) mudara de tal forma com a Guerra, a Ocupao e a Resistncia que se tornara de fato impossvel que algo radicalmente novo no resultasse daquela experincia-limite, isto , considerava-se definitivamente arquivada a ordem social e poltica vigente at 1939. Simone de Beauvoir expe com clareza esse desejo coletivo de mudana radical: Pour moi, () ctait la libert mme qui sincarnait (). Hitler et Mussolini abattus, Franco et Salazar chasss, lEurope se nettoierait dfinitivement du fascisme. Par la charte du C.N.R. la France sengageait sur le chemin du socialisme; nous pensions que le pays avait t assez profondment branl pour pouvoir raliser, sans nouvelles convulsions, un remaniement radical de ses structures. Combat exprimait nos espoirs en affichant comme devise: De la Rsistance la Rvolution (La force des choses, p.14).51 Exprimindo com efeito o grau mximo de conscincia possvel da intelligentsia francesa da poca, os editoriais de Combat pressentiam (no mais do que isso) que a verdadeira Libertao implicava no apenas a aniquilao do nazi-fascismo mas tambm de seu substrato real, a ordem do Capital (particularmente na forma que essa ordem assumira na Terceira Repblica francesa): Ce ne serait pas assez de reconqurir les apparences de libert dont la France de 1939 devait se contenter. Et 483
nous naurions accompli quune infinie partie de ntre tche si la Rpublique franaise de demain se trouvait comme la Troisime Rpublique sous la dpendance troite de lArgent (Le Combat continue..., 21/08/1944).52 Profundamente enraizados na realidade nacional, os herdeiros da Resistncia professam no entanto o mais extremado internacionalismo revolucionrio. O que ressalta, alis, o duplo carter da insurreio parisiense de 1944: nacional e revolucionrio (a sntese entre ambos j aparece estampada na prpria sigla Francs-Tireurs Partisans Franais53) Linsurrection de Paris est ne au moins de deux ncessits: une ncessit nationale et une ncessit rvolutionnaire (Editorial intitulado Des Comits de salut public, Combat, 27/08/1944). que naquela conjuntura (mas no apenas nela), como sugere MerleauPonty, havia uma convergncia de fundo entre sentimento nacional e esprito revolucionrio: Dans la France de 1940 et maintenant, le sentiment national (nous ne disons pas le chauvinisme) est rvolutionnaire (La Guerre a eu lieu, in Les Temps Modernes, n 1, outubro de 1945; reproduzido em Sens et Non-Sens, p.263-264).54 E essa convergncia que impressionou vivamente o reprter Sartre no momento apototico da Libertao de Paris: Jamais, de mmoire dhommes, linsurrection na ainsi voisin, fraternis avec larme; jamais on na vu dfiler, sous les mmes acclamations, des combattants civils, arms pour la gurilla et lembuscade, pour la rvolte, et pour la lutte ingale des barricades, et des soldats impeccables avec leurs chefs. La foule applaudissait les uns et les autres, elle comprenait obscurment le double caractre de ce dfil patriotique et rvolutionnaire; elle sentait toutes les promesses contenues dans cette crmonie extraordinaire et quil ne sagissait pas seulement de chasser les Allemands de France, mais de commencer un combat plus dur et plus patient pour conqurir un ordre neuf (Un jour de victoire parmi les balles; Un Promeneur dans Paris Insurg, Combat, 4/09/1944). O impacto dessa crmonie extraordinaire sobre o reprter pode ser mais bem dimensionado se nos dermos conta de que ela fora notavelmente antecipada pelo filsofo ( revelia de suas intenes, 484
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nunca demais insistir) quando, referindo-se em EN ao momento fundamental da converso radical, descreve-o nos seguintes termos, os quais vale a pena retomar mais uma vez: Ces instants extraordinaires et merveilleux, o le projet antrieur seffondre dans le pass la lumire dun projet nouveau qui surgit sur ses ruines et qui ne fait encore que sesquisser, o lhumiliation, langoisse, la joie, lespoir se marient troitement, o nous lchons pour saisir et o nous saisissons pour lcher, ont souvent paru fournir limage la plus claire et la plus mouvante de notre libert (EN, p.532). Deste novo ngulo, v-se mais nitidamente em que medida, conforme afirmramos no final do captulo anterior, a engrenagem ontolgica de EN funciona como uma espcie de sismgrafo de uma revoluo imaginria. justamente graas fora totalizadora dessa revoluo imaginria que, um ano aps a semana de apocalipse de agosto de 1944, o ponto de vista do filsofo e o do reprter j se encontram finalmente reunidos na figura de um novo humanismo revolucionrio: Et, si je me demande ce quon ftait ainsi, je vois que ctait lhomme et ses pouvoirs. (...) La plupart des F.F.I. avaient, en aot 1944, lobscur sentiment de se battre non seulement pour la France contre les Allemands, mais aussi pour lhomme contre les pouvoirs aveugles de la machine. (...) Tout Paris a senti, dans cette semaine daot, que les chances de lhomme taient encore intactes (...). Cest lexplosion de la libert, la rupture de lordre tabli et linvention dun ordre efficace et spontan. (...) Cest ce triple aspect de tragdie refuse, dapocalypse et de crmonie qui donne linsurrection daot 1944 son caractre profondment humain et ce pouvoir quelle a gard de nous toucher au coeur. (...) En cette bataille crmonieuse et disproportionne, Paris, contre les tanks allemands, a affirm la puissance humaine (La Libration de Paris: Une semaine dapocalypse, Clarts, n 9, 24 de agosto de 1945; reproduzido em Les crits de Sartre, pp.659-662). Como que confirmando Malraux la plus grande force de la rvolution, cest lespoir (LEspoir, p.44),55 a grande fora desses dias memorveis do vero 485
apocalptico de 44, suficiente inclusive para consolidar o humanismo revolucionrio que da nasce, decorre das intensas esperanas que aquele instante de exploso da liberdade despertou nos contemporneos. Observe-se o relato de nosso Promeneur dans Paris Insurg: Au loin le canon tonne, lespoir monte dans tous les coeurs. (...) Les cloches se mettent sonner, les fentres silluminent, limmense clameur jaillit des maisons et des rues. Au milieu du carrefour, un homme entonne la Marseillaise... Il ne sait quun seul couplet, que la foule reprend deux, trois fois (...); mais les chants ne suffisent pas traduire notre joie: hommes et femmes se prennent par la main et forment une ronde. Quelquun a allum un feu au coin du boulevard Montparnasse et, juste cet endroit o se clbraient par un bal les 14 Juillet dautrefois... La foule se droule en farandoles autour dun feu de joie. (...) Tout lheure, du haut des toits, on a tir; la foule le sait et, cependant, lenthousiasme est plus fort que toute prudence (...). La foule hurle de joie (La dlivrance est nos portes, Un Promeneur..., Combat, 2/9/1944). (O esprito e a letra dessa reportagem reencontram-se nas memrias de Simone de Beauvoir: Le canon a tonn, toutes les cloches de Paris se sont mises sonner, tous les immeubles se sont illumins. Quelquun a allum un feu de joie sur la chausse; nous nous sommes tous pris par la main; et nous avons tourn autour, en chantant, La force de lge, p.681.)56 Naquele momento de festa, ornada com o que Sartre chamar mais tarde de masque trompeur de lunit nationale,57 a ningum ocorreria indagar por quem os sinos dobram. Eles dobram, claro, por todos (mantida a distncia de praxe entre Ratos e Homens, intil dizer). No calor de um moment divresse et de joie, na definio de Sartre (LInsurrection, Un Promeneur..., Combat, 28/8/1944), como distinguir as diferenas polticas ou de classes sociais?58 (Desta perspectiva, faz sentido, isto , no mera abstrao, a generalizao do autor nesta passagem citada no final do pargrafo anterior: on ftait lhomme et ses pouvoirs.) Jour et nuit avec nos amis, causant, buvant, flnant, riant, nous ftions notre dlivrance. Et tous ceux qui la clbraient comme nous 486
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devenaient, proches ou lointains, nos amis. Quelle dbauche de fraternit! (...) Gaullistes, communistes, catholiques, marxistes, fraternisaient. Dans tous les journaux sexprimait une pense commune. Sartre donnait une interview Carrefour. Mauriac crivait dans Les Lettres franaises; nous chantions tous en choeur la chanson des lendemains, escreve Simone de Beauvoir (La force des choses, vol.I, pp.14 e 20).59 Tal pense commune, indissocivel de um sentimento coletivo, encontra-se sintetizada neste belo depoimento de Camus, num editorial de Combat: Tandis que les balles de la libert sifflent encore dans la ville, les canons de la libration franchissent les portes de Paris au milieu des cris et des fleurs. Dans la plus belle et la plus chaude des nuits daot, le ciel de Paris mle aux toiles de toujours les balles traantes, la fume des incendies et les fuses multicolores de la joie populaire. Dans cette nuit sans gale sachvent quatre ans dune histoire monstrueuse et dune lutte indicible o la France tait aux prises avec sa honte et sa fureur. (...) Cette nuit vaut bien un monde, cest la nuit de la vrit. (...) Elle est la voix mme de ce peuple et de ce canon, elle a le visage triomphant et puis des combattants de la rue, sous les balafres et la sueur. (...) Il y a quatre ans, des hommes se sont levs au milieu des dcombres et du dsespoir et ont affirm avec tranquillit que rien ntait perdu. (...) Ils ont pay le prix. (...) Mais ces mmes hommes, sils le pouvaient, ne nous reprocheraient pas cette terrible et merveilleuse joie qui nous remplit comme une mare. (...) Unis dans la mme souffrance pendant quatre ans, nous le sommes encore dans la mme ivresse, nous avons gagn notre solidarit (La Nuit de la Vrit, Combat, 25/08/1944; reproduzido em A. Camus, Actuelles crits Politiques, pp.19-20). Sem dvida, uma terrvel e maravilhosa alegria, ou uma felicidade ainda amedrontada (para usar os termos com que uma criana de ento definir mais tarde seu sentimento daquele mundo da desocupao60), misto de reaes contraditrias que nosso reprter no deixou de registrar: Je regarde cette foule dsarme et une sorte dangoisse me prend mon [tour]: elle a lair si fragile, elle est heureuse, elle rit avec une espce 487
dinnocence. Et pourtant, parmi ces hommes, parmi ces femmes mmes, je sais quil y aura demain, aprs-demain, dautres victimes (Colre dune Ville, Un
Promeneur..., Combat, 30/8/1944). Houve de fato muitas outras vtimas no decorrer dessas journes sanglantes (Naissance dune Insurrection, Un Promeneur..., Combat, 29/8/1944), mas isso em nada diminuiu a euforia coletiva (lenthousiasme teignait la peur, escreve Simone de Beauvoir61) pois justamente desse Sang de la Libert (para usar o ttulo de um dos artigos de Camus nas pginas de Combat, 24/8/1944) que brotou a certeza de que tudo se tornara possvel. (Afinal, o que a gerao de Sartre julga ver naquele momento nada mais nada menos do que a encenao histrica concreta do desfecho apotetico do enredo kojeviano, reescrito em EN Cest l que lEsclave (ou le Bourgeois ex-Esclave) enfin se libre, car cest l pour lui la Kampf, la Lutte sanglante pour la reconnaissance, qui lui tait ncessaire pour intgrer en son tre llment de la Matrise, de la Libert, A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p.143.) Sobre essa euforia que resulta da convico de estar vivendo na curva ascendente de uma revoluo, vejam-se as palavras de Simone de Beauvoir: Cest fini: tout commence. (...) Notre entourage partageait cette euphorie (). Tous les chemins souvraient. Journalistes, crivains, cinastes en herbe, discutaient, projetaient, dcidaient avec passion, comme si leur avenir net dpendu que deux. Leur gaiet fortifiait la mienne. () Il me semblait savoir beaucoup et pouvoir presque tout (La force des choses, vol.I, pp.13 e 21). E ainda: En aot on racontait que tout allait changer (Les Mandarins, vol.I, p.26).62 Recm-chegados de uma longa viagem ao fundo da noite (a nauseante travessia da Terceira Repblica e da Ocupao), Sartre e seus contemporneos redescobrem a luminosa Paris das barricadas to luminosa quanto, por exemplo, sua representao na tela clssica de Delacroix, La Libert conduisant le peuple, pois justamente essa tradio revolucionria francesa que est sendo reativada. (O que faz da idia, esboada em EN, de Revoluo como une lumire neuve que tombe sur 488
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nos peines et sur nos souffrances63 ao mesmo tempo un souvenir et une anticipation, para seguir livremente uma pista aberta por Sartre noutro contexto64 resduo da decantao da experincia revolucionria francesa, portanto parte da memria coletiva, e antecipao da semana de Apocalipse de 1944.) Les tnbres qui avaient enferm la France explosaient, l-se em La force des choses (p.14). De tal exploso renasce das cinzas a Frana das revolues (que j entrara novamente em cena com o Hegel de Kojve, conforme vimos no captulo anterior), essa France perdue et retrouve como sublinha um editorial de Combat: Il nest, en vrit, de grandes nations que les nations rvolutionnaires, et ce qui a fond la grandeur de notre pays, ce sont prcisment ces rvolutions successives que les bien pensants condamnaient. Les insurgs daujourdhui retrouvent la tradition franaise, et cette passion de la libert qui, comme lamour, peut seule conduire dun pas alerte jusquaux suprmes sacrifices. Cest avec le Paris de mars 1871 que nous renouons en ce moment. Cest une nouvelle Commune que nous vivons, avec ses fdrs devenus F.F.I., et les canons allemands dans le paysage des Tuileries et des Champs-Elyses. Mais cette fois, il sagit dune Commune victorieuse. Nous pouvons mme dire dune Convention, et cest pourquoi ltranger ne pouvait manquer dtre saisi (La France perdue et retrouve, 24/08/1944). Vai no mesmo sentido a anlise de Merleau-Ponty, para quem 1793, 1871 e 1944 so momentos em que o proletariado retomou por sua conta a herana nacional abandonada pela burguesia (Autour du Marxisme, Sens et NonSens, p.192). No imaginrio da Resistncia, com efeito, 1944 o ponto decisivo em que se consegue reatar o elo rompido das grandes revolues dos sculos XVIII e XIX na Frana. Eis o que diz Sartre num ensaio escrito no final da guerra, Quest-ce quun Collaborateur?: Il faut, autant que possible, achever lunification de la socit franaise cest--dire le travail que la Rvolution de 89 a commenc; et cest ce qui ne peut se raliser que par une rvolution nouvelle, cette rvolution quon a tente en 1830, en 1848, en 1871 et qui a toujours t suivie dune contre-rvolution (Sit.III, 489
p.60). J na primeira de suas reportagens de 1944 o autor observava: La rue est devenue, comme en 89, comme en 48, le thtre des grands mouvements collectifs et de la vie sociale (LInsurrection, Un Promeneur..., Combat, 22/08/1944). Embora no haja aqui nenhuma diferenciao entre as grandes revolues burguesas como 1789 e a profunda reviravolta anti-sistmica de 1848 (uma ambigidade que alis no deixa de exprimir o carter demasiado amplo da grande frente antifascista que se estende da Guerra Civil Espanhola65 ao final da Segunda Guerra), a prpria radicalizao poltica da Resistncia, que mais e mais se gauchissait, conforme j assinalamos, foi se encarregando de pr as coisas no seu devido lugar no caso, um breve relance de olhos no quarto proibido,66 quando se entreviu, naquele instante que Sartre definiu como de ruptura da ordem estabelecida (La Libration de Paris..., p.661), e portanto de vcuo do poder, algo para alm da btise da vida burguesa (para recolocar o problema nos termos de Flaubert e herdeiros). (A contraprova sero as anlises sartrianas sobre Maio de 68, cujo molde ainda a semana de Apocalipse de 44.) Por isso em suas reportagens o autor fala em commencer un combat plus dur et plus patient pour conqurir un ordre neuf, como vimos acima. Por isso tambm uma gerao inteira redescobre, nas pginas de Combat, a idia de violncia revolucionria (doravante fundamental no pensamento de Sartre): Qui oserait parler ici de pardon? Puisque lesprit a enfin compris quil ne pouvait vaincre lpe que par lpe, puisquil a pris les armes et atteint la victoire, qui voudrait lui demander doublier? (Editorial intitulado Le Temps du Mpris, 30/8/1944). Portanto, ainda que misturando sries histricas direcionadas para fins opostos, 1789 e 1848, o que realmente conta do ponto de vista da Resistncia a possibilidade de enfim realizar, de forma agora efetiva, as grandes promessas de liberdade e igualdade imanentes aos momentos de haute temprature historique (para usar a expresso de Jaurs, retomada por Sartre) trocando em midos, raliser sans dlai une vrai dmocratie populaire et ouvrire, como apregoava um j citado editorial de 490
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Combat. V-se pois que a tradio revolucionria clssica, radicalizada, j passou aqui pelo filtro da experincia histrica em curso. que, tal como foi vivida e concebida, essa experincia de fato vasta o suficiente para encerrar, e sobretudo reciclar, toda a histria da Frana revolucionria toute lhistoire de Paris tait l, afirma Sartre ao descrever o Apocalipse de 44 (mutatis mutandis, os termos dessa descrio so os mesmos que reencontraremos nas anlises do autor sobre Maio de 68): Nous avait-on dit que les rvolutions du XXe sicle ne pourraient pas ressembler celles du XIXe et quil suffirait dun seul avion, dun seul canon pour rduire une foule rvolte. Nous avait-on assez parl de la ceinture de canons dont les Allemands entouraient Paris! Nous a-t-on assez dmontr que nous ne pouvions rien faire contre leurs mitrailleuses et leurs chars! Or, en ce mois daot, les combattants quon rencontrait dans les rues taient des jeunes gens en manches de chemise; ils avaient pour armes des revolvers, quelques fusils, quelques grenades, des bouteilles dessence; ils senivraient, en face dun ennemi bard de fer, de sentir la libert, la lgret de leurs mouvements; leur discipline invente chaque minute triomphait de la discipline apprise; ils mesuraient, ils nous faisaient mesurer la puissance nue de lhomme. Et lon ne pouvait sempcher de penser ce que Malraux nomme, dans LEspoir, lexercice de lApocalypse. Oui, cetait le triomphe de lApocalypse, cette Apocalypse toujours vaincue par les forces de lordre et qui, pour une fois, dans les troites limites de cette bataille de rues, tait victorieuse. LApocalypse: cest--dire une organisation spontane de forces rvolutionnaires.67 (...) Lorsque la foule de 1789 envahit la Bastille, elle ignorait la signification et les consquences de son geste; cest aprs coup, peu peu, quelle en a pris conscience et quelle la lev la hauteur dun symbole. Mais notre temps est conscient de faire lhistoire. Ce qui frappait, en aot 1944, cest que le caractre symbolique de linsurrection tait dj fix alors que son issue tait encore incertaine. Choltitz, en hsitant dtruire Paris; les Allis, en acceptant davancer la date de leur entre dans la capitale; les Rsistants, en choisissant dy livrer leur grande bataille, ont 491
dcid tous que lvnement serait historique. Tous avaient prsentes la mmoire les grandes colres de Paris. (...) Et chaque F.F.I., en se battant, avait limpression dcrire lhistoire. Toute lhistoire de Paris tait l, dans ce soleil, sur ces pavs dchausss (La Libration de Paris: Une semaine dApocalypse, pp.661-662). Vale a pena observar essa nova figura recm-acrescentada galeria das grandes colres de Paris no exato momento em que ela toma forma nas reportagens de nosso Promeneur: Toute la matine, cest la colre qui souffle sur la ville. Cette foule a enfin dcid de prendre son destin entre ses propres mains. Vers 11 heures, on voit apparatre les premires barricades. Le chemin qui mne de la docilit douloureuse linsurrection est enfin parcouru. A partir de ce moment, il ny aura plus que des combattants (Colre dune Ville, Un Promeneur..., Combat, 30/8/1944). No dia anterior o reprter escrevia: Linsurrection va-t-elle se gnraliser? (...) Des groupes se forment. (...) Alors tout coup, la fureur de la foule se dchaine. Cest sa premire manifestation collective; cest la premire fois, depuis le matin, quelle prend conscience delle-mme. (...) Les gens sont transforms. (...) Ils ont pris parti (Naissance dune Insurrection, Un Promeneur..., Combat, 29/8/1944). Cifrada na virada filosfica em que, nas anlises de EN, o ativismo de Kojve prevalece sobre o quietismo heideggeriano (lessence des rapports entre consciences nest pas le Mitsein, cest le conflit, EN, p.481), o que resulta na conversion radicale, ou na deciso de renverser la vapeur (EN, p.520), cujo pressuposto a tomada de conscincia, como mostramos em captulos anteriores, essa virada histrica registrada agora chaud pelo reprter, quando cette foule a enfin dcid de prendre son destin entre ses propres mains, converte-se mais tarde, na Critique de la Raison Dialectique, na teoria do momento herico da formao do grupo, o groupe en fusion Le caractre essentiel du groupe en fusion, cest la brusque rsurrection de la libert (Critique de la Raison Dialectique, vol.I, p.502, nova edio).68
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Tendo pois ele prprio assistido formao de um grupo em fuso, e j s voltas com a tentativa de descrever suas estruturas,69 particularmente sua estrutura temporal, Sartre vai inventando nas reportagens uma forma narrativa capaz de exprimir tal experincia herica. E o que essa forma narrativa exprime, por meio de repeties que sempre acrescentam algo ao que est sendo repetido, uma temporalidade cumulativa e ascendente: On connat la consigne: assommer un Allemand et lui prendre son revolver, avec le revolver conqurir un fusil, avec le fusil semparer dune voiture, avec la voiture prendre une auto-mitrailleuse et un tank. Plus dun en a souri, parmi les incrdules de la rsistance. Et pourtant, ce programme sest ralis point par point sous mes yeux (Toute la ville tire, Un Promeneur..., Combat, 31/8/1944). Isso significa, no imaginrio da Resistncia, uma nova linha revolucionria ascendente, cujo traado vai num sentido inverso ao processo regressivo de fevereiro-junho de 1848, isto , passa da contra-revoluo revoluo, tal como se interpreta a
metamorfose da guerre de droite em guerre de gauche, conforme assinalamos no captulo anterior. E justamente esse sentido inverso que encontramos embutido na forma narrativa das reportagens de 44. Para exp-lo luz do dia, bastaria salientar o carter revelador de um aparente qiproqu: fazendo por vezes quase um pastiche das descries, presentes na ducation Sentimentale, das jornadas revolucionrias de 1848 (a ponto de tomar emprestado at o vocabulrio de Flaubert), as reportagens sartrianas do-lhes exatamente um... sentido inverso. Convm abrir um parntese para lembrar que pouco antes, nas pginas dos Carnets de la drle de guerre, nosso autor, num feroz embate com Flaubert, pe-se a corrigir e a reescrever vrias passagens da ducation Sentimentale70 cuja importncia decisiva o discpulo (ou antidiscpulo,71 o que d na mesma nessa linhagem de pensamento negativo) no deixa no entanto de registrar nos seguintes termos: trata-se de um estilo de transio que foi capaz de traduzir a civilizao industrial de Louis-Philippe e os movimentos sociais de 48 (Les carnets de la drle de guerre, p.130). Convm lembrar tambm que no pensamento de Sartre a 493
reconstruo do mundo de 1848, ou, nas suas palavras, le sens de la ralit de 1848,72 passa de tal modo por Flaubert que o autor no hesitar mais tarde, no momento de definir o projeto de LIdiot de la Famille, em identific-los: Cest un livre dhistoire: la rvolution de 1848, etc. (Entrevista, Tribune tudiante, no 56, janeiro-fevereiro de 1962). O que o conjunto desse projeto visava (uma verdadeira obsesso), conforme Sartre esclarece noutra ocasio, era reconstituir, a partir da vida e da obra de Flaubert, o processo social que culminou no massacre de 1848 (Sit.IX, p.118-119). Fechando o parntese, e levando-se em conta essa obsesso que atravessa de ponta a ponta a obra sartriana, no h de surpreender (mas apenas em termos) que no momento apotetico da insurreio de 1944, quando se deseja (inconscientemente, como logo se ver) exorcizar o fantasma do massacre de 1848, Sartre o faa via Flaubert. Com efeito, o leitor das reportagens de 1944, recordando-se das descries da Revoluo de Fevereiro na ducation Sentimentale (o belo sonho de fevereiro do qual junho o mau despertar, nas palavras de Dolf Oehler73), dificilmente deixar de experimentar um estranho ar de famlia. Nessas descries, relidas com os culos de nosso Promeneur dans Paris Insurg, encontram-se passo a passo o que as reportagens sartrianas chamaro de naissance de lesprit insurrectionnel, comeando pela formao de um grupo em fuso, que se d no caso sob os olhos do personagem Frdric Moreau: Plus loin, il remarqua trois pavs au milieu de la voie, le commencement dune barricade, sans doute (...). La veille au soir, le spectacle du chariot contenant cinq cadavres recueillis parmi ceux du boulevard des Capucines avait chang les dispositions du peuple; (...) linsurrection, comme dirige par un seul bras, sorganisait formidablement. (...) Paris, le matin, tait couvert de barricades (Lducation Sentimentale, p.335-336). Na primeira das reportagens de Sartre, tambm aps o terrvel espetculo do translado dos corpos de resistentes metralhados pelos alemes e recolhidos por enfermeiros que advm a mudana no estado de esprito do povo, e uma multido surge nas ruas (les infirmiers emportent les corps et la foule 494
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renat comme par enchantement, LInsurrection, Un Promeneur..., Combat, 28/8/1944) a partir da, isto , desse momento crucial em que les gens sont transforms, como vimos nas passagens citadas no pargrafo anterior, la fureur de la foule se dchaine, aparecem as primeiras barricadas e a insurreio se generaliza. Voltando sequncia das descries de Flaubert na ducation Sentimentale: Frdric, pris entre deux masses profondes, ne bougeait pas, fascin dailleurs (...). Il lui semblait assister un spectacle. (...) Tout coup la Marseillaise retentit. (...) Ctait le peuple. (...) Alors, une joie frntique clata, comme si, la place du trne, un avenir de bonheur illimit avait paru (pp.337-340). Recorde-se tambm o testemunho do personagem Dussadier: le peuple triomphe! les ouvriers et les bourgeois sembrassent! ah! si vous saviez ce que jai vu! Quels braves gens! comme cest beau! (...) On sera heureux maintenant! (...) Plus de rois, comprenez-vous? Toute la terre libre! toute la terre libre! (p.342-343). E ainda na sequncia, quando j se ouve la sonnerie des cloches, l-se: Le magntisme des foules enthousiastes lavait [Frdric] pris (...), comme si le coeur de lhumanit tout entire avait battu dans sa poitrine. (...) Frdric le suivit [Hussonnet] son bureau de correspondance (...) et il se mit composer pour le journal de Troyes un compte rendu des vnements (...) Les esprances stalaient (...). Lorgueil dun droit conquis clatait sur les visages. On avait une gaiet de carnaval (...); rien ne fut amusant comme laspect de Paris, les premiers jours. (...) Il lui [Frdric] sembla quune aurore magnifique allait se lever. (...) Toute lEurope sagitait (pp.343-349). Se transcrevemos essas passagens da ducation Sentimentale no foi apenas para ressaltar o quase-pastiche de Sartre, cujos passos nem valeria a pena acompanhar, at porque os materiais j utilizados ao longo deste captulo so suficientes para identific-los. Ademais, numa conjuntura em que se julga reatar a tradio revolucionria francesa, quando mais uma vez o povo entoa nas ruas a Marseillaise e ouve-se novamente a sonnerie des cloches, pois em 1944 tambm toute lEurope 495
sagitait, no seria de fato surpreendente o recurso de Sartre (seguido de perto por Simone de Beauvoir) ao mesmo vocabulrio usado por Flaubert em suas descries de 1848: a fascinao dos que assistem ao espetculo74 da insurreio, seja fevereiro de 1848 ou agosto de 1944 (quando afinal o reprter conhece chaud a monstruosa e fascinante matrialit de la foule de que falava o filsofo: la matrialit monstrueuse de la foule et sa ralit profonde sont fascinantes pour chacun de ses membres, EN, p.474), a joie frntique, nas palavras de Flaubert, ou o moment divresse et de joie nos termos de Sartre (la foule hurle de joie), o aspecto carnavalesco da festa popular (mas na descrio sartriana as cores vivas desse carnaval j exibem tambm a Espanha de Malraux, como vimos mais no incio),75 e assim por diante. O motivo da transcrio de Flaubert foi antes realar uma nova imagem especular: o pastiche de Sartre pode s vezes parecer igual ao original, s que est tudo invertido. Mesmo nos momentos em que a letra quase idntica, o esprito das descries da ducation Sentimentale j foi revertido em seu contrrio nas reportagens sartrianas. Tudo agora deve ser lido com sinal trocado: o que em Flaubert era negativo (escrnio, ironia, uma descrio assassina da festa popular, pois o que est sendo dissecado o cadver das iluses mortas em junho de 48 dissquer est une
vengeance, como dizia o autor76), torna-se positivo (afinal, estamos diante do nascimento de um Mito, o da Resistncia, marco zero da subjetividade rebelde77 em Sartre). Por isso falamos acima em estranho ar de famlia. A estranheza ainda maior se considerarmos que nosso Promeneur dans Paris Insurg o exato oposto de Frdric Moreau (que sem dvida faz parte, e provavelmente mais do que qualquer outro, da galeria dos personagens irritantes de Flaubert contra os quais Sartre se volta) esse Promeneur na Paris das barricadas de 1848 (as de Fevereiro, claro, pois em Junho o heri j batera em retirada) no seno, como evidenciam as descries implacveis de Flaubert, un vrai mdiocre (tanto quanto Lucien Fleurier, talvez o mais flaubertiano dos personagens de Sartre). Ou un vrai salaud (se 496
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enquadrarmos o personagem na tica sartriana), sobre o qual recai um dos comentrios mais chocantes de Flaubert: Ctait la fusillade du boulevard des Capucines. Ah! on casse quelques bourgeois, dit Frdric tranquillement, car il y a des situations o lhomme le moins cruel est si dtach des autres, quil verrait prir le genre humain sans un battement de coeur (Lducation Sentimentale, p.330). bem verdade que logo depois Frdric, malgrado seu desdm inicial (Oh! je les connais, leurs manifestations. Mille grces! Jai un rendez-vous plus agrable, p.322), se deixar envolver pelo magntisme des foules enthousiastes, como vimos nas descries acima, mas esse envolvimento superficial, pois da no se extrai nenhuma mudana significativa, ao contrrio de nosso Promeneur s faz realar ainda mais o carter volvel do heri. Como ento explicar os momentos de paralelismo nas descries dos dois Promeneurs? (Mais um exemplo: em ambos os casos, o primeiro registro da insurreio ainda no na condio de Promeneurs misturados multido, mas atravs de uma janela que se abre para os grandes acontecimentos da rua Ils [Frdric e Rosanette] passrent laprs-midi regarder, de leur fentre, le peuple dans la rue, escreve Flaubert referindo-se aos primeiros momentos da Revoluo de Fevereiro, p.330; Jai vu, de ma fentre, les Allemands dboucher sur le boulevard en formation serr et arroser le trottoir avec leurs mitraillettes, escreve Sartre na primeira de suas reportagens, LInsurrection, Combat, 28/8/1944.) Uma explicao possvel, que desfaz a estranheza inicial, pensar no que poderia ser uma dupla funo desse paralelismo: 1)ressaltar o reencontro com o momento vitorioso da Revoluo de Fevereiro de 1848, descrito por Flaubert em termos que mutatis mutandis poderiam se confundir com os de nosso reprter quase um sculo depois: Paris avait chang. Tout le monde tait en joie; des promeneurs circulaient, et des lampions chaque tage faisaient une clart comme en plein jour (Lducations Sentimentale, p.330); 2)exprimir o desejo dos herdeiros da Resistncia de que o vero apocalptico de 1944 (no sentido positivo dado por Sartre, relendo Malraux) no tenha o desfecho trgico do 497
vero apocalptico de 1848 (no sentido negativo da ducation Sentimentale: ctait un dbordement de peur, laristocracie eut les fureurs de la crapule, p.393) um desfecho trgico a ponto de ser definido (por Engels) como guerra de extermnio e de tornar-se, conforme mostrou Dolf Oehler, um verdadeiro trauma da psique coletiva francesa.78 Caminhando paralelamente s descries de Flaubert, mas invertendo seu sentido original, Sartre estaria tentando sem se dar conta, pois aqui j o esprito da Resistncia soprando s costas do autor virar pelo avesso o mundo social imaginrio de 1848 (le monde social imaginaire de la rveuse bourgeoisie de 1848, como se l em Sit.IX, p.119). Desta perpectiva, as reportagens de 44 realizam no imaginrio (forma ficcional) um desejo coletivo (inconsciente): fazer com que a engrenagem de fevereiro-junho de 1848 funcione agora em sentido contrrio. Trocando em midos, como se a vitria de agosto de 1944 s pudesse compensar efetivamente a derrota de junho de 1940 se compensasse ao mesmo tempo a derrota de junho de 1848. O que torna mais compreensvel o uso do plural dfaites nesta passagem em que Simone de Beauvoir celebra a vitria da Resistncia em agosto de 1944: Cette victoire effaait nos anciennes dfaites, elle tait ntre et lavenir quelle ouvrait nous appartenait (La force des choses, p.14). E ainda mais compreensvel a insistncia dos editoriais de Combat na idia de que la tche de la Rsistance s ser plenamente cumprida quando se realizar une vrai dmocratie populaire et ouvrire, como vimos acima. Sabemos que no iderio da Resistncia a derrota de junho de 1940 significa o eclipse da tradio revolucionria francesa (cf. captulo anterior). Mas o que nos parece estar no centro desse iderio, s que de maneira recalcada (e aqui um momento particular da histria da cultura francesa contempornea que confirmaria a tese de Dolf Oehler sobre o recalque dos horrores de junho de 48 na memria coletiva79), antes a total reviravolta dessa tradio, isto , os dias nos quais era decidida em Paris a batalha entre a repblica burguesa e a repblica vermelha,80 junho de 1848. O fato de 498
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essa reviravolta radical aparecer nos textos da Resistncia, inclusive nos de Sartre, como vimos, sempre diluda nas revolues burguesas um sintoma desse recalque (mas tambm da j mencionada ambiguidade prpria de uma grande frente antifascista). Vrias contraprovas desse recalque encontram-se em passagens citadas nos pargrafos anteriores. Basta notar por exemplo a espantosa omisso de 1848 quando Merleau-Ponty afirma que 1793, 1871 e 1944 so momentos em que o proletariado retomou por sua conta a herana nacional abandonada pela burguesia. Ou ento o fato de Sartre, relembrando les grandes colres de Paris, e tentando aproximar 1944 das revolues do sculo XIX (nous avait-on dit que les rvolutions du XXe sicle ne pourraient pas ressembler celles du XIXe et quil suffirait dun seul avion, dun seul canon pour rduire une foule rvolte...), omitir na sequncia 1848 e, no seu lugar, dar o exemplo de... 1789. (Sugestivamente, o recalque de junho de 48 se tornar um tema central de LIdiot de la Famille.81) Ou ainda o fato de os editoriais de Combat enfatizarem, em 1944, o reencontro com a Paris de 1871, ressalvando porm que cette fois il sagit dune Commune victorieuse, e simplesmente silenciarem sobre 1848. Com efeito, em meio ao belo sonho (por analogia ao de fevereiro de 1848) daqueles dias de vero de 1944 quem poderia relembrar o terrvel pesadelo do massacre do vero de 1848 (un cauchemar, une hallucination funbre, como se l na ducation Sentimentale, p.392)? E aqui a nosso ver o sentido profundo do quasepastiche (este sim sem dvida involuntrio) de Sartre: converte o recalque desse massacre histrico em fora literria produtiva.82 Se nossa leitura tem cabimento, torna-se possvel dizer que a escolha de Sartre em definir a insurreio parisiense de agosto de 1944 como uma semana de Apocalipse tem, por detrs de sua face manifesta a reativao do exerccio do Apocalipse que Malraux viu na Guerra Civil Espanhola, uma face oculta, na qual se pode entrever as marcas de um dsastre historique (para usar os termos com os quais o autor se refere a junho de 1848 em LIdiot de la Famille, vol.III, p.393). Observe-se 499
o que diz Dolf Oehler sobre o tom apocalptico da literatura de 1848: No s da ducation de Flaubert e de Les Fleurs du mal de Baudelaire, mas tambm de toda a literatura de 48 exala algo de apocalptico. Indaga-se por toda a parte se no teria chegado o fim do mundo. (...) As obras de ltima fase de Heine, a lrica de Baudelaire, inclusive seus poemas em prosa, entre os quais deve figurar um texto intitulado La Fin du monde, os escritos de Herzen redigidos na Frana e, num certo sentido, tambm os romances de Flaubert podem todos ser lidos como apoteoses da morte (Herzen). Neles a morte aparece como refgio diante de uma realidade que se tornou insuportvel, como sua negao, como aquilo que a destruir definitivamente, mas tambm como sua prpria essncia, que se manifesta inconfundivelmente no sentimento de tdio. Quando Herzen aconselha pregar a morte como a boa nova da redeno que se avizinha, ele mescla a idia de uma morte sacrificial do povo de junho de 48 com sua convico de que a morte do velho mundo estaria mais prxima por meio da vitria da ordem, j que todas as iluses romnticas da revoluo burguesa teriam sido aniquiladas por esse acontecimento (O Velho Mundo Desce aos Infernos
Auto-anlise da modernidade aps o trauma de junho de 1848 em Paris, p.94-95).

No difcil perceber que a reconstruo sartriana da insurreio parisiense de 1944 expresso da vontade poltica da Resistncia e cuja forma filosfica vimos antecipada em EN inverte (mas no de caso pensado, tratando-se antes de uma nova figura de um recalque histrico) o sinal negativo desse sentido apocalptico da literatura de 1848. Em vez do sentimento de que o fim do mundo se precipitava (este fora alis o sentimento hegemnico entre os contemporneos poca da dfaite de 1940, cf. Captulo 1, II), o que prevalece a convico de estar vivendo o incio de uma vida alicerada em bases inteiramente novas tout est commencer, anunciava o heri de Les Mouches no final da pea (cf. captulo anterior). Recorde-se tambm as palavras de Bariona: Quy a-t-il de plus mouvant pour un cur dhomme que le commencement dun monde(...), quand tout est encore possible... (p.622). Em 500
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vez de apoteoses da morte, uma apoteose da Vida, ou melhor, uma metamorfose da primeira na segunda. E exatamente essa metamorfose que vimos nas anlises ontolgicas de EN, quando o ser-para-a-morte heideggeriano o Dasein que, abandonado num mundo desencantado, caminha impotente e solitrio para a morte transmudado em luta herica pela vida. A marca registrada do sujeito herico engendrado em EN, como j mostramos, consiste em extrair da morte a redeno, maneira dos heris de Malraux. Essa apoteose da Vida (para insistir no contraponto com o sentido apocalptico que Dolf Oehler sublinha na literatura de 1848), resultado da reverso em seu contrrio da tragdia do sujeito herico (mas sem sada) de Heidegger, o equivalente filosfico da redescoberta do encanto do mundo numa conjuntura de efervescncia revolucionria, e cujo registro histrico encontra-se nas reportagens de 1944. como se o Apocalipse de 1944 viesse confirmar, para o reprter, que a metamorfose da Morte em Vida operada pelo filsofo em EN estava de fato no bom sentido histrico. E o bom sentido histrico s pode ser, aos olhos de Sartre, a total inverso do Apocalipse de junho de 1848. Se na literatura marcada por aquele vero sangrento a morte aparece como refgio diante de uma realidade que se tornou insuportvel, e da o sentimento de tdio que nela prevalece,83 no vero do Apocalipse s avessas de 1944 uma gerao inteira acreditou-se curada desse Tdio (que atravessara a literatura francesa de Baudelaire at o Sartre da Nause, como indicamos anteriormente). Por isso esse evento histrico crucial tem, na tica sartriana, o valor de uma conversion radicale, ou seja, uma brusque mtamorphose, como se l nas pginas de EN, e cuja importncia decisiva na composio do livro (e no resto da obra do autor) examinamos no captulo anterior. Saudada em EN nos termos aqui j vrias vezes mencionados (Ces instants extraordinaires et merveilleux, o le projet antrieur seffondre dans le pass la lumire dun projet nouveau qui surgit sur ses ruines...), a conversion radicale, condio de possibilidade de uma morale de la dlivrance et du salut (Ces considrations nexcluent pas la possibilit dune morale 501
de la dlivrance et du salut. Mais celle-ci doit tre atteinte au terme dune conversion radicale dont nous ne pouvons parler ici, EN, p.463), e por sua vez condicionada ao jour o lon peut concevoir un autre tat de choses (EN, p.489), como se recorda, essa conversion radicale que nosso reprter v realizar-se diante de seus olhos durante a semana de Apocalipse de 1944, mas que j nascera em seu Ensaio de Ontologia Fenomenolgica sob o signo da histria revolucionria francesa (o exemplo no caso era 1830, e aqui talvez um outro sintoma do recalque de 1848), ser redefinida mais tarde, agora diretamente luz do que o autor chama de interiorizao dos acontecimentos de 1848, como la dcouverte da la vrit (cf. LIdiot de la Famille, vol.III, p.414).84 Essa descoberta da verdade, imposta pela coupure de 48 (LIdiot de la Famille, vol.III, p.420), significa para Sartre a obrigatoriedade de estar doravante do lado certo das barricadas, o dos vencidos de Junho, finalmente vingados no vero catrtico de agosto de 1944, tal como foi vivido pelos contemporneos. (No pensamento sartriano, esses dois veres apocalpticos, ainda que com sinal trocado, tm valor arquetpico, no sentido de LIdiot de la Famille, isto , un vnement ressenti par lauteur jusque dans ses moelles, vol.III, p.414.) como se a insurreio parisiense de 1944, abrindo todas as portas para o futuro le monde, lavenir nous taient rendus, afirma Simone de Beauvoir (La force de lge, p.683), oferecesse tambm, no imaginrio da Resistncia, a possibilidade de libertao efetiva de um passado que sempre oprimiu como um pesadelo a intelligentsia francesa. Se assim for, dupla libertao desejada pelos contemporneos libertao da podrido da Terceira Repblica francesa e do genocdio social perpetrado pelo nazismo seria preciso acrescentar uma terceira faceta, a de um outro genocdio social, espcie de trauma primitivo da psique coletiva francesa: a morte sacrificial do povo de junho de 48 (para retomar os termos de Dolf Oehler).85 Se esse vero de 1848 marcou o fim de todas as iluses romnticas da revoluo burguesa, o vero de 1944 marca o nascimento de uma Grande Iluso (de outra ordem, claro) uma colossal iluso 502
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histrica, a passagem da Resistncia Revoluo (uma vez interrompida essa passagem, uma gerao inteira v-se condenada superao mitolgica do recalque de um massacre real). Esquematizando: a inverso sartriana do sentido do apocalipse de 1848 uma replicao involuntria, feita pela mediao de reminiscncias literrias (da o quasepastiche da ducation Sentimentale), dos desejos polticos (manifestos ou latentes) dos herdeiros da Resistncia justamente a tripla libertao acima mencionada. Mais do que isso: porque o movimento histrico, na tica dos contemporneos, segue um curso inverso ao processo regressivo de fevereiro-junho de 1848 que Sartre pretende narrar (ou descrever) na forma oposta de Flaubert, qual seja, a no-fico, mera reportagem sem inteno literria. Tudo se passa como se naquele momento de euforia revolucionria Apocalipse da Liberdade, na definio de Sartre nosso Promeneur no precisasse se valer de nenhuma ficcionalizao propriamente dita porque a prpria realidade se apresentava de forma ficcional, ou de modo narrvel. Por isso a fico pde ser dispensada aqui alcanamos finalmente a mais decisiva das determinaes essenciais do je ne raconte que ce que jai vu e, malgrado tal dispensa, a insurreio pde ser contada como uma estria. (Nisto Sartre termina atualizando a tradio do escritor francs que se converte em reprter para registrar eventos histricos de carter extraordinrio. o caso por exemplo de Restif de la Bretonne que, referindo-se natureza de seus escritos poca da Revoluo Francesa, diz literalmente: No fao fico. Apenas testemunho o que vejo.86 Ou o caso de Alexandre Dumas em junho de 1848, correndo de barricada em barricada na condio de reprter de um peridico.87) Pelo menos naquele momento histrico privilegiado, quando havia efetivamente algo para contar, descrever foi tambm narrar. E se dizemos pelo menos porque estamos pensando numa certa estrutura temporal do processo revolucionrio, tal como foi sintetizada por Fredric Jameson em sua glosa das anlises de Sartre sobre a Revoluo Francesa, na Critique de la Raison Dialectique: Na vida 503
contnua comum, a vida do costume e da tradio, nada realmente muda ou acontece, no h nada para contar, no sentido narrativo (...). A peculiaridade do momento revolucionrio est em que nele, pela primeira vez, a histria toma a forma de eventos narrveis, revela-se com uma continuidade com um comeo, meio e fim, marca uma mudana para uma nova, e qualitativamente diferente, organizao temporal (F. Jameson, Marxismo e Forma, p.201). Seguindo essa pista (mas evitando o atalho de Jameson, demasiado marcado pelo Narrador de Walter Benjamin, a nosso ver impensvel no universo sartriano), no seria impossvel encontrar, em Sartre, uma espcie de elo original entre Tempo da Revoluo e Tempo da Narrao, pois no pensamento do autor a Revoluo o momento por excelncia em que se pode realizar uma experincia ficcional do tempo. (Da o vnculo, a nosso ver subjacente obra sartriana, entre Teoria do Romance e Teoria da Revoluo, como se reencontrssemos finalmente reunidas, s que agora a partir de um outro ponto de vista o do Resistente, no lugar do proletariado, as linhas de fora das duas obras fundamentais do jovem Lukcs, a Teoria do Romance e Histria e Conscincia de Classe. Voltaremos ao assunto mais adiante.) Se em perodos de refluxo revolucionrio, como se l nos Cahiers pour une morale (onde so recicladas algumas lies fundamentais dos cursos de Kojve, imediatamente aps sua primeira publicao, em 1947, conforme j observamos), le Temps seffondre en instants non lis, en purs prsents intemporels e nesses momentos a Histria torna-se imitation de la nature, ou melhor, imite le dterminisme naturel ( o que evidenciam alis os textos de Sartre e outros contemporneos poca da catstrofe de junho de 1940, quando imperava a convico de que o nazismo se alastraria inevitavelmente por toda a Europa88), no Apocalipse a Histria anti-nature, seu movimento o avesso da ordem, negao da repetio, ou ruptura com o ciclo do eterno retorno da natureza, numa palavra, revoluo permanente: Pas de caractres dans lApocalypse. On y est toujours surpris. (...) Le caractre est le produit dune socit institutionnelle et traditionaliste. 504
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Le caractre, cest--dire la nature (Cahiers pour une morale, pp.13-14 e 64-66; grifo do autor). (Em Baudelaire, Sartre atribui s grandes correntes literrias e polticas vinculadas revoluo de 1848 o rve dune anti-nature, definido como o ideal dun ordre humain directement oppos aux erreurs, aux injustices et aux mcanismes aveugles du Monde naturel, e que estaria presente em Marx e Engels na idia de antiphysis, p.96-97.89) Vimos no Captulo 3 da Primeira Parte que um dos pilares tericos da crtica de Sartre ao conservadorismo poltico a recusa da idia de repetio, a qual leva naturalizao da histria, outro aspecto do desejo de permanncia. Vimos tambm que a existence de champignon descrita na Nause aquela prpria do existant qui tombe dun prsent lautre, sans pass, sans avenir (La Nause, Pliade, pp.204 e 207), poderia ser lida como a exposio de um estado de reao poltica e uma antecipao da conjuntura de 1939-1940 (descrita nos relatos de poca como uma brisure da temporalidade). Desta perpectiva, e para relembrar um pouco mais um argumento que j desenvolvemos, a prpria nause adviria do absurdo de um tempo fragmentado, quando, nas palavras de Roquentin, on sent que chaque instant sanantit, que ce nest pas la peine dessayer de le retenir (p.69), um sentimento, enfim, de que le temps stait arrt (p.156; esse sentimento de paralisao do tempo se tornar hegemnico entre os contemporneos durante les annes terribles da Ocupao, conforme mostramos). Ora, justamente na Nause, como se recorda, que encontramos uma contraposio entre o tempo da vida rotineira, esse tempo disperso, desarticulado e tedioso, quando no h nada para contar, e o tempo da forma narrativa: Laventure est finie, le temps reprend sa mollesse quotidienne (Pliade, p.47). Ou ento: Jai voulu que les moments de ma vie se suivent et sordonnent comme ceux dune vie quon se rappelle (p.50). A forma narrativa, pressupondo uma teleologia, ope-se disperso do tempo (no por acaso, no final do livro, Roquentin vislumbra a cura para a nause na criao literria, mais exatamente no romance de aventura)90 disperso que equivale prpria 505
dissoluo do tempo, inerente aos perodos de refluxo revolucionrio, como dissemos. E agora j podemos voltar idia acima sugerida (fundamental em Sartre, a nosso ver, ainda que jamais explicitada): a revoluo o momento privilegiado em que a vida segue o modelo da forma narrativa, ou o modelo do romance. Concebida (particularmente na Critique de la Raison Dialectique) como uma temporalidade teleolgica capaz de romper com a uniformidade da existncia rotineira a desarticulada monotonia da existence de champignon, capaz, ainda, de superar a disperso do instante e de reunir os fragmentos no interior de um movimento de totalizao, a Revoluo faz na realidade o que o romance faz na fico. Por isso, nessa tica sartriana, s o tempo da Revoluo poderia coincidir com o tempo da narrao. (Desta perspectiva, compreende-se melhor porque a conversion radicale definida, em EN, como um certo tipo de experincia mais bem apreendida pela literatura do que pela filosofia, conforme vimos no captulo anterior.) Dito de outro modo, a Revoluo abre fissuras num mundo h muito impermevel, permitindo que ele possa ser novamente narrado (ainda que no mais nos termos de outrora) agora do ponto de vista do Resistente. Essa a categoria que organiza, nas reportagens de Sartre, a reconstruo da experincia vivida, como se a prpria insurreio em curso fosse expondo a si mesma, au fur et mesure dos acontecimentos (no mais post-festum como a Revoluo Francesa na Fenomenologia do Esprito, recontada por Kojve), dispensando o narrador onisciente la Flaubert.91 Durante o Apocalipse de agosto de 1944 (verdadeiro paradigma das anlises sartrianas sobre a revoluo, a nosso ver, muito mais do que a Revoluo Francesa, como pretende Jameson92) momento histrico sublime que toma a forma de eventos narrveis, mas incrustado todavia num mundo no qual j se tornara impossvel narrar como antes as reportagens de Sartre vm por assim dizer preencher certas funes que o grande realismo desempenhara no oitocentos francs. Referimo-nos especificamente s precondies subjetivas e objetivas desse Realismo nos termos em 506
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que Jameson as resumiu a partir de Lukcs: 1) Os grandes realistas, Lukcs nos diz, so aqueles que de alguma forma participaram integralmente da vida do seu tempo, que no eram meros observadores mas atores, engajados num sentido menos limitado e poltico do que no conhecido uso de Sartre; 2) O realismo depende, portanto, da possibilidade de acesso s foras de mudana num dado momento histrico noutras palavras, depende de momentos histricos privilegiados nos quais o acesso ao social como uma totalidade pode de novo ser reinventado (Marxismo e Forma, pp.157 e 159). Considerando a impossibilidade de repetir nos mesmos moldes esse modelo do grande realismo (uma impossibilidade relativa ao curso do mundo contemporneo, independente dos talentos individuais, por maiores que sejam), mas considerando ao mesmo tempo que nosso Promeneur dans Paris insurg teve a sorte histrica de testemunhar uma conjuntura de crise aguda em que tudo parecia possvel, inclusive o surgimento de algo sustentado em novos alicerces sociais e polticos, as reportagens de 44 poderiam ser lidas como um sucedneo, ou uma nova figura da narrao (o que pressupe a mudana de matriz do romance ps-realista), nascida de um momento apocalptico do final da Segunda Guerra, quando a leitura dos jornais era uma questo de vida ou morte (On se dispute les journaux du matin, Un Promeneur..., Combat, 2/9/1944).93 Uma nova figura cuja aparente simplicidade imanente experincia que est sendo narrada, qual seja, a simplicidade potica do tempo da Resistncia (conforme a j mencionada expresso de Lukcs, op. cit., captulo anterior). Se as reportagens de 44 narram e descrevem ao mesmo tempo porque sua linguagem prosaica exprime uma conjuntura histrica em que o prosaico se tornou sublime mais precisamente, quando se viveu no dia-a-dia a sublime experincia da solidariedade, para relembrar os termos de Sartre (da a articulao interna, que alis caracteriza a narrativa sartriana, entre forma jornalstica, romance e filosofia). Afinal, aos olhos dos contemporneos, tratava-se de um verdadeiro renascimento da vida social e coletiva (aqui a chave do segredo que fez a descrio coincidir com a 507
narrao), como se l numa das reportagens de 44: Cest peut-tre ce qui frappe le plus cette tnacit de la vie sociale renatre (). Tous ont besoin, en ce moment divresse et de joie, de se retremper chaque instant dans la vie collective. Qui donc voudrait demeurer seul en sa chambre quand Paris se bat pour sa libert? (LInsurrection, Un Promeneur..., Combat, 28/8/1944).94 Nesse momento nico, a rua se torna irresistivelmente attirante, como diz ainda nosso reprter (Colre dune Ville, Un Promeneur..., Combat, 30/8/1944) Les rues sont noires de monde (La dlivrance est nos portes, Un Promeneur..., Combat, 2/9/1944); La rue de Rivoli disparaissait, il ne restait quun fleuve grondant dhommes et de femmes (Un jour de victoire parmi les balles, Un Promeneur..., Combat, 4/9/1944). Mais uma vez, as memrias de Simone de Beauvoir vm complementar as reportagens de Sartre: Nous passmes la journe rder dans le quartier; Tout le jour avec Sartre, je marchai dans Paris pavois (La force de lge, pp.678 e 682). (O que no deixa de significar a realizao histrica de um desejo do tempo das vanguardas, j em estado avanado de decomposio a rua como o nico lugar da experincia vlida, como pretendia Andr Breton.) V-se pois que no Apocalipse, tomado nesse sentido (de Malraux) de um processo que envolve necessariamente toda a coletividade, o indivduo jamais solitrio (ao contrrio do Dasein heideggeriano, que aqui j foi completamente arquivado). Por conseguinte, ao longo desse processo totalizante e totalizador (agora j Sartre, via Kojve, levando Malraux aonde ele no foi), at mesmo a habitual solido do Intelectual (cette solitude est son lot95) curtocircuitada pela fora das coisas. (Recorde-se as palavras de Simone de Beauvoir: Je savais prsent que mon sort tait li celui de tous; la libert, loppression, le bonheur et la peine des hommes me concernaient intimement, La force des choses, p.15.) Um curto-circuito (cujo resultado literrio a elaborao da nova figura de Antoine Roquentin, Mathieu Delarue) que, levando o Intelectual ao reencontro de sua verdadeira natureza um nimporte qui na rua em meio multido, leva-o ao 508
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mesmo tempo cura de sua Nusea e de seu Tdio.96 Com a Revoluo, essa conscincia essencialmente de la rue pode finalmente sentir-se em casa. Se o salut vislumbrado por Roquentin era puramente imaginrio o romance de aventura, pois quand on vit seul, on ne sait mme plus ce que cest que raconter, como dizia o alter ego de Sartre (La Nause, Pliade, p.12),97 o Apocalipse de 44 faz nosso Promeneur descobrir que o verdadeiro antdoto para a nause puramente histrico: a Revoluo. (Lintellectuel est seul parce que nul ne la mandat. Or cest l une de ses contradictions, il ne peut se librer sans que les autres se librent en mme temps, dir o autor mais tarde, Plaidoyer por les Intellectuels, Sit.VIII, p.412.)98 S que a Revoluo no aqui seno uma grande Aventura (a maior de todas elas), que est sendo justamente... narrada (o que vem mais uma vez macular a pureza dos gneros em Sartre).99 Tal como a forma narrativa, a Revoluo, por se opor disperso do tempo, consegue recolocar em movimento o que estava (ou parecia estar) paralisado (da a idia de renascimento da vida social acima mencionada). Entendamo-nos: o sentimento de paralisao, ou esterilizao, do tempo um verdadeiro trao de poca, estilizado na releitura de Kafka feita pela gerao de Sartre, como mostramos em captulos anteriores que o apocalipse revolucionrio se encarrega de pulverizar, evidenciando que algo caminhava por debaixo do que parecia parado. Recorde-se o sentido e a funo que atriburamos a esse sentimento (Captulo 1, II): so as marcas de uma poca trgica (o ser-para-a-guerra, outro aspecto da figura do ser-para-amorte heideggeriano) que se quer excluir da memria recalque que est cifrado na idia de um tempo morto, o qual justamente no deixa marcas, um tempo sem impresses digitais. (Um duplo recalque, poder-se-ia acrescentar, se as anlises do presente captulo so pertinentes, pois sombra de Junho de 1940 se sobrepe a de Junho de 1848.) Ao desaparecer, esse sentimento de paralisia da sucesso temporal (tempo morto) deixa no entanto un rsidu cendreux (para usar a linguagem da 509
Nause, p.106) que d origem a uma nova forma de temporalidade. Mais precisamente: da cinza daquelas horas nasce a teoria sartriana da temporalidade revolucionria. Sabemos que a pedra fundamental dessa teoria fora lanada em EN ponto de virada decisivo onde uma teoria do tempo como destino trgico (Heidegger) transmudada numa teoria do tempo como salvao, conforme mostramos no Captulo 3 da Primeira Parte. Cabe relembrar que o binmio temporalidade-liberdade, constitudo em EN, troca o sinal do Tempo do Mundo heideggeriano: o pessimismo prprio do Dasein que caminha fatalmente para a morte cede lugar ao otimismo resultante da descoberta de uma temporalidade que cura (gurit). O que equivale passagem da fatalidade (repetio) Liberdade, a qual, sendo por definio changement (la libert tant choix est changement, EN, p.553), tem seu movimento sempre direcionado para o futuro (tout maintenant est destin devenir un autrefois, EN, p.169) e, nessa medida, permite a superao do passado (la libert cest ltre humain mettant son pass hors de jeu en scrtant son propre nant, EN, p.64).100 Essa possibilidade de superao, antecipada pelo filsofo, se realiza diante dos olhos do reprter durante o Apocalipse de 44, quando o passado passa, efetivamente (o que sinaliza a um tempo o fim de um ciclo histrico e o incio de outro, inaugurado com os anos Sartre). Nesse momento apocalptico vale para o prprio Sartre o que ele escreveu a respeito de Flaubert: Gustave (...) est charri par le cours des choses et la praxis des hommes vers la Rvolution de Fvrier (LIdiot de la Famille, vol.III, p.439; grifo do autor). S que agora, como vimos, trata-se de um Fevereiro sem Junho, o que significa, no imaginrio da Resistncia, levar a Revoluo at o fim. Por isso sugerimos que, malgrado o carter conjuntural da Libertao em curso, abria-se ao mesmo tempo para os contemporneos, e muito particularmente para Sartre, a possibilidade de uma libertao efetiva da forma temporal da vida burguesa, de seu cotidiano desencantado e tedioso. (A possibilidade dessa dupla libertao est inscrita nas seguintes etapas das demonstraes ontolgicas de EN: reconqurir ma libert, 510
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suppression de cet asservissement rel, p.462; nous pouvons envisager pour lavenir une organisation collective plus juste o la possession individuelle cessera dtre protge et sanctifie, p.647.) Se nosso autor no diferencia a estrutura temporal de uma revoluo burguesa e a de uma revoluo socialista (essa a objeo de Jameson ao Sartre da Critique de la Raison Dialectique) porque privilegia na primeira a constante possibilidade de superar sua prpria incompletude, redirecionando seu movimento em direo da Esquerda. No por acaso, j em novembro de 1943 lia-se nas pginas clandestinas de Combat: La Rvolution franaise doit tre continue. (...) Seule la Rvolution conomique achvera la Rvolution politique. Que no se veja pois a nenhuma nostalgia do tempo perdido das revolues101 (muito menos a vitria do passado sobre o futuro de que falava Gide poca da Primeira Guerra102), mas antes a vontade herica (ou a escolha livre do sujeito sartriano) de recriar, no ocaso do nazismo, a negatividade explosiva que Sartre ressalta nos momentos apocalpticos das revolues verdadeira frmula para destruir o mundo (uma frmula soixantehuitarde, como se sabe, que bem caracteriza a subjetividade rebelde sartriana). Tudo se passa como se nosso Promeneur, levado pela fora da tempestade que sopra sobre o presente (se for permitido adaptar livremente a clebre idia de W. Benjamin), s pudesse olhar para trs, para o passado revolucionrio francs, condio de no se deter nele, mas de projet-lo, j como uma nova figura, no horizonte futuro o que afinal estava cifrado, em EN, na forma filosfica de uma temporalidade herica direcionada para o futuro: nous avons affaire une forme temporelle o je mattends dans le futur (EN, p.71). Com esse reencontro do problema do Tempo em EN nosso crculo finalmente se fecha.
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J podemos realinhar nossos resultados. No final da guerra e no trmino dos quatro anos de Ocupao da Frana, o pas, dilacerado, e tal qual um doente que j no pode ignorar seu corpo (para falar como Merleau-Ponty), olha para dentro de si mesmo (ainda que esse olhar no consiga alcanar a blessure profunda de Junho de 1848) e, ao faz-lo, reencontra sua histria revolucionria. Paris j no mais, portanto, a cidade crepuscular descrita por Camus em La Peste.103 A cura dessa enfermidade social (que carrega consigo tambm o peso de um passado histrico mal-digerido) feita pela mediao de uma temporalidade revolucionria Temps qui gurit, cuja transposio para a forma filosfica de EN vimos no Captulo 3 da Primeira Parte, Quando o Tempo cura as feridas do prprio Tempo. Esse o ponto em que se resolve, na tica da Resistncia, o movimento pendular da guerra: a alternncia entre a calmaria e a ao intensa, conforme indicramos no captulo anterior. (No mbito mais restrito da histria local isso se resume dplice realidade da Frana Ocupada: Colaborao/Resistncia, ou resignao/ao herica.) Mas esse tambm o ponto em que se resolve, na tica de nosso Promeneur dans Paris Insurg, o movimento pendular da narrativa filosfica de EN, exposto ao longo deste trabalho: subjetividade impotente e herosmo da conscincia, paralisia da ao e ao exasperada, dsespoir e espoir, no-liberdade (alienao) e liberdade. Imitao formal do ritmo alternado da prpria guerra esse meio social flutuante marcado pela batida de um pndulo imaginrio ora direita ora esquerda, o desenvolvimento dual da narrativa filosfica de EN finalmente totalizado pelo ato unificador de uma temporalidade revolucionria (la temporalit est une force dissolvante mais au sein dun acte unificateur, EN, p.175). Recorde-se que no Ensaio de Ontologia Fenomenolgica de Sartre a ngation par dpassement (p.236-237), que define a temporalidade, indissocivel da idia de totalidade. (La seule mthode possible pour tudier la temporalit cest de laborder comme une totalit qui domine ses structures secondaires et qui leur confre leur signification. Cest ce que nous ne perdrons jamais de vue. (...) 512
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Et surtout il faut faire paratre chaque dimension envisage sur le fond de la totalit temporelle, EN, p.145.) Sendo por definio totalit temporelle (EN, p.235), o tempo, em seu movimento, faz da liberdade um processo de totalizao (embora essa totalidade seja sempre totalit dtotalise, EN, p.221). Ora, em Sartre, como j sabemos, o momento privilegiado da reunio (Si donc le temps est sparation, du moins est-il une sparation dun type spcial: une division qui runit, EN, p.170) da forma liberdade-temporalidade-totalidade a Revoluo (por isso o captulo de EN sobre a liberdade comea com uma reflexo sobre a ao revolucionria). esse momento privilegiado de unit synthtique (tal como ser redefinido mais tarde), redescoberto pelo autor com a experincia da Resistncia, o elemento oculto cuja fora, conquanto mais imaginria que real, suficiente para unificar os dois planos narrativos aparentemente em conflito em EN (bem como os materiais heterclitos que compem tanto esse Ensaio de Ontologia Fenomenolgica quanto as reportagens de 44, sem falar do resto da obra sartriana). Os antagonismos que permeiam a dualidade das anlises do livro vo por assim dizer acompanhando a prpria dualidade da matria social que as induziu, e s se resolvem, como mostramos em captulos anteriores, quando se consuma a metamorfose da no-liberdade em Liberdade reduplicao formal involuntria da metamorfose, constitutiva do imaginrio social da poca, da Guerra em Revoluo. Conhecemos as condies tcnicas dessa virada filosfica que faz a Liberdade brotar de uma luta dramtica contra a no-liberdade: a dupla radicalizao, de Hegel e de Heidegger, cujo resultado uma forma de temporalidade que, impelida vertiginosamente para o futuro, arrebata a conscincia de seu estado de sonolncia, rompendo por conseguinte com a engrenagem repetitiva da alienao (na qual se detm o Dasein heideggeriano) e abrindo caminho para a superao do estado de coisas vigente (o que pressupe a superao, impensvel na tica de Heidegger, da impotncia da subjetividade). Recordando um pouco mais nossas anlises da Primeira Parte do trabalho: pela mediao dessa temporalidade, capaz de curar as feridas do 513
passado e do presente, que se constri, ao longo das demonstraes ontolgicas de EN, o sentido positivo da alienao. ( Le temps ronge et creuse, il spare, il fuit. Et cest encore titre de sparateur en sparant lhomme de sa peine ou de lobjet de sa peine quil gurit, EN, p.169.) Se o presente anula a liberdade, realimentando a alienao, la libert (...) schappe vers le futur (EN, p.553). Ao faz-lo, quebra o crculo reiterativo do destino heideggeriano a cura est justamente na radicalizao da experincia da temporalidade, ou numa forma determinada de temporalidade que leva superao de um presente tambm determinado: Mais ce prsent est dpassement vers un terme futur de quelque chose qui marche (EN, p.397; grifos nossos). Nessa equao filosfica abstrata, cujo contedo de experincia ainda no identificramos na Primeira Parte deste trabalho, encontra-se antecipada a data histrica de agosto de 1944. (Parafraseando o que Sartre escreveu a respeito de Flaubert Lpoque peut sachever en un individu bien avant de prendre fin socialement, LIdiot de la famille, vol.III, p.439-440, poder-se-ia dizer que o Apocalipse de 44 irrompe numa obra de filosofia bem antes de irromper socialmente. O que equivale a dizer: em plena atmosfera carregada e sufocante da Ocupao, quando tudo parecia parado, a figura filosfica de um tempo que cura j sinaliza a aproximao do vento do amanh, o qual, para o imaginrio da Resistncia, como vimos, deveria trazer de volta a tempestade revolucionria dissipada em junho de 1848 portanto ainda o mesmo vento do amanh evocado por Baudelaire.104) Nosso desvio, na Segunda Parte do trabalho, por textos literrios e histricos, incluindo reportagens, documentos e memrias de poca, permitiu-nos trazer luz do dia a profunda rede de relaes sociais entranhada na figura filosfica de um Tempo que gurit. Se nossa leitura procede, essa figura uma espcie de reminiscncia estrutural de uma experincia acumulada na vida intelectual pela grande tradio revolucionria francesa, e reativada pela prtica poltica da Resistncia (da a dilatao-radicalizao do molde filosfico que a plasmou, o hbrido Hegel514
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Heidegger). Mais do que isso, o Temps qui gurit indica a homologia existente entre a forma filosfica de EN e as armas mobilizadas pela intelligentsia progressista contra o fascismo ( o que mostramos no captulo anterior, onde conseguimos surpreender uma certa semelhana funcional entre a estrutura filosfica de EN e a estrutura literria de romances e peas de teatro da poca). Da o estilo combativo e herico do livro. No corao desse Ensaio de Ontologia Fenomenolgica pulsa a vida poltica da poca.105 Desta perspectiva, tornou-se possvel identificar a natureza (histrica) do agente moral de que fala o autor quando, ao fechar o livro anunciando sua morale de la dlivrance et du salut, na forma de uma psicanlise existencial, registra vagamente a existncia de muitos homens que no precisaram esperar essa Teoria para colocar em prtica seus princpios: A vrai dire, il est beaucoup dhommes qui ont pratiqu sur eux-mmes cette psychanalyse, et qui nont pas attendu de connatre ses principes, pour sen servir comme dun moyen de dlivrance et de salut (EN, p.691). Caber psicanlise existencial enquanto description morale (justamente a morale de la dlivrance et du salut vislumbrada no final do livro) dcouvrir lagent moral quil est ltre par qui les valeurs existent (s cegas, alerta o autor, haver sempre o risco de se incorrer no esprit de srieux, o qual j fora denunciado pginas antes particularmente na figura do revolucionrio que se prend pour un objet, materialismo que termina por bloquear a prpria Ao, p.641) Cest alors que sa libert prendra conscience delle mme et se dcouvrira dans langoisse comme lunique source de la valeur (p.691). Nem foi preciso dizer mais para que os verdadeiros agentes histricos em questo, como que pressentindo que a obra elevara ao nvel do conceito sua prtica poltica efetiva, se precipitassem sobre um livro tcnico e inextricvel com a voracidade e a urgncia com que devoravam as palavras de ordem impressas nas folhas clandestinas da Resistncia. Basta relembrar o j comentado depoimento de um Resistente de primeira hora, Jean-Toussaint Desanti: A vrai dire, nous attendions Ltre et le Nant. Nous, cest--dire les gens qui gravitaient 515
autour de Sartre, rentr de captivit en 1941. Nous avions commenc travailler ensemble dans le groupe Socialisme et Libert, et nous savions quil se consacrait une grande entreprise philosophique. (...) Il y avait donc une attente impatiente. Lorsque le volume a paru, on sest prcipit dessus. Je me rappelle lavoir lu dun trait, en une semaine (Entrevista concedida a Michel Contat, Le Monde, 2/7/1993; grifos nossos).106 Sem se dar conta, essa intelligentsia resistente estava por assim dizer, como observamos no captulo anterior, espera de uma Teoria, ou justificativa filosfica, para sua prtica poltica empreendida s cegas uma espera to impaciente que terminou finalmente por suscitar tal Teoria. Contudo, preciso considerar que os principais fundamentos filosficos dessa Teoria j estavam no ar e sendo recolhidos em contextos diversos. Note-se por exemplo o modo como Jorge Semprun descreve sua descoberta da fenomenologia alem durante o inverno parisiense de 40-41: Javais dcouvert, en effet, pendant cette anne de philo, les travaux que Levinas avait publis nagure, dans diverses revues philosophiques, sur Husserl et Heidegger. Je les avais lus, relus, annots. Do une curiosit et un intrt tout neufs pour la phnomnologie et la philosophie de lexistence. (...) Ce ft mon intrt pour le monde rel qui me rendait sensible aux ides de Heidegger dcouvertes chez Levinas (Lcriture ou la vie, p.101). Que o interesse pelo mundo real em plena Paris Ocupada, vindo de um membro da Resistncia que logo ser preso e deportado para Buchenwald, onde se tornar um dos dirigentes dos comunistas espanhis do campo, que esse interesse pudesse ter algo a ver com uma linhagem filosfica acadmica insuspeita de radicalismo poltico e, por isso mesmo, passvel de ser descartada pela intelectualidade oposicionista, sobretudo numa conjuntura de crise histrica aguda (tanto mais quando se pensa que politicamente Heidegger sempre esteve do outro lado das barricadas), tamanho imbrglio s pode significar que, tal como ocorrera com a gerao de Sartre,107 a fenomenologia alem, retomada em outro patamar, j fora inteiramente reciclada e atualizada. Atualizao que pressupe uma estrutura temtica comum a 516
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textos diversos (filosficos ou literrios), sustentada por uma experincia coletiva crucial. Vimos por exemplo no captulo anterior que a idia, central em EN, da superioridade do olhar do mais desfavorecido anloga que reencontramos no romance do mesmo Jorge Semprun sobre a Resistncia, Le grand voyage, tratando-se no caso da relao entre um prisioneiro poltico e seu carrasco nazista. justamente Le Regard o ttulo do primeiro captulo das memrias de Semprun, dedicado a sua experincia no campo de Buchenwald, e onde se reconhece os termos do problema sartriano da intersubjetividade: Je me vois soudain dans ce regard deffroi (...). Depuis deux ans, je vivais sans visage. (...) Ils me regardent, loeil affol, rempli dhorreur. (...) Cest lhorreur de mon regard que rvle le leur, horrifi (Lcriture ou la vie, p.13-14). Mas no se trata aqui apenas de reencontrar um tema central de EN nas memrias de um escritor sobrevivente de um campo de concentrao. O mais interessante que, como mostramos ao expor a gnese desse tema em Sartre (Captulo 1, II), o Regard se torna um problema filosfico para nosso autor exatamente a partir de sua prpria experincia num Stalag. Recorde-se: Je noubliais pas le sentiment que javais eu au stalag vivre constamment, totalement, sous le regard des autres, et lenfer qui sy tablissait naturellement, diz Sartre mais tarde (in Les Ecrits de Sartre, p.100). Recorde-se tambm a forma filosfica desse sentimento em EN: Perptuellement, o que je sois, on me regarde (p.329, grifo do autor). Uma vez materializado na forma filosfica de EN, esse sentimento nascido de uma experincia coletiva s poderia mesmo falar de perto a todos os que a viveram (o que explica o to propalado mistrio de uma obra extremamente tcnica ter sido lida com tamanha paixo): Nous avions dvor en 1943 Ltre et le Nant, afirma Jorge Semprun em suas memrias (Lcriture ou la vie, p.84).108 que esse Ensaio de Ontologia Fenomenolgica, como vimos no captulo anterior, converteu em essncia filosfica (la libert vient dtre dfinie comme une structure permanente de ltre humain, EN, p.71) o que os Resistentes viveram como essncia histrica: Lessence historique 517
commune nous tous qui nous faisons arrter en cette anne 43, cest la libert (Jorge Semprun, Le Grand Voyage, p.53).109 Estamos portanto diante do Mito literriopoltico da Resistncia organizado em termos filosficos. justamente porque EN consegue reunir o que estava pulverizado em registros diversos (filosficos, literrios e polticos) que nos foi possvel, no decorrer deste trabalho, descobrir uma imprevista unidade em meio a gneros to disparatados como um Ensaio de Ontologia Fenomenolgica, romances, peas de teatro, memrias de poca, panfletos polticos e reportagens jornalsticas (o que poderia ser estendido tambm ao cinema neo-realista italiano).110 Levando a fenomenologia alem at onde seus pais fundadores obviamente no iriam, Sartre inverte seu sentido original, transformando-a num ativismo radical. Um passo a mais na radicalizao da palavra de ordem de Heidegger em Ser e Tempo s coisas em si mesmas! (An die Sache selbst, ST, vol,1, p.57) s poderia ir alm da prpria Filosofia (na sua acepo tradicional), na direo de um outro gnero, inaugurado com o je ne raconte que ce que jai vu de uma Reportagem (quando se pretendeu que a prpria Sache a insurreio em curso fosse expondo a si mesma, como dissemos, sem a intermediao da literatura, muito menos da filosofia).111 Com nosso reprter na Paris das barricadas de 1944, a Fenomenologia (cincia de rigor, como queria Husserl), agora j amalgamada vocao publicista do sculo XVIII, torna-se efetivamente a filosofia sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, prometida pelo autor em 1939 em seu ensaio sobre Husserl. (Quando se cumpre essa promessa ocorre no entanto uma mutao cujo resultado j no mais Filosofia stricto sensu. O que remete ao problema da evoluo das formas, ou da transformao dos gneros, ao longo do itinerrio de Sartre mas essa j uma outra discusso, que mereceria um estudo parte.) Pouco tempo depois das reportagens de 44, Sartre, num texto de divulgao das idias de EN, LExistentialisme est un humanisme, afirma: Maintenant on fait descendre la philosophie sur la place publique (p.103). Mesmo que esse texto na verdade mais contribua para banalizar do que para divulgar as idias 518
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de EN, ele no deixa todavia de constituir um sintoma de algo bem oculto: o mistrio filosfico do Ensaio de Ontologia Fenomenolgica se resolve na prtica poltica da Resistncia. Doravante, no pensamento de Sartre, a verdadeira soluo para o dualismo contra o qual se debatia EN j no se d no mbito da filosofia, mas com a revoluo. Aqui finalmente desaparece o fantasma do dualisme insurmontable que rondara de ponta a ponta as pginas do livro, tal como registrado na sua Concluso: Nous avions, ds notre introduction, dcouvert la conscience comme un appel dtre et nous avions montr que le cogito renvoyait immdiatement un tre-en-soi objet de la conscience. Mais aprs description de lEn-soi et du Pour-soi, il nous avait paru difficile dtablir un lien entre eux et nous avions craint de tomber dans un dualisme insurmontable. Ce dualisme nous menaait encore dune autre faon:112 dans la mesure, en effet, o lon pouvait dire du Pour-soi quil tait, nous nous trouvions en face de deux modes dtre radicalement distincts, celui du Pour-soi qui a tre ce quil est, cest--dire qui est ce quil nest pas et qui nest ce quil est, et celui de lEn-soi qui est ce quil est (EN, p.681). A soluo encontrada pelo autor no decorrer de suas anlises le Pour-soi et lEn-soi sont runis par une liaison synthtique qui nest autre que le Pour-soi lui-mme (p.681) revelou-se no entanto apenas provisria, pois logo os limites filosficos dessa reunio sinttica do Pour-soi e do En-soi se fizeram sentir: Sil est impossible de passer de la notion dtre-en-soi celle dtre-pour-soi et de les runir en un genre commun, cest que le passage de fait de lun lautre et leur runion ne se peuvent oprer il y a ici un passage qui ne se fait pas, un courtcircuit (EN, p.687-688; grifo do autor). Essa passage de fait e essa reunio no se podem realizar no terreno da ontologia, cujo ponto cego, conforme se l ainda na Concluso de EN, justamente a Totalidade: Seulement, cette question de la totalit nappartient pas au secteur de lontologie (p.689). Ora, para quem erigira a Totalidade como a nica categoria capaz de dar conta dos problemas da existncia humana (e nisto 519
Hegel sempre prevaleceu na srie sartriana dos 3 H), para quem se propusera logo no incio da obra a compreender cette totalit quest lhomme-dans-le-monde (p.38) e, no final do livro, afirmara que il sagit (...) de retrouver, sous des aspects partiels et incomplets du sujet, la vritable concrtion qui ne peut tre que la totalit (p.622), os limites do prprio Ensaio de Ontologia Fenomenolgica que acaba de ser elaborado revelam-se ento irremediavelmente intransponveis.113 Lontologie nous
abandonne ici (p.677), afirma o autor no final de sua obra. Esse abandono impe a busca de um novo mtodo de investigao da realidade humana, que, levando adiante as ltimas descobertas da ontologia,114 seja ao mesmo tempo capaz de dar conta do problema da Totalidade. (No por acaso a psicanlise existencial j nasce sob o signo da Totalidade: Le principe de cette psychanalyse est que lhomme est une totalit et non une collection; quen consquence, il sexprime tout entier dans la plus insignifiante et la plus superficielle de ses conduites, EN, p.628; grifo do autor.) Sabemos que o livro se fecha dando a palavra final metafsica (Cest la mtaphysique de dcider..., p.689), isto , remetendo reflexo pura como a nica instncia competente para encontrar as respostas para as questes agora j situadas no terreno moral a moral que indaga sobre as condies de possibilidade dun moyen de dlivrance et du salut (p.691), e portanto insolveis numa obra de ontologia ( qual cabe apenas dcrire les structures dun tre, e no expliquer un vnement, EN, p.684): Toutes ces questions, qui nous renvoient la rflexion pure et non complice, ne peuvent trouver leur rponse que sur le terrain moral. Nous y consacrerons un prochain ouvrage (EN, p.692). Se essa obra nunca veio luz do dia no foi a nosso ver por um impasse meramente terico (como pretendem os comentadores115), mas, ao mesmo tempo, por um impasse de ordem histrica. (O que diz respeito impossibilidade de erigir uma Moral que faa sentido nas condies sociais do mundo contemporneo problema cujo desenvolvimento ultrapassaria os limites deste trabalho.) como se o autor tivesse descoberto que no tem sentido, 520
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sob pena de anacronismo, construir filosoficamente o que j foi realizado historicamente. bem verdade que essa realizao no foi seno parcial, pois a passagem da Resistncia Revoluo no se deu. Mas ao transformar em realidade efetiva a morale de la dlivrance et du salut apregoada em EN o Apocalipse de 44 abriu a porta para que Sartre compreendesse mais tarde que a verdadeira soluo para os impasses do livro s pode se dar na prtica social e poltica116 (da a idia de realizao da moral, desenvolvida nos Cahiers pour une morale, e anloga idia de realizao da filosofia no jovem Marx117). Uma porta alis j aberta pelo prprio movimento das anlises de EN, que no por acaso termina com uma reflexo sobre a Ao (p.689), a qual fora justamente o objeto da ltima parte do livro (e cujo desdobramento ser a tica da ao revolucionria exposta nos Cahiers pour une morale, que por sua vez terminam com um estudo sobre a violncia revolucionria). Mais uma vez, o descompasso entre a inteno do autor e o resultado da obra. Embora Sartre tenha dado a ltima palavra Metafsica,118 sua reflexo sobre a Ao no hesita em mesclar a filosofia na sua acepo mais tradicional Kant ao heri revolucionrio do Malraux da Guerra Civil Espanhola. (Recorde-se: La morale kantienne est le premier grand systme thique qui substitue le faire ltre comme valeur suprme de laction. Les hros de lEspoir sont pour la plupart sur le terrain du faire et Malraux nous montre le conflit des vieux dmocrates espagnols, qui tentent encore dtre, avec les communistes dont la morale se rsout en une srie dobligations prcises et circonstancies, chacune de ces obligations visant un faire particulier. Qui a raison? La valeur suprme de lactivit humaine est-elle un faire ou un tre? Et, quelle que soit la solution adopte, que devient lavoir? Lontologie doit pouvoir nous renseigner sur ce problme; cest dailleurs une de ses tches essentielles, si le pour-soi est ltre qui se dfinit par laction. Nous ne devons donc pas terminer cet ouvrage sans esquisser, dans ses grands traits, ltude de laction en gnral et des relations essentielles du faire, de ltre et de lavoir, EN, p.485-486.) Em vez da Metafsica, ou 521
da reflexo pura (onde a pureza de uma reflexo que nasce de tamanha mescla de materiais filosficos, literrios e histricos?), coube ao programa herico da Resistncia, especialmente no seu momento apocalptico, fazer cumprir o propsito maior da obra, acima mencionado: retrouver (...) la vritable concrtion qui ne peut tre que la totalit (p.622). Desta perspectiva, no seria exagerado dizer que a Resistncia (e no um sistema moral abstrato) a herdeira dos ideais filosficos de EN (s pode s-lo contudo porque tais ideais j eram a transposio para a forma filosfica dessa prtica poltica). Celebrado como um momento de comunho entre o indivduo e a histria, o particular e o universal, numa palavra, momento de sntese histrica, o Apocalipse de 44 encarna concretamente, aos olhos de Sartre, o objetivo vislumbrado nas pginas finais do livro, quando o autor julgava (mal) estar apenas operando uma demonstrao filosfica (no sentido da strenge Wissenschaft husserliana): une organisation synthtique telle que le pour-soi soit insparable de len-soi et que, rciproquement, len-soi soit indissolublement li au pour-soi (p.686) noutras palavras, la totalit indissoluble den-soi et de pour-soi (p.686), ou a fusion synthtique de len-soi avec le pour-soi (p.691).119 Essa fusion synthtique, lunit de relations internes buscada em EN (p.622), anloga que reencontraremos na Critique de la Raison Dialectique, onde a experincia revolucionria vivida j foi sistematizada: Dans lApocalypse (...) lunit synthtique est toujours ici; o, si lon prfre, en chaque lieu de la ville, chaque moment, dans chaque processus partiel, la partie se joue tout entire et le mouvement de la ville y trouve son achvement et sa signification (vol. I, p.461, nova edio).120 (Anloga tambm ao point sublime com que Merleau-Ponty, referindo-se a Histria e Conscincia de Classe, define a Revoluo: La politique rvolutionnaire se donnait pour but prochain la synthse. On allait voir paratre dans les faits la dialectique. La rvolution, ctait le point sublime o le rel et les valeurs, le sujet et lobjet, le jugement el la discipline, lindividu et la totalit, le prsent et lavenir, au lieu dentrer 522
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en collision, devaient peu peu entrer en connivence, Les aventures de la dialectique, p.14-15; grifo do autor.) Completando na Teoria um caminho historicamente interrompido, a obra sartriana vai com efeito da Resistncia Revoluo ponto de chegada pressuposto no entanto no ponto de partida de EN: Le vritable concret, pour Hegel, (...) cest la Totalit produite par lintgration synthtique de tous les moments abstraits qui se dpassent en elle, en exigeant leur complment (EN, p.47). O que poderia ser esse vritable concret para o Sartre ps-converso radical seno a Revoluo? Surgindo assim como a nova figura da Totalidade hegeliana essa totalidade que Sartre no conseguiu (nem poderia, por razes de ordem histrica) recuperar em sua obra de filosofia, a Revoluo tem no pensamento de nosso autor a mesma funo que o romance como forma narrativa tinha no pensamento do jovem Lukcs, qual seja: realizar o ideal do concreto, ou realizar a sntese (que se dava de forma ideal no Esprito Absoluto hegeliano) entre o sujeito e o objeto, o esprito e a matria (o Pour-soi e o En-soi, na linguagem de EN). Para o Lukcs da Teoria do Romance, como se sabe, s o romance poderia realizar essa sntese porque ele o sucedneo da epopia (poca em que a comunidade era uma totalidade concreta121) a epopia de um mundo abandonado por deus.122 En face dun monde sans Dieu (para usar os termos com os quais os Existencialistas franceses costumavam se diferenciar do existencialismo cristo, cf. por exemplo Simone de Beauvoir, La force de lge, p.214-215), e pressentindo que tal sntese se tornou inalcanvel no apenas pela Filosofia mas tambm pelo Romance (da o il nest plus le temps de dcrire ni de narrer de Quest-ce que la littrature?),123 Sartre deslocar para a Revoluo a possibilidade de efetivar o que o jovem Lukcs caracterizara como o ideal de totalidade da verdadeira narrao (e que em Histria e Conscincia de Classe j fora tambm deslocado para a Revoluo justamente o point sublime acima mencionado124). Vimos que na tica sartriana s a temporalidade teleolgica e totalizadora da revoluo 523
poderia coincidir com o tempo da narrao e que, por conseguinte, a revoluo o momento por excelncia em que a vida (novamente digna de ser narrada) segue o modelo do romance. Fazendo na realidade o que o romance faz na fico, a Revoluo torna-se assim a verdadeira epopia dos Tempos Modernos. Donde a reabilitao sartriana da figura do heri cujo destino individual encarna o destino de toda a comunidade.125 (Reabilitao que um trao de poca, conforme mostramos no captulo anterior. Afinal, o Resistente, alado condio de heri pico, concebido como universal singular aquele cuja particularidade exprime os anseios da totalidade, pois en se choisissant lui-mme dans sa libert, choisissait la libert de tous, para relembrar as palavras de Sartre. Se quisermos relembrar tambm MerleauPonty, les rsistants ne sont ni des fous ni des sages, ce sont des hros, cest--dire des hommes en qui la passion et la raison ont t identiques, qui ont fait, dans lobscurit du dsir, ce que lhistoire attendait et qui devait ensuite apparatre comme la vrit du temps.126) Essa exprience de lhrosme (nos termos com que Sartre se refere Resistncia, cf. Sit.IX, p.101), isto , a converso da fatalidade em liberdade feita pela mediao do heri revolucionrio, confunde-se com o ideal, jamais alcanado, como se l em EN, de recuperao da totalidade humana (effort de rcupration de la totalit humaine, ou leffort pour raliser lhumanit comme ntre, p.474; grifo do autor le nous-sujet idal serait le nous dune humanit qui se rendrait matresse de la terre, EN, p.477) e vai dar mais tarde na idia, desenvolvida pelo autor poca do terceiro-mundismo (e poucos anos antes de Maio de 68), de violncia revolucionria como a lana de Aquiles: La France, autrefois, ctait un nom de pays; prenons garde que ce ne soit, en 1961, le nom dune nvrose. Gurironsnous? Oui. La violence, comme la lance dAchille, peut cicatriser les blessures quelle a faites. Aujourdhui, nous sommes enchans, humilis, malades de peur: au plus bas. (...) Ainsi finira le temps des sorciers et des ftiches: il faudra vous battre ou pourrir dans les camps. Cest le dernier moment de la dialectique (...). Mais ceci, comme on 524
O Domingo da Vida
dit, est une autre histoire. Celle de lhomme (Les damns de la terre, Sit.V, p.192193).127 A primeira etapa dessa cura da neurose (do Intelectual, no limite) pela violncia revolucionria ltimo momento da dialtica foi, para Sartre, a cura (meramente conjuntural) da maladie da Ocupao128 mais uma enfermidade da psique coletiva francesa, agravada pelas seqelas do trauma original de Junho de 1848, como vimos. (Do ponto de vista sartriano a Colaborao um fenmeno de desintegrao, inclusive no sentido psicanaltico, cujo resultado uma espcie de alienao por intersubjetividade o que est cifrado nesta frmula filosfica de EN: alienao = submisso ao Outro = anantissement da liberdade.129) Mas o ltimo momento da dialtica pressupe, como j sabemos, algo mais estrutural do que essa primeira etapa da cura, algo que d fim ao tempo de homens partidos (se for permitido falar na lngua do poeta), to errantes e solitrios quanto os vemos representados por exemplo nas figuras de Giacometti (cujo Lhomme qui chavire ilustra uma das edies de EN), enfermos e vergados pelo peso da condio inumana a ns imposta.130 Se para Sartre essa mudana estrutural s pode advir da Revoluo porque o movimento totalizador e sinttico inerente prpria forma da temporalidade revolucionria o nico capaz de curar efetivamente o que significa romper com o crculo vicioso de uma vida huis clos, ou, em termos prximos do jovem Marx (assim como do jovem Lukcs), superar a desintegrao do sujeito, fazendo com que ele se sinta novamente em casa (fim da alienao). (Na linguagem de EN: Dans la saisie mme de cette ngation surgit la conscience (de) moi comme moi-mme... Cest lexplicitation de la seconde ngation, celle qui va de moi autrui. A vrai dire, elle tait dj l, mais masque par lautre... Je prends conscience (de) moi-mme... Jai reconquis mon tre-pour-soi par ma conscience (de) moi comme foyer perptuel dinfinies possibilits..., p.334-335.) Se nos lembrarmos da definio sartriana do Intelectual como conscience dchire (conforme diz o autor referindo-se ao escritor setecentista, cf. Sit.II, p.148), ou conscience malheureuse131 (ainda Hegel), e de seus 525
desdobramentos Nous connaissons tous cette angoisse distraite et sucre-nous, cest--dire les intellectuels. Nous nous pensions universels parce que nous jouions avec des concepts et puis, tout dun coup, nous voyons notre ombre nos pieds; nous sommes l, nous faisons ceci et rien dautre (Des Rats et des Hommes, Sit.IV, p.66), no seria demais pensar que a Revoluo o momento nico em que essa impresso (quase esquizofrnica, no sentido preciso que Sartre sublinha nos romances de Giraudoux: incapacidade de se adaptar ao real, cf. Sit.I, p.76) de universalidade do intelectual coincide com a realidade. Por isso cura a esquizofrenia do intelectual (bem como seu individualismo exasperado, la Roquentin132), e ele pode enfim cumprir sua funo essencial: tornar a experincia narrvel (da as reportagens de 44 enquanto descrio e narrao simultneas). O pressuposto (mas tambm resultado) dessa cura pela sntese regeneradora da temporalidade revolucionria a dessacralizao (ou laicizao) da idia de salut: le salut se fait sur cette terre, afirma Sartre num ensaio de 1946.133 Veja-se tambm o que diz o autor nos Cahiers pour une morale (onde Trotsky se confunde com o Hegel de Kojve): Pour Trotsky le but originel de lhomme est une fin concrte et historique: le rgne des fins descend sur terre, cest la socit socialiste raliser (p.174).134 O outro aspecto dessa dessacralizao do salut a sacralizao da Revoluo. No por acaso, a primeira figura da revoluo em Sartre se esboa numa recriao do drama do nascimento de Cristo, a pea Bariona, escrita e encenada no campo de prisioneiros, e com forte apelo Resistncia, como vimos no captulo anterior. Recorde-se: Cest la Rvolution! Cest la Rvolution! (...) Que la terre tressaille de joie, que toutes les les se rjouissent! (...) Des clairs brillent partout. (...) Que la mer clame sa joie et la terre et tous ceux qui lhabitent (Bariona, p.598). Momento de virada em que o antihumanismo do perodo da Nause se converte num humanismo herico la Malraux (a ponto de Sartre identificar Revoluo e Espoir, como sabemos), Bariona um exemplo perfeito (seu assunto fala por si mesmo) da 526
O Domingo da Vida
nova funo que o autor de LEspoir atribura Revoluo: a de sucedneo (terrestre) das promessas acalentadas outrora pela idia de vida eterna Il y a un espoir terrible et profond en lhomme (...). La rvolution joue, entre autres rles, celui que joua jadis la vie ternelle, ce qui explique beaucoup de ses caractres (LEspoir, p.278). Com efeito, em Sartre, a Revoluo tem uma funo essencialmente redentora. (Funo que, seja dito de passagem, remonta ao jovem Marx para quem a Revoluo, surgindo de forma anloga ao final do percurso da conscincia na Fenomenologia do Esprito, o momento em que o mundo se confessa confisso que redime os pecados do mundo pois implica uma tomada de conscincia cujo resultado a superao do estado de coisas existente: Il verra alors que, depuis trs longtemps, le monde possde le rve dune chose dont il lui suffirait de prendre conscience pour la possder rellement. (...) On verra enfin que lhumanit ne commence pas une oeuvre nouvelle, mais quelle ralise son oeuvre ancienne avec conscience. (...) Il sagit dune confession, voil tout. Pour se faire pardonner ses pchs, lhumanit na qu les reconnatre pour tels, Carta a Ruge, setembro de 1843, in Oeuvres, vol.III, Pliade, p.345-346; grifos do autor.) Mais do que isso, a Revoluo restitui a alma a um mundo sem alma (um mundo regido pela lgica infernal da mercadoria inteiramente fetichizada, para traduzir o problema em termos mais atuais) e consequentemente torna-se a alma do Intelectual, que por natureza (parasita de uma classe parasitria) no a possui (cf. Sit.II, p.147 e Les Mots, p.76).135 O que significa dizer: a Revoluo redime a vida prosaica burguesa de seu carter filistino (inclusive no sentido j identificado por Flaubert: Jappelle bourgeois quiconque pense bassement136). Ela a verdadeira epopia terrestre (vislumbrada por Sartre no grande cinema pico americano basta pensar por exemplo no John Ford de The grapes of wrath) que se contrape condio mesquinha das epopias degradadas do mundo burgus (s quais nosso autor respondera com a dessacralizao da linguagem).137 Depurada dessa condio mesquinha, a vida deixa finalmente ver o sublime entranhado 527
na existncia bruta das coisas do dia-a-dia. Noutras palavras, a vida ganha uma aura filosfica. Nesse momento decisivo da Histria (le moment dcisif de lhistoire, cest--dire celui de la rvolution, Sit.X, p.219), momento sublime por excelncia,138 quando a filosofia e a vida prosaica enfim se reconciliam, cumpre-se o projeto do Existencialismo, que consiste justamente nisto: encontrar na mais simples cena da vida cotidiana os mais complexos problemas da filosofia o que Merleau-Ponty, procurando demarcar a nova morada da totalidade hegeliana, chamou de o metafsico no homem.139 Como no reconhecer nesse desfecho apotetico em que o antagonismo entre o sublime e o prosaico superado num dia sagrado da Vida a nova figura do Dimanche de la Vie kojeviano (a reconciliao entre les jours ouvrables de la semaine et le dimanche de la vie, les aspects profanes de lexistence et ses aspects sacrs, mencionada no final do captulo anterior)? No desfecho sartriano j no h, por certo, a calmaria de seu equivalente no Hegel de Kojve (pois agora a tica a da revoluo permanente), mas nem por isso a Revoluo deixar de guardar seu ar endimanch: Aussi lautre aspect de linsurrection parisienne, cest cet air de fte quelle na pas quitt. Des quartiers entiers staient endimanchs (La Libration de Paris: Une semaine dApocalypse, p.660). Na primeira de suas reportagens, Sartre escreve: On pense malgr soi ces anciens dimanches, ces dimanches de paix o la foule se pressait dans les foires... (LInsurrection, Combat, 28/8/44). Dimanches rouges, claro, como o reprter no deixou de precisar, mas essa mescla contraditria de journes sanglantes e de festa140 nada mais faz do que evidenciar a condio necessria para que, de uma lutte sanglante (ainda Kojve), brote a Liberdade. Visto que esse resultado j est presente na prpria luta, a Revoluo significar sempre para nosso Promeneur o momento histrico privilegiado (moment parfait como diria Anny na Nause141) em que se torna possvel domingar todos os dias da semana. Afinal, conforme sublinhava Malraux, la rvolution, cest les vacances de la vie 528
O Domingo da Vida
(LEspoir, p.176). (Ou o tempo mais feliz da vida, agora j nas palavras de Jean Genet em Un Captif Amoureux, p.11.) Nesse momento de reconciliao, realiza-se o Desejo (de reconhecimento) que movera o sujeito inquieto da Fenomenologia do Esprito e que s poderia ser satisfeito, para relembrar as lies de Kojve, por meio da negao do existente (quando o escravo enfrenta de vez o problema da dominao): Lhistoire doit sarrter et ce nest qu ce moment que la vraie philosophie peut se raliser (Introduction la lecture de Hegel, p.64).142 Colocando ainda mais peso nessa carga negativa de Kojve, a dessublimao emancipadora de Sartre traduzir a idia de realizao da verdadeira filosofia nos seguintes termos: em vez de exigir que se eleve o nvel da Filosofia muito alm da vida mida do dia-adia, trata-se de exigir a operao inversa que se eleve a prpria Vida ao nvel da Filosofia. Mas esse momento em que a Vida se torna filosfica (novamente o jovem Marx)143 dispensa a filosofia enquanto forma especfica. o pressentimento desse instant librateur, para usar a linguagem de EN (p.532), que induz o desvio de rota de Sartre: da filosofia pura para Situaes. Se esse desvio j estava inscrito no corao de EN porque, na sua radicalidade de obra-limite, o livro termina por sinalizar os limites histricos do prprio gnero.
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O Domingo da Vida
NOTAS - Captulo 3
)Sartre, Toute la Ville Tire, quarta reportagem da srie Un Promeneur dans Paris
Insurg, in Combat, 31/08/1944.

2
) Les insurgs tenaient les Halles, la gare de lEst, les centraux tlphoniques; ils
avaient occup les imprimeries et les locaux abandonns par la presse collabo: on vendait dans les rues Combat, Libration. (...) Le lendemain, Sartre avait rendez-vous avec Camus qui stait install rue Raumur, dans les locaux de Paris-Soir: il dirigeait le journal Combat. (...) Camus exultait. Il demanda Sartre un reportage sur ces journes (Simone de Beauvoir, La force de lge, p.679-680).) Eis os ttulos e as datas da publicao em Combat de cada uma das sete reportagens de Sartre: LInsurrection (28/08/1944); Naissance dune Insurrection (29/08/1944); Colre dune Ville (30/08/1944); Toute la Ville Tire (31/08/1944); Espoirs et Angoisses de lInsurrection (1/09/1944); La dlivrance est nos portes (2/09/1944); Un jour de victoire parmi les balles (4/09/1944).
3
)Cf. Sartre, La Libration de Paris: Une semaine dApocalypse, Clarts, n 9, 24 de
agosto de 1945; reproduzido em Les crits de Sartre, pp.659-662.

4
)Os termos so de Antonio Candido, cf. Realidade e Realismo (via Marcel Proust),
in Recortes, p.127.
5 6
)Sobre essas viagens de descoberta, cf. em especial o Captulo 1, II. )Relatando seus projetos de trabalho a Jean Paulhan, numa carta de setembro de 1938,
Sartre escreve: Je pense aussi une chronique sur Malraux et le roman-reportage (correspondncia indita).
531
)A respeito da littrature de situations extrmes (Quest-ce que la littrature?,
Sit.II, p.327), cf. o Captulo 1, II. Recorde-se apenas este elogio de Sartre tcnica do romance social americano: Comme il est simple, ce procd, comme il est efficace: il suffit de raconter une vie avec la technique du journalisme amricain, et la vie cristallise en social (A propos de John dos Passos et de 1919, Sit.I, p. 22). Em 1933, Malraux, no prefcio para a traduo francesa de Sanctuary, de William Faulkner, explica em que medida esse romance transcende os limites de uma mera intriga de romance policial: Limite elle-mme, lintrigue serait de lordre du jeu dchecs artistiquement nulle. Son importance vient de ce quelle est le moyen le plus efficace de traduire un fait thique ou potique dans toute son intensit (Andr Malraux, Oeuvres Compltes, Pliade, vol.I, p.1273). Observao de um estudioso de Malraux, J.-M. Gliksohn: A lvidence, ce qui vaut pour lintrigue du roman policier vaut pour laction rvolutionnaire dans La Condition Humaine (Idem, p.1273). Se La Condition Humaine , conforme enfatizam seus comentadores, un reportage a posteriori (Idem, p.1274), Un Promeneur dans Paris Insurg reportagem no calor da hora mas ainda assim roman-reportage, no sentido de Malraux, como logo veremos melhor.
8
)Referindo-se s proezas hermenuticas de Sartre, G. Lebrun menciona o exemplo
da Critique de la Raison Dialectique: ...a tomada da Bastilha contada por um reprter husserliano, como se a gente estivesse l (Passeios ao lu, p.130). luz do je ne raconte que ce que jai vu das reportagens de 1944, vale a pena rever os termos com que Sartre define a descrio fenomenolgica num ensaio de 1939, Visages: Tels sont les visages: des ftiches naturels. Je vais essayer de les dcrire comme des tres absolument neufs, en feignant que je ne sache rien sur eux, pas mme quils appartiennent des mes. Je prie quon ne prenne pas pour des mtaphores les considrations qui suivent. Je dis ce que je vois, simplement (in Les crits de Sartre, p.561; grifos nossos).
532
O Domingo da Vida
)A contraprova da linguagem cinematogrfica das reportagens de Sartre est numa
certa homologia entre os enquadramentos de suas imagens veementes e os que reencontraremos em vrios documentrios sobre a Libertao de Paris, como por exemplo La France Libre (de Serguei Youtkevitch) e La Libration de Paris (realizao coletiva do Rseau de Rsistance du Cinma). A fonte mais prxima dessa linguagem cinematogrfica das reportagens de 44 ainda Malraux. Comentando uma cena crucial de La Condition Humaine, Roberto Schwarz observa: A narrao procede maneira do cinema (Existencialismo e Romance Histrico (Malraux), in A Sereia e o Desconfiado, p.102). Tendo sublinhado tambm a incorporao radical da tcnica jornalstica ao romance (p.101), o crtico acrescenta: Contra a chatice da mera reportagem e contra a individualizao talvez j chcha do realismo, Malraux busca uma estrutura geral da ao, faz uma espcie de filosofia da prtica, tal como aparece ao jornalista (p.108).
10 11 12
) Il y a une gographie de la pense, escreve Sartre mais tarde (Sit.IV, p.85). )Cf. a abertura de Voyage au bout de la nuit. ) Nouvelle Littrature en France, in Sartre Oeuvres Romanesques, Pliade,
p.1920.
13
)Tambm no por acaso o mesmo jornal Combat no qual Sartre publica suas
reportagens aparece na recriao feita por Simone de Beauvoir daquele perodo com o nome LEspoir, cuja importncia sublinhada pela autora nos seguintes termos: Ainsi tu as en main le seul journal non communiste qui atteigne le proltariat! Tu te rends compte de tes responsabilits? (Les Mandarins, vol.I, p.31).
14
)A frmula de Davi Arrigucci Jr. (Entrevista concedida a Augusto Massi, Jornal de
Resenhas, Folha de S. Paulo, 8/5/1999).

15
)Para o contexto do argumento de Antonio Candido, cf. De Cortio a Cortio, O
Discurso e a Cidade, p.124. Quanto ao livro Une si douce Occupation, cf. a nota 31 do
533
nosso Captulo 2, II. No custa destacar algumas passagens (que dispensam comentrios) de Gilbert Joseph sobre as reportagens de Sartre: Dans son premier article, Sartre commena par affirmer: Je ne raconte que ce que jai vu. Ce qui tait inexact. Simone de Beauvoir linformait de ce quelle avait appris ou entendu. Michel Leiris lui communiquait aussi ce quil apprenait, et Sartre ne se lassait pas dinterroger son entourage. La rcolte tait abondante car pendant ces derniers jours de lOccupation Paris, tout le monde colportait des on-dit et des anecdotes, chacun jurant quil lavait vu de ses yeux vu. Pour faire sa copie, Sartre rapporte ce quon lui raconte sans toujours faire le tri, sans esprit critique. (...) Linsurrection passa pardessus sa tte sans quil en ait vu le dploiement. (...) Il parle au pass et necrit pas au prsent. Rien nest saisi sur le vif ou dit avec spontanit. Il emprunte un style purement rdactionnel et non au ton vocateur de tmoin. (...) Il ne recueille aucun tmoignage, ne rapporte pas de propos intressants. On nentend pas la voix de ses contemporains. Ce que Sartre publie nest pas plus dun tmoin que dun journaliste dinformation, mais dun crivain habitu, cigarette aux lvres, crire tranquillement dans son coin. (...) Sartre ne dcrit aucune barricade et ne montre pas ceux qui les montrent et y veillrent. Lme et lesprit de ces journes de fivre lui chapprent (Une si douce Occupation, pp.353-356).
16
)Cf. Antonio Candido, Realidade e Realismo (via Marcel Proust), in Recortes. Ver
tambm os comentrios de Paulo Eduardo Arantes a respeito desse ensaio de Antonio Candido em O Fio da Meada Uma conversa e quatro entrevistas sobre Filosofia e vida nacional, p.113-114.
17
)Cf. a nota 26 do Captulo 1, II. Vale a pena recordar aqui as palavras de Michel
Contat: Sartre a toujours eu des modles. La Nause, par exemple, est une sorte de rcriture de La Recherche du temps perdu qui est le modle et le contre-modle quil a en tte. Il veut rcrire Proust partir de la phnomnologie et du roman amricain
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O Domingo da Vida
(Entrevista, Magazine Littraire, nmero especial sobre Sartre, novembro de 1990, p.22).
18
)Antonio Candido, cujo argumento acompanhamos de perto, no fala em
dissimulao estratgica, mas a idia essa, salvo engano.

19
)A respeito desse Avertissement des diteurs, Michel Contat e Michel Rybalka
escrevem o seguinte: Cet avertissement, o lauteur, suivant un procd romanesque utilis depuis le XVIIIe sicle, feint de saffacer devant les diteurs, sert de point de dpart au rcit et a pour principale fonction de maintenir sa fin ouverte sur un prolongement indtermin. Sartre nous a affirm que cette note figurait dj en tte de la toute premire version. Ce procd qui vise situer le rcit dans la ralit, a videmment ici une fonction ironique, puisquil apparat au lecteur contemporain comme laveu mme dune fiction. lorigine, chez Daniel Defoe par exemple, qui semble avoir t le premier lemployer avec Robinson Cruso, le procd pouvait la rigueur tromper le lecteur candide, aucun nom dauteur ne figurant en tte du livre; il devint cependant rapidement une pure convention, reconnue pour telle, ds lors quapparut sur la page de titre de louvrage un nom qui ntait pas celui du narrateur prtendu. (...) Pour Sartre, qui voulait, avec La Nause, dpasser le genre romanesque tout en jouant avec ses modalits historiques, la rfrence Robinson Cruso par le moyen de cet avertissement est intentionnelle: dentre de jeu se trouve ainsi rattach une tradition littraire fonde par le rcit de Defoe un livre qui vise sen affranchir. (...) Plus important nous apparat la lecture quimplique cet avertissement liminaire, et qui est une lecture cultive: le texte se donne demble en rfrence une tradition romanesque suppose connue et qui fonctionne selon un certain nombre de conventions admises, un code culturel (in Sartre Oeuvres Romanesques, Pliade, pp.17191720). Mas se considerarmos que Sartre est justamente transgredindo esse cdigo cultural e s por isso tem sentido falar, como Contat e Rybalka, em funo irnica
535
do Avertissement na Nause, no seria demais nos lembrarmos da outra transgresso que lhe precedeu, a de Proust, modelo ou contra-modelo, como se queira, de qualquer modo, pastiche.
20
)Sobre a frmula sartriana nimporte qui, ver tambm o captulo anterior. E a
respeito do Intelectual como un homme de trop, cf. esse mesmo captulo, nota 37.
21
)Alguns anos depois, respondendo a uma enquete do peridico americano The Nation,
sobre problemas da conjuntura poltica internacional, Sartre insiste, em uma longa carta-artigo, que sua opinio apenas a de um francs entre 40 milhes: je suis un Franais parmi 40 millions. E mais no final do mesmo artigo: Je nai voulu que donner des exemples: je nai pas qualit pour prsenter un plan gnral et cela risquerait de paratre comique. Qui suis-je pour faire des suggestions et qui les feraisje? Ou ento: Voil ce que beaucoup de Franais et dEuropens souhaitent; voil ce quils nont jamais loccasion de dire aux Amricains. Je crois quils seront reconnaissant La Nation davoir permis lun dentre eux dexprimer son point de vue aux Etats-Unis. (Publicado em The Nation, dezembro de 1950, com o ttulo The Chances of Peace; indito na Frana. Agradecemos a Michel Contat a gentileza e a generosidade de nos ter fornecido uma cpia da verso integral do manuscrito original francs, Les Chances de la Paix.)
22
)A respeito desse final de Les Mots, veja-se a seguinte passagem do dilogo entre
Michel Contat e Sartre: Que vous le vouliez ou non, Sartre, vous ntes pas nimporte qui... Des gens ont t choqus par la phrase finale des Mots (...). Daprs eux, pour revendiquer dtre nimporte qui, il faut dj ne plus ltre. Resposta de Sartre: Cest une erreur monumentale. Demandez, au hasard, un type dans la rue ce quil est: il est un homme, tout un homme et rien dautre, comme tout le monde. Objeo de Contat: Il est probablement plong dans un anonymat total et dans une vie qui lui fait horreur: il est un simple numro dans une srie! La hantise de beaucoup de gens cest
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O Domingo da Vida
prcisment cet anonymat et ils seraient prts nimporte quoi pour ntre plus nimporte qui... Sartre: Mais tre nimporte qui, ce nest pas tre anonyme! Cest tre soi, pleinement soi, dans son village, dans son usine ou dans sa grande ville, et avoir des rapports avec les autres au mme titre que nimporte qui...Pourquoi faudraitil que lindividu ce soit lanonyme? (Autoportrait soixante-dix ans, in Sit.X, pp.158-159).
23
) Eux [Antoine Roquentin, Mathieu Delarue], cest moi dcapit (Les carnets de la
drle de guerre, p.410; nova edio, p.594).

24
)Cf. a nota 59 do captulo anterior. Nos Carnets de la drle de guerre, l-se: la
conscience est, comme dit Valry, une absence (p.264, primeira edio). E em EN: la conscience na rien de substantiel elle est un vide total (puisque le monde entier est en dehors delle) (p.23). Note-se tambm o que Sartre escreve em Saint Genet: Il nest permis personne de dire ces simples mots: je suis moi. (...) Je naime pas les mes habites (p.100).
25
)Da o fascnio pelo anonimato numrico das ruas de Nova York: Dans
lanonymat numrique des rues et avenues, je suis simplement nimporte qui nimporte o (New-York, ville coloniale, Sit.III, p.118).
26
)Nunca demais recordar as palavras que fecham o famoso artigo de 1939 sobre
Husserl: Husserl a rinstall lhorreur et le charme dans les choses. (...) Finalement tout est dehors, tout, jusqu nous-mmes: dehors, dans le monde, parmi les autres. Ce nest pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous dcouvrirons: cest sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes (Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, in Sit.I, p.32).
537
27
)Cf. Questions de mthode, in Critique de la raison dialectique, vol. I, p.29, nova
edio. Sobre esse idealismo oficial da Terceira Repblica, cf. o Prembulo e o Captulo 1 da Primeira Parte deste trabalho.
28
)O retrato implacvel de um salaud, o personagem Lucien Fleurier (um anti-
Roquentin), feito em 1938 na novela LEnfance dun chef, para no falar da Nause, tambm um pastiche das diatribes de Flaubert contra a burguesia normanda, conforme assinalramos antes, j no deixava dvidas sobre a grande obsesso que atravessar a obra de Sartre: mostrar ce que pouvait contenir de merde un coeur bourgeois. (Os termos so do prprio Sartre, referindo-se particularmente s cartas e dirios dun certain nombre de gens de droite poca do golpe de Lus Napoleo, ou seja, a burguesia que se acanalhara a partir de 1848, e igualmente odiada por Flaubert, para quem 89 a dmoli la royaut et la noblesse, 48 la bourgeoisie, et 51 le peuple; il ny a plus rien quune tourbe canaille et imbcile. Cf. Sartre: un film ralis par A. Astruc et M. Contat, Texte Intgral, p.91.) Esse anti-bourgeoisisme virulento est alis presente desde a poca em que nosso ento Normalien se empenhava, juntamente com Nizan (a temvel dupla Nitre et Sarzan, constituda j no perodo do liceu Henri-IV), em ridicularizar o establishment acadmico no qual todavia ambos se formaram. Um rpido lembrete, no que diz respeito ao horror btise: aqui a herana sartriana de Flaubert corre tambm pelo atalho do Monsieur Teste de Paul Valry, que se abre justamente com o famoso la btise nest pas mon fort (in Paul Valry, Oeuvres, vol.II, Pliade, p.15).
29
) Il ny a nulle part de conscience privilgie et (...) les belles-lettres ne sont pas des
lettres de noblesse (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.257).

30
) ...il crit pour tous et avec tous, parce que le problme quil cherche rsoudre
avec ses moyens propres est le problme de tous (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.257).
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31
)No custa recordar esta passagem dos Carnets de la drle de guerre: Ce qui acheva
de ligoter Renard, cest lide quil tait un artiste. Cette ide dartiste venait des Goncourt. Elle a leur cachet de btise vulgaire. (...) Une maldiction blanche, embourgeoise, confortable (...). Cette notion dartiste nest point seulement la survivance dun grand mythe quasi religieux, le mythe romantique du pote; elle est aussi le prisme travers lequel une petite socit de bourgeois aiss et cultivs, qui crivent, se voient et se saisissent comme lite. Elle contient en elle les dfauts et les tares de cette socit. Curieuse poque o les crivains vivent entre eux parce quils ne veulent pas encore se rsigner tre des hommes parmi dautres (p.424-425; grifo nosso). A elite da Terceira Repblica, bem entendido, como Sartre far questo de sublinhar ao reescrever essa passagem num ensaio posterior: ...le prisme travers lequel une petite socit de bourgeois aiss et cultivs qui crivent se saisissent et se reconnaissent comme lelite de la IIIe Rpublique (Lhomme ligot, Sit.I, p.286). Les Goncourts ntaient, bien des gards, que des imbciles fielleux, reafirma mais tarde nosso autor (Sit.IX, p.116).
32
)Num outro contexto, ver escndalo equivalente provocado pela verso naturalista
que Brecht faz dos clssicos alemes, segundo a anlise de Roberto Schwarz (A atualidade de Brecht, in revista Vintm, n1, fevereiro/maro/abril 1998).
33
)Sobre a gnese (filosfica e literria) desse humanismo nascido de uma experincia
histrica limite, cf. captulo anterior.

34
)Embora a relao entre destino privado e poltico seja, segundo Dolf Oehler, a marca
registrada da ducation Sentimentale (cf. particularmente Art Nvrose, anlise sciopsicolgica do fracasso da revoluo em Flaubert e Baudelaire, in Novos Estudos Cebrap, n 32), a principal referncia literria de Sartre aqui ainda a releitura que sua gerao intelectual faz do romance social americano Hemingway, que mostrava o mundo atravs de um sujeito singular, como diz Simone de Beauvoir (La force des
539
choses, p.161), ou Dos Passos, em cuja narrativa a experincia subjetiva transformada na substncia da prpria histria, para relembrar uma j mencionada observao de F. Jameson (The selves in the Texts, p.101). Mas para chegar ao pressentimento do que Sartre chama de literatura do universal concreto foi preciso esperar a experincia poltica da Resistncia: Ceux dentre nous qui ont collabor aux feuilles clandestines, sadressaient dans leurs articles la communaut entire. Nous ny tions pas prpars et nous ne nous sommes pas montrs fort habiles: la littrature de la rsistance na pas produit grand-chose de bon. Mais cette exprience nous a fait pressentir ce que pourrait tre une littrature de luniversel concret. (...) Du sein de loppression, (...) nous reprsentions la collectivit opprime dont nous faisions partie, ses colres et ses espoirs (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.257-258).
35
) Dans ces articles anonymes nous nexercions, en gnral, que lesprit de pure
ngativit. En face dune oppression manifeste et des mythes quelle forgeait au jour le jour pour se soutenir, la spiritualit tait refus. Il sagissait la plupart du temps de critiquer une politique, de dnoncer une mesure arbitraire, de mettre en garde contre un homme ou contre une propagande, et quand il nous arrivait de glorifier un dport ou un fusill, ctait pour avoir eu le courage de dire non. (...) Ainsi notre fonction semblait-elle une humble rsonance de celle que les crivains du XVIIIe sicle avaient si brillamment remplie. Mais comme, la diffrence de Diderot et de Voltaire, nous ne pouvions pas nous adresser aux oppresseurs, sinon par fiction littraire, ft-ce pour leur donner honte de leur oppression, comme nous ne frayions jamais avec eux, nous navions pas lillusion que ces auteurs ont nourrie dchapper par lexercice de notre mtier notre condition dopprims (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.257258).
36
) O que se deve exigir do escritor antes de tudo certo sentimento ntimo, que o
torne homem do seu tempo e do seu pas, ainda quando trate de assuntos remotos no
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O Domingo da Vida
tempo e no espao. Um notvel crtico da Frana, analisando h tempos um escritor escocs, Masson, com muito acerto dizia que do mesmo modo que se podia ser breto sem falar sempre de tojo, assim Masson era bem escocs, sem dizer palavra do cardo, e explicava o dito acrescentando que havia nele um scotticismo interior, diverso e melhor do que se fora apenas superficial (Machado de Assis, Notcia da atual literatura brasileira Instinto de Nacionalidade, Obra Completa, vol.III, p.804). A esse respeito, cf. a anlise de Roberto Schwarz no texto A Nota Especfica, in Seqncias Brasileiras.
37 38
)Cf. Captulo 1, II. )Os termos so de Antonio Candido, referindo-se a um comentrio de Jos Verssimo
sobre as Memrias de um sargento de milcias (cf. Dialtica da Malandragem, O Discurso e a Cidade, p.19).
39
)Cf. o que diz Michel Contat a respeito de Lge de Raison: ...il nest pas
philosophiquement licite de recourir la technique du narrateur omniscient. Celle qui simpose alors est le ralisme subjectif: la narration la premire personne ou la narration objective faite dun point de vue particulier, la troisime personne, combine des formes de monologue intrieur, sans intervention dauteur. Simone de Beauvoir a dit limportance qua eue Hemingway pour la conception du roman que Sartre et elle se sont faite dans les annes trente... (in Sartre Oeuvres Romanesques, Pliade, p.1891). Alm de Hemingway, preciso no esquecer Dos Passos. Note-se alis de passagem este sugestivo comentrio de Jameson a respeito das anlises sartrianas sobre Dos Passos: Sartre avalia o efeito do estilo de John dos Passos de forma muito parecida com as pistas e recomendaes brechtianas. (...) Sartre consegue desmontar o mecanismo na verso de Dos Passos: ele est escrevendo na terceira pessoa uma narrativa de primeira pessoa; quer dizer, ele est fazendo em sua
541
prosa o que Brecht recomendou a seus atores (F. Jameson, O Mtodo Brecht, p.8889).
40
)Bastaria lembrar esta passagem de Balzac: Voil pourquoi lauteur a choisi pour
sujet de son oeuvre la socit franaise (...). Lauteur ici ne juge pas (...). Il est historien, voil tout. (...) Ainsi nest-ce pas par gloire nationale ni par patriotisme quil a choisi les moeurs de son pays, mais parce que son pays offrait, le premier de tous, lhomme social sous des aspects plus multiplis que partout ailleurs (Prefcio primeira edio de Une fille dve, La Comdie Humaine, Pliade, vol.II, pp.263-264; grifo de Balzac). Intil acrescentar que qualquer aproximao entre o realismo de Sartre e o Realismo (aqui com maiscula e sem aspas mesmo) de Balzac no poderia (e tal impossibilidade de ordem histrica) ir muito alm da analogia, presente em ambos, ainda que de forma diversa, entre o trabalho do (bom) romancista e o do historiador (no convencional). No caso de Sartre, essa analogia surge inicialmente da crtica historiografia tradicional, perante a qual des personnages de roman auraient lair plus vrais, como afirma Roquentin (La Nause, Pliade,p.19). (Em que pese a diferena de referencial terico e histrico, esse comentrio de Roquentin no deixa de evocar a clebre observao de Engels de que a literatura de Balzac diz mais verdades sobre a Frana da poca do que todas as pginas da historiografia oficial.) Ainda Roquentin: ...comme ces historiens qui font de Lnine un Robespierre russe et de Robespierre un Cromwell franais: au bout du compte, ils nont jamais rien compris du tout... Derrire leur importance, on devine une paresse morose: ils voient dfiler des apparences, ils billent, ils pensent quil ny a rien de nouveau sous les cieux (p.83). A contrapartida est num trabalho de reconstruo que faz do passado, reatualizado pela memria, um misto de souvenirs e de fictions: Jai beau fouiller le pass je nen retire plus que des bribes dimages et je ne sais pas trs bien ce quelles reprsentent, ni si ce sont des souvenirs ou des fictions. (...) Je construis mes souvenirs
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avec mon prsent.(...) Le pass, jessaie en vain de le rejoindre (Idem, pp.41-42). Esse trabalho de reconstruo (embrio do mtodo progressivo-regressivo: il sagit dinventer un mouvement, de le recrer, cf. Questions de Mthode, p.112) um tema central dos Carnets de la Drle de Guerre, onde Sartre, contrapondo-se ainda historiografia tradicional, escreve: Jesquisserai donc un autre type de description historique (...), car il sagit de donner un exemple de mthode et non de dcouvrir une vrit historique de fait (p.366). Cabe a tal mtodo oferecer, como correctif synthtique de la dcomposition abstraite operada pelo historiador tradicional, uma recomposition synthtique du rel (Idem, p.401). (Mais tarde Sartre atribuir a origem desse mtodo a Marx, cujo olhar snttico d vida aos objetos da anlise, e em cuja obra nunca encontramos entidades, mas totalidades vivas, particularmente em O 18 Brumrio, cf. Questions de mthode, p.34; grifos do autor) Com muita propriedade, F. Jameson chamou a ateno para o carter ficcional do mtodo progressivo-regressivo sartriano: Atravs das obras de Sartre, a abstrao evocada apenas para ser resolvida dentro de uma viso que essencialmente ficcional (...). O objetivo no apenas compreender a Gironda (no sentido redutivo), porm, uma vez atingida essa compreenso, us-la como um retorno ao que essencialmente uma reexperincia concreta da situao real dos girondinos, uma reencenao de seus pensamentos e atos, numa forma semelhante que eles tomariam para um romancista histrico. Este , de fato, o sentido daquilo que Sartre (seguindo Marc Bloch) chama de mtodo progressista-regressivo: depois de ter trabalhado, analiticamente, a partir do presente em direo ao que deve ter sido o significado e o valor dos atos passados, no momento de sua representao, recri-los, sinteticamente, no pensamento, de tal forma que justia seja feita a sua original riqueza e complexidade (Marxismo e Forma, p.174). Desta perspectiva, o que Sartre ope a todo tipo de modelo redutivo (inclusive o de um certo marxismo esquemtico) , ainda segundo Jameson, uma
543
figura histrica e retrica (Idem, pp.172-174). No por acaso, como estamos vendo neste captulo, a reconstruo sartriana da insurreio parisiense de agosto de 44, tanto na srie Un Promeneur dans Paris Insurg quanto no ensaio posterior La Libration de Paris: Une Semaine dApocalypse, est muito mais prxima do modelo de um certo tipo de romance do que da historiografia na sua acepo tradicional (com a qual alis no tem nenhum parentesco). Comparado no apenas a essa historiografia, mas tambm filosofia numa acepo igualmente tradicional, o romance representa para Sartre (nisto prximo do jovem Lukcs da Teoria do Romance, como logo veremos melhor) um gnero privilegiado para apreender a realidade social: On peut la rigueur attaquer ces problmes [ces questions que notre temps nous pose] dans labstrait par la rflexion philosophique. Mais nous, qui voulons les vivre, cest--dire soutenir nos penses par ces expriences fictives et concrtes que sont les romans... (Sit.II, p.251252). Por isso o autor pode afirmar posteriormente: Je pense que Les Mots nest pas plus vrai que La Nause ou Les Chemins de la libert (Sit.X, p.146). que todas essas obras, tanto a autobiografia quanto os romances, so ao mesmo, embora Sartre no o diga, souvenirs (no sentido em que Roquentin utiliza o termo, isto , reorganizao de um material histrico) e fices. O que remete novamente analogia entre o trabalho do historiador e o do escritor: ambos devem saber reconstruir a realidade, e no apenas descrev-la. Da o reproche de Sartre a Jules Renard, visto como um momento de desagregao total do realismo: Renard ne peut mme pas concevoir autre chose que la ralit des apparences. (...) Renard est un Proust frein, un Proust manqu, parce quil reste sur le plan de lobservation. (...) Il ne saviserait pas de parler de la glace un jour de plein t, comme Proust, il nosera jamais reconstruire (Les carnets de la drle de guerre, p.420-421; grifos do autor) faltalhe, em resumo, la puissance ncessaire pour reconstruire la ralit par des comparaisons svrement filtres (comme Proust) et tout entire asservies la
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reconstitution tente (Idem, p.422). (Seja dito de passagem que h uma certa proximidade entre o mapeamento sartriano dos equvocos em torno do realismo e alguns argumentos de Antonio Candido, particularmente no j mencionado estudo Realidade e Realismo (via Marcel Proust). Por sua vez, como indicamos no Captulo 1, II, a crtica de Sartre descrio meramente niveladora a qual sucumbe realidade das aparncias, detendo-se na superfcie das coisas aproxima-se muito em vrios momentos, embora em outros tambm se afaste, do ponto de vista de Lukcs no famoso ensaio Narrar ou Descrever?) Essa contraposio que Sartre estabelece entre Renard e Proust, a saber, um olhar que se detm no plano da observao e outro que reconstri, corresponde claramente contraposio que o prprio Proust estabelecera, na Recherche, entre a vrit documentaire dos Goncourt e a vrit dart do Narrador (cujos retratos no so meros retratos Mais cela enlevait-il tout mrite mes portraits puisque je ne les donnais pas pour tels?, cf. Le temps retrouv, pp.41-42; p.74 Livre de Poche). Mas se por um lado a desqualificao sartriana da descrio naturalista tem como ponto de referncia a reconstruo operada pelo Narrador na Recherche (aqui um dos pontos altos dos altos e baixos caractersticos da relao de Sartre com Proust), por outro, seu modelo mais decisivo , como no poderia deixar de ser, a nova figura assumida pelo romance social americano na literatura de situaes extremas veja-se apenas esta passagem de Quest-ce que la littrature?: Aprs lui [Saint-Exupry], aprs Hemingway, comment pourrions-nous songer dcrire? Il faut que nous plongions les choses dans laction... (Sit.II, p.264).
41 42
)Essa afirmao alis de Cristiano Mascaro. )Vale a pena notar a tarefa que Sartre, nas pginas clandestinas da Resistncia, atribui
ao grande cinema realista: Sur lcran sur lcran seul il y a place pour une foule affole, furieuse ou recueillie. Le romancier peut voquer les masses; le thtre, sil
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veut les reprsenter sur la scne, doit les symboliser par une demi-douzaine de personnages qui prennent le nom et la fonction de choeur; seul le cinma les fait voir. Et cest aux masses elles-mmes quil les montre: quinze millions, vingt millions de spectateurs. Ainsi le film peut parler de la foule la foule. Cest ce quont si bien vu les grands pionniers du film, les Griffith, les Cecil B. de Mille, les King Vidor. Cela ne signifie pas que le cinma doive sinterdire les drames damour ou les conflits entre individus. Loin de l. Seulement il faut quil les replace dans leur milieu social. La rapidit avec laquelle lobjectif peut voler dun lieu un autre permet en outre de situer notre histoire dans lunivers entier. La fameuse rgle dunit thtrale ne simpose aucunement au film, et lon peut concevoir plusieurs intrigues: simultanes, conduites dans des milieux diffrents et qui contribueraient par leur diversit mme dpeindre une situation sociale dans son intgralit. Lunit du film viendrait alors de sa signification profonde, de lpoque quil restitue, et non de lechanement des circonstances dans une minuscule anecdote singulire. (...) Ainsi a-t-on infiniment restreint le pouvoir du cinma: on la enchan, on a contraint ce gant peindre des miniatures. Cest quon a peur de lui. La faute nen est pas aux metteurs en scne: aucune poque, la France nen a eu de plus grands. Elle est certains producteurs, la censure aux ordres de Vichy, tous ceux qui redoutent le pouvoir de suggestion, de persuasion du film et qui tremblent encore au souvenir de lenthousiame qui saisissait avant la guerre les spectateurs franais de Halleluiah et de Potemkine. (...) Nous ne pouvons aujourdhui que prparer en silence sa libration, en cherchant les grands sujets qui lui rendront sa place exceptionnelle dart des foules. Et quel est le sujet qui doit nous rclamer tout dabord, si ce nest prcisment cette France occupe o nous vivons, sa grandeur et ses misres? Il faudra bien laisser les Amricains et les Russes nous parler de la guerre, des batailles de Lybie, de Stalingrad, de Kharkov. Mais notre souffrance est ntre. Personne ne pourra, notre place, parler des dportations, des
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fusillades, des combats des soldats sans uniforme, de ces Maquis hroques, et de ce million de prisonniers qui manquent depuis quatre ans la France. Il ne sagira pas de faire un film de propagande, et il serait indcent de vouloir distraire avec ce qui fut un calvaire pour tant de familles. Le metteur en scne qui aura le courage dentreprendre un tel film devrait y penser ds maintenant, et ds maintenant rassembler les documents: il cherchera simplement tmoigner. Mais ce tmoignage aura pour effet de rendre du mme coup au cinma sa largeur et sa puissance, car cest une grande fresque sociale quil aura peindre (Un film pour laprs-guerre, LEcran franais, incorporado a Les Lettres franaises, n 15, abril de 1944; nmero clandestino). Ao cinema que tratar dessa quadra histrica decisiva caber pois apenas testemunhar. Mas esse testemunho dever ao mesmo tempo expor une grande fresque sociale tal como as reportagens de nosso Promeneur em agosto de 1944. No custa relembrar (cf. Captulo 1, II) que Sartre, em seu elogio a certas tcnicas vanguardistas do romance contemporneo (particularmente Dos Passos e Virginia Woolf), sobretudo a tcnica da simultaneidade, lhes atribui qualidades muito prximas s do cinema realista acima descrito.
43
)As aspas so por conta de Paulo Arantes, glosando as anlises de Marx sobre a
construo especulativa hegeliana (cf. Ressentimento da Dialtica, p.50).

44
)Sobre a transposio dessa humilhao histrica para a forma filosfica de EN, ver
em especial Captulo 1, II.

45
)Referindo-se fuso de dois mtodos em LIdiot de la famille, um que veio da
psicanlise e outro do marxismo, e que resultou na idia de neurose objetiva, Sartre afirma: la nvrose de Flaubert est une nvrose rclame par ce que jappelle lesprit objectif (Sit.X, p.101; grifo do autor).
46
)Cf. Perry Anderson, Modernidade e Revoluo, Novos Estudos Cebrap,
fevereiro de 1986. Vistas as coisas por este ngulo, no qual convergem revoluo
547
social e vanguardas literrias e artsticas de entre-guerras, faz sentido a afirmao de F. Jameson de que o Existencialismo seria um dos momentos da extraordinria florao final do impulso do alto modernismo (cf. Ps-Modernismo A Lgica Cultural do Capitalismo Tardio, p.27).
47 48 49
)Publicaes clandestinas da Resistncia, acervo da Bibliothque Nationale de Paris. )Expresso extrada das memrias de Dominique Desanti, cf. captulo anterior. )Referindo-se poca da Libertao, A. Boschetti escreve: Le sentiment
fondamental, attest par toutes les sources, est celui, propre aux temps prophtiques, dune rupture radicale. Ltat social et politique davant guerre, avec ses principes et ses valeurs, semble boulevers. Les intellectuels les moins suspects dextrmisme partagent limpression de vivre un vritable processus rvolutionnaire(...). De la Rsistance la rvolution, telle est la devise de Combat; et Mounier peut crire, en fvrier 1945: Si nous nous disons rvolutionnaires, ce nest pas par chauffement verbal ni par got du thtre. Cest parce quune analyse honnte de la situation franaise nous la montre rvolutionnaire (Sartre et Les Temps Modernes, p.137). Em Malraux j encontrvamos um vnculo essencial entre guerra e revoluo: Il ny a plus, dsormais, de transformation sociale, plus forte raison de rvolution, sans guerre (LEspoir, p.104). E ainda: ...pour qui la lgende dore de la rvolution grandisse avec lexprience de la guerre, au lieu dtre broye par elle (Idem, p.201). Nos Cahiers pour une morale, Sartre tambm vincula guerra (un processus historique qui se dfait) e revoluo (p.65-66). Um pouco antes, em La responsabilit de lcrivain, nosso autor observa: Peut-tre la guerre prpare la rvolution (in Les Confrences de lUnesco, p.70).
50
) Les auteurs du XVIII sicle ont contribu faire lhistoire parce que la perspective
historique du moment, ctait la rvolution et quun crivain peut et doit se ranger du ct de la rvolution... (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.288).
548
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51
)Ainda sobre essa convico de que quela altura se tornara impossvel retomar o
velho curso do mundo, o que implicava o fim da sociedade capitalista, veja-se tambm, no caso da Tchecoslovquia, o depoimento de Novomesky (um dos lderes da insurreio tcheca de 68), resumido por Sartre: En 45, personne ne voulait restaurer la Ire Rpublique. Elle stait croule avant loccupation: Munich. La capitulation, pour ces jeunes gens en colre, ce ntaient pas seulement leurs allis qui sen taient rendus coupables, mais, au premier chef, leur bourgeoisie nationale.(...) Les rsistants, lorsquils vinrent au pouvoir, aprs la libration, se juraient bien quon ne reverrait plus cette socit de limpuissance. Le socialisme, pour eux, ctait dabord le veau dor renvers, lintgration de tous une collectivit humaine, pour chacun la citoyennet part entire, la participation de plein droit la gestion conomique, sociale et politique du pays; on obtiendrait chaud cette unit nationale qui navait pu se faire quand les circonstances lexigeaient, en mettant le destin de tous entre les mains de tous, ce qui ne pouvait se raliser que sur une seule base: la socialisation des moyens de production (cf. Le socialisme qui venait du froid, Sit.IX, p.230-231; grifos de Sartre). Um dos sintomas da fora dessa radicalizao poltica da Resistncia em toda a Europa, exprimindo por sua vez a fora das profundas transformaes sociais em curso, , se nos voltarmos agora para o caso da Itlia, a repentina supremacia do PCI nos ltimos anos da guerra: Embora tenha sido fundado em 1921, o PCI s se tornou uma agremiao de massas na dcada de 1940. Sua transformao de uma organizao relativamente pequena, embora combativa, numa grande fora poltica e social resultou das profundas convulses sociais que marcaram os anos 1943-45; em circunstncias mais calmas, as habilidades polticas de Togliatti bastante notveis teriam sido de pouca valia. As greves de massas da primavera de 1943 sinalizaram o renascimento da militncia da classe trabalhadora italiana, depois de quase duas dcadas de tranqilidade forada sob a ditadura de Mussolini, e pesaram decisivamente
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na deciso do rei e do Exrcito de romper com o Duce aps os desembarques aliados na Siclia. (...) Mas o perodo crucial para que os comunistas conquistassem a supremacia, primeiro ideolgica e depois poltica, na esquerda italiana foi entre setembro de 1943 e abril de 1945, durante a ocupao alem. O PCI, e no o Partido Socialista Italiano (PSI) formalmente maior, do qual fora originalmente uma dissidncia, predominou tanto nas atividades militares da Resistncia quanto nas grandes greves de maro de 1944, as mais bem-sucedidas nas regies da Europa ocupadas pelos nazistas (Tobias Abse, Itlia: Uma nova agenda, in Um Mapa da Esquerda na Europa Ocidental, p.66).
52
)O esquema explicativo para esse grau mximo de conscincia possvel alcanado
naquela conjuntura poltica ser fornecido mais tarde pelo prprio Sartre: Quand une socit, la suite dun grand bouleversement (guerre perdue, occupation par lennemi vainqueur), perd son idologie et son systme de valeurs, elle se trouve souvent, presque sans y prendre garde, charger ses intellectuels de liquider et de reconstruire. Et, naturellement, ceux-ci ne remplacent pas, comme, en fait, on le leur demande, lidologie prime par une autre idologie, aussi particulire et permettant de reconstruire la mme socit: ils tentent dabolir toute idologie et de dfinir les fins historiques des classes travailleuses (Plaidoyer pour les intellectuels, Sit.VIII, p.429; grifo do autor). E num outro texto, nosso autor escreve: Il faudrait imaginer des conflits dordres plus gnraux, par exemple des guerres, des occupations, des dfaites, pour quune pense vraiment oppositionnelle apparaisse (On a raison de se rvolter, p.349).
53
)A respeito da origem dessa sigla, note-se o que diz um dos principais historiadores
da Resistncia, Henri Michel: LHumanit (...) rclamait que surgissent du sol de la Patrie, dans les rgions occupes, des groupes de Francs-Tireurs qui renouvelleront les exploits de leurs devanciers de 1870. Au moment de donner un nom ses groupes de
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combats, le Parti a donc cherch dabord un prcdent dans lHistoire de France. Le mot partisan est venu ensuite: il voquait les luttes des bolchevicks dans la guerre civile, et aussi les actions des rsistants sovitiques et yougoslaves. Le tout, auquel sajouta ensuite ladjectif franais Francs-Tireurs Partisans Franais rsumait bien le double caractre de la guerre de Rsistance, la fois guerre de libration nationale et guerre civile internationale (Les Courants de Pense de la Rsistance, p.660).
54
)Mais tarde, poca do terceiro-mundismo, ainda esse duplo carter nacional e
revolucionrio caracterstico da Resistncia que encontraremos na base das anlises de Sartre (de renovada atualidade entre ns, basta pensarmos no MST): Il se peut quil y ait dans labstrait une contradiction formelle entre nationalisme et universalisme. Mais dans le dveloppement rel de lHistoire, les formations de gauche ont toujours t nationalistes et internationalistes la fois. (...) Du reste, cest la guerre de 39 qui a produit et dfini la majorit des hommes de gauche contemporains. Or il ne faut pas oublier que, sous loccupation, deux faits en apparence contradictoires mais en ralit complmentaires se sont produits: lunion des forces de la Rsistance sest faite sur un programme national et particulariste (chasser les occupants de France) et non sur un programme universaliste et social; les conditions de la lutte contre les ennemis radicalisaient les rsistants; cela signifie que lensemble de ces mouvements nationalistes se gauchissait mesure que leur combat sintensifiait. En 1944, chez presque tous les Franais, le particularisme national tait indissolublement li un humanisme rvolutionnaire. (...) Il est donc parfaitement incroyable que les hommes de gauche puissent se dclarer effrays par le nationalisme des Algriens: certes ce nationalisme comme toutes les ralits historiques enveloppe des forces contradictoires. Mais ce qui doit compter pour nous tous, cest que le F.L.N. conoive lAlgrie indpendante sous la forme dune dmocratie sociale et quil reconnaisse, en
551
pleine lutte, la ncessit dune rforme agraire. Quelle que soit lorigine de ces combattants, quelle que puisse tre pour eux limportance de la foi religieuse, les circonstances de leur lutte les entranent vers la gauche comme firent celle de notre Rsistance entre 40 et 45. (...) Rien ne lempche, dans cette perspective, de reconnatre le nationalisme algrien comme un particularisme qui doit dboucher sur luniversalit. (Interview de Sartre, texto originalmente publicado em Vrits pour..., jornal clandestino do rseau Jeanson de apoio luta pela libertao da Arglia, junho de 1959, pp.14-17; reproduzido em Les crits de Sartre, pp.723-729, com o ttulo Entretien de Sartre avec Francis Jeanson; grifos do autor. Essa entrevista custou a Sartre que de caso pensado aceitara seu nome numa publicao clandestina um processo movido por um tribunal militar contra os membros do rseau.) No mesmo sentido, cf. tambm Le colonialisme est un systme: Le nationalisme algrien nest pas la simple reviviscence danciennes traditions, danciens attachements: cest lunique issue dont les Algriens disposent pour faire cesser leur exploitation (Les Temps Modernes , maro-abril de 1956; reproduzido em Sit.V, p.4647).
55
)Oberve-se essa herana de Malraux presente ainda no Sartre soixante-huitard: On
nest pas gauche parce quon est misrable; il y en a qui le sont pour cela; mais beaucoup douvriers ou dintellectuels sont gauche pour dautres raisons, ils ont la vie matrielle peu prs assure. (...) Mais je pense quil y a maintenant dautres raisons personnelles de faire une rvolution que des raisons strictement matrielles, telles que les concevait Marx, par exemple. Ce qui sexprime de plus en plus dans la masse, cest un mouvement antihirarchique et libertaire; elle rclame de vivre en supprimant ces hirarchies et ces chefs qui nous brisent la vie, cest pour a quils se battent. (...) Cest beaucoup lespoir, qui, selon moi, est actuellement une grande force rvolutionnaire (On a raison de se rvolter, p.188).
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56
) Le plus beau souvenir de notre vie, reitera a autora no filme Simone de
Beauvoir (srie Tmoins, de J. Dayan e M. Ribovska). Veja-se tambm o depoimento de Claude Roy: Le drapeau franais est amen sur la Sorbonne libre des tratres de lintelligence et des intellectuels nazis. Un tudiant embrasse son amie. Le plus beau jour de notre vie. Un vieux professeur a mis son lorgnon pour mieux voir. Le plus beau jour de notre vie. La foule chante La Marseillaise. Le plus beau jour de notre vie. Une jeune fille jette les bras en lair, rit, danse. Le plus beau jour de notre vie (apud Annie Cohen-Solal, Sartre, p.288).
57
)Cf. Merleau-Ponty, Sit.IV, p.201. Illusoire unit franaise, diz ainda o autor
referindo-se quela conjuntura (Idem, p.222). J no final de 1944, Sartre observava: La France entire se rjouit ou fraternise dans les rues, les luttes sociales semblent provisoirement oublies (Rflexions sur la question juive, p.86).
58
)Eclipsadas pela grande frente anti-fascista, as diferenas entre as classes sociais
haviam sido no entanto reforadas pela prpria guerra, para retomar os termos de Sartre nos Carnets de la drle de guerre (cf. captulo anterior, nota 56). Diferenas que, diga-se de passagem, Jean Renoir mostrara de maneira esplndida em La grande illusion, filme situado poca da Primeira Guerra, como se sabe, mas realizado sintomaticamente s vsperas da Segunda Guerra, e no qual a classe social determinante o suficiente para distanciar homens que se encontram do mesmo lado do conflito poltico ou, inversamente, aproximar inimigos em luta.
59
)Vimos no captulo anterior que, para a gerao de Sartre, a origem desse tema da
fraternidade revolucionria literria mais exatamente Malraux.

60
)Trata-se de Jean-Claude Bernardet: A guerra tambm pode deixar boas recordaes.
Deitados no cho do terrao de nosso quarto, na retirada das tropas de ocupao, minha me, meu pai, meu irmo e eu espiamos a passagem de um comboio alemo, no maior
553
silncio para no sermos descobertos e ameaados, ou levarmos um tiro. Uma felicidade ainda amedrontada... (Aquele rapaz, p.12).
61
)La force de lge, p.682. E em La force des choses, a autora reafirma: Nous tions
librs. Dans les rues, les enfants chantaient: Nous ne les reverrons plus. Cest fini, ils sont foutus. (...) La peur retrouvait en moi une place encore toute chaude. Mais la joie la balayait vite (vol.I, p.13). A esse respeito, ver tambm Les Mandarins, vol.I, p.21.
62
)Note-se o que diz A.Gorz a respeito da conjuntura do imediato ps-guerra: Ctait
la grande poque. (...) Tout paraissait possible et, parce quon se sentait au dbut dun nouveau dpart, aprs sept ans durant lesquels les vieux cadres avaient saut et lintelligence thorique perdu tout objet, a avait lair terriblement important de penser. On pouvait repartir comme zro dans la pratique, semblait-il, et donc aussi dans la thorie (...). On pouvait tout dire et il y avait tout dire, et il y avait un public pour toutes les questions parce que les faits nen avaient tranch aucune (Le Tratre, p.248). Esse sentimento coletivo de que tudo possvel a Frana reencontrar mais de duas dcadas depois, em Maio de 68 (em que pese a diferena de registro histrico e poltico, claro): De modo geral, hoje se reconhece que 68 foi uma das cesuras profundas deste sculo. (...) Durante algumas semanas, houve a renncia de todas as autoridades, um sentimento de que tudo possvel, e uma transformao do mundo transformado que representavam um evento histrico e, ao mesmo tempo, algo que concernia aos indivduos em sua essncia ntima e cotidiana. Era a prova de que, num grande nmero de pessoas, dormita o desejo de uma vida totalmente distinta e de que, se encontra meios de expressar-se, tal desejo pode, a qualquer momento, pr de joelhos um Estado moderno (Anselm Jappe, Guy Debord, p.132).
63
)A respeito dessa passagem de EN (p.489), e do recurso sartriano a metforas de
claridade para designar a Revoluo (herana da tradio iluminista), cf. o captulo anterior.
554
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64 65
)Cf.Questions de Mthode, in Critique de la raison dialectique, p.94. ) Tous les opprims, quils le soient dune faon ou dune autre, sont venus
combattre avec nous, escreve Malraux (LEspoir, p.82).

66
)Os termos so de Robert Kurz em sua anlise sobre Maio de 68 (cf. Os ltimos
Combates, p.292).
67
)Cf. a retomada dessa frmula de Malraux na Critique de la Raison Dialectique: Ds
ce moment, quelque chose est donn qui nest ni le groupe ni la srie mais ce que Malraux a appel, dans LEspoir, lApocalypse, cest--dire la dissolution de la srie dans le groupe en fusion (Critique de la Raison Dialectique, vol.I, p.461, nova edio).
68
)Glosando a Critique de la Raison Dialectique, Remo Bodei escreve: Ce nest que
dans des situations exceptionnelles comme la prise de la Bastille ou lassaut du Palais dHiver que les hommes retrouvent ensemble la capacit de changer et de se soustraire linertie, quils retrouvent la solidarit et deviennent un groupe (La Philosophie au XX sicle, p.180). A respeito do groupe en fusion como paradigma das anlises sartrianas, cf. tambm o comentrio de Andr Gorz: la lecture de la Critique de la Raison dialectique () on est port penser que le seul modle de coopration volontaire est celui des groupes en fusion. Que le groupe en fusion ne puisse tre un statut durable tient plusieurs faits: 1 la raret et la multiplicit des processus antagonistes en cours dans le monde; 2 la nature des outils (ou moyens de production), cest--dire la rsistance, linertie et la complexit du champ pratique tel quil est structur par les techniques disponibles, inertie et complexit qui obligent le groupe se faire inerte et complexe pour tre efficace et qui dterminent en son sein tout la fois des spcialisations et des rarets des forces productives (Le socialisme difficile, p.242).
555
69
)Recorde-se a passagem da Critique de la Raison Dialectique na qual o autor, aps
descrever o momento de renversement dialectique durante a Revoluo Francesa quando finalmente ecoa o grito A la Bastille!, arremata: Nous avons assist la formation dun groupe en fusion et nous avons dcrit ses structures (vol.I, p.483484).
70
)Um exemplo: Chez Flaubert la faiblesse congnitale du verbe entrane sa banalit et
cest plus dplaisant encore parce que le substantif, la plupart du temps, enferme dj la signification de laction, de sorte que le verbe se colle au sujet comme un gros paquet normand. Exemple: Un vent lger soufflait. Eh, que peut faire le vent sinon souffler? Mieux vaudrait crire alors vent lger, comme Loti. Cest un peu par horreur de a que jcrirais plutt, moi: il y avait un vent lger, parce que le il y a, vague et indfini, ne prjuge pas de la suite, et la phrase finit en force. (...) Plus haut, une voiture deux chevaux attend Frdric Moreau la gare: les deux chevaux nappartenaient pas sa mre. Cest--dire quun seul des deux chevaux lui appartenait, mais Flaubert sest refus crire une phrase si lourde. En consquence il a commis une incorrection de pense plus lourde encore. Car les deux chevaux nappartenaient pas sa mre, cela veut dire quaucun des deux ne lui appartenait (Les carnets de la drle de guerre, p.131-132).
71
) Flaubert reprsente, pour moi, loppos exact de ma propre conception de la
littrature: un dsengagement total et la recherche dun idal formel qui nest pas du tout le mien. (...) Flaubert a commenc me fasciner prcisment parce que je voyais en lui, tous points de vue, le contraire de moi-mme (Sit.IX, p.116-117). (O mesmo exato oposto alis que Sartre v em Proust: Si grande que soit mon admiration pour Proust, il mest tout oppos, Entrevista, Mondes Nouveaux, n 2, dezembro de 1944.) E ainda: Quand on lit Flaubert, on est plong au milieu de personnages irritants, avec
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lesquels on est en dsaccord complet (Idem, p.117). Mas no exatamente isso que o prprio Sartre diria por exemplo de um de seus personagens, Lucien Fleurier?
72
)Cf. Sartre parle de Flaubert, in Michel Sicard, Essais sur Sartre Entretiens avec
Sartre (1975-1979), p.148.

73
)Cf. Dolf Oehler, O Velho Mundo Desce aos Infernos Auto-anlise da
modernidade aps o trauma de Junho de 1848 em Paris, p.111.

74
)Aqui Sartre paga tambm um tributo a Michelet, que descreve a Revoluo Francesa
como um spectacle vraiment prodigieux (cf. Histoire de la Rvolution Franaise, Pliade, vol.1, p.1021).
75
)Cf. tambm Simone de Beauvoir: Mls la foule immense, nous acclammes, non
pas une parade militaire, mais un carnaval populaire, dsordonn et magnifique (La force de lge, p.682).
76
)A esse respeito, cf. Dolf Oehler: De fato, a ducation Sentimentale toda ela uma
reflexo sobre a histria prvia e posterior da revoluo fracassada uma reflexo sobre as condies econmicas, sociais e intelectuais que tornaram possvel passar da euforia de fevereiro aos massacres de junho (O Velho Mundo Desce aos Infernos Auto-anlise da modernidade aps o trauma de Junho de 1848 em Paris, p.17). Sobre o processo de desiluso que sobreveio a Junho de 1848, cf. o que diz o mesmo Dolf Oehler, mas referindo-se agora a Baudelaire: Um soneto como De profundis clamavi transcreve a falta de esperana dos derrotados de junho de 1848, a quem, aps a devastadora derrota para as foras reacionrias, restava apenas aguardar o lento decurso da ampulheta da histria (Quadros parisienses, p.45).
77
)A expresso foi usada por Habermas, referindo-se a Marcuse (in Habermas and
Modernity, p.111).
78
)Ainda que Dolf Oehler se volte inteiramente contra as anlises de LIdiot de la
Famille, na base do seu livro encontram-se (mas no sozinhas) as teses provocativas
557
de Sartre sobre a enfermidade crnica da psique coletiva, causada pelos massacres de junho (os termos so do prprio autor, cf. O Velho Mundo Desce aos Infernos Auto-anlise da modernidade aps o trauma de Junho de 1848 em Paris, p.15).
79
)Cf. O Velho Mundo desce aos Infernos Auto-Anlise da Modernidade aps o
trauma de junho de 1848 em Paris, p.18. A respeito desse recalque de junho de 1848 na histria das idias, note-se o que diz o autor: Pois as jornadas de junho de 1848 no representam apenas uma das datas mais dolorosas da histria do sculo XIX, um pecado original da burguesia (Sartre), que dividiu a nao francesa em dois campos, e cujo recalque ao contrrio da histria anloga da Comuna nunca foi realmente superado; houve recalque tambm dos testemunhos literrios, de um modo ou de outro: esquecidos, ignorados, arrancados do contexto, erroneamente interpretados (Idem, p.15). E ainda: O recalque dos acontecimentos de junho no foi tematizado somente com Baudelaire ou Flaubert, ou mesmo com Sartre; embora a noo de recalque ainda no existisse e seu mecanismo no fosse consciente aos contemporneos, ele um tema implcito e, algumas vezes, explcito da literatura de junho. Alexandre Dumas o confessa, com um cinismo inconsciente (...). Toda a Frana, toda a Europa se apressava em esquecer o choque de junho (Idem, p.122-123). Ou ento: Sartre salienta com razo que o acontecimento do junho de 48 a ser recalcado eram os massacres, e no a batalha de junho como tal (Idem, p.124; grifo do autor).
80 81
)Os termos so de Dolf Oehler, cf. O Velho Mundo..., p.142. ) Cette chute, ce Pch originel, apparu en 48, mais commis de tout temps
consquence a priori de la praxis bourgeoise, tout le monde voulait loublier; tout le monde acceptait la culpabilit, la honte, mais refusait de les lier lvnement. On admettait la haine mais la condition de lui supprimer toute historicit et den faire une dtermination gnrale de lespce cest--dire, du mme coup, une explication et une abolition de lHistoire (LIdiot de la Famille, vol.III, p.398). E mais adiante:
558
O Domingo da Vida
Cela signifie, bien entendu, que lcrivain lu doit passer les vnements de 48 sous silence: cest ce que fait, dailleurs, Leconte de Lisle qui lavoue navement... (Idem, p.414; grifos do autor).
82
)Adaptao de uma idia de Dolf Oehler, para quem os escritores ps-desiluso de
junho de 1848 descobrem que a melancolia da impotncia pode tornar-se uma fora literria produtiva (O Velho Mundo..., p.21).
83
)A esse respeito, cf. ainda Dolf Oehler: Se para o Iluminismo e se tambm para
Hegel o tdio significava um motor do progresso (...), depois dos massacres de junho, e em ntida aluso a eles, o tdio aparece como o principal agente da destruio da verdade e da vida. Esse tdio, alegoria da poca, tambm a smula do leitor hipcrita, que em seus devaneios abandona-se a todos os horrores de que sua memria no mais quer saber (O Velho Mundo..., p.281-282).
84
)Veja-se tambm esta passagem de LIdiot de la Famille: La totalisation de la
socit franaise par les grands mouvements contradictoires qui la brassent produit la fois la Rvolution manque de 48 et la conversion de Leconte de Lisle. (...) Leconte de Lisle est dfini comme convertible partir de ses propres contradictions qui naissent directement en lui de lintriorisation du tout contradictoire quest la collectivit franaise et en mme temps il ralise sa conversion par lintriorisation directe de la catastrophe, cest--dire de Juin 48 (vol.III, p.428-429; grifos do autor).
85
)Note-se a sugestiva analogia estabelecida por Dolf Oehler, a partir de Sartre, entre a
soluo final dos nazistas e o massacre de Junho de 48: Cada poca sonha a seguinte, diz Michelet. A soluo final dos nazistas j ronda as mentes por volta de meados do sculo passado. O prprio junho de 48 e esta poderia ser uma das razes da atrao por ele exercida sobre um intelectual como Sartre indica analogias de atmosfera com o curso da perseguio aos judeus sob o Terceiro Reich, como vrias vezes alude Sartre no Idiot de la famille, por exemplo ao qualificar os massacres de
559
junho de genocdio social perpetrado com a cumplicidade de todos e silenciado com a aprovao de todos. Precisamente o fato de ela poder ser compreendida como uma pura luta de classes, o fato de o dio que irrompeu nesses dias poder ser subdividido num dio abjeto, o dos algozes burgueses, e outro legtimo, o das vtimas proletrias (e com essa interpretao Sartre prende-se tradio marxista), empresta histria de junho um sentido histrico universal, faz dela um paradigma, o objeto de demonstrao de um pensamento que no quer mais estar a servio da burguesia, mas do proletariado. (...) A princpio, Toussenel tenta contrariar o recalque dos massacres de junho ao propagar uma espcie de soluo final, que em ltima instncia a soluo da questo judia. Isso explica que, na poca do caso Dreyfus e na Frana de Vichy, ele tenha conhecido um certo renascimento, e certamente no foi sem razo que se celebrou nele o pioneiro do nacional-socialismo francs, um precursor mesmo de Rosenberg e Hitler (O Velho Mundo..., p.208). E ainda: Por isso a palavra extermnio a senha da poca [1848], com um efeito bem mais poderoso do que as divisas magnnimas de fevereiro. (...) O agravamento da situao econmica no incio do vero de 1848 pde conduzir ao que se chamou de retorno mais sombria barbrie. Mas do recalque coletivo dos massacres, que tornou possvel sua repetio... (Idem, p.210; grifo do autor).
86 87 88
)A verso de Ettore Scola no filme La Nuit de Varennes. )A esse respeito, cf. Dolf Oehler, O Velho Mundo..., p.27. )Cf. Captulo 3, I e Captulo 1, II. Sobre a poca de reao poltica que se seguiu a
uma outra catstrofe francesa, tambm num junho fatdico, o de 1848, recorde-se a descrio de Flaubert, na qual essa catstrofe histrica nivelada s catstrofes da natureza: La raison publique tait trouble comme aprs les grands bouleversements de la nature (LEducation Sentimentale, p.393).
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89
)Cf. os Cahiers pour une morale: Il va de soi que le cassage dune forme naturelle
est libration, amorce dantiphysis (p.368).

90
)Veja-se o comentrio feito por M. Contat e M. Rybalka da seguinte passagem da
Nause un homme, cest toujours un conteur dhistoires (...); et il cherche vivre sa vie comme sil la racontait (La Nause, p.48): Le roman oppose linfinie dispersion du vcu, aux molles spirales du temps (Les Mots, p.161) une structure, un vecteur, une rigidit signifiante et tlologique. Pour se sauver de lennui (...), il sagit de tenter dimprimer sa propre vie le modle du roman (in Sartre Oeuvres Romanesques, Pliade, p.1761).
91
)Observe-se o que Sartre diz sobre a literatura de situaes extremas feita por sua
gerao intelectual: Puisque nous tions situs, les seuls romans que nous pussions songer crire taient des romans de situation, sans narrateurs internes ni tmoins tout-connaissants; bref il nous fallait, si nous voulions rendre compte de notre poque, faire passer la technique romanesque de la mcanique newtonienne la relativit gnralise, peupler nos livres de consciences demi lucides et demi obscures, dont nous considrerions peut-tre les unes ou les autres avec plus de sympathie, mais dont aucune naurait sur lvnement ni sur soi de point de vue privilgi (Quest-ce que la littrature?, Sit.II, p.252; grifos do autor). E mais adiante: De plus, en renonant la fiction du narrateur tout-connaissant, nous avons assum lobligation de supprimer les intermdiaires entre le lecteur et les subjectivits-points-de-vue de nos personnages (Idem, p.327). Claro que essa dispensa sartriana do narrador onisciente passa tambm por Kafka, mas a nosso ver seu ponto de referncia mais decisivo , ainda, o romance social americano.
92
)A prova disso que a prpria Revoluo Francesa analisada, na Critique de la
Raison Dialectique (ponto de referncia de Jameson, cf. Marxismo e Forma), segundo a mesma frmula do Apocalipse com a qual Sartre, via Malraux, definira a insurreio
561
parisiense de agosto de 1944 (cf. a nota 70). Outra prova so as anlises de Sartre poca do terceiro-mundismo, cujo pano de fundo histrico ainda a Resistncia, como vimos na nota 57.
93
)Se por um lado tudo isso no deixa de soar muito estranho quando se tem em mente
os termos (negativos) com que W. Benjamin e Adorno formularam o problema do fim da Narrao (um rpido apanhado do problema encontra-se no Prembulo deste trabalho), por outro talvez se torne bem menos surpreendente se pensarmos justamente nesta concluso a que chegam ambos os autores cada um sua maneira: a tentao da reportagem (forma jornalstica) cresce medida que as condies da narrao pica vo se tornando proibitivas. Em O Narrador Consideraes sobre a obra de Nikolai Leskov Benjamin mostrou, como se sabe, que o declnio da Experincia (Erfahrung) levou progressiva substituio da narrao genuna pelo romance e pela informao jornalstica, sendo esta ltima a mais ameaadora, provocando de resto uma crise no prprio romance (in Obras Escolhidas, vol.I, p.202). (Observe-se este comentrio de Jameson sobre O Narrador: Assim como os atores se defrontam com o avano tcnico da obra de arte reprodutvel, assim tambm a arte de narrar tem que se defrontar com os sistemas modernos de comunicao, e em particular com o jornal, Marxismo e Forma , p.66.) Adorno, por sua vez, reformula o problema nos seguintes termos: La peinture a t prive par la photographie de bien des tches qui lui revenaient traditionnellement; et le roman aussi, par le reportage et les media de lindustrie culturelle, par le cinma surtout (La situation du narrateur dans le roman contemporain, Notes sur la littrature, p.38). Num outro registro, inteiramente diverso, Sartre tambm aborda esse problema da transformao da forma literria no mundo contemporneo, e as novas relaes da literatura com o cinema e o jornalismo (cf. em particular Quest-ce que la littrature?, Sit.II, pp.269 e 328). Entretanto a diferena fundamental com relao a Benjamin e Adorno que nosso autor no v
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O Domingo da Vida
nesse processo de transformao da forma literria nenhuma perda irreparvel, muito menos degradao. Mera cegueira diante do curso do mundo moderno? Em termos, pois o otimismo sartriano encerra esperanas reais, s que circunscritas a uma conjuntura histrica muito especfica, alm de efmera (fora dessa circunstncia abrese claro o caminho para compensaes mitolgicas, cujo alto preo a pagar ser um diagnstico sempre incompleto do novo rumo da alienao num capitalismo consolidado, conforme indicamos no captulo anterior). Se em Benjamin a informao jornalstica se impe a partir do momento em que a experincia coletiva declina, no Sartre das reportagens de 1944 se d o inverso,ou seja, a forma jornalstica se impe justamente num momento em que se acredita recuperar uma certa experincia coletiva claro que aqui num sentido muito mais conjuntural, que evidentemente nada tem a ver com a Erfahrung, e cujos termos precisaremos a seguir. Esse a nosso ver o verdadeiro fundamento do veemente elogio sartriano da Reportagem (um gnero que no por acaso d seus melhores frutos em situaes histricas extremas), estampado na Prsentation des Temps Modernes: Il nous parat, en effet, que le reportage fait partie des genres littraires et quil peut devenir un des plus importants dentre eux. La capacit de saisir intuitivement et instantanment les significations, lhabilet regrouper celles-ci pour offrir au lecteur des ensembles synthtiques immdiatement dchiffrables sont les qualits les plus ncessaires au reporter; ce sont celles que nous demandons tous nos collaborateurs. Nous savons dailleurs que parmi les rares ouvrages de notre poque qui sont assurs de durer, se trouvent plusieurs reportages comme Les dix jours qui renversrent le Monde et surtout ladmirable Testament espagnol... (in Sit.II, p.30).
94
) Paris renat au sentiment de la libert, afirma um editorial de Combat (21/8/44). E
num outro editorial, l-se: Si la rsistance doit tre autre chose quun moment de
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notre histoire, cest quelle aura russi placer des citoyens face face (Combat, 1/9/44).
95
)Cf. Plaidoyer pour les Intellectuels, Sit.VIII, p.429. Sobre a nfase sartriana na
solido do Intelectual, em particular na Nause, cf. captulo anterior, especialmente a nota 38.
96
)Em seus comentrios sobre o herosmo poca da Revoluo Francesa, M. Abensour
escreve: bem dessa liberdade poltica que fala Hegel quando, em Berna, sada a Revoluo Francesa como experincia da liberdade. A chama do entusiasmo que a liberdade espalha por todas as veias de um ser vivo. A redescoberta da paixo pela coisa pblica afasta o tdio da cena do mundo (Tempo e Histria, p.220).
97
) Quon se rappelle la solitude de Roquentin, dans la Nause. (...) Roquentin
envisage toujours quil lui faut se sauver seul, agir seul (...). Aussi la seule action qui lui semble possible est-elle finalement action par le moyen de limaginaire, de la cration artistique, escreve Francis Jeanson (Le problme moral et la pense de Sartre, p.275). Veja-se a respeito o que diz o prprio Sartre: La Nause est laboutissement littraire de la thorie de lhomme seul et je narrivais pas sortir de l, mme si jentrevoyais dj les limites de cette position qui consistait en somme condamner les bourgeois comme des salauds et tenter de rendre compte de mon existence en essayant en mme temps de dfinir pour lindividu solitaire les conditions dune existence non mystifie. Dire la vrit sur lexistence et dmystifier les mensonges bourgeois ctait tout un et ctait a que javais faire pour accomplir mon destin dhomme, puisque javais t fait pour crire (Autoportrait soixante-dix ans, Sit.X, p.177).
98
)Note-se este balano que Sartre faz de seu itinerrio poltico: Je pense quil faut
commencer partir de 36. A ce moment-l, je ne faisais pas de politique. Cela signifie que jtais un intellectuel libral de cette Rpublique des professeurs comme on
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O Domingo da Vida
nommait parfois la Rpublique Franaise. (...) Ce qui me restait encore, ctait les principes de lindividualisme; je me sentais attir par les foules qui faisaient le Front Populaire, mais je ne comprenais pas vraiment que jen faisais partie et que ma place tait au milieu delles: je me voyais en solitaire. (...) La guerre ma ouvert les yeux (...). La dure de la guerre, et surtout celle de la captivit en Allemagne (dont je mchappais en me faisant passer pour civil) furent loccasion pour moi dune plonge durable dans la foule (...). En outre, un devoir politique tait venu nous chercher tous dans le camp de prisonniers (...): il fallait combattre nos ennemis allemands et franais au nom de la dmocratie. Mais celle que nous dfendions ntait plus tout fait la dmocratie librale (Sartre, On a raison de se rvolter, p.23-24). E mais adiante o autor define a natureza dessa democracia: Au lendemain de la Libration, (...) jtais devenu socialiste convaincu, mais anti-hirarchique et libertaire cest--dire pour la dmocratie directe (Idem, p.26).
99
)Nesse sentido, Jameson tem razo ao afirmar que a noo de revoluo em Sartre
pode ser melhor entendida (...) em termos de tempo e de narrao, daquilo que, em ltima instncia, so categorias literrias (Marxismo e Forma, p.200). O que significa entender a revoluo no tanto em termos de contedo quanto em termos de forma (Idem, p.200; grifo do autor).
100
)Recorde-se ainda esta passagem de EN: Cest par pur arrachement soi-mme, et
au monde, que louvrier peut poser sa souffrance comme souffrance insupportable et, par consquent, en faire le mobile de son action rvolutionnaire. Cela implique donc pour la conscience la possibilit permanente de faire une rupture avec son propre pass (p.490; grifo do autor).
101
) o caso de F. Jameson, para quem Sartre, em sua freqente recorrncia Francesa como um paradigma do comportamento do grupo,
Revoluo
particularmente na Critique de la Raison Dialectique, representativo de uma
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corrente mais ampla na vida intelectual francesa contempornea, a qual pode ser descrita como a da nostalgia revolucionria, governada por um mito da prpria revoluo, carregado de valor (Marxismo e Forma, p.199-200).
102
) Je pense parfois, avec horreur, que la victoire que nos coeurs souhaitent la
France, cest celle du pass sur lavenir (Gide, citado por Sartre nos Carnets de la drle de guerre, nova edio, p.39).
103
)Cf. os termos com que Simone de Beauvoir expe o pensamento de Camus poca
da Libertao, nas palavras do personagem Henri Perron: La France ntait plus une prison, les frontires souvraient, la vie ne devait plus tre une prison (Les Mandarins I, p.12).
104 105
)Cf. Dolf Oehler, Quadros Parisienses, p.35. ) esse ncleo temporal de EN que os comentadores ignoram completamente,
como mostramos em captulos anteriores cegueira histrica s vezes por demais flagrante (embora no surpreendente levando-se em conta o ngulo em que o livro enquadrado), como por exemplo neste caso em que Gerd Bornheim, tentando explicar o binmio liberdade-libertao, chega a demonstrar perplexidade libertao de que? (em plena Frana Ocupada?) e d apenas respostas genricas, alm de fora do foco das anlises de Sartre: Liberdade se faz sinnimo de libertao. Cabe, ento, perguntar: libertao de que? Libertao, antes de mais nada, de tudo o que no se confunde com a prpria subjetividade. (...) Mas libertao tambm de si mesmo (Sartre, Metafsica e Existencialismo, p.126). (Sobre a leitura de EN feita por Gerd Bornheim, cf. em particular a Introduo deste trabalho.) Recorde-se tambm o que escreve John Gerassi: O Ser e o Nada no era nem um pouco poltico. Embora sua preocupao bsica fosse revelar a alienao fundamental do homem num mundo em que nada tinha uma razo real para ser como ou mesmo para existir essa alienao era descrita fenomenologicamente, sem qualquer tentativa de localizar suas
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O Domingo da Vida
causas histricas ou sociais (Jean-Paul Sartre Conscincia odiada de seu sculo, p.188). Evidente que, vistas as coisas num nvel assim to imediato, EN no mesmo nem um pouco poltico... Veja-se ainda o livro mais recente de Bernard-Henri Lvy, onde o autor, aps indicar algumas aluses conjuntura poltica e ideolgica do momento presentes em Les Mouches, afirma que tais aluses poderiam ser detectveis tambm na pea Huis Clos, malgrado a proximidade desta ltima com temas filosficos de EN (cf. Le Sicle de Sartre, pp.367-372). Os equvocos em torno de EN so a nosso ver to cristalizados que deles no escapam nem mesmo os grandes especialistas, como no caso por exemplo deste conselho que Michel Contat e Michel Rybalka do aos que se aventurarem a transpor os tijolos impenetrveis do livro: La lecture pralable de Questions de mthode peut dployer autour de Ltre et le Nant son horizon implicite en lui ajoutant une dimension qui en est presque totalement absente, celle de lhistoire et de la lutte des classes (cf. Les Ecrits de Sartre, p.87; grifo nosso). Para outro exemplo da leitura que Michel Contat faz de EN, cf. a nota 44 do Captulo 1, II.
106
)Ainda segundo Desanti, nessa mesma entrevista, EN teria sido o ltimo livro lido
por Cavaills antes de ser preso e fuzilado.

107
)Sobre a redescoberta de Heidegger por Sartre, quando as ameaas da primavera de
1938 levaram-no a buscar uma filosofia que no fosse apenas uma contemplao (Les carnets de la drle de guerre, p.227), cf. em particular o Captulo 1, II. E a respeito do impacto da destrancendentalizao da filosofia, operada por Heidegger, sobre outras geraes de intelectuais, especialmente o jovem Marcuse, cf. o Captulo 1, I.
108
)Essa materializao filosfica de um sentimento coletivo escapou por completo a um dos ltimos grandes
F. Jameson que, referindo-se ao primeiro Sartre
construtores de sistema da filosofia tradicional, contrape o problema das relaes
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intersubjetivas prprio de EN s inflexes polticas que tal problema veio a conhecer poca do terceiro-mundismo: Na aurora dos anos 60, contudo, o paradigma do olhar de Sartre e a luta por reconhecimento entre sujeitos individuais sero tambm dramaticamente apropriados por um modelo muito diferente de luta poltica, na viso enormemente influente que Frantz Fanon (Les damns de la Terre, 1961) apresentou da luta entre Colonizador e Colonizado, onde a reverso objetificadora do Olhar apocalipticamente reescrita como o ato de violncia redentora do Escravo contra o Senhor (...). De sada, significativa a maneira pela qual o que antes fora um problema tcnico filosfico (o problema do solipsismo, a natureza das relaes entre os sujeitos individuais ou cogitos) correu o mundo e tornou-se uma ideologia poltica explosiva e escandalosa: um pedao do antiquado sistema tcnico filosfico do alto existencialismo que se fragmentava escapa completamente dos departamentos de filosofia, migrando para a paisagem mais assustadora da praxis e do terror (Periodizando os anos 60, in Ps-Modernismo e Poltica, pp.94-96). Ocorre que esse pedao do alto existencialismo s pde migrar para a paisagem mais assustadora da praxis e do terror porque dela saiu (e no dos departamentos de filosofia), ou seja, jamais foi apenas um problema tcnico filosfico, muito menos filosofia tradicional (a apropriao feita por Fanon no casual o Apocalipse como violncia redentora est no cerne das anlises de Sartre).
109
)Vistas as coisas desta perspectiva, no deixa de ter sua graa verificar que a ironia
de G. Lebrun a respeito de Sartre no era escrever a histria verdadeira que lhe interessava, e sim a histria em termos de liberdade (Passeios ao lu, p.130) acaba sendo ela prpria vtima de uma outra ironia, a do destino histrico, que quis reunir o que o comentarista separou: naquele mundo da Resistncia, escrever a histria verdadeira era justamente escrev-la em termos de liberdade.
568
O Domingo da Vida
110
) Por que o romance, como o cinema, foi incapaz de reconstituir esse perodo [da
Ocupao e da Resistncia]? A pergunta foi endereada a Jean-Luc Godard, que respondeu o seguinte: Roma, Cidade Aberta (1945) um filme de resistncia por ser um filme de ressurreio. No por acaso que tal obra nasceu na Itlia, a nao mais ausente da guerra e, ao mesmo tempo, uma guardi do cristianismo. (...) Ento veio Roma, Cidade Aberta. E esse pas, depois de trair-se por duas vezes, pde novamente olhar-se de frente e difundir a imagem da Itlia no mundo inteiro. No houve equivalente na Frana. (...) Os escritores no tiveram necessidade de escrever um tal romance porque eles o viveram de uma forma mais ou menos intensa. Surgiram somente poesias e canes estilos considerados menores e antiquados para resistir ao real e salvar a honra (Entrevista concedida ao jornal Le Monde e reproduzida com o ttulo Histrias da Resistncia no Caderno Mais! da Folha de S.Paulo, 29/3/1998; grifos nossos). Em grandeza e importncia cultural, no houve de fato na Frana nenhum equivalente nem no romance (a trilogia Les Chemins de la Libert o que houve de melhor no gnero, mas a nosso ver fica aqum do que o prprio Sartre j produzira em literatura) nem muito menos no cinema. (A filmografia da Resistncia por certo vastssima, mas sem significado cultural, valendo apenas como registro de poca. A exceo fica por conta do clssico de Ren Clement, La Bataille du Rail, sem dvida o filme francs do perodo mais prximo do neo-realismo italiano. Outros filmes do mesmo Ren Clement sobre aquela conjuntura poltica, por exemplo Le jour et lheure, com Simone Signoret e participao de Michel Picoli, j so muito posteriores e tm o sabor de algo requentado. Nessa linha h ainda inmeros outros filmes, dentre os quais se destaca La Traverse de Paris (com Jean Gabin), de Claude Autant-Lara, de interesse no entanto limitado. Existem, claro, alguns grandes filmes sobre a Frana Ocupada, como Le Chagrin et la Piti do suo Marcel Ophls e Lacombe Lucien de Louis Malle, mas eles foram feitos dcadas depois de
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encerrado aquele perodo histrico.) Se este trabalho tem cabimento, o equivalente ao neo-realismo italiano, na Frana, no surgiu, ao contrrio do que pensa Godard, de estilos considerados menores (poesias e canes) e sim da Filosofia. A Frana fez na Filosofia o que a Itlia far, logo em seguida, no cinema. Tanto no cenrio filosfico realista de EN quanto no cinema neo-realista italiano o que se mostra (no sentido o mais descritivo e menos especulativo possvel, como dissemos no captulo anterior) o mesmo drama da liberdade da condio humana numa situao histrica limite. Ambos com efeito apenas mostram esse drama, no mais do que isso, pois nos dois casos o trabalho de dessublimao estamos diante de uma filosofia e de um cinema essencialmente de Situaes. Por isso a analogia que estabelecemos entre a forma filosfica de EN e a forma literria de romances e peas de teatro sobre a Resistncia poderia ser estendida ao cinema neo-realista da Itlia do imediato ps-guerra, no qual reencontramos a mesma semelhana temtica que d unidade aos diversos gneros que examinamos. Basta pensar no papel fundamental do olhar do Outro nas produes mais significativas do neo-realismo italiano, e muito particularmente em Roma, Cidade Aberta, filme no qual Rossellini mostra magistralmente a superioridade do olhar do torturado, que prefere a morte delao, diante do torturador. A fora dessas imagens vigorosas e lapidares de Rossellini talvez s encontrem equivalente em EN, que foi capaz de exprimir com igual grandeza, na sua releitura da luta de vida e morte entre conscincias na Fenomenologia do Esprito, a dramatizao do Olhar prpria da literatura da Resistncia. isso que Godard no conseguiu perceber, malgrado sua proximidade de Sartre. E por proximidade, seja dito de passagem, no estamos nos referindo apenas s conhecidas peregrinaes de Godard com Sartre e Simone de Beauvoir pelas ruas de Paris vendendo o jornal Cause du Peuple, mas sobretudo aos prprios pontos programticos da Nouvelle Vague, que afinal faz no cinema o que Sartre fizera com a filosofia e a literatura: o rebaixamento da obra dita de qualidade
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O Domingo da Vida
em nome da linguagem coloquial da vida do dia-a-dia, sem arabescos literrios ou filosficos. E o faz tambm maneira de Sartre, isto , juntando coisas tradicionalmente no relacionadas. Sem falar do desprezo soberano da Nouvelle Vague pelo cinema francs de arte, equivalente ao de nosso ex-Normalien pela linguagem oficial da Academia, alm de sua incorporao do cinema americano, cujo grande precedente na cultura francesa contempornea fora justamente a incorporao do romance social americano pela literatura de situaes extremas.
111
)Embora o Sartre posterior sempre tenha insistido na idia que EN no mais do que
um conjunto de verdades inegveis, mas quase nulas, com as quais no se pode fazer quase nada, porque so abstratas (cf. a Introduo deste trabalho), o autor no entanto no deixou de perceber o seguinte: EN foi ao mesmo tempo o fim da minha formao burguesa, individualista, (...) e o incio de uma coisa nova, algo cujo germe j estava presente, com minhas noes de liberdade e responsabilidade, m f e inautenticidade, que mais tarde se transformaria num compromisso muito social e moral (in John Gerassi, Jean-Paul Sartre Conscincia odiada de seu sculo, p.188).
112
)A traduo dessa passagem na edio brasileira de EN um exemplo flagrante de
sua m qualidade: Esse dualismo ainda nos ameaa, de outra maneira (O Ser o Nada, traduo de Paulo Perdigo, Vozes, 1997, p.753). A alterao do tempo do verbo (ameaa em vez de ameaava) e do sentido do advrbio (ainda significando at agora em vez de alm disso) comprometem de maneira definitiva os termos do original.
113
)O privilgio da categoria da totalidade j vinha alis se consolidando desde a poca
da Esquisse dune thorie des motions, cujo propsito Sartre resumira nos seguintes termos: dcouvrir le sens de cette totalit synthtique quon appelle monde (Esquisse dune thorie des motions, p.10). Da o ponto de partida do livro: nous partons de cette totalit synthtique quest lhomme (Idem, p.14). Nunca ser demais recordar
571
alguns momentos desse privilgio da totalidade em EN: Le concret ne saurait tre que la totalit synthtique dont la conscience comme le phnomne ne constituent que des moments (p.37-38); Il ne peut y avoir de ltre originellement que comme totalit. (...) La ralit humaine est ce par quoi ltre se dvoile comme totalit (p.222); Ainsi Hegel semble avoir raison: cest le point de vue de la totalit qui est le point de vue de ltre, le vrai point de vue (ainda que le nant reprsente la ngation de toute totalit synthtique partir de laquelle on prtendrait comprendre la pluralit des consciences, p.347-348); la connaissance de lhomme doit tre totalitaire (p.635). Sabemos no entanto que em EN, bem como no resto da obra sartriana, a totalidade s existe como totalit dtotalise (o que caracteriza alis a forma de existncia do Pour-soi): totalit concrte quoique dtotalise de ses dterminations (EN, p.222). A frmula totalit dtotalise aparece em EN como resultado de um curto-circuito na passagem dialtica (p.688) da a idia de uma dialtica curto-circuitada, designada tambm como totalit dsintgre (p.689) ou synthse manque (p.690): Cette totalit nest jamais acheve, elle est totalit qui se refuse et qui se fuit, (...) totalit insaisissable (p.189); Ainsi le monde, comme corrlatif dune totalit dtotalise, appararat comme totalit vanescente, en ce sens quil nest jamais synthse relle (p.224); linachvement dune totalit dtotalise (p.233); ...comme le temps universel lui-mme, sous laspect de totalits en perptuelle dsagrgation (p.249); Ainsi, la totalit (...) produirait partout son tre comme un ailleurs: le papillotement dtre-en-soi dune totalit brise, toujours ailleurs, toujours distance, jamais en lui-mme, maintenu pourtant toujours ltre par le perptuel clatement de cette totalit (p.347). justamente essa idia de totalit dtotalise o fundamento do mtodo progressivo-regressivo exposto mais tarde em Questions de Mthode, onde se l: la totalisation nest jamais acheve et (...) la totalit nexiste au mieux qu titre de totalit dtotalise (p.67; grifo do autor). Nesse sentido, cf. tambm o
572
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que diz Sartre em LIdiot de la Famille:lHistoire,cette totalisation en cours, se dtotalise sans cesse dans le mouvement mme de totalisation et par lui(vol.III p.433).
114
) Cest l, en effet, que doit sarrter lontologie: ses dernires dcouvertes sont les
premiers principes de la psychanalyse. A partir de l, il est ncessaire davoir une autre mthode puisque lobjet est diffrent (EN, p.636).
115
)Cf. por exemplo Michel Contat, in Magazine Littraire, n 103-104, setembro de
1975; Jean Pouillon, Sartre Un Film, p.102-103; Juliette Simont, Jean-Paul Sartre, Un demi-sicle de libert, p.6; Alain Renaut; Sartre, le dernier philosophe, p.207. Entre ns, cf. Gerd Bornheim: Tudo indica que, se Sartre no escreveu a sua prometida tica de libertao e de salvao, porque seu pensamento se emaranhou num impasse (Sartre Metafsica e Existencialismo, p.128). E ainda: As ricas e densas anlises de Sartre desguam num impasse. (...) Tudo se passa, pois, como se o impasse a que chega Sartre fosse o impasse do prprio platonismo, da crise do todo da Metafsica ocidental (Idem, p.144-145). Por isso G. Bornheim prefere falar em impasse metafsico, mais do que metodolgico (p.181).
116
)Ao deslocar a soluo dos problemas da filosofia para o terreno da prxis, Sartre
aproxima-se do jovem Lukcs e de Gramsci (ainda que a concepo da prxis seja diversa em cada um deles, intil acrescentar), mas distancia-se dos frankfurtianos, sobretudo Adorno (Marcuse um caso parte), se pensarmos na constelao do marxismo ocidental.
117
) Le passage de la pseudo-Histoire lHistoire vraie est soumis cette
dtermination (...) de raliser la morale, escreve Sartre nos Cahiers pour une morale (p. 54). O autor condiciona a Revoluo realizao da moral (assim como o jovem Marx condicionara a Revoluo realizao da filosofia, e vice-versa) essa realizao ao mesmo tempo supresso da moral: Il faut que la moralit se dpasse vers un but qui nest pas elle. Donner boire celui qui a soif non pour donner boire
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ni pour tre bon mais pour supprimer la soif. La moralit se supprime en se posant, elle se pose en se supprimant. Elle doit tre choix du monde, non de soi (p.11). Da os dois pontos de partida principais dos Cahiers: 1) La morale aujourdhui doit tre socialiste rvolutionnaire (p. 20; grifo do autor); 2) si nous tirons Hegel vers le Marxisme? (p.69). O autor recorre a Lenin para contrapor Moral (no sentido abstrato e formal) e Revoluo (ao poltica concreta): Un rvolutionnaire, comme le disait Lnine, na pas de morale parce que son but est concret et que ses obligations se font annoncer par la fin quil se propose. Et Hegel a bien montr que dans la petite cit antique le lien concret du citoyen avec la ville tenait lieu de morale. La morale est par dfinition un fait abstrait: cest le but que lon se donne quand il ny a pas de but. Cest une certaine manire de traiter les autres quand on na aucune autre relation avec les autres que la pure relation ontologique (Cahiers pour une morale, p.110). E acrescenta: Aucune morale par exemple ne nous dit comment nous devons nous comporter en face de la maxime du rvolutionnaire. (...) Ensuite il ne se peut pas que le rvolutionnaire ne viole les rgles de la morale puisque prcisment il veut tablir un lien concret avec les personnes et que ce lien concret en devenant pour lui maxime implique des obligations concrtes qui sopposent aux obligations formelles de la morale. Aussi bien la morale, nayant aucun contenu rel, ne se conoit que dans un statu quo. (...) Ainsi lagent historique se passe de la morale, il lignore: elle nest que le pur jeu formel de relations entre personnes juridiques. Elle apparat l o sarrtent laction politique, la vie religieuse, lHistoire. Cest--dire dans les priodes o le droit abstrait dfinit la personne morale et o lHistoire relle tombe en dehors de cette dfinition. Ainsi semble-t-elle inutile (Idem, p.110). Nesses Cahiers pour une morale, v-se logo, a moral j no tem mais nada a ver com o sentido tradicional do termo, significando apenas a explicitao de uma certa concepo do homem e do mundo pressuposta na ao do revolucionrio, ou do agent historique: le but concret que se propose
574
O Domingo da Vida
lagent historique suppose une certaine conception de lhomme et des valeurs; il est impossible dtre un pur agent de lHistoire sans but idal (Idem, p.110-111). A essa explicitao do ponto de vista do revolucionrio, Sartre chama morale concrte nela estaria a sada para a superao da antinomia entre Moral e Histria: Ainsi sentrevoit, par-del lantinomie de la morale et de lHistoire, une morale concrte qui est comme la logique de laction effective (Idem, p.111). Da a concluso: il ne sagit pas de raliser la cit des fins par une transformation intrieure de la subjectivit mais en changeant laspect conomique du monde (p.178). E mais: La vraie moralit (concrte): prparer le rgne des fins par une politique rvolutionnaire, finie et cratrice (Idem, p.487). Donde o plano de uma Moral comprometida com o tempo presente, traado logo depois em Vrit et Existence: Je cherche donc la morale daujourdhui, cest--dire le fait dhistorialisation totale. Jessaye dlucider le choix quun homme peut faire de soi-mme et du monde en 1948 (p.137; grifo do autor). Nesse sentido, cf. tambm Saint Genet: Ou la morale est une faribole ou cest une totalit concrte qui ralise la synthse du Bien et du Mal. (...) On comprendra, jespre, quil ne sagit nullement dun au del nietzschen du Bien et du Mal mais plutt dune Aufhebung hglienne. La sparation abstraite de ces deux concepts exprime simplement lalination de lhomme. Reste que cette synthse, dans la situation historique, nest pas ralisable. Ainsi toute Morale qui ne se donne pas explicitement comme impossible aujourdhui contribue la mystification et lalination des hommes. Le problme moral nat de ce que la Morale est pour nous tout en mme temps invitable et impossible. Laction doit se donner ses normes thiques dans ce climat dindpassable impossibilit. Cest dans cette perspective, par exemple, quil faudra envisager le problme de la violence ou celui du rapport de la fin et des moyens (Saint Genet, p.211-212). Nos anos 70, fazendo um balano de sua obra, Sartre afirma que seu moralisme sest rduit de plus en plus, au nom dun
575
ralisme(Sartre Un Film, p.99). Descoberta a luta de classes, acrescenta o autor, il fallait tre ralistee esse realismo deveria suprimir a moral (idem, pp.98-100).
118
)Que alis fora tambm seu ponto de partida: linterrogation mtaphysique qui
est notre interrogation, l-se no primeiro captulo de EN (p.39; grifo do autor).

119
)Nos Cahiers pour une morale, Sartre refere-se unidade do ser e do nada, da
subjetividade e da objetividade, numa dialectique de laction sur le monde (p.56). Voltando a EN: Lidal de la volont, cest dtre un en-soi-pour-soi en tant que projet vers une certaine fin (p.506); ...nous devions considrer ltre total comme constitu par lorganisation synthtique de len-soi et du pour-soi (p.686). Le pour-soi, dit Sartre, est hant par lidal dtre en-soi-pour-soi, cest--dire dtre un tre qui aurait la transparence soi du pour-soi en mme temps que la permanence intemporelle et la plnitude dtre de len-soi, observa Andr Gorz (Le socialisme difficile, p.208). A esse respeito, veja-se tambm o que diz Jean Wahl, num dos primeiros comentrios sobre EN: Nous saisissons en tout cas, ici, par cette volont dinsistance la fois sur la conscience et sur lobjectif, un trait bien caractristique de Heidegger comme de Sartre: la fusion profonde, ou plus exactement tente de faon profonde, et russie parfois, entre le subjectif et lobjectif (Jean Wahl, Essai sur le nant dun problme, in Deucalion, n 1, 1946, p.42). Note-se ainda o que diz Merleau-Ponty na Phnomnologie de la Perception: La synthse de lEn soi et Pour soi qui accomplit la libert hglienne a cependant sa vrit. En un sens, cest la dfinition mme de lexistence, elle se fait chaque moment sous nos yeux dans le phnomne de prsence, simplement elle est bientt recommencer et ne supprime pas notre finitude (p.519). E em Humanisme et Terreur, l-se: La responsabilit historique dpasse les catgories de la pense librale: intention et acte, circonstances et volont, objectif et subjectif. Elle crase lindividu dans ses actes, mlange lobjectif et le subjectif, impute la volont les circonstances; elle substitue ainsi lindividu tel
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quil se sentait tre un rle ou un fantme dans lequel il ne se reconnat pas, mais dans lequel il doit se reconnatre, puisque cest ce quil a t pour ses victimes et que ses victimes aujourdhui ont raison (p.133).
120
)Cf. a elaborao prvia desse vnculo entre Revoluo e Totalidade em
Matrialisme et Rvolution: Le rvolutionnaire se dfinit (...) par le dpassement de la situation o il est. Et parce quil la dpasse vers une situation radicalement neuve, il peut la saisir dans son ensemble synthtique ou, si lon prfre, il la fait exister pour lui comme totalit (in Sit.III, p.179).
121 122
)Cf. A Teoria do Romance, p.68. )Recorde-se apenas estas passagens da Teoria do Romance: Nosso mundo tornou-se
infinitamente grande e, em cada recanto, mais rico em ddivas e perigos que o grego, mas essa riqueza suprime o sentido positivo e depositrio de suas vidas: a totalidade (p.31); O romance a epopia de uma era para a qual a totalidade extensiva da vida no mais dada de modo evidente, para a qual a imanncia do sentido vida tornou-se problemtica, mas que ainda assim tem por inteno a totalidade (p.55); A epopia d forma a uma totalidade de vida fechada a partir de si mesma, o romance busca descobrir e construir, pela forma, a totalidade oculta da vida (p.60); O romance a epopia do mundo abandonado por deus (p.89).
123
)Os termos desse no se pode mais narrar de Sartre so, claro, diversos dos de
W. Benjamin e Adorno, como indicamos em nosso Prembulo, porm pressupem o mesmo problema ncleo duro do Marxismo Ocidental da forma de sobrevivncia da Filosofia e da Literatura aps a decomposio do Esprito Absoluto (na linguagem de Marx e Engels) e a decomposio da forma romanesca (agora j na linguagem de Adorno). Observe-se este comentrio de F. Jameson: Hegel j havia percebido o romance como uma substituio moderna para o pico, no sentido de Lukcs. Mas, para Hegel, como sabemos, a plenitude da arte est, no em uma certa forma de arte,
577
mas na sua autotranscendncia, na transformao da arte em filosofia (...). Porm, para Lukcs, o pensamento puro no possui nunca um valor absoluto como instrumento privilegiado de acesso realidade. Ao contrrio, a narrao que , para ele, o absoluto. At mesmo o esboo preliminar dos estgios da arte grega tem como premissa a primazia da narrao. A epopia a nica forma a ser considerada puramente narrativa. (...) E, na filosofia, o domnio do pensamento puro, longe de ser uma virtude, julgado e avaliado precisamente por sua eliminao da narrao como possibilidade formal. dentro deste referencial que surge a idia bsica de Teoria do Romance: o romance, como forma, a tentativa, nos tempos modernos, de recapturar algo da qualidade da narrao pica como reconciliao entre esprito e matria, entre vida e essncia. um substituto para a epopia, sob condies de vida que doravante tornam a epopia impossvel (Marxismo e Forma, p.135-136). Mas doravante, como Benjamin e Adorno mostraram, a prpria narrao, enquanto forma imanente ao romance tradicional, que se tornou impossvel (uma impossibilidade objetiva) nas condies sociais da vida contempornea. Se aps a decomposio do Esprito Absoluto a filosofia pura revelou-se incapaz de apreender o todo social (no por acaso o marxismo comea pela crtica da filosofia e desemboca na crtica da economia poltica), aps a decomposio da forma romanesca, segundo Adorno, o romance enquanto forma narrativa no pode mais, como pensava o jovem Lukcs, ser o instrumento privilegiado para expor a realidade social (e aqui todo o problema da literatura ps-realista). no contexto desse processo de modificao histrica da forma filosfica e literria que, a nosso ver, a Revoluo pode ganhar em Sartre a misso de realizar (efetivamente, na prtica) um ideal de sntese que a filosofia e o romance no podem mais realizar (idealmente ou literariamente).
124
)Tal deslocamento do Romance para a Revoluo j se encontra na verdade
preparado no final da Teoria do Romance onde Lukcs, num desfecho notavelmente
578
O Domingo da Vida
antecipador de 1917, sugere que a passagem de Tolsti (em cuja obra j eram visveis os vislumbres de uma ruptura para uma nova poca mundial) a Dostoivski (que no escreveu romances, pois j pertence ao novo mundo) significa, mais do que a passagem de uma forma literria para outra, o indcio da chegada do novo, ou seja, o fim da era da perfeita culpabilidade (nos termos de Fichte) da qual o romance fora a forma dominante (cf. as pp.160-161; traduo parcialmente modificada). Somente o ano de 1917 trouxe-me uma resposta s perguntas que at ento me pareciam insolveis, dir Lukcs mais tarde (Prefcio de 1962) sobre a Teoria do Romance, livro escrito em 1914-1915, como se sabe, sob o impacto da ecloso da Primeira Guerra. Essa resposta, como tambm se sabe saciedade, atende pelo nome de Histria e Conscincia de Classe. Segundo F. Jameson, ainda estaria presente em Histria e Conscincia de Classe o mesmo ideal (da narrao) da Teoria do Romance: Somos tentados a dizer que, para o Lukcs de Histria e Conscincia de Classe, a resoluo definitiva do dilema kantiano deve ser encontrada no nos sistemas filosficos do sculo XIX, nem mesmo no sistema de Hegel, mas no romance do sculo XIX: pois o processo que ele descreve tem menos parentesco com os ideais do pensamento cientfico do que com a elaborao de um enredo (Marxismo e Forma, p.148-149). Seria preciso acrescentar: em Histria e Conscincia de Classe permanece a obsesso pela narrao, caracterstica da Teoria do Romance, s que numa nova forma, pois em vez do romance cabe Revoluo realizar o ideal da verdadeira narrao. Este ser tambm o caso de Sartre, com a ressalva j feita: o que antes encarnava o ponto de vista do proletariado, tal como se configurou na constelao revolucionria de 1917 (e em particular na revoluo hngara de 1919), agora encarna o ponto de vista do Resistente (com suas diversas figuras na obra sartriana, da frente antifascista ao terceiro-mundismo, incluindo seu desfecho em On a raison de se rvolter).
579
125
) O heri da epopia nunca , a rigor, um indivduo. Desde sempre considerou-se
trao essencial da epopia que seu objeto no um destino pessoal, mas o de uma comunidade, l-se em A Teoria do Romance (p.67).
126
)Sobre a figura sartriana do heri enquanto universal singular, bem como as
figuras equivalentes entre os contemporneos, particularmente Malraux, Saint-Exupry e Merleau-Ponty, cf. o captulo anterior onde procuramos expor as iluses hericas (to hericas quanto as que Marx ressaltara nas grandes revolues da era clssica) veiculadas pelo movimento de Resistncia. O carter paradoxal desse herosmo redivivo em pleno perodo prosaico do mundo burgus (para usar os termos de Lukcs num ensaio de 1935, O Romance), e prenunciado por um Hegel vestido com a roupagem da tradio revolucionria clssica (Kojve), foi tambm abordado no captulo anterior.
127
)Ainda em Les damns de la terre l-se: Cette violence irrpressible (...) cest
lhomme lui-mme se recomposant. (...) Larme dun combatant, cest son humanit (Sit. V, p.182-183). J em Orphe Noir, Sartre escrevera: La souffrance comporte en elle-mme son propre refus; elle est par essence refus de souffrir, elle est la face dombre de la ngativit, elle souvre sur la rvolte et sur la libert (Sit.III, p.276). Cf. tambm o que diz o autor na j mencionada entrevista concedida a um jornal clandestino de apoio libertao da Arglia: ...le mme systme leur te les moyens dtre hommes en leur apprenant, bien malgr lui, que tout homme peut et doit rclamer sa valeur et sa dignit dhomme, ft-ce en prenant les armes (Entretien de Sartre avec Francis Jeanson, in Les Ecrits de Sartre, p.728). No seria difcil reconhecer os ecos desse terceiro-mundismo de Sartre no cinema de Glauber Rocha, seja dito de passagem. Bastaria lembrar por exemplo a fala do Corisco (Othon Bastos) em Deus e o Diabo na terra do sol (1963): Homem nessa terra s tem validade quando pega nas armas para mudar o destino. (O prprio lema desse personagem ir
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O Domingo da Vida
pela vida desarrumando o arrumado coincide perfeitamente com a idia sartriana de Intelectual.) Ou ento as idias bsicas do Testamento de Lampio em O drago da maldade contra o santo guerreiro (1969): A vingana tem de vir para curar os anos de sofrimento, sem respeito e sem arespeito; no fundo da sujeira que vou me limpar; Lute com a fora das suas idias, que elas valem mais do que eu.
128
)Sobre a passagem do sentimento de humilhao, prprio da Frana Ocupada, ao
sentimento de cura que nasce com a Libertao, interessante conferir o depoimento de um brasileiro que foi membro da Resistncia francesa, Apolonio de Carvalho, no livro Vale a pena sonhar, pp. 137-173.
129
)A respeito dessa frmula da alienao em EN, cf. em especial nosso Captulo 1, II.
E a respeito das anlises de Sartre sobre a Colaborao, cf. particularmente Quest-ce quun Collaborateur? (Sit.III) e o artigo clandestino Drieu la Rochelle ou la haine de soi (cf. Captulo 2, II), tentativa de expor o funcionamento interior
(psicanaliticamente falando) da engrenagem do fascismo.

130
) a obra de Giacometti que torna nosso universo ainda mais insuportvel (...), essa
condio inumana a ns imposta..., observa Jean Genet em O Ateli de Giacometti (p.12). Sobre a profunda solido e a enfermidade representadas nas figuras esculpidas por Giacometti, Genet escreve: Ainda que presentes, onde esto essas figuras de Giacometti a que me refiro, se no na morte? De onde escapam ao mnimo apelo de nossos olhos para se aproximar de ns (O Ateli de Giacometti, p.15); suas esttuas me do a sensao de se refugiarem, em ltima instncia, no sei em que enfermidade secreta que lhes proporciona a solido (p.42); mergulhava cada vez mais longe, em regies impossveis e sem sada (p.66); Diante de suas esttuas, um outro sentimento: so todas pessoas muito belas, contudo me parece que sua tristeza e solido so comparveis tristeza e solido de um homem disforme que, subitamente nu, veria exposta sua deformidade, ao mesmo tempo oferecida ao mundo para indicar
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sua solido e sua glria. Inalterveis (p.72); Giacometti recusa depositar sobre o objeto a mnima aparncia mesmo que delicada, cruel ou tensa humana. (...) Estou s, parece nos dizer o objeto, capturado numa necessidade contra a qual voc nada pode (p.94-95). Note-se o que diz Sartre num ensaio de 1947 sobre David Hare: La sculpture de Hare comme celle de Giacometti (...) tente de dshumaniser notre regard, la manire de Kafka qui fait voir la transcendance lenvers (Sculptures n dimensions, in Les crits de Sartre, p.667; para outras reflexes de Sartre sobre Giacometti, cf. La Recherche de lAbsolu, Sit.III, e Les peintures de Giacometti, Sit.IV). Demos o exemplo de Giacometti, como poderamos de fato ter dado tambm o de Kafka. A arte monolgica de Kafka (...) a formalizao esttica de isolamento, da solido, do mundo esquecido. (...) No possvel exprimir melhor, atravs de imagens, a desumanizao e o carter solitrio do indivduo contemporneo, afirma Modesto Carone (A construo de Kafka, Praga Revista de Estudos Marxistas, n 1, pp.102-103). que no mundo de Kafka, como escreve Gnther Anders, no h soluo; sua obra descreve o beco-sem-sada da vida Happy endings so, por isso, acontecimentos muito raros em Kafka (Kafka: pr e contra, p.59-60). Nos termos de Adorno: A histria torna-se em Kafka o inferno, porque a salvao possvel foi perdida. Esse inferno foi inaugurado pela prpria burguesia tardia. Nos campos de concentrao do fascismo aboliu-se a linha demarcatria entre a vida e a morte, o que gerou uma situao intermediria, esqueletos vivos e em estado de decomposio, vtimas que falharam na sua tentativa de suicdio, a gargalhada de Satans diante da esperana da abolio da morte. Como na pica pelo avesso de Kafka, o que pereceu ali foi o parmetro da experincia, a vida vivida at o fim (Anotaes sobre Kafka, Prismas, p.257). Se num primeiro momento (negativo) de descoberta da incroyable puissance de lhistoire (para relembrar os termos com os quais Merleau-Ponty resume a grande verdade ensinada pela Guerra e pela Ocupao, La Guerre a eu lieu, Sens
582
O Domingo da Vida
et Non-Sens, p.267), a gerao de Sartre, ferida-de-realidade, descobre ao mesmo tempo que a salvao possvel foi perdida (o que expresso justamente na estilizao de Kafka, examinada no Captulo 1, II), num momento posterior, quando a Resistncia sinalizar a possibilidade de saltar fora do beco-sem-sada da vida burguesa (nada mais nada menos do que o salto da Revoluo), essa primeira descoberta ser transmudada no seu oposto, um humanismo herico, alimentado por uma conjuntura de radicalizao poltica que leva a acreditar novamente na possibilidade do que EN chamou de recuperao da totalidade humana.
131
) Le moment de la conscience malheureuse cest--dire de lintellectuel
proprement dit (Sit.VIII, p.373).

132
)A expresso de Francis Jeanson, referindo-se exatamente a Roquentin (cf. Le
problme moral et la pense de Sartre, p.276).

133
) crire pour son poque, fragmento de Quest-ce que la littrature? excludo da
verso final; publicado em Les Temps Modernes, junho de 1948, e reproduzido em Les crits de Sartre.
134
)Nunca demais relembrar Kojve: Le royaume de Dieu se ralise ici-bas et par
lhomme, par laction cratrice (ngatrice) de lhomme (Introduction la lecture de Hegel, p.69). Ou ento as palavras do prprio Hegel saudando a Revoluo Francesa: le ciel est descendu et transport sur la terre (La Phnomnologie de lEsprit, Tome II, p.129). Voltando a Sartre. Antes de chegar na Revoluo (o que ocorrer manifestamente nos Cahiers pour une morale), o processo de laicizao da idia sartriana de salut passou por duas etapas, na verdade coincidentes, pois ambas so variaes em torno do Estetismo do perodo da Nause (vimos acima o salut vislumbrado por Roquentin: fazer a vida seguir o modelo do romance) salut par lArt (cf. Carnets de la drle de guerre, pp.275, 286, 287, 288, nova edio) e salut pela Moral: Faire son salut, non pas au sens chrtien du terme, mais au sens stocien:
583
imprimer sa nature une modification totale qui la fasse passer un tat de plus-value existentielle. (...) Je vois enfin que la recherche du salut tait la qute dune voie daccs vers labsolu. (...) Bref, je cherchais labsolu, je voulais tre un absolu et cest ce que jappelais la morale, cest ce que nous nommions faire notre salut (Idem, pp.280-282). O salut, como se sabe, uma obsesso dos personagens de Sartre vejase por exemplo o projeto de Mathieu em Lge de Raison: Je ferai mon salut (Pliade, p.445). No ensaio sobre Paul Nizan, Sartre escreve: Nous gardmes longtemps, lui et moi, le vocabulaire chrtien: athes, nous ne doutions pas davoir t mis au monde pour y faire notre salut et, avec un peu de chance, celui des autres. Une seule diffrence: javais la certitude dtre lu; Nizan se demandait souvent sil ntait pas damn (Sit.IV, p.156). Cf. ainda o que diz o autor na primeira verso de seu ensaio sobre Merleau-Ponty: Faire son salut sur terre, cest vivre (in Revue Internationale de Philosophie, n 152-153, 1985, p.11).
135
)A respeito das anlises de Sartre sobre o parasitismo do Intelectual, note-se o
seguinte comentrio de Paulo Arantes: No apenas na letra de uma expresso [conscincia dilacerada] que Sartre retoma o esprito das anlises hegelianas; j na sua referncia ao parasitismo congnito mas tambm metafrico e premonitrio da modernidade vindoura do intelectual do Antigo Regime, em que germina um gro do antiintelectualismo kojveano, ecoa ainda a reconstituio hegeliana das tortuosas relaes de clientela entre a riqueza, o poder e o esprito atormentado do plebleu intelectualizado (Paradoxo do Intelectual, in Ressentimento da Dialtica, p.28).
136 137
)Citado por Dolf Oehler, Quadros Parisienses, p.12. )A relao entre as popes dgrades dans un monde petit-bourgeois e a
dessacralizao da linguagem em Sartre foi estabelecida por Genevive Idt no seu Prefcio a Sartre Oeuvres Romanesques: Ce qui convient ces popes dgrades
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O Domingo da Vida
dans un monde petit-bourgeois, cest un langage dsacralis par le mlange des genres et des tons (Pliade, p.XXXI).
138
)A idia de Revoluo como um momento sublime remonta aos clssicos da
historiografia sobre a Revoluo Francesa. Eis por exemplo as palavras com as quais Michelet descreve os eventos revolucionrios do sculo XVIII: Une multiplicit infinie dincidents sublimes (Histoire de la Rvolution Franaise, vol.1, Pliade, p.1129).
139
)Cf. Le Mtaphysique dans lHomme, in Sens et Non-Sens. Cf. tambm a definio do
Existencialismo no final de Humanisme et Terreur: Cette philosophie-l ne peut pas nous dire que lhumanit sera en acte, comme si elle disposait de quelque connaissance spare et ntait pas, elle aussi, embarque dans lexprience, dont elle nest quune conscience plus aigu. Mais elle nous veille limportance de lvnement et de laction, elle nous fait aimer notre temps, qui nest pas la simple rptition dun ternel humain, la simple conclusion des prmisses dej poses, et qui, comme la moindre chose perue, comme une bulle de savon, comme une vague, ou comme le plus simple dialogue, renferme indivis tout le dsordre et tout lordre du monde (p.309-310). Nos termos de Sartre: La mtaphysique nest pas une discussion strile sur des notions abstraites qui chappent lexprience, cest un effort vivant pour embrasser du dedans la condition humaine dans sa totalit (Sit.II, p.251). Observe-se ainda o que diz o autor em La responsabilit de lcrivain: On nest pas, dabord, le gardien des valeurs ternelles, car la libert est concrte. Quand je dis quun livre est un appel la libert, il ne sagit pas dun appel une libert abstraite qui soit simplement une sorte de pouvoir mtaphysique de lhomme; cellel, nous ne la connaissons pas, nous la trouvons dans des traits de philosophie; mais il ny a chez personne le propos direct dagir en vue de maintenir une libert absolue ternelle, incolore. (...) Si on se borne crire sur la libert en gnral, on contribue tout simplement loppression, car on peut opprimer totalement au nom de la libert. La libert se fait au
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jour le jour et concrtement dans des actions concrtes o elle est implique et, par consquent, lorsque nous parlons dun engagement de lcrivain, dune responsabilit de lcrivain, il ne sagit pas dun engagement au nom dune libert abstraite...(pp.64-65). E em Saint Genet:Bref, il faut en revenir des vrits fort simples et fort vulgaires (...).Contre les banalits subjectivistes qui tentent partout de noyer le poisson, il faut restaurer la valeur de lobjectivit (p.622-623).Il avait horreur des ides abstraites, escreve Andr Gorz a respeito de Sartre (Le Tratre, p.245).
140
) a commence comme une fte..., escreve Sartre na primeira de suas reportagens
de 1944 (LInsurrection, Un Promeneur..., Combat, 28/8/44). Sobre aquele momento em que Paris era de fato uma festa, veja-se tambm o relato de Simone de Beauvoir: Les jours qui suivirent furent une longue fte. Les gens se riaient au visage, le soleil brillait, et comme les rues taient gaies! (La force de lge, p.666). A idia de Revoluo como festa, nascida dessa experincia da Resistncia, tornar-se- recorrente no pensamento de Sartre. Note-se por exemplo o que diz o autor a respeito do perodo da lua de mel da Revoluo em Cuba: Il y avait un tat de bonheur et dagrment que je nai jamais vu. Cette espce de rvolution qui tait une fte, ctait remarquable (Sartre Un Film, p.119). Ou ento seus comentrios sobre Maio de 68: Che Guevara a dit: Quand il se passe dans la rue des choses extraordinaires, cest la rvolution. Nous navons pas eu la rvolution mais il sest pass des choses extraordinaires, que nous devons essayer de dfendre (Lide neuve de Mai 1968, Sit.VIII, p.207).
141
) Il y a dabord des signes annonciateurs. Puis la situation privilgie, lentement,
majestueusement, entre dans la vie des gens. Alors la question se pose de savoir si on veut en faire un moment parfait (La Nause, Pliade, p.175).
142
)Mas realiza-se ao mesmo tempo o Grande Desejo de uma subverso liberadora que
impulsionara a vasta corrente que vai das vanguardas literrias e artsticas de entre-
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O Domingo da Vida
guerras ao Existencialismo francs (cf. as notas 130 e 135 do Captulo anterior). Nos termos com que Sartre definiu esse Grande Desejo: Pour tout dire, nous vivions lpoque du Grand Dsir: les surralistes voulaient rveiller cette infinie concupiscence dont lobjet nest autre que Tout (Sit.IV, p.152). como se a exausto histrica do surrealismo, no limiar dos Tempos Modernos, coincidisse com a realizao de seu programao que o Apocalipse de 44, na tica dos contemporneos, seno o momento em que o fantstico coincide com o real (justamente o que apregoava Breton no Manifesto do Surrealismo, 1924)? No casual que, no seu lado fabuloso, as descries da insurreio feitas por nosso reprter em nada fiquem devendo s imagens consagradas pelos surrealistas. Alguns exemplos: Dailleurs le danger est imprvisible. (...) Pourquoi tenter de lviter? Je trouve une certaine grandeur cette destination. Cest elle qui donne Paris cette physionomie extraordinaire (...). Le crpitement des balles de mort... L, ctait presque le dsert. Au milieu de la chausse, un norme camion gisait, renvers, comme un crabe sur le dos (LInsurrection, Un Promeneur..., Combat, 28/8/44); ...en beaucoup dendroits la bataille sest tendue dabord comme une inondation et puis sest retire, laissant les rues sac, dsertes et tranquilles, avec quelques chicanes et des cadavres de camions; Dj, avec la chaleur de midi, quelque chose de sinistre pse sur la joie du matin. Le snat norme et noir. Tout au bout de sa rue vide, parat vnneux, avec cet insupportable drapeau quon regarde malgr soi (Naissance dune Insurrection, Un Promeneur..., 29/8/44); Ce soir, ils brlrent un camion sur le quai, la hauteur de lhtel Notre-Dame. Les flammes montaient plus haut que les maisons, la cathdrale entire rougeoyait plus lumineuse quaux grandes ftes du temps de paix(Toute la Ville Tire, Un Promeneur..., 31/8/44); La rue de Rivoli disparaissait, il ne restait quun fleuve grondant dhommes et de femmes (Un jour de victoire parmi les balles, Un Promeneur..., 4/9/44). Malgrado as crticas (no destitudas de equvocos) de Sartre ao
587
surrealismo, a negatividade explosiva do pensamento de nosso autor s pde correr solta porque a pista j fora aberta por esse movimento cultural. Lembramos mais no incio o vis antiliterrio dos surrealistas, cujo alvo principal no outro seno a mesma Academia igualmente satirizada por Sartre. Poderamos lembrar tambm sua atitude emancipatria, com nfase na revolta (cujos ecos ouviremos ainda no Sartre soixante-huitard de On a raison de se rvolter), alm claro de seu anticonvencionalismo caracterstico. Alis, convm no esquecer que muito antes da pardia do Cogito na Nause (Je ne pense pas donc je suis une moustache etc.), Louis Aragon j se encarregara, em O Campons de Paris, de fazer a pardia das Meditaes de Descartes. Mas bem possvel que o mais decisivo para Sartre tenha sido a ironia dos surrealistas, e em particular do mesmo Aragon em O Campons de Paris, a respeito dos sofismas de Kant: E o homem duvida, pois no gosta das peties de princpios, e v onde o pequeno Emmanuel quer chegar com suas palavras encantadas, e percebe a falha dessa empreitada intelectual (...). Mosquito, saia! Voc toma os pntanos por terra firme(O Campons de Paris, p.87-88). Ao recusar a empreitada intelectualde Kant, os surrealistas no esto brincando, o que est em jogo nada mais, nada menos, do que a filosofia profissional, isto , a filosofia tal como a conhecemos. Essa recusa, sobreposta ao Heidegger de Ser e Tempo, abriu o caminho por onde Sartre vai explodir o quadro da filosofia institucional (parte integrante do esqueleto carcomido das formas do mundo burgus cujo fim o Existencialismo francs, reativando a combusto do vanguardismo de entre-guerras, tentou precipitar).
143
) Marx pretendia subordinar o bom xito da superao da filosofia sua
realizao efetiva, ou seja, ao momento em que o mundo se tornasse filosfico, escreve Karl-Otto Apel (Transformao da Filosofia, vol.I, p.12).
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Breve nota comparativa
Tudo consequncia de um certo nascer ali (Carlos Drummond de Andrade, Farewell, p.20)
Sublinhamos ao longo deste trabalho alguns efeitos desencontrados que decorrem da diferena de fuso intelectual entre os dois lados do Reno no perodo crtico da Segunda Guerra. Vimos por exemplo duas respostas tericas opostas diante da mesma situao-limite do campo de concentrao. Se do lado da gerao de Sartre a experincia de extrema desumanizao do campo de prisioneiros a cmara de decantao da Condio Humana (das cinzas renasce um sujeito herico), do lado da gerao de Adorno, Auschwitz , ao contrrio, o ponto terminal, onde acaba de morrer o que ainda restara do indivduo. Para os marxistas alemes de entre-guerras, como j observamos, esse processo de liquidao do indivduo resultado da consolidao do capitalismo, portanto diz respeito a algo mais amplo do que a situao conjuntural da Segunda Guerra e isso vale mesmo para as reflexes feitas ainda no calor da hora, caso das Minima Moralia. Trocando em midos, estamos diante de um diagnstico da
alienao moderna diagnstico sempre truncado na tica da filosofia francesa da existncia, plasmada pelo Mito da Resistncia, conforme procuramos mostrar. Mas esse apenas um dos desencontros de uma srie de outros entre as duas geraes intelectuais mais importantes da cultura contempornea. Seria o caso de relembrar tambm o total equvoco da recepo de Sartre entre os frankfurtianos, comeando por Marcuse, cuja leitura de EN, ainda nos anos 40, deixou escapar o essencial do livro, a nosso ver, e foi completamente cega para o carter progressista do existencialismo nascente. Um exemplo flagrante, j mencionado: ao comentar as passagens de EN sobre a tortura justamente o momento mais propcio para encontrar algumas trilhas na mata cerrada das anlises do livro, ou seja, encontrar os elementos mediadores entre as demonstraes ontolgicas e as ilustraes extradas do presente poltico, Marcuse no conseguiu ver nessas passagens nada alm de mera abstrao, velho idealismo, ou mesmo ideologia da livre concorrncia, da livre iniciativa e das chances iguais para todos. Essa cegueira de Marcuse, muitssimo agravada em Adorno (sem falar de Lukcs), que no hesita em comparar os slogans de Sartre aos do fascismo, d lugar mais tarde a verdadeiros disparates como por exemplo a afirmao de Habermas de que EN uma obra presa s premissas da filosofia transcendental, e na qual o problema da intersubjetividade secundrio.1 Tantos equvocos juntos desembocam num desencontro maior: se na primeira vez em que cruzou o Reno a pacata fenomenologia alem teve seu sinal trocado, tornando-se a exposio filosfica do ativismo poltico da Resistncia, na segunda vez, retornando a seu ponto de origem, o sinal novamente invertido e os fundamentos da teoria sartriana da revoluo regridem ao nvel de uma filosofia transcendental (s que da segunda vez essa inverso de sinal se repete como farsa, pois a
destranscendentalizao da filosofia j fora operada por Heidegger em Ser e Tempo de forma irreversvel e essa operao o ponto de partida de EN, como mostramos na Primeira Parte deste trabalho).
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A diferena de fuso intelectual e poltico entre os dois lados do Reno torna-se bem mais evidente quando se desloca o foco da recepo de EN para Les Mouches (afinal, EN foi considerada uma obra de pura Metafsica pelo prprio autor ainda que metafsica aqui, como sabemos, seja algo a anos-luz de distncia da metafsica clssica, o que os leitores alemes de Sartre, mas no apenas eles, no compreenderam). Enquanto na Frana Ocupada as platias lotavam o teatro para ovacionar essa pea na qual viam um claro apelo Resistncia, e uma veemente condenao do ponto de vista da Colaborao, na Alemanha a dimenso poltica de Les Mouches foi inteiramente ignorada (a ponto de Habermas dizer que s com Huis Clos tornou-se possvel perceber o homem poltico em Sartre), devendo-se seu sucesso s profundas interpretaes metafsicas que foi capaz de suscitar, segundo um j mencionado depoimento do mesmo Habermas (cf. Captulo 2, II, nota 83). (Vistas as coisas por esse ngulo, no admira que os comunistas alemes tenham protestado nos jornais de Berlim, no imediato ps-guerra, contra o antihumanismo de Les Mouches, verdadeira difamao da verdadeira liberdade.) Se juntamos todos esses equvocos expostos em notas esparsas no decorrer deste trabalho foi para circunscrever agora um derradeiro efeito desencontrado, extrado de um rpido confronto que reala ainda mais a particularidade de EN. Quando se compara esse Ensaio de Ontologia Fenomenolgica com outro clssico do pensamento contemporneo, concludo tambm em plena guerra, cerca de um ano aps EN, em maio de 1944 (mas s publicado em 1947), a Dialtica do Esclarecimento, deparamo-nos mais uma vez com o problema central no nosso ltimo captulo da relao paradoxal entre inteno e resultado de uma obra (embora os termos do problema aqui j no sejam os mesmos). O livro de Adorno e Horkheimer visava diretamente as questes fundamentais da poca, uma poca atravessada pela guerra e irremediavelmente marcada pelos horrores do nazismo, mas nem por isso foi premido pelas imposies e urgncias da conjuntura poltica imediata (por mais dramtica que 591
fosse), considerada sempre do ponto de vista mais amplo do processo de transio para o mundo administrado, nos termos dos prprios autores.2 Como observa Robert Kurz, a Dialtica do Esclarecimento no subordinou a Teoria Crtica aos objetivos imediatos da coalizao antifascista, isto , no reproduziu, num maniquesmo filosfico, as frentes de guerra.3 ( preciso no esquecer, contudo, que as circunstncias do exlio americano deixaram Adorno e Horkheimer, ao contrrio de Sartre, completamente afastados da embriaguez da luta poltica, alimentada pelas mais arraigadas esperanas revolucionrias, que toda a Europa, e particularmente a Frana Ocupada, travava contra o nazi-fascismo.) J EN, uma obra de filosofia pura, tal como seu autor a concebeu, deliberadamente distante, portanto, dos problemas polticos da poca, transpe para a sua forma filosfica o Zeitgeist, isto , atende demanda da conscincia social que norteava a grande frente antifascista, como procuramos demonstrar neste trabalho. Em vez de enquadrar a histria imediata no ngulo grave do capitalismo contemporneo (caso da Dialtica do Esclarecimento), enquadra alguns momentos decisivos da mais avanada cultura contempornea a modernidade filosfica e a modernidade literria importadas de alm-Reno e de ultramar no ngulo agudo da vida nacional, quela altura radicalizada e muito acelerada pela fora das coisas. Ao mergulhar na ontologia, Sartre encontrou (sem se dar conta), nas essncias intemporais e autnomas que procurava, as marcas profundas de uma poca histrica definida. Noutras palavras (adaptadas de W. Benjamin), o sentido daquele perodo histrico crucial se depositou como um sedimento em EN.4 Da o efeito desencontrado a que nos referamos: o processo social em curso encontrase condensado muito mais num Ensaio de Ontologia Fenomenolgica (desta perspectiva, um verdadeiro documento de poca, tanto quanto as reportagens sartrianas sobre a insurreio parisiense de 1944, como vimos) do que na Dialtica do Esclarecimento, nascida no mesmo perodo de uma reflexo sobre o presente histrico. Esquematizando esse desencontro. De um lado, uma obra que pretende refletir a
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respeito do tempo presente salta por sobre sua poca (um salto por vezes grande demais, se Robert Kurz tem razo, arremessando os autores at formulaes de ordem quase supra-histrica) e tem alcance terico mais geral.5 (Compreenda-se: diz respeito aos problemas do capitalismo de maneira geral a ponto de o mesmo Robert Kurz defini-la como o livro negro do capital,6 e no apenas quela conjuntura poltica imediata.) Do outro lado, uma obra cujo propsito saltar por sobre seu tempo em direo s verdades gerais termina por recriar uma mitologia de poca. (Evidentemente, jamais ocorreria a nenhum Resistente, em s conscincia, dizer que a Dialtica do Esclarecimento tornou nosso universo transparente o que foi dito justamente de um... Ensaio de Ontologia Fenomenolgica.)7 Nessa recriao encontram-se ao mesmo tempo a grandeza e os limites de EN. O que aumenta seu significado especfico, diminui seu alcance terico geral.8 (Onde, nas premissas do livro, os elementos para compreender a tragdia do mundo contemporneo, o sujeito soterrado pela avalanche do capital? Nisto EN acaba, novamente no sem paradoxo, sendo uma obra muito datada se comparada Dialtica do Esclarecimento.) Se Sartre no conseguiu perceber que a democracia que nascia no fim da guerra no era seno a irm inimiga do fascismo (como farejaram Adorno e Horkheimer), portanto membros da mesma famlia, porque no vislumbrou no horizonte o totalitarismo do mercado global e onipresente9 (quela altura de fato ainda longe demais para ser vislumbrado) e sim a Revoluo (por isso julgou possvel reunir novamente o que o curso do mundo j havia separado). Essa sua grande iluso uma iluso lrica, por certo, porm com forte base real (o fato de no ter se efetivado j fica por conta da histria das lutas de classes, sem falar da responsabilidade poltica do stalinismo).10 De qualquer modo, no foram meras iluses de um promeneur solitaire, mas iluses necessrias, ou iluses histricas poderosas o suficiente para se materializarem filosoficamente (s costas do autor). Afinal, estvamos diante do ltimo surto de herosmo da poca de ouro das
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vanguardas histricas. No por acaso, aquele foi o ltimo momento em que a Liberdade pde ocupar o centro de um ensaio filosfico.
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NOTAS
)Esses comentrios de Marcuse, Adorno e Habermas, bem como os de Lukcs, foram
examinados no Captulo 2, II (cf. em especial as notas 45, 83, 88, 90, 105 e 136). Acrescente-se a essa srie o tremendo tropeo de Horkheimer: Se evitarmos o uso da palavra existncia e, em vez dela, dissermos situao humana, condio humana, evitaremos o mal-entendido de que somos existencialistas. E que terrvel malentendido seria! Li Sartre. Mas ele um charlato! Utiliza palavras e conceitos de Hegel como uma espcie de termini technici, como parte de frmulas cientficas, como coisas pequenas ou smbolos ou algo semelhante. Ele um professor de colgio, que tenta fazer acreditar que um curandeiro [medicine men] disfarado de filsofo. Como se no soubssemos que at mesmo os genunos curandeiros queriam justamente fazer crer que eles eram de fato curandeiros. Na verdade eles prprios sempre souberam que seu ofcio era um embuste. (Carta a Norbert Guterman, 6 de setembro de 1946, in Horkheimer, M., Gesammelte Schriften, vol.17, Briefwechsel 1941-1948, Frankfurt, Fischer, 1996, p.756. Nota dos organizadores: As observaes de Horkheimer se relacionam, provavelmente, obra filosfica mais importante de Sartre na poca, Ltre et le Nant.) E numa carta a Heinz Maus (10 de dezembro de 1946), Horkheimer, referindo-se a um reaquecimento ecltico do passado, sobretudo do humanismo e do idealismo e, em parte, de uma metafsica desbotada que, de certo modo, se apresenta como o complemento da matria elevada do positivismo das instituies cientficas, acrescenta: que o Sr. Sartre, que j liquidara Heidegger, agora seja consumido por aqueles que no tiveram a coragem de se aproximar da autntica forma nazista da filosofia da existncia, ento no h nenhuma outra reao
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possvel a no ser manifestar indignao, sem desconhecer a impotncia de um tal sentimento. (Tivemos acesso a essa correspondncia de Horkheimer graas gentileza de Ernani Chaves.) Caricatura por caricatura, prefervel o discreto charme da verso hollywoodiana do Existencialismo, que tem a seu favor pelo menos um timo senso de humor, como no caso de Stanley Doney no filme Funny Face (cf. a nota 31 do Captulo 2, II).
2 3 4
)Sobre a nova edio alem (1969), Dialtica do Esclarecimento, p.9. )Cf. Robert Kurz, At a ltima gota, Caderno Mais!, Folha de S. Paulo, 24/08/97. )As palavras de Benjamin referem-se, como se sabe, ducation Sentimentale (cf. W.
Benjamin, Obras Escolhidas, p.212).

5
)Ainda que esse alcance tenha se tornado limitado, como alis no deixam de
reconhecer os prprios autores no Prefcio edio alem de 1969: No nos agarramos sem modificaes a tudo o que est dito no livro. Isso seria incompatvel com uma teoria que atribui verdade um ncleo temporal, em vez de op-la ao movimento histrico como algo de imutvel. O livro foi redigido num momento em que j se podia enxergar o fim do terror nacional-socialista. Mas no so poucas as passagens em que a formulao no mais adequada realidade atual (Sobre a nova edio alem, Dialtica do Esclarecimento, p.9). Veja-se o seguinte comentrio de Robert Kurz: Por maiores que sejam os acertos da Dialtica do Esclarecimento, hoje ela tem eficcia limitada. Horkheimer e Adorno no cruzaram a porta por eles franqueada. Sua recorrncia quase supra-histrica ao problema da dominao da natureza pe em curto-circuito dois planos diversos, o condicionamento de toda a histria da humanidade pela dominao socialmente inconsciente e o fetichismo especificamente econmico da modernidade. A Dialtica do Esclarecimento ganha, com isso, algo de inevitvel e supratempral, ao passo que, simultaneamente, concede
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falsa promessa da liberdade burguesa um resto de dignidade (At a ltima gota, Caderno Mais!, Folha de S. Paulo, 24/08/97).
6
)A crtica radical de Robert Kurz, Entrevista concedida a Jos Galisi, Folha de S.
Paulo, Caderno Mais!, 23/01/2000.

7
)Isso no significa que no se possa encontrar tambm na Dialtica do
Esclarecimento, ainda que com caractersticas diferentes das de EN, bem entendido, uma temtica prpria da poca. Veja-se por exemplo, na Parte V de Elementos do Anti-Semitismo, o problema das relaes entre o carrasco e a vtima nos campos de concentrao: pelo gemido da vtima que, pela primeira vez, chamou a violncia por seu nome, e at mesmo pela simples palavra que visa as vtimas: francs, negro, judeu, que eles se deixam intencionalmente transportar para o desespero dos perseguidos obrigados a reagir com violncia. (...) Eles reproduzem em si a insaciabilidade da potncia de que tm medo. Tudo deve ser usado, tudo deve lhes pertencer. A mera existncia do outro motivo de irritao. Todos os outros so muito espaosos e devem ser recolocados em seus limites, que so os limites do terror sem limites (p.170-171). Ou ento, na Parte VI desses Elementos do Anti-Semitismo, o tema do Olhar (e aqui nem sequer estamos muito longe do processo de coisificao por intersubjetividade em EN): O proverbial olhar nos olhos no preserva a individualidade, como olhar livre. Ele fixa. Ele constrange os outros a uma fidelidade unilateral, aprisionando-os entre os muros sem janelas das mnadas de suas prprias pessoas. Ele no desperta a conscincia moral, mas de antemo vai exigindo a prestao de contas. O olhar penetrante e o olhar que ignora, o olhar hipntico e o olhar indiferente, so da mesma natureza: ambos extinguem o sujeito. Porque a esses olhares falta a reflexo, os irrefletidos deixam-se eletrizar por eles (p.178).
8
)Os termos dessa formulao foram extrados da anlise de Antonio Candido sobre O
cortio (cf. O Discurso e a Cidade, p.152).
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)As aspas so por conta de R. Kurz, At a ltima gota, Caderno Mais!, Folha de S.
Paulo, 24/08/97.
10
)Afinal quela altura do curso do mundo o peso das responsabilidades polticas ainda
no fora inteiramente minguado pela entronizao do fetichismo, prpria da fase atual do capitalismo momento totalitrio, como observa Jos Lus Fiori, em que o poder do imprio e do capital vo dissolvendo o contedo substantivo da vida poltica (cf. Jos Lus Fiori, O Poder e o Dinheiro: uma hiptese e vrias lies, in Globalizao o Fato e o Mito, p.38-39).
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Alguns dos Peridicos Citados Les Lettres franaises, nmeros clandestinos durante a Ocupao, acervo da Bibliothque Nationale de Paris. Combat, nmeros clandestinos durante a Ocupao, acervo da Bibliothque Nationale de Paris. Prsence Francophone Des usages de Sartre, Qubec, n 35, 1989. Les Temps Modernes, nos 531-533, outubro/dezembro de 1990, nmero especial intitulado Tmoins de Sartre, 2 volumes. Magazine Littraire, n 282, novembro de 1990, nmero especial intitulado Sartre dans tous ses crits. Libration, 23-24 de junho de 1990, nmero especial sobre Sartre. Magazine Littraire, n 320, abril de 1994, nmero especial intitulado LExistentialisme, de Kierkegaard Saint-Germain-des-Prs.
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Cristina Diniz Mendona

O tempo a minha matria, o tempo presente, os homens presentes, a vida presente

O duplo sentido da alienao ou os Caminhos da Liberdade em L'tre et le Nant .............. 23

275 461 589 599

Breve nota comparativa Bibliografia

)Recorde-se as palavras finais de Ltre et le Nant, anunciando esse projeto: Toutes

)Graas gentileza e generosidade de Michel Contat, pudemos consultar o

)Utilizamos o termo tradicional na acepo de Horkheimer e de Adorno. Se Marx e

)Ttulo de Maritain, ironizado por Simone de Beauvoir no livro Quand prime le

)O sentido e a necessidade dessa descoberta da modernidade um problema

Nous crivons pour nos contemporains (Sartre, Sit.II, p.14)

) Le projet de Ltre et le Nant parat avoir t conu en 1939, pendant la drle de

O duplo sentido da alienao ou os Caminhos da Liberdade em Ltre et le Nant

Sob a pele das palavras h cifras e cdigos. (Carlos Drummond de Andrade).

No princpio era a pura Negao (O Ser-fora-de-si)

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

toujours lesquisse dune solution du problme de ltre (EN, p.518).

)Com efeito, em EN estamos diante de um Hegel existencialista (que vem do Hegel

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

)O que j evidencia o equvoco de Anna Boschetti ao inscrever EN, como observamos

) Vale lembrar que a desmontagem do primado do conhecimento o eixo da leitura

No princpio era a pura Negao ...

respeito o comentrio feito por Sartre mais tarde, em Vrit et Existence

toujours comme construit par le sujet, mais un rapport dtre

No princpio era a pura Negao ...

) O ensaio de ontologia fenomenolgica de Sartre est assim a anos-luz de distncia

No princpio era a pura Negao ...

)Expresso com a qual Habermas designa Ser e Tempo (Martin Heidegger

Loeuvre et lengagement, p.12).

)Ainsi comprise, la mtaphysique est le contraire du systme, explica Merleau-

No princpio era a pura Negao ...

)Segundo F. Jameson, mesmo o Sartre da obra anterior [ Crtica da Razo

No princpio era a pura Negao ...

) em nome desse concreto, vislumbrado em Husserl, que Sartre critica Bergson:

humanisme: Maintenant on fait descendre la philosophie sur la place publique (p.103).

)Trata-se portanto de buscar uma filosofia realista seguindo, inicialmente, a via de

No princpio era a pura Negao ...

No princpio era a pura Negao ...

)Seguindo os passos de Kojve, Jean Hyppolite afirma que a Fenomenologia do

)Le principe didentit, comme loi dtre de len-soi... (EN, p.248).

)O que levar Jean Wahl a acusar EN de idealismo: un idalisme que nous ne

535, 540, 549 e 682.

)Tambm aqui no difcil identificar a herana de Heidegger, por um lado, para

No princpio era a pura Negao ...

)O olhar do outro e a prpria estrutura da conscincia so com efeito as duas

) A retomada da frmula de Rimbaud Je est un Autre recorrente na reflexo

No princpio era a pura Negao ...

) Nesse sentido, recorde-se a anlise de Lukcs sobre Heidegger: O que existe, a

)Cf. na Fenomenologia do Esprito a idia de avoir son essence dans un autre

)Em sua leitura da Fenomenologia do Esprito, Kojve define o fim do tempo

)A converso do quietismo heideggeriano em ativismo, atravs de uma luta

No princpio era a pura Negao ...

)Na segunda parte do livro, no tpico La dtermination comme ngation, Sartre

A Liberdade entra em cena