EMILIO DAZ ESTVEZ

LA SUPERACIN DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

LA SUPERACIN DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Pretendemos exponer a partir de un texto de CARNAP en que se pretende superar la anttesis idealismorealismo nuestra posicin ante el problema del conocimiento. Como se ver a lo largo de este trabajo, nuestra tesis consiste en la negacin de la existencia del problema. Afirmamos con CARNAP aunque por diferentes motivos que la pregunta ante dicha anttesis no tiene sentido y vamos ms all todava afirmando que tampoco tiene sentido la pregunta por el problema fenomenalismo-objetivismo-del-en-s1. Al mismo tiempo, como se ver al final del trabajo, optamos por una especie de idealismo semejante al de HUSSERL, idealismo que no es ms que una forma de esplritualismo en cuanto opuesto al materialismo. Realismo y materialismo tienden, en efecto, a identificarse, como se observa claramente en la filosofa marxista. Llegaremos a la conclusin de que el problema del conocimiento, que es un sinsentido, adquiere significacin cuando se transforma en un problema del ser (existir).
1. IDEALISMO Y REALISMO FENOMENALISMO Y OBJETIVISMO DEL EN SI

Por lo que respecta a la anttesis idealismo-realismo, comenzamos definiendo ambos trminos del mismo modo que lo hace CARNAP en Pseudoproblems in Philosophy.
1. Qu quieran designar estos trminos se ver a su debido tiempo.

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La tesis del realismo se nera: 1. Las cosas fsicas que son solamente el contenido ms, existen en s mismas. pues, la realidad del mundo

enuncia de la siguiente manos rodean y yo percibo no de mi percepcin sino, adeDe este modo, se consagra, exterior.

2. Los cuerpos de las otras personas no slo muestran perceptiblemente reacciones semejantes a las de mi propio cuerpo, sino que, adems, esas otras personas tienen conciencia. Se consagra de este modo la realidad de lo heteropsicolgico. Las tesis del idealismo no son ms que las negaciones de las del realismo. Por lo que se refiere a la segunda de estas tesis, su negacin que slo se da en ciertas formas de idealismo extremo recibe el nombre de solipsismo. Para mayor claridad, podemos enunciar las tesis del idealismo. Son las siguientes: 1. El mundo externo no es real. Slo son tales sus percepciones o representaciones. Se consagra as la tesis de la no realidad del mundo externo. 2. Solamente mi propio proceso de conciencia es real. Los llamados procesos de conciencia de los otros no son ms que meras construcciones o ficciones. Queda consagrada, pues, la tesis de la no realidad de lo heteropsicolgico 2. Por lo que se refiere a la anttesis fenomenalismoobjetivismo-del-en-s, definimos ambos trminos de la manera siguiente: La tesis del fenomenalismo se formula as: Es verdad que existe el mundo externo, pero las cosas no son en s tal como las conocemos. Esta es, por ejemplo, la tesis
de KANT,

2. Cfr. CARNAP, op. cit., in The logical structure of the world, Routledge & Kegan Paul, London, 1967, pg. 332.

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La tesis del objetivismo-del-en-s se formula de esta manera: No slo existe el mundo externo sino que, adems, las cosas son en s tal como las conocemos. Est claro por qu denominamos de este modo a la tesis opuesta al fenomenalismo. En efecto, dicha tesis afirma la objetividad (la veracidad) de nuestro conocimiento de una manera tal que viene a asegurar, que las cosas son en s tal como las conocemos. Puede existir una gran variedad de posturas pertenecientes al objetivismo-del-en-s. Por ejemplo, un realista extremo empirista afirmar que las cosas son en s tal como las percibimos sensiblemente. Por el contrario, un realista extremo platnico, dir que existe un mundo de verdades eternas y que las cosas de ese mundo son en s como las concebimos intelectualmente, pero no como percibimos sensiblemente las obscuras realidades del mundo en que nos encontramos. Este realismo platnico es compatible con un cierto idealismo. La tesis del fenomenalismo consagra la no veracidad de nuestras potencias cognoscitivas. Por el contrario, la tesis del objetivismo-del-en-s afirma la veracidad de las potencias cognoscitivas, pudindose referir en cada caso bien a los sentidos, bien a la inteligencia. Como no queremos introducirnos en el problema de los universales que es ms bien metafsico que epistemolgico no consideramos las distintas posturas del objetivismo-del-en-s. As, dejamos en toda su vaguedad las palabras conocer, conocimiento y potencias cognoscitivas. Ser, sin embargo, conveniente que nos detengamos en el anlisis del fenomenalismo y, concretamente, del fenomenalismo de KANT en la Esttica trascendental. En efecto, el fenomenalismo es una postura intermedia entre el idealismo y el realismo. Se ve de este modo que las dos anttesis del problema del conocimiento se relacionan entre s.

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2.

EXAMEN DEL FENOMENALISMO KANTIANO KANT.

a)

El realismo de

KANT se confiesa realista ya en el principio de la Esttica trascendental. No hay duda dice de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues por dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos...? 3 . Por aqu se ve que KANT invoca el principio de casualidad para demostrar la existencia en s del mundo. Sin embargo, ms tarde, pone la causalidad como uno de los conceptos o formas a priori del entendimiento 4 y afirma claramente que el concepto de causa no tiene validez objetiva, sino que se funda enteramente a priori en el entendimiento, pues dicho concepto exige que haya un cierto A del cual se siga necesariamente B y los fenmenos nunca pueden dar razn de esa necesidad 5 . De todos modos, KANT ataca al idealismo por otras vas, aunque suponiendo ya su solucin fenomenalista al problema del conocimiento. Divide KANT el idealismo en dos especies: el idealismo dogmtico de BERKELEY y el idealismo problemtico de DESCARTES. El primero se funda en que el espacio, con todas las cosas a que est adherido y como condicin indispensable para esas mismas cosas, es algo imposible en s. De ah se sigue que las cosas que se dan en el espacio son meras imaginaciones. Este idealismo es rechazado por KANT de manera contundente. El idealismo dogmtico dice es inevitable cuando se considera el espacio como propiedad que debe pertenecer a las cosas mismas; pues entonces el espacio,

3. KANT, Crtica de la razn pura, trad. de M. Garca Morente, Librera General Victoriano Surez, Madrid, 1960, tomo I, pg. 55. 4. Cfr., op. cit., pg. 179. 5. Cfr., ibid., pg. 199.

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con todo aquello a que sirve de condicin, es un absurdo. Pero enseguida aade: El fundamento, empero, de este idealismo ha sido destruido por nosotros en la Esttica trascendental 6 . Por lo que se refiere al idealismo problemtico de DESCARTES, es resuelto por KANT mostrando cmo la experiencia interna, que no es puesta en duda por DESCARTES, no es posible ms que suponiendo la experiencia externa 7 . Concretamente, dice KANT: tengo conciencia de mi existencia, como determinada en el tiempo. Toda determinacin de tiempo supone algo permanente en la percepcin 8. Ese permanente empero no puede ser una intuicin en m. Pues todos los fundamentos de determinacin de mi existencia, que pueden ser hallados en m, son representaciones y, como tales, necesitan ellas mismas un substrato permanente distinto de ellas, en relacin con el cual pueda ser determinado su cambio y, por consiguiente, mi existencia en el tiempo en que ellas cambian 9 . As, pues, la percepcin de ese algo permanente es posible slo por una cosa fuera de m y no por la mera representacin de una cosa fuera de m. Por consiguiente, la determinacin de mi existencia en el tiempo es slo posible por la existencia de cosas reales, que yo percibo fuera de m. Ahora bien: la conciencia en el tiempo est necesariamente unida con la existencia de las cosas fuera de m, como condicin de la determinacin de tiempo; es decir, que la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de m 10. Al parecer, la crtica de KANT al idealismo problemtico de DESCARTES es definitiva. Pero si se reflexiona bien sobre ella, se llega a la conclusin de que solamente es

6. 7. 8. 9. 10.

Ibid., pg. 368. Cfr., ibid., pg. 369. Ibid. Ibid., pg. 47-48, en nota. Ibid., pg. 369-370.

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vlida si no se ponen tambin en duda la existencia de percepciones o realidades internas. As, si la duda de DESCARTES se radicaliza como, por ejemplo, pretende HusSERL 11 , poniendo en duda o entre parntesis no slo los datos de la experiencia externa, sino tambin los de la experiencia interna y se concibe, como tambin hace HUSSERL, al ego no como la realidad del alma humana sino como el mero polo subjetivo de la intencionalidad que es el acto de la conciencia 12 , entonces el argumento de KANT contra el idealismo problemtico (radicalizado) ya no tiene ninguna fuerza. En efecto, a partir del cogito se puede aprehender el ego. Si realizamos una suspensin o puesta entre parntesis absoluta y nos quedamos con el puro ego, ya no podemos decir que tengamos una experiencia de nosotros mismos determinada en el tiempo. Por lo pronto, el modo como se ha de concebir el ego, segn HUSSERL, lo hace incapaz de ser objeto de alguna experiencia. El ego no es algo experimentable sino el puro sujeto de toda experiencia. Si se pretende considerar al ego hacindolo objeto de alguna experiencia, entonces tambin debe ser puesto entre parntesis o alcanzado por la duda universal. De todos modos el idealismo de DESCARTES es relativo. Se trata de un idealismo problemtico que es prontamente superado. DESCARTES es, en realidad, un realista, mientras que BERKELEY es de hecho un idealista y, como vimos, la crtica de tal idealismo, por parte de KANT, envuelve los mismos o parecidos argumentos que hacen que KANT conciba al espacio como una intuicin a priori de la sensibilidad. Como lo que nos importa es mostrar el fenomenalismo de KANT, conviene examinar su Esttica trascendental, en la que KANT concluye que tanto el espacio como el tiempo son formas a priori de la sensibilidad, quedando

11. Cfr. HUSSERL, Lgica formal y trascendental, trad. de Luis Villoro, Universidad nacional autnoma de Mxico, Mxico, 1962, pg. 240. 12. Cfr., ibid.

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la materia del conocimiento sensible como algo en s incognoscible. b) La Esttica trascendental de

KANT.

Comienza KANT por preguntarse si el espacio y el tiempo son seres reales o relaciones entre las cosas reales o, ms bien, formas puras de la intuicin sensible que, por tanto, se hallan solamente en la constitucin subjetiva de nuestro espritu 13 . Acerca del espacio, afirma que no es un concepto emprico sacado de experiencias externas u . La razn es que para que ciertas sensaciones sean referidas a algo de fuera de m y unas al lado de las otras hace falta que est ya a la base la representacin del espacio 15. El espacio es, pues, una condicin de la percepcin del fenmeno externo y no puede, por consiguiente, ser l mismo un fenmeno. As, es considerado como la condicin de la posibilidad de los fenmenos y no como una determinacin dependiente de stos 16. Se trata, por consiguiente, de una representacin a priori que necesariamente est a la base de los fenmenos externos. Las consideraciones acerca del carcter a priori del tiempo son anlogas. El tiempo no es un concepto que se derive de la experiencia 17. No es ms que una representacin necesaria a priori que est a la base de todas las intuiciones y, especialmente, de las intuiciones internas. Ahora bien, creemos que KANT incurre en un paralogismo. Por lo pronto, podemos decir que, propiamente hablando, no existe ninguna intuicin sensible sea o no a priori del espacio. Nosotros, por la vista, percibimos colores y formas, pero no el espacio. El nio recin

13.

Cfr.

KANT, op.

cit,

pg.

100.

14. 15. 16. 17.

Ibid. Ibid., pg. 101. Ibid. Ibid., pg. 111.

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nacido, apenas abre los ojos, y a pesar de la visin binocular, slo ve manchas de colores como que pegadas a sus propios ojos. Solamente ms tarde y gracias a la sensacin de su propio cuerpo, de sus propios miembros y de la sensibilidad motriz de los mismos, es capaz de percibir distancias. Pero la distancia no es, de ningn modo, el espacio como condicin de los cuerpos, como receptculo universal de los mismos. En todo caso, se puede admitir que no se pueden concebir (no asentir) los cuerpos, si no se concibe (no ((intuye) el espacio como receptculo. Pero entonces ya no hablaremos del espacio como condicin para la sensibilidad de los cuerpos (colores, formas, magnitudes, etc.) sino como condicin para la concepcin intelectual de los mismos cuerpos. En este caso, adems, el espacio sera un concepto a priori o no, pero no una intuicin de la sensibilidad. Ahora bien, si lo que KANT pretende decir es que tal concepto del espacio como receptculo universal se revela, a poco que se piense, como un imposible y que, por tanto, existe un concepto a priori (no una intuicin) de espacio, necesario para poder concebir los cuerpos, entonces tenemos que conceder, por lo que se refiere a la primera de estas tesis la imposibilidad del espacio como receptculo universal, que es vlida incluso a la luz de la filosofa de las Escuelas. En efecto, los escolsticos afirman que el espacio como receptculo de los cuerpos es un ente de razn, aunque conceden que tal ente de razn tiene fundamento in re; concretamente, se funda en la realidad de las relaciones de distancia interna o externa entre los cuerpos. Tal ente de razn puede ser pensado y pensado al modo de los entes existentes, como si fuera un ente real. En este caso se est trabajando con una ficcin. Pero apenas se pretende penetrar en la esencia de tal ficcin, su apariencia de realidad desaparece. Es lo que sucede, por ejemplo, con el caso de la ceguera. Estamos acostumbrados a hablar de ella como si fuera una cierta propiedad, 38

EL PROBLEMA DEL

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cierta entidad que se da en algunos hombres y animales. Pero una vez que tratamos de definirla, vemos que tan slo podemos considerarla como una privacin, como la mera ausencia de una propiedad real, que es la vista. Todo el problema queda reducido a saber si efectivamente no se pueden pensar los cuerpos sin pensar en un espacio como receptculo. Si tal fuera el caso, y dado que la existencia de tal espacio se revela imposible, habra que concluir que el espacio es un concepto a priori del entendimiento que mira a las cosas sensibles y que, por tanto, nuestro entendimiento (no nuestras sensaciones) de los cuerpos est determinado por un concepto a priori no fundado en la realidad. En un primer grado de pensamiento ingenuo, la respuesta puede ser afirmativa. Yo no puedo concebir los cuerpos si no concibo un espacio en el que los cuerpos estn colocados. Pero inmediatamente que salgo del nivel de la ingenuidad, me doy cuenta de que esa condicin del espacio no es una condicin para la existencia de los cuerpos, sino una condicin puesta por los mismos cuerpos ya existente. Es decir, me doy cuenta de que el espacio no es un receptculo universal de los cuerpos, sino que a su idea corresponde slo la realidad de las dimensiones de los cuerpos. Me doy cuenta, en fin, de que el espacio como receptculo es un ente de razn y de que lo que realmente existe son las distancias puestas por los cuerpos mismos. As, el espacio no es necesario como condicin para la existencia de los cuerpos, sino que es la misma existencia de stos la que pone el fundamento real para el concepto de espacio. Los mismos raciocinios valen acerca del tiempo. El tiempo no es una condicin para el cambio, sino, al contrario, una propiedad del cambio mismo; es decir, segn la definicin escolstica, la medida del movimiento segn el antes y el despus. Nuestros sentidos, externos o internos, no necesitan de una previa representacin del tiempo, en forma de concepto o de intuicin, para sentir las mutaciones. Tan slo se podr pensar en un tiempo 39

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ficticio, puesto por la mente, con el objeto de concebir (no de sentir) la realidad del cambio. Pero ese tiempo ficticio, se revela como tal a nuestro mismo pensamiento y entonces concebimos que el tiempo no es una condicin del movimiento sino que es engendrado por l en cuanto lo medimos. De este modo, el pensamiento de KANT cae por su base. Su fenomenalismo carece de fundamento; nada nos asegura que el espacio y el tiempo sean intuiciones a priori de la sensibilidad que, aadidas a la materia de la sensacin, den lugar a los fenmenos. Con esto, tampoco queremos dar por sentado que el problema de la realidad de las cosas sensibles est resuelto. Quin nos garantiza que en efecto existen el espacio y el tiempo como propiedades reales de las cosas? Quin nos puede asegurar que las cosas sean en s tal como nos aparecen? Este es el problema del conocimiento en su faceta fenomenalismo-objetivismo-del-en-s que, despus de estudiar a KANT, no podemos considerarlo resuelto a favor de ninguna de las tesis.

3. LA SUPERACIN DE CARNAP DEL PROBLEMA REALISMO-IDEALISMO

Vamos a exponer la superacin de CARNAP de la anttesis idealismo-realismo y, despus, vamos a intentar hacer extensivos sus argumentos a la anttesis fenomenalismo-objetivismo-del^sn-s. Si lo conseguimos, habremos demostrado que en CARNAP se da, implcitamente, un intento de superacin del problema del conocimiento en su doble aspecto. Es necesario comenzar aclarando que CARNAP no pretende resolver el problema idealismo-realismo sino, cosa que en cierto modo es ms radical, superarlo, manifestando que se trata de un pseudoproblema. La posicin de CARNAP es, pues, neutral. No adoptar ni una tesis ni la otra sino que mostrar que ambas son sinsentidos. Su 40

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manera de conseguir esto es decepcionante por su misma sencillez. Se trata de la siguiente: Dos gegrafos, uno de ellos realista y el otro idealista en cuanto filsofos, son enviados a frica para tratar de encontrar y describir cierta montaa acerca de la cual no se sabe a ciencia cierta si su existencia es real o meramente legendaria. Ambos regresarn exactamente con los mismos resultados, sean estos positivos o negativos. En efecto, en geografa, como en fsica, existen criterios relativos al concepto de realidad que permitirn discernir si la montaa es o no geogrficamente real. Se trata, por supuesto, de una realidad emprica, que nada tiene que ver con lo que los filsofos llaman realismo. Los resultados obtenidos por los dos gegrafos no slo sern idnticos por lo que se refiere a la existencia o no de la montaa sino tambin, si sta existe, por respecto a su situacin, altura, configuracin, etc. Tan slo diferirn entre s, si se expresan no como gegrafos sino como filsofos. El realista dir: esta montaa no slo tiene tal altura, configuracin, etc., sino que adems es real. El idealista dir: al contrario, la montaa que posee tales propiedades geogrficas no es real, solamente son reales nuestros (o m, en el caso de que se trate de un solipsista) procesos de conciencia y nuestras percepciones. CARNAP admite tambin que se podr dar una respuesta fenomenalista. Ser la siguiente: la montaa que hemos encontrado es un fenmeno cuyo soporte es algo real pero que no puede ser conocido por nosotros. Ahora bien, la divergencia entre los dos gegrafos no se da en el dominio puramente emprico: en ese campo existir completa unanimidad de criterios. Por tanto, dicha divergencia se referir a algo que est ms all de lo emprico y no podr, por tanto, tener un contenido fctico. Siendo as, ninguno de los dos gegrafos podr justificar su tesis acerca de la realidad o no de la montaa mediante alguna experimentacin, ni tampoco podrn dar al menos una indicacin acerca del modo cmo podra ser realizada una experimentacin de esta especie. 41

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El ejemplo de la montaa puede ser generalizado y aplicado a la existencia o no del mundo externo. Desde que se admite solamente el tener contenidos fcticos como criterio para el sentido de las proposiciones, ni la tesis del realismo ni la del ideaismo pueden considerarse como con sentido. Se concluye de aqu que tanto el realismo como el idealismo son sinsentidos y que tal es tambin la condicin de la pregunta que formula el problema acerca de la realidad del mundo externo 18. De la misma manera, y siguiendo los criterios de CARNAP, podemos superar el problema fenomenalismoobj etivismo-del-en-s. Si los dos gegrafos son realistas, pero uno de ellos es fenomenalista, mientras el otro es partidario del objetivismo-del-en-s, coincidirn enteramente en cuanto gegrafos, pero diferirn en cuanto filsofos. El objetivista dir que todos los datos recogidos acerca de la montaa se dan en la montaa en s, con absoluta independencia del conocimiento de la misma. El fenomenalista, en cambio, afirmar que todos esos datos pertenecen al fenmeno montaa de tales y tales caractersticas, que a tal fenmeno corresponder alguna realidad en s, pero que tal realidad ser distinta del fenmeno y absolutamente incognoscible. Ahora bien, si la nica manera de resolver los problemas es la experiencia, si no existen otros criterios de verificacin o de falsacin 19 , entonces la distincin de criterios entre ambos gegrafos no tendr sentido. No ser posible encontrar una experimentacin que d la razn a una cualquiera de las tesis opuestas. Se tiene que concluir entonces que, segn los criterios de CARNAP, el problema del conocimiento es siempre un sinsentido, tanto referido a la anttesis idealismo-realis-

18.

Cfr.

CARNAT, op. cit,

pg. 203-204.

19. Usamos esta palabra en vez de falsificacin como opuesto a verificacin, debido a que falsificacin ya tiene un sentido determinado y distinto en la lengua castellana

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

mo como por orden a la cuestin fenomenalismo-objetivismo-del-en-s. Como se ve, obviamente, el criterio de CARNAP para superar el problema del conocimiento se fundamenta en el famoso principio de verificabilidad de los neopositivistas lgicos. En efecto, si para que un enunciado tenga sentido es necesario que la proposicin que expresa sea analtica o verificable empricamente, entonces cualquier respuesta al problema del conocimiento en sus dos facetas ser un sinsentido. Lo mismo suceder, por tanto, respecto de las preguntas que formulan el problema. Esto nos obliga a prestar alguna atencin al principio de verificabilidad. Pero, antes de eso, podemos presentar las tesis de CARNAP y sus argumentaciones desde un punto de vista diverso que, aunque tambin recorre a la experiencia como ltimo criterio de conocimiento, tiene la ventaja de parecer aun ms convincente. En efecto, tratar de resolver el problema del conocimiento es una pretensin intil y destinada al fracaso. Para que yo pueda ver si el mundo exterior que percibo existe en s y si es en s tal como lo percibo o no existe en s o, existiendo en s, no es en s tal como lo percibo, tendra que salir de m mismo y comprobar si mi conocimiento de la cosa corresponde a alguna cosa y si sta es tal como se presenta a mi conocimiento. Pero al salir de m, cosa por lo dems imposible, aun podra preguntarme si mi conocimiento acerca de mi conocimiento y sobre todo si mi nuevo conocimiento de la cosa es tal que a l corresponde algo existente y tal como yo lo conozco. De esta manera, la solucin del problema del conocimiento postulara un proceso al infinito que, por tanto, nunca se podra concluir de sucesivos actos de salir de m mismo una y otra vez. As parece, en efecto, que la tesis de CARNAP es vlida y que el problema del conocimiento no es ms que un pseudo-problema. Claro que, para eso, ser necesario admitir el principio de verificabilidad, principio que, a su vez, plantea problemas de difcil o imposible solucin. 43

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4.

E L PRINCIPIO DE VERIFICABILIDAD

El principio de verificabilidad se puede enunciar de la siguiente manera. Un enunciado tiene significado literal si y slo si la proposicin que expresa es analtica o verificable empricamente 20. Este principio, casi desde el primer momento de su formulacin, suscit problemas y controversias en el seno mismo del neopositivismo. Presentemos del modo ms breve posible los problemas que plantea. a) Las dificultades en torno al principio de verificabilidad

La primera dificultad que se plante y que, adems, no fue definitivamente resuelta es la siguiente: qu decir entonces de los enunciados universales de las ciencias empricas? Efectivamente, las proposiciones universales no pueden ser empricamente verificadas. No vamos a entrar al detalle en las diferentes soluciones propuestas. Nos limitaremos a presentar la ms reciente y quizs ms aceptable. Se trata de la solucin propuesta por Alfred J. AYER en su libro Lenguaje, verdad y lgica que apareci en su primera edicin inglesa en 1935. En dicha obra se sostiene que ninguna proposicin, fuera de las tautologas, tiene posibilidad de ser ms que una hiptesis probable 21 . Ahora bien, esta opinin no salva el principio de verificabilidad. Si continuamos admitiendo que fuera de las proposiciones analticas slo tienen sentido las empricamente verificables, entonces, las proposiciones universales de las ciencias no tendrn sentido ni siquiera como hiptesis probables, puesto que se sabe que nunca podrn

20. Alfred J. AYER, Lenguaje, verdad y lgica, trad. de Ricardo Resta, Ed. Universitaria de Buenos Aires, 1965, pg. 8. Corregimos la traduccin sustituyendo en ella la palabra sentencia por la palabra enunciado, que nos parece una ms correcta traduccin del trmino ingls sentence. 21. Op. cit., pg. 45.

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EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

ser absolutamente verificadas. A este respecto, conviene advertir que AYER reduce tambin a hiptesis las proposiciones fcticas acerca de sujetos singulares. Ahora bien, no es ni siquiera necesario aclarar que el estatuto de una proposicin fctica singular por lo que respecta a su verificabilidad es distinto del de una proposicin fctica universal. De todos modos, si seguimos la solucin de AYER, lo que hacemos es restringir el principio del modo siguiente: todo enunciado que no exprese una proposicin analtica o una proposicin fctica probable por hiptesis, es sinsentido. Pero, enunciado de este modo, el principio, o contiene un contrasentido oculto: que puede verificarse empricamente algo que no es ms que una hiptesis probable y que, por tanto, no siempre como en el caso de las proposiciones universales es una proposicin verificable, o, si se entiende la expresin hiptesis probable en su sentido ms amplio, entonces el principio de verificacin no restringe el sentido de los enunciados al campo estricto de las proposiciones analticas o empricas. En efecto, la proposicin Dios existe, puede presentarse tambin como una hiptesis meramente probable. Otra dificultad con respecto a la formulacin del principio de verificabilidad aparece levantada por el propio AYER en la introduccin a la segunda edicin de la obra citada aparecida en 1945. La dificultad consiste en lo siguiente: si se formula el principio de este modo: Un enunciado tiene significado literal si y slo si la proposicin que expresa es analtica o empricamente verificable, se podr objetar que si un enunciado expresa una proposicin, entonces tiene significado literal y, si no tiene significado literal, entonces no expresa ninguna proposicin 22 . AYER pretende resolver el problema estableciendo una nueva entidad entre la entidad enunciado (sentence) y la entidad proposicin (proposition). Esta nueva entidad ser la asercin (statement). De este modo, el principio de verificabilidad se enunciar correctamente

22.

Cfr. op. cit, pg. 8.

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de la siguiente manera: Un enunciado tiene significado literal si y slo si la asercin que expresa es analtica o verificable empricamente. Ahora bien, en qu difiere esa nueva entidad asercin de la entidad enunciado y de la entidad proposicin? AYER propone que se reserve la palabra enunciado para designar cualquier conjunto de palabras gramaticalmente significativas. As, Csar pero y ser un enunciado. Por otro lado, segn AYER, todo enunciado, sea o no literalmente significativo, expresa una asercin. As, dos enunciados recprocamente traducibles expresarn la misma asercin. Por ltimo, la palabra proposicin se reservar para designar aquello que expresan los enunciados literalmente significativos 23 . Pero, si las cosas son de este modo, habr que admitir que enunciados carentes de sentido expresen alguna cosa; es decir, una asercin. Pero esto es, obviamente, un contrasentido. O la asercin se identifica con el enunciado o es lo mismo que la proposicin, pero, desde luego, no puede consistir en un tertium quid. Eso a menos que se admita que el principio de verificacin no es ms que una convencin que establece arbitrariamente lo que, a partir de ahora, ha de entenderse por enunciado con significacin literal. En efecto, si se quiere negar el sentido de los enunciados de la metafsica y esa es la intencin de AYER y se observa que ciertos enunciados metafsicos no son puramente sinsentidos pero que son, en cambio, sinsentidos segn el principio de verificabilidad, para esos enunciados cabr admitir que expresan una asercin pero no una proposicin. Pero esto ser una patente arbitrariedad. Por otra parte, tampoco es lo que AYER pretende. Para AYER puede darse el caso de un enunciado no literalmente significativo y que, sin embargo, exprese algo; esto es, una asercin. Pero entre ser literalmente significativo y expresar algo existe una identidad, de modo que, como hemos dicho, la nocin misma de asercin, como la entiende AYER, es un contrasentido.

23.

Cfr. ibid., pg. 0.

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EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

b) El principio de verificabilidad

y la

autorreferencia

Otra objecin que se puede levantar contra el principio de verificabilidad se refiere a su propia autorreferencia. En efecto, formulemos el principio de la siguiente manera: todos los enunciados que no sean ni analticos ni empricamente verificables son sinsentidos 24 . Ahora bien, partamos del principio que esta enunciacin del principio en cuestin sea correcta. Preguntaramos ahora el principio de verificabilidad es o no es un enunciado?. La respuesta tiene que ser afirmativa, luego el principio se refiere a s mismo, es autorreferente. Ante esta situacin caben dos posturas. La primera ser la de quien admita la autorreferencia que se da cuando una proposicin se refiere a una totalidad de proposiciones de la que ella misma forma parte como algo no carente de sentido. De este modo se podra decir con HUSSERL que el principio de contradiccin es regla de s mismo 25 en cuanto, si se niega, al mismo tiempo es afirmado. En esta postura, la autorreferencia tiene un valor autoprobativo o autorrefutativo, como sucede, por ejemplo, en el caso del enunciado Todas las proposiciones son falsas 26. Si adoptamos esta posicin, el principio de verificabilidad se aniquila a s mismo, puesto que no es un enunciado ni analtico ni empricamente verificable. La segunda postura consiste en negar el sentido de toda proposicin autorreferente. Esta es la posicin de RUSSELL

24. De esta manera, obviamos la dificultad planteada por AYER. Pero nuestro modo de proceder no es correcto. Los enunciados no son ni analticos ni empricamente verificables, sino las proposiciones y stas son los significata de los enunciados. La objeccin planteada por AYER es en realidad irresoluble. 25. Cfr. Prolegmenos a la lgica pura, en Investigaciones lgicas, trad. de Manuel G. Morente y Jos Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1967, Vol. I, pg. 190-191. 26. En otro trabajo hemos desarrollado este aspecto de la autorreferencialidad (Cfr. La nocin de paradoja y la autorreferencialidad, en Anuario filosfico, Ed. Universidad de Navarra, S. A., Vol. V, 1972, pgs. 59-96. Sin embargo, hay que reconocer que esta manera de entender la autorreferencialidad levanta problemas que debern ser resueltos.

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quien llega a afirmar que, dada su autorreferencia, el principio todas las proposiciones son verdaderas o falsas es un sinsentido 27 . Es ms, segn el mismo RUSSELL, es imposible eliminar el sinsentido de las proposiciones autorreferentes estableciendo de una vez por todas que no se han de entender como aplicables a s misma. Concretamente, dice RUSSELL: NO podemos decir 'Cuando hablo de todas las proposiciones, quiero decir todas excepto aquellas en que se alude a todas las proposiciones'; pues en esta aclaracin habramos hecho mencin de las proposiciones en que son mencionadas todas las proposiciones, cosa que no nos es posible llevar a cabo con sentido . De este modo, RUSSELL concluye que, por lo que se refiere al principio de tercero excluido, ser necesario formularlo de otra manera en la que, bajo ningn aspecto, aparezca la autorreferencia 29 . Ahora bien, esa formulacin se consigue expresando el principio como un teorema del clculo proposicional y usando variables preposicionales. El principio lo tenemos entonces en la forma pVp. Pero resulta que en el clculo proposicional, como en todos los clculos lgicos, caben frmulas bien formadas que no sean ni derivables ni refutables, sin que por eso el clculo resulte incompleto. Esto es as porque las letras de proposiciones o de predicados funcionan al modo de variables libres si comparamos estos clculos con los no lgicos por orden a la interpretacin. Es decir, sucede con las frmulas bien formadas del clculo proposicional como con algunas igualdades aritmticas. As x + y = y + x es una frmula con dos variables libres y, sin embargo, es siempre vlida, mientras que x + y = z slo ser verdadera para determinadas interpretaciones de las variables.

27. Cfr. La lgica matemtica y su fundamentacin en la teora de los tipos, en Lgica y conocimiento, trad. de J. Muguerza, Taurus, Madrid, 1966, pgs. 77-144, pg. 84. 28. Ibid., pg. 83. 29. Cfr. ibid., pg. 84.

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Ahora bien, dada la frmula x + y = y + x, podemos cuantificar en la forma (x) (y) (x + y = 2/ + x), obteniendo una frmula cerrada y derivable. Si, sin embargo, cuantificamos del mismo modo la frmula x -f y = z, obtenemos una frmula cerrada pero refutable. Si procedemos igualmente respecto de las frmulas bien formadas del clculo proposicional pVp y pV q, aunque para eso tengamos que tomarnos ciertas libertades, obtenemos en el primer caso una frmula cerrada en orden a la interpretacin y derivable, y, en el segundo caso, una frmula cerrada en orden a la interpretacin y refutable. Pero si concebimos de este modo la expresin pVp, tendremos que ser correctamente leda en la forma para toda proposicin p (o q, o r, o s, etc.) se tiene p o no p. Ahora bien, esto que acabamos de escribir es una proposicin y se refiere a todas las proposiciones, luego ser autorreferente. Pero dejemos de lado esta cuestin. Supongamos, contra el pensamiento de RUSSELL en el trabajo La lgica matemtica y su fundamentacin en la teora de los tipos, que es al que nos estbamos refiriendo, que cuando una proposicin es aparentemente autorreferente, como en el caso del principio de tercero excluido, basta entenderlo como no autorreferente para que no sea un sinsentido. Es decir, supongamos que existe una jerarqua de lenguajes de tal modo que una proposicin del lenguaje li se refiera solamente a las proposiciones del lenguaje 10. Con esto, podemos seguir el mismo pensamiento de RUSSELL expresado en la introduccin al Tractatus de WITTGESTEIN 30 .

Aplicando este criterio al principio de verificabilidad, podemos admitir que ste pertenece a un metalenguaje li y que se refiere solamente a los enunciados de un lenguaje 10. As se obvia el problema de la autorreferencia, pero aparecen nuevos problemas.

30. Cfr. Tractatus logico-philosophicus, ed. bilinge, trad. de E. Tierno Galvn, Revista de Occidente, Madrid, 1957, pg. 25.

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En efecto, si el principio de verificabilidad no se aniquila a s mismo proclamando su propio sinsentido dada la autorreferencia, tendremos que admitir que slo vale para las proposiciones del lenguaje de objetos y no del metalenguaje. En ese caso, tal principio no es capaz de eliminar toda metafsica, pues al menos ciertas proposiciones de la metafsica, y no las menos importantes, pertenecen propiamente al metalenguaje. En efecto, como dice Sto. Toms, nosotros no conocemos la existencia de Dios cosa que podra parecer, dada la demostracin de la proposicin Dios existe sino que tan slo sabemos que es verdadera la proposicin Dios existe 31. La afirmacin metafsica de la existencia de Dios se sita, pues, para Sto. Toms, en el metalenguaje. Por supuesto que no podemos establecer que los enunciados del metalenguaje slo tienen sentido si y slo si son analticos o empricamente verificables, pues entonces tambin sera un sinsentido el principio de verificabilidad. Llegamos, pues, a la conclusin de que el principio de verificabilidad es el maocimum de metafsica que se permiten los neopositivistas y que es un enunciado que carece de fundamento efectivo. La metafsica, entonces, podr ser considerada como el campo de proposiciones meramente hipotticas y opcionales, y entre ellas se encontrara el principio de verificabilidad. Pero resulta que si el principio de verificabilidad carece de fundamento y es puramente opcional, entonces la negacin de toda la metafsica tambin carece de fundamento y es arbitraria. Ahora bien, el principio de verificabilidad nos interesaba en cuanto fundamento ltimo en el que CARNAP se apoya para su superacin del problema del conocimiento. Resulta entonces que si el principio carece de fundamento, tambin carece de l su superacin del problema del conocimiento a pesar de su apariencia de verosimilitud.

31.

Cfr. I q 3, a 4, ad 2.

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CONOCIMIENTO

5.

E L SINSENTIDO DE LAS PREGUNTAS

La superacin del problema del conocimiento de CARNAP pierde su validez en cuanto se considera que puede haber proposiciones con sentido que no sean ni puramente analticas como las de la lgica o las de la matemtica ni pertenecientes a las ciencias empricas. En efecto, los dos gegrafos estarn de acuerdo en cuanto a los datos empricos acerca de la montaa. Sin embargo, si se acepta la posibilidad de la metafsica y, por tanto, el sentido de las tesis del idealismo y del realismo, su desacuerdo por lo que se refiere a la realidad de la montaa ha de mantenerse. Admitiendo, en efecto, que el principio de verificabilidad no se puede fundamentar, hay que aceptar, al menos, que tengan sentido enunciados que puedan ser verificados por criterios distintos de los puramente empricos o, incluso, por criterios empricos pero de modo indirecto. Este ser el caso, por ejemplo, de las cinco vas de Sto. Toms acerca de la existencia de Dios. Ahora bien, hay que reconocer, aunque slo sea provisoriamente, que por lo que se refiere al problema idealismo-realismo, CARNAP parece tener cierta razn. Aunque las tesis del idealismo y del realismo no fuesen sinsentidos, rigurosamente hablando, el argumento de CARNAP se puede considerar basado en que la pregunta que formula el problema idealismo-realismo (o fenomenalismo-objetivismo-del-en-s) es un sinsentido en cuanto no existe ningn criterio de verificabilidad para ninguna de las dos respuestas posibles. La pregunta sera un sinsentido en cuanto sera irrespondible. Si esto es as, si las preguntas irrespondibles son sinsentidos en cuanto preguntas, podemos intentar una clasificacin de las diferentes preguntas sin sentido. Examinemos, en primer lugar, el caso de la pregunta siguiente: Hay o no hay vida humana en otros planetas, de otros sistemas solares distintos del nuestro? 51

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En el caso de que no haya hombres en otros planetas, la pregunta es prcticamente irrespondible, aunque en teora se podran examinar todos los planetas del universo, si, como cabe pensar, ste no es infinito, para verificar que no existe en ninguno de ellos vida humana. Ahora bien esta irrespondibilidad prctica de la pregunta la convierte en un sinsentido? Si as fuese el sentido de la pregunta dependera en ltima instancia de su respondibilidad en un momento dado. Es decir, una pregunta podra ser un sinsentido en un momento y no serlo en otro. Pero, claro est, esto no resulta satisfactorio y habr que concluir y seguramente CARNAP estara de acuerdo con nosotros que la pregunta a la que nos estamos refiriendo no es un sinsentido. Con esto, ya hemos determinado ms el carcter de sinsentido de una pregunta. Una pregunta ser sinsentido si es irrespondible tericamente. As nos encontramos con una serie de preguntas carentes de sentido. Se trata de aqullas que son irrespondibles no por razones fcticas sino por s mismas; es decir, aqullas que son irrespondibles metafsicamente, para usar una terminologa consagrada por la escolstica. Ahora bien, este es precisamente el caso de las preguntas paradjicas. Tales preguntas no pueden ser tericamente respondidas, puesto que, si se responde que es verdad el enunciado que resulta cuando suprimimos los signos de interrogacin, entonces se concluir que es falsa y, si se responde que es falso, se concluir que es verdadero. Este es, por ejemplo, el caso de la siguiente pregunta: el nmero richardiano es richardiano?. Si es verdad que es richardiano es falso que lo sea y, si es falso que lo sea, es verdad que es richardiano. Pero con esta especie de preguntas no se agota el campo de las preguntas sin sentido. Una nueva especie puede ser la de preguntas tales que, si suprimimos los signos de interrogacin, nos encontramos con un contrasentido. Este es el caso de la pregunta El A que es B es no B?. O, si se quiere El A que es B es o no es B?. Estas preguntas 52

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son sinsentidos en cuanto preguntas, puesto que, dada su enunciacin misma, se tiene ya la respuesta. Otra especie de preguntas sin sentido, muy semejantes a la que acabamos de exponer, es el caso de aqullas que, si suprimimos los signos de interrogacin, nos encontramos con una tautologa. Tales preguntas son de la forma siguiente A es A?. Son, como las anteriores, preguntas sin sentido en cuanto preguntas, pues una vez enunciadas se tiene ya la respuesta. Hemos de advertir a este respecto que, de ningn modo, una tautologa ha de considerarse como un sinsentido o como una expresin carente de sentido. Podemos pensar que A es A no aporta ningn nuevo conocimiento acerca de A, pero esto no es cierto. Como ejemplo de expresin tautolgica, que efectivamente aporta un nuevo conocimiento, podemos poner la frase de Pilatos Lo que escrib, escrib 32 , que no es, como es fcil de ver, un sinsentido. La expresin de Pilatos quiere decir que lo que est escrito, est escrito de una vez por todas. Es lo mismo que se expresa en el principio de identidad, el cual, a su vez, es perfectamente convertible mediante la definicin del conectivo de la implicacin en el principio de contradiccin. Este ltimo no es evidentemente un sinsentido, sino precisamente la ley que se ha de tener en cuenta para evitar el contrasentido. Con esto, tampoco hemos agotado el campo de las preguntas sin sentido. Este campo se ve enriquecido por todas aquellas especies de enunciados indicativos sin sentido que pueden expresarse en forma interrogativa. As, y para expresarnos en la terminologa de HUSSERL, tenemos el campo de las preguntas a partir de las cuales, cuando se suprimen los signos de interrogacin, se obtiene una expresin carente de sentido cuanto a su forma. Este es el caso del enunciado Csar pero y. Lo que en este enunciado y en su pregunta correspondiente se da es una ausencia de aplicacin de las leyes sintcticas. Tal
32. J. 19, 22.

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enunciado, es una expresin mal formada sintcticamente. En ella no se ha tenido en cuenta las reglas de formacin del lenguaje ordinario, es decir, se trata de una expresin que viola las leyes de la sintaxis fundadas en las categoras sintcticas. Otro caso de preguntas sin sentido son aquellas que se obtienen al aadir los signos de interrogacin a un enunciado carente de sentido en cuanto a su contenido, para usar la terminologa de HUSSERL. Este mismo aporta un ejemplo de tales enunciados: la suma de los ngulos de un tringulo es igual al color rojo 33 . En este caso, se da tambin un desorden de categoras, slo que stas, en vez de ser las meras categoras sintcticas, es decir, las categoras que se pueden establecer a partir de las nociones de functores y de argumentos 34 , son las categoras en el sentido aristotlico, sean stas ontolgico-formales, ontolgico-materiales o, simplemente, categoras semnticas. De todos modos, hay que reconocer que entre las categoras sintcticas y las categoras de Aristteles existe una cierta correspondencia, aunque sta no sea total 35 . Es necesario decir, sin embargo, que el sinsentido de expresiones tales como la suma de los ngulos de un tringulo es igual al color rojo, y, por tanto, de la pregunta correspondiente, es diverso del de expresiones del tipo Csar pero y y de sus formulaciones en forma interrogativa. Ante la expresin Csar pero y, como inmediatamente se hace patente, no es posible entender nada. El sinsentido es en el orden de los enunciados equivalente al de las palabras mal formadas, por llamarlas as, las palabras que consisten en una concatenacin de letras que no tienen significacin en un lenguaje dado. Ahora bien, el sinsentido de la suma de los ngulos

33. HUSSERL, Lgica formal y trascendental, pg. 229. 34. Cfr. I. M. BOCHENSKI, Los mtodos actuales del pensamiento, trad. de Raimundo Drudis Baldrich, Ed. Rialp, Madrid, 1965, pgs. 98^100. 35. Cfr. ibid., pgs. 97-98.

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de un tringulo es igual al color rojo no es tan evidente. Aparentemente la expresin parece significar algo, pero, a poco que se reflexione sobre ella, se concluye que no puede ser ni verdadera ni falsa y que, por tanto, es un sinsentido. Su tipo de sinsentido es semejante al de los enunciados paradjicos. Con esto aun no estn agotadas las especies de preguntas sin sentido. Cabe pensar todava en las preguntas obtenidas al aadir los signos de interrogacin a expresiones de tal modo ambiguas que no tienen un sentido definido y que, por tanto, pueden ser consideradas como sinsentidos. Se trata de las expresiones supuestamente metafsicas contra las que se ceban los neopositivistas. Este es el caso de lo absoluto es real o de la nada anonada. Se hace difcil entender qu es lo que en la primera de estas expresiones se entiende por lo absoluto. Por otra parte, el predicado ser real no ayuda nada antes al contrario para descifrar su contenido significativo. Lo mismo sucede con la nada anonada. Si la nada no es cmo puede hacer algo, aunque ese algo sea anonadar? Hay que aclarar que tales expresiones tienen un sentido peculiar. Se trata de expresiones que parecen pertenecer ms bien al lenguaje potico que al lenguaje ordinario, cientfico o filosfico. Sean, por ejemplo, los dos versos con que comienza el poema Oficina y denuncia de la obra Un poeta en Nueva York de GARCA LORCA: Debajo de las multiplicaciones hay una gota de sangre de pato. Si esta expresin se pretende analizar con los criterios que se aplican al lenguaje ordinario o cientfico, habr que concluir que se trata de un sinsentido. En efecto, cmo puede haber debajo de las multiplicaciones una gota de sangre de pato? Se habla, adems, de las multiplicaciones, es decir, no de una multiplicacin, sino de todas ellas. Por tanto, hay que pensar que las multiplicaciones estn todas reunidas, cosa que es un 55

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absurdo. Por otra parte, las multiplicaciones constituirn algo que se puede levantar. No el papel en que estn escritas, sino las mismas multiplicaciones. Ahora bien, que una multiplicacin se pueda levantar de manera que debajo de ella se encuentre una gota de sangre de pato es por lo menos tan sinsentido como la suma de los ngulos de un tringulo es igual al color rojo. Pero, desde otro punto de vista, la expresin tiene sentido, es decir, tiene contenido, aunque ste sea tal que como corresponde al lenguaje potico sea indiscernible de su misma forma 36 . Pues bien, lo mismo sucede con respecto a algunas expresiones supuestamente metafsicas, tales como lo absoluto es real o la nada anonada. Se trata de expresiones ambiguas, imprecisas, carentes de un sentido definido, pero que, como las expresiones poticas, tienen un contenido y un contenido inseparable de su forma. Porque qu quiere decir lo Absoluto es real? La respuesta slo puede ser sta: lo Absoluto es real no quiere decir ms que lo Absoluto es real. Aun cabe aadir otra especie de preguntas sin sentido. Se trata de las preguntas que se obtienen al aadir a un enunciado circular los signos de interrogacin. Sostenemos, con RUSSELL, que los enunciados circulares los que se refieren a s mismo y slo a s mismo son sinsentidos, aunque no suscribimos la tesis de que el enunciado autorreferente, que se refiere a s mismo en cuanto se dice de una totalidad de proposiciones de la que l mismo forma parte, sea un sinsentido 37 . Podemos ahora clasificar las diferentes especies de preguntas sin sentido a que nos hemos referido, partiendo del

36. Cfr. J. Miguel IBEZ LANGLOIS, La creacin potica, ed. Rialp, Madrid, 1964, pgs. 58-59. 37. Cfr. Emilio DAZ ESTVEZ, op. cit., pgs. 79-85. La asercin de que todo enunciado circular en el sentido definido en el texto es un sinsentido ha de ser probada, dada la supuesta circularidad de la proposicin indecidible de GOEDEL y el enunciado que presenta BETH en su libro The foundations of mathematics, North-Holland p.c, Amsterdam, 1965, pg. 486.

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ms patente y dejando para el final aquellas preguntas que slo son sinsentidos en cuanto preguntas. La clasificacin la hacemos a travs de los ejemplos con que hemos ilustrado nuestro estudio. Cada especie de pregunta sin sentido, constituir un determinado tipo que designaremos mediante una letra mayscula del alfabeto latino. La clasificacin es la siguiente: A.Csar pero y?. B.La suma de los ngulos de un tringulo es igual al color rojo?. C.El nmero richardiano es dichardiano?. D.A dice que A es B?. E.Lo Absoluto es real? F.El A que no es B es B?. G.A es A?. Queda patente que el tipo de sinsentido que se puede atribuir a expresiones supuestamente metafsicas habra que admitirlas al menos como expresiones poticas es el tipo E. Sinsentido es aqu ambigedad, equivocidad, imprecisin; es decir, ausencia de un sentido definido. Ahora bien, con esto no queremos indicar que las preguntas que plantean el problema del conocimiento sean sinsentidos de este tipo. El tipo a que pertenecen, si es que son ciertamente sinsentidos, lo veremos ms adelante. Por ahora, conviene que nos detengamos a examinar otros intentos de superacin o de solucin neutralista del problema del conocimiento, distintos del de CARNAP. Nos referimos, concretamente, a la superacin del problema del conocimiento en el seno de la filosofa fenmenolgica.
6. LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO HUSSERL es un pensador que en cierto modo supera la anttesis idealismo-realismo, y un filsofo que se sita ante el problema del conocimiento para darle solucin.

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Nos interesa tanto una cosa como la otra. Luego veremos, adems, cmo ambas actitudes no son incompatibles. Por lo tanto, podemos decir que, si HUSSERL supera la anttesis idealismo-realismo y se refiere a un realismo especial; a saber, el empirismo, lo hace de modo diferente al de CARNAP. Para ste la pregunta misma no tiene sentido; para HUSSERL, en cambio, lo que sucede es que rechaza tanto la solucin realista empirista como la idealista. a) La posicin neutralista de ma realismo-idealismo
HUSSERL

ante el proble-

Propiamente hablando, la anttesis ante la que HUSSERL escoge la posicin neutralista ni una ni otra es la anttesis empirismo-idealismo. Ahora bien, el empirismo es, como dice HUSSERL un realismo terico-prctico que quiere hacer valer en contra de todos los 'dolos', en contra de los poderes de la tradicin y la supersticin, de los principios de toda ndole, rudimentarios y refinados, los derechos de la razn autnoma como nica autoridad en las cuestiones que se refieren a la verdad. Juzgar sobre las cosas racional o cientficamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los dichos y las opiniones hasta las cosas mismas interrogndolas tales cuales se den en s mismas y rechazando a un lado todos los principios extraos a ellas 38 . Ahora bien, el realismo empirista es inaceptable para HUSSERL porque conduce al escepticismo, tesis que se encuentra ya defendida en los Prolegmenos a la lgica pura. All afirma HUSSERL que el empirismo es tan absurdo como el escepticismo extremo: anula la posibilidad de una justificacin del conocimiento mediato; y por ende

38. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenologa, trad. de Jos Gaos, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1962, pg. 48.

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anula su propia posibilidad como teora cientficamente fundada39. En efecto, como declara ms adelante, el empirismo extremo, que no concede en el fondo plena confianza sino a los juicios empricos particulares..., renuncia eo ipso a la posibilidad de justificar racionalmente el conocimiento mediato 40. Pero parecido juicio puede hacerse, todava segn HUSSERL, acerca de un empirismo moderado que, como el de HUME, trate de salvar, como justificado a priori la esfera de la lgica y de la matemtica y slo entrega al empirismo las ciencias de hechos. Tambin esta posicin epistemolgica se revela insostenible e incluso absurda. En efecto, los juicios mediatos sobre hechos... no admiten, con toda universalidad, ninguna justificacin racional, sino slo una explicacin psicolgica. Basta plantear la cuestin de cul sea la justificacin racional de los juicios psicolgicos... en que se apoya esta misma teora y de los argumentos de hecho que ella misma emplea, para reconocer la evidente pugna entre el sentido de la proposicin que la teora quiere demostrar y el sentido de las derivaciones que pretende emplear para ello. Las premisas psicolgicas de la teora son ellas mismas juicios mediatos sobre hechos; carecen, pues, de toda justificacin racional, segn la tesis que se trata de probar 41 . As pues, el empirismo conduce al escepticismo. Ahora bien, el escepticismo dice HUSSERL se anula a s mismo por el contrasentido que entraa 42. Por tanto, el empirismo conduce a una contradiccin. Basta preguntar al empirista por la fuente de validez de sus tesis generales (por ejemplo 'todo pensar vlido se funda en la experiencia, en cuanto sta es la nica intuicin en que se da algo') para que se enrede en un contrasentido fcil de exhibir. La experiencia directa slo da, en efecto,

39. 40. 41. 42.

Investigaciones lgicas, Vol. I, pg. 114. Ibid., pg. 115. Ibid., pg. 116 Ideas..., pgs. 50-51.

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cosas y casos singulares, nunca universales; pero eso no basta. A la evidencia esencial no puede apelar, puesto que la niega; apelar, pues, a la induccin y, en general, al complejo de raciocinios indirectos por medio de los cuales llega la ciencia emprica a sus proposiciones generales. Pero... qu pasa con los principios de los raciocinios..., por ejemplo, qu pasa con los principios silogsticos, el principio de 'la igualdad entre s de dos cosas iguales a una tercera', etc....? 43 . Esta objecin puede parecer no vlida para el empirismo del neopositivismo lgico o para el empirismo moderado. En ambos casos se retira de la esfera de los hechos los principios lgicos y matemticos. Sin embargo, las objeciones de HUSSERL se revelan claramente vlidas contra toda especie de empirismo o de positivismo. Si nos fijamos concretamente en el neopositivismo lgico, vemos que su peculiar empirismo radica en el principio de verificabilidad. Ahora bien cmo es posible admitir como con sentido las proposiciones analticas junto con las empricas? Se podr responder que las proposiciones analticas son a priori y, por tanto, no descansan en la experiencia. Pero, en ese caso por qu no admitir una metafsica de proposiciones a priori sean o no analticas? A su vez, como ya vimos, el mismo principio ni es analtico ni verificable empricamente, de donde, siguiendo los caminos de HUSSERL, se puede decir que se anula a s mismo o, mejor dicho, que se autoestablece como un sinsentido. Pero HUSSERL seala tambin las obscuridades del lado idealista, afirmando as su posicin neutral frente al problema en cuestin. Aadamos aqu, antes de exponer la refutacin del idealismo por parte de HUSSERL, que el realismo empirista no es ms que el realismo llevado hasta sus ltimas consecuencias. En efecto, si admitimos la realidad esencial o ideal de las cosas no nos situamos en un realismo puro, sino en un realismo idealista, un rea-

43. Ibid., pg. 51.

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lismo que acabara afirmando como real la entidad inteligible de las cosas y del mundo y posponiendo la realidad sensible de las mismas. As, lo que CARNAP hace al superar la anttesis idealismo-realismo es, en cierto modo, pronunciarse a favor del empirismo. En este sentido, su negacin de la existencia del problema no es tal, sino una solucin extrafilosfica, ingenua, podramos decir, que hace coincidir lo real con lo empricamente verificable. HUSSERL critica al idealismo en cuanto en l no se llega a tener por medio de la reflexin una clara conciencia de que hay algo que es una intuicin pura, como una forma de darse algo en que se dan originariamente esencias como objetos..., no se reconoce que tambin todo juicio intelectualmente evidente, en especial las verdades absolutamente universales, caen bajo el concepto de intuicin en que se da algo... Sin duda se habla de evidencia, pero, en lugar de ponerla, como evidencia intelectual, en relaciones esenciales con la visin corriente, se habla de un sentimiento de evidencia que, como un mstico index veri, prestara al juicio una coloracin afectiva... Estos presuntos sentimientos de evidencia... no son sino sentimientos tericamente inventados u. b) La solucin de HUSSERL del problema miento del conoci-

Aunque HUSSERL niegue tanto el empirismo como el idealismo, su filosofa es un planteamiento y una solucin nueva del problema del conocimiento. En efecto, en la Lgica formal y trascendental y en las Meditaciones cartesianas, HUSSERL se plantea el problema del conocimiento de modo semejante a como se lo pone DESCARTES aunque para resolverlo de modo totalmente diverso.

44. Ibid., pg. 53.

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La solucin de dicho problema para HUSSERL comienza por una epoj, un poner entre parntesis la existencia de las cosas para quedarnos solamente con su eidos o esencia. As, con palabras de ZUBIRI, en lugar del puro hecho, tenemos el eidos. Si en este rojo de hecho, prescindo de que sea 'de hecho' rojo, me quedo tan slo con 'lo' rojo 45 . De este modo, al prescindir de que una cosa sea de hecho tal, se prescinde de la existencia misma de la cosa, se pone entre parntesis, practicando la epoj o reduccin. Esta reduccin es primeramente fenomenolgica, pues el mundo, puesta entre parntesis su existencia, queda reducido a puro fenmeno; es decir, queda reducido a no ser sino lo que me aparece y en tanto que me aparece. Al mismo tiempo, es una reduccin eidtica, puesto que al prescindir de la existencia de las cosas me quedo con sus eidos. Por ltimo, la reduccin es tambin trascendental y en un doble sentido. Primero, en cuanto el fenmeno en su irrealidad, una vez suspendido el carcter de existencia, slo se da en una conciencia y por el acto mismo de esa conciencia que es la reduccin. Segundo, en cuanto la conciencia revela una subjetividad trascendental y en cuanto ella misma, una vez realizada la reduccin, es la que, por as decirlo, pone las cosas 46 . As, el planteamiento del problema del conocimiento en HUSSERL es, como hemos dicho, semejante al de DESCARTES. Este duda de todo, aqul simplemente pone entre parntesis. El principio de solucin tambin parece semejante. DESCARTES parte del ego cogito y HUSSERL procede a partir del ego-cogito-cogitatum como estructura de la intencionalidad. Pero, a pesar de eso, las diferencias son profundas. Se puede decir que HUSSERL reprocha a DESCARTES el no haber reparado que toda cogitatio, aun puesta

45. Cinco lecciones de filosofa, nes, Madrid, 1963, pg. 226.

46. Cfr. ZUBIRI, op. cit,

Sociedad de estudios y publicacio-

pg. 226-227.

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en duda su presunta verdad, tiene un cogitatum propio que, en cuanto cogitatum, es un objeto sui generis. Pero DESCARTES resbala sobre esta circunstancia para ir de la cogitatio al ego47. Este error de DESCARTES se fundamenta en que l postula de hecho la validez del mundo real y concibe el cogito como un medio de justificar este presupuesto. De ah que pase del cogito, a travs de la veracidad divina, al mundo real; en vez de pasar inmediatamente del cogito al cogitatum*8. Adems HUSSERL afirma que DESCARTES ha confundido el ego con la realidad del alma humana, cuando en realidad el ego no es ms que el mero polo subjetivo de la intencionalidad, que es el acto de conciencia, y la realidad del alma humana es un objeto de conocimiento, un cogitatum49. Por ltimo, y eso tiene menos inters para nosotros, HUSSERL reprocha a DESCARTES el no haber acertado con el sentido trascendental del ego descubierto por l, puesto que aun admite el a priori de la causalidad y el presupuesto ingenuo de las evidencias lgicas 50 . La estructura ego-cogito-cogitatum obliga a HUSSERL a una triple reflexin: la reflexin noemtica sobre el cogitatum, la reflexin notica sobre el cogito y, finalmente, la reflexin ltima sobre el ego 51. En la ltima reflexin es donde el mundo y los objetos externos vuelven a recuperar la existencia puesta entre parntesis en la primera reflexin. La reflexin noemtica sobre el cogitatum coincide, en efecto, con el primer nivel de la reduccin fenomenolgica, en donde es puesta

47. Cfr. ibid., pg. 222. 48. Cfr. Quintn LAUER, Phnomnologie de Husserl, Presses universitaires de France, Pars, 1955, pg. 269. 49. Cfr. Lgica formal y trascendental, pg. 240. 50. Cfr. ibid., pg. 238-239. 51. Cfr. A. DE MURALT, La idea de la fenomenologa, trad. de Ricardo Guerra, Universidad nacional autnoma de Mxico, Mxico, 1963, pg. 281.

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entre parntesis la existencia del mundo y ste es reducido a la condicin de puro fenmeno 52 . En la Lgica formal y trascendental muestra HUSSERL cmo el mundo recobra su carcter de existencia, pero de una existencia relativa y presunta. En efecto, lo que se conoce con necesidad apodctica es la existencia del ego. Yo existo para m con necesidad apodctica, dice expresamente HUSSERL. En cambio, el mundo en cuanto es constituido por el ego pues la cogitatio es la misma conciencia y por sta, que es siempre conciencia de, el ego pone al mundo aunque existe dice HUSSERL continuamente para m en la corriente de mi experiencia coherente, aunque exista sin duda alguna (nunca podra sustentar una duda sobre una existencia que cualquier experiencia confirma), slo tiene el sentido de una existencia presunta y conserva este sentido con necesidad esencial. El mundo real slo existe con la presuncin, constantemente sostenida, de que la experiencia continuar transcurriendo con el mismo estilo constitutivo 53. Obviamente, esa existencia ser tambin relativa, es decir, relativa a la del ego, en cuanto es el ego el que en cierto sentido, constituye el mundo. De esta manera resuelve HUSSERL el problema idealismo-realismo. Por lo que se refiere a la anttesis fenomenalismo-objetivismo-del-en-s, la misma reduccin eidtica resuelve el problema. Est claro, pues, que la solucin de HUSSERL al problema del conocimiento consiste en la adopcin de un idealismo de nuevo cuo. Se trata de un idealismo slo en el sentido de una aprioridad del ser esencial respecto de la realidad de hecho y en el sentido de que la conciencia pura es el ser objetivo y todo otro ser objetivo se funda intencionalmente en el ser de la conciencia, en la existencia apodcticamente evidente del ego5*.

52. Cfr. ibid., pg. 282. 53. Lgica formal y trascendental,

54. Cfr. ZUBIRI, op. cit., pg. 254.

pg. 262.

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7. LA FENOMENOLOGA EXISTENCIAL Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Si en HUSSERL encontramos una posicin neutralista y una solucin al problema del conocimiento, en la fenomenologa existencial el problema aparece plenamente superado. De todos modos, ya en HUSSERL se encuentran ciertos pensamientos que apuntan en esa direccin 55 . MERLEAU-PONTY, en el prlogo de su Fenomenologa de la percepcin, comienza interrogndose por el ser de la fenomenologa y dando de sta dos definiciones aparentemente contradictorias; la primera, que se aplica perfectamente a la filosofa de HUSSERL y la segunda, que se debe al pensamiento de HEIDEGGER quien, a su vez, se apoya sobre algunas observaciones de HUSSERL en su ltimo perodo acerca del Lebenswelt o mundo de la vida. La primera definicin es sta: la fenomenologa es el estudio de las esencias, y todos los problemas, segn ella, se reducen a definir esencias 56. La segunda definicin es sta: la fenomenologa es... una filosofa que vuelve a colocar las esencias en la existencia y considera que no se puede comprender al hombre y al mundo sino a partir de su 'facticidad' 57. Las dos definiciones no son contradictorias ms que aparentemente. Al final de su vida, HUSSERL piensa que el Lebenswelt, el mundo que se opone al de la ciencia fsicomatemtica 58 , el mismo mundo de la actitud natural, pero desnudado de su ingenuidad y concebido como constituido por la conciencia 59 , es el objeto ltimo de la filosofa fenomenolgica 60 . Ahora bien, el Lebenswelt es

55.

Cfr. LAUER, op. cit., pg. 373-374.

56. Op. cit., trad. de Emilio Uranga; Fondo de cultura econmica, Mxico, 1957, pg. V. 57. Ibid.
58. Cfr. MURALT, op. cit., pg. 264.

59. Cfr. ibid., pg. 269-273. 60. Cfr. ibid., pg. 267-268.

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el trmino final de toda la fenomenologa, el trmino de la reduccin de la ciencia y de la lgica 61 . As, la reduccin fenomenolgica adquiere un nuevo sentido que es adoptado por los fenomenlogos existencales. La reduccin fenomenolgica significa, en cierto modo, un volver al principio. En efecto, es una contradiccin reemplazar la experiencia corriente de todos los das por la de las ciencias fsicas, como lo es tambin suplir el mundo de la experiencia cotidiana con un sistema de significados constituidos por una ciencia. La reflexin filosfica exige una vuelta a la experiencia original, al mundo original despojado de la supraestructura de teoras que le agregan las ciencias 62 . Por otra parte, existe en la fenomenologa de HUSSERL un aspecto que hace comprensible su evolucin hacia una fenomenologa existencial. Se trata del hecho, a que ya hemos aludido, de que lo nico que existe, o que sabemos que existe, con evidencia apodetica es el hombre o, para ser ms exactos, el puro ego del hombre. De aqu que HEIDEGGER llame al hombre existencia o lo existente, es decir, el Dasein. Ahora bien, esto hace que la fenomenologa, que en HUSSERL era esencial, dada su reduccin eidtica, se transforme en existencial. En efecto, la definicin del hombre como existencia nos obliga a concebir como mundo real al mundo en el que el hombre est involucrado como sujeto 63 . Pero una fenomenologa existencial no es opuesta, sino complementaria, de la fenomenologa esencial: el nfasis que se da a la existencia implica precisamente poner de relieve la importancia atribuida a la idea clsica de esencia, pues cuando el filsofo de la existencia llama existencia al hombre, quiere expresar el punto de vista

61. Ibid., pgs. 253 y 265-266. 62. Cfr. W. LUYPEN, Fenomenologa existencial, trad. de Pedro Martn y de la Cmara; ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1967, pgs. 103-104. 63. Cfr. ibid., pg. 34.

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de que ser-consciente-en-el-mundo constituye la esencia del hombre64. En todo caso, entre la fenomenologa existencial y la de HUSSERL habr que admitir, como nica y esencial diferencia, el hecho de que para HUSSERL la atencin se dirige principalmente a las cosas mismas, mientras que la fenomenologa existencial se presenta, como es patente en HEIDEGGER, como una ontologa antropolgica, como si la ciencia del hombre ocupara el lugar de la antigua ontologa. Por lo que respecta al problema del conocimiento, la posicin de la fenomenologa existencial es clara. Por lo pronto, la pretensin de probar la realidad de un mundo exterior a partir de la conciencia de un mundo interior se vuelve superflua, tan pronto como se concibe al sujeto como existente, como inmerso en el mundo. No tiene sentido preguntrase si hay un mundo real, pues el mundo es precisamente aquello sin cuya realidad el hombre no es existencia y, por tanto, no es hombre 6 5 . Esto es obvio, si se piensa que la estructura ego-cogitocogitatum es fcilmente convertible en la estructura cogitatum-cogito-ego. Es el ego el que pone al mundo, pero el ego es precisamente tal, y por tanto existente, en cuanto pone al mundo. Si no hubiera mundo puesto por el ego, no podramos afirmar la existencia del ego mismo. Claro est que esta superacin del problema idealismo-realismo, supone que no tiene sentido hablar de mundos existentes sin el hombre. La palabra hay no puede tener otro significado que haber-para-el-hombre 66 . Esto se encuentra ya claramente afirmado en HUSSERL -de ah su idealismo cuando dice que el a priori subjetivo es lo que precede al ser de Dios, del mundo y de todas y cada una de las cosas que son para m, el sujeto pensante 67 .

64. 65. 66. 67.

Ibid., pg. 32. Cfr. ibid., pg. 35. Cfr. ibid., pg. 36. Lgica formal v trascendental,

pg. 261.

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Pero esto no quiere decir que el ego invente o incluso cree al mundo. El mismo HUSSERL tiene el cuidado de afirmar que el hecho de que sea el ego el que ponga a Dios no puede considerarse una blasfemia. Lo que se quiere decir tan solo es que Dios es para m lo que es, a partir de mi propia operacin de conciencia 68 ; y la verdad es que siempre que afirmo o pruebo que Dios existe, afirmo o pruebo que existe algo en s pero que es para m. Este, y no puede ser otro, es el sentido de las pruebas de la existencia de Dios. Con ellas lo que hacemos es demostrar que sin la idea de un Dios existente, no tiene sentido el mundo en que vivimos, no tiene sentido mi propia existencia; en otras palabras, que Dios existe para m con necesidad, pero con una necesidad derivada en ltima instancia del hecho incontrovertible de la existencia de mi ego trascendental. Por otra parte, la estructura de la intencionalidad, esto es, la estructura del acto de conciencia, conduce, cuando se reflexiona sobre ella, a una superacin del problema idealismo-realismo. Lo que es evidente es que la conciencia, siendo siempre conciencia de, existe, o es, conjuntamente con la cosa de que es conciencia 69 y, por tanto, es comunicacin con la realidad. En efecto, si la intencionalidad excluye la inmanencia pura de la conciencia, si se dice que la conciencia no es jams conciencia de la conciencia misma sino que lo es siempre de aquello que no es la propia conciencia, ya no es posible plantear la cuestin de si la conciencia perceptiva capta o no la realidad, es decir, si lo que percibe es realmente 70. Sin embargo, estos argumentos no sirven para restaurar la posicin realista, sino para instaurar una posicin neutra respecto del realismo y del idealismo. Por una parte, es cierto que toda evidencia y toda verdad siempre vuelve al propio darse de lo percibido tal cual es. Pero, por otra parte, la idea de intenciona68. Cfr. ibid.
69. Cfr. LYUPEN, op. cit., pg. 94.

70. Ibid., pg. 95.

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(6 2007 Servicio de Pubiicecionesds la Unirecsidad de Navarra

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ta aquella clasificacin, podemos analizar las preguntas que plantea el problema del conocimiento, para ver si son o no sinsentidos. Nos referimos en este epgrafe solamente al problema idealismo-realismo. La pregunta que se plantea el problema puede formularse de la siguiente manera: 1. Existe el mundo externo? Para que esta pregunta no sea un sinsentido del tipo E, es necesario que precisemos el significado de mundo externo. En cuanto a la palabra existe la damos por entendida con precisin, aunque ms tarde la analizaremos convenientemente. Si algn problema se levanta por relacin a esta palabra es precisamente en cuanto se puede o no aplicar al mundo externo. Volvemos, pues, a lo mismo: qu se entiende por mundo externo? Se puede dar la siguiente respuesta: el mundo externo es el no interno. Pero, en ese caso, qu se entiende por mundo interno? O, dicho de otro modo, qu cosas tienen existencia en el mundo interno? La respuesta es inmediata: mi mismo acto de conocer, de sentir, de querer, etc., son actos y realidades de mi mundo interno. Ms an, ellos son los que lo constituyen. Ahora bien, por lo que se refiere al problema idealismo-realismo, no existe vlidamente ninguna diferencia entre las cosas externas e internas. Ambas son cosas que denominamos reales, por lo menos dentro de una actitud ingenua. Tan real es esta silla como mi ver la silla o, si se prefiere, como la impresin que la silla produce en mi retina. En efecto, la misma inteligencia que conoce tal cosa externa es la que, por reflexin, conoce su propio conocer y es capaz de describirlo, mediante introspeccin, del mismo modo que es capaz de describir el mundo de las cosas externas. Llegamos a la conclusin, por tanto, de que la nocin de lo externo como lo no interno no es satisfactoria, o, mejor dicho, que la pregunta 1 no es una buena formu70

EL PROBLEMA DEL

CONOCIMIENTO

lacin del problema idealismo-realismo. Si lo fuese, el problema quedara resuelto totalmente, pero, dadas nuestras reflexiones lo que sucede es lo inverso; es decir, que el problema se radicaliza. Ya no se trata de saber si existen o no las cosas del mundo externo sino tambin, y por la misma razn, si existen las del mundo interno. En todo caso slo podramos considerar como ms all de toda pregunta la existencia del ego como lo entiende HUSSERL, es decir, como mero polo subjetivo del acto de conciencia. La pregunta tiene, pues, que ser tal que se pueda referir tanto a las cosas internas como a las externas. Formulamos as la pregunta siguiente: 2. Existen razn? cosas que no sean puramente entes de

La pregunta se formula de modo negativo y as resulta ms correcta. Tengamos en cuenta que nos vimos obligados a definir el mundo externo por oposicin al interno. Ahora bien, qu son esas cosas, si es que existen, que no son entes de razn? Y, por tanto, qu entendemos por ente de razn? No nos vamos a meter en disquisiciones metafsicas o lgicas acerca de la nocin de ente de razn y de sus especies. Nos basta responder de un modo genrico y apuntar una serie de ejemplos escogidos al azar. Ente de razn es aqul cuyo ser objetivo se agota en el mismo acto de ser pensado o de ser conocido. Es aquello que slo tiene existencia objetiva en el conocimiento. As, entes de razn son las quimeras, las ficciones, las negaciones y las privaciones, las relaciones de razn de segunda intencin tales como ser sujeto de una proposicin, etctera. El problema se pone en cuanto intentamos distinguir el ente de razn del ente no puramente de razn; es decir, del ente real. Por lo pronto, el ente de razn tiene, como el ente real, una cierta existencia objetiva (ms adelante la llamaremos objetual), aunque, segn de71

EMILIO DAZ ESTEVEZ

cimos, slo la tiene en el entendimiento. Ahora bien puede ser pensable que algo tenga existencia objetiva independientemente del entendimiento? En principio, parece que no, dada la nocin de objeto. Objeto es solamente lo que es objeto de conocimiento para alguien; es decir, lo que el conocimiento proyecta fuera de s y lo pone frente a s. Este es el sentido etimolgico de la palabra objeto, ob-iectum. Ahora bien, podemos distinguir dos especies de objetos de conocimiento o, mejor dicho, dos especies de objetividad. Para eso nos remitimos a la distincin de HUSSERL entre Gegenstnlichkeit y Objektivitt. La primera, que traducimos por objetividad, es la objetividad propia de las cosas materiales, aunque tambin se puede hablar HUSSERL lo hace de la Gegenstndlichkeit de las irrealidades. La segunda, que traducimos por objetualidad, es la propiedad que tiene el objeto de conocimiento en cuanto puro objeto, connotando al menos, para HUSSERL la no existencia real del mismo 74. Pero, al recurrir a esta distincin husserliana, hemos tenido que volver a usar una expresin cuyo sentido no es todava claro. Hemos dicho que la Objektivitt para HUSSERL connota la no existencia real del objeto. Pero qu quiere decir existencia real? Como hablamos de objetos, la existencia real es algo que tiene que darse en el mismo objeto de conocimiento y formando parte del mismo. Aqu conviene invertir, en cierto modo, los usos que hace HUSSERL de las palabras que hemos traducido por objetividad y por objetualidad. De esta manera, estaremos, adems, ms de acuerdo con el significado intuitivo de estos dos vocablos en la lengua castellana. Objetividad y Objetualidad tendrn los mismos significados antes referidos, pero la objetividad no se referir a los entes de razn o irrealidades, sino solamente a los que tienen existencia real. Por el con-

74.

Cfr.

MURALT, op. cit., pg. 133-134.

72

EL PROBLEMA

DEL

CONOCIMIENTO

trario, la objetualidad se referir a todo objeto de conocimiento, sea el ente real o el ente de razn. Teniendo esto en cuenta, diremos que hay objetos que se presentan a la conciencia no slo con objetualidad sino tambin con objetividad. Esos son los objetos que tienen o acerca de los cuales decimos que tienen existencia real. Ahora bien, qu es en el objeto objetivo no slo objetual, la objetividad? Dado que la objetividad es propia de algunos objetos, diremos que en ellos hay algo que los hace ser objetivos. Esta objetividad ser una propiedad de tales objetos y, como hablamos de objetos y no de cosas, ser una nota, pues los objetos de pensamiento o de conocimiento se constituyen mediante notas. Esta nota no ser otra que la nota de trascendencia o independencia respecto de la conciencia. Diremos as que un objeto es real, que tiene objetividad, cuando se presenta con la nota de trascendencia respecto de la conciencia. Aun el ms extremista de los idealistas tendr que reconocer que ciertos objetos se presentan a la conciencia con esta nota de trascendencia, mientras que otros objetos los entes de razn no se presentan con esta nota o, incluso, se presentan con la nota de dependencia respecto de la conciencia. El hecho de que existan objetos que se presentan a la conciencia con independencia respecto de la misma no invalida, por lo pronto, el planteamiento de la fenomenologa existencial por lo que se refiere al conocimiento. Aunque estos fenomenlogos afirman, siguiendo a HusSERL, que sin ego y sin conciencia no hay mundo, con eso no quieren decir ms que la conciencia es la que pone al mundo, pero no que lo haga. Como dice LUYPEN el hecho de que el mundo aparezca en el conocimiento en forma independiente de la conciencia slo significa que la conciencia no puede ser la causa eficiente del mundo 75. Con esto, no queremos decir que desde este momento

75. La fenomenologa

es un humanismo,

pg. 25-26.

73

EMILIO DAZ ESTEVEZ

afirmemos con los fenomenlogos que la conciencia ponga al mundo Eso, en todo caso, podr ser concluido y aclarado con nuestras reflexiones posteriores. Volvamos ahora a la pregunta 2 y tratemos de formularla de nuevo teniendo en cuenta nuestras elucidaciones acerca de lo que significa no ser ente de razn. La pregunta se podr, entonces, formular del modo siguiente: 3. Existen objetos que presentan la nota de trascendencia respecto de la conciencia? La respuesta es, evidentemente, afirmativa. Pero se nos podra acusar de haber camuflado la cuestin. Tal acusacin no dejar, en cierto modo, de ser acertada. Ya hemos dejado de hablar de cosas externas y de entes reales; es decir, ya no estamos planteando el problema del conocimiento por lo que se refiere a la existencia del mundo, sino slo refirindonos a la existencia de objetos como tales objetos, no como cosas que poseen una nota determinada. Nuestra pregunta 3 ser vlida, sin embargo, si la enunciamos del modo siguiente: 4. El mundo externo es realmente trascendente a mi conciencia? Ante esta pregunta, debemos interrogarnos por el sentido de ser realmente. Cuando yo digo que A es realmente B, lo que afirmo es que B se predica con verdad de A. Ahora bien, si tenemos esto en cuenta, y sin entrar por ahora en detalles acerca de la nocin de verdad, podemos transformar la pregunta 4, dadas nuestras disquisiciones acerca del mundo externo. Como vimos, el mundo externo ha de ser entendido como el mundo de los objetos que se presentan con la nota de trascendencia. La pregunta quedar formulada del modo siguiente:
74

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Lo que presenta la nota de trascendencia respecto de la conciencia es verdaderamente trascendente a la conciencia?

Ahora bien, si nosotros decimos de un objeto que es trascendente respecto de la conciencia, lo nico que afirmamos es que ese objeto tiene la nota de trascendencia respecto de la conciencia. Por otra parte, cuando decimos que un predicado B se predica con verdad de un sujeto A, lo nico que afirmamos es que, de una vez por todas, A es B. Teniendo esto en cuenta, la pregunta 5 queda transformada de la siguiente manera: 6. Lo que presenta la nota de trascendencia respecto de la conciencia presenta la nota de trascendencia respecto de la conciencia? Ahora bien, 6 es una pregunta sinsentido del tipo G. En efecto, 6 es una pregunta tautolgica y su respuesta viene dada en la misma pregunta. No tiene, pues, sentido en cuanto pregunta. Quiere esto decir que el realista est en la verdad mientras que el idealista labora en el error? El realista afirma que lo que tiene la nota de trascendencia es realmente trascendente, y subraya el realmente. Ahora bien, como hemos visto, por mucho que se insista en el realmente esta palabra slo significa que un predicado se afirma una vez por todas de un sujeto. Sin embargo, el realista, en cuanto subraya el ser realmente, pretende que exista una trascendencia en los objetos que sea algo ms que la simple tenencia de la nota de trascendencia. Pero si esto es as, como en los objetos slo hay notas, la teora del realista no slo no es una tautologa sino que aboca en una contradiccin, en cuanto viene a afirmar que la nota de trascendencia no es sin ms la nota de trascendencia. En efecto, hablando de objetos slo se puede hablar de notas de los objetos 75

EMILIO DAZ

ESTEVEZ

y no de propiedades en s, entre otras cosas porque el objeto, en cuanto tal objeto, por definicin, no es sino slo ante mi conciencia. As, las propiedades del objeto sern notas y la trascendencia del objeto no ser sino una nota ms del mismo. Por otra parte, es obvio que no podemos tratar al objeto prescindiendo de su carcter de objeto y considerndolo como algo en s. O bien, cuando hacemos tal cosa, lo nico que afirmamos es que dicho objeto posee la nota de trascendencia. Adems, no podemos hurtarnos a esta identidad entre tener trascendencia y tener la nota de trascendencia, indicando que hablamos de cosas, y no puramente de objetos. Una cosa, en todo caso, slo ser una especie de objetos, concretamente aquellos que caen bajo nuestra aprehensin sensible y por el hecho mismo de ser objetos de los sentidos no tienen ni ms ni menos realidad en s si no es que tienen menos que los objetos de conocimiento intelectual.

9.

E L SINSENTIDO DEL PROBLEMA

DEL CONOCIMIENTO POR RESPECTO A LA ANTTESIS FENOMENALISMO-OBJETIVISMO-DEL-EN-SI

a)

Primer enunciado racin.

de la pregunta

y primera

acla-

La pregunta ante el problema fenomenalismo-objetivismo-del-en-s se puede formular de la siguiente manera: 1. Las cosas son en si tal como las conocemos? Como es obvio, una vez superada la anttesis ((idealismo-realismo, esta pregunta se pone dada la posibilidad del error. Segn esto, podemos preguntarnos, y a eso se refiere la pregunta 7, si el error se da siempre o no se da siempre. Analicemos la pregunta. Por lo pronto, y para que 7 76

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

no sea un sinsentido del tipo E, tenemos que interrogarnos por la significacin del ser-en-s. Es evidente que ser-en-s significa lo mismo que ser independientemente de mi propia conciencia. Pero como aqu no nos preguntamos si la cosa es o no es en s, sino si es en s tal como la conocemos, y como nuestro conocimiento se expresa en predicaciones, cuando nos planteamos la pregunta 7, queremos saber si las cosas tienen en s los predicados que les atribuimos; es decir, si cada predicado de la cosa es independiente de mi conciencia en cuanto predicado de tal cosa. Ahora bien qu se puede decir cuando se pregunta, se afirma o se niega que un predicado de una cosa es de esa cosa independientemente de mi conciencia? Como un predicado no es un algo real que est aadido a la cosa, sino ms bien la representacin intelectual de lo que contribuye a la constitucin de la cosa en su totalidad 76 , resulta que, cuando se habla de independencia por relacin a la conciencia de un predicado en cuanto dicho de una cosa, slo nos podemos estar refiriendo a la nota de trascendencia respecto a la conciencia que presenta tal predicado en cuanto de tal cosa. Es decir, hay predicados los predicados reales que al atribuirse a un sujeto presentan la nota de trascendencia a la conciencia respecto de ese sujeto; pero hay otros predicados los predicados de razn que no presentan tal nota aun cuando los prediquemos con verdad de la cosa misma. As, si decimos Pedro es ciego, y esto es verdadero, no por eso afirmamos que la ceguera tenga alguna entidad (en Pedro) independientemente de mi conciencia. La ceguera es una privacin y las privaciones se dan porque algo no existe, pero no suponen una propiedad real en el sujeto. As, a poco que se reflexione sobre la predicacin Pedro es ciego, vemos que, aun siendo verdadera, la ceguera no presenta

76. Un conjunto sustancia-accidente forma una unidad entitativa. En efecto, el accidente no existe en s sino en la sustancia. De suyo el accidente no existe. Por eso dice Sto. Toms acerca del accidente que es ms bien del ente que ente (Cfr. I, q 5, a 5, ad 2).

77

EMILIO DAZ ESTEVEZ

la nota de trascendencia a la conciencia en cuanto predicada de Pedro. b) Situacin peculiar del predicado existe

Atendiendo a lo dicho, comprendemos el estatuto especial del predicado existe, que tanto ha preocupado a los filsofos. En efecto, considerar al existe como un predicado ms implicara la admisin de la validez del argumento ontolgico. Supongamos que ante un objeto dado a la sensacin decimos que existe. Supongamos, todava ms, que las sensaciones mediante las que percibimos el objeto sean de tal modo vagas que nuestro conocimiento no se atreve a predicar de ese objeto que sea de este o de aquel color, que tenga esta o aquella figura o, incluso, que sea o no un cuerpo. Aun en este caso extremo diremos sealando mediante esa vaga sensacin: esto existe. Pero qu es lo que digo cuando afirmo de tal esto que existe? Nada ms, exclusivamente, que hay un algo con la nota de trascendencia respecto de mi conciencia. Desde este punto de vista, se puede concluir que el existe no es, hablando con propiedad, ningn predicado, sino la trascendencia a la conciencia de un sujeto o de una serie de predicados respecto de un sujeto; es decir, en este segundo caso, la nota de trascendencia que presenta un conjunto de predicados que configuran un sujeto. As, cuando decimos Pedro existe, y Pedro no es algo meramente sealado sino que tiene ya un contenido intelectual; es decir, que constituye lo que los escolsticos llaman un concepto singular, lo que hacemos es conferir la nota de trascendencia respecto a la conciencia de ese conjunto de notas que constituye el concepto singular de Pedro. De este modo, podra pensarse que existe no es un predicado de cosas sino un predicado de predicados. Pero ms justo sera decir que existe es tan slo una nota de trascendencia que se adhiere a la nota que cada predicado es respecto de la cosa, pero no para afirmar solamente la 78

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

trascendencia del predicado, sino la trascendencia del predicado en cuanto predicado de tal sujeto. En este sentido PREZ BALLESTAR acierta cuando afirma que as como es propio de las proposiciones el ser verdaderas o falsas, es propio de las nociones el tener 'existencia' o Vacuidad' 77 y cuando asegura que el 'es' de segundo adyacente se refiere a nombres, descripciones o signos y significata en general, indicando que poseen un designatum es decir, que el trmino afectado no es un mero jlatus vocis o que el concepto afectado no carece de objeto material)) 78 . Razn tiene, incluso, cuando afirma que el predicado existe)) es un predicado metalgico y al sostener que las proposiciones 'S es' y 'S no es' pertenecen a un lenguaje respecto al cual el de su S es un lenguaje objeto))79. Pero solamente si, como el mismo PREZ BALLESTAR hace notar, no se hace con eso un flaco servicio a la metafsica en cuanto se quita de su rbita la nocin de existencia para pasarla a la de la semntica, pues en realidad el predicado existe)) puede ser metalgico y semntico, pero la metalgica, en cuanto se ocupa del fundamento in re de las entidades lgicas, no es tan forastera a la metafsica como pudiera parecer a simple vista 80 . De todos modos, nosotros observamos el predicado existen bajo un ngulo diverso. Para nosotros, como ya hemos hecho notar, no se trata exactamente de un predicado de predicados sino de una nota de trascendencia a la conciencia que se adhiere a la nota que cada predicado es en cuanto la cosa se configura como un haz de tales predicados. As, lo que existe no son los predicados en s, sino los predicados predicndose de sus sujetos y en cuanto se predican.

77. La interpretacin metalgica de las proposiciones existenciales, en Convivium, n.o 17-18, Barcelona, 1964, pgs. 64-88, pg. 80. 78. Ibid 79. Ibid., pg. 81. 80. Cfr. ibid., pg. 87-88.

79

EMILIO DAZ ESTEVEZ

c)

Nuevas formulaciones aclaraciones

de la pregunta

nuevas

Si tenemos en cuenta estas aclaraciones, podemos formular la pregunta 7 de la siguiente manera: 8. Cada predicado que se dice de un sujeto y que se presenta con la nota de trascendencia a la conciencia en cuanto dicho de ese sujeto es realmente trascendente a la conciencia en cuanto dicho de tal sujeto?

Por supuesto, lo predicados que se dicen de un sujeto que no se presenta con la nota de trascendencia a la conciencia un ente de razn no se dicen de ese sujeto con la nota de trascendencia. Los entes de razn son creaciones de la mente y as como ellos no son trascendentes a la conciencia, tampoco lo son los predicados que se le atribuyen en cuanto se predican. Ante la pregunta 8 tendramos que volver a interrogarnos por el sentido de ser realmente. Pero ya vimos que esta expresin no quiere decir ms que predicarse con verdad. Siendo as, la pregunta 8 se transforma en la siguiente: 9. Cada predicado que se dice de un sujeto y que se presenta con la nota de trascendencia a la conciencia en cuanto se dice de tal sujeto es verdaderamente trascendente a la conciencia respecto del sujeto de que se predica?

La pregunta 9 es semejante a la pregunta 5 del epgrafe anterior y, adems, reductible a ella. Lo nico que tenemos que hacer es sustituir en 5 la expresin genrica lo que presenta la nota de trascendencia por la expresin especfica cada predicado que se dice de un sujeto y que se presenta con la nota de trascendencia en cuanto dicho de ese sujeto. 80

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

En efecto, el problema fenomenalismo-objetivismo-delen-s es en todo semejante al problema idealismo-realismo. La nica diferencia estriba en que en el segundo caso nos preguntamos por la trascendencia del mundo tomado en su totalidad, mientras que en el primero nos interrogamos por la trascendencia de cada predicado dicho de un sujeto y en cuanto dicho de l. Si un predicado se presenta con la nota de trascendencia respecto de un sujeto, podemos decir sometindonos a la ambigedad que caracteriza cualquier respuesta acerca del problema del conocimiento que ese predicado es real respecto de la cosa designada por el sujeto e incluso que, por respecto a tal predicado, la cosa es en s tal como la conocemos, pero, claro est, suponiendo que tenga sentido hablar de un ser en s de la cosa. Ahora bien, del mismo modo que la pregunta 5 se transforma en la pregunta 6, la pregunta 9 se convierte en la siguiente: 10. Cada predicado que se dice de un sujeto y que se presenta con la nota de trascendencia en relacin a la conciencia en cuanto se dice de ese sujeto se presenta con la nota de trascendencia a la conciencia respecto de ese sujeto? Pero resulta que en la pregunta 10 se da ya la respuesta. Se trata, en efecto, de una pregunta sin sentido en cuanto pregunta, de un sinsentido del tipo G. Afirmar, ciertamente, de un predicado que es trascendente en cuanto dicho de su sujeto no es otra cosa que decir que tal predicado se presenta con la nota de trascendencia en cuanto se dice de tal sujeto. Por otra parte, cuando decimos A es verdaderamente B, lo nico que hacemos, como ya hemos visto, es afirmar de una vez por todas que A es B. Que en efecto es lo mismo para un predicado ser trascendente a la conciencia respecto de un sujeto que tener 81

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la nota de trascendencia respecto de este sujeto, es obvio, si tenemos en cuenta que hablamos de predicados y no de una entidad tal como podra ser la propiedad real. Adems, no podemos pasar de los predicados a las propiedades como si se tratase de entidades diversas. Cuando decimos que tal cosa tiene tal propiedad real lo nico que hacemos es afirmar que de dicha cosa como sujeto se puede predicar un determinado predicado que se presenta a la conciencia con la nota de trascendencia a la misma en cuanto dicho de tal sujeto. Por otra parte, no tiene sentido distinguir los predicados reales o predicados trascendentes a la conciencia de los predicados que se presentan con la nota de trascendencia en cuanto predicados de un determinado sujeto. El predicado es un concepto, una nota o un complejo de notas y, como concepto, no puede existir en s sino solamente en el conocimiento. As, la nocin de predicado trascendente a la conciencia respecto de un sujeto se ha de entender siempre como predicado con la nota de trascendencia en cuanto dicho de su sujeto. Tambin podemos hablar, en efecto, de propiedades reales que las cosas tienen. Pero, en este caso, lo que hacemos es concebir que a cada predicado corresponde una propiedad y que sta es real y pertenece a la cosa si y slo si el predicado se presenta con la nota de trascendencia en cuanto dicho del sujeto que nombra a la cosa. d) Los predicados sensibles y la nota de cia a la conciencia trascenden-

Claro est que existen diferentes especies de predicados y que, por consiguiente, su estatuto epistemolgico ser distinto. As, por ejemplo, podemos distinguir entre los predicados sensibles como el color, el sonido, el olor, etc. y los predicados inteligibles. Pues bien, cuando afirmamos que tal sujeto posee un predicado sensible no hacemos exactamente lo mismo que cuando atribuimos un predicado inteligible a un determinado sujeto. En el primer caso, como, por ejemplo, en 82

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

el enunciado esto que tengo delante de m es rojo, se trata obviamente de una predicacin, de un acto de composicin de la mente y, por tanto, de un acto intelectual. Pero este acto de conocimiento intelectual se refiere inmediatamente a un acto de conocimiento sensible, de modo que, si abstraemos de esta referencia a lo sensible, en el entendimiento slo persiste el predicado existe tal como lo hemos definido ms arriba como una nota de trascendencia unida a algo vaco. Siendo as, el intelecto no afirma que tal objeto presente a los sentidos tenga un predicado o una nota la rojez la cual es a su vez inteligida y afirmada, junto con la nota de trascendencia, de tal sujeto. En efecto, la rojez no es propiamente inteligida, sino solamente sentida. As, cada vez que el intelecto pretende pensar en la rojez como cuando se pregunta por la causa de la sensacin de lo rojo su pensamiento no consiste en otra cosa que en una pura remisin a la sensacin de rojez, cosa que no sucede con los predicados inteligibles, pues, si siempre se da una cierta remisin a una sensacin o imagen sensible, la conversio ad phantasmata de que habla Sto. TOMS 81 , la relacin entre la imagen correspondiente y lo inteligido es diversa en cada caso. En el caso de un predicado o conjunto de predicados inteligibles como es obvio en el caso del concepto Dios, a una inteleccin pura y siempre la misma pueden corresponder diferentes y hasta arbitrarias imgenes sensibles, mientras que en el caso de un predicado sensible, toda su inteleccin descansa adems de en la aprehensin de la nota existe como aadida a las notas sensibles en la pura remisin a la imagen; de ah que sta tenga que ser siempre la misma, como es patente en el caso de la rojez, pues aunque existan diversas tonalidades de lo rojo rojo plido, rojo prpura, etc. en cada caso la sensacin a que se remite el intelecto corresponde a una tonalidad determinada. Claro que al hablar de conceptos inteligibles hemos

81.

Cfr. I, q 84, a 7.

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puesto un caso extremo. Pero algo parecido sucede cuando aquello en lo que se piensa es de suyo sensible-inteligible, como es el caso del concepto hombre. En este caso, a la inteleccin del concepto puede acompaar, por lo pronto, la imagen visual o auditiva de la palabra hombre, <?osa que en el caso de la rojez, aunque pueda darse en cierto modo, no es, por as decirlo, conveniente, porque entonces no se tendra ningn conocimiento de ninguna especie acerca de lo rojo. Tambin puede suceder que al concepto hombre corresponda la imagen ms o menos difusa de un hombre, pero lo que pensamos no es esa imagen misma y la prueba es que mientras el concepto hombre permanece idntico como cuando se concibe como animal racional su representacin en la fantasa puede ser diversa. Podemos imaginar un hombre alto o bajo, joven o viejo, gordo o delgado, etc., pero en cada caso sabemos que lo inteligido en hombre no tiene nada que ver con la altura, la edad o el estado de salud. Esto indica, precisamente, que el concepto hombre prescinde de las sensaciones concretas respecto de los hombres singulares. Se trata, pues, de un concepto abstracto y, como tal, no est ligado necesariamente a una determinada imagen. Exactamente lo contrario de lo que sucede con tal tonalidad de rojo o tal olor o sonido. Por tanto, est claramente determinada la distincin entre los predicados sensibles y los predicados inteligibles y su relacin a la sensacin en cada caso. Pero en qu afecta esto a su estatuto epistemolgico? La respuesta es sencilla. Cuando el predicado es sensible, como su inteleccin consiste en un puro entender que algo existe y en una concomitante remisin a la sensacin, la nota de trascendencia a la conciencia del predicado respecto del sujeto no es conocida por la inteligencia misma, sino, si esto puede decirse, solamente por el sentido. El entendimiento slo aprehende la nota de trascendencia de algo un sujeto vaco, es decir, la existencia, pero no la nota de trascendencia del predicado sensible respecto del sujeto. Es decir, el intelecto asegura 84

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que algo existe y remite a una sensacin, pero no asegura, por decirlo de algn modo, que lo rojo, por ejemplo, existe de hecho en el sujeto. En este caso, por tanto, las cualidades sensibles, y tanto las primarias como las secundarias, no gozan estrictamente hablando de una nota intelectual de trascendencia. No se presentan a la conciencia en cuanto dichas de tal sujeto. Solamente se puede decir que se presentan a la conciencia sensible con la nica comprensin que el sentido pueda tener de la trascendencia a la conciencia respecto de un sujeto. Pero el sentido no puede tener una comprensin perfecta de lo que sea la nota de trascendencia relativamente a las cualidades sensibles. La nota de trascendencia comprendida por el sentido slo est en que ste ve rojo, por ejemplo, lo que ve rojo; lo cual no quiere decir que la cosa sea realmente roja: puede suceder que simplemente lo parezca en cuanto est vista bajo una luz de ese color. El mismo sentido ni siquiera puede juzgar si la cosa es roja en s (usamos esta expresin para mayor brevedad) o no es roja en s. El nico que puede juzgar si una cosa tiene la cualidad sensible de la rojez bajo una luz artificial o bajo la luz natural es el entendimiento, puesto que slo el entendimiento es capaz de comprender las relaciones. Pero aun cuando se compruebe que la cosa es roja ? la luz natural, el entendimiento no confiere a la rojez la nota intelectual de trascendencia a la conciencia en cuanto esta rojez se dice de tal sujeto, sino, en todo caso, confiere la correspondiente nota de trascendencia en el orden de lo sensible. As, el entendimiento puede decir que la cosa aparece roja (incluso a la luz natural), pero no que lo rojo sea una propiedad que haya que atribuir a la cosa en s. Efectivamente, el rojo o la rojez no es algo inteligido y no puede, por tanto, conllevar la nota inteligible de trascendencia a la conciencia respecto de un sujeto, sino, en todo caso, la nota inteligible de la nota sensible de trascendencia. Pero esta nota sensible de trascendencia no es ms que la objetualidad con que el sentido mira a su objeto. En efecto, en el orden de lo pura85

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mente sensible no cabe distinguir la objetividad de la objetualidad. Esta distincin que hacemos entre los predicados sensibles e inteligibles no da la razn a KANT por lo que se refiere a su Esttica trascendental. Los predicados sensibles traen al menos la nota inteligible de la nota sensible de trascendencia o, lo que es lo mismo, la nota inteligible de la objetualidad de los datos sensibles respecto del sentido. Adems, los predicados sensibles se pueden reducir de una manera u otra a predicados inteligibles. Por lo que ?e refiere a las cualidades primarias, esto resulta obvio, puesto que se puede dar de ellas una inteligibilidad matemtica, anque la matematicidad que se entiende no es la misma que la que se siente. Sucede lo mismo por lo que se refiere a las cualidades secundarias. Por ejemplo, tal color ser una serie de vibraciones electromagnticas de una determinada longitud de onda. Tambin de este modo, y pasando por lo mensurable, se obtiene una inteligibilidad matemtica. e) El significado de -predicarse con verdad)}

Nuestra manera de superar el problema del conocimiento, en su doble faceta, consiste en identificar el tener la nota de trascendencia con el predicarse con verdad dicha nota de trascendencia. Ahora bien qu quiere decir que un predicado se predica con verdad? Entramos en el problema de la verdad, la cual, por tanto, deber ser definida. Por lo pronto, comencemos con la definicin (por llamarla de algn modo) que ofrece TARSKI en un trabajo de suma importancia para el tema de la verdad. La definicin es sta: Xa nieve es blanca' es un enunciado verdadero si y slo si la nieve es blanca 82.

82. The concept

of truth

in formalized

languages,

in Logic, Se-

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EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

No nos interesa entrar en disquisiciones demasiado profundas acerca de esta definicin. Basta decir que el primer enunciado la nieve es blanca que aparece entrecomillado es el nombre metalingstico del enunciado del lenguaje de objetos la nieve es blanca. El segundo enunciado la nieve es blanca, que no aparece entrecomillado, es una traduccin metalingstica del enunciado del lenguaje de objetos la nieve es blanca. No se presenta, por tanto, ni siquiera como el mismo enunciado ya verificado, pues por eso aparece en la definicin la expresin es un enunciado verdadero si y slo si. A pesar de esto, la definicin de TARSKI es correcta, pues cuando decimos 'A es B' es verdad slo queremos decir que A es B, aunque afirmando con ms fuerza que el predicado B conviene a sujeto A. Ahora bien, si esto es as, entonces la proposicin la nota de trascendencia de un predicado respecto de un sujeto no se predica con verdad de tal predicado por orden a tal sujeto, afirmada para todas las predicaciones posibles, es una contradiccin. En efecto, predicarse con verdad es simplemente predicarse de una vez por todas. Por otra parte, la definicin de la verdad de TRASKI concuerda con la definicin tradicional adaequatio intellectus ad rem y, como veremos, partiendo de esta ltima, tambin llegamos a una contradiccin, si continuamos negando en general que el tener la nota de trascendencia respecto de un sujeto no es garante de que el predicado sea en verdad trascendente en cuanto dicho de tal sujeto. El sentido de la definicin clsica de verdad se puede obtener analizando cada una de las palabras que la componen. Aqu no podemos hacer un anlisis exhaustivo cosa que sera tema para toda una monografa y damos por supuesto el sentido de adaequatio, adecuacin. En cuanto a intellectus, aparece en la definicin en lugar de la significacin de un enunciado. No se refiere

mantics, Metamathematics, At The Clarendon press, Oxford, 1956, pgs. 152-278, pg. 156.

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pues a la inteligencia del hombre, sino al contenido significativo de un enunciado, esto es, a la proposicin 83 . Ahora podemos entender el significado de rem. La res es precisamente el designatum de un trmino o, en este caso, de un enunciado. Es decir, la res es lo que podemos denominar un hecho. Ese hecho puede ser o no directamente observable. Si furamos empiristas, negaramos que existiese una verdad que no fuese la adecuacin de una proposicin a un hecho observable. Pero el empirismo, como ya hemos visto a lo largo de este trabajo, ha de considerarse superado. Por tanto, podemos admitir que la res es un hecho observable directa o indirectamente e incluso, si se quiere, no observable de ninguna de las maneras; pero en ese caso deber haber un medio de verificacin de la proposicin que lo designa. As, hablamos de constatacin de los hechos, de comprobacin de las hiptesis y le demostracin de las tesis o de los teoremas, en el sentido ms amplio de la palabra, siendo stos proposiciones analticas o sintticas, a priori o a posteriori, mediatas o inmediatas. ((Constatacin, comprobacin y demostracin, son nombres concretos que asume el concepto general de verificacin. El intellectus adecuado a una res as entendida, ser una proposicin en la cual, mediante su adecuacin a la res^ se garantiza que tal sujeto tiene tal predicado. Ahora bien, la nica garanta de que tal predicado convenga a tal sujeto la da el mismo conocimiento, sea ste una constatacin, una comprobacin o una demostracin. Siendo as, y volviendo al caso concreto de la nota de trascendencia de los predicados dichos de determinados sujetos, se concluye que la nica garanta de que tal predicado sea verdaderamente trascendente dicho de un sujeto consiste en que el conocimiento aprehenda la nota de trascendencia de dicho predicado respecto de tal sujeto.

83. Entendemos por enunciado el mero signo oral o escrito y por proposicin su significatum, pero no su designatum.

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Por tanto la afirmacin de que un predicado puede presentar la nota de trascendencia sin que eso implique, en general, que sea trascendente es contradictoria. f) El problema del error y la trascendencia a la conciencia respecto

Hemos tenido el cuidado de intercalar en el ltimo prrafo la expresin en general. En efecto, de otro modo se nos podra objetar que cuando constatamos, comprobamos o demostramos errneamente, atribuimos la nota de trascendencia a lo que no tiene tal trascendencia. Efectivamente, el hecho del error es una de las causas, aunque no la nica ni la ms importante, de la existencia del problema del conocimiento. Sin embargo, como veremos enseguida, este hecho no implica el divorcio entre la nota de trascendencia y la trascendencia misma. En efecto, supongamos que hemos constatado un hecho, comprobado una hiptesis o demostrado una proposicin, pero que o nosotros mismos, debido al cauce que a partir de ah toman nuestros pensamientos, o alguien fuera de nosotros, tuviera dudas acerca de si nuestra constatacin, comprobacin o demostracin es o no errnea. En ese caso, suceder que junto a la nota de trascendencia de un predicado respecto de un sujeto debemos poner un interrogante; es decir que admitimos que tal predicado tenga dicha nota o que quizs no la tenga. De todas maneras, el nico proceso para salir de la duda, o del error mismo si ese es el caso, ser realizar una nueva constatacin, comprobacin o demostracin ms detallada o, ms simplemente, someter a verificacin la constatacin, comprobacin o demostracin ya realizadas. Ser necesario que realicemos esta nueva verificacin de modo definitivo, cosa que no es en manera alguna imposible. Las demostraciones pueden ser verificadas aplicndoles con todo cuidado las leyes y reglas de la lgica. En cuanto a los hechos y a las hiptesis pueden ser verificados de una vez por codas, basndonos en la confianza que tenemos que dar a nuestros modos de conocimiento, realizando consta89

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taciones o comprobaciones desde todos los posibles puntos de vista. Un caso posible de error, para poner un ejemplo, puede ser la alucinacin. Se puede dar incluso que el alucinado, aun despus de salir de su estado, contine afirmando que vio y que oy y que las cosas eran tal como las vea y oa. Pero aun en este caso extremo tenemos la falsacin efectuada sobre los juicios expresados por el alucinado por personas sanas o, para mayor seguridad, por un mdico que constate de modo cientfico que el paciente no se hallaba en un estado de normalidad. El problema del error no debe, pues, afectar a la filosofa misma, sino que se debe dejar a la lgica, cuando se trata de demostraciones, o bien a la ciencia mdica, cuando se trata de alucinaciones o fenmenos semejantes, o bien a la propia constatacin del sujeto mismo que se equivoc, debido a la oscuridad, si ese era el caso y si se trataba de una percepcin visual, o debido a cualquier ilusin ptica: siempre se encuentra un medio para comprobar que las ilusiones pticas son verdaderas ilusiones, de modo que no corresponden a la realidad. Adems, en los casos de ilusiones pticas o de algo entrevisto en la obscuridad, el individuo que las padece suele ya poner en duda su propio conocimiento, con lo que no atribuye de modo definitivo, sino slo provisorio, la nota de trascendencia de tal predicado en cuanto dicho de tal sujeto.

10.

L A RAZN DE SER DE LA EXISTENCIA DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA

Una vez superado el problema del conocimiento; es decir una vez demostrado el sinsentido de las preguntas ante las anttesis idealismo-realismo, fenomenalismoobjetivismo-del-en-s, nos encontramos con un nuevo problema; a saber, la necesidad de justificar la existencia del problema del conocimiento en la historia de la filosofa sobre todo a partir de DESCARTES. 90

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Nosotros no podemos proceder como los neopositivistas que rechazan de un plumazo el sentido de la metafsica, siendo as que los filsofos, desde el principio del filosofar, se han planteado cuestiones metafsicas, han credo resolverlas y han sido entendidos por otros filsofos o por estudiosos de la filosofa. Nos acogemos ms bien a otro principio que, paradjicamente, aparece formulado por un positivista lgico y precisamente al mismo tiempo que declara la tesis del sinsentido de la metafsica. En efecto, Otto NEURATH dice en su artculo Sociologa en jisicalismo que la posibilidad de la ciencia se demuestra por la existencia de la ciencia misma 84. Pues bien, referido este principio al problema del conocimiento, tendremos que admitir que tal problema, aunque como hemos visto sea un sinsentido, es de alguna manera posible o. lo que es lo mismo, que tiene una cierta razn de ser. Por lo que se refiere a la anttesis idealismo-realismo, podemos aventurar la hiptesis de que su razn de ser estriba en la precariedad de la existencia del mundo observable, o mejor dicho, en la patencia de tal precariedad o contingencia. En efecto, cuando, como es el caso, las cosas no se muestran ser de un modo absoluto, cuando su existir coexiste con la posibilidad de su no existir, resulta que no encontramos en las cosas mismas una fundamentacin o justificacin tajante de su existencia. Por respecto a la anttesis fenomenalismo-objetivismo-del-en-s, la razn de ser del problema es semejante. El fenomenalismo cree que el mundo existe, pero no cree que existan, que sean trascendentes a la conciencia, las notas o predicados con las que se presentan las cosas del mundo. En efecto, no ya tales cosas sino sus mismos pre-

84. Op. cit., en El positivismo lgico, compilado por A. J. AYER, trad. de L. Aldama y otros, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1965, pgs. 287-322, pg. 290.

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dicados presentan un carcter de contingencia, de precariedad en la existencia, que induce al menos a poner la hiptesis de que en la realidad no existen. De esta manera, el problema del conocimiento se transforma en el problema del ser de las cosas y, en este aspecto, ya tiene sentido. Dicho problema se formulara de la siguiente manera: Cmo es posible que las cosas del mundo, las cosas contigentes, existan? Y tambin Cul puede ser la causa o fundamentacin de su existencia?. Si tal causa no fuera hallada y dada la contingencia de las cosas es patente que no tienen en s mismas la causa de su existir sera necesario concluir que el mundo que nos aparece a la conciencia no existe o que, por lo menos, no existe tal como se nos presenta. El problema del conocimiento queda as convertido en un problema metafsico y, precisamente, en el problema metafsico fundamental segn la concepcin de la metafsica de LEIBNIZ O de HEIDEGGER: Por qu el ser y no ms bien la nada?. Dicha formulacin del problema puede parecer una pregunta sin sentido del tipo E. En efecto, qu querr decir ms bien la nada? cmo puede pensarse si quiera en la posibilidad de que la nada exista? Por lo pronto, decir ya que el ser es, que el existir existe, puede parecer un sinsentido semejante al de la expresin el correr corre. El correr ni corre ni no corre, el comer ni come ni no come, etc. Todas estas expresiones no son ms que sinsentidos. De ah cabra concluir que del existir no se puede predicar, ni verdadera ni falsamente, el predicado existe, a no ser que ste sea un verbo muy especial y el nico que se pueda decir de s mismo. De todas estas elucidaciones, parece enteramente satisfactoria la tesis que afirma que el problema metafsico de LEIBNIZ es un sinsentido. En realidad no se sabe qu es lo que se pregunta cuando se dice por qu el ser y no ms bien la nada?. Sin embargo, esta pregunta ya tiene sentido si la formulamos de otra manera, por lo dems ms de acuerdo con la filosofa aristotlico-tomista. La pregunta sera sta: 92

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Cul es el fundamento del existir de las cosas? Cmo es posible que las cosas existan no teniendo en s mismas, pues son contingentes, la causa de su existir?. Se observa ya que el problema del conocimiento no es ms que una formulacin camuflada y en s misma sin sentido del problema del fundamento mismo de la entidad de los entes que caen bajo nuestra experiencia. Ahora bien, ste es segn nos parece y aqu no podemos demostrarlo porque eso dara pie a otro estudio en el que tendramos que entrar en discusin con JAEGER el problema que se plantea la Metafsica de ARISTTELES. Toda ella se puede concebir como una bsqueda del ente. As, se parte de cada una de las cosas a que llamamos ente hasta llegar a la ocra, el ente por excelencia dentro de los que caen bajo nuestra experinecia. Pero con esto el problema no est resuelto. Las ocrca o sustancias observables son todava contingentes, son entes per se, pero no entes a se. En ese caso ser necesario encontrar un sustancia que sea ente a se y que, de este modo, sea la causa ltima de la entidad de todas las cosas. Este ente a se deber ser su misma entidad, es decir, deber existir por s mismo y ser Dios. Por otra parte, en la filosofa de ARISTTELES encontramos algo semejante a la epoj de HUSSERL, de modo que el proceso de la filosofa aristotlica, aunque diverso, es comparable al de la de HUSSERL. Las relaciones y diferencias son las siguientes: 1. Lo que en HUSSERL es problema del conocimiento
en ARISTTELES es problema del ser. 2. Lo que en HUSSERL

es fundamento de la existencia del mundo, la existencia del ego, en ARISTTELES es la existencia de Dios. 3. Lo que en HUSSERL es poner entre parntesis, en ARISTTELES es proceder suspendiendo el juicio. As, la Fsica de ARISTTELES es una ciencia obviamente anterior no ya en su redaccin sino en su ordenacin lgica a la Metafsica. En el libro VIII de la Fsica, ARISTTELES llega a concluir la existencia del motor inmvil. En este momento se ha pasado ya del umbral de la metafsica. En la 93

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Metafsica, en efecto, se advierte desde el principio la preocupacin por la fundamentacin de la entidad. Por otra parte, tanto la Fsica como la Metafsica estudian el ente real y, en principio, el ente que es inteligido a partir de los datos de la sensibilidad. Ahora bien, la Fsica se fija en la mobilidad del ente, como algo propio de las entes observables, pero su objeto es siempre el ente mvil en su totalidad. Aqu es donde ARISTTELES practica una especie de epoj o suspensin del juicio. En efecto, en la Fsica, donde se pretende estudiar el ente mvil, se polariza el estudio en la misma mobilidad, de modo que, si luego en la Metafsica no se pudiese justificar la entidad misma, todas las conclusiones de la Fsica caeran por tierra. Ahora bien, en la Metafsica es donde se pone en cuestin el juicio que estaba suspendido, dando razn de la entidad de los entes que caen bajo nuestra experiencia. Entonces, y slo entonces, adquieren valor todas las conclusiones de la Fsica. Por lo dems, tambin las conclusiones de la Metafsica, o de la misma Fsica corroborada por la Metafsica, son en cierto modo semejantes a las de HUSSERL. Este, como hemos visto, llega a una especie de idealismo, pero este idealismo la prioridad de la esencia respecto de los hechos se encuentra tambin en ARISTTELES. En este
aspecto, ARISTTELES se muestra discpulo de PLATN. Es

cierto que las ideas, como tantas veces se ha dicho, ya no estn para ARISTTELES en un mundo aparte, sino configurando las cosas de este mundo material. Ahora bien, no es verdad, aristotlicamente hablando, que las formas reciban su apoyatura en cuanto a la existencia en la materia. Al contrario, la materia no puede existir por s misma sino por la forma, que es el sujeto del existir de la cosa y, por tanto, la causa misma de la existencia de la materia, si se puede hablar de existencia referida a la materia. As, si concebimos el idealismo a la manera de HUSSERL o incluso a la manera de los marxistas, esto es, identificando el idealismo con el esplritualismo y el realismo 94

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

con el materialismo, entonces, ARISTTELES es tambin un idealista. Segn su filosofa, lo que existe no es propia y primeramente lo que vemos y tocamos, es decir, los predicados sensibles, sino las formas inteligibles. Si queremos investigar de modo sensible acerca de la existencia de lo que vemos y tocamos, llega un momento en que esa existencia se desvanece y nos encontramos con que lo que existe es lo inteligible y que, en todo caso, lo inteligible confiere una cierta entidad a lo sensible en cuanto lo funda. A conclusiones semejantes llegan los cientficos de nuestro tiempo. Ha sucedido que al querer investigar sensiblemente acerca de la materia, sta se les ha escapado, llegando entonces a la conclusin de que la realidad fsica no es ms que un haz de frmulas matemticas. Ahora bien, esas frmulas matemticas son objetos inteligibles y puramente tales, pues no se trata de relaciones entre sujetos materiales, sino de puras relaciones inteligibles. Por eso, hace unos aos, en una conferencia dada en Atenas bajo el ttulo de La ley natural y la estructura de la materia, HEISENBERG se preguntaba cul era el filsofo de la antigedad griega que tena razn a la luz de la fsica moderna, si el materialista DEMCRITO O el espiritualista PLATN. Acababa concluyendo que era PLATN el que estaba en lo cierto y, concretamente, por lo que se puede deducir de la conferencia de HEISENBERG, el PLATN del Timeo; es decir, precisamente el PLATN que es seguido ms de cerca por ARISTTELES 85 . Por ltimo, hemos de referirnos a la distincin fundamental entre la solucin de HUSSERL al problema del conocimiento y la de ARISTTELES al problema del ser. Para HUSSERL el mximo existente es el puro polo subjetivo de la conciencia: el ego trascendental. En cambio,

85. Cfr. Werner HEISENBERG, La ley natural y la estructura de la materia, en Folia humanstica, ed. Glarma, Barcelona, tomo VII, pgs. 769-783.

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para ARISTTELES, el mximo existente no se encuentra en la subjetividad sino en la objetividad (aunque en cierto modo en cuanto es la inteligencia que se entiende se encuentra en una subjetividad) y es el mismo Dios. Esta diversidad de soluciones se debe a los diversos mbitos de planteamiento del problema. HUSSERL tena que concluir necesariamente en lo mximamente conocido para nosotros. Por el contrario, en una metafsica de cuo aristotlico se concluye en lo mximamente ente y mximamente cognoscible en s. De todos modos, una vez que HUSSERL resuelve el problema y concluye: existo para m con necesidad apodctica 86, se puede plantear el problema mismo de la fundamentacin de la consistencia en el existir del ego. Dado que, si es verdad que existo para m con necesidad apodctica, tambin observo que mi propia existencia no es necesaria y que, por tanto, se exige una fundamentacin de dicha existencia y, por consiguiente, una solucin al problema del ser.

86. Lgica formal y trascendental,

pg. 262.

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