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UNIVERSIT DEGLI STUDI DI TRIESTE

FACOLT DI LETTERE E FILOSOFIA


Corso di Laurea in Lettere Classiche
TESI DI LAUREA
IN
STORIA DELLE RELIGIONI
FEMMINILE E SAPERI ILLECITI:
LA NECROMANZIA NEL MEDITERRANEO ANTICO
Laureando: Relatore:
Alberto Cecon Chiar.ma Prof.ssa Ileana Chirassi Colombo
Correlatore:
Chiar.mo Prof. Ezio Pellizer
Anno Accademico 2004-2005
INDICE
1. AMBIGUIT LESSICALE, AMBIGUIT SEMANTICA pag. 04
1.1 Nomi diversi, un concetto simile pag. 05
1.2 Necromanzia e Psychagoga pag. 07
1.3 Dalla necromanzia alla negromanzia pag. 11
2. LA NECROMANZIA COME DIVINAZIONE pag. 18
2.1 Il mondo come scrittura pag. 19
2.1.1 Segni, simboli, saperi pag. 21
2.1.2 Sorti, sogni, santuari pag. 25
2.2 Divinazione e necromanzia pag. 29
3. INGRESSI PER GLI INFERI. I NEKUOMANTEA pag. 37
3.1 Acheron in Tesprozia pag. 40
3.2 Avernus/Aornos pag. 44
3.3 Tainaron pag. 47
3.4 Herakleia Pontica pag. 50
4. LA NEKYIA OMERICA pag. 53
4.1 Premessa pag. 53
4.2 Odysseus, levocatore dombre pag. 54
4.3 Una divina consigliera. La dea Circe pag. 61
4.4 Conclusioni parziali pag. 67
2
5. UN CASO DI NECROMANZIA BIBLICA. LA PITONESSA DI EN-DOR pag. 69
5.1 Il testo: I Samuele 28, 3-25 pag. 70
5.2 Il contesto pag. 71
5.3 Pitoni e ventriloqui pag. 73
5.4 Problemi testuali pag. 77
Appendice: i testi dei LXX e della Vulgata pag. 85
6. UNANOMALA EVOCAZIONE. I PERSIANI DI ESCHILO pag. 88
6.1 Gli attori pag. 88
6.2 Le azioni pag. 92
6.3 Come piangere il morto pag. 96
6.4 Parlare ai morti, parlare da morti pag. 99
7. IL FORNO E LE API DI PERIANDRO. NECROMANZIA E NECROFILIA pag. 105
7.1 Periandro il tiranno pag. 107
7.2 Giochi testuali, giochi di potere pag. 108
7.3 Assassino e Sapiente pag. 112
7.4 Lape, il miele, la morte pag. 114
7.5 Possibili interpretazioni pag. 118
8. UNA MALVAGIA SAPIENTE. LA STREGA ERICTHO pag. 120
8.1 Pericolosi precedenti pag. 120
8.1.1 Una potente straniera. Lherbaria Medea pag. 121
8.1.2 Elena, divina sposa e assassina pag. 123
8.1.3 Italiche veneficae pag. 125
8.2 Mode e modelli in Lucano pag. 128
8.3 Eritn cruda e altre triste pag. 133
9. CONCLUSIONI pag. 135
3
1. AMBIGUIT LESSICALE, AMBIGUIT SEMANTICA
Da dove partire per una analisi che si propone di essere breve ma non superficiale di
quellesperienza dinteresse storico-religioso denominata necromanzia, se non da
una semplice ma necessaria osservazione linguistica?
Innanzitutto, ci potremmo chiedere, necromanzia o negromanzia? La
distinzione non sembri del tutto oziosa. L empia e scomoda pratica di evocare le
anime o spiriti dei defunti a scopo divinatorio, testimoniata e forse
effettivamente attestata, secondo alcune interpretazioni di fatti archeologici,
1
fin
dallet protostorica in diversi contesti geografici e storico-culturali, si presenta fin
da subito, nel suo aspetto prettamente lessicale e semantico, come decisamente
ambigua. I due termini, necromanzia e negromanzia, spesso usati in modo
sinonimico nel pi semplice e banalizzante significato di arte magica, conoscenza
di tecniche non necessariamente divinatorie o demoniache, hanno origine
dallunione del termine greco ov1eio (divinazione) preceduto, rispettivamente, da
vexpo (morto, defunto), oppure dalla sua variante parzialmente omofona
negro-, deformazione del latino niger (nero, scuro):
There is also a linguistic basis for the expanded use of the word: the term
black art for magic appears to be based on a corruption of necromancy (from
Greek necros, dead) to negromancy (from Latin niger, black).
2
Non solo i due termini sono spesso confusi nelle testimonianze antiche cos come in
alcuni commenti recenziori, ma la stessa idea di utilizzo di agenti sovrannaturali
(spiriti di persone decedute, ma anche potenze demniche come i
vextooiove, divinit o dmoni dei morti)
3
si innesta e si mescola, secondo
1
Laffineur 1991.
2
Bourguignon 1987: 345.
3
Si vedano, a titolo puramente esemplificativo, le iscrizioni su tavolette di piombo riportate in SEG
XXVI 1717 (dalla zona di Antinooupolis, Egitto, III-IV sec. d.C., ora al Louvre) e SEG XXXVIII
4
tragitti mentali e percorsi culturali spesso difficili da rilevare, nel pi generico e
banalizzante concetto di magia, secondo una definizione ricorrente (di incerta
attribuzione) riportata nellEnciclopedia Virgiliana, in un saggio che tratteggia il
profilo di Virgilio mago e negromante sorto a partire dal XII sec., la quale in
parte anticipa quanto diremo nelle pagine seguenti:
Mantia enim graece divinatio dicitur et nigro quasi Nigra, unde Nigromanzia
nigra divinatio, quia ad atra daemoniorum vincula utentes se adducit.
4
1.1 Nomi diversi, un concetto simile
Dal punto di vista prettamente lessicale, se il termine negromanzia rappresenta,
come vedremo, unevoluzione e una deformazione (non solo in senso grafico) da
necromanzia, questultimo invece in diretta relazione al prolungato e
documentato utilizzo del termine vextoov1eiov (neut. sing.: oracolo dei morti),
attestato almeno dal V sec. a.C.,
5
e delle correlate forme vextoov1eio (fem. sing.:
necromanzia, nel senso della pratica vera e propria) e vextio, attestate non prima
del III sec. a.C.
La prima attestazione del termine vextio costituita dal titolo del
resoconto di tale rituale scritto dal cinico Menippo di Gdara, vissuto nella prima
met del III sec a.C., che molto pi tardi offrir lo spunto al suo imitatore (o
continuatore) Luciano di Samosata (ca. 120-dopo il 180 d.C.) in opere quali
lIcaromenippo o la Necromanzia, divenendone protagonista. probabile che lo
stesso Menippo abbia ripreso il termine, usato forse fin dallora, per denominare lXI
Libro dellOdissea, bench tale denominazione (tuttora in voga) non sia
1837 (da Ossirinco, Egitto, III-IV sec. d.C.) le quali costituiscono degli incantesimi damore
contenenti scongiuri ad un vextooiuv o vextoeuv.
4
Bronzini 1987: 684: lAutore rimanda alla Chronique rime de Ph. Mouskes, publie par le Baron de
Reiffenberg I, Bruxelles 1836, 628.
5
Ogden 2001: XX e sgg. (Introduction).
5
esplicitamente riferita prima di Diodoro Siculo, nel I sec. a.C. Secondo Anne-Marie
Tupet, the meaning of nekuia should be confined to descent to the dead,
6
con
una sensibile riduzione, o delimitazione, del campo semantico.
Necyomantia, la forma latinizzata di vextoov1eio, invece il titolo di un
mimo sempre del I sec. del cavaliere e mimografo Decimo Laberio (106-43 a.C.).
Nello stesso periodo Cicerone attribuisce ad Appio Claudio la pratica della
nekuomanteia (divinazione per mezzo dei morti),
7
riservando al suo trattato Sulla
Divinazione la variante psychomantia (divinazione per mezzo delle anime)
8
in un
passo il cui parallelismo con quello precedente ci autorizza a pensare che fossero
usati come sinonimi; ed ancora nelle Tuscolane, I 115, troviamo luso di
psychomantum come luogo preposto a tali riti. Ritroveremo ancora il femminile
astratto psuchomanteia nel lessico del cristiano Enea di Gaza (V-VI sec.).
9
Ancora, Plinio il Vecchio (23-79 d.C.) conosce la forma latinizzata
necyomantea in riferimento ad Odissea XI, anche se la lettura del passo incerta.
10
Nel secolo seguente, lo stesso termine designa il titolo alternativo del Menippo
lucianeo sopra citato. La forma vexpoov1eio (con r), che si trova come glossa a
nekuomanteia in Esichio di Alessandria (V-VI sec.), invece relativamente rara,
bench gi allinizio del III sec. a.C. (o al II sec. a.C., a seconda dellattribuzione)
risalga il termine vexpoov1i, nel probabile senso di necromante, nel poema
Alessandra di Licofrone di Calcide o Pseudo-Licofrone.
11
1.2 Necromanzia e Psychagoga
6
Ogden 2001: XXXI (Introduction). Il testo citato A.M. Tupet, La magie dans la posie latine, vol.
I, Paris 1976.
7
Cicero Tusc. Disp. I, 37.
8
Cicero De Div. I, 132.
9
Ogden 2001: XXXII (Introduction).
10
Plinio Hist. Nat. XXV, 132.
11
Ogden 2001: XXXII (Introduction).
6
Semanticamente simile, ma di diversa costruzione etimologica (e forse concettuale),
il termine ytouio, evocazione delle anime (da yt), anima in quanto
distinta dal corpo, ombra, in riferimento ai defunti;
12
e da ovou, condurre su, far
salire), attestato per la prima volta, sembra, in Filostrato probabilmente Flavio
Filostrato, il pi noto dei tre omonimi autori ricordati dal lessico Suda, nato verso il
160-70 d.C., e autore di una Vita di Apollonio di Tiana in otto libri
13
nel dialogo
Eroico (HPD!KOZ), sebbene il nome che designa loperatore di tale prassi, lo
psycagogs, sia decisamente anteriore: Stouoi il titolo di un frammento
recentemente pubblicato di Eschilo (ca. 525-456/5), interpretato da A. Henrichs
come a dramatised version of the Homeric Nekyia;
14
nelluso del termine si
potrebbe cogliere la sottile ma sostanziale differenza tra evocazione vera e propria
(genericamente necromantica) e discesa agli inferi (xo1oooi), differenza
che proprio nellepisodio omerico sembra a tratti venir meno ponendo non pochi
problemi interpretativi: nota infatti la discordanza (logica, pi che testuale)
presente nellXI libro dellOdissea, secondo la quale Odysseus inizialmente vede
apparire le anime nei pressi della fossa da lui scavata, mentre a partire da un
certo punto (v. 568) sembra che egli stesso scenda, fisicamente, nelle profondit della
terra.
15
Johnston sottolinea inoltre la frequenza del verbo ovou, usato sia in et
classica che nei periodi successivi nel senso di evocare, condurre su le anime,
anche in senso metaforico, come in Simonide (556-468 ca.), dove usato in
riferimento ai soldati caduti in battaglia, il cui valore ne mantiene vivo il ricordo,
facendolo salire, innalzare, dallAde.
16
12
Impossibile dar conto in questa sede dellampio campo semantico e della lunga storia del termine.
Sempre in riferimento alla sfera mortuaria, oltremondana, numerosissime e appositamente studiate
sono le ricorrenze del termine psych in Omero: si veda, solo a titolo desempio, il classico studio di
E. Rodhe, Psiche. Culto delle anime e fede nellimmortalit presso i Greci (1890-94), cit. in
bibliografia.
13
Rossi 2003: 753.
14
Voutiras 1999: 79.
15
Johnston 1999: 85: [] it seems likely that Aeschylus presented Odysseus not as journeying to
meet the dead at the entrance to Hades but as calling up into his presence.
16
Anth. Pal. VII 251, 4: ovoei ouo1o e Aioeu, cit. in Johnston 1999: 85.
7
Interessante pu essere il parallelo, suggerito dalla stessa studiosa, con la figura ed il
lessico del filosofo guaritore, discepolo di Pitagora, Empedocle (ca. 480-ca. 420) al
quale, coerentemente con una biografia presentata come straordinaria e in qualche
modo eccessiva, tra gli altri aneddoti prodigiosi veniva attribuita la resurrezione
di una donna morta, ovvero rimasta senza respiro.
17
Considerato da Aristotele nel
Sofista [fr. 65 Rose] linventore della retorica, e nelle fonti definito filosofo della
natura e poeta, uomo dai costumi singolari e dai tratti divini,
18
la sua fama
legata in modo non secondario allepisodio della guarigione miracolosa: Della
donna rimasta senza respiro Eraclide [Sulle malattie, fr. 72 Voss] dice che si trattava
di questo, e cio che pass trenta giorni senza respirare e senza battiti di polso: onde
chiama Empedocle medico e indovino.
19
Stando al lessico Suda (X sec.), anche il
medico Acrone di Agrigento, autore di unopera Sulla medicina e che dava
dimostrazione della sua sapienza contemporaneamente ad Empedocle, era uno di
quelli che diagnosticarono un certo tipo di respiro.
20
forse di un certo interesse
ricordare come il filosofo agrigentino si fosse guadagnato lappellativo di domatore
(o trattenitore) dei venti (Kuttooveo) per aver liberato, frenandone la corrente
con una serie di pelli dasino opportunamente disposte, la propria citt da un vento
particolarmente violento che rovinava i raccolti ed era causa di sterilit nelle donne.
21
Linteresse di questo personaggio per lelemento ventoso, etereo uno dei
quattro elementi (fuoco, aria, terra, acqua) dai quali, nella sua dottrina, hanno origine
tutte le cose e linsistenza delle fonti sulle sue capacit straordinarie di gestire,
manipolare, in qualche modo incanalare laria, il respiro, il soffio vitale (o mortifero,
nel caso del vento pestilenziale) pu essere oggetto di riflessione, anche in rapporto
con il tema qui esaminato della resurrezione meglio, rianimazione dei corpi.
17
Diog. Laert. VIII 61, Emped. 31 B 111 DK, line 9: oei o e Aiooo xo1ooievot evo
ovopo., cit. in Johnston 1999: 85.
18
Per le notizie biografiche riguardanti Empedocle cfr. Giannantoni 1983, tomo I: 323-36.
19
Diog. Laert. VIII 60-61, cit. in Giannantoni 1983: 326; ma cfr. la traduzione di Marcello Gigante, in
Diog. Laert., Vite dei filosofi, Milano, Laterza, 1983: [] il caso della donna svenuta ed esanime era
tale che egli per trenta giorni mantenne il suo corpo senza polso e senza respiro (corsivo nostro), che
sembra attribuire ad Empedocle la capacit di sospendere il respiro, suggerendo un diverso tipo di
controllo su di esso.
20
Suda, s.v. Axpov, cit. in Giannantoni 1983: 332.
21
Diog. Laert. VIII 60, Clem. Alex. Strom. VI 30, Suda s.v., cit. in Giannantoni 1983: 326-34.
8
La questione si inserisce nel pi vasto problema della gestione, manipolazione
dello pneuma, soffio, respiro, espressione sostanziale del divino maschile trattato
nel Problema XXX dei Problemata Physika di Aristotele. Ricordiamo come la
conoscenza e lutilizzo di poteri altri in grado di guarire dalla morte, nellambito di
una scienza medica, di una 1ev) terapeutica (io1pix) erio1)), in Diodoro
Siculo, IV 71, 1) avvertita come estrema, che la cultura greca tratta con grande
sospetto, ha un riferimento mitico nella figura di Asklepios. Generato da Apollo, egli
viene allevato dal centauro Cheiron dal quale apprende la medicina (io1pix)),
divenendo abile (eipotpixo) al punto da resuscitare anche i morti (ov)eipe
xoi 1ot oroOovov1o). Zeus lo punir, fulminandolo, temendo che gli uomini
possano apprendere questa sua sapienza.
22
Non si dimentichi come lo stesso Empedocle per molti versi anticipi,
figurandone tra i precursori, quella schiera di figure di uomini divini, maghi e
taumaturghi, possessori e manipolatori di conoscenze altre, superiori, che operano
e si spostano predicando le loro dottrine in tutto il bacino del Mediterraneo nella
tarda antichit.
23
Contemporanea anche uninteressante prova archeologica proveniente dalle
tavolette oracolari del santuario di Zeus a Dodona (Inv. M166) datata fine del V sec.
a.C. (420-410 ca.), sulla quale un gruppo di persone, forse rappresentanti di una
comunit, interrogano la divinit riguardo la necessit di utilizzo dello psycagogo
Dorios () ) p)tv1oi Aupiui 1u[i| ytouui; trad. ingl.: should
they really use Dorios the necromancer?). Luso della particella ) sottolinea
leditore del testo che dimostra come gli interroganti si aspettassero una risposta
22
Apollodoro, Biblioteca III 10, 3-4. Molto importante il ruolo del culto iatromantico organizzato
attorno alla figura di Asklepios; cfr. ad es. Ustinova 2002: 275-76.
23
Cfr. a questo proposito Dzielska 1988: larticolo, incentrato in gran parte sulla rimarchevole figura
di Apollonio di Tiana, andrebbe forse preso con una certa cautela per luso acritico di termini come
magia, santit, religiosit e simili che sembrano usati come categorie date a priori; citiamo a
titolo desempio il paragrafo finale: Un altro capitolo della santit greco-romana verr scritto
dallepoca degli uomini divini neoplatonici del basso impero romano. La loro santit, anche se
arricchita di nuovi elementi, sar sempre basata sulla filosofia e sulla magia come fondamento
archetipico della divinit umana e ancorata alle esperienze degli uomini divini del passato: Pitagora,
Platone, Apollonio di Tiana e tutti quelli che li veneravano (corsivo nostro).
9
negativa, pu significare che essi considerassero come straordinario limpiego di un
necromante.
24
Troviamo unaccezione decisamente negativa del termine in Frinico, il
grammatico atticista (seconda met del II sec. d.C.): nella sua Preparazione sofistica
(Zooio1ix) Hporopooxet), in 37 libri) ytouo vale, in sintonia con il
senso moderno delluso, rapitore di bambini, che sembra quasi anticipare la
figura del negromante inteso come operatore negativo, come maleficus, termine
tecnico che far la sua comparsa e avr un suo uso preciso nel lessico legislativo
romano a partire dallet imperiale.
25
Dobbiamo infine giungere al commentatore virgiliano del IV sec. Servio per
incontrare una distinzione tecnica piuttosto marcata tra il termine sciomantia
(latinizzazione di skiomanteia), divinazione per mezzo delle ombre, ed il gi noto
necromantia inteso ora quale divinazione attraverso la rianimazione di cadaveri,
sulla scorta del noto episodio di Lucano, Pharsalia VI. Pu essere incidentale, ma
giova segnalarlo, che il grammatico, allievo di Elio Donato, si situa in quella fase di
rinascita pagana contraddistinta da uno sforzo sostenuto per diffondere
largamente fra tutte le classi sociali ed in tutte le terre dellimpero la cultura
classica, ed inoltre si pu constatare come Servio nutrisse anche interessi
filosofico-religiosi, orientati nella direzione del neoplatonismo, allora in voga fra
lintellettualit romana.
26
Ad ogni modo, degno di nota conclude Ogden nella sua Appendice dedicata
alla storia dei termini (e relative varianti) indicanti la necromanzia presenti tanto
nella lingua greca quanto in quella latina che il latino sembra non aver mai
sviluppato un termine astratto per necromanzia dal proprio vocabolario, quali che
siano le possibili implicazioni di tale affermazione.
27
24
Christidis 1999: 71.
25
Sulluso e levoluzione semantica della coppia di termini maleficus/veneficus si veda lapposita
Appendice al saggio di D. Grodzynski 1982 (1974), e naturalmente lindispensabile studio di R.
Garosi 1976 (1974), entrambi citati in bibliografia, che prendiamo come punti di riferimento. Per luso
moderno del femminile malefica, cfr. nota 40.
26
Lana 1987: 360-62.
27
LAutore sembra quasi suggerire, implicitamente, che la necromanzia non di origine latina; dal
punto di vista linguistico, ci sarebbe tautologico: il termine necromanteia (o comunque lo si voglia
scrivere) a tutti gli effetti greco. Che poi il concetto, linsieme delle credenze legate a tale pratica,
sia di origine non latina (greca? orientale?), assunto superficiale, anche se non ovvio; nelle pagine
10
1.3 Dalla necromanzia alla negromanzia
Cerchiamo di risalire per quanto sia possibile alla fonte dell equivoco linguistico
che ha dato luogo alla doppia forma necro-/negro- e relative varianti, con tutto il
carico di ambiguit formale e concettuale che ne deriva. Utile strumento dindagine
si rivela essere il Glossarium Mediae Latinitatis che ci offre una panoramica sulluso
dei principali termini latini tra l800 e il 1200, dal quale ricaviamo le seguenti
informazioni.
28
Per il periodo in questione rileviamo luso della voce necro-/nicromantia e
relativo aggettivo (anche sostantivato) necro-/nicromanticus alternata in modo
apparentemente indifferenziato a nigromantia (o nigromancia), aggettivo negro-
/nigromanticus. La prima forma attestata, per citare solo gli autori pi notevoli,
nelle opere del teologo e abate francese Radbertus Paschasius (785-860 ca.),
Expositio in Evangelium Matthei, del teologo agostiniano Ugo di San Vittore (1096
ca.-1141), autore di un Didascalion e di un De sacramentis christianae fidei, nella
Chronica sive Historia de duabus civitatibus del vescovo Ottone di Frisinga (1114
ca.-1158), nel Policraticus di Giovanni di Salisbury (1115/20-1180), e nel lexicon di
Ugutio Pisanis ( 1210) s.v. manthos; la seconda variante invece presente nei
Sermones del vescovo Ivo di Chartres (1040 ca.-1115), nelle Epistole di Papa
Paschalis I (817-824), e nelle Gesta regnum Anglorum del monaco benedettino
Guglielmo di Malmesbury (1090/96-dopo 1142). Interessanti i lemmi
nichromanticus, nicromanthicus e nychromanticus, dove letimologia originale
sembra essere stata travisata se non addirittura dimenticata. Si segnala infine il meno
seguenti, con lesplorazione anche di modelli estranei o non direttamente legati al mondo romano, si
cercher di interpretare alcune fasi della storia di tali credenze, senza la pretesa di spiegarne le origini,
ammesso che sia possibile farlo.
28
Novum Glossarium Mediae Latinitatis ab Anno DCCC usque ad annum MCC, Hafniae, Ejnar
Munksgaard, 1959-69, vol. M-N, pp. 1165-66. Per i dati biografici degli Autori citati: Mourre 1973
(1968).
11
comune sostantivo necromantius nel De Universo di Rabano Mauro (784 ca.-856),
arcivescovo di Magonza.
Il termine negromanzia e le forme correlate sono inoltre da mettere in relazione
con la valenza negativa di negro come sinonimo di scuro in riferimento alle
popolazioni dorigine africana, termine che alle soglie dellet moderna ed in seguito
alle grandi scoperte geografiche entra prepotentemente a far parte, con un duraturo
strascico di diffidenza, nel lessico e nellimmaginario europeo che assiste alla nascita
della pratica dello schiavismo coloniale. a partire dalla scoperta dellAmerica che
segna, antropologicamente, lincontro pi straordinario della storia occidentale,
quello con laltro assoluto, con il diverso per eccellenza,
29
che assistiamo al
regolare sfruttamento lungo le rotte mercantili di schiavi neri, la cui inferiorit era
naturalmente accettata o addirittura promossa anche dagli stessi difensori delle
popolazioni indigene soggette alle cruente conquiste degli Europei.
30
Non va trascurato, in linea sincronica, che lo stesso 1492 segna, con la presa di
Granada ed il crollo della (tollerante) dominazione musulmana, la data della
massiccia espulsione che non poche ripercussioni avr sullo sviluppo storico delle
stesse culture respinte da parte della cattolica Spagna degli Ebrei (i cosiddetti
29
Todorov (1982) 1992: VII (citato dalla Nota introduttiva di Pier Luigi Crovetto).
30
Indicativo latteggiamento ambivalente nei confronti dei neri dimostrato da chi si dedic alla
causa dei popoli conquistati, come il domenicano Bartolom de Las Casas (al quale tra laltro
dobbiamo la trascrizione del Diario di bordo di Cristoforo Colombo). Citiamo ancora da Todorov
(1982) 1992: 207: [] un fatto che Las Casas non ebbe, inizialmente, lo stesso atteggiamento nei
confronti degli indiani e nei confronti dei neri: egli accett che questi ultimi, a differenza dei primi,
fossero ridotti in schiavit. Va ricordato che la schiavit dei neri era allora un fatto acquisito, mentre
quella degli indiani cominciava appena sotto i suoi occhi. [] noto, tuttavia, che nel 1544 egli
possedeva ancora uno schiavo nero (aveva rinunciato agli schiavi indiani nel 1514); e nellHistoria si
trovano ancora espressioni come questa: una cecit inconcepibile quella di coloro che vennero in
queste terre e trattarono i loro abitanti come fossero degli africani (II, 27) (corsivo nostro).
12
marrani) e degli Arabi, i mori (o moriscos), cio scuri, appunto.
31
Segnali culturali che indicano come fosse in atto, nel coevo pensiero europeo tardo-
medioevale/rinascimentale, un processo di messa in sospetto, o di aperto rifiuto,
quasi di demonizzazione, di tutto ci che si presenta come non cristiano, non
occidentale, pericoloso. In particolare, laccusa di stregoneria o magia nera era
significativamente associata alle pratiche straniere e oscure tanto degli Ebrei
quanto dei musulmani: citando un saggio di Norman Cohn,
32
lantropologo Marc
Aug ricorda come la dottrina cristiana del X secolo sullAnticristo, che fece testo
per tutto il medioevo, ne faceva un ebreo della trib di Dan, figlio di una prostituta
penetrata dal diavolo al momento del concepimento; la sua educazione, veniva
precisato, in Palestina sarebbe stata diretta da maghi e stregoni, che lo avrebbero
iniziato alla magia nera e a ogni sorta di iniquit (trad. it. p. 88). Nel medioevo
prosegue Aug lodio verso gli ebrei si nutrir della ripetuta identificazione tra
lAnticristo e Satana, gli ebrei e i diavoli, la stregoneria e la diavoleria: Il popolino
era convinto che nella sinagoga gli ebrei adorassero Satana sotto forma di gatto o
rospo, invocando il suo aiuto con pratiche di magia nera (ibid.).
33
31
Moro, in origine, designava gli abitanti della Mauritania; il termine fu poi esteso ad altre
popolazioni africane (per es. gli Etiopi), e in particolare ai musulmani che nel sec. VIII invasero la
Spagna: cfr. Vocabolario Treccani 1989, s.v. Pi correttamente, i marranos (cio porci,
probabilmente dallarabo mhram, cosa proibita) e i moriscos erano rispettivamente gli Ebrei e
i musulmani che rimasero in Spagna dopo il 1492 accettando una forzata (e apparente) conversione al
cristianesimo. Dei primi, circa 200.000 abbandonarono in seguito il Paese, dando luogo alla dinastia
dei Sefarditi, mentre i rimasti (circa 100.000) furono oggetto di continue persecuzioni da parte
dellInquisizione; i secondi subirono una serie di espulsioni e confische, seguite da una possente
sollevazione araba repressa soltanto nel 1570, alla quale segu una pi definitiva espulsione di massa
con la confisca dei beni immobili, mentre i bambini al di sotto dei quattro anni furono trattenuti per
essere allevati nella religione cristiana. Cfr. Mourre 1973 (1968) s.v. Marrani, Moriscos;
Vocabolario Treccani 1989 s.v. Marrano (qui riferito anche ai musulmani), Morisco. Si noti che
Nella prospettiva cattolica i marrani, essendo battezzati, rientrarono nella giurisdizione del tribunale
dellinquisizione, il quale invece non era competente rispetto agli ebrei non battezzati: Stefani 1997:
97.
32
Cohn Norman, The Pursuit of the Millennium, London, Secker & Warburg 1957, trad. it.: Milano,
Comunit 1965, cit. in Aug 1981.
33
Aug 1981: 689-90. Come tali pregiudizi fossero tuttaltro che nuovi ed occasionali, precisato in
Stefani 1997: 92-3: Durante i secoli delle crociate si svilupp un altro tenace stereotipo antigiudaico:
laccusa di omicidio rituale. Con questa espressione ci si riferisce alla presunta uccisione, attuata per
scopi religiosi, di un cristiano per mano di ebrei. Le prime comparse di questaccusa sono, in realt,
molto remote, trovandosi gi nel retore greco Apione, vissuto ad Alessandria nel I sec. d.C. [] Nel
sec. XV laccusa, spesso collegata allaltro stereotipo antigiudaico della profanazione dellostia, si
diffuse verso lOriente europeo.
13
Alla luce di tali fatti, certo non esaustivi per comprendere i complessi fenomeni
che agiscono alla base degli scontri tra realt culturali diverse, ma sicuramente
indicativi di una certa temperie culturale che trova puntuale riscontro nelluso
linguistico, il passaggio ideologico e quindi anche strumentale, funzionale, dalla
necromanzia intesa come pratica pagana (in senso storico-religioso) alla magia
negra, tenebrosa, in qualche modo altrettanto pagana (in senso dispregiativo),
risulta facilmente comprensibile.
34
Segnaliamo che negro-/nigromanzia glossa ben attestata nella lingua italiana
almeno a partire dal XIII sec. o al pi tardi XIV sec.;
35
sempre nel XIII e XIV sec. si
riduce anche a gramanzia, in relazione con scaramanzia (dallincrocio di
chiromanzia e negromanzia), di cui rimane traccia duna evoluzione semipopolare
della voce nel corso gramanti, folletti della montagna,
36
ma presente anche nella
prosa della fine del Duecento-inizi Trecento, come nellanonima Tavola Ritonda.
37
Altri esempi sono nel Novellino, la raccolta di novelle composta nellultimo
ventennio del XIII sec. (novella XXI: Come tre maestri di nigromanzia vennero alla
corte dello mperadore Federigo), e in autori come Ricordano Malispini (ca. 1220-
ca. 1290, autore della Cronica Fiorentina, una delle principali fonti di Dante), Cecco
dAscoli (ca. 1267-1327, accusato di magia e necromanzia e messo al rogo), e pi
34
Pu essere utile ricordare, in merito allespulsione del 1492 e allescalation dellattacco
ecclesiastico nei confronti del diverso, la quasi coincidenza di alcune date fondamentali di questo
processo: nel 1478 viene fondata con la benedizione di Papa Sisto IV (1471-1484) listituto
dellInquisizione spagnola, sotto il diretto controllo della Corona; al 5 dicembre 1484 data la bolla
papale di Innocenzo VIII (1484-1492) Summis desiderantes affectibus che ispirer direttamente il noto
manuale (oltre che loperato) dei domenicani tedeschi Heinrich von Krus (Institoris) e Jacob
Sprenger (sul cui contributo si discute), il Malleus Maleficarum (Strasburgo, 1487), e laltrettanto
fondamentale e di poco successivo trilogus (dialogo a tre) di Ulrich Molitor ( 1501), De lamiis et
pythonicis mulieribus (Costanza, 1489), la fortuna e diffusione dei quali dovuta anche alla recente
invenzione della stampa ebbero una vastissima portata nel fenomeno della stregoneria europea.
Cfr. Bonomo 1985 (1959), in partic. pp. 165-200; Castelli/Bosco 1994, pp. 107-11; Chirassi Colombo
1994/95.
35
Per Battisti-Alessio 1954: negromante/-ico/negromanzia: XIV sec., negromantesco: XVII sec.;
per De Mauro 2000: negromante/negromanzia: 2^ met del XIII sec., negromantico: 1351,
negromantesco: 1711, negromantica (sost. femm., non agg.): sec. XX.
36
Battisti-Alessio 1954 s.v. negromante.
37
Prati 1951 s.v. negromante.
14
tardi Bernardo Bibbiena (1470-1520), Torquato Tasso (1544-1595), fino ai poeti e
prosatori moderni e contemporanei (Leopardi, DAnnunzio).
38
Interessante il femminile negromantessa attestato in Fra Giordano da Pisa
(1260-1311),
39
che richiama sinistramente quel femminile plurale maleficae del
manuale di Institoris e Sprenger.
40
La glossa naturalmente frequente nel Decameron di Giovanni Boccaccio
(1313-1375), ad esempio nella giornata X, novella V (ambientata a Udine, dove si
ricorre ad uno che dove ben salariato fosse realizza lincantesimo richiesto per
arte nigromantica) e novella IX (dove il negromante di turno al servizio del
Saladino); a queste si aggiunga la nigromantica operazione della giornata VIII,
novella VII e lancor pi significativa beffa dai toni scatologici della novella IX, in
cui si fa esplicito riferimento, pur nel tono scherzoso, alla pratica dell andare in
corso, costituita da licenziose riunioni notturne, sulleffettivo valore delle quali si
discusso.
41
Nonostante la moltitudine di questi esempi, forse nella letteratura epico-
cavalleresca che luso del termine diventa oltremodo frequente, inducendoci a
supporre come tale ridondanza in ambito letterario possa aver contribuito non poco
a rendere il vocabolo di uso comune, in parte svuotandolo del significato originario.
NellOrlando innamorato di Matteo Maria Boiardo (1441-1494) Atalante il
grande incantatore e nigromante (I, 76) che conosce de lerbe la natura / E le
virtute e lopre tutte quante (XVII, 36); nel Morgante (XII 81-83) di Luigi Pulci
(1432-1484) un antico e sottil nigromante chera maestro di somma dottrina
38
Ampio repertorio di citazioni ordinate per singola voce in Battaglia 1981.
39
Battaglia 1981 s.v., e Prati 1951 s.v. negromante (masch. o femm.).
40
Per la stretta associazione tra i soggetti dotati di facolt stregoniche lamiae, striges, maleficae,
pythonicae e la sfera del femminile, cfr. Castelli/Bosco 1994: 108-9 e Bonomo 1985 (1959): 187-
212. Per la distinzione tra donne pythonicae (superstiziose) e maleficae (malvagie, le streghe
vere e proprie), cfr. Bonomo 1985 (1959): 197 sgg., dove si insiste sulla vasta diffusione nella
letteratura e nellimmaginario medioevale delle (false) etimologie negativizzanti tese a spiegare
lintrinseca malvagit della donna: Femina dicitur a fe et minus, quia sempre minorem habet et
servat fidem Mala ergo mulier ex natura cum citius in fide dubitat, etiam citius fidem abnegat, quod
est fundamentum in maleficiis, e ancora, maleficae dictae sunt a male de fide sentiendo (cit. dal
Malleus Maleficarum, in Bonomo 1985 (1959): 203-4).
41
Che in questa tipica novella municipale il Boccaccio descriva non la tregenda delle streghe, come
dice il Graf [A. Graf, Miti leggende superstizioni del Medio Evo, Torino, 1925], ma la notturna
riunione della societ di Diana, fuori di dubbio: Bonomo 1985 (1959): 62, che dedica un
apposito capitolo del suo libro allargomento (La societ di Diana nel Boccaccio e nella tradizione
popolare).
15
impiega le proprie arti al servizio del Soldano; in Ludovico Ariosto (1474-1533),
Orlando Furioso, negromante ricorre non meno di una quindicina di volte nei
primi ventiquattro canti (nel resto del poema quasi del tutto assente; negromanzia
ricorre un paio di volte in tutto), e due volte designato come moro (VIII 18, XXII
24).
Il Negromante anche il titolo di una commedia ariostesca scritta tra il 1509 e
il 1520 su insistenza di Papa Leone X e rappresentata a Ferrara durante il carnevale
del 1528: tipica commedia degli equivoci di derivazione plautina (non senza spunti
boccacceschi)
42
e ricca di situazioni salaci, ritrae una figura di negromante
ripetutamente detto anche astrologo, senza alcuna distinzione di senso caricata
negativamente nei suoi aspetti pi beffardi e ridanciani. Si tratta di qualcuno che
mal sapendo leggere e mal scrivere / faccia professione di filosofo, / dalchimista, di
medico, di astrologo, / di mago, e di scongiurator di spiriti (vv. 528-31); dunque
un imbroglione, un impostore. Il testo particolarmente interessante, in base a
quanto detto qui sopra, in quanto questo mago, ritratto nel Negromante di Ariosto,
, per dire il ver, giudeo dorigine, / di quei che fur cacciati di Castilia (vv. 551-
52), precisazione eloquente della consolidata identificazione dellebreo con il
lestofante avido e bugiardo, nonch sapiente nellarte dellinganno, che grande
peso avr ancora nel pensiero moderno e contemporaneo.
Segnaliamo per mera curiosit (ma senza discostarci troppo dallargomento)
luso nella prosa garibaldina di negromantismo come sinonimo di azione negativa
e oscurantistica che, secondo lanticlericalismo ottocentesco, la religione attuerebbe
nei confronti dei fedeli
43
: il negromante, con un vistoso ribaltamento di
prospettiva, non pi il Saracin crudele nemico della cristianit, ma il vertice
politico della stessa Chiesa.
Notiamo infine, en passant, che ad eccezione del Battaglia, affatto esauriente da
questo punto di vista ben tre su quattro tra i dizionari etimologici consultati,
compreso il recente De Mauro, non riportano la voce necromanzia, se non come
42
Per il testo e le relative note: L. Ariosto, Commedie, a cura di Cesare Segre, Torino, Einaudi 1976
(ristampa parziale delledizione Commedie, Milano-Napoli, Ricciardi, 1954).
43
Battaglia 1981 s.v. Negromantismo.
16
semplice variante sotto la glossa negromanzia e derivati. Il termine invece
presente nel Vocabolario Treccani, dove per figura sempre come variante di
negromanzia, ma usato solo nella sua accezione specifica (corsivo nostro): tale
accezione specifica (evocazione dei defunti a scopo divinatorio) viene quindi
riportata sotto la voce negromanzia, stabilendo cos una precisa dicotomia
semantica tra una forma generica ed una pi tecnica, specializzata; le ragioni
storiche di tale netta divisione non sono tuttavia palesate.
44
Per toglierci subito dallimbarazzo, dora innanzi utilizzeremo, tra le due
forme, quella con il prefisso necro- preferendola, arbitrariamente, alla seconda che
ci sembra aggiungere imprecisione ed inesattezza ad un concetto gi di per s
sufficientemente confuso nel suo uso storico e nei suoi possibili significati.
44
Vocabolario Treccani 1989: vol. III*, s.v. Necromanzia, Negromanzia.
17
2. LA NECROMANZIA COME DIVINAZIONE
In apertura dellimportante volume da lui curato, Divinazione e razionalit, lo
studioso J.-P. Vernant nota a proposito della divinazione, facendo suo un assunto che
fu gi di Cicerone,
45
come non vi sia Nessuna societ, nel corso della storia umana,
che non labbia a suo modo conosciuta e praticata.
46
Per quanto scontata possa
sembrare tale affermazione, essa racchiude due fondamentali concetti: la
universalit delle pratiche divinatorie avvertite come esigenza nelle pi diverse
culture di ogni tempo e paese, e al contempo la peculiarit con la quale tale esigenza
si manifesta, dando luogo nei diversi contesti storico-culturali a molteplici e spesso
non equiparabili (se non nelle loro linee generali) sistemi di gestione del sapere
divinatorio, con tecniche, strumenti, presupposti concettuali ed eventuali
interdizioni, come si cercher di evidenziare a proposito della divinazione
necromantica affatto caratteristici e differenti da societ a societ.
Tale differenziazione induce a diffidare della tentazione di costruire modelli
universali, onnicomprensivi, in cui inserire, secondo categorie tipologiche
(ideologiche) date e definite una volta per tutte, i singoli casi di pratica divinatoria
che la documentazione antichistica ed etnografica ci mettono a disposizione: si rende
quindi necessario ricondurre il concetto di divinazione alla cultura che lo ha prodotto,
che lo riconosce, che lo usa. Bisogna relativizzarlo, cio, ad un determinato sistema
di valori.
47
Proprio seguendo tale criterio, nei successivi capitoli cercheremo di
analizzare alcune tra le pi notevoli sequenze letterarie di consultazione
necromantica a scopo divinatorio collocandole, pur nella brevit della nostra
esposizione, nel contesto storico o storico-letterario che le ha prodotte, interpretate,
diffuse, presentandole come modelli o meglio, anti-modelli, modelli di valenza
negativa, illegittima di un sistema culturale storicamente definito.
45
Cic., De Divinatione I 2.
46
Vernant 1982 (1974): 5.
47
Sabbatucci 1999 (1994): 39.
18
A tale fine, facciamo un passo indietro, puntando lattenzione sul concetto di
divinazione e sulle sue possibili definizioni, il suo lessico, le sue azioni.
2.1 Il mondo come scrittura
Prendendo a prestito la terminologia di un illuminante saggio di D. Sabbatucci
sullargomento, Divinazione e cosmologia, potremmo definire la divinazione come il
tentativo di descrivere il mondo sulla base di un determinato e storicamente
definito sistema culturale: Un sistema di valori determina una altrettanto sistematica
concezione del mondo, ovvero una cosmologia. A livello pi elementare la
cosmologia sembra equivalere ad una descrizione del mondo; potrei dire: una
rappresentazione del mondo in termini di scrittura.
48
Qualora si assuma tale
impostazione metodologica, che tra laltro presenta il merito tuttaltro che
accessorio: anzi auspicabile e necessario in una valutazione di tipo storico di
neutralizzare il giudizio negativo che la nostra cultura attribuisce alle pratiche
divinatorie,
49
ci si accorger che tale modello, la metafora delle pratiche divinatorie
come scrittura, presenta un duplice aspetto: come alla scrittura si contrappone (in
modo complementare, non antitetico) la lettura, analogamente ad una visione
cosmologica di un mondo da scrivere si affianca quella di un mondo da leggere:
In verit, restando ai termini della divinazione, si tratta in entrambi i casi di un
mondo da indovinare: nel primo caso lo si indovina scrivendo, come una
realt sempre mutevole da fissare per iscritto ogni volta che la si debba
contattare; nel secondo caso lo si indovina leggendo, come una realt fissata una
volta per sempre con cui si entra in contatto mediante losservazione diretta.
50
48
Sabbatucci 1989: VII.
49
Sabbatucci 1989: VIII.
50
Sabbatucci 1989: VIII.
19
Qualunque sia la civilt presa in esame, e indifferentemente dal tipo di concezioni
cosmologiche ad essa relative, la finalit (ma anche la difficolt) dello studioso
quella di riuscire a ricondurre, relativizzandolo, il nostro concetto di divinazione
moderno, occidentale (e cristiano) al sistema di valori preso in esame. Analogo
problema si posero gli antichi, a partire dai filosofi greci le cui principali scuole di
pensiero di volta in volta attribuirono alla divinazione, intesa come comunicazione
tra lumano e il divino, grande attendibilit (come gli stoici) oppure completa
sfiducia (come gli accademici), assumendo in questo modo un giudizio morale sulla
natura della divinazione, ovvero su coloro che dovrebbero renderla possibile: gli di.
Troviamo cos delineato nella speculazione antica il problematico rapporto tra
divinazione e religione, che trova puntuale riscontro nelle spiegazioni etimologiche
adottate dalla cultura greca e riprese polemicamente da quella romana: lo stesso
termine latino divinatio (dal quale il vocabolo moderno deriva) implica infatti lidea
della divinitas, il concetto di un mondo che non pu rinunciare al divino. I Greci
invece, pur mettendo anchessi la divinazione in connessione con gli di, la
considerarono soprattutto proprio quale forma di conoscenza; la chiamarono mantica
(manteia) da una radice che ha forse prodotto anche il verbo manthanein,
apprendere.
51
Platone, dal canto suo, in un passo del Fedro (244a-d) citato non a
caso da Cicerone in apertura al proprio saggio,
52
faceva derivare la ov1ix),
appunto larte divinatoria, dalla ovix) , lo stato maniacale, che possiamo definire
antropologicamente come stato alterato di coscienza, che secondo Platone
sempre allorigine del sapere divinatorio.
53
A prescindere dalle etimologie, pi o meno probabili, e trasportando il discordo
dal mondo greco a quello romano di cui Cicerone ottimo e qualificato interprete
51
Sabbatucci 1989: 197-98.
52
Si pu considerare il De Divinatione ciceroniano lunico grande trattato sullargomento che ci sia
giunto completo dallantichit, composto nel 45 a.C. a Roma ma con alle spalle lesperienza diretta di
una varia trattatistica, soprattutto greca, sullargomento: Chirassi Colombo 1990: 47.
53
Chirassi Colombo 1990: 48; Encicl. d. Religioni 1970: 729. Celebre il passo di Cicerone, De Div. I
1: Itaque ut alia nos melius multa quam Graeci, sic huic praestantissimae rei nomen nostri a divis,
Graeci, ut Plato interpretatur, a furore duxerunt (E come in altri casi noi romani ci esprimiamo
molto meglio dei greci, cos anche a questa straordinaria dote i nostri antenati dettero un nome tratto
dalla divinit, mentre i Greci, come spiega Platone, derivarono il nome corrispondente dalla folla: la
trad. dei passi citati di S. Timpanaro, ed. Garzanti, 2001; lampio commento al testo di questa
edizione curato dallo stesso Timpanaro, che riprende spesso contestandolo il classico
commento di A.S. Pease, University of Illinois Studies, Urbana, 1920-23, rist. Darmstadt, 1963).
20
(anche in virt della propria esperienza personale di ugure) la dicotomia si traduce
nellopposizione tra ars e furor, tra un genus divinandi artificiosum ed un genus
naturale: in altre parole, secondo una terminologia tuttora valida anche se non
universalmente accettata, si distingue tra una mantica tecnica ed una non
tecnica.
54
2.1.1 Segni, simboli, saperi
Campo privilegiato della mantica tecnica, e sistema di primaria importanza nelle
culture antiche per accedere alla conoscenza divinatoria lextispicina,
losservazione delle viscere (exta) degli animali sacrificali. Bench in Grecia il suo
ruolo sia meno rilevante rispetto al modello babilonese (che ne ha fatto la forma di
divinazione per antonomasia, presente com fin dallepoca sumerica, documentata
gi allinizio del II millennio a.C.)
55
ed alla prassi etrusca che troviamo largamente
impiegata presso i Romani (i quali, ritenendola non romana, marginalizzarono la
figura degli indovini incaricati, gli aruspici, ma non il suo impiego), lextispicina
deve la propria rilevanza alla connessione con quellistituto che ricopre un ruolo
centrale nel mondo antico, il sacrificio: cos come questo il mezzo per comunicare
con gli di, i segni contenuti nelle interiora animali sono, in un reciproco e inverso
scambio comunicativo, il modo con cui gli di comunicano con gli uomini.
56
La
lettura dei segni presenti negli organi delle vittime, dei messaggi cifrati che la
divinit trasmette agli uomini e che vanno interpretati da appositi specialisti, parte
di un pi complesso sistema semiotico che vede come interpretabile e quindi
traducibile in linguaggio umano lintero rito sacrificale: la stessa uccisione della
vittima, il modo in cui essa cadeva, in cui si dimenava, la cottura stessa e addirittura
54
Cic., De Div. I 11: Duo sunt enim divinandi genera, quorum alterum artis est, alterum naturae
(Due sono i generi di divinazione, luno che riguarda larte, laltro la natura). Cfr. Chirassi
Colombo 1990: 48.
55
Sabbatucci 1989: 201-2.
56
Sabbatucci 1989: 202.
21
la direzione e la forma assunta dal fumo che ne derivava.
57
Un suggestivo parallelo
con la cultura moderna pu aiutarci a comprendere limportanza dellextispicina (e
dellepatoscopia, losservazione del fegato, )rop )ro1o, in particolare) nel
mondo antico, e la sua funzione cosmologica, di lettura del mondo: Il fegato
veniva inteso come il vero e proprio mondo da leggere. Si costruirono modelli di
fegato, cos come noi ci costruiamo mappamondi, modelli del mondo; in essi si
ricomponeva la settorialit politeistica cos come nei nostri mappamondi si
ricompone la settorialit geografica.
58
Si citer inoltre, a questo proposito, non tanto per la sua dubbia importanza
storica quanto per gli inquietanti collegamenti che potrebbe offrire con largomento
del nostro lavoro, lesistenza di una antropomantica, una divinazione con uso di
esseri umani, nella fattispecie cadaveri di vittime umane, dalle fonti prudentemente
attribuita a popolazioni non greche, i Lusitani ad ovest, e gli Albanesi del Caucaso ad
est (Strabone XI 4.7).
59
Lextispicina tuttavia solo una parte del vastissimo sistema interpretativo dei
simboli intesi, etimologicamente, come ogni occorrenza fortuita (evento, oggetto,
suono, persona: genericamente, ogni circostanza) che divenendo segno acquista
valore significante messo in atto dalle culture antiche dando luogo ad altrettanti
mezzi divinatori. A titolo desempio si possono ricordare la libanomanzia (da
tiovo, incenso), losservazione delle spirali di fumo (dellincenso), la
phyllomanzia (da otttov, foglia), losservazione del modo in cui cadono le foglie,
la piromanzia e lempiromanzia (da rtp rtpo, fuoco), rispettivamente
losservazione del movimento delle fiamme e del comportamento di oggetti gettati
nel fuoco; ricco di implicazioni il caso della palmica (da roto, agitazione,
pulsazione, movimento ondulatorio etc.), losservazione dei movimenti involontari
del corpo umano, che trova riscontro nella prognostica medica inaugurata dalla
scuola ippocratica
60
: esempio non privo di riscontri letterari lo starnuto, segno che
gi in Omero (Od. XVII 541) troviamo associato al presagio di un evento futuro
57
Sabbatucci 1989: 202. Per unampia panoramica sul sacrificio nel mondo antico, cfr.
Grottanelli/Parise (a cura), Sacrificio e societ nel mondo antico, Roma-Bari, Laterza, 1988.
58
Sabbatucci 1989: 203.
59
Chirassi Colombo 1990: 49.
22
dallesito positivo, e i cui significati convenzionali la cultura moderna non ha del
tutto scordato.
61
Grande importanza riveste losservazione effettuata mediante superfici
riflettenti acqua o altri liquidi,
62
specchi, cristalli che prende il nome di
lecanomanzia (texov), piatto, bacino): limmagine che vi si vede riflessa pu
essere un fantasma o spirito il quale, opportunamente invocato, pu essere
interpellato per riceve il messaggio (divino, oltremondano: in ogni caso extraumano)
che si desidera conoscere; curiose, ma non di meno interessanti, possono apparire ai
nostri occhi moderni alcune applicazioni pratiche di tale diffusissimo metodo
presenti in un ambito cultuale pubblicamente riconosciuto, ufficiale.
63
Non
difficile scorgere i possibili rimandi allagire necromantico, con il quale spesso la
lecanomanzia associata, quando si pensi che la figura evocata pu essere, oltre
che quella di uno spirito anonimo di defunto, anche di tipo demonico, di
unentit di natura extraumana o addirittura divina, come la dea Hecate o Apollo.
Svariatissime sono le tecniche che prevedono losservazione e linterpretazione
dei segni in vari modi connessi al mondo naturale: importantissima loionistica o
ornitomanzia (da opvi opviOo, uccello), linsieme delle conoscenze che si
ricavano dal comportamento degli uccelli la direzione del volo, ma anche il modo
in cui si posano sugli alberi, in cui dispiegano le ali, etc. alla quale pu essere in
60
Chirassi Colombo 1990: 49. Ricordiamo di passaggio che la disciplina della scienza medica che
studia i segni del corpo prende tuttora il nome di semeiotica, da non confondersi con la semiotica, con
la quale condivide, pi che la semplice etimologia, lorigine.
61
Per curiosit folkloristica si riporta che Lo starnuto, che i Calabresi chiamano segnale, fra i
segni infausti; onde non solo si scongiura esclamando: Evviva! salute! Felicit! ecc., ma si osserva
quante volte si ripete, la direzione in cui avviene (verso occidente buon segno; alle spalle di una
persona cattivo), il giorno (di gioved triste annunzio), e perfino lora: Treccani 1950 (1932) s.v.
Divinazione. Per i diversi tipi di classificazione dei sistemi divinatori: Encicl. d. Religioni 1970.
62
Pu trattarsi di semplice acqua o di olio, ma pi significativo lincontro dei due liquidi: assumer
valore semantico la conformazione delle gocce dolio in un bacile dacqua o, al converso, delle gocce
dacqua in un bacile dolio; anche il vino pu servire allo scopo; si segnala luso, per il mondo
ebraico, di una mistura di olio e miele allinterno di un recipiente di vetro per un particolare rito di
evocazione da compiersi nei pressi di una tomba, in cui la miscela viene definita come offerta al
morto invocato (con interessante parallelo con il mondo greco: cfr. capitolo 6): Treccani 1950 (1932)
s.v. Divinazione.
63
Esempi sono offerti dal santuario di Demetra a Patrasso, dove si poteva conoscere lesito di una
grave malattia per mezzo di uno specchio fatto oscillare sopra una fontana sacra, in cui appariva
limmagine del malato; a capo Tenaro, invece, una fonte permetteva di visualizzare tutti i porti e le
navi del Mediterraneo (Pausania III 25): la propriet fu per sempre annullata quando una donna vi
lav i panni sporchi; cfr. Chirassi Colombo 1990: 49.
23
qualche modo associata la conoscenza del linguaggio degli uccelli, prerogativa di
molti personaggi speciali, uomini divini, a partire dalle paradigmatiche figure di
indovini mitici quali Tiresia o Melampo, ma riscontrabili anche in contesti
perfettamente storici lungo le rotte culturali del Mediterraneo antico.
64
Al medesimo
ambito potremmo attribuire anche tutti quei segni che, prodotti dalla natura, ne
sembrano violare le leggi interrompendo o modificando il corso consueto degli
eventi: stiamo parlando dei numerosi 1epo1o, prodigi, eventi portentosi, la cui
straordinariet indica limminenza di un fatto notevole, non necessariamente
negativo; fenomeni meteorologici inconsueti, nascite mostruose, movimenti tellurici,
statue trasudanti umori,
65
ma anche lintervento miracoloso da parte di animali
inviati dagli di, come nel II canto dellIliade, dove il serpente che divora i nove
passeri preannunzia, dietro spiegazione del mantis Calcante lindovino ufficiale
della spedizione troiana
66
i nove anni che separano gli Achei dalla presa di Troia.
67
2.1.2 Sorti, sogni, santuari
Una netta distinzione tra mantica che richiede lapplicazione di una particolare
tecnica (1ev), ars) interpretativa e mantica ispirata, che si esplica mediante
messaggi che la divinit invia a persone particolari, diverse, naturalmente ricettive
a questo tipo di comunicazione per cos dire diretta, tuttavia di impiego
64
Si veda quanto accennato alla nota 22, su Empedocle e Apollonio di Tiana, ai quali andrebbe
aggiunto lo pseudoprofeta (cos definito da Luciano) Alessandro di Abonuteichos: per un
inquadramento storico del personaggio, cfr. Nock 1928; G. Sfameni Gasparro, Alessandro di
Abonotico ovvero come crearsi un'identit religiosa. II. L'oracolo e i misteri, in Colloque
international sur "Les Syncrtismes religieux dans le monde mediterranen antique", Roma 25- 27
settembre 1997, Roma 1999, 275-305. La comprensione della lingua degli uccelli possiede una
certa rilevanza anche nel mondo ebraico, dove, analogamente alla Grecia, particolarmente significativi
sono i messaggi del corvo (negativi), della colomba (positivi) o di altri particolari tipi di volatili:
Encyclopaedia Judaica 1972: s.v. Divination; cfr. Chirassi Colombo 1990: 48.
65
Cfr. Cic. De Div. I 36 e 97-99, II 58 (nascite mostruose, piogge di pietre, di sangue, di latte etc.), I
78 (terremoti).
66
Il fatto che Calcante, pur possedendo uno statuto sacerdotale ben definito ( sacerdote di Apollo),
debba continuamente provare la sua abilit indica eloquentemente la diffidenza che il mondo
omerico nutre per la mantica in generale, riconoscendo con riserva quasi esclusivamente quella
tecnica, interpretativa, ed ignorando (tranne qualche allusione) quella estatica, ispirata: Chirassi
Colombo 1994 (1983): 72-3.
67
Episodio puntualmente discusso da Cicerone (II 63-65); sempre nel De Div. (I 36) si veda, per una
possibile analogia in chiave storica e domestica, lepisodio dellapparizione di una coppia di
serpenti (maschio e femmina) a Tiberio Gracco, forieri di morte per lui o la sua sposa, a seconda di
quale dei due serpenti egli avesse scacciato.
24
disagevole quando si affrontino tipologie che sembrano possedere caratteristiche
comuni ad entrambe le categorie. Gli esempi pi notevoli sono rappresentati dalla
cleromanzia, il ricorso alle sortes, i segni prodotti dal caso (t)po, sorte,
sorteggio, anche oracolo) e dalloniromanzia (da ovop oveipo1o, sogno), con le
quali si entra nellambito di tutta una serie di pratiche divinatorie complesse e
largamente attestate nel mondo antico.
Lesigenza di brevit ci induce a citare rapidamente la prima delle due
categorie, la mantica che affida il responso alla sorte, allambiguit del caso che
contrappone alla fatica spesso non premiata della deduzione ed agli inganni del
credere laffidabilit del probabile. Anche lasciando da parte il ricorso ad una guida
divina, il sorteggio contiene la possibilit effettiva di ottenere lindicazione migliore
in assoluto.
68
La casualit tuttavia non esclude la possibilit di poter o dover
interpretare i risultati ottenuti: possediamo notizie relative a santuari della Grecia in
cui si praticavano consultazioni cleromantiche effettuate per mezzo di fave (utilizzate
tra laltro nella democratica Atene per la scelta dei suoi rappresentanti pubblici),
sassolini, dadi etc., i cui risultati, ottenuti dalla gamma di possibili combinazioni
numeriche, trovavano rispondenza in apposite tabelle esplicative prestabilite a
disposizione dei consultanti; il passaggio a quella numerazione convenzionale del
cosmo che, iniziata dai Pitagorici, porta alle sofisticate previsioni della aritmomanzia
e della cabbala non lontano.
69
Opportuno ci sembra il rimando alla pratica ebraica
della consultazione degli Urim e Tummim, la sola permessa (assieme
allinterpretazione dei sogni, di valenza per molto pi ambigua) e istituzionalizzata
dallortodossia veterotestamentaria: basata su un polarismo rigidamente binario,
permetteva di ottenere una risposta che ammetteva due sole possibilit (si/no,
vero/falso) ad una domanda precisa.
70
68
Chirassi Colombo 1990: 53.
69
Chirassi Colombo 1990: 53.
70
Encyclopaedia Judaica 1972: s.v. Divination. Merita una citazione anche la balomanzia,
divinazione per mezzo delle frecce (eto, dardo, giavellotto), attestata in ambito ebraico (Ezechiele
21:26) ma praticata, stando al Corano (che naturalmente la proibisce, Sura 5:4, 92), anche dalle trib
arabe pre-islamiche: dal lancio o dallestrazione da una serie di frecce incise con parole chiave (di
cui rimangono punte di bronzo di XI-X sec.) di una di esse si otteneva il responso: Encyclopaedia
Judaica 1972: s.v. Divination.
25
Pi complesso il discorso sulla gestione produzione, interpretazione, utilizzo
dei saperi derivanti dai sogni. La cultura greca li studia, li classifica, li ordina in
schemi interpretativi che li rendano fruibili a scopi anche (non solo) divinatori,
distinguendo due distinte forme di produzione onirica: lenypnion (qualcosa che sta
dentro al sogno), di natura essenzialmente patologica, utile per individuare le
affezioni del corpo; e lonar, che si presenta come sostanza quasi materiale, o essere
consistente, persona sovrannaturale la cui apparizione motivata, finalizzata ad
uno scopo. Linizio del XXIV canto dellOdissea cita il paese dei Sogni (o)ov
Oveipuv) che confina e si confonde, nellimmaginaria topografia omerica, con le
regioni dei morti; la ripartizione tra sogni veri e sogni falsi presente in una famosa
pagina di Virgilio (Eneide VI 893-96), ripresa da Ovidio (Met. XI 592 sgg.), che
descrive con la consueta eleganza la caverna dei sogni situata presso il paese dei
Cimmeri: originando da essa, i due tipi di sogni escono rispettivamente dalla porta
di corno e da quella davorio. A discapito di ogni infruttuoso tentativo
(analogico, etimologico) dinterpretazione di tale sfuggente simbologia, risulta
quanto mai chiaro come gli antichi (ma noi moderni non siamo da meno) situassero il
messaggio onirico sotto il segno dellambiguit.
Di notevole interesse il discorso sulle implicazioni terapeutiche del sogno:
allinterno di un sistema di santuari iatromantici, uno dei cui centri era rappresentato
da Epidauro, ci si affidava alla pratica del sonno incubatorio che garantiva, previa
accurata purificazione, lintervento del dio guaritore per eccellenza, Asklepios, con il
quale si stabiliva in questo modo attraverso le immagini da lui inviate nel
sonno/sogno un contatto, una comunicazione: il corpo diventa cos ricettacolo,
destinatario del messaggio divino, quale che sia il mittente dio, daimon, potenza
superiore inequivocabilmente extra-umana.
71
Pur nella diversit dei mezzi e delle
applicazioni pratiche, la ricerca di una comunicazione con il sovraumano tramite
unimmagine, unesperienza prevalentemente visiva, avvicina il sogno alla gi viste
pratiche lecanomantiche, e con queste allesercizio necromantico, in quanto le
sembianze che appaiono in sogno possono essere quelle di un defunto, di un morto
sapiente, al quale rivolgersi per acquisire una determinata conoscenza,
71
Cfr. Chirassi Colombo 1990: 52-53.
26
informazioni precise: in un campo dindagine quanto mai scivoloso, refrattario a
schematizzazioni nette e prestabilite, si nota come tecniche anche molto diverse tra
loro si confondano e si sovrappongano, rifuggendo aprioristiche distinzioni tra
pratiche lecanomantiche o cleromantiche, tecniche incubatorie e terapeutiche, e
istituti di non facile o immediata collocazione nella gamma del simbolico religioso,
come i cosiddetti oracoli dei morti.
Il termine oracolo rimanda ad una serie di modelli cultuali ampiamente utilizzati e
diversamente organizzati nellambito dei politeismi antichi (ma anche moderni: si
pensi alle culture indiana e cinese, e allimportanza da esse accordata ai sistemi
oracolari)
72
: la consultazione avviene in appositi santuari, i quali, anche quando
situati in posizione periferica rispetto ai centri urbani, si inseriscono in modo
funzionale nel tessuto comunitario, cittadino, del quale sono parte integrante;
lappartenenza al corpo sacerdotale non implica quasi mai un isolamento o tanto
meno una marginalit sociale rispetto alla vita quotidiana, pubblica,
73
come si
potrebbe pensare per certe forme particolari, in qualche modo speciali, quali i
santuari di guarigione o i luoghi destinati al culto funerario di particolari categorie
(eroi, morti in battaglia) di defunti di interesse collettivo, in senso lato politico.
74
Discorso parzialmente diverso andrebbe fatto per Delfi, il grande santuario
panellenico e sopranazionale dellantichit, miticamente fondato dal dio Apollo sul
cadavere in putrefazione del pitone di sesso femminile da lui ucciso, Pytho (da
rtOeiv, imputridire).
75
Fulcro e signore di un grande progetto semiologico nel
quale il cosmo si configura come un libro da leggere,
76
il dio che non rivela n
nasconde il suo pensiero, ma lo segnala (o)oiveiv)
77
si propone quale garante di
una comunicazione privilegiata, che pu attuarsi anche mediante la parola umana, il
72
Si rinvia per largomento al citato volume di Sabbatucci 1989.
73
Chirassi Colombo 1994 (1983): 64 sgg.; sul tema in generale, cfr. lintero cap. terzo
(Lorganizzazione del sacro: sacerdoti, riti, feste).
74
Chirassi Colombo 1994 (1983): 69-70.
75
Per letimologia del pitone, cfr. paragrafo 5.3.
76
Chirassi Colombo 1990: 50-51 e 1996: 430.
77
Secondo la famosa asserzione di Eraclito (fr. Diels-Kranz 93).
27
suono disarticolato ma traducibile in verso esametrico
78
della sua profetessa, la
Pythia: posseduta in uno stato di transe dal dio, che la ispirava, rendendola cio
piena del suo spirito, la portavoce del messaggio di Apollo (la quale poteva
essere di umili condizioni, incolta)
79
si faceva docile strumento del dio, partecipando
per cos dire passivamente alla trasmissione del sapere divino.
80
Giova insistere
ancora sui due aspetti delloracolo delfico che ne hanno decretato limportanza: la
centralit, il suo ruolo funzionale al mondo delle poleis in quanto centro di potere
come luogo privilegiato di manipolazione delle tecniche mantiche e come punto di
riferimento obbligato delle relazioni interpolitiche,
81
e la sua azione immediata,
concreta nel divenire storico, anche quotidiano; entrambi gli aspetti distinguono
nettamente lagire del dio e della sua messaggera da quello, da un lato, dei tanti
profeti itineranti, incontrollati e incontrollabili che la Grecia delle rotei conosce
e tratta con cautela se non proprio ostilit,
82
e dallaltro da quelle figure (ancora
femminili) di profetesse a-storiche ovvero operanti in un tempo mitico, del tutto
passato, qualitativamente diverso da quello attuale, che propongono
unenunciazione decentrata, discontinua, atemporale
83
. Sono le Sibyllai, le signore
della profezia ispirata alle quali, in un lungo arco di tempo che vede il loro numero e
i loro nomi moltiplicarsi assumendo identit e nazionalit diverse, affidato il
messaggio divino che, originato nellambito del politeismo greco, sar ripreso e
rielaborato dal monoteismo giudaico, infine cristiano.
78
Sui versi della Pizia (e sulla possibilit di un controllo su di essi da parte del clero delfico) cfr.
anche le osservazioni di Dodds 1997 (1951): 97-98, che cita anche esempi di moderni
improvvisatori di versi (un profeta greco pazzo ed una donna cinese ossessa), con ripetuti
riferimenti alle esperienze dello spiritismo, al quale lAutore sembra prestare un certo interesse.
79
Cfr. Dodds 1997 (1951): 91-92 (basandosi su Plutarco, De Pyth. Orac. XXII 405 c): [] la Pizia
dei tempi di Plutarco era figlia di un povero agricoltore, donna onesta e rispettabile, ma non molto
istruita e senza esperienza.
80
Sul ruolo passivo della Pizia, si veda larticolo di Seidel 2002 (sulla Prassi necromantica nel
Midrash): 102 (n. 16), che mette in relazione lo spirito che parla dallascella dei testi ebraici con la
nozione ellenistica che le donne oracolari parlino attraverso i loro orifizi: Tale funzione
corporale va distinta ma non separata dai meccanismi della vergine pizia di Delfi (trad. nostra);
lAutore cita il saggio di G. Sissa, Greek Virginity, Cambridge, Harvard Univ. Press, 1990 (trad. it. La
verginit in Grecia, Roma-Bari, Laterza, 1992), la quale punta lattenzione to the nature of the
possession and the portrait of the body of the virgin.
81
Chirassi Colombo 1994 (1983): 84.
82
Si tratta degli evOeoi, posseduti dal dio, dei quali si occupa specificamente il XXX dei
Problmata Physik di attribuzione aristotelica: cfr. Chirassi Colombo 1996: 430.
83
Chirassi Colombo 1996: 431.
28
2.2 Divinazione e necromanzia
Alla luce di quanto detto nelle precedenti pagine non sar troppo difficile
comprendere il senso di una pratica di una serie di pratiche che
convenzionalmente definiamo necromantiche collocandole, spesso indistintamente,
in una zona liminale, al confine tra i grandi e documentati modelli di interpretazione
del cosmo, e quel territorio in parte inesplorato nel quale confluiscono confusamente
le definizioni, i concetti, le teorie relative al magico, inteso nella sua valenza
negativa di illecito.
Ma ricordiamo ancora una volta che queste schematizzazioni (o tentativi di
schematizzare) corrispondono ad interpretazioni moderne (occidentali) di fatti e idee
antichi o etnograficamente distanti che, estrapolati dal contesto storico, culturale,
linguistico perdono di valore, ovvero ne acquistano uno nuovo, ma fuorviante,
anacronistico, metodologicamente discutibile; capita cos di riscontrare non solo in
ambito divulgativo luso di termini o categorie relativamente moderni in
riferimento a concetti e comportamenti cronologicamente anteriori o
antropologicamente diversi: esempio banale ma indicativo (e molto frequente) pu
essere lutilizzo acritico di vocaboli come strega o magia, che tanti equivoci hanno
generato e continuano a generare, nonostante i molti tentativi di classificazione
lessicale anche da parte di illustri studiosi.
84
Da questo punto di vista forse utile insistere ancora sullappartenenza di ci
che chiamiamo necromanzia ad un complesso sistema simbolico, divinatorio, cio
in senso lato cosmologico (secondo la suddetta accezione) che non trova riscontro
diretto nei nostri attuali (occidentali) sistemi culturali.
84
Si pensa soprattutto al classico testo di Evans-Pritchard, Stregoneria, oracoli e magia tra gli
Azande (Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, London, Oxford Univ. Press, 1937, trad.
it.: 1976), le cui distinzioni tra Witchcraft, Sorcery, Magice simili (almeno per il mondo
anglofono: led. italiana riporta la tabella delle corrispondenze tra i termini azande, inglesi e relative
traduzioni interpretazioni? italiane) hanno fatto scuola, pur senza eliminare il problema.
29
Indubbiamente interessanti, anche se non sempre pertinenti o tipologicamente
confrontabili, sono i paralleli con pratiche relativamente recenti quali lo spiritismo
che, nato ufficialmente in America, in un sobborgo dello stato di New York, nel 1848
ad opera delle sorelle Fox, ha dato origine a tutta una serie di tecniche, talora con
pretese scientifiche, mentre un caso di sincretismo complesso investe la
Macumba, rituale di evocazione dei morti, contaminazione molto interessante tra i
culti di transe o SMC (Stati Modificati di Coscienza) afrobrasiliani tipo Candomble e
lo spiritismo di importazione europea.
Nel caso dello spiritismo, il contatto con il defunto solitamente assume la
forma di uninterrogazione sullaldil finalizzata alla conoscenza, da parte del
vivo, dello stato di salute e del tipo di vita del defunto stesso (laddove nelle
testimonianze antiche la consultazione del morto avviene, in modo inverso e
significativo, per ottenere informazioni su questa vita, su eventi futuri o azioni che la
riguardano);
85
negli altri casi, una serie di culti di possessione di importazione
africana, sincretisticamente influenzati e condizionati dallo spiritismo, e
mescolandosi a varie credenze (non ultime cristiane) culto degli antenati, culto dei
santi ha dato origine a tipi diversi di prassi cultuale in cui laspetto divinatorio,
rilevante ma non sempre esclusivo, prevede il richiamo dello spirito di
determinati defunti allinterno di un corpo, che diventa cos recipiente
86
e
strumento di conoscenza superiore, con suggestive ma talora pericolose
analogie formali con alcuni dei modelli antichi finora esaminati.
87
85
Si obietter che in alcuni casi, come quello di Periandro (capitolo 7), lo scopo della consultazione
non il futuro di per s, ma lottenimento di uninformazione pratica (lubicazione di un deposito di
denaro): ammesso che simili distinzioni fossero negli interessi degli antichi, si pu argomentare che
lazione e le eventuali conseguenze derivanti dalla notizia ricevuta avranno luogo, effettivamente,
nel futuro.
86
Il corpo, ricevendo lo spirito evocato, perde la propria individualit: si ricorda la curiosa pratica di
creare zombi, corpi viventi ma privi di anima, il cui utilizzo non privo di connotazioni sociali o
addirittura politiche; sul Vodu, cfr. Mtraux 1971 (1958): 282-85. Luso di cadaveri (non
documentabile ma sospettato) avvicinerebbe alcuni culti afro-americani alla necromanzia nella sua
accezione pi negativa, del tipo per rianimazione.
87
Il pensiero va al corpo della Pizia, che si fa opovov, strumento della divinit (paragrafo 2.1.2);
ma le suggestioni, anche quando utili a livello comparativo, sono da prendersi con cautela.
30
Sullaspetto divinatorio, sullo scopo dellagire necromantico la rivelazione delle
cause sconosciute del futuro corso degli eventi punta subito lattenzione lefficace
definizione contenuta nellEncyclopedia of Religion:
Necromancy, the art or practice of magically conjuring up the souls of the
dead, is primarily a form of divination
88
La conoscenza non solo, e non sempre, del futuro, quindi, ma anche delle cause che
hanno prodotto un certo evento presente pu fornire la giustificazione di tali
pratiche, almeno nella loro rappresentazione letteraria; in questo modo si spiegano
alcuni esempi di evocazioni anomale, come il divertente ma problematico episodio
descritto in Apuleio;
89
tuttavia, come si cercato di evidenziare nelle pagine
precedenti, il ricorso alla sapienza oltremondana rispecchia una certa visione del
mondo, risponde ad esigenze di organizzazione (o controllo) del cosmo: anche
quando sia determinato da necessit contingenti, esprime un modo di essere al
mondo, e di relazionarsi mediante atti simbolici con la sfera dei morti, che di ogni
cultura costituisce parte integrante e la cui gestione la sistemazione dei valori e dei
concetti relativi ai propri defunti: la natura, i modi e i termini del loro agire in
relazione alla societ dei vivi accomuna e al tempo stesso diversifica ogni cultura
dalle altre.
In questottica possibile comprendere lesistenza di particolari classi di
defunti, per i quali la lingua greca conosce un lessico preciso, la cui suddivisione
corrisponde alla natura ed al comportamento loro attribuiti. Particolarmente
funzionali e utilizzabili sono gli o1oooi, gli insepolti, gli oupoi, i morti di morte
prematura, e i ioioOovo1oi, i morti di morte violenta, a loro volta distinguibili in
quattro categorie: i condannati, i suicidi, le vittime di Eros (Amore) e i morti in
88
Bourguignon 1987: 345, che sembra riprendere, in qualche modo aggiornandola, la classica
definizione dellOxford English Dictionary: The pretended art of revealing future events, etc., by
means of communication with the dead, more generally, magic, enchantment, conjuration: Oxford,
The Clarendon Press, 1933, vol. VII, 67 (cit. in Ritner 2002: 89). Cfr. anche la definizione di Kleine
Pauly 1949, che insiste sullorigine orientale della necromanzia, e le forme da essa assunte in ambito
romano.
89
Apuleio Metam. II, 28-30, dove il cadavere rianimato dallegizio Zatchlas tenuto a svelare
linfedelt della moglie, causa del proprio decesso; lintento parodistico lo rende per un caso isolato.
31
guerra, secondo la dettagliata descrizione che troviamo in Virgilio, Eneide VI (la
catabasi o discesa agli inferi di Enea), e nella discesa (Ko1ortot )
1tpovvo 5-6) di Luciano; schema che sar ripreso quasi invariato, pur nel cambio
di prospettiva, dagli autori cristiani come Tertulliano (De anima).
90
Una tale specializzazione dei defunti (o di alcuni defunti) facilmente
immaginabile anche per culture precedenti quella greca, come quella assira, dove
troviamo tracce non equivoche, ma poco numerose di consultazioni agli Spiriti-
dei-morti (etemmu) fin dallinizio del II millennio come la lettera paleoassira
databile attorno al 1800 a.C.:
Qui consultiamo indovine-iltu, indovine-britu e Spiriti-dei-morti per
sapere se il dio Aur continuer a curarsi di te.
91
Anche lEgitto conobbe delle forme necromantiche, bench le testimonianze, di
natura prevalentemente letteraria, non offrano situazioni paragonabili a quelle per
rimanere in un contesto storico-geografico non troppo lontano del mondo ebraico,
come il noto episodio della necromante di En-dor.
92
Accenni si trovano in testi
papiracei quali la cosiddetta Storia di Setna Khamuas o Linsegnamento di Re
Amenemhat I al figlio Sesostris, e nelle numerose Lettere ai morti, nei quali gli
spiriti di persone decedute (anche in modo violento) sono interrogati in merito agli
eventi futuri. nota anche lesistenza di una necromanzia istituzionalizzata, a
carattere statale, della quale lo stesso faraone defunto costituiva il fulcro, e che
90
Cfr. Bidez/Cumont 1973 (1938): 180-81; per Virgilio: insepolti (325 sgg.), bambini (426-9),
condannati ingiustamente (430-3), suicidi (434 sgg.), morti in battaglia (477 sgg.); in Luciano:
neonati, non pianti (vecchi), morti per ferite, suicidi per amore, quelli dei tribunali, naufraghi.
A ogni categoria di morti corrisponde una precisa collocazione geografica, la quale pu essere
determinante ai fini dellevocazione necromantica, come accade nellepisodio lucaneo di Erictho
(capitolo 8), dove si ricerca unanima che non sia ancora sprofondata nel Tartaro (Pharsalia VI
712-16).
91
Bottro 1982 (1984): 103-4, dove si legge: Non impensabile che l'attivit dei negromanti,
almeno negli ambienti ufficiali, fosse in genere confusa, pi o meno, con quella di stregoni,
fattucchieri e altri tenebrosi e inquietanti personaggi, e, come tale, o riservata a circoli chiusi e poco
loquaci, o, ritenuta funesta e pericolosa, utilizzata soltanto in caso di estrema necessit e passata
prudentemente sotto silenzio.
92
Ritner 2002: 89, prendendo spunto dalle osservazioni di Schmidt 1995, che nega lesistenza di una
comparable necromancy nellantico Egitto.
32
solo in epoca ellenistica fu estesa a spiriti non regali;
93
non desta eccessiva
sorpresa la presenza, in molte tombe private, di graffiti relativi a consultazioni
oracolari rivolte ad animali (ibis, falchi, gatti etc.) imbalsamati, con leffetto di un
vero e proprio necromantic zoo.
94
Si fa presente per che la scena di En-dor assume, come si vedr pi sotto
(capitolo 5) un preciso valore paradigmatico in senso negativo. Dobbiamo comunque
tener presente che nel modello religioso del monoteismo (il primo, quello ebraico,
ma non solo) la conoscenza pu derivare solo da Dio, il Dio unico (Yahweh), che
non ammette il ricorso personale, privato, a forme di acquisizione di sapere diverse,
altre; quelle forme culturalmente riconosciute e considerate tecnicamente
possibili nei sistemi simbolici altri, nei politeismi. La grande insistenza dei testi
biblici sulla proibizione, lassoluta condanna di ogni pratica divinatoria eccezion
fatta per quella ufficiale degli Urim e Tummim, in cui il responso ricevuto quello
divino si spiega fondamentalmente in questo modo, anche tralasciando altri aspetti
pur importanti, come il concetto di identit nazionale/religiosa, genericamente
culturale.
95
La necromanzia biblica, con la sua connotazione fortemente illecita,
illegale, in quanto la Legge stessa emanazione di Dio (chi agisce contro la Legge,
agisce contro Dio) va collocata in questo ordine di problemi, piuttosto che in
banalizzanti e storicamente inadeguate spiegazioni basate sulla naturale avversione
o repulsione che ogni cultura avrebbe provato e proverebbe nel commercio con i
defunti, associandolo ad un aspetto demoniaco che interno alla nostra cultura
96
:
93
Ritner 2002: 94: sotto il regno di Ramses II vi era ad Abydos un oracolo di Amhose, fondatore della
XVIII Dinastia; lo stesso Ramses II divenne poi spirito preposto alle procedure oracolari di Egitto e
Nubia. Sullo stretto rapporto tra istituto oracolare (divinazione) e regalit, si rinvia ancora a
Sabbatucci 1989 (nota 250).
94
Ritner 2002: 94.
95
Sulla questione delle proibizioni intese a distinguere, separare nettamente Israele dalle popolazioni
confinanti (dalle quali tuttavia dovette ricevere non pochi apporti), si veda il capitolo di Douglas 1975
(1966): Gli abomin del Levitico; cfr. pi sotto, n. 224.
96
Pur nella diversit del tema trattato, utile notare come unidea immaginaria possa influire sui
processi culturali, come dimostra Cohn 1980 (1970): 35-6: Nella sua qualit di maggiore oppositore
di Dio e supremo simbolo del male, Satana meno antico di quanto si potrebbe pensare. Nel Vecchio
Testamento egli non appare affatto con tali caratteristiche. Per gli antichi ebrei Yahveh era un dio
tribale; essi consideravano nemiche loro e di Yahveh le divinit dei popoli circostanti, e non sentivano
il bisogno di altre personificazioni del male. Pi tardi, naturalmente, la religione tribale evolse in
monoteismo; ma il monoteismo cos assoluto, lonnipotenza e lonnipresenza di Dio sono ribadite
cos incessantemente, che le potenze del male appaiono, al confronto, insignificanti. In tutti i libri del
Vecchio Testamento si fa allusione a queste potenze soltanto in pochi passi scoordinati. Si veda
33
gli esempi provenienti da realt diverse, anche se geograficamente (talvolta anche
storicamente) vicine il bacino del Mediterraneo sembrano dimostrare il contrario.
La comprensione dello scarto qualitativo (non in senso morale, ovviamente) tra
i modelli monoteistici, centrati sullidea di un dio unico, onnipotente e onnisciente,
costruttore continuo di storia, e i vari politeismi del mondo antico, nei quali gli di,
immaginati come potenti ma non onnipotenti n onniscienti, non si trovano nella
posizione di avere con lumano un rapporto di guida diretta, di comando-
esecuzione, e sono anzi continuamente in contatto con lumanit, ma senza un
progetto preciso,
97
condizione necessaria per poter affrontare e in qualche modo
spiegare un fenomeno complesso quale quello delle pratiche definite
(convenzionalmente, lo ripetiamo) necromantiche.
Lelenco di esempi storico-etnografici potrebbe essere lungo e dispersivo; citeremo
ancora, esulando completamente dal contesto mediterraneo che ispira il presente
lavoro, soltanto il caso delle due classi di indovini peruviani dei tempi della
Conquista, specializzati a trattare, rispettivamente, con le mummie di defunti e con
vari spiriti (dagli Spagnoli considerati idoli).
98
Si dimostra cos ancora una volta
lestrema variet e complessit di un fenomeno refrattario a schemi interpretativi
definiti e collocabili in tipologie universali: se vero per riprendere lassunto con
il quale abbiamo aperto il presente capitolo che tutte le societ umane hanno
conosciuto e praticato la divinazione, e che tutte (o molte di esse) hanno praticato
particolari forme di divinazione dei morti (che la cultura greca ha chiamato
necromanzia, condizionando tutto il lessico posteriore, fino a noi), sembra
altrettanto veritiero il fatto che ogni societ lha conosciuta e praticata in forme
sempre nuove e diverse, rielaborandola e adattandola ad esigenze peculiari,
difficilmente ascrivibili (se non in unottica comparativa) a categorie universali o,
per usare una terminologia vicina ad approcci fenomenologici, ad archetipi
originari ed assoluti.
anche, per levoluzione in senso peggiorativo del concetto di dmone, Dtienne 1978.
97
Chirassi Colombo 1998 (1994): 86 e 88.
98
Bourguignon 1987: 346; i resoconti nota lAutrice sono scritti con la prospettiva degli Spagnoli
del XVI secolo, epoca in cui, nel loro Paese, lInquisizione perseguitava i necromanti e gli eretici.
Si veda quanto detto al paragrafo 1.3.
34
Luso di definizioni categoriche spesso ideologicamente orientate in senso
confessionale tuttavia frequente. Riconoscendo la sua funzione divinatoria, ma
puntando il dito sulla dicotomia magia bianca/magia nera e sulla natura degli
operatori, sovrumani o umani in ogni caso malevoli e dunque colpevolizzandola
a priori, la necromanzia ad esempio associata dalla nota e diffusa Catholic
Encyclopedia con quellaspetto demoniaco qui sopra accennato.
99
Non stupisce quindi la presenza anche in testi recenti e non esplicitamente
confessionali di affermazioni che puntano lattenzione sullaspetto morale
(spirituale) della questione: La divinazione non mai una procedura astratta
utilizzata per svelare un futuro oggettivo, ma una consultazione sempre personale e
interessata []. Il pronostico fornito permetter di sapere se lazione progettata
dalluomo ha o meno delle possibilit di riuscita: in questo senso la divinazione tende
a escludere il caso (corsivo nostro).
100
Simili asserzioni sembrano in parte contraddire o voler ignorare la portata
storica dei profondi significati simbolico-religiosi delle pratiche divinatorie, ad
alcuni dei quali si cercato, pur nella limitatezza del presente lavoro, di accennare
nelle pagine precedenti.
99
Dubray 2003 s.v. Necromancy: Necromancy is a special mode of divination by the evocation of
the dead. [] the term suggests black magic or black art, in which marvellous results are due to
the agency of evil spirits, while in white magic they are due to human dexterity and trickery.
100
Meslin 2001: 462. Eloquente, dello stesso Autore, schierato comunque sul fronte non laico, anche
La magia, le sue leggi e il suo funzionamento, in cui le leggi della magia sono spiegate in termini di
transfert psicologico, riproponendo la vecchia opposizione tra magia e religione: Per costringere
la divinit, il mago manipola alcune forze numinose per mezzo di una selva di azioni simboliche [],
trasgredendo anche alcune regole sociali; ancora: [] latto magico va inserito nel campo del
sacro, ma non del religioso. [] Ci si pu chiedere se il politeismo, nel quale la trascendenza divina
non affermata (o lo meno nettamente), non costituisca un terreno particolarmente favorevole per
la magia [] (corsivo nostro). Pi utilmente, cfr. Versnel 1991.
35
3. INGRESSI PER GLI INFERI. I NEKYOMANTEIA
Le numerose attestazioni linguistiche relative alla prassi necromantica che
abbiamo cercato, in una rapida e certo non esaustiva carrellata, di esplorare nei
precedenti capitoli trovano conferma in una serie di dati di natura letteraria, ai quali
si affiancano alcuni controversi riscontri di tipo archeologico. I dati convergenti
sembrano indicare come la presunta pratica (o le presunte pratiche) di consultare i
defunti in luoghi appositamente destinati non fosse un semplice topos. Numerosi
sono infatti negli autori antichi le citazioni e i riferimenti diretti o indiretti quando
non delle vere e proprie descrizioni del funzionamento di alcuni di essi
101
ai luoghi
in cui la divinazione di un morto (solitamente un morto speciale, una figura mitica,
un eroe eponimo etc.) era considerata possibile, ed anzi ufficialmente riconosciuta, se
non addirittura in qualche modo istituzionalizzata, controllata cio da un potere
centrale e gestita da unapposita casta sacerdotale che ne garantiva il
funzionamento.
102
Ciononostante, i tentativi moderni di individuare fisicamernte tali
oracoli, soprattutto sulla spinta degli scavi e delle suggestive ipotesi
dellarcheologo greco Dakaris (concretizzate in una serie di pubblicazioni tra il 1958
e il 1993), si sono per rivelati a pi riprese infruttuosi o quantomeno poveri di dati
concreti, originando annosi dibattiti tra sostenitori ed avversatori delleffettiva
esistenza dei vexpoov1eio, con un coinvolgimento che desta interesse pi che
meraviglia.
Anche prescindendo dalloggettiva difficolt di localizzare in modo
inequivocabile tali siti, un ulteriore svantaggio dato dalla possibile confusione tra
almeno due concetti che nelle fonti sovente sembrano sovrapporsi, quasi integrandosi
101
Esemplare in questo senso la descrizione del funzionamento delloracolo di Trofonio in Pausania
IX 39, al quale si riferisce in termini ironici Luciano nel Menippo o La necromanzia 22 (MEN!HHOZ H
NEKYOMANTE!A): al termine della sua catabasi (discesa agli inferi) una parodistica citazione della
nekyia omerica Menippo invitato dal magos Mithrobarzanes ad infilarsi nella stretta imboccatura
che porta direttamente dalle profondit dellAde! a Lebadea, in Beozia, nel tempio di Trofonio.
102
Sembra si possa parlare di un ruolo istituzionale per il solo oracolo di Tainaron (cfr. pagg.
seguenti), integrato in un santuario statale, quello di Poseidon, controllato da Sparta: Ogden 2001:
22.
36
e completandosi a vicenda, ma che utile distinguere nei loro tratti essenziali, e che
rendono difficoltoso per lo studioso moderno il tentativo di ricostruire il sistema di
credenze in termini di reali aspettative, di eventuali speranze o timori relativi a
tali luoghi. Spesso non infatti agevole distinguere, nella percezione antica, il ruolo
di vextoov1eiov inteso come oracolo destinato ad una funzione divinatoria, ma
in ogni caso legata alla evocazione di defunti, da quello di ingresso al mondo
infero, di cavit ipogea comunicante con laldil, sotto forma di fenditura nel
terreno, tunnel, pozzo, ma anche di lago, palude, o pi genericamente di incavo
anche artificiale non di rado connesso allelemento acquoreo, liquido,
preferibilmente di natura sulfurea, vaporosa, miasmatica.
Le entrate alle case ammuffite di Ade (Od. X 512) erano notoriamente
numerose, apparentemente interscambiabili, comunicanti, costituivano una
complessa e confusa geografia sotterranea i cui accessi conosciuti con i nomi di
rtot1uvio e opuvio, i luoghi di Htot1uv (Plutone) e di Xopuv (Carone,
Caronte) mettevano in comunicazione il mondo soprastante, dei vivi, con le regioni
dei morti: attraverso di essi erano entrati ed usciti, nelle loro ripetute catabasi, gli di
e gli eroi del mito, Herakles, Orpheus, Dionysos, spesso legando il proprio nome a
quello dei luoghi di culto locali, che trasmettevano il ricordo delle loro gesta.
Ancora una volta scegliamo di partire dallesame dei fatti linguistici. Pi sopra
abbiamo visto come le varianti del termine indicante la pratica la
vexpoov1eio siano molteplici e facilmente confondibili; noteremo unanaloga
variet nelluso delle voci indicanti gli oracoli dei morti. Nextoov1eiov si
trova in Erodoto (V sec.), nellepisodio di Periandro (capitolo 7), che ne fa una delle
attestazioni pi antiche del termine.
Teofrasto conosce la forma ytouiov;
103
ytoov1eiov invece usato,
nello stesso IV sec. a.C., da Crantor di Soli in un passo confrontabile con Plutarco
(Consol. ad Apoll. 109 bd: la storia di Euthinos, di ambientazione italica); ancora
Plutarco usa anche ytororeiov (De Sera Num. Vind. 555c); meno consueto
103
Si ricorda come la forma appartenga propriamente al lessico del V sec.: Psychagogo il titolo di
un dramma frammentario di Eschilo, Psychagogs compare nella tavoletta di Dodona.
37
infine Nextop(i)ov, che figura, alla voce omonima, nel lessico di Esichio (V-VI
sec.).
interessante notare che queste voci, quando sono usate in modo specifico,
riferendosi ad un oracolo preciso, identificano sempre uno dei quattro grandi
oracoli: Acheron in Tesprozia, Averno in Campania, Herakleia Pontica sulla costa
del Mar Nero e Tainaron, presso lattuale Capo Matapan.
104
Ci non esclude i riferimenti letterari ad altri siti. Tuttavia se vogliamo
identificarli in mancanza di riscontri precisi, si deve ricorrere ad emendazioni
congetturali che li assimilano ad uno dei quattro. Indicativo il caso di Phigalia:
Plutarco (De Sera Num. Vind. 555c) riferisce di come il re di Sparta Pausania si fosse
recato a consultare lo spirito di Cleonice presso il vextoov1eiov di Herakleia;
Pausania (III 17, 9) colloca la consultazione a Phigalia, in Arcadia; in uno scolio ad
Euripide, Alcesti 1128, il commentatore, forse suggestionato dallambientazione
tessalica del dramma, interpreta il termine ytouo come sinonimo di o),
105
chiamando in causa Plutarco. La svista ha creato non poca confusione anche tra gli
studiosi moderni che, basandosi sullassonanza dei possibili siti (4iotio-
!1otio-Oeoootio), hanno cercato di risolvere un errore forse solo apparente;
la mancanza di riscontri archeologici per Phigalia ha di certo avuto il suo peso
nellequivoco.
106
Anche limitando lesame ai quattro pi noti oracoli, e a quei riferimenti che
sembrano coinvolgerli in modo inequivocabile, i problemi non sono pochi. I tentativi
di comparazione tesi a riscontrare, attraverso possibili analogie formali o affinit
ideologiche (il modo in cui si riteneva funzionassero), uno schema generale, un
modello di vextoov1eiov, sono piuttosto deludenti: non solo il modus
operandi, ma la stessa natura di oracolo attribuita a tali siti stata oggetto di
speculazioni teoriche, o di vere discussioni accademiche, a partire dalle suggestive e
interessanti ma tuttora indimostrate in modo definitivo ricerche di Dakaris presso
104
Ogden 2001: 17.
105
Solitamente reso in italiano con stregone; cfr. Liddell-Scott 1983 (1843): sorcerer, wizard
juggler; Stephanus 1954: Incantator, Praestigiator generaliter etiam Impostor.
106
Ogden 2001: 23.
38
il presunto vextoov1eiov di Acheron.
107
Lequivoco di fondo alimentato
dallidea, comune gi agli antichi, che un vero vextoov1eiov debba
identificarsi con una caverna, cavit o recesso, naturale o artificiale che sia.
Iindicativo il caso della grotta o antro della Sibilla Cumana, che ha generato
molte identificazioni fantasiose ed stato archeologicamente demolito. Levidenza
archeologica non incoraggia una simile associazione: lo dimostrano la massiccia
costruzione a pianta labirintica dellAcheron e la sua cripta sotterranea (o
cisterna?) scavata da Dakaris,
108
ma anche la struttura di Tainaron, costituita da una
modesta cavit naturale il cui ingresso ricavato in unopera di muratura, affiancata
da un cordolo (o recinto) artificiale, che scoraggia frettolose immagini ipogee.
Proviamo a dare uno sguardo pi da vicino ai quattro siti principali per
verificare la loro situazione.
3.1 Acheron di Tesprozia
Le fonti che fanno esplicito riferimento al vextoov1eiov di Acheron sono quattro:
Erodoto (nel gi citato episodio di Periandro), Pausania (IX 30, 6), uno scoliasta
dellOdissea e Lucio Ampelio (Liber Memorialis 83). Il fatto che molti autori vi
abbiano visto, assieme a Pausania, leffettiva sede della nekyia omerica non
casuale: si spiega con il riferimento, nella dettagliata descrizione fatta da Circe a
Odysseus (Od. X 513-15), ai nomi dei fiumi infernali, effettivamente attestati nella
toponomastica locale:
107
Ogden 2001: 19-21 (dove si riporta la pianta delledificio).
108
Ogden 2001: 19-20: a square structure with walls over three meters thick. Privo di qualsiasi
pretesa scientifica, Vandenberg 1982 (1979) si segnala per la dettagliate piantina disegnata (e
interpretata) dallo stesso Dakaris, e per le foto della cripta ripiena di sangue stratificato (degli
animali sacrificati) e delle ruote dentate del macchinario con cui le apparizioni venivano fatte
calare, scenograficamente, dal soffitto (pi verosimilmente appartenute a catapulte difensive: Ogden
2001: 21).
39
evOo ev ei Aepov1o HtpioteeOuv 1e peotoi / Kuxt1o O, o
o) Z1to too1o eo1iv oroppu, / re1p) 1e tveoi 1e otu
ro1ouv epiootruv
Sboccano l in Acheronte il Piriflegetonte / e il Cocito, che un ramo
dellacqua di Stige; / c una roccia e lincontro dei due fiumi tonanti
109
Serve appena sottolineare come il Piriflegetonte, lunico dei tre fiumi citati che non
trova un reale riscontro geografico,
110
occupi assieme allo Stige una posizione non
trascurabile nel ricco immaginario oltremondano del mondo antico, che va ben
oltre il mero dato topografico particolare.
111
A ci si aggiunga lassonanza tra
Cimmerii (Kiepiuv), il favoloso popolo che abitava ai confini dellOceano
profondo, avvolti da una nebbia perenne (Od. XI 13 sgg.), nei pressi dei quali
Odysseus deve svolgere il rito prescritto, e la lettura del possibile etnonimo
Cheimerii (Xeiepiuv), che ha ulteriormente incoraggiato anche tra i moderni la
tendenza a intendere in modo letterale le indicazioni geografiche di Circe, anche
sulla base di suggestioni topografiche.
112
La questione, tuttavia, se la finzione letteraria (di Omero, o di chi ne ha seguito
le tracce) abbia preso spunto dai luoghi ci che indicherebbe la presenza di un
vextoov1eiov in epoca pre-omerica
113
o se questi, al contrario, abbiano ricevuto
il loro nome sulla scorta del testo in virt di una sorprendente coincidenza nella
loro conformazione geografica/idrografica, aperta e, almeno se posta in questi
109
Le traduzioni dei passi omerici citati sono di G. A. Privitera, ediz. Classici A. Mondadori
(Fondazione Valla, 1981), 2004.
110
Ogden 2001: 46: [] like the Styx from which the Cocytus is said to flow, Pyriphlegethon only
existed at the mythological level.
111
Per una breve ma utile precisazione sul Flegetonte o Piriflegetonte, e la sua connessione con la
sfera della piromanzia (che chiama in causa la scena di necromanzia in Stazio, Tebaide IV 425 sgg.),
cfr. Chirassi Colombo 1985 (b): s.v. Flegetonte.
112
Cfr. Huxley 1958, il quale situa sicuramente la nekyia in Tesprozia, spostandone per la
collocazione in una vicina valle scoscesa nei pressi di una cascata (la roccia del testo omerico), ci
che spiegherebbe loscurit e la nebbia attribuite al paese dei Cimmeri. indicativa, in questo
senso, la risposta di Dakaris, quando fu interrogato sul motivo della sua certezza nellidentificare
loracolo di Acheron con il luogo della nekyia: Ho semplicemente prestato fede a Omero:
Vandenberg 1982 (1979): 12.
113
Ogden 2001: 43-44.
40
termini, forse non risolvibile. Anche i riferimenti al lago e al recinto presso i
quali ha luogo la vexpoov1eio, presenti nella frammentaria opera di Eschilo
Stouoi una sorta di drammatizzazione dellepisodio omerico
114
si
possono spiegare con lelaborazione (una delle tante rielaborazioni) del modello
omerico: il dio Hermes, citato da Eschilo e presente anche nella commedia I
Tesprozi (Oeorpu1oi) di Alexis (ca. 370-270) nel ruolo di psicopompo
(conduttore di anime),
115
pur non apparendo nel rito di Odysseus, citato nella
cosiddetta deutero-nekyia (Od. XXIV 1-14), quando trasporta al prato asfodelio
(oooooetov teiuvo) le ytoi dei Pretendenti uccisi da Odysseus:
[] )pe o opo ooiv / Epeio oxox)1o xo1 etpuev1o
xetetOo. / rop o ioov Dxeovot 1e poo xoi Aetxooo re1p)v, /
)oe rop Hetioio rtto xoi o)ov Oveipuv / )ioov []
[] il benefico Ermete / le conduceva lungo i sentieri ammuffiti. / Superarono
le correnti di Oceano e la Candida Rupe, / superarono le porte del Sole e il
paese dei Sogni, []
I luoghi ed i nomi di questa geografia acherontica diventeranno topici per ogni
rivisitazione del tema, anche in chiave comica, come nella spassosa xo1oooi di
Dionysos nelle Rane di Aristofane, dove vengono nominati (vv. 465-78) le rocce
nere di Stige (Z1to... etovoxopoio re1po) e lo scoglio insanguinato di
Acheronte (Aepov1io 1e ooreto oio1oo1o)); segue un elenco di
mostri infernali i cani di Cocito, Echidna, la murena di Tartesso, le Gorgoni di
Titrante che mescolano, nellesuberante linguaggio aristofanesco, aspetti ridanciani
a motivi che dovevano suonare molto familiari ad un pubblico avvezzo a
114
Voutiras 1999: 79.
115
Kassel/Austin 1991: fr. 93 (89): Ep) Oeuv rpopore xoi 4itirrioot / xt)pote,
Ntx1o 1 oo 1) etorertot.
41
udire/vedere (se non leggere) varianti pi o meno serie di evocazioni e discese
agli inferi.
116
Il gioco ancora pi scoperto negli Uccelli dello stesso Autore, dove troviamo
Socrate (bersaglio prediletto del comico ateniese) nelle inconsuete vesti di
necromante, intento ad evocare anime (ytouei, v. 1555) nel paese degli
Skiapodi (Piedi dombra, gustoso pendant dei Cimmerii), in un esplicito
contesto omerico (uorep ototooet, v. 1561). Il riferimento alla palude (o
lago: tiv)) rende questa parodia degli Stouoi di Eschilo lennesima
variante di un motivo che forse poteva essere sentito come consueto.
117
Laccostamento delloracolo di Acheron (ma non solo di quello, come si
vedr qui sotto) allelemento acquoreo fiume, lago, palude destinato a divenire
indissolubile. Un passo di Clemente Alessandrino, noto autore della patristica di
lingua greca (Protrept. 10 P), cita il lebete tesprozio. Questo dato ha indotto alcuni
a pensare che presso loracolo di Acheron si praticasse la lecanomanzia, cio
quella particolare tecnica divinatoria che interpreta le immagini riflesse. In questa
prospettiva interessante osservare che il commentatore bizantino Tzetzes (Exeg. in
Iliadem 110, 5), ha voluto vedere nella xo1oooi di Odysseus al regno di Ades
lallegoria di unoriginaria consultazione lecanomantica, spiegando come questa, in
origine, consistesse nellosservazione di sangue animale o umano contenuto in
una pozza.
118
Il dato rimanda ancora una volta allidea di un oracolo organizzato,
dotato di un apposito personale; la vicinanza con il santuario oracolare di Dodona ci
riporta di nuovo alla tavoletta che abbiamo riportato sopra nella quale si cita uno
ytouo. Limpressione di muoversi, quasi in un circolo vizioso, in una serie
di dati di difficile valutazione, tesi a dimostrare in modi diversi come in Tesprozia
nella communis opinio, dallet omerica e per un lunghissimo arco di tempo fosse
ritenuta possibile (plausibile) la consultazione dei morti.
116
Alla localit di Tartesso, nella penisola iberica, uno scolio a questo passo di Aristofane associa un
vextoov1eiov: Ogden 2001: 26.
117
Ogden 2001: 51.
118
Ogden 2001: 54.
42
3.2 Avernus/Aornos
Il gioco delle interpretazioni del luogo utilizzato nel testo mitico ovviamente non si
esaurisce. Il testo omerico non viene messo in relazione soltanto con il sito di
Acheron. La sua associazione con il lago Averno risale almeno alla fine del VI sec.
a.C., quando la colonia di Circeii, tradizionalmente fondta al tempo del regno di
Tarquinio il Superbo (543-510), menzionata nel trattato cartaginese del 508.
119
Il nome la collegava a Circe, identificando lisola della dea con il
promontorio situato tra Roma e Cuma, coerentemente con la lunga tradizione
tuttora prevalente in ambito divulgativo che colloca parte della topologia omerica
ad ovest dellEgeo, nella penisola italica.
120
Il primo autore ad aver collocato la
vexpoov1eio di Odysseus presso lAverno Eforo (ca. 405-330 a.C.), in un passo
citato in Strabone (64 a.C.-ca. 24 d.C.), che assegna al luogo la residenza dei
Cimmerii: essi vivono in abitazioni sotterranee ricavate nellargilla, comunicanti tra
di loro attraverso una serie di tunnel, non vedono mai la luce del sole in quanto
escono soltanto di notte (e non a causa della nebbia, quindi), e la loro sussistenza si
basa sul profitto derivante dalle miniere e da coloro che vengono a consultare
loracolo situato presso di loro, nelle profondit della terra. Strabone,
razionalizzando in qualche modo la storia, narra come la presenza di una serie di
tunnel effettivamente attestati nella zona, soprattutto in seguito a lavori di
disboscamento fatti eseguire da Agrippa, possa essere allorigine di tali racconti.
121
Lo stesso Autore si sofferma inoltre sulla natura vulcanica, sulfurea del terreno e
delle acque locali, che sembra essere allorigine della toponomastica: non solo nel
caso, riferito da Strabone, di Puteoli (da puteo, riferito ai miasmi provenienti dalle
acque dellintera zona), ma anche dello stesso termine latino Avernus, indicante, con
un presunto gioco di parole di sapore ironico, un luogo degli uccelli (avis), che
119
Ogden 2001: 61.
120
Moderni tentativi di collocare parte del viaggio di Odysseus molto pi a nord, nellAdriatico o
addirittura nel Mar Baltico, o di identificare questa o quella precisa localit omerica (come lisola dei
Feaci in Sardegna), sono tuttora proposti e divulgati sulla scorta dei pi illustri tentativi antichi; cfr.
Pellizer, Skhere, lIsola che non c, cit. in bibliografia. Si veda anche lironico commento di
Eratostene, cit. alla n. 160.
121
Ogden 2001: 64-66.
43
trova un corrispettivo nella falsa etimologia del greco Aornos, che vale, al contrario,
luogo senza uccelli (a-ornis); si riteneva infatti che i gas miasmatici, provenienti
da questo o altri simili laghi (o stagni, bacini, pozze dacqua) sprigionanti vapori
mefitici;
122
fossero fatali ai volatili che li avessero sorvolati. Cos leggiamo in
Virgilio (Eneide VI 237-42):
Spelunca alta fuit vastoque inmanis hiatu, / Scrupea, tuta lacu nigro
nemorumque tenebris, / Quam super haut ullae poterant inpune volantes /
Tendere iter pinnis: talis sese halitus atris / Faucibus effundens supera ad
convexa ferebat. / [Unde locum Grai dixerunt nomine Aornon]
Cera una grotta profonda, per vasta voragine orrenda, / difesa dal lago nero e
dallombra dei boschi. / Su quella nessun uccello impunemente poteva / tender
sullali la via: tale fiato esalando / dalla nera voragine al cielo convesso saliva. /
[Da ci i Greci chiamarono il luogo col nome dAorno]
123
LAverno che Virgilio, rifacendosi ad una tradizione precedente,
124
mette in diretta
relazione con la Sibilla Cumana un caso tuttaltro che isolato.
Sono noti attraverso Strabone (XIII 4, 14) ma sembra fossero conosciuti gi
al poeta Alcmane, nel VII sec. a.C.
125
altri luoghi simili. Unanalogia diretta si
stabilisce con gli effetti del rtot1uviov di Hierapolis, in Frigia. Il centro cultuale
qui dedicato alla Meot) M)1)p, Ktet).
126
Qui una stretta apertura,
contraddistinta da una spessa caligine e circondata da un recinto artificiale. Le sue
esalazioni nocive che sono fatali a qualunque essere venga introdotto allinterno del
recinto stesso; ne sono immuni, almeno per il lasso di tempo in cui riescono a
122
Sul termine mefitico, e il suo uso innovativo da parte di Virgilio (Eneide VII 84), oltre che, in
generale, sullimportanza delle acque solforose, cfr. Chirassi Colombo 2004: 310-12: [] ci si
deve chiedere perch nella Roma di fine repubblica la Mefitis dellIrpinia nella prospettiva del poeta
augusteo Virgilio viene proposta come unentit infernale [].
123
Traduzione di R. Calzecchi Onesti, ediz. Einaudi, (1967) 1989.
124
Gi Nevio (ca. 275-200) collegava la visita di Enea allAverno e alla Sibilla Cimmeria, in
Strzelecki, Cn. Naevii Belli Punici Carminis Quae Supersunt, 1959, fr. 12.
125
Ogden 2001: 26.
126
Sul tema, si veda ad es. Sfameni Gasparro 1985.
44
trattenere il respiro, i Galloi, gli eunuchi, castrati cultuali della dea.
127
La loro
resistenza si spiega, per Strabone, con la loro mutilazione, o con il loro rapporto con
il tempio, o ancora in virt di una sorta di provvidenza divina (Oeio rpovoio);
non escluso per che si tratti di una tecnica speciale che utilizza le modalit
dellintossicazione controllata per ottenere particolari effetti.
128
A prescindere da etimologie pi o meno plausibili e dai singoli casi, unanalisi
attenta dei luoghi dinteresse vulcanico, sulfureo, eventualmente termale, rivelerebbe
la relazione gi nota agli antichi, studiata e interpretata da vari autori (in Probl.
Phys. XXX, De mirab. 102, di scuola aristotelica, ma anche da Plinio, Nat. Hist. II
207 sgg., Apuleio, De mundo, etc. tra particolari siti di natura gassosa, fenditure
del terreno da cui fuoriescono getti dacqua, soffi, esalazioni, e le loro propriet o
capacit di tipo oracolare, profetico, che permettono (quando non siano letali) di
conoscere il fatum, il futuro, la volont divina: Non si tratta solo di acque ma di
situazioni fluide gassose in movimento, i ges stomia della terra che lasciano sfuggire
pneumata che provocano stati modificati di coscienza, qualche volta spingono
allenthousian (agitazione da possessione) o allatrophein (svenimento), ma altre
volte a chresmodein, pronunciare oracoli.
129
In uninterpretazione razionalistica,
Cicerone cita a questo proposito gli esempi di grandissima rilevanza nel mondo
antico nella costruzione di modelli di mantica legata ad esperienze di tipo visionario,
estatico o entusiastico delloracolo apollineo di Delfi e di quello ad
incubazione di Trofonio, a Lebadea in Beozia,
130
adducendo per entrambi i casi
cause naturali.
Le notizie che ci informano, per quanto inadeguatamente, sul funzionamento
del presunto vextoov1eiov di Avernus sono di valore eterogeneo: ancora da
Strabone si desume che i consultanti raggiungessero loracolo direttamente dal
mare, navigando fin dentro il lago (diversamente da Enea), mentre da Massimo di
127
Ogden 2001: 26, e soprattutto Chirassi Colombo 2004: 306.
128
Chirassi Colombo 2004: 306.
129
Chirassi Colombo 2004: 305-6.
130
Si veda anche, per Trofonio, il viaggio sciamanico (ovvero, che utilizza modelli sciamanici)
compiuto da Timarco, descritto da Plutarco nel De Genio Socratis: Chirassi Colombo 1996: 437-39.
45
Tiro (met del II sec. d.C.) apprendiamo il consueto schema dellapparizione dello
spirito (eioutov) o anima (yt)) resa possibile dagli evocatori (ytouoi)
dopo gli usuali riti sacrificali e libatori.
Ancora una volta il contributo dellarcheologia, per quanto importante, pu
portare a risultati fuorvianti qualora i dati vengano interpretati solo sulla base di
consolidate suggestioni letterarie, senza coinvolgere una prospettiva storico religiosa.
Una mancanza pi volte sottolineata da Angelo Brelich soprattutto attraverso il suo
lungo contributo di recensore sulla sua rivista, la pettazzoniana Studi e Materiali di
Storia delle Religioni
131
. Tali suggestioni sono tanto pi tenaci nei casi dellAcheron
e dellAvernus di quanto non lo siano per gli altri vextoov1eio.
Lo dimostra ampiamente il fatto che la lunga galleria artificiale scavata nei
pressi di Cumae nel 1932 risulta essere qualche cosa daltro. Le caratteristiche in
effetti presentano di primo acchito stimolanti analogie con lantro virgiliano
132
le
aperture nella roccia che ricordano i cento aditi e le cento porte (aditus centum,
ostia centum: VI 43 e 81) e la camera interna, a pianta cruciforme, che sembra
quella della Sibilla. Tutto questo fa s che il sito sia tuttora indicato come lantrum
immane visitato da Enea, pur essendo per lo pi riconducibile ad epoca romana o
addirittura al periodo tardo-imperiale.
3.3 Tainaron
Alle problematiche inerenti il sito di Tainaron, presso Capo Malea (attuale Capo
Matapan) si brevemente accennato. Lidentificazione del sito con un
vextoov1eiov nonostante la sua fama di ingresso agli inferi, che avrebbe
visto il passaggio di Herakles,
133
Orpheus e Theseus difficoltosa sia che lo si
voglia collocare nella piccola caverna naturale adiacente la baia oppure nel recinto
131
Chirassi Colombo 2005.
132
Ogden 2001: 71.
133
Cfr. ad es. Apollodoro, Biblioteca II 12; ma altre versioni conoscono la discesa di Herakles ad
Herakleia Pontica, come in Senofonte, Anabasi VI 2, 2.
46
rettangolare antistante la sua entrata, sia che lo si voglia collegare in qualche modo al
limitrofo tempio di Poseidon, tra i cui resti figurano tra laltro elementi architettonici
di et ellenistica.
134
Lo stesso Pausania fu colpito dalla mancanza di passaggi o
sentieri che mettessero in comunicazione lAde con il mondo soprastante; il luogo
difficilmente avrebbe potuto ospitare una dimora (oix)oi) sotterranea in cui gli di
potessero radunare le anime dei defunti.
135
La proposta di alcuni studiosi moderni di
spostare la sede delloracolo nella vicina ed effettivamente pi ampia grotta
marina, oggi chiamata (forse senza troppa fantasia) Caverna di Ade, non trova
alcun riscontro letterario.
136
Di qualche interesse sono invece i resoconti di consultazioni ambientate nel
vextoov1eiov del Tainaron.
Il passo che instaura con pi evidenza un nesso tra il sito di Tainaron ed una
consultazine necromantica quello contenuto nel lessico Suda, alla voce
Archiloco: vi si apprende di come Calondas, soprannominato Corax (Kopo,
Corvo), dopo aver ucciso il poeta Archiloco (vissuto nella prima met del VII sec.
a.C.) si recasse a consultare la Pizia, ma questa, riconoscendo limpurit delluomo,
lo respinse; mosso a piet dalle sue suppliche, il dio lo invi allora a Tainaron, luogo
di sepoltura di Tettix (Te11i, Cicala), per propiziarsi lo spirito del poeta
defunto. Cos fece, liberandosi dalla collera divina.
Il riferimento alla figura di Tettix, presente anche nella versione plutarchea
della storia e in Esichio (s.v.) il quale spiega che il cretese Tettix aveva colonizzato
il promontorio di Tainaron ha indotto a pensare a questo nome come ad un
mediatore, colui che introduce ai consultanti delloracolo gli spiriti richiesti;
137
anche uninterpretazione figurata, nella quale il corvo si rivolge alla cicala
epiteto con il quale lo stesso Archiloco si era identificato nella sua opera (fr. 223
West) possibile.
138
La ricca simbologia che la cultura greca associa a questo
134
Ogden 2001: 35.
135
Pausania III 25, cit. in Ogden 2001: 35.
136
Ogden 2001: 35.
137
Ogden 2001: 38.
138
Ogden 2001: 39: The battle between Corax and Archilochus had, accordingly, been a battle
between the crow and the cicada, and again we draw near the world of Aesop.
47
insetto rischia per di conferire a tali osservazioni un valore limitato.
Indissolubilmente legata alla musica cio alle Muse, di cui profetessa
139
la
cicala una creatura sacra (iepo),
140
simile agli di, simbolo nel Fedro platonico
dellanima che perviene, liberata dal legame con la materia, alla contemplazione
suprema; ma la sua natura terrena, al contempo, la inserisce in una dimensione
ctonia che la accomuna a molti altri animali (ad es. talpe, topi, serpenti e rettili in
genere, ma anche le api),
141
ritenuti essere di origine sotterranea: [] la cigale sest
impose dabord comme lagent intermdiaire, ensuite comme le symbole des forces
vivifiantes que Gaia, mre commune et gnreuse, partage entre tous ceux quelle a,
originellement, engendrs.
142
Lo stesso Platone (Simposio 191 c) la definisce
)ev), nata dalla terra, ma il termine rimanda ad un altro ordine di significati
simbolici, limportante concetto di autoctonia, ltroite et riche corrlation qui a t,
si soigneusement, cultive entre la Terre, les Athniens et linsecte [].
143
Come ci possa collegarsi in modo costruttivo al vextoov1eiov di
Tainaron, anche a prescindere dai singoli episodi di consultazione ad esso legati,
fornendo di senso la menzione da parte di molti autori di un sito tradizionalmente
associato alla prassi necromantica, da dimostrare, a patto che si rifletta sulla
possibilit di rinvenire, nelle scelte linguistiche e concettuali dei medesimi autori,
significati profondi e complessi, che una lettura allegorica o superficialmente
simbolica rischia di trascurare.
139
Platone, Fedro 262 d: oi 1uv Motouv rpoo)1oi.
140
Plutarco, Quest. conv. VIII 7, 3.
141
Sulla simbologia dellape, cfr. paragrafo 7.4.
142
Bodson 1975: 18; pi ampiamente, sulla simbologia della cicala, cfr. pp. 16-20.
143
La musicalit della cicala si inserisce inoltre in un circuito molto interessante di comunicazione
sonora dalle varie implicazioni: si rinvia ancora a Bodson 1975: 18.
48
3.4 Herakleia Pontica
Un altro luogo di passaggio il sito, ubicato presso la costa meridionale del Mar
Nero. Si tratta di Herakleia Pontica, una colonia fondata dai Megaresi nella met del
VI sec. a.C. (ca. 560) nel territorio dei Mariandini, in uno dei vari luoghi associati ad
una delle tradizionali mitiche imprese delleroe eccellente Herakles, la cattura del
cane infernale Kerberos, secondo quel procedimento (cui si solo vagamente
accennato) che tende a moltiplicare le sedi legate ad unimpresa mitica adattandole
di volta in volta alle circostanze (topografiche, linguistiche) locali.
Il luogo citato pi volte in rapporto a consultazioni divinatorie per le quali
possiamo ricostruire anche date precise. Una datazione fornita dal resoconto di
Plutarco (Cimone VI) che vi situa la consultazione del re spartano Pausania, che
sarebbe avvenuta nel 479-77; Il commentatore Ammiano, nel IV sec. d.C., riferisce
che ai suoi giorni il vextoov1eiov esisteva ancora.
144
Una bella e relativamente
accurata (tenendo conto delle peculiarit del linguaggio poetico) raffigurazione del
luogo quella presente nel II libro delle Argonautiche di Apollonio Rodio (vv. 727
sgg.), che nel descrivere la grotta di Ade (oreo Aiooo), circondata da rocce e
foreste, e dalla quale spira un soffio gelido, vi colloca naturalmente anche il fiume
Acheronte e la profonda voragine (xoit) oopo) attraverso la quale scorre.
Comunque la descrizione poetica lontana dalla visione reale dellaccesso
agli inferi di Herakleia. Almeno da come ce lo descrive un altro poeta, Quinto
Smirneo (IV o III sec. d.C.), nei suoi Posthomerica (VI 469 sgg.): una vasta caverna
dallaspetto almeno parzialmente artificiale, dotata di molti oggetti ed elementi
decorativi ricavati nella pietra; vi sono, vero, due sentieri che permettono la
salita e la discesa e vi la presenza di acqua. Tuttavia il sito, studiato da
Hoepfner negli anni 60 e attualmente identificato con il vextoov1eiov delle
fonti, non rispecchia che in parte le descrizioni. La notizia di Senofonte (Anabasi VI
2,2), secondo la quale la cavit era profonda pi di due stadi, getta ulteriore
incertezza su quella che rimane unipotesi interpretativa.
145
Ancora una volta la
144
Ogden 2001: 29-30.
145
Ogden 2001: 32-33.
49
realt dellarcheologia sembra non tradurre i suggerimenti della ricerca storica
letteraria.
Il racconto plutarcheo lunico resoconto letterario di consultazione
ambientato a Herakleia. La storia, che lAutore riferisce anche in unaltra versione
(De sera num. vind. 555 c), narra di come il re Pausania, dopo aver inavvertitamente
ucciso la giovane moglie Cleonice, fosse in seguito tormentato dal fantasma di lei,
che soleva visitarlo durante la notte, in sogno. Il re va al vextoov1eiov di
Herakleia per placare la sua collera, e Cleonice la sua ombra risponde
ricorrendo al linguaggio enigmatico; al marito interrogante risponde con un
indovinello, relativo alla morte che lo attendeva.
146
La vicenda, che ricorda stranamente lepisodio di Calondas e Tettix
(paragrafo precedente) e, per altri versi, quello di Periandro e Melissa (capitolo 7),
pu trovare varie interpretazioni; anche in questo caso, ad esempio, abbiamo dei
nomi parlanti: quello di Cleonice (dalla vittoria gloriosa) pu trovare riscontro
nelle recenti imprese belliche di Pausania, mentre quello del padre di lei, Coronide
(figlio del corvo) potrebbe riferirsi alla natura spettrale di questi volatili.
147
Segnaliamo di passaggio che i corvi sono uccelli divinatori per eccellenza.
Questi dati rispecchiano una parte delle considerazioni che si possono trarre da
tali problematici testi. Un riesame dei testi stessi pu farci capire come si costruisce
una tradizione. Accenniamo solo al fatto che il riferimento al sogno potrebbe far
sospettare un nesso con la pratica dellincubazione; se aggiungiamo lincoerenza
(almeno dal nostro punto di vista) da parte di Plutarco nelluso dei termini riferiti
alloracolo vextoov1eiov nel Cimone, ytororeiov nei Moralia non
difficile comprendere come si sia giunti a proposte esegetiche come torov1iov
(cavit, insenatura marina), forma non attestata altrove ma che ha il non
disprezzabile pregio di far collimare le insenature (o recessi, to) di
Apollonio Rodio con quelle di Quinto Smirneo. Perch rinunciare alla possibilit di
avere, con un accorgimento linguistico, non un semplice vextoov1eiov, ma
146
Ogden 2001: 30-31.
147
Ogden 2001: 32, citando Plinio, Nat. Hist. VII 174.
50
proprio quello di Herakleia Pontica, dal quale nel mito lo stesso Herakles trasse il
guardiano degli inferi, Kerberos?
51
4. La Nekyia omerica
Molte sono le testimonianze letterarie che non solo citano o riferiscono esempi di
consultazioni estreme come quelle di consultazione dei morti, e di tali pratiche
offrono una descrizione talvolta non avara di particolari. E tuttavia dobbiamo
ammettere che difficile ricavare schemi coerenti, omogenei, regole valide per tutti i
casi, tali da indurci a supporre lesistenza effettiva, rituale, di una pratica omologata.
difficile cio supporre lesistenza della necromanzia come pratica riconosciuta in
qualche modo lecita mentre sicuramente documentata la sua esistenza come
pratica diversamente illecita.
4.1 Premessa
La Nekya omerica al contrario dei casi dei quali ci siamo sino a qui occupati ci
propone una pratica di consultazione dei morti collocata tutta nel tempo del mito,
cio in quella dimensione tutta altra, in quel passato sentito come mitico, cio
totalmente diverso dallattuale. La prospettiva omerica propone infatti lesperienza di
Odysseus eroe greco, quindi essere extra-umano mitico per eccellenza, che agisce
non in un passato qualsiasi, bens in un tempo che era differente da quello presente:
vi erano condizioni differenti da quelle che nel tempo della narrazione si ritengono
normali [], per dirla con il Brelich.
148
In questa prospettiva la cosiddetta nekyia omerica (Odissea, XI) si propone
come emblematico evento mitico. Come tale da confrontare con il noto passo biblico
della necromante di En-dor (Samuele I 28, 3-25) nella contrapposizione del mito e
della storia.
4.2 Odysseus, levocatore dombre
148
Brelich 1966: 9.
52
Larrivo di Odysseus alle ammuffite dimore (ooov etpuev1o, Od. X 512)
149
di
Ade e la successiva evocazione dello spirito dellindovino Tiresia non , come
sappiamo, frutto di una libera scelta, n uno dei tanti espedienti dellastuto e
multiforme principe acheo, ma un penoso dovere, una tappa dolorosa e dovuta.
Con una battuta, saremmo tentati di dire che il protagonista dellepos omerico ad un
certo punto diventa, si improvvisa quasi, necromante suo malgrado. Alluomo del
voo1o, al guerriero sulla via del ritorno, al viaggiatore infaticabile, dopo aver
vagato in lungo e in largo, e prima di altrettante peregrinazioni che si sviluppano in
un ampio arco di tempo e di spazio, tocca il difficile compito di affrontare e
confrontarsi con le schiere dei trapassati, le stirpi illustri dei morti (xtt1o eOveo
vexpuv, Od. X 526) in un contesto favoloso, cupamente tratteggiato, dalle
coordinate geografiche e temporali incerte, ambiguamente tracciate. Ne deduciamo
che la consultazione dei defunti, il loro richiamo in vita ad una vita illusoria in
una forma inconsistente, fugace e sempre transitoria
150
nellimmaginario omerico
dunque un atto increscioso, sgradevole, e in quanto tale non ricercato se non in vista
di una reale, o presunta tale, necessit.
forse lecito interrogarci, a questo punto, sulla funzionalit della nekyia
allinterno della struttura del poema: levocazione di Odysseus proprio
necessaria? Tra gli studiosi vi chi lo ha negato in questi termini:
Circe comanda ad Ulisse di andare allAde, affinch laggi Tiresia gli mostri
la via ed il modo del ritorno e come possa tornare in patria sul pescoso mare
(Od., 10, 539 sg.). Tiresia, rintracciato nel regno delle ombre, soddisfa a questa
domanda in modo affatto incompleto e molto alla sfuggita; quando poi Ulisse
ritorna da Circe, ella lo informa pi completamente e gli d anche informazioni
pi chiare su un certo punto gi toccato da Tiresia, sui pericoli che lo aspettano
149
Le traduzioni dei passi omerici citati sono di G.A. Privitera, ediz. Classici A. Mondadori (su
licenza Fondazione Valla, 1981), 2004.
150
Si veda a proposito la curiosa fretta di Dario, evocato da Atossa (meglio, da Atossa e dal Coro
dei Persiani), in Eschilo, Persiani 692 sgg. (paragrafo 6.4).
53
ancora nel ritorno. Il viaggio nel regno dei morti non era dunque necessario;
non c nessun dubbio che in origine mancava assolutamente
151
Tralasciando qualsiasi conclusione di natura filologica o testuale, dal passo citato
ricaviamo due assunti interessanti per il nostro argomento.
In primo luogo, Odysseus compie il suo viaggio allingresso del regno dei
morti di malavoglia, su inderogabile ordine e dietro le precise indicazioni di Circe, la
dea esperta di filtri (Kipx)... rottoopoxot, Od. X 276), conoscitrice di
astuzie funeste (otoouio o)veo, Od. X 289), maga potente, consigliera
sapiente, e tuttavia contraddistinta da tratti tipicamente umani, che la pongono quasi
in una zona dincontro tra lumano e il divino, in un ambiguo statuto tra donna e dea,
rendendola partecipe di entrambe le nature.
152
Inoltre Tiresia, il cieco veggente, lindovino per antonomasia la cui sofferta
figura appare in molteplici vicende dellimmaginario mitico greco, al quale
Persefone ha permesso di mantenere i suoi dolorosi saperi anche da morto (Od. X
492-5), chiamato a dare un responso incompleto, insufficiente, inferiore per qualit
e quantit a quello che la stessa Circe, molto pi esaustivamente, fornir in
seguito. In numeri, la profezia di Tiresia si limita a 38 versi: Od. XI 100-137 pi
la stringata e insoddisfacente risposta alla precisa domanda di Odysseus come pu
[mia madre] riconoscere che sono io? contro i 100 versi esatti di Circe (Od. XII
37-110 e 116-141). Gli ultimi ripetono, in modo formulare, gli stessi dellindovino
o viceversa, quelli riprendono questi). Portando lidea alle estreme conseguenze, si
potrebbe forse affermare che levocazione necromantica di Tiresia sia, se non del
tutto inutile, funzionalmente inefficace.
Le vere ragioni dellinserimento dellepisodio in questione nel testo omerico sono
al di l degli interessi (oltre che delle possibilit) del presente lavoro. Riportiamo la
tesi del Rohde, autore di Psiche. Culto delle anime e fede nellimmortalit presso i
151
Rohde 1970: 52 (corsivo nostro).
152
Al riguardo, si veda pi oltre, paragrafo 4.3.
54
Greci, solo per completezza, limitandoci a sottolineare come il dialogo con il defunto
indovino serva soltanto minimamente a far conoscere lo stato e la disposizione degli
spiriti: a fronte del notevole disagio di dover compiere, con una sensibile deviazione
del proprio percorso, un rito sentito (descritto) come pericoloso quasi una vera e
propria discesa agli inferi o xo1oooi
153
relativamente poche, secondo lo
studioso, sono le informazioni che Odysseus ricava non solo su ci che pi gli sta a
cuore, il futuro, lesito del proprio viaggio, ma anche sullo stesso mondo infero.
154
[Omero] si serv della (superflua) informazione da richiedersi a Tiresia,
soltanto come di un pretesto, in vero poco saldo, per avere unoccasione esterna
di inserire il suo racconto nellOdissea. Il vero scopo del poeta ed il reale
motivo della poesia si deve cercare in qualche cosa che non sia la profezia di
Tiresia, che poi cos stranamente breve ed insignificante []. Si vede allora
che il nucleo originario del componimento non altro che una serie di dialoghi
di Ulisse con le anime di quei morti, con cui egli ha avuto stretti rapporti
personali []. Queste conversazioni nel regno de morti [] servono soltanto
minimamente a far conoscere lo stato e la disposizione degli spiriti
nellenimmatico al di l, poich domande e risposte si riferiscono puramente a
fatti che riguardano il mondo di su. Esse congiungono spiritualmente Ulisse,
che da tanto tempo erra solitario, lontano dai regni dellumanit operosa, colle
sfere della realt, cui tendono i suoi pensieri, in cui egli ha operato un giorno, ed
in cui torner ad operare nella pienezza delle sue forze
155
Il senso della nekyia, del dialogo oltremondano di Odysseus va ricercato, secondo il
Rohde, non tanto nella ricerca di un sapere escatologico, di una conoscenza
sovrumana naturalmente preclusa ai vivi, ma nella funzione di legame
153
Si veda leloquente appellativo usato da Circe al ritorno di Odysseus e compagni: oioOovee,
mortali due volte (Od. XII 22).
154
In realt, si vedano le dettagliate ed istruttive informazioni di Anticlea sul processo di
disfacimento dei corpi al momento della morte (Od. XI 216-224), con la curiosa avvertenza: tutto
questo tu sappilo, per dirlo anche dopo a tua moglie. Un indiretto resoconto del mondo infero ci
viene anche dalla problematica descrizione dei tormenti di Tizio, Tantalo e Sisifo, Od. XI 576-600.
155
Rohde 1970: 52-53 (corsivo nostro).
55
(magico? psicologico?) dello stesso Odysseus con il mondo che ha abbandonato e
al quale il suo viaggio tende, la propria dimensione umana, familiare (della quale
lincontro con la madre defunta sembra quasi essere unanticipazione), come se le
rivelazioni di Tiresia non servissero tanto ad anticipare i futuri pericoli del viaggio
a questo penser Circe con maggior precisione di dettagli quanto a confermare la
sua possibile riuscita, il presumibile ritorno. Tiresia non d certezze, ma una serie di
ammonimenti o indicazioni presentate sotto forma di alternativa: Ma anche cos
potresti arrivare [] se sai trattenere lanimo tuo; Se queste le lasci illese []
potrete ancora arrivare ad Itaca; se per le molesti; e tu, seppure ne scampi
(Od. XI 104-113); le parole veraci (v)ep1eo eiru, Od. XI 96) promesse
allinizio dallindovino tebano in cambio del sangue versato da Odysseus si
concludono, dopo un breve accenno (veritiero) alla strage dei pretendenti, con la
celebre e discussa profezia del ventilabro il cui assunto finale Per te la morte
verr fuori dal mare (Oovo1o oe 1oi e oto [...| etetoe1oi, Od. XI 134-
5) quanto mai ambiguo e tuttora oggetto di discussione, nonostante la rinnovata
dichiarazione di veridicit: Questo senza errore ti annunzio (1o oe 1oi
v)ep1eo eipu, Od. XI 137).
156
Ma quali sono le condizioni, le modalit in cui avviene il rito descritto nella nekyia?
Una prima osservazione ci viene offerta dal luogo. Odysseus giunge per mare, dopo
un giorno di viaggio, ai confini dellOceano profondo (e reipoO ixove
oOtppoot Dxeovoio, Od. XI 13), nella misteriosa terra dei Cimmeri, nebbiosa,
perennemente buia, dalla vegetazione sterile (Od. X 510), sede, tra laltro, del luogo
nel quale hanno origine i sogni
157
: qui vi sono le selve di Persefone e le dimore di
Ade, e qui va consumato il rito. Lindicazione di Circe non manca di precisione,
156
Devo a E. Pellizer molte riflessioni sulla composizione e la struttura narrativa dellOdissea; segnalo
qui solo lidea dellambiguit della profezia del ventilabro, e i numerosi, irrisolti problemi sulla
spazialit dei viaggi omerici, pi sotto appena accennati. Si veda a tale riguardo anche: E. Pellizer,
Skhere (inedito, cit. in bibliografia). Sulla morte dal mare inflitta a Odysseus dal figlio
Telegono (avuto da Circe) con unasta avente come punta la spina di una tracina, si veda
Apollodoro, Biblioteca, Epitome VII 36 e relative note nel commento di J.G. Frazer: ediz. Adelphi,
1995, a cura di G. Guidorizzi, oppure A. Mondadori-Fond. Valla, 1996, a cura di P. Scarpi, trad. di
M.G. Ciani. Anche Pellizer 1982(b).
157
Cfr. pi sopra, paragrafo 2.1.2.
56
segnalando il punto preciso nella confluenza dei fiumi Piriflegetonte e Cocito (un
ramo dello Stige) nellAcheronte. Non fa meraviglia che gli stessi antichi abbiano
voluto identificare lo scenario della nekyia. Una proposta chiama in causa lodierno
sito presso Ammoudi, nellEpiro, Tesprozia, caratterizzato dagli omonimi fiumi,
fino alle identificazioni moderne, come quella di Dakaris (a partire dal 1958),
delledificio ivi presente con un vextoov1eiov (in seguito riconosciuto come una
tower-farm di epoca ellenistica),
158
puntualmente riprese anche a livello
divulgativo.
159
Tralasciamo i numerosi, improbabili bench spesso ingegnosi tentativi di
localizzare geograficamente il luogo, che si susseguono fin dallantichit (e che gi
Eratostene di Cirene derideva).
160
Nel poema si nota subito lingresso in uno spazio
diverso, totalmente altro, negativamente delineato (mancanza di luce/di vita posto
di tenebre/di morte) rispetto allo spazio civile, politico e contrapposto quasi
simmetricamente alla roti perfetta dei Feaci, luminosa, accogliente dei vivi.
il luogo pi adatto lunico, forse, almeno nellepos omerico in cui levocazione
dei morti sia non solo permessa, ma facilmente eseguibile.
161
Pi articolata la riflessione riguardo il modo, cio sulla prassi rituale che richiede
lattenzione scrupolosa religiosa nel senso delletimo latino, di ogni singolo atto.
Secondo le prescrizioni di Circe, Odysseus scava una fossa di un cubito per ogni
lato, versa la triplice offerta per tutti i defunti (rooiv vexteooi) di latte e miele,
158
Sulla teoria di Dakaris e la sua demolizione, vedi Ogden 2001: 19-21.
159
Polacco 2003, dove lAutore, accettando senza riserva linterpretazione di Dakaris, accosta il
presunto nekyomanteion allidea di un ombelico negativo del cosmo, di una specie di anti-Delfi.
Nulla che sia pi lontano da Apollo da tutto ci, secondo lantitesi Delfi/nekyomanteion (oracolo
solare/oracolo dei morti) priva di giustificazioni storiche, che ricorda lannosa questione della
contrapposizione tutta moderna apollineo/dionisiaco (sul tema, cfr. C. Isler-Kernyi, Mitologie
del moderno: apollineo e dionisiaco, in S. Settis (a cura), I Greci. Storia Cultura Arte Societ,
vol. 3, Torino, Einaudi, 2001).
160
Eratostene (III sec. a.C.) nei suoi !ED!PA4!KA contestava laccanimento nel voler considerare
Omero una fonte storica, sostenendo che scopo dei poeti dilettare, non insegnare: sua la battuta per
la quale qualcuno potr scoprire dove vag Odysseus se trover il cuoiaio che cuc lotre dei venti
(Rossi 2003: 30; 570).
161
Il pensiero va, per contrasto, alle numerose attestazioni di riti magici dei pi tardi papiri, che
sembrano calati in una dimensione quotidiana, quasi domestica, privata, come sembra
indirettamente suggerire anche lo studio di Eitrem 1991.
57
vino e acqua cospargendola di farina bianca di orzo (troveremo la stessa tipologia in
molti casi di necromanzia: si veda ad esempio lofferta funebre nei Persiani di
Eschilo). Dopo aver assicurato il sacrificio, una volta tornato a Itaca, di una vacca
sterile e, soltanto per Tiresia, di un montone nero, avviene il sacrificio vero e proprio
(quasi replica e promessa, non mantenuta, di quello futuro): Odysseus immola
(peeiv) un montone nero ed una pecora nera piegandoli gi verso lErebo (ei
Epeo o1peyo, Od. X 528) ovvero verso la fossa nella quale il sangue scorre
fosco come nube (Od. XI 36). Quindi, appena giungono, accalcandosi, le anime
dei morti defunti (ytoi [...| vextuv xo1o1eOveiu1uv, Od. X 530 e XI 37), i
compagni di Odysseus devono scuoiare e bruciare le bestie sgozzate, pregando Ade
possente e la tremenda Persefone (ioOiu 1 Aio xoi eroiv Hepoeoovei,
Od. X 534 e XI 47). Cos ci descrive la scena un grande studioso e narratore di
miti:
[Odysseus] Vede allora avanzare verso di lui la folla di coloro che sono
nessuno, outis, come lui stesso ha preteso di essere, i senza nome, i nonymoi,
coloro che non hanno pi un volto, che non sono pi visibili, che non sono pi
nulla. Formano una massa indistinta di parvenze, di esseri che sono stati un
tempo individui, ma di cui adesso non si sa pi niente. Da tale massa che sfila
compatta di fronte a lui, sale un rumore spaventoso e indistinto. Gli esseri non
hanno nome, non parlano, un rumore caotico li circonda. Ulisse assalito da un
terrore fortissimo di fronte a uno spettacolo che presenta ai suoi sensi la
minaccia di una dissoluzione totale in un magma informe. La sua parola cos
accorta sommersa in un rumore non udibile, la sua gloria, la sua fama, la sua
celebrit sono dimenticate, con il rischio di perdersi in questa notte. Appare nel
frattempo Tiresia
162
162
Vernant 2000: 107-8 (I senza nome, i senza volto).
58
Allora, tratta la spada, Odysseus impedir alle anime di avvicinarsi al sangue prima
che ne abbia bevuto Tiresia.
163
Si tratta delloioxotpio, offerta di sangue ai (o
libagione da parte dei) morti (da xopevvti, saziare, saziarsi), che dovrebbe
restituire alle teste senza forza dei morti (vextuv oev)vo xop)vo, Od. X 536
e XI 49) la perduta capacit (propria dei vivi) di riconoscere e ricordare cose persone
ed eventi non necessariamente quelli futuri: Tiresia viene richiesto ed interrogato
non in quanto morto, ma in quanto sapiente (indovino/veggente) gi in vita: il
sangue non dovrebbe essere necessario per la sua predizione in quanto, lo si visto
sopra, anche da morto ha mantenuto i suoi saperi. Ci dovrebbe valere,
analogamente e a maggior ragione, per tutti gli altri conoscenti che Odysseus
incontra, pur non reclamati, che non hanno posseduto in vita simili capacit e che
dimostrano, com prevedibile, scarsa o nulla conoscenza delle cose mondane: la
madre Anticlea, informata degli eventi recenti (ma non del futuro) ed i vecchi
compagni darme come Agamennone, il quale si dilunga sul racconto della propria
morte, ed Achille, che esprime lamarezza della nuova condizione. Costoro, quasi
con un ribaltamento di ruoli, chiedono a Odysseus, che da interrogante si fa
interrogato, notizie su lui stesso o sui loro cari ancora vivi. Sembra quasi che
loioxotpio sia un espediente consueto, tipico, associato a tale genere di riti: se
non proprio un topos letterario, quantomeno un accorgimento o ingrediente
tradizionalmente accolto nella descrizione letteraria o documentaria delle
pratiche di evocazione.
Unultima osservazione, a proposito dell efficacia del sangue, che pu farci riflettere
se non riconsiderare quanto appena detto, legata alla prescrizione di Circe di
voltare lo sguardo durante lo sgozzamento degli animali. Citando ancora da Ogden:
Odysseus holds his gaze back toward the river of Ocean. Clearly at the moment of
sacrifice the gaze creates a devotional bond with its object, so that Odysseus must
163
Notevole in questo senso lirrisolta, e irrisolvibile, contraddizione tra linconsistenza delle
anime e la possibilit (necessit) di tenerle lontane dal sangue tramite un oggetto fisico, la spada,
quasi potessero esserne danneggiate. Sul potere del bronzo o del ferro sugli spiriti vedi per
Ogden 2001: 180; ancora, sulla spada di Odysseus quale controparte della bacchetta di Circe o del
bastone di Tiresia, Ogden 2001: 183; in modo pi incisivo, per una analisi approfondita in chiave
strutturalista dellincontro/scontro tra Odysseus e Circe (di cui si tratter nel seguente paragrafo),
cfr. Pellizer 1982 (b).
59
look back to the land of the living if he wishes to return to it.
164
Il concetto ancora
una volta quello del legame che si instaura tra lofficiante (o gli officianti, visto
che i compagni partecipano attivamente al rito) e le potenze i morti, o pi
ragionevolmente le divinit preposte, Ade e Persefone che vengono evocate
affinch il rito abbia buon fine. In altre parole, e in un certo senso, il sangue della
oioxotpio sembra essere pi importante, pi funzionale, per chi lo versa, che per
chi lo riceve e ne fa uso.
4.3 Una divina consigliera. La dea Circe
Se Odysseus linvolontario officiante del rito, colui che fa, che agisce
attivamente sulla scena,
165
Circe colei che lo guida, anche se a distanza, con le
parole, che indica la via e descrive gli atti necessari: se Odysseus lattore (per
usare ancora la metafora teatrale), Circe la sua regista. Ma qual il suo ruolo,
ovvero quali sono le caratteristiche che la legano e la collegano alla nekyia omerica?
Non si tenter certo di delineare il profilo di una figura complessa come questa, ma
solo di mettere in evidenza alcune sue caratteristiche: dea, donna, tradizionalmente
maga anche se non viene mai definita cos nel testo: il termine oo non
ancora noto al lessico di Omero Circe la figlia di Helios (il Sole), il cui statuto
marginale sembra non impedire laccostamento (semmai favorirlo), in apparente
contraddizione, tra la propria natura solare e la sfera ctonia, terrena, mortale nel
senso di connessa alla morte e alla dimensione dei morti. K. Kernyi sottolinea per
Kirke:
Lelemento arcaico affiora attraverso lo stile omerico-classico e ci trasporta
nellatmosfera di un mondo selvaggio, senza tempo, proprio di unantichissima
164
Ogden 2001: 172 (corsivo nostro).
165
Usiamo il termine pensando ancora al dramma eschileo Psycagogoi sopra citato, e al parallelo con i
Persiani del medesimo Autore: per i possibili adattamenti scenografici passaggi sotto il
palcoscenico o tumuli al di sopra per la salita dello spirito evocato vedi Broadhead 1960: 309
e Ogden 2001: 3; cfr. n. 276.
60
poesia di miti. [] questa divina incantatrice ha da fare anche con la sfera
ctonia, come Demetra e Persefone, i cui animali sacri sono i porci
166
Tentiamo di evidenziare alcuni dei tratti che la definiscono, confinandola nel mondo
del mito (del tempo senza tempo), del selvaggio,
167
e al tempo stesso
accomunandola ad alcuni aspetti del vivere umano, civile: Il mitologema di
questa donna solare ha il fascino del favoloso. la storia di una dea dalle belle
trecce, terribile, dalla voce umana, in virt del suo canto seducente e forse pi
stridulo che melodico.
168
Il riferimento allespressione ti oeioev (voce spiegata, Od. X 254)
messa in relazione con il titp... ooio (limpido canto, Od. XII 44) che la
stessa Circe attribuisce alle Sirene e che Odysseus puntualmente riprende nel proprio
racconto (Od. XII 183), laddove titpo pu ambiguamente definire anche un
suono stridente o sibilante (nello stesso Omero, Il. XXIII 215 associato al vento)
mentre le Sirene, astutamente, definiscono la propria voce eti)ptv, suono di
miele, Od. XII 187. Si noter solo di passaggio che il termine tio, ammesso che
effettivamente possieda un qualche valore negativo, utilizzato dal solo Euriloco
che ha assistito alla trasformazione dei compagni e desidera sfuggire, anzich
incontrare, Circe nel suo resoconto, che ha il presumibile scopo di metterla per cos
dire in cattiva luce presso Odysseus e gli altri; i primi che la incontrano, quasi
fossero gi sotto leffetto di un incantesimo sonoro (come avverr per le Sirene!),
trovano anzi che con voce bella cantava (oeiooto) ori xot, Od. X 221) e
che canta in modo perfetto (xotov ooioioei, Od. X 227).
Lambivalente connessione di Circe con le Sirene (anchesse definite, non a
caso, Oeoreoioi, divine, ma anche dalla voce divina, profetica,
169
Od. XII
158), da un lato, e dallaltro con la sfera umana suggerita anche in relazione al suo
166
Kernyi 1991: 66-67.
167
Frontisi-Ducroux 2003: 67: Dans lOdysse, lle de Circ est situe en marge de la civilisation,
dans ce monde de Nulle Part o Ulysse erre longuement avant de retrouver Ithaque.
168
Kernyi 1991: 65.
169
Con questa valenza, il termine ricorre ad es. in Eschilo, Agamennone 1154 ed Euripide,
Andromaca 296.
61
agire, ai suoi gesti ed azioni: Ma Circe, [] rimane in tutte le sue azioni umana.
[] E umana anche quando canta intenta alla grande tela, bench a questo
seducente canto ci ricordiamo sinistramente della voce mortalmente incantatrice
delle Sirene.
170
Un nesso non trascurabile ci sembra intercorrere tra Circe e le
Sirene, il ruolo delle quali stato evidenziato in modo suggestivo da J.-P. Vernant:
[] Le Sirene rappresentano insieme il richiamo del desiderio di sapere,
lattrazione erotica la seduzione stessa , e la morte. Ci che dicono a Ulisse,
in un certo senso, ci che si dir di lui quando non ci sar pi, quando avr
superato la frontiera fra il mondo della luce e quello delle tenebre, quando sar
diventato lUlisse dei racconti che gli uomini hanno creato e del quale io sto qui
rammentando le avventure. Le Sirene gliele narrano mentre ancora vivo, come
se fosse gi morto
171
forse lecito chiedersi se il canto di Circe che forse spiega in parte limpellente
necessit che spinge Odysseus ad andare da lei
172
non abbia analoghi intenti. La
dea tremenda con voce umana (oeiv) Oeo oto)eooo, cos definita in Od. X
136, XI 8, XII 150) viene dunque presentata, fin da subito, come intenta in due
attivit significative: il canto, limpiego della voce sul quale ci soffermiamo ancora
un attimo e latto del tessere, tipicamente femminile, familiare, domestico:
Ora, a parecchie riprese, lOdissea parla di una thes audessa: cos, a fianco
di Ino, figlia di Cadmo, con la morte innalzata agli onori divini ma che, durante
la vita, era mortale e dunque normalmente dotata di voce (brots audessa),
Circe e Calipso la prima tre volte, la seconda una sola sono qualificate dein
thes audessa: terribile dea dalla voce umana. [] Bisogna dunque
cimentarsi con il testo, visto che lespressione giustappone in un superbo
oxymoron lessere dio, la voce umana e il femminile. Cos in due dee minori si
affrontano il divino e la donna, in una contiguit il cui disaccordo tra i generi
170
Kernyi 1991: 70-71.
171
Vernant 2000: 110 (I senza nome, i senza volto)
172
Pellizer 1982 (b): 85: [] una necessit cogente, annke, lo spinge. Non si tratta, si pu supporre,
soltanto di sollecitudine per la sorte dei compagni. Leroe deve, in un modo o nellaltro, affrontare il
pericolo che si cela nellincontro con la bella incantatrice.
62
(una terminazione femminile, dein/una di forma maschile, thes/un femminile,
audessa) suggerisce che essa dissimuli qualcosa dinconciliabile
173
Prendendo atto di tale inconciliabilit, notiamo ancora come la dea, con medesima
voce e senza bisogno di intermediari o intercessori, parli direttamente, dialoghi e si
faccia chiaramente capire da Odysseus e compagni, in linguaggio naturalmente
umano, immediatamente comprensibile, che non devessere tradotto o interpretato,
come solitamente avviene nei frequenti ma non semplici rapporti di comunicazione
tra uomini e di, tra sfera umana e divina. Circe una dea-donna che dispensa
consigli, ma lo fa in modo da essere facilmente compresa, non equivocata: le sue
istruzioni di viaggio nekyia compresa devono essere, e sono, chiare ed efficaci.
La seconda attivit in cui si rivela la sua doppia natura divina e umana (solare
e notturna?) quella della tessitura, del lavoro al grande ordito (eov io1ov,
Od. X 226) che sembra accostarla per analogia (o simmetrica inversione) al lavoro di
Penelope,
174
collegando entrambe alle Tessitrici per eccellenza, le Moire, anche se la
sposa di Odysseus, colei che in apparenza la tessitrice puramente umana
dellOdissea, a un tempo quella che disfa il proprio lavoro. Il suo tessere
corrisponde a questo riguardo al filare delle Moire;
175
la trama di Circe, invece,
vogliamo immaginarla ininterrotta e imperitura.
Dea dalle parole (e dalle attivit) umane, donna dai saperi (e relativi poteri) divini: in
questa inconciliabile ma funzionale (e affascinante, ci permettiamo di aggiungere)
contraddizione giace forse il segreto e la natura del suo ruolo magico, di grande
incantatrice. I suoi saperi, facilmente comprensibili in quanto extra-umani, nel campo
della farmacopea e della preparazione di oopoxo (filtri, unguenti, pi
genericamente preparati ad uso magico)
176
contrastati ed annullati soltanto
173
Loraux 1990: 23.
174
Sul rapporto tra le tre grandi figure femminili dellOdissea Circe, Penelope, Calipso e
sullopposizione simmetrica tra limmortalit donata da Circe a Penelope (la moglie saggia e
paziente) e ai figli di Ulisse e il rifiuto di questultimo dellimmortalit offertagli da Calipso, cfr.
Pellizer 1982 (a): 74 sgg.
175
Kernyi 1991: 73.
176
Altra grande herbaria e maga del mito Medea, la cui sapienza in qualche modo tanto pi
notevole e pericolosa in quanto lei prevalentemente (rispetto alla zia o sorella Circe) donna
63
dallintervento salvifico e (narrativamente) antitetico di Hermes, messaggero e
mediatore tra gli di e luomo
177
vengono impiegati e trovano effettivo compimento
(tranne che con Odysseus) in quanto preparati ed offerti, nel senso letterale del
termine, con larte, la tecnica cio, ingannatrice, tipicamente femminile, della
seduzione, che ha gi nel canto, verrebbe da dire, il suo avvio. Si stabilisce infatti in
una specie di prova di forza fra una maga, zia di Medea, e Ulisse e, attraverso lui,
Hermes, dio mago e artefice di fantasmagorie , una sorta di scontro e, alla fine, di
accordo
178
che prevede uno scambio di tipo erotico: Resi innocui i phrmaka
dallerba mly, e la bacchetta magica (rhbdos) dalla spada sguainata, linfida
seduttrice gli offrir allora allistante di dividere il suo letto, esortandolo nel
contempo a mettere la spada nel fodero, con unallusione che appare fin troppo
palese.
179
C chi si spinto pi in l, accostando la figura di Circe a quella
delletra,
180
indagando letimologia del nome:
Il cerchio, quella delimitazione essenziale nellinterno della quale la potenza
incantatrice crea il suo particolare mondo magico, per cos dire intorno al
palazzo di Circe, e anche nel suo stesso nome. Kirkos, foneticamente
corrispondente al latino circus, che sta alla base di circulus, si chiama in greco
un volteggiante uccello da preda, e anzi una volta una specie di lupo aggirante
in cerchio, in Omero un falco.
181
Inoltre: Nellincantesimo damore i Greci
impiegarono un piccolo uccello con voce di sparviero: il torcicollo, che per
nellazione incantatrice facevano volteggiare in cerchio
182
mortale, umana, e non esplicitamente dea. Si veda pi sotto, paragrafo 8.1.1.
177
Sullerba utt donata da Hermes a Odysseus, si veda Scarborough 1991, ma anche, per una
possibile identificazione con la ruta selvatica, o pganon grion, pianta maleodorante
dallinteressante simbologia, Pellizer 1982 (b): 85-88.
178
Vernant 2000: 105 (Idillio con Circe).
179
Pellizer 1982 (b): 92. Frontisi-Ducroux 2003: 67 punta lattenzione sul rapporto gerarchico che si
instaura tra i due: Lunion sexuelle ne seffectuera que lorsque le hros se sera assur de conserver la
position dominante du mle, lui dont la supriorit virile sest manifeste ds la premir squence,
lorsquil a, contre la baguette inefficace, tir son epe. Cette arme, aussi phallique que guerrire,
comme le souligne sa position sur plusieurs images, a fait trembler la desse.
180
Kernyi 1991: 74 sgg.
181
Kernyi 1991: 69-70; cfr. Od. XV 525-26: xipxo, Arottuvo 1ot oeto [] (un
falcone, il celere nunzio di Apollo): cfr. Bodson 1975: 95.
182
Kernyi 1991: 70. Sulla it, lo strumento utilizzato nella magia amorosa (gli esempi pi noti,
la IV Pitica di Pindaro e il II Idillio di Teocrito), e la sua relazione con il torcicollo, cfr. Pirenne-
64
Dea, donna, incantatrice, etra, donna-lupo (lupa aggirante)
183
: potrebbe sembrare
quasi una regressione morale, uninvoluzione peggiorativa se non si trattasse di
uninterpretazione necessariamente parziale, una forzata schematizzazione che
attinge alliconografia moderna non meno che alle possibili interpretazioni che gli
stessi Greci creatori e fruitori ad un tempo del racconto mitico
184
potevano o
volevano fornire. Ci che interessa, pur nei limiti evidenti del presente discorso,
rilevare come lo statuto ambiguo, anomalo di Circe e tuttavia perfettamente
coerente con le istanze mitiche, favolose, decisamente non storiche della
narrazione si delinei anche nel suo aspetto meno evidente ma non meno importante
di consigliera, istruttrice del rito necromantico: Circe colei che insegna, indica i
luoghi e i modi, detta le direttive del rito; la sua parola diretta ed efficace
185
e, cosa
non secondaria, veritiera, soprattutto dopo che ha formulato il gran giuramento
(eov opxov, Od. X 299 e 343) di non nuocere a Odysseus, ed aver riconosciuto
che larrivo di lui le era stato anticipato, predetto, dallo stesso Hermes che contrasta,
rendendole vane ed inefficaci, le sue arti.
Allinsegna dellambivalenza, quindi, di quellambiguit che sembra essere
una costante di chi opera nella sfera del magico e a maggior ragione in quella
ctonia di cui dimostra di possedere determinati saperi/poteri si colloca non solo la
natura di Circe, la dea che tesse e di nuovo scioglie nascite e morti letra
immortale che procura il piacere e divora gli uomini, ma anche le sue azioni: ella
non accompagna Ulisse agli Inferi, ve lo manda soltanto. Ella relega soltanto i
compagni di Ulisse nella condizione terrestre di porci, ve li tieni quasi in una specie
dinferno, ma lei n condivide la loro condizione, n assume una corrispondente
Delforge 1993.
183
[] letra viene in latino chiamata lupa, mentre lAde etrusco compare in una celebre pittura
funeraria come dio Lupo: Kernyi 1991: 75.
184
[] il mito greco, cio linsieme dei racconti, mythoi, che i Greci in vario modo hanno inventato
per costruire la propria immagine autoidentificante innestando una successiva, vasta produzione di
narrazioni e interpretazioni: Chirassi Colombo 2001: 341.
185
Sul buon funzionamento della comunicazione tra Circe e Odysseus, cfr. Frontisi-Ducroux 2003:
68: Entre Ulysse, lhomme dont la mtis gale celle de Zeus, le polytropos aux mille tours pour
cette raison in-charmable - et la redoutable desse magicienne, la communication est un succs sur
les deux plans, rotique et verbale.
65
forma animale.
186
Lo stesso trattamento che riserva ai compagni di Odysseus
trasformandoli in animali ma conservandone la ragione, la capacit di pensare e
quindi soffrire per la nuova condizione
187
ha infatti qualcosa di mostruoso, di
bestiale, che getta unombra inquietante sullaspetto solare ( pur sempre figlia
si Helios) della divina consigliera, avvicinandola creatura serpentina
dallaspetto umano
188
agli uomini dallaspetto bestiale da lei stessa mutati.
4.4 Conclusioni parziali
La nekyia omerica, il pi celebre e studiato passo di necromanzia letteraria a noi
giunto, da un certo punto di vista forse proprio il meno adatto a dare unidea, a noi
moderni, dellideologia e delleffettiva prassi o di come simmaginava che la prassi
avvenisse dei reali riti necromantici. Ci arrischiamo di affermare che la
necromanzia omerica ci dice molto, a prescindere dallovvio aspetto poetico e
letterario, sulla mentalit ovvero sulluso anche linguistico di un certo tipo di
immaginario religioso, ma paradossalmente ci dice relativamente poco sulla
necromanzia stessa; per dirla in altro modo, la nekyia sembra essere una fonte
interessantissima e al contempo poco utilizzabile ai fini di uno studio teso a
documentare la storia di una pratica che a discapito di una vasta casistica di
segnalazioni che vanno dallet arcaica allellenismo e al primo cristianesimo, per
riversarsi e sopravvivere in modo pi o meno distorto attraverso il Medioevo fino
allimmaginario moderno rimane sfuggente e reticente.
Per questo motivo ci rivolgiamo ora ad altri contesti e ad altri testi, cercando di
analizzare lunica, ma per molti versi notevole, scena di necromanzia biblica, che
186
Kernyi 1991: 75.
187
Frontisi-Ducroux 2003: 64: Enferms dans des corps danimaux, ces humains ne vivent que
superficiellement, sur le seul plan formel, leur descente dans lchelle des tres, dont la hirarchie est
incontestable selon les critres des pomes homriques. Leur transformation aboutit un nouveau
type dhybridation entre lhumain et lanimal : une enveloppe bestiale est greffe sur un esprit
humain.
188
definita drkaina in Licofrone, Alexandra, 673-74, cit. in Pellizer 1982 (b): 83. inopportuno,
ma nondimeno suggestivo, paragonare questa serpentessa alle tante pitonesse coinvolte con il
concetto di necromanzia (cfr. paragrafo 5.3).
66
lideologia veterotestamentaria presenta a differenza della nekyia come storica,
realmente avvenuta, secondo i criteri che abbiamo gi parzialmente anticipato.
189
189
Paragrafo 2.2.
67
5. Un caso di necromanzia biblica. La pitonessa di En-dor
Nel mondo biblico la pratica necromantica sinserisce nel pi ampio discorso sulla
proibizione e la condanna di ogni pratica divinatoria che si frapponga al solo sistema
lecito di conoscenza che la rivelazione profetica; ad eccezione infatti del sistema
di cleromanzia, simile al nostro testa o croce, basato sullestrazione alla cieca di
uno fra due tipi di oggetti detti urim e tummim,
190
i numerosi mezzi divinatori, che
sono attestati nella Bibbia sotto forma di pochi e non univoci accenni, presentano
tutti un grave difetto agli occhi dei profeti, e cio lessere essi usati anche dai popoli
pagani; essi possono quindi facilmente indurre Israele in tentazione e distoglierlo dal
temere e dalladorare lunico Signore.
191
La Legge mosaica proibisce infatti in
modo categorico la consultazione di spiriti tramite il ricorso a persone
qualificate, esperte in questa pratica i termini per designare le quali, pur tra varie
incertezze, sono comunque usati e conosciuti (vedi qui sotto, paragrafo 5.3) pena
lacquisizione dello stato dimpurit per chi vi ricorre (Lv. 19, 31) e la morte per
lapidazione per chi, uomo o donna, materialmente la opera (Lv. 20, 27).
192
Da ci
deriva la difficolt di rintracciare nei testi informazioni precise, storicamente utili, il
cui valore necessariamente di natura indiretta:
[] conosciamo la necromanzia presso gli Ebrei soprattutto attraverso le leggi
che la vietano. Esse tuttavia ci fanno pensare che dovesse essere abbastanza
diffusa, per giustificare misure cos drastiche come quelle previste nel
Pentateuco. La stessa opera risanatrice di Giosia e, in un primo tempo, dello
stesso re Saul (I Sam. 28,3), che distrussero ambedue ogni pratica necromantica,
una prova di quanto simili abominazioni fossero diffuse
193
190
Grottanelli 1987: 193; cfr. paragrafo 2.1.2.
191
Cavalletti 1958: 77.
192
Cavalletti 1958: 83.
193
Cavalletti 1958: 84. Cfr. anche Caquot 1988 (1970-76): 59: Lonnipotenza di YHWH, sottolineata
dalle fonti, che hanno quasi tutte un carattere normativo, non deve essere riuscita, per esempio, ad
eliminare la credenza negli stregoni e nei dmoni; e aggiunge: La negromanzia era vietata, ma
lepisodio della maga di Endor consente di rendersi conto di quanto distasse la pratica dalla teoria.
68
In questa difficile situazione documentaria spicca per converso, curiosamente, una
delle poche assieme alla nekyia omerica e alla scena dei Persiani (relativamente)
ampie sequenze descrittive di evocazione, leloquente e problematico episodio
della necromante di En-dor (I Samuele 28), che vede protagonista lo stesso re Saul,
strenuo avversatore di ogni pratica stregonesca prima di cadere in disgrazia davanti
a Yahweh, il solo dispensatore, nellideologia veterotestamentaria ripresa dalla
tradizione rabbinica ed esegetica, del vero sapere legato alle cose future.
5.1 Il testo: I Samuele 28, 3-25
28.
3
Samuele era morto, e tutto Israele laveva pianto e laveva sepolto in Ramah, nella sua
citt. E Saul aveva eliminato i maghi e i necromanti dalla terra.
4
I Filistei si adunarono, e
vennero e si accamparono in Shunem; e Saul adun tutto Israele, e si accamparono a Gilboa.
5
Quando Saul vide lesercito dei Filistei, ebbe paura, e il suo cuore trem grandemente.
6
E
quando Saul consult Yahweh, Yahweh non gli rispose, n con sogni, n con profeti.
7
Allora Saul disse ai suoi servi: Cercatemi una donna, che sia una necromante (b
c
lt wb), che
possa andare da lei a consultarla. E i suoi servi gli dissero: Ecco, c una necromante (b
c
lt
wb) a En-dor.
8
Allora Saul si travest e mise abiti diversi, e and, lui e due uomini, e
giunsero dalla donna di notte. E (Saul) disse: Vaticina per me a mezzo dellob (qswmy-n ly
bwb) e portami su (wh
c
ly ly) chiunque ti dir.
9
E la donna gli disse: Certamente sai quello
che Saul ha fatto, e cio che ha eliminato dalla terra i maghi e i necromanti. Perch dunque
mi tendi una trappola, per farmi morire?.
10
Ma Saul le giur per Yahweh: Come ( vero
che) vive Yahweh, cos nessuna punizione ti ver per questa azione.
11
E la donna disse:
Chi ti far salire (
c
lh-lq)?; e (Saul) le rispose: Samuele fammi salire (h
c
ly ly).
12
Quando
la donna ud il nome di Samuele, grid con alta voce, e disse a Saul: Perch mi hai
ingannato? Tu sei Saul!.
13
Il re le disse: Non temere (l-tyry), ma dimmi piuttosto quello
che vedi. E la donna disse a Saul: Vedo uno spirito (lhym) che sale su dalla terra (ryty
c
lym mn-hrs).
14
Ed egli le chiese: Che aspetto ha?. E rispose: Un vecchio sale su (
c
lh)
ed indossa un mantello. Allora Saul comprese che si trattava di Samuele, sinchin con la
faccia a terra, e gli rese omaggio.
15
Allora Samuele disse a Saul: Perch mi hai disturbato
69
(hrgztny) facendomi salire (lh
c
lwt)?. Saul rispose: Sono in grande angoscia: i Filistei fanno
guerra contro di me, e Yahweh si distolto da me e non mi risponde pi, n con profeti, n
con sogni, perci ti ho chiamato perch tu mi dica che cosa devo fare.
16
E Samuele disse:
Perch minterroghi, se Yahweh si distolto da te ed divenuto tuo nemico?
17
Yahweh ha
fatto a te ci che aveva comunicato per mezzo mio; Yahweh ha tolto il regno dalle tue mani
per darlo a un tuo simile, David.
18
Siccome non hai obbedito alla voce di Yahweh, e non hai
dato corso alla sua collera contro Amalek, perci oggi Yahweh ha fatto a te questa cosa.
19
Inoltre, Yahweh dar Israele con te nelle mani dei Filistei, e domani tu e i tuoi figli sarete
con me; Yahweh dar lesercito di Israele nelle mani dei Filistei.
20
Allora Saul cadde a terra
(rsh) di schianto, lungo disteso, ed era pieno di terrore per le parole di Samuele; e non cera
forza in lui, perch non aveva mangiato nulla tutto il giorno e tutta la notte.
21
E la donna
venne a Saul, e quando vide che era pieno di terrore, gli disse: Ecco, la tua schiava ha
ascoltato la tua voce, e ho rischiato la mia vita;
22
ora dunque ascolta la voce della tua
schiava: ti porr davanti un po di cibo (lhm); e tu mangia, che tu possa avere un po di forza
quando te ne andrai per la tua strada.
23
Ma rifiut, e disse: Non mangio. Ma i suoi servi,
insieme con la donna, lo pressarono, ed egli ascolt le loro voci, e si alz dalla terra (wyqm
mhrs) e si sedette sul letto.
24
E la donna aveva in casa un vitello grasso, e lo uccise in fretta,
e poi prese la farina, limpast e cosse dei pani azzimi,
25
e pose ci davanti a Saul e ai suoi
servi; e ne mangiarono. Poi si alzarono e andarono via quella notte stessa.
194
5.2 Il contesto
Si cercato, in parte forse per compensare la suddetta lacuna documentaria, di
ritrovare nei testi letterari ed epigrafici (iscrizioni funerarie) la prova di influssi o di
derivazioni dalle altre culture dellantico Oriente, assiro-babilonese in primis dove
levocazione dei defunti era riservata a sacerdoti specializzati
195
ma anche dai
popoli confinanti (vedi le osservazioni di Cavalletti in proposito allornitomanzia
194
Trad. Di C. Grottanelli, in Grottanelli 1987. La traduzione degli altri passi biblici in italiano citati
pi avanti sono tratti dalla Bibbia di Gerusalemme, cit. in bibliografia.
195
Cavalletti 1958: 83, che cita Contenau, La Divination chez les Assyriens et les Babyloniens, Paris
1940, pp. 228-31; cfr. anche Bottro 1982 (1974), e quanto detto al paragrafo 2.2.
70
presso i Cananei, gli Hittiti e nel mondo arabo);
196
il parallelo pi immediato (forse
lunico direttamente confrontabile) quello che si pu instaurare con il poema di
Gilgamesh:
Aprs un essai infructueux soit pour descendre aux enfers, soit pour voquer
Enkidu grce aux oprations musicales magiques du pukku et du mikku,
Gilgamesh obtient que lesprit (edimmu) de son compagnon revienne pour
quelques instants. Cette fois lopration na rien de magique; de dieu en dieu la
requte est finalement prsente Nergal qui y accde
197
Contenau mette in relazione, come si accennava pocanzi, il testo appena citato e il
passo biblico del I libro di Samuele con il linguaggio, il lessico delliscrizione
funeraria di Tabnit, re di Sidone;
198
anche se, avverte Cavalletti, incerto, a nostro
avviso, che le iscrizioni rinvenute su numerose tombe fenice, e nelle quali si
scongiurano i viventi di non turbare i morti nel sepolcro, si riferiscano a pratiche
necromantiche; sembra pi probabile che si cerchi con tal mezzo di evitare la
profanazione delle tombe a scopo di furto.
199
Tornando allambiente ebraico, noteremo come proprio la frequentazione dei
sepolcri sia attestata in relazione a presunte pratiche divinatorie: cos forse si spiega
lespressione doresh el ha-me-tim, con il possibile senso di colui che soffre la fame
e va a passare la notte nei cimiteri, perch si posi su di lui uno spirito immondo
200
(di sfuggita notiamo che anche Saul, prima di consultare Samuele, non aveva
mangiato nulla tutto il giorno e tutta la notte, ma la similitudine pu essere
casuale),
201
che lo metterebbe in relazione con un passo di Isaia (Is. 65,4), che sembra
riferirsi a quella particolare forma di necromanzia per incubazione (paragrafo
2.1.2), con la quale si ricercava lincontro con lo spirito del defunto attraverso il
sogno. La tradizione talmudica inoltre ricca di aneddoti che riferiscono di persone
196
Cavalletti 1958: 79-80.
197
Contenau 1947: 197.
198
Contenau 1947: 198.
199
Cavalletti 1958: 84.
200
Cavalletti 1958: 86.
201
Cfr. Grottanelli 1987: 196.
71
che, trascorrendo la notte in un cimitero, apprendono ma non necessariamente nel
sonno la conoscenza di eventi futuri, spesso in riferimento a questioni economiche
(landamento del raccolto, lubicazione di un deposito di denaro, etc.), acquisendola
direttamente dalla voce degli spiriti.
202
Ma cerchiamo ora di analizzare meglio il lessico necromantico, luso dei
termini che esprimono gli operatori della prassi.
5.3 Pitoni e ventriloqui
Per quel che riguarda la terminologia, nel Deuteronomio ricorrono tre
vocaboli: shoel obh, jiddeoni e doresh el ha-me-tim, mentre negli altri testi
obh jiddeoni soltanto. Non facile chiarire la natura di essi e le differenze che
li separano. [] Fra i commentatori moderni c chi ha voluto vedere in obh
non una persona, ma un oggetto usato a scopo magico, ed esattamente un
teschio. Si tratta tuttavia di supposizioni senza un appoggio preciso; sembra
perci pi probabile linterpretazione di spirito, fantasma []. Il necromante
quindi non un obh, ma un baal-obh, cio uno che possiede uno spirito.
Secondo il Talmud (Sanh. 25c) e Rashj (ad Lv. 19,31 e Dt. 18,11), il baal-obh
il pitone.
203
Il senso di baal-obh, che secondo il Talmud babilonese il ventriloquo, non
per chiaro, e con la stessa espressione si designano due distinte categorie di
evocatori professionisti, delle quali luna fa salire il morto con i piedi in su e la
testa in gi e di sabato non pu operare, mentre laltra lo fa salire naturalmente
cio con la testa in su, ed libero di operare anche di sabato.
204
Analoga incertezza
ed ambiguit ricopre il termine jiddeoni che colui che si mette in bocca un osso
di un uccello detto jiddoa e parla attraverso di esso;
205
pi precisamente, Secondo
il Talmud palestinese (Sanh. 25c), la differenza fondamentale tra baal-obh e
202
Cohen 1981 (1935): 339-41.
203
Cavalletti 1958: 85.
204
Cavalletti 1958: 86.
72
jiddeoni che il primo parla dalla cavit del busto, laltro attraverso la bocca;
206
ma
inoltre, secondo i rabbini, il primo batte le braccia e offre incenso ai demoni:
Pare che il costume di offrire incenso ai demoni a scopi magici fosse piuttosto
diffuso fra le donne (Berak. 59a); probabilmente gli scopi magici (le-
kashephim) altro non sono che pratiche necromantiche, che come pare sono
spesso riservate alle donne
207
Di questi, proprio il ventriloquio il concetto che viene ripreso dai Settanta, gli
estensori, secondo la tradizione, della prima traduzione in greco (e quindi fissazione)
dei testi biblici dellAntico Testamento pi correttamente, della prima edizione
scritta storicamente nota avvenuta nellEgitto ellenizzato di Tolemeo Filadelfo
(285-246 a.C.): i Settanta traducono obh con ventriloquo (eoo1pitOo)
identificandolo con il necromante e caricandolo di unaccezione o almeno di una
sfumatura sempre negativa; anche se interpretazioni in chiave razionalistica di tale
scelta lessicale non sono escluse:
[] sembra verosimile la teoria che lapparenta [il termine ob] al nome ittita
di una fossa sacrificale scavata nella terra, e ne fa dunque una sorta di cavit
ipogeica, che avrebbe messo il vaticinatore in comunicazione con lo spirito
evocato. La traduzione greca che spesso si trova nei Settanta, eggastrimuthos,
sembra riferirsi a un ventriloquo: si tratta evidentemente di una sorta di
razionalizzazione demistificatrice delle pratiche di tali indovini, che avranno
sostenuto di far parlare i morti, da parte dei redattori yahwisti
208
Riguardo laspetto sonoro, riprendendo la notizia sopra accennata, ancora degno
di nota che I necromanti nellesercizio delle loro funzioni compivano determinati
205
Il vocabolo pare che invece denoti il necromante come colui che sa, in relazione alla radice jada
conoscere; cfr. acc. mudu indovino. Citazione e nota: Cavalletti 1958: 86.
206
Cavalletti 1958: 86.
207
Cavalletti 1958: 88.
208
Grottanelli 1987: 195.
73
movimenti con le braccia ed emettevano suoni pi o meno artificiali; a tali suoni
che allude forse Isaia (8,19), quando definisce i necromanti come pigolanti e
mormoranti.
209
Interessante e contestuale, anche ai fini di quanto segue, il
riferimento di natura etnografica che troviamo in Seidel:
Usually, though not universally, it is the voice of a male spirit coming into the
body of a woman. This tradition of male impersonation is consistent with the
ethnographic testimony concerning divinatory or shamanistic sances involving
female mediums. It is also significant that the divinatory procedure is not public
and is performed at night, while divination performed by men is public and
widely accepted
210
Una digressione sul concetto di ventriloquia e sul termine pitone/pitonico ad
esso collegato ci sembra opportuna. HtOov (Python) nella lingua greca designa
innanzitutto il pitone, il serpente che custodiva loracolo di Delfi prima che il dio
Apollo lo uccidesse.
211
Allora gli oracoli erano pronunciati da Temi o, secondo il
commentatore latino Igino (ca. 64 a.C.-17 d.C.), dallo stesso draco ingens;
212
non
manca chi ha supposto che in origine Delfi fosse un oracolo ctonio.
213
Ad ogni modo,
dal nome del serpente Apollo riceve lappellativo di Pizio, che si trasmette al nome
209
Cavalletti 1958: 90. Septuaginta: Z)1)oo1e 1ot oro 1) ) ouvotv1o xoi 1ot
eoo1pitOot, 1ot xevotootv1o oi ex 1) xoitio ouvotoiv...; Vulgata: quaerite
a pythonibus et a divinis qui stridunt in incantationibus suis; Bib. Gerus.: Interrogate gli spiriti e
gli indovini che bisbigliano e mormorano formule. Interessante il confronto tra i termini indicanti
il suono prodotto dai morti in contesti extra-biblici: 1pteiv o 1pieiv in Iliade XXIII 101 e
Odissea XXIV 4, tro1pteiv in Eliodoro, Etiopiche VI 15, stridere in Stazio, Tebaide VII 770.
210
Seidel 2002: 103-4 (corsivo nostro).
211
Cfr. Apollodoro, Biblioteca, I 4.
212
Igino, Fabulae 140, cit. in Grande Lessico del Nuovo Testamento, s.v. HtOuv.
213
H.W. Parke e D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle I (1956), 3-16, cit. in Grande Lessico, s.v.
HtOuv.
74
della profetessa, la Pizia, ispirata dal dio.
214
degna di nota anche la tradizione
secondo la quale ad ispirare la Pizia sarebbero state le esalazioni provenienti dalla
carogna in putrefazione del serpente, la diffusione della quale tradizione propone
Amandry potrebbe essere allorigine del cambiamento di nome dei ventriloqui, da
eggastrimythos a python: a maggior ragione, in quanto, avverte lo studioso,
letimologia che fa derivare il nome Pytho dal verbo HtOu (imputridire, andare in
putrefazione) antica, trovandosi gi nellInno omerico ad Apollo.
215
Notevole un passo di Plutarco (ca. 50-ca. 120) in cui si parla dei ventriloqui
detti un tempo Euriclei e ora Pitoni.
216
Euricle, apprendiamo, era un famoso
ventriloquo vissuto ai tempi di Platone ed Aristotele, il cui prestigio gli valse un
monumento innalzatogli dagli Ateniesi: Platone ne parla nel Sofista (252 c),
Aristofane lo cita nelle Vespe.
217
Una testimonianza coeva a Plutarco ci viene da un
commentatore di Ippocrate, il grammatico di et neroniana Eroziano, il quale cos ci
informa: ventriloqui, che certi chiamano pitoni; un hapax legomenon.
218
Secondo
Agostino (354-430) i pythones vanno collocati sullo stesso piano dei sortilegi e
mathematici. Esichio di Alessandria (V-VI sec.) identifica la glossa HtOuv con
214
Cfr. Dictionnaire de la Bible s.v. Python, in cui ancora proposta la tradizione dei vapori
solforosi che avrebbero prodotto nella Pizia lo stato di eccitazione violenta sotto lazione dello
spirito divino; ma cfr. Dodds 1997 (1951): 94-5: Ho buoni motivi per ritenere che la trance della
Pizia fosse indotta per autosuggestione, come quelle dei medium odierni. La precedevano una serie di
atti rituali: []. Tutti questi procedimenti magici sono assai conosciuti, e potevano favorire
lautosuggestione, ma nessuno di essi aveva effetti fisiologici []. Quanto ai famosi vapori ai quali
un tempo si attribuiva con una certa confidenza lispirazione della Pizia, sono uninvenzione
ellenistica; credo che il Wilamowitz sia stato il primo a farlo notare [in Hermes, 38 (1904), 579]; cfr.
paragrafo 2.1.2.
215
Amandry 1950: 65; Grande Lessico s.v. HtOuv. Amandry suggerisce poi un interessante
parallelo fra luso di designare i ventriloqui con il nome di HtOuv e pratiche come quelle (denunciate
da Luciano, AAEEANAPOZ H SEYAOMANT!Z 13-14) del falso profeta Alessandro che grce un
systme de tubes, faisait rendre les oracles par son serpent familier, cens tre Asclpios lui-mme.
Cfr. paragrafo 2.1.1, n. 64.
216
Plutarco, De defect. oracul., 9, 414 E: 1ot eoo1pitOot, Etptxteo rotoi, vtvi
HtOuvo rpoooopetoevot, cit. in Dodds 1997 (1951): 90; Dictionnaire de la Bible s.v.
Python ; Grande Lessico s.v. HtOuv.
217
Dodds 1997 (1951): 90-1; Grande Lessico s.v. HtOuv.
218
Eroziano, fr. 21 (ed. E. Nachmann [1918] 105,19 s.): eoo1pitOoi ot riOuvo 1ive
xototoiv eo1i oe 1uv oro eip)evuv, cit. in Grande Lessico s.v. HtOuv.
75
eoo1pitOo ) eoo1piov1i. Similmente il lessico Suda, per il quale
HtOuvo ooioviot ov1ixot.
219
Diversa, e non meno problematica, la presenza del termine pitone nel
lessico neotestamentario, in particolare nel passo degli Atti 16, 16 in cui si narra della
giovane donna eotoov rveto HtOuvo, dotata cio di uno spirito
pitonico o profetico (come si trova nelle correnti traduzioni moderne), ma
lincertezza riguarda il punto di vista teologico in chiave cristiana
220
piuttosto che
lanalisi linguistica in prospettiva storica.
5.4 Problemi testuali
Il passo di I Samuele 28, 3-25, riportato ad inizio capitolo, fornisce la trascrizione dei
termini ebraici pi notevoli, quelli che si riferiscono alle figure dellevocatrice e
dello spirito evocato ed ai verbi chiave dellevocazione. Il contesto narrativo, come
si visto, quello del ricorso di re Saul, che dopo un primo peccato ha perso il
favore di Yahweh e questo sfavore causa un secondo, irrecuperabile peccato (la
necromanzia)
221
alla strega (Pitonessa nella Vulgata)
222
di En-dor per
conoscere dal defunto profeta Samuele lesito dellimminente battaglia contro i
Filistei. Lo studioso mette subito in evidenza la qualit, linguisticamente rilevabile,
della praticante e del morto fatto salire:
219
Per questi riferimenti, sempre Grande Lessico s.v. HtOuv.
220
Grande Lessico s.v. HtOuv: Non facile determinare [] se si debba intendere nel senso di
uno spirito di nome Pitone o se tutta lespressione vada tradotta con uno spirito pitonico. [] In
ogni caso Act. 16,16 significa che la giovinetta era una indovina ventriloqua e pertanto aveva rapporti
col mondo demoniaco.
221
Grottanelli 1987: 198; si veda anche, a conferma, I Cronache 10, 13.
222
Grande Lessico s.v. HtOuv: La Vulgata ha tradotto b in parte con magus, in parte con
python o con pythonicus spiritus. Per luso del termine pitonico in associazione alle donne
malefiche, e la sua importanza nellimmaginario stregonesco occidentale, si veda quanto detto nel
paragrafo 1.3, n. 39. Smelik 1979: 160, n. 3: To call her a witch is, of course, an anachronism, but
not unsuitable.
76
La necromante detta il pi delle volte semplicemente donna; quando
necessario un termine pi specifico, chiamata baalat ob, padrona, signora
dellob (il greco dei Settanta ha gunaika eggastrimuthon). Le si richiede di
vaticinare per mezzo dellob (il greco ha manteusai en to eggastrimutho)
223
Semplice donna, quindi, ma anche signora di spiriti (?) e ventriloqua: uno statuto
ambiguo, incerto, dunque, che se da un lato confina la donna pitonica nella zona
della marginalit morale (agisce contro le leggi di Yahweh) e legale (agisce contro le
leggi del re, Saul) forse anche geografica: posta in una zona periferica, lontana da
Gerusalemme (ma lidea tutta da verificare)
224
dallaltro la allontana, la esclude
da qualsiasi natura divina, sovrumana, mitica (come nel caso di Circe) calandola in
un contesto storico, anche se la storicit dellepisodio in s tuttaltro che certa, e
in un certo senso relativa. Anche se straordinariamente sapiente, pur sempre una
donna: timorosa (nella parte iniziale della struttura tripartita), potente evocatrice di
morti (nella seconda), materna consolatrice del re spaventato (nella terza parte).
225
La capacit effettiva o solo presunta della donna di En-dor di evocare Samuel
ha dato luogo a notevoli discussioni di carattere teologico tanto in ambito rabbinico
223
Grottanelli 1987: 197.
224
Ma cfr. anche Ogden 2001: 134: The witchs Canaanite designation identifies her merely as
some sort of non-Israelite inhabitant of Israel. Lipotesi gi presente, in forma diversa, in Schmidt
1995: 111 che questa figura femminile venga connotata, in modo pi o meno consapevole, come
straniera, diversa secondo quella identificazione tra pratiche illecite e origini straniere
(barbare, nellaccezione greca) che sembra riscontrarsi nella costruzione dei modelli culturali
(greco, romano, ora anche ebraico) presi in esame (cfr. paragrafo 2.1). Per lintroduzione di pratiche
straniere/illecite nellantico Israele, cfr. anche Douglas 1975 (1966), cap. III (Gli abomin del
Levitico), in partic. pp. 83 sgg.: Unaltra interpretazione tradizionale [] quella che afferma che
ci che proibito per gli Israeliti lo soltanto per proteggerli dallinfluenza straniera. Per esempio
Maimonide sosteneva che ad essi era proibito far bollire il capretto nel latte della madre, poich
questo era un atto di culto nella religione dei Canaaniti. Non pu essere esauriente questo tipo di
prova, dal momento che non sicuro che gli Israeliti respinsero coerentemente tutti gli elementi delle
religioni straniere e crearono qualcosa di completamente originale per se stessi.. In modo analogo,
ma forse meno incisivo, Caquot 1988 (1970-76): 59: Nulla prova che si sia conservato il ricordo di
antichi totem o che si sia tenuto conto del carattere ctonio o infernale di certe specie []. Le cose
stanno come se gli antichi Israeliti avessero stabilito delle categorie concrete, il cui sistema sarebbe
interpretabile in base a unimpostazione strutturalista se lo conoscessimo meglio e se riuscissimo a
cogliere fin nei dettagli le antiche strutture sociali.. Per una minuziosa descrizione del sito di En-dor
si veda Dictionnaire de la Bible s.v. Endor, in cui suggerita lidentificazione del vasto sistema di
caverne, cisterne scavate nella roccia e vasche sepolcrali con la scenografia dellepisodio in
questione.
225
Grottanelli 1987: 199.
77
che, naturalmente, in quello cristiano: a seconda del punto di vista adottato, infatti, la
consistenza dellapparizione di Samuel e la veridicit dellintero episodio possono
essere messe in discussione o, al converso, costituire ulteriore prova del potere
divino. Tre sono gli atteggiamenti principali adottati dai commentatori cristiani, che
includono al loro interno posizioni pi radicali cos come interessanti tentativi di
conciliare aspetti opposti e contraddittori della questione
226
:
1. lintervento di Samuel frutto dellinganno della pitonessa, la quale
finge di evocare lo spirito: cos, ad esempio, in vari passi di S. Gerolamo; a
sostegno dellipotesi della frode pu intervenire la circostanza, la cui evidenza
sembra volutamente enfatizzata nel testo, secondo la quale Saul non vede Samuel,
ma deve farselo descrivere dalla donna per poterlo riconoscere;
2. lapparizione di natura demonica: sia che la donna obbedisca allinflusso
dei dmoni rispondendo come se in realt vedesse Samuel, sia che menta quando
dice di vedere i morti (S. Basilio, In Is. VIII 218), non pu che trattarsi di un inganno
del demonio (S. Gregorio di Nissa, De pythonissa; Tertulliano, De anima 57);
3. lapparizione reale, ma avviene con il permesso di Dio: la convinzione di
Origene, espressa in testi come In I Reg. XXVIII e De engastrimytho, vivamente
attaccata da Eustazio dAntiochia. A sostegno della realt concorrono gli unici due
passi biblici in cui lepisodio della necromanzia di En-dor ricordato, anche se molto
rapidamente: in Siracide (Ecclesiastico) 46, 23 si legge infatti: Perfino dopo la sua
morte [Samuel] profetizz, predicendo al re la sua fine;
227
in I Cronache 10, 13,
inoltre, si dice: Cos Saul mor a causa della sua infedelt al Signore, perch non ne
aveva ascoltato la parola e perch aveva evocato uno spirito per consultarlo: il
riferimento ad uno spirito generico vago, ma la traduzione dei LXX aggiunge la
frase: E il profeta Samuel gli rispose, che manca nella Vulgata e nelle traduzioni
italiane.
228
226
Dictionnaire de la Bible, 1912, s.v. vocation des morts. Unampia carrellata del dibattito e delle
opinioni adottate nellesegesi rabbinica e cristiana presente in Smelik 1979.
227
Septuaginta: xoi e1o 1o trvuooi ot1ov rpoeo)1etoev xoi treoeiev ooitei 1)v
1etet1)v ot1ot; Vulgata: et post hoc dormivit et notum fecit regi et ostendit illi finem vitae
suae.
228
Septuaginta: o1i er)pu1)oev Zoott ev 1u eoo1pitOu 1ot )1) ooi, xoi
orexpivo1o ot1u Zoot)t o rpoo)1).
78
La questione sembra lontana dal trovare una soluzione definitiva e
soddisfacente; pu essere indicativo, o di interesse non trascurabile, che fra gli
studiosi moderni vi sia chi non lesina di sottolineare laspetto umano, al quale si
faceva pi sopra riferimento, della negromante, quasi volendo sottrarla al
plurisecolare pregiudizio che ne ha fatto una figura demonica. La pitonessa
come si visto anche nelle parole di Grottanelli prima di tutto una donna, ed il
suo atteggiamento nei confronti del re, il suo persecutore, ha qualcosa della pietas
che proprio lui, Saul, ha perduto: The persecutor of all necromancers has to resort to
necromancy himself. At Endor Saul is told by the prophet, who once anointed him,
that he has to die. Only his former adversary, the witch, is willing to show some
kindness to him.
229
Ancora pi problematico e scandaloso luso dei termini, ebraico e greco, usati
per designare la potenza evocata, il defunto. Giova ricordare che anche in questo
caso, come nellepisodio omerico (fatte le dovute distinzioni) richiesto lausilio non
di un morto qualsiasi ma di uno che gi in vita era sapiente, il profeta Samuele: in
questo senso il parallelo, almeno dal punto di vista della struttura narrativa, con il
profeta Tiresia lecito, e rende difficile sottrarsi alla suggestione che nella stesura
dei due passi (nella mentalit degli estensori o delle culture che li hanno prodotti)
operasse unidea simile, o almeno comparabile:
Ci che soprattutto colpisce, tuttavia, il termine che viene usato per indicare
il morto che sorge dalla terra: elohim vuol dire divinit, e com noto,
proprio uno dei due nomi principali del dio nazionale, fin dal primo capitolo
della Genesi. Daltronde, che proprio cos, e non in modo pi generico, fosse
percepito il significato del termine anche in ambiente ortodosso, mostrato
chiaramente dalla traduzione greca che ha theous eoraka anabainontas ek tes
ges, con un plurale che, mentre rispecchia precisamente la forma, plurale, del
termine lhym, tradisce forse un certo imbarazzo. Nel contesto della
necromanzia, dunque, il morto in qualche modo divino, e a spiegar ci non
basta il fatto che Samuele un morto speciale
230
229
Smelik 1979: 161.
230
Grottanelli 1987: 197.
79
Uno studio comparativo dei termini indicanti la divinit in area mesopotamica ha
suggerito che la forma elohim non si riferisca allo spirito di Saul, ma proprio agli
di ritenuti essere coinvolti (o responsabili) nel rito, che interverrebbero in modo
quasi fisico nella scena: In necromancy, both the dead and the gods bodily
invade the world of the living; therefore it is the quintessence of liminality.
231
Non
mancano interpretazioni per cos dire pi caute, che attribuiscono lo scandaloso
plurale al rispetto ispirato dallapparizione sovrannaturale, spiegandolo come un
pluriel de majest: [] par le titre dlohim elle veut simplement exprimer le
respect que lui inspire ltre surnaturel qui sleve de terre.
232
Nellimpossibilit di stabilire i criteri seguiti dagli estensori del passo in
questione, e la precisa ideologia soggiacente a tale scelta, si pu solo richiamare
lattenzione sul concetto generico di morto divino che come si vedr nel caso dei
Persiani (capitolo successivo) pu in parte aiutare la comprensione di un concetto
complesso quale quello della natura dei morti nel mondo antico. A maggior
ragione, si noter come il passaggio dal morto potente alla divinit vera e propria
diventi forse ancora pi problematico al modificarsi delle circostanze in cui agisce
loperatore, colui che ritenuto in possesso delle conoscenze, delle tecniche o dei
mezzi atti a evocare potenze: Levocazione dei morti di et ellenistica e romana
appare infatti meno selettiva nella scelta del morto da evocare []; inoltre al potere
sui morti del mago si affiancher in modo simmetrico un crescente, e scandaloso,
potere sugli stessi di
233
. Con il riferimento alla teurgia si aprono altre,
interessanti prospettive che escono dai limiti del presente lavoro, coinvolgendo lidea
di sapienza/potenza che giocher un ruolo importante nella costruzione della figura
del mago tardo-antico, medioevale e rinascimentale.
Anche tralasciando le interessanti osservazioni che di possono trarre sulla natura
delle entit coinvolte nel rito, lo studio di Grottanelli istituisce un confronto con un
231
Schmidt 1995: 128: [] it is our conclusion that the term elohim in 1 Sam 28:13 designates those
gods known to be summoned many from the world below to assist the necromancer in the retrival
of a ghost.
232
Sainte Bible: 455.
233
Grottanelli 1987: 204-6.
80
altro passo biblico, quello relativo alla profezia di Michea (I Re 22, 1-28),
234
riassumendone i risultati in uno schema dichiaratamente provvisorio ma
estremamente illuminante, dal quale si ricava il carattere di (volontario?)
rovesciamento dellepisodio di En-dor rispetto al primo, che dimostra la doppia
ambiguit dellagire necromantico: esso efficace, funziona, ma al tempo stesso
del tutto inutile:
Lopposizione diametrale [tra i due passi] completa e chiarissima. Al
vaticinare profetico, yahwistico, celeste, maschile, diurno, prescritto, ufficiale,
si contrappone, in modo certo non casuale, il vaticinare necromantico: non
yahwistico, infero, femminile, notturno, proibito, clandestino. Resta anzi
spicca! il fatto che, mentre il vaticinare profetico pu essere (per volere di
Yahweh) fallace, lunico caso biblico di vaticinare necromantico (di profezia
rovesciata, di anti-profezia) che sia effettivamente descritto ha come esito
una profezia vera, che puntualmente si realizza. [] ma la prospettiva biblica
era differente, e, se si cerca di mettersi da quel punto di vista, ecco che lesito
giusto, e quindi lefficacia, della performance necromantica di En-dor
svaniscono, non solo perch Samuele lunico tramite fra Saul e il sapere
pi-che-umano, ma anche, anzi soprattutto, perch il ricorso di Saul alla
necromanzia lesito di una situazione insostenibile, causata dal peccato del re
e caratterizzata appunto dalla impossibilit di ottenere vaticinii. Infine, tale
impossibilit anche una inutilit, perch a Saul peccatore le cose non possono
in nessun modo andar bene
235
234
Grottanelli 1987: 192-93: alla vigilia della spedizione dei re Giosafat di Giuda e Acab dIsraele,
contro gli Aramei, il re dIsraele convoca circa quattrocento profeti chiedendo loro se sia il caso di
partire oppure di astenersi; nonostante il responso positivo, al re di Giuda resta un dubbio, e chiede se
vi sia un altro profeta di Yahweh. Il re dIsraele risponde che uno ancora ce ne sarebbe, Michea figlio
di Imla, ma costui ha la cattiva abitudine di vaticinare sventure; il re di Giuda insiste, e Michea viene
mandato a chiamare. Il messo gli suggerisce di predire il successo, ma Michea risponde: Per il
vivente Yahweh, ci che Yahweh mi dir, quello dir. Inizialmente Michea predice il successo, ma
in seguito allinsistenza del re che gli intima di dire la verit, predice la sventura, e riferisce una
visione in cui Yahweh, seduto sul trono con tutte le schiere celesti, chiede: Chi inganner Acab,
perch salga e cada in Rabot Galaad?. Allora esce uno spirito (ruah) che stando davanti a Yahweh
dice: Io lo inganner; alla domanda di Yahweh, Come?, risponde: Uscir e diverr uno spirito di
menzogna sulla bocca di tutti i suoi profeti. Yahweh dice: Tu puoi ingannarlo, anzi ci riuscirai: va e
fa cos!. In seguito alle sue parole, Michea viene schiaffeggiato da uno dei profeti e arrestato per
ordine di Acab; ma la sua profezia si avvera.
235
Grottanelli 1987: 201.
81
Il peccato di Saul allorigine della sua impossibilit di ottenere vaticinii forse
da rintracciarsi nella natura di cattivo sacrificatore che viene chiaramente delineata
dallo stesso studioso in un saggio dedicato al sacrificio che, pur non trattando
dellepisodio di En-dor, precisa il ruolo negativo, lo statuto fallimentare di Saul
quasi diametralmente opposto a quello positivo, efficace, di Samuele, come
sempre corretto sacrificatore, e portavoce inflessibile della volont di Yahweh
236
:
infatti [] la carriera di Saul una serqua di goffaggini e di colpe relative al
sacrificio, coronate e aggravate dallo sterminio dei Gabaoniti (v. II Samuele, 21) e
dei sacerdoti di Nob (I Samuele, 22), e dalla persecuzione di David. La gravit della
colpa tale che La responsabilit personale di Saul, in quanto sacrificatore
erroneo nei casi in cui agisce in prima persona, e in quanto re e condottiero del
popolo [] non mai cancellata dal fatto che anche il popolo ha, nei tre episodi pi
gravi (1 Samuele, 13, 14 e 15) le sue colpe.
237
Naturalmente, alla luce dellinterpretazione veterotestamentaria, yahwistica,
chiaro che non si tratta di una semplice mancanza negli atti cultuali, unomissione
o trasgressione di natura, genericamente, religiosa: ci che in discussione, che
causa lallontanamento di Saul dal favore divino, e che determina la sua perdita di
potere, il suo cattivo uso dello statuto regale concessogli da Yahweh: Saul, nel
comportarsi come cattivo sacrificatore, si mostra nel contempo cattivo re.
238
Infatti:
Come il profilo sacrificale di Samuele giustifica il suo successo e il suo
potere, cos il profilo sacrificale di Saul causa (e rappresenta) il suo
fallimento. Il sacrificio, principale mezzo di contatto fra Israele e il suo dio,
sistema simbolico dei rapporti sociali, dei ranghi, del prestigio e della potenza,
anche, anzi soprattutto, un banco di prova. [] Come banco di prova della
coerenza verso Yahweh, il sacrificio completa il proprio carattere di fatto
sociale totale, e si presta a essere regola prima di quella costruzione insieme
utopica e concretamente normativa che il testo della Bibbia ebraica
239
236
Grottanelli 1988: 152.
237
Grottanelli 1988: 152.
238
Grottanelli 1988: 152.
239
Grottanelli 1988: 153. Sul rapporto tra regalit e divinit (a prescindere dal contesto
biblico/ebraico), illuminanti osservazioni in Sabbatucci 1989; cfr. capitolo seguente, n. 250.
82
Nel saggio dedicato alla scena di evocazione biblica Grottanelli conclude
osservando come la necromanzia di En-dor dimostri una coerenza di fondo con
quella di altri ambienti, agrari e politeistici e precisando che la necromanzia di I
Samuele 28 troppo simile a quella omerica e eschilea per essere una pura
invenzione dei redattori biblici. Lassunto ci sembra di non poco interesse, e ricco
di implicazioni che dovrebbero incoraggiare i pur difficoltosi tentativi di ricercare
possibili scambi, contatti, influenze che di certo non mancavano nellambito del
Mediteraneo antico, pur nella diversit dei sistemi culturali linguistici, politici,
religiosi coinvolti.
83
Appendice al capitolo 5: i testi dei LXX e della Vulgata
3
Koi Zoot)t oreOovev, xoi exoyov1o ot1ov ro !opo)t xoi Oor1otoiv
ot1ov ev ApoOoi ev rotei ot1ot. xoi Zoott repieitev 1ot
eoo1pitOot xoi 1ot vuo1o oro 1) ).
4
xoi otvoOpoiov1oi oi
ottoottoi xoi epov1oi xoi ropeottotoiv ei Zuov, xoi otvoOpoi ei
Zoott rov1o ovopo !opo)t xoi ropeottotoiv ei !etote.
5
xoi eioev
Zoott 1)v ropeot)v 1uv ottoottuv xoi eoo)O), xoi eeo1) ) xopoio
ot1ot oooopo.
6
xoi er)pu1)oev Zoott oio xtpiot, xoi otx orexpiO) ot1u
xtpio ev 1oi evtrvioi xoi ev 1oi o)toi xoi ev 1oi rpoo)1oi.
1
xoi
eirev Zoott 1oi roioiv ot1ot Z)1)oo1e oi tvoixo eoo1pitOov, xoi
ropetoooi rpo ot1)v xoi )1)ou ev ot1 xoi eirov oi roioe ot1ot
rpo ot1ov !oot tv) eoo1pitOo ev Aevoup.
8
xoi otvexottyo1o
Zoott xoi repieote1o io1io e1epo xoi ropete1oi ot1o xoi oto ovope
e1 ot1ot xoi epov1oi rpo 1)v tvoixo vtx1o xoi eirev ot1
Mov1etooi o) oi ev 1u eoo1pitOu xoi ovooe oi ov eov eiru ooi.
9
xoi eirev ) tv) rpo ot1ov !oot o) ot oioo ooo eroi)oev Zoott, u
euteOpetoev 1ot eoo1pitOot xoi 1ot vuo1o oro 1) ) xoi ivo
1i ot roioetei 1)v yt)v ot Oovo1uooi ot1)v;
1O
xoi u ooev ot1
Zoott teuv Z xtpio, ei orov1)oe1oi ooi ooixio ev 1u tou 1ot1u.
11
xoi eirev ) tv) Tivo ovoou ooi; xoi eirev Tov Zoot)t ovooe oi.
12
xoi eioev ) tv) 1ov Zoot)t xoi oveo)oev ouv eot xoi eirev )
tv) rpo Zoott !vo 1i ropetoiou e; xoi ot ei Zoott.
13
xoi eirev ot1
o ooitet M) ooot, eirov 1ivo eopoxo. xoi eirev ot1u Oeot eopoxo
ovooivov1o ex 1) ).
14
xoi eirev ot1 Ti evu; xoi eirev ot1u
Avopo opOiov ovooivov1o ex 1) ), xoi ot1o oirtoioo ovoet)evo.
xoi evu Zoott o1i Zoot)t ot1o, xoi extyev eri rpoourov ot1ot eri
1)v )v xoi rpooextv)oev ot1u.
15
xoi eirev Zoot)t !vo 1i
rop)vut)oo oi ovo)voi e; xoi eirev Zoott Otiooi oooopo, xoi oi
84
ottoottoi roteotoiv ev eoi, xoi o Oeo ooeo1)xev or eot xoi otx
erox)xoev oi e1i xoi ev eipi 1uv rpoo)1uv ev 1oi evtrvioi xoi vtv
xext)xo oe vupiooi oi 1i roi)ou.
16
xoi eirev Zoot)t !vo 1i erepu1o
e; xoi xtpio ooeo1)xev oro oot xoi eovev e1o 1ot rt)oiov oot
11
xoi
reroi)xev xtpio ooi xoOu etot)oev ev eipi ot, xoi oiopp)ei xtpio
1)v ooiteiov oot ex eipo oot xoi ouoei ot1)v 1u rt)oiov oot 1u
Aotio.
18
oio1i otx )xotoo ouv) xtpiot xoi otx eroi)oo Otov op)
ot1ot ev Aot)x, oio 1ot1o 1o p)o eroi)oev xtpio ooi 1 )epo 1ot1.
19
xoi ropoouoei xtpio 1ov !opo)t e1o oot ei eipo ottoottuv, xoi
otpio ot xoi oi tioi oot e1o oot reootv1oi, xoi 1)v ropeot)v !opo)t
ouoei xtpio ei eipo ottoottuv.
2O
xoi eoretoev Zoott xoi ereoev
eo1)xu eri 1)v )v xoi eoo)O) oooopo oro 1uv touv Zoot)t xoi
iot ev ot1u otx )v e1i, ot op eooev op1ov ot)v 1)v )epov xoi ot)v
1)v vtx1o exeiv)v.
21
xoi eio)tOev ) tv) rpo Zoott xoi eioev o1i
eoretoev oooopo, xoi eirev rpo ot1ov !oot o) )xotoev ) oott) oot 1)
ouv) oot xoi eOe)v 1)v yt)v ot ev 1 eipi ot xoi )xotoo 1ot
toot, ot etot)oo oi
22
xoi vtv oxotoov o) ouv) 1) oott) oot,
xoi ropoO)ou evuriov oot yuov op1ot, xoi ooe, xoi eo1oi ev ooi iot,
o1i ropeto ev oou.
23
xoi otx eott)O) ooeiv xoi ropeioov1o ot1ov oi
roioe ot1ot xoi ) tv), xoi )xotoev 1) ouv) ot1uv xoi oveo1) oro
1) ) xoi exoOioev eri 1ov oiopov.
24
xoi 1 tvoixi )v oo oti voo ev
1 oixio, xoi eoretoev xoi eOtoev ot1)v xoi etoev otetpo xoi eotpooev
xoi ereyev oto
25
xoi rpoo)oev evuriov Zoott xoi evuriov 1uv
roiouv ot1ot, xoi eooov. xoi oveo1)oov xoi or)tOov 1)v vtx1o exeiv)v.
3
Samuhel autem mortuus est planxitque eum omnis Israhel et sepelierunt eum in Rama urbe
sua et Saul abstulit magos et ariolos de terra
4
congregatique sunt Philisthim et venerunt et
castrametati sunt in Sunam congregavit autem et Saul universum Israhel et venit in Gelboe
5
et vidit Saul castra Philisthim et timuit et expavit cor eius nimis
6
consuluitque Dominum et
non respondit ei neque per somnia neque per sacerdotes neque per prophetas
7
dixitque Saul
85
servis suis quaerite mihi mulierem habentem pythonem et vadam ad eam et sciscitabor per
illam et dixerunt servi eius ad eum est mulier habens pythonem in Aendor
8
mutavit ergo
habitum suum vestitusque est aliis vestimentis abiit ipse et duo viri cum eo veneruntque ad
mulierem nocte et ait divina mihi in pythone et suscita mihi quem dixero tibi
9
et ait mulier
ad eum ecce tu nosti quanta fecerit Saul et quomodo eraserit magos et ariolos de terra quare
ergo insidiaris animae meae ut occidar
10
et iuravit ei Saul in Domino dicens vivit Dominus
quia non veniet tibi quicquam mali propter hanc rem
11
dixitque ei mulier quem suscitabo tibi
qui ait Samuhelem suscita mihi
12
cum autem vidisset mulier Samuhelem exclamavit voce
magna et dixit ad Saul quare inposuisti mihi tu es enim Saul
13
dixitque ei rex noli timere
quid vidisti et ait mulier ad Saul deos vidi ascendentes de terra
14
dixitque ei qualis est forma
eius quae ait vir senex ascendit et ipse amictus est pallio intellexit Saul quod Samuhel esset
et inclinavit se super faciem suam in terra et adoravit
15
dixit autem Samuhel ad Saul quare
inquietasti me ut suscitarer et ait Saul coartor nimis siquidem Philisthim pugnant adversum
me et Deus recessit a me et exaudire me noluit neque in manu prophetarum neque per
somnia vocavi ergo te ut ostenderes mihi quid faciam
16
et ait Samuhel quid interrogas me
cum Dominus recesserit a te et transierit ad aemulum tuum
17
faciet enim Dominus tibi sicut
locutus est in manu mea et scindet regnum de manu tua et dabit illud proximo tuo David
18
quia non oboedisti voci Domini neque fecisti iram furoris eius in Amalech idcirco quod
pateris fecit tibi Dominus hodie
19
et dabit Dominus etiam Israhel tecum in manu Philisthim
cras autem tu et filii tui mecum eritis sed et castra Israhel tradet Dominus in manu Philisthim
20
statimque Saul cecidit porrectus in terram extimuerat enim verba Samuhel et robur non
erat in eo quia non comederat panem tota die illa
21
ingressa est itaque mulier ad Saul et ait
conturbatus enim erat valde dixitque ad eum ecce oboedivit ancilla tua voci tuae et posui
animam meam in manu mea et audivi sermones tuos quos locutus es ad me
22
nunc igitur
audi et tu vocem ancillae tuae ut ponam coram te buccellam panis et comedens convalescas
ut possis iter facere
23
qui rennuit et ait non comedam coegerunt autem eum servi sui et
mulier et tandem audita voce eorum surrexit de terra et sedit super lectum
24
mulier autem
illa babebat vitulum pascualem in domo et festinavit et occidit eum tollensque farinam
miscuit eam et coxit azyma
25
et posuit ante Saul et ante servos eius qui cum comedissent
surrexerunt ct ambulaverunt per totam noctem illam.
86
6. Unanomala evocazione. I Persiani di Eschilo
Interessante pu essere il confronto tra i testi precedenti e la tragedia di Eschilo,
rappresentata nel 472 a.C., in cui levocazione di un defunto, la prassi della
psycagoga preferiamo questo termine a necromanzia, poich la conoscenza del
futuro, laspetto divinatorio, in questo caso sembra secondario esplicitamente
rappresentata, e costituisce anzi il centro della vicenda, il fulcro del dramma.
Limitandoci alla sola scena centrale (vv. 607-842) e tralasciando qualsiasi altro
aspetto dellopera, diamo uno sguardo agli elementi che ci sembrano rilevanti ai fini
della nostra breve disamina.
6.1 Gli attori
Lelemento femminile che contraddistingue questa scena di evocazione , in questo
caso (diversamente dalla strega biblica), un personaggio di rilievo: si tratta infatti
della regina Atossa, madre di Serse il perdente del recentissimo, epocale scontro tra
Greci e Persiani a Salamina (480 a.C.) e moglie del defunto re Dario. Come noto,
Eschilo presenta sorprendentemente (e forse coraggiosamente) al pubblico coevo,
appena uscito dalla vittoria sul potente nemico asiatico, un dramma che racconta la
storia dei vinti, la tragedia degli sconfitti. Il tema ideologico, politico la vittoria
della polis democratica e libera, lAtene delluomo nuovo Temistocle, il
decifratore delloracolo delfico (Erodoto, VII 141-43),
240
sui servi e barbari
Persiani ed il fine apologetico e morale la tpi, la colpevole tracotanza del re
nemico nei confronti degli di e la sua punizione non inficiano lo spessore umano
della figura di moglie e madre addolorata, che si reca sulla tomba del re per onorarlo
con pietosi sacrifici.
240
Cfr. Chirassi Colombo 1990: 52.
87
La scena si svolge nelle vicinanze della reggia, presso il tumulo del re, in
unatmosfera mesta e solenne: la donna, anche dopo aver smesso le insegne della
regalit,
241
si rivolge con ieratica compostezza al Coro e al Messaggero, che le reca la
notizia del disastroso esito della spedizione persiana; la sua condizione di moglie e
madre di re, che non viene meno neanche nel momento del lutto, sembra investirla di
una autorit sacrale, la stessa che Dario morendo aveva trasmesso al figlio Serse:
La cerimonia si svolge privatamente alla presenza e per opera di poche persone
legate alla famiglia del sovrano: il ruolo della sacerdotessa coperto dalla regina
assistita dal Coro che, prendendo parte viva al rito, assume esso pure funzioni
sacerdotali.
242
La natura, oltre che il ruolo, degli anziani consiglieri che costituiscono il Coro stata
al centro di un lungo dibattito.
Riprendendo un classico articolo di Headlam,
243
teso a dimostrare il carattere
prettamente magico del rito descritto ne I Persiani, e a contrapporlo ai riti di natura
religiosa, Lawson critica lidea secondo la quale un rito necromantico non pu
esistere senza che vi sia un operatore dotato di poteri magici, in senso lato (e con la
cautela che il termine richiede) stregoneschi;
244
ma credibile si chiede Lawson
che gli Ateniesi del tempo di Eschilo vedessero tutti i Persiani, pur dopo i loro
frequenti contatti con i Greci avvenuti in pace e in guerra nei molti anni precedenti
la battaglia di Salamina, come Maghi (magicians)? Al contrario, i Persiani
rappresentati dal drammaturgo dovevano apparire ai suoi concittadini per quello che
erano, simple old gentlemen, and not Magi.
245
Il discorso si inserisce in un pi
ampio dibattito sulla natura magica dellintero episodio eschileo, nel quale si sono
volute vedere, di volta in volta, le tracce di rituali necromantici barbari dovuti ad
241
Jouan 1981: 405: Lorsque la reine revient, cest pied (alors que prcdemment elle tait monte
sur un char, avec tout lapparat de la royaut perse), en vtements simples et sombres (607-608) [].
Elle est effraye, les yeux pleins de lhostilit des dieux et les oreilles de la clamour du peuple (603-
605).
242
Scazzoso 1952: 291.
243
W. Headlam, Ghost Raising, Magic and the underworld, in Classical Review, 16, 1902, pp. 52-
61.
244
Headlam, Ghost Raising: In literature always, when necromancy is performed, it is through
the agency of one possessing magic powers, cit. in Lawson 1934: 81.
245
Lawson 1934: 81.
88
una diretta influenza orientale,
246
oppure il ricordo di un rituale che, sulla scorta dei
cosiddetti Papiri Magici, stato definito di tipo greco-omerico, opposto a
orientale;
247
non mancato chi, puntando sullaspetto della regalit dei
protagonisti, ha ipotizzato una iniziazione misterica ricevuta dai sovrani persiani
da parte dei Magi: [] dopo liniziazione e lincoronazione essi, oltre ad avere
acquistato poteri taumaturgici venivano anche in possesso di un rituale riservato, atto
a produrre in determinate circostanze fenomeni fuori dellordine naturale; tali segreti
tradizionali erano legati allistituzione monarchica ed indissolubili da essa.
248
Si tratta dellimpostazione di falsi problemi. Certamente il mondo greco non
conosce lantitesi magia/religione che propria del cristianesimo ad esempio, dei
monoteismi in generale, ma anche della respublica romana. Per il mondo greco si
pu parlare di pratica barbara, straniera, eventualmente non accettata, non
normativa, anomos.
Volendo cercare una posizione intermedia, si pu ragionevolmente accogliere
la tesi di Eitrem, noto esperto della materia, secondo il quale Eschilo avrebbe
associato ricordi della nekyia omerica a credenze e usanze religiose del proprio
tempo.
249
Il terzo attore (postulando lo statuto di dramatis persona al Coro) Dario. Non si
tratta fatto molto rilevante di un defunto qualsiasi, ma del Grande Re,
lorganizzatore dellenorme e variegato, anche dal punto di vista etnico, Impero
Persiano, esempio di sovrano potente e conquistatore, e al contempo saggio e
tollerante verso le diversit religiose. Il suo statuto regale, la sua biografia
eccezionale lo collocano (o lo assimilano) nella sfera della divinit.
250
E difatti il
246
il caso di J. Bidez, A propos des Perses dEschyle, in Bull. Ac. Roy. Belg., Cl. des L., 1937,
pp. 206-35, cit. in Jouan 1981: 408.
247
Th. Hopfner, s.v. Nekromantie, RE, XVII, 2, 1935, cit. in Jouan 1981: 409.
248
Scazzoso 1952: 291.
249
S. Eitrem, The Necromancy in the Persae of Aischylos, in Symboles Osloenses, 6, 1928, pp. 1-
17, cit. in Jouan 1981: 409.
250
Del rapporto tra regalit e divinit si occupato, a pi riprese, D. Sabbatucci; bench il discorso
verta qui sulla divinazione (e il culto dei morti), citiamo da Sabbatucci 1989: 98: In Mesopotamia,
dove listituto regale emerge quattro o cinque secoli dopo la realt faraonica egiziana, troviamo
soltanto il morto indigente, ossia quello che ha bisogno dei vivi e non il morto potente di cui sono i
vivi ad avere bisogno. La condizione del morto mesopotamico quella tombale: costretto a
89
Coro lo invoca appellandolo re simile (o pari) agli di (iooooiuv ooitet,
v. 634) e addirittura dio dei Persiani (Hepoov... Oeov, v. 644), divino signore
(Oeiov ovox1opo, v. 651) e divino (o ispirato dagli dei) consigliere
(Oeo)o1up, vv. 654 e 655). Oltre a queste attestazioni dirette, esplicite, vi un
implicito, continuo richiamo alla sua divinit che continua anche dopo la morte,
nonostante la morte o, forse, che proprio la morte permette di mantenere e rafforzare.
Lo spirito o fantasma di Dario infatti qualificato come il suo ooiuv
(ooiovo Aopeiov, vv. 620-21; ooiovo eot), v. 642), laddove lo stesso
termine serve a designare, notoriamente, anche le divinit, in questo caso quelle
ctonie, come al v. 628 (Oovioi ooiove).
251
Sia che la lingua greca (in particolare il lessico eschileo) usi le due forme
ooiuv e Oeo come sinonimi, sia che preveda un significativo scarto semantico
tra di esse, resta il fatto che Dario, in quanto gi in vita sovrano divino, nel suo
nuovo stato mantiene (o acquisisce) lo statuto di morto divino. Siamo forse lontani,
non solo e non tanto cronologicamente, dalla concezione che richiede, per la
consultazione necromantica, un sapere tecnico, profetico, come quello di Tiresia,
indovino prima e dopo la morte (e nonostante la morte). Forse lecito un parallelo
(che lo stesso Grottanelli indirettamente autorizza) con il mondo ebraico, in
particolare con luso scandaloso di quel termine elohim (reso nella traduzione
greca con Oeot), divinit (plurale), per indicare lo spirito (singolare) di
Samuele, anche lui profeta, ma non assimilabile e soprattutto non sostituibile! a
Yahweh.
252
Considerare il testo eschileo come pi vicino, concettualmente, allambiente
ebraico (coevo o successivo, ellenistico), che al precedente mondo omerico
probabilmente azzardato, ma la tentazione di ipotizzare un certo influsso indiretto,
mangiare e a bere la terra in cui sepolto, a meno che i vivi non versino sulla sua tomba acqua, vino e
sangue di vittime sacrificali. In Egitto troviamo invece la formazione di una escatologia regale con la
rappresentazione del morto potente, addirittura assimilato al dio Osiride.
251
In riferimento allo spirito si parla anche di yt) (v. 630), anche se in questo solo caso non in
diretta connessione con il nome di Dario; daltronde anche gli di preposti sono ovviamente detti
anche Oeoi (v. 689, xo1o Oovo Oeoi ).
252
Si veda sopra, paragrafo 5.4.
90
anche a livello meramente linguistico/lessicale, molto forte, e varrebbe la pena di
approfondire il discorso.
253
6.2 Le azioni
stato notato come il sacrificio di Atossa non diverga molto da una semplice
offerta funeraria, comparabile a quella di Ifigenia sulla tomba di Oreste, o alle
libagioni di Elettra (accompagnate dalle lamentazioni, xuxt1oi, del Coro) sulla
tomba di Agamennone nelle Choephoroi, suggerendo come i confini tra la devota
frequentazione della sepoltura e la (quasi involontaria?) evocazione del sepolto siano
affatto labili: The easy glide between tomb attendance and evocation is illustrated
by Aeschyluss Persians and his Choephoroi. When, in the Persians, Atossa first
arrives with her offerings of honey, water, wine, oil, and flowers for Darius, we do
not realize that she intends anything other than ordinary attendance at the tomb of a
relative [].
254
Losservazione non nuova: gi presente, in modo diverso, nellarticolo di
Jouan (e pi recentemente ripresa da Johnston),
255
essa suggerisce due diversi ordini
di considerazioni. Il primo riguarda la qualit e lefficacia delle offerte; il secondo,
invece, lintenzionalit dellofferente/officiante (Atossa, ma anche il Coro, come
vedremo), e lefficacia delle sue azioni.
Le offerte. Lunga e complessa, nonch istruttiva, sarebbe una comparazione tra gli
ingredienti delle offerte delle principali scene di necromanzia che conosciamo;
253
Sulluso eufemistico dei nomi dei morti, intesi come pericolosi damones (in riferimento alla
pratica delle defixionis tabellae), si pu vedere Voutiras 1999: 79: [] although they treat them as
lifeless corpses [], the operants must have felt that the souls of these same dead could become
powerful and are potentially dangerous daimones of the nether world. This would explain the use of
euphemistic names as if they were mighty divinities. One should note that in both cases the actual
names of the dead were avoided.
254
Ogden 2001: 8.
255
Jouan 1981: 409; Johnston 1999: 97: [] Queen Atossa does not invoke Darius in the Persians
herself. She pours libations and grieves, as a good wife should, but she asks the chorus of male
Persian elders to sing the special songs that will bring Darius back into the light.
91
anche limitando lo sguardo ai principali testi teatrali, le evidenti analogie rimandano
a significati connessi con la prassi cultuale dei defunti
256
: Comme dans presque tous
les autres passages tragiques, la libation est verse sur la tombe du dfunt, limage
des offandres que nous prsentent les lcythes funraires attiques.
257
Ci limitiamo
qui a sottolineare la ricorrenza, ne I Persiani, del etixpo1ov (miscuglio di latte e
miele) e di acqua e vino (come nella nekyia),
258
accompagnati da olio di oliva e
fiori,
259
e la totale mancanza delluso di vittime animali (diversamente dalla nekyia).
Le offerte di Atossa hanno una duplice destinazione: sono infatti rivolte
dapprima, nellesortazione del Coro, alla Terra e ai morti:
[...] oet1epov oe p) oo ! 1e xoi oOi1oi eooOoi [] (vv. 219-
20)
e subito dopo, come dice lei stessa nella replica al Coro, agli di e ai cari di
sotterra, genericamente, senza distinzioni precise:
rov1o O)ooev Oeoioi 1oi 1 evepOe ) oitoi (v. 229).
Solo ai versi 609-10, al ritorno di Atossa sulla scena dopo la sua uscita, e allinizio
del rito, il destinatario principale indicato in modo pi preciso: la regina si propone
infatti di versare libagioni per il padre di mio figlio, e che addolciscano i morti:
[] roioo ro1pi rpetevei oo / oepot , orep vexpoioi
eitix1)pio.
256
In Jouan 1981: 411-12 vengono riassunti i vari tipi di offerta funeraria (latte, miele, vino,
separatamente o mescolati tra loro) presenti nelle principali tragedie di Eschilo, Sofocle ed Euripide.
Nelle stesse pagine si nota come lofferta presente nei Persiani latte e miele, vino e acqua trovi il
suo riscontro pi immediato solo in quella dellIfigenia in Tauride, ed un illustre precedente nel
ciceone di Circe, nel poema omerico; inoltre, Il ny a doffrande sanglante que dans lElectre
dEuripide (brebis) et dans Hcube (sacrifice humain).
257
Jouan 1981: 412.
258
Od. X 519-20 e XI 27-28: rpu1o etixp)1u, e1erei1o oe )oei oivu, / 1o 1pi1ov otO
too1i [] ([unofferta] prima di latte e miele, dopo di dolce vino, / poi una terza di acqua),
cosparsa di farina dorzo.
259
Eschilo, Persiani: 607-618.
92
Linsistenza sulla doppia forma dellinvocazione (evocazione) di Atossa per Terra
(!)/per i morti (oOi1oi), per gli di (Oeoioi)/per i morti (oitoi), per Dario
(roioo ro1pi)/per i morti (vexpoioi) ha fatto pensare che le libagioni
costituiscano due serie ben distinte: le prime per gli di inferi (vep1epoi Oeoi, v.
619 e 622), pi sotto nominati espressamente ( Ep), Aiouvet, vv. 629 sgg.), le
seconde per Dario (ooiovo Aopeiov, vv. 620-21), come dimostrerebbe il preciso
uso dei dimostrativi 1oiooe... 1oooe (vv. 619 e 622).
260
a questo punto, esattamente a partire dal verso 619, che linvocazione (agli
di) cede il posto allevocazione (di Dario), alle suppliche (ai defunti) si aggiunge
lordine (al Coro) di far salire il re, con quei due imperativi ereto)ei1e e
ovoxoteioOe che rendono esplicita la volont di Atossa, dando inizio alla lunga e
lamentosa implorazione del Coro;
261
il brusco passaggio non privo di difficolt,
almeno per noi moderni, culturalmente condizionati dallabitudine di segnare una
netta dicotomia tra magico e religioso, illecito e lecito: Mais il faut avouer
que pour le lecteur moderne le glissement dun type de crmonie lautre nest pas
clair: sans doute les choses taient-elles plus videntes pour le public dEschyle.
262
Ad ogni modo, le offerte di Atossa, unite ai canti (tvot) del Coro,
funzionano, con leffettivo risultato di richiamare lombra del defunto re Dario.
263
Lintenzionalit. stato in effetti osservato che il Coro riveste un ruolo determinante
in tale evocazione. Ai vv. 619-22 infatti la regina invita il Coro degli uomini, gli
anziani Persiani (definendoli oitoi, cari, amici) ad intonare i canti, gli inni (le
260
Jouan 1981: 412.
261
Scazzoso 1952: 292: [] non si tratta di una semplice esortazione bens di una vera e propria
istruzione rituale.
262
Jouan 1981: 413.
263
Non potendo approfondire qui il discorso, segnaliamo un interessante parallelo con il mondo
(moderno) rurale, in cui la devozione cristiana si mescola ad antichissime forme pagane
nellodierna Lucania descritta in De Martino 2002: 136: Ultimo miserabile avanzo del pagano
banchetto presso le tombe, alcune donne vanno versando da una bottiglietta di gazzosa un po di vino
rosso su una grossa fetta di pane scuro, che depongono a pi della croce, nel fascio di fiori campestri.
93
lodi?) in grado di richiamare, evocare lo spirito di Dario (tvot ereto)ei1e,
1ov 1e ooiovo Aopeiov ovoxoteioOe). Poco pi sotto per il sovrano,
appena salito, afferma di aver accettato di buon grado le offerte o libagioni della
moglie (oo oe rpetev) eoeo)v, v. 685), ma anche di esser stato
richiamato dagli acuti lamenti del Coro; interessante lespressione usata:
ytouoi opOioov1e ooi (v. 687), sulla quale torneremo pi sotto
(paragrafo 6.3). troppo poco per trarre delle conclusioni sullideologia
soggiacente a questo episodio letterario: si pu solo osservare che lazione di Atossa,
anche se intenzionale, forse inefficace senza lapporto, o la mediazione, degli
anziani dignitari di corte che formano il Coro; viceversa, i loro canti forse non
sortirebbero effetto alcuno senza le libagioni (e i lamenti) di Atossa. La sovrana ed il
Coro sembrano costituire due operatori diversi e complementari di una medesima
prassi che ha forse il suo modello diretto nelle consuete e comuni lamentazioni per
i defunti, la cui pericolosit sociale comport una serie di restrizioni.
264
264
Si veda pi sotto, paragrafo 6.3.
94
6.3 Come piangere il morto
Desideriamo soffermarci un attimo sulluso delle lamentazioni, ovvero sulluso dei
termini usati per designarle. Si visto come Dario si riferisca ai lamenti del Coro
parlando di ytouoi ooi (v. 687), cio lamenti (gemiti, pianti) in grado di
richiamare le anime dei morti; poco pi sotto, dichiara di esser salito obbedendo
ai lamenti (ooi, v. 697) del Coro e, pochi versi dopo, con lo stesso termine invita
la moglie a cessare i lamenti (ouv, v. 705), gli stessi, lecito presumere, che lo
hanno fatto salire. Si potrebbe quasi ipotizzare uno scarto qualitativo tra due tipi di
lamenti, o meglio tra due modi di impiegarli, che sortiscono due diversi effetti in
relazione alla natura di chi li pronuncia: i ooi del Coro, messi in connessione con il
verbo Op)veu (piangere, gemere, levare un lamento: v. 686), effettivamente
richiamano lombra di Dario, mentre quelli di Atossa, associati al sostantivo
xtoto1o (di analogo significato: v. 705), non sembrano possedere un valore
strumentale, intervengono cos sembra quando Dario gi salito.
Luso, con valore sinonimico, del termine tvoi (inni, canti celebrativi) da
parte di Atossa (v. 620) e del Coro (v. 625) per designare i ooi ma sempre quelli
del Coro, non quelli della regina non conferma n smentisce lipotesi; sembra per
dimostrare come nel lessico di Eschilo i termini legati al sapere necromantico
seguano un impiego molto attento, mirato ad ottenere un effetto preciso, quasi un
linguaggio tecnico, da specialisti. Lidea che il drammaturgo usasse parole che non
solo il suo pubblico immediatamente associava allagire necromantico, ma che
trovavano reale riscontro nella prassi quotidiana, oltremodo suggestiva (quanti
specialisti di necromanzia esistevano, nellAtene di V sec.?), ma non verificabile,
anche se alcuni fatti la frequenza nel vocabolario dellepoca del termine
ytouo, la tavoletta di Dodona
265
induce a non escluderla a priori come una
mera fantasia.
265
Cfr. paragrafo 1.2.
95
Ulteriori osservazioni possono nascere dal raffronto tra due termini che abbiamo
visto associati, usati in modo complementare, Op)vo (verbo Op)veu) e oo, dai
significati accostabili ma non uguali, secondo una distinzione che ci sembra di un
certo interesse: presenti gi nella lingua omerica, essi designano due modi di
esprimere il dolore per la morte o la mancanza (dovuta a lunga e forzata lontananza)
di un individuo,
266
con la differenza che il primo costituiva un atteggiamento pi
controllato, ordinato, e di norma associato agli uomini, mentre il secondo aveva un
carattere spontaneo ed eccessivo.
267
Scopriamo inoltre che questa distinzione, se storicamente oltre che
concettualmente valida, implica delle non trascurabili conseguenze sul piano socio-
culturale, alle quali prima si accennava (paragrafo 6.2): ad un certo punto, infatti, i
ooi acquisirono il valore di pericoloso strumento di rivalsa nei casi di morte
violenta, mettendo in evidenza presso gli ascoltatori non solo il dolore di chi li
pronunciava, ma anche lingiustizia subta dal morto, al punto che the gooi of
women, sung in the presence of male survivors, could drive a cycle of murder and
counter-murder.
268
Per scongiurare tali vendette personali/familiari, in et arcaica e
classica entrambe le forme di pianto furono soggette a limitazioni da parte delle
leggi che disciplinavano le pratiche funerarie; il oo, in particolare, fu indebolito
restringendo il numero delle donne permesse a partecipare ai riti, e limitando la
durata del lamento ed i luoghi in cui veniva eseguito.
269
Questa contrapposizione tra un lamento composto, lecito, maschile, ed uno
scomposto, pericoloso, femminile, forse non rientrava nella concezione
ideologica (o nelle intenzioni) di Eschilo o del suo pubblico; se cos fosse, le
implicazioni sarebbero di non poco conto. Con analoga incertezza, affidandoci ai dati
266
Per Op)vo, cfr. ad es. Il. XXIV 721: ooioot Op)vuv eopot, cantori che intonano il
lamento funebre (ma vedi anche Luciano, HEP! HENOOYZ 20: Op)vuv oooio1)v, professionista
delle lamentazioni); per oo, cfr. Od. IV 102-103 (il pianto di Menelao) e 758 (il pianto di
Penelope).
267
Johnston 1999: 91: Thrnos was a more controlled and orderly expression of grief. Already in
Homer, it consisted of composed songs, sometimes sung by professional mourners, and was the type
of lament most often associated with men. Gos, in contrast, was spontaneous and emotionally
powerful sometimes excessively so.
268
Johnston 1999: 91-92.
269
Johnston 1999: 91-92.
96
linguistici proposti, forse possibile instaurare un ulteriore confronto, che riconduce
il oo ad una figura (gi vista in precedenza) di operatore nel testo in questione,
eventualmente, operatrice del sapere altro, infero, pericoloso, il o): []
analysis suggests that the name was the precise term for a professional communicator
with the dead. The most obvious evidence for this is linguistic: gos is derived from
the same root as gos [].
270
Nellarticolo citato segue una serie di esempi delluso, anche metaforico,
271
del
termine, tesi a dimostrare la natura straniera del termine o)1eio, larte del o),
ed il suo ambito esclusivamente maschile, nonostante la sopra citata (ed inspiegata,
nella sua apparente contraddizione) derivazione dalla sfera femminile.
272
Il concetto
espresso in modo forse pi contingente, con laggiunta di alcuni dettagli, da F. Graf
nel suo studio sulla magia nel mondo antico greco-romano, a proposito del lessico
relativo agli operatori del magico:
In tutto questo vocabolario, soltanto mgos e la sua famiglia sembrano di
origine recente. Ges, parola di derivazione greca, conserva tracce di una
funzione pi arcaica, e sempre in armonia con la sua etimologia (la parola
deriva da gos, il pianto rituale): quella di una figura sciamanica in rapporto con
il mondo dei morti figura certo marginale, e nondimeno ancora al servizio
della societ. In Eschilo, ritroviamo il ges come colui che fa uscire i morti
dalle loro tombe, inversione di una funzione implicata nel gos
273
270
Johnston 1999: 92. Sul termine o), cfr. le definizioni di Liddell-Scott 1983 (1843) e Stephanus
1954, capitolo 3, n. 105.
271
Johnston 1999: 93 cita lesempio del Sofista, in cui lo Straniero descrive i sofisti come coloro che
usano la goteia per portare alla luce fantasmi verbali (eidla legomena) con le loro parole.
272
Cfr. Johnston 1999: 97.
273
Graf 1995: 27-28. Qui come in altri luoghi, Johnston sembra seguire molto da vicino lopera di
Graf, ed entrambi, sullorigine straniera, orientale, del ges (se non della magia in generale)
dichiarano il loro debito verso gli studi di W. Burkert. Si ricorder, solo di passaggio, che il tema di un
influsso sciamanistico nella cultura greca uno degli assunti del saggio di Dodds, I Greci e
lirrazionale (cit. in bibliografia). In generale sullinfluenza orientale, si veda ancora Graf 1995: 164-
68.
97
Proprio questa inversione, ribadita dallAutore anche altrove,
274
pu essere una
delle tante possibili chiavi di lettura con le quali avvicinare la scena necromantica
contenuta in questo testo: gli stessi lamenti che Atossa pronuncia per placare il
proprio dolore e lo stesso defunto, sono usati dal Coro per risvegliarlo,
coerentemente con lambiguit spesso linguistica e tutta concettuale propria
dellagire necromantico.
6.4 Parlare ai morti, parlare da morti
Accenniamo ancora ad alcune particolarit del comportamento le azioni, in senso
chiaramente verbale di Dario, che ci sembrano degne dinteresse, pur se non
immediatamente significative, anche in vista di un confronto con le scene di
evocazione analizzate nei precedenti capitoli: ci riferiamo al disturbo che il morto
interrogato dichiara di provare, alla sua fretta di ritornare alla propria sede infera,
ed alla sua apparente ignoranza profetica, che caratterizzano in un generale clima
pauroso alcuni passaggi del dramma eschileo.
In seguito, dunque, alle libagioni di Atossa e ai lamenti (o inni) del Coro, e
ad eventuali atti performativi come il battito ritmico delle mani o dei piedi
congetturato da alcuni,
275
lombra di Dario sale sulla sommit del tumulo,
indossando i calzari color zafferano e la tiara regale, simboli del potere regio: cos
almeno i Coreuti lo invocano o lo ricordano, immaginandolo nel suo aspetto da
vivo ai vv. 660-61; anche da morto, Dario un sovrano potente, un reggente
(oeoro1o oeoro1ot, v. 666; otvo1o otvo1o, 675).
276
Allinizio della sua
274
Graf 1999: 296: [] the same specialist who could send the souls to the nether world [] could
call them up again.
275
Lawson 1934: 79-83, rifacendosi a Headlam (Ghost Raising, cit.), segnala lambiguit del v.
683 (o1evei, xexor1oi, xoi opoooe1oi reoov): se il soggetto reoov (anzich roti del
v. precedente) si pu intendere che la terra sia battuta dai piedi dei Coreuti (ma Headlam: []
imagine these aged venerable men skipping and scoring the ground with their old hoofs!); cfr. ancora
Lawson 1934: 89, per il quale Atossa, inginocchiata presso la tomba, batte le mani sulla terra, e
Broadhead 1960: 309, in modo analogo.
276
Broadhead 1960: 309 menziona gli espedienti teatrali che permettevano le apparizioni di spiriti o
altri esseri (divinit, Furie etc.), come le scale caronie (Xopuvioi xtioxe) e la botola
98
apparizione, egli usa unespressione curiosa: ho paura, timore (1opu, v. 685)
afferma nel vedere la mia sposa presso la tomba; sebbene la natura di tale timore
sia forse destinata a rimanere senza spiegazione,
277
possiamo notare come il
sentimento di spavento caratterizzi anche gli altri personaggi: Atossa, allinizio del
suo secondo ingresso sulla scena, dichiara di aver paura, di essere atterrita (exooei,
v. 606) per le sciagure che lhanno colpita,
278
mentre il Coro, subito dopo
lapparizione, esprime il proprio timore reverenziale (oeooi, vv. 694-95) alla
vista del sovrano (ma parla anche dellantica paura di lui, opoiu 1opei, v.
696).
poco per vedere il riflesso di un atteggiamento psicologico da ricondurre
alle aspettative concettuali ed emozionali del pubblico (la solenne apparizione di
Dario provocava, negli spettatori, lo stesso timore reverenziale?), ma lecito vedere
nellintero passo una situazione di forte disagio, di straniamento, opportunamente
preparato nelle sequenze che precedono levocazione con luso di effetti linguistici
ed eventualmente sonori
279
in sintonia con latmosfera lugubre, luttuosa,
dellintera tragedia.
In questo contesto vanno probabilmente interpretate le parole, che hanno
offerto non pochi problemi interpretativi, pronunciate dal Coro ai vv. 634-36:
) p oiei ot oopi1o iooooiuv ooitet / opopo ooo)v) /
iev1o 1o rovoiot oi- / ov) otoOpoo oo1o;
(ovorieoo) citate da Polluce, Onomasticon IV 132. Luck 1997: 560 aggiunge: Ma se i teatri
possedevano questo tipo di macchinari teatrali, possibile che anche i santuari, dove erano evocate le
ombre dei morti (ytororeio), disponessero di simili congegni; anche Ogden 2001: 3.
277
Luck 1997: 563 si chiede, nel suo commento al passo (basato su quello di Broadhead 1960), Che
cosa dovrebbe temere Dario? Di venire a sapere tutta la verit sulla disfatta dei Persiani? Certamente
non teme sua moglie o le libagioni di lei. Pi interessante Lawson 1934: 86, il quale ipotizza che
Atossa, che dovrebbe essere adusa a offrire al defunto, in questa occasione abbia un comportamento
inusuale ad es. latto di percuotere la terra che desta preoccupazione (per la salute della donna?)
nel sovrano.
278
Broadhead 1960: 307: [] she is in a very different frame of mind: she is filled with almost panic
terror [].
279
Non pochi commentatori, a partire da Headlam (Ghost Raising, cit.), ipotizzano lutilizzo, sul
palco, di grida e suoni inarticolati dei quali non rimasta traccia nei manoscritti: cfr. Lawson 1934:
82, Broadhead 1960: 308, e Jouan 1981: 408.
99
Mode il re beato pari a un dio / lanciare suoni barbari, distinti, variegati /
insistenti, lamentosi?
280
A parte la questione filologica sul termine ooo)v), da Headlam emendato in
oooo)v), con uninversione di significato (le parole chiare, distinte, diventano
oscure, incomprensibili),
281
anche luso di opopo e di oo1o ha sollevato
qualche perplessit. Sebbene opopo, in questopera, sia probabilmente un
semplice sinonimo di Persiano,
282
singolare che i Coreuti (persiani) avvertano il
bisogno di specificare come le proprie parole (rivolte ad un persiano) siano
straniere, non greche; anche supponendo lintenzione di Eschilo di ribadire al
proprio pubblico lambientazione asiatica, esotica, della vicenda (ricordando che
gli attori recitano in greco, ma traducendo parole persiane: una finezza che non
necessario supporre), luso del termine rimanda a quel linguaggio inintelligibile, ai
cosiddetti ovoo1o opopixo che nei secoli seguenti dilagheranno nei testi dei
Papiri Magici e saranno indissolubilmente associati agli operatori del magico,
come ben testimonia, con la consueta verve, un passo di Luciano.
283
Meno problematici sono i suoni lamentosi, o grida di dolore (oo1o), ma ci
si chiesto a chi fossero rivolti
284
: se lo sono alle divinit sotterranee, ha poco senso
domandarsi se siano uditi dal re; se il destinatario il re stesso, si pu dedurne che
solo un richiamo prolungato, forte, fatto di parole dalla sonorit dura (barbara?)
pu risvegliarlo dal letargo della morte.
La sensazione che tutta la scena relativa allevocazione sia caratterizzata da
una comunicazione in qualche modo distorta, alterata, in cui i protagonisti dialogano
quasi senza capirsi, ovvero parlano tutti Atossa, i vecchi Consiglieri, lo stesso
Dario un incomprensibile gergo del dolore, quasi un metalinguaggio costituito da
gesti, gemiti, forse addirittura grida, ottenuto con un sapiente utilizzo della
280
La trad. it. di questo e dei successivi passi de I Persiani di A. Privitera.
281
Lawson 1934: 82, Haldane 1972: 42.
282
Lawson 1934: 82.
283
Luc., MEN!HHOZ H NEKYOMANTE!A 9: ropoivt oo xoi opopixo 1ivo xoi o o)o
ovoo1o xoi rottotttoo, parole barbariche, senza senso e lunghissime
284
Ad es. Broadhead 1960: 308.
100
dimensione acustica dello stile:
285
anaphores, rptitions, exclamations
intercales, usage du refrain, chos entre strophe et antistrophe, frquence des hiatus,
contrastes de sonorits clatantes et sourdes, de sries de syllabes longues et brves,
etc. [] Bref, tout est mis en uvre pour donner lillusion esthtique dune grande
scne de rite barbare,
286
come risulter ci auguriamo anche dalle righe
seguenti.
Si accennava al senso di disturbo, quasi di fastidio, che Dario sembra provare fin
dal suo primo apparire, che la stessa ombra spiega con la difficolt che i morti
tutti, anche quelli che in vita erano potenti, ed ora conservano parte di quel potere
(evotvoo1etoo eu, v. 691) fra gli di ctonii trovano nel ritornare, anche se
per poco, al mondo dei vivi: le sue parole esprimono, con unimmagine di sicuro
effetto, lamarezza di chi costretto a rimanere nellAde, in quanto Non agevole
luscita (eo1i o otx eteooov) dal momento che gli di ctonii / sono pi abili a
prendere cha a lasciare (toeiv oeivot eioiv ) eOievoi, vv. 688-90).
287
Ci spiega quellurgenza, quella necessit di ritornare il prima possibile nella dimora
sotterranea, espressa con lesplicito invito ad affrettarsi (1otve, v. 692) e a parlare
facendo un discorso conciso, non lungo () 1i oxio1)po tOov, otto
otv1oov teuv, v. 698) rivolto agli anziani Consiglieri.
Langosciosa situazione dei trapassati, ribadita con altre parole nel corso del
dialogo con i vivi, come la sconsolata sentenza che conclude la sua fugace visita
unesortazione ad affrontare la vita con animo lieto (o a godere della vita: yt
oioov1e )oov)v xoO )epov, v. 841) anche nella sventura, poich ai morti la
ricchezza non di alcuna utilit sembra il riflesso di una concezione pessimista
dellaldil, di cui troviamo un primo, illustre esempio ancora in Omero, nelle penose
parole che Odysseus deve sentire da Achille (Od. XI 489-91),
288
che potendo rivivere
285
Haldane 1972: 44.
286
Jouan 1981: 421.
287
Si ricoder linfastidito esordio di Samuel:
15
Allora Samuele disse a Saul: Perch mi hai
disturbato facendomi salire? (Sam. I 28, 15).
288
Jouan 1981: 407.
101
non esiterebbe a servire anche un uomo di umili condizioni, piuttosto che regnare tra
i morti.
Tralasciando il complesso discorso sulle concezioni escatologiche, che non
possiamo indagare in questa sede, ci limitiamo ad osservare come la medesima
limitazione possa essere allorigine della (relativa) ignoranza profetica che Dario
sembra dimostrare, almeno in un primo momento, quando si rivolge ai suoi
interlocutori chiedendo: Quale pena la citt soffre? (v. 682), e ancora: Qual il
nuovo danno che grava sui Persiani? (v. 693); il successivo dialogo con Atossa, la
quale promette a Dario di esporgli i fatti brevemente (ev poei povu, v. 713), si
riduce in effetti ad una sequela di domande e risposte in cui paradossalmente, e in
modo simile a quanto si visto per linterrogazione di Odysseus
289
Dario a
chiedere informazioni, dimostrando di ignorare ogni cosa: quale disgrazia si
abbattuta sulla Persia, quale mio figlio stato battuto dai Greci, dove successo, si
salvato o morto, sono alcuni degli incalzanti quesiti (quasi un interrogatorio
serrato, a partire dal v. 715) ai quali la regina offre immediata risposta. I ruoli in certa
misura si invertono, ripristinando il normale rapporto tra interroganti e interrogato
che dovrebbe sussistere in una consultazione necromantica, solo quando il Coro,
riprendendo la parola (vv. 787 sgg.), sinforma sul futuro del Paese: ma la risposta
del re, che esordisce con il consiglio di cessare ogni ostilit contro i Greci, si traduce
in unaccusa (auto-accusa) della tpi il tema di fondo del dramma, come si
diceva ad inizio capitolo dei barbari Persiani, la superba tracotanza che ha in
spregio gli di, spingendo a rovesciare le loro statue e a bruciare i loro templi.
I riferimenti allattualit del tempo, per un cittadino greco (ateniese in
particolare) del V sec., erano fin troppo chiari, e in parte forse dolorosi; la regina
persiana e i suoi anziani dignitari e con loro il pubblico di Eschilo non si
aspettavano da Dario la conoscenza del futuro, o tantomeno sconvolgenti rivelazioni
sulloltretomba: sapere di essere greci, orgogliosamente, e rispettosi degli di, e
sentirlo dire pur nella finzione scenica di quel luogo programmaticamente
politico che era il teatro dalla voce degli stessi sconfitti, in parole barbare,
era sufficiente.
289
Cfr. paragrafo 4.2.
102
103
7. Il forno e le api di Periandro. Necromanzia e
necrofilia
Episodio curioso, apologo morale, complesso gioco testuale: vari sono gli epiteti che
potremmo attribuire ad un singolare brano erodoteo (V 92 )) che chiama in causa
una consultazione necromantica il cui protagonista (o attore/attante, secondo la
terminologia adottata dagli studi strutturalisti) Periandro, tiranno di Corinto.
290
Il
passo, che si compone di poche righe, si colloca allinterno di un pi ampio discorso
che Erodoto fa pronunciare allambasciatore corinzio Socles (Zuxte)) sui mali
della tirannide, tema di grande interesse nel dibattito antico sulle possibili e pi o
meno auspicabili forme di governo.
291
Riportiamo il testo:
Ooo op Ktyeto oreti1e x1eivuv 1e xoi oiu xuv, Hepiovopo
ooeo ore1eteoe, i oe )ep oreotoe rooo 1o KopivOiuv
tvoixo oio 1)v eut1ot tvoixo Metiooov. reyov1i op oi e
Oeorpu1ot er Aepov1o ro1oov oetot eri 1o
vextoov1)iov ropoxo1oO)x) repi eivix) ot1e o)oveeiv eo)
) Metiooo eriooveioo ot1e ro1epeeiv ev 1u xei1oi upu )
ropoxo1oO)x) piotv 1e op xoi eivoi tv) 1uv op oi
otxo1eOoye eio1uv ooeto eivoi otoev ot xo1oxotOev1uv
op1tpiov oe oi eivoi u ot)Oeo 1ot1o teei, o1i eri ytpov 1ov
irvov Hepiovopo 1ot op1ot ereote. 1ot1o oe u oriou
or)etO) 1u Hepiovopu (rio1ov op oi )v 1o ototoiov, o
vexpu eoto Metioo ei)), iOeu o) e1o 1)v oeti)v
290
Per lesame del passo, seguiamo da vicino lanalisi strutturale di E. Pellizer (Pellizer 1993, che
lha cortesemente messa a nostra disposizione), integrandola con le informazioni contenute in Ogden
2001, in partic. pp. 54-60.
291
Per il dibattito sulla tirannide ed una rapida disamina dei principali tiranni, cfr. Stein-
Hlkeskamp 1996. Devo la conoscenza e le informazioni relative allimportante questione della
tirannide nel mondo greco a M. Faraguna ed alle sue stimolanti lezioni dedicate allargomento.
104
x)pto eroi)oo1o e 1o Hpoiov eievoi rooo 1o xopivOiuv
tvoixo. oi ev o) u e op1)v )ioov xoou 1u xottio1u
peuevoi, o o troo1)oo 1ot ooptoopot oreotoe ooeo
rooo ooiu, 1o 1e etetOepo xoi 1o ooirotot,
otoop)oo oe e opto Metioo eretoevo xo1exoie.
1ot1o oe oi roi)oov1i xoi 1o oet1epov reyov1i eopooe 1o
eioutov 1o Metioo) e 1ov xo1eO)xe upov 1ot eivot 1)v
ropoxo1oO)x)v. 1oiot1o ev tiv eo1i ) 1tpovvi, u
Aoxeooiovioi, xoi 1oiot1uv epuv.
Periandro fin completamente tutto quel che Cipselo aveva lasciato, uccidendo
e scacciando e in un solo giorno fece spogliare delle vesti tutte le donne di
Corinto in onore di sua moglie Melissa. [2] Infatti, avendo inviato messi presso
i Tesprozi sul fiume Acheronte per consultare loracolo dei morti riguardo al
deposito lasciato da un ospite, Melissa apparve e disse che non lo avrebbe
indicato e non avrebbe detto in che luogo giaceva il deposito perch aveva
freddo ed era nuda: infatti non traeva alcun vantaggio dai vestiti che erano stati
sepolti con lei, perch non erano stati bruciati; [3] e per provargli che quel che
diceva era vero aggiunse che Periandro aveva posti i pani nel forno freddo. Non
appena questo fu riferito a Periandro la prova certa era infatti per lui poich
sera unito a Melissa quando era gi morta subito dopo questa comunicazione
fece emanare un bando, che tutte le donne di Corinto andassero al tempio di
Era. Esse vi andarono come ad una festa, con i loro abbigliamenti pi belli, ed
egli, appostate segretamente delle guardie, le fece spogliare tutte senza
eccezione, le libere e le schiave, e accumulate le loro vesti presso la tomba,
facendo preghiere a Melissa le bruci. [4] Fatto questo, mand a consultare una
seconda volta loracolo, e lombra di Melissa indic il luogo in cui aveva messo
il deposito dellospite. Tale la tirannide, o Spartani, e capace di tali azioni
292
292
Trad. di A. Izzo DAccinni, ed. Rizzoli 1984.
105
7.1 Periandro il tiranno
Prima di soffermarci sulle parole di Erodoto, ci sembra opportuno un breve cenno
sulla figura del tiranno Periandro, cercando di inserirlo nel suo contesto storico. La
tormentata stagione della tirannide peculiare fenomeno della storia greca che
vede la sua comparsa nel VII sec. a.C. ha inizio proprio a partire dalla roti di
Corinto: qui, attorno al 660, la stirpe regnante dei Bacchiadi, formata da un gruppo
chiuso di nobili di sangue che cercava di conservare la propria esclusivit attraverso
lendogamia,
293
viene rovesciata da Cipselo, la cui nascita era stata predetta
dalloracolo di Delfi, e la cui morte, decretata dagli stessi Bacchiadi, la madre pot
evitare celando linfante in una cassa (xtyet), da cui il nome).
294
Alla sua morte,
dopo un governo trentennale, prese il suo posto il figlio Periandro, figura
ambivalente fin dai pi essenziali tratti biografici: Nella documentazione antica, gi
molto presto Periandro fu considerato come il prototipo del tiranno cattivo e crudele:
a lui venne addebitato ogni possibile eccesso e perversione, ma oltre a questa
tradizione ne esisteva per anche una pi positiva: pi volte infatti egli fu
annoverato tra i Sette Sapienti;
295
non stupisce che tale ambiguit biografica abbia
indotto alcuni commentatori antichi, come Diogene Laerzio (III sec. d.C.), a
distinguere due Periandri, uno il Sapiente, laltro il Tiranno.
296
difficile giudicare in modo obiettivo se non riduttivo le valutazioni a
posteriori di illustri commentatori come Platone e Aristotele, secondo i quali la
tirannide mirava solo al profitto personale di chi la esercitava: [] vengono
considerate tipiche componenti dello stile di vita di un tiranno le feste con profusione
di cibo e di bevande inebrianti, gli abiti lussuosi, donne e fanciulli di piacere, e anche
eccessi sessuali di ogni tipo. A tale vita di lussi e sprechi decadenti corrispondeva
293
Stein-Hlkeskamp 1996: 659.
294
Lelemento narrativo del bambino condannato a morte e salvato tramite un espediente, che ha lo
scopo di celarlo ai persecutori, si ritrova in culture diverse: con le dovute e necessarie distinzioni, esso
rammenta le vicende per altri versi non assimilabili di Perseo generato da Danae e Zeus (posto
assieme alla madre in una cassa o cesta, topvo) oppure, in ambito extra-greco, di Mos
(condannato dal Faraone) o di Ges Cristo (da Erode).
295
Stein-Hlkeskamp 1996: 662.
296
Pellizer 1993: 801.
106
quella smisurata avidit personale della quale furono tacciati tutti i tiranni [].
297
Va tuttavia segnalata la tendenza della ricerca moderna a diffidare dei categorici
giudizi (negativi) degli autori pi tardi, e a concentrarsi invece sulle (problematiche)
testimonianze coeve e su una prudente interpretazione proprio dei passi erodotei
rilevanti per il tema in questione.
298
Le fonti non celano daltronde i benefici ed il
forte impulso allo sviluppo economico, culturale, urbanistico dato da alcuni regimi
tirannici alla propria roti (lesempio pi notevole forse lAtene dei Pisistratidi):
lo stesso Periandro, oltre ad essere considerato come il prototipo del tiranno cattivo
e crudele nonch linventore delle tipiche misure di mantenimento violento del
potere corruzione, delazione, controllo e terrore ebbe fama di grande
costruttore: fece erigere templi, una fontana e il oiotxo, la strada lastricata che
permetteva il trasporto su carro delle navi attraverso listmo.
299
7.2 Giochi testuali, giochi di potere
Da un punto di vista prettamente narratologico, interessante notare come lordine
degli eventi narrati subisca un curioso rovesciamento, anticipando allinizio una delle
scene finali, la denudazione delle donne di Corinto: espediente narrativo che in
effetti, annullando la suspense, sembra tuttaltro che mirato a produrre nel
lettore/ascoltatore un senso di curiosit.
300
Il fatto pu non essere casuale. Si osserva
che il racconto prende labbrivio da una situazione di mancanza: Periandro desidera
conoscere lubicazione di un deposito di denaro (ropoxo1oO)x)) nascosto da un
suo ospite. La cupidigia lo spinge a consultare colei che ne a conoscenza (oltre
allospite stesso, si presume, la cui reticenza rimane per inspiegata)
301
: si tratta
297
Stein-Hlkeskamp 1996: 654 (corsivo nostro).
298
Stein-Hlkeskamp 1996: 655.
299
Stein-Hlkeskamp 1996: 662.
300
Pellizer 1993: 804.
301
Pellizer 1993: 804: si ha persino limpressione che sia gi morto!.
107
della moglie del tiranno, Mlissa (Metiooo), che questi aveva ucciso a calci in un
accesso dira. Per interrogare il suo fantasma o ombra (eioutov) egli invia
uomini alloracolo dei morti (vextoov1)iov) situato in Tesprozia, presso il
fiume Acheronte, dove essa appare (eriooveioo) rifiutandosi per di rispondere
adducendo il fatto di aver freddo e di essere nuda (piotv 1e op xoi eivoi
tv)) in quanto lo sposo aveva trascurato di bruciare le vesti della donna al
momento del seppellimento.
Mlissa lamenta cio una mancanza, di tipo diverso ma, ipotizzabile,
speculare rispetto a quella di Periandro.
302
Al fine di ottenere la desiderata risposta
e non, come ci si aspetterebbe, per placare lo spirito della moglie
303
il tiranno
escogita il fraudolento espediente della spogliazione pubblica delle cittadine corinzie
(libere e schiave, indistintamente);
304
la sottrazione delle vesti, che vengono bruciate
su un rogo, corrisponde, su un piano simbolico, alla loro acquisizione da parte di
Mlissa, che si concretizza in uno scambio: la donna defunta ottiene le vesti (ed il
relativo calore), e fornisce a Periandro, durante una seconda consultazione,
linformazione voluta.
305
Vi chi ha voluto vedere nel valore simbolico del rogo
delle vesti lequivalente delle offerte solitamente rivolte ai defunti sulle loro tombe,
con particolare riferimento alle non poche testimonianze provenienti dal teatro greco,
come ad esempio nel caso dei Persiani, discusso nei precedenti capitoli: in altre
parole, Loffrande de nourriture est seulement remplace par une offrande de
vtements.
306
Un altro e forse pi importante ordine di considerazioni si impone.
Apprendiamo dallIliade (VII 410) come il fuoco della pira sia per i morti dolce
come il miele; il confronto con un altro passo del poema illuminante: []
302
Pellizer 1993: 805.
303
Ma cfr. Ogden 2001: 57, secondo il quale, pur non essendo questo nelle intenzioni di Erodoto lo
scopo iniziale della consultazione di Periandro, the act of placation she then requests in the burning
of the clothes constitutes the focus of his narrative.
304
Quasi lattuazione, ci azzardiamo a proporre, di una forma aberrante ed illecita di isonomia o di
eunomia, il buon governo che la tirannide avrebbe dovuto, almeno nelle aspettative del o)o,
stabilire: cfr. Stein-Hlkeskamp 1996: 679.
305
Pellizer 1993: 808.
306
Jouan 1981: 419. Cfr. quanto detto a proposito de I Persiani di Eschilo, paragrafo 6.2.
108
Erodoto capovolge con una buona dose di ironia il significato di un passo dellIliade
in cui Andromaca, venuta a sapere della morte di Ettore, giura di distruggere con il
fuoco i vestiti del marito, quei vestiti che a lui non servono, visto che Achille fa
scempio del suo corpo nudo, privato degli onori funebri, cos come non servono a
Mlissa, nel resoconto erodoteo. Oltre a farci intravedere il rapporto sempre vivo
che, nel suo testo, lo storico intrattiene ad ogni istante con lepopea omerica, il
parallelo ci suggerisce anche delle distinzioni: Andromaca desidera farlo per la
gloria di Ettore, Periandro dovr farlo per riscaldare il gelido corpo di una
morta.
307
Ma non basta. La violenza perpetrata da Periandro sulle donne di Corinto
perch proprio questo episodio, e non il suo comportamento sessuale, che
Erodoto (attraverso la bocca di Socles) qualifica senza mezzi termini come un
misfatto da tiranno
308
un tratto caratteristico nella costruzione di una figura
totalmente negativa, qui rappresentata da Periandro: Quando non uccidono la
popolazione maschile della loro citt [] si dice che i tiranni amino disarmarle: se
tra le armi e gli abiti femminili c un qualche rapporto, una sorta di equivalenza
strutturale, al punto che un uomo senza armi detto nudo (gymns), spogliando le
donne di Corinto Periandro ha, almeno simbolicamente, disarmato i loro mariti.
309
Tra gli storici moderni, qualcuno ha inoltre inteso il sacrificio degli
ornamenti delle Corinzie alla luce delle politiche tiranniche quella di Periandro
in particolare caratterizzate da un divieto generalizzato del piacere, allinterno di
una pi ampia lotta contro il lusso degli aristocratici nellottica delle aspirazioni
popolari ad una maggiore uguaglianza sociale;
310
ma per quanto pertinente, in
riferimento a questo testo specifico losservazione non pu che avere un valore
ipotetico.
Come in un continuo gioco di rimandi testuali, quasi un gioco di specchi, anche
lombra della donna gioca, per cos dire, dastuzia, utilizzando lefficace
307
Loraux 1993: 9-10.
308
Loraux 1993: 14.
309
Loraux 1993: 14-15.
310
Loraux 1993: 12, facendo riferimento a Edouard Will, Korinthiaka. Recherches sur lhistoire et la
civilisation de Corinthe des origines aux guerres mdique, Paris 1955 (in partic. pp. 441-571 sulla
tirannide dei Cipselidi).
109
espediente linguistico dellindovinello, la frase misteriosa tranne che per
Periandro, unico destinatario tesa a dimostrare la veridicit delle proprie parole. Il
riferimento metaforico, attraverso lintuitiva coppia di analogie semantiche forno =
cavit = vulva femminile / pani = forma oblunga = membro maschile,
311
allatto
sessuale consumato dal tiranno sul corpo della moglie dopo che era gi morta
(vexpu eoto Metioo ei), come spiega subito Erodoto) si presenta come
un messaggio in codice la cui chiave di decifrazione, che solo Periandro possiede, sta
in quellaggettivo freddo (ytpov), che contraddice e ribalta laltrimenti logica
analogia tra il calore del forno e quello dellatto sessuale.
312
Vi chi non ha mancato di enfatizzare in Mlissa il ruolo di vittima,
ricettacolo inerte e passivo, in bala delle pulsioni necrofile del tiranno,
313
e nel suo
linguaggio metaforico molto diffuso anche al di fuori della Grecia antica un
riferimento allinutile deposito che il marito lascia nella moglie morta e che
ricorda il deposito ben pi concreto del quale Melissa, morendo, ha portato con s il
ricordo;
314
bisogna per tener presente avverte Loraux che questo lamento
femminista, per quanto possa apparire verosimile agli occhi dei lettori moderni,
pur sempre una libera interpretazione di fatti antichi, anzi di un testo (oltretutto
breve) antico.
degno di nota il fatto che nelleconomia di questo singolo racconto pu
sembrare trascurabile che lombra debba provare la veridicit delle proprie
parole, con un atteggiamento che gi si notato in alcune delle precedenti scene di
evocazione che pur si svolgono in contesti narrativi diversi: si ricordi la promessa
rivolta dallombra di Tiresia a Odysseus di riferire parole veraci (v)ep1eo
eiru, Od. XI 96), una profezia veritiera, dunque, non ingannevole.
315
311
Pellizer 1993: 807.
312
Pellizer 1993: 807.
313
Il riferimento a Page duBois, Showing the Body. Psychoanalysis and Ancient Representations of
Woman, Chicago-London 1988, pp. 11-16 [trad. it.: Il corpo come metafora. Rappresentazioni della
donna nella Grecia antica, Laterza, Roma-Bari 1990], cit. in Loraux 1993: 8.
314
Loraux 1993: 8.
315
Cfr. paragrafo 4.2.
110
7.3 Assassino e Sapiente
Si possono azzardare a questo punto, se non delle vere e proprie conclusioni, alcune
osservazioni che ci sembrano interessanti per il nostro argomento, la percezione delle
rappresentazioni (letterarie) di rituali necromantici da parte di chi scriveva o
leggeva tali testi. Iniziamo dai personaggi.
Periandro. Le due principali caratteristiche che il racconto di Erodoto associa alla
sua figura sono lavidit e la lussuria; entrambe hanno il presumibile scopo di
presentarci fin da subito il personaggio come negativo, intemperante, schiavo delle
passioni. La prima sinserisce in quella ambivalente tradizione aneddotica cui si
accennava allinizio del capitolo, che gli attribuisce tra laltro, nelle vesti di
Sapiente, due massime che condannano leccessiva bramosia per il denaro,
316
che
supponiamo fossero note ai fruitori dellopera erodotea. In effetti, pi che lavidit in
senso stretto (in senso economico), a segnare questa controversa figura sembra essere
un eccesso di desiderio, una brama sproporzionata non solo nella gestione del potere,
ma anche negli affetti personali o nei sentimenti, oltre che negli atti la lussuria,
ma anche lassassinio della moglie: ma si segnala come il pensiero giuridico greco
abbia annoverato lomicidio commesso in preda allira tra quelli involontari
317
che
sembra indicare una radicale difficolt comunicativa a livello tanto verbale quanto
gestuale, come dimostra luso che gli proprio diremmo volentieri: il consumo
che egli fa di innumerevoli messaggeri, destinati a trasmettere le sue richieste, le
sue suppliche le sue domande [] linvio incessante e quasi maniacale di uomini di
fiducia []. Significativa, in questo senso, anche la discordanza nella quale si
visto qualcosa di tragico tra i continui messaggi che egli invia al figlio Licofrone,
rifugiato (auto-esiliato?) presso il nonno materno, e leditto con il quale vieta a
chiunque di accogliere lo stesso Licofrone o anche solo di parlargli: [] Periandro
manda ovunque i suoi messaggeri, e, sulla base di ci che essi riferiscono, si affretta,
316
Pellizer 1993: 801.
317
Loraux 1993: 18, citando il IX libro delle Leggi di Platone.
111
come Edipo nelEdipo re, come Creonte nellAntigone, in una parola come ogni
tiranno che si rispetti, a promulgare un editto (krygma) avente forza di legge. Ma
poi, proprio come Edipo, accade che, nella sua fretta di prendere decisioni, Periandro
dimentichi che quel krygma potrebbe ritorcersi contro di lui.
318
La natura dellintemperanza sessuale, anche alla luce di quanto appena detto,
forse ancora pi complessa, e ci spinge a fare un piccolo passo indietro. Lo stesso
Periandro infatti era stato oggetto di illecito desiderio da parte della madre Crateia
(Kpo1eio, nome parlante che indica potenza, potere, autorit), la quale mediante
lo stratagemma della stanza buia si era unita a lui, ignaro dellidentit dellamante:
solo la prodigiosa apparizione di un ooiuviov oooo pot impedirgli, una volta
scoperto linganno, di uccidere la madre. Questultima simpicc; lui divenne pazzo,
ed incominci ad uccidere i suoi concittadini.
319
Qualunque significato (anche,
forzatamente, psicanalitico) si voglia attribuire allepisodio, che conta numerosi
paralleli,
320
il tema di una sessualit deviata, distorta e quasi ereditaria
caratterizzante una genealogia sbagliata, sembra funzionale alla costruzione di un
personaggio del tutto negativo, figlio di Crateia, cio di un potere distorto, a sua
volta rappresentante di un potere sbagliato, improduttivo, sterile (come pu essere il
rapporto con un cadavere), tanto pi illecito in quanto illegittimo. Ma si noter come
letimologia svolga un ruolo di prima importanza nella storia, a giudicare dai nomi
di potere presenti nella genealogia di Periandro e Melissa trasmessaci da Diogene
Laerzio
321
: essi manifestano potere concreto, politico, ma anche e soprattutto potere
simbolico, espresso nel nome di questa madre (Eristeneia, la Fortissima; e si ricordi
anche Crateia, la madre di Periandro), figlia e sorella di re, essi stessi provvisti di
318
Loraux 1993: 21.
319
Pellizer 1993: 801; Ogden 2001: 57.
320
Ogden 2001: 58 cita, Oedipus Tyrannos a parte, il tiranno ateniese Ippia ed un altro corinzio,
Diocle, che abbandon la citt disgustato dalla passione incestuosa della madre, ma il tema dellamore
incestuoso ci sembra molto pi complesso ed articolato: si veda, a titolo desempio, Pellizer 1982: 51-
70 (Aria del cacciatore incestuoso).
321
Vite dei filosofi I, VII: Periandro, figlio di Cipselo, originario di Corinto, discendente degli
Eraclidi, spos Liside, che egli chiam Melissa: era la figlia di Prole, tiranno di Epidauro, e di
Eristeneia, figlia di Aristocrate e sorella di Aristodemo, che dominavano tutta lArcadia.
112
nomi molto eloquenti, perch Aristocrate va inteso come Potere del migliore,
mentre Aristodemo evoca il popolo scelto.
322
Si pu ragionevolmente pensare che un unico filo congiunga la sua
spregiudicatezza nei confronti della moglie, dei suoi concittadini, e dei morti:
avanziamo lipotesi che a questo triplice sistema di valori corrisponda una triade
pi profonda, i veri valori che, nelle parole di Socles, figurano calpestati da
Periandro e da ogni tirannide: rispettivamente, il rispetto degli affetti personali (sfera
privata), delle leggi e della roti (sfera pubblica), degli di e delloltretomba (dove
pubblico e privato sincontrano ai fini del buon governo del rapporto tra umano e
divino).
7.4 Lape, il miele, la morte
Mlissa. Il suo vero nome, che non viene mai usato da Erodoto, Liside (Atoio)).
Laffettuoso nomignolo usato da Periandro, Mlissa (cio Ape), rimanda ad una
possibile serie di considerazioni. Prima di tutto, Melissa, lApe, lunica donna
positiva, la donna migliore nella famosa carrelata di immagini femminili di
Semonide. Poi lape di per s un essere, un insetto strano.
Il mito conosce unaltra corinzia di nome Mlissa, unanziana donna legata al
culto di Demeter (A))1)p) e che sarebbe stata anchessa (come la moglie del
tiranno) miseramente uccisa; la dea avrebbe allora suscitato la nascita di api dal suo
corpo, in una sorta di ghostly resurrection.
323
Un suggestivo parallelo, relativo ad
una testa decapitata, offerto dallo stesso Erodoto in un episodio riportato solo pochi
322
Loraux 1993: 26, che aggiunge: Dovremmo trattare forse questa genealogia come fittizia o
fantasiosa? Non ne sarei cos sicura: se la scelta di nomi simbolici e il gusto delletimologia sono fatti
squisitamente greci, tutto suggerisce che i tiranni, desiderosi di radicare la loro potenza nel discorso,
abbiano cercato un sostegno anche in nomi molto espressivi [].
323
Servio ad Virg., Eneide I 430: De corpore vero Melissae apes nasci fecit (sc. Ceres). Latine autem
Metiooo apis dicitur, cfr. Ogden 2001: 56, e Bodson 1975: 30. Per uno studio approfondito sul
ruolo degli insetti nellimmaginario simbolico greco, si veda Bodson 1975: 9-43; sullape, in partic.,
pp. 20-43, dove tra laltro evidenziato il suo stretto rapporto con il culto di Demetra;
sullassociazione dellape con la Pizia di Delfi in Pindaro Pyth. IV 61, p. 37.
113
paragrafi pi avanti rispetto al passo analizzato; riportiamo solo il passaggio
fondamentale (V 114):
Mentre la testa [di Onesilo] era appesa ed era ormai vuota, uno sciame di api
(eoo etiooeuv) vi penetr e la riemp di favi. [2] A tale avvenimento,
poich gli Amatusi interrogarono loracolo (epeuv1o) riguardo alla testa, fu
risposto loro di tirar gi la testa e di seppellirla e di offrir sacrifici a Onesilo
ogni anno come a un eroe, e che se avessero fatto questo le cose sarebbero loro
andate meglio
324
Le api, ritenute dotate di capacit profetiche,
325
e spesso associate allimmagine dei
defunti che affollano lAde, appunto, come sciami dapi,
326
sono dunque connesse
con la sfera della consultazione oracolare, necromantica in particolare.
327
Ma c di
pi. Apprendiamo che al prodotto delle api, il miele, sostanza particolarmente gradita
agli di,
328
venivano attribuite grandi capacit curative e rigenerative,
329
ed era
pertanto usato dai Greci come conservante: lo testimonierebbero i casi dei re spartani
Agesipoli ed Agesilao, i cui corpi furono conservati nel miele o nella cera, e di
Arconide, la testa del quale Cleomene re di Sparta tratt allo stesso modo ed
utilizzava prima di ogni spedizione.
330
Il miele ha un ruolo centrale anche nella
324
Trad. di A. Izzo DAccinni.
325
Aristotele, Hist. anim. 627 b 10.
326
Come in Virgilio, Eneide VI 706-9, dove il contesto proprio quello necromantico (in questo
caso il termine va inteso in senso lato) della xo1oooi o discesa agli inferi di Enea guidato dalla
Sibilla Cumana.
327
Analoghe connessioni, ma con valenze diverse, presenta la cicala (1e11i), che troviamo ad
esempio associata al nekuomanteion del Tainaron: Ogden 2001: 34-6 (cfr. paragrafo 3.3). Per la sua
ricca simbologia, Bodson 1975: 16-20.
328
Bodson 1975: 23.
329
Bodson 1975: 25: Substance dimmortalit et de rgnration, le miel favorise aussi linitiation
des adeptes des mystres, il garantit le talent des potes, il claire lesprit des devins. Ses virtualits
sont inpuisable, autant que celles de labeille. Lune et lautre se situent au cur dun rseau de
reprsentations symboliques et religieuses qui nexclut aucun des diffrents aspects de lexistence.
330
Ogden 2001: 59 e 209, al quale si rinvia per le fonti. Lepisodio di Cleomene accostato
dallAutore alla saga islandese di Odino e Mimir (Snorri, Heimskringla I 12-3), ma sappiamo che le
analogie con il materiale nord europeo non si limita ad un singolo episodio: citiamo, pi per
lautorevolezza della fonte che per desiderio di completezza ben pi ampia trattazione meriterebbe
largomento delle teste profetiche un brano di Eliade 1995 (1951): 408: anche da Odino che
trae origine la necromanzia. Sul suo cavallo Sleipnir egli penetra nel Hel e ordina ad una profetessa
114
storia di Glaukos, figlio del re cretese Minosse, che dopo essere morto in una giara
ripiena di tale sostanza viene rianimato da Polyidos (nome eloquente che indica
ampie capacit di vista/visione) per mezzo di unerba indicatagli da un serpente,
animale spesso associato ad un contesto oracolare.
331
Per desiderio di completezza, va tuttavia segnalata lopinione di chi pensa che
lintervento di Mlissa non implichi necessariamente un potere profetico
332
: forse
perch, pensiamo di capire, lombra della donna sapiente non in quanto morta,
ma in quanto gi da viva sapeva, cio conosceva lubicazione del deposito.
Ad ogni modo, il tema della sapienza mantenuta dopo la morte gi di per s
significativa ci riporta ancora una volta alle scene descritte in precedenza:
nellepisodio della Nekyia, il personaggio di Tiresia, al quale stato concesso di
conservare post mortem la propria sapienza/saggezza (paragrafo 4.2) e quello del re
Dario eschileo, sapiente divino (paragrafo 6.1) ne sono esempi eloquenti.
difficile sottrarsi, alla luce di quanto detto, alla tentazione di vedere nella
relazione tra lape Mlissa e la sua performance post mortem un semplice
rapporto di casualit: lascoltatore/lettore medio di Erodoto probabilmente associava
il nome di Mlissa alle capacit oracolari e alla sfera dei morti, e doveva sembrargli
abbastanza ovvio che, per avere un responso, Periandro si rivolgesse ad un
vextoov1eiov, e nella fattispecie a quello della Tesprozia, che si trovava ai
morta da tempo di sorgere dalla tomba per rispondere alle sue domande (Baldrs Draumar vv. 4 sgg.).
[] E si potrebbe anche citare la divinazione a mezzo della testa mummificata di Mimir (Vlusp 46,
Ynglinga Saga IV), che ricorda la divinazione mediante crani di antenati sciamani, praticata dagli
Yukaghiri.
331
Iginio, Fabula 136, cit. in Ogden 2001: 59; cfr. Apollodoro, Biblioteca III 3 e relative note di J.G.
Frazer (ediz. Adelphi, 1995, e A. Mondadori-Fond. Valla, 1996, cit. in bibliografia): Polyidos scopr
lubicazione di Glaukos osservando un gufo che scacciava delle api; e sempre di Frazer, nella stessa
edizione, cfr. Appendice VII (La resurrezione di Glauco) che offre un repertorio di dati folkloristici
sul tema dellerba magica che riporta in vita, spesso collegato con la figura del serpente. Sul rapporto
serpente/oracoli cfr. Bodson 1975: 68 sgg., in partic. 89-92: Prsence du serpent dans la mantique;
interessante il legame con loracolo di Trofonio, dove i consultanti dovevano affrontare ooiove
xoi ooei xoi otto 1ivo epre1o, ed il nesso serpente/api/miele: Indpendamment des
circonstances de la consultation, les abeilles et les serpents faisaient partie de sa lgende: les Botiens,
guids par des abeilles, avaient dcouvert le lieu de son inhumation gard par deux serpents auxquels
furent offerts les premiers gteaux de miel. Si veda quanto detto, in questa stessa sede, sul pitone
di Delfi, paragrafo 5.3. Anche: M. Corsano, Glaukos. Miti greci di personaggi omonimi, Pisa, Ateneo,
1992.
332
Jouan 1981: 419, dove il parallelo ancora una volta con i Persiani di Eschilo: lexplication des
dsastres passs est due sa [di Dario] sagesse suprieure et sa connaissance des oracles des dieux
(739-740). Ses prdications mmes sont une extrapolation partir des oracles dj accomplis (800-
802).
115
margini della sua ampia zona di influenza.
333
Anche tenendo conto dellinteressante
parallelo istituito da Ogden con un passo di Giuseppe Flavio
334
in cui si narra
dellossessivo amore di Erode il Grande per la moglie, che egli uccise in un accesso
di gelosia conservandone poi il corpo nel miele per sette anni, durante i quali
continu a possederla, la conclusione cui giunge lAutore che la necrofilia di
Periandro si risolvesse in un identico trattamento
335
ci sembra di interesse
secondario. Non va infine trascurato il fatto che a quei medesimi fruitori dellopera
erodotea (meglio, ad un greco colto di V sec.) la figura di Mlissa, doveva ricordare
il famoso giambo di Semonide sui diversi tipi di donne, nel quale la donna-ape:
si distingue tra tutte le altre donne / e una divina grazia le si diffonde
intorno. / Non le piace sedere tra le amiche / quando fanno insieme
chiacchiere damore. / Donne di questo genere, sono le migliori / e le pi
sagge che Zeus possa concedere / agli uomini;
336
Sebbene non sfugga del tutto al biasimo dellintera specie femminile, secondo una
tradizione misogina fortemente caratterizzata da Esiodo,
337
lape rappresenta infatti
un modello femminile che si presta ad una gamma di interpretazioni positivamente
orientate, in quanto lape saggia e laboriosa, lape odia la dissolutezza, in una
parola lape pura e, prendendola a modello, durante le Tesmoforie le donne si
proclamano caste e fedeli ai propri mariti. Se a ci si aggiunge che le Mlissai di
Demetra sono anche e soprattutto madri feconde di figli legittimi, si capir fino a che
punto lattribuzione del nome di Melissa suggerisca lidealizzazione della donna che
lo porta.
338
333
Ogden 2001: 55. Ma anche il tempio di Era forse non era estraneo a simili associazioni:
lHerion di Peracora probabilmente, forse un santuario necromantico (ancora uno in questa storia):
Loraux 1993: 11.
334
Bell. Iud. I 436-44.
335
Ogden 2001: 59.
336
Trad. di E. Pellizer, in Pellizer/Tedeschi 1990: 110.
337
Loraux 1993: 30; Detienne 1971: 13 sgg.
338
Loraux 1993: 28-29. Cfr. Detienne 1971 per unapprofondita analisi della simbologia della donna-
ape, che rimanda anche sul piano rituale ad un preciso codice comportamentale, alimentare e
sessuale, che nel rifiuto della carne/caccia e in una condotta improntata alla ouopootv) e alloiou
si inserisce in una serie oppositiva entre Dmter et Adonis, entre les crales et les aromates, entre
116
7.5 Possibili interpretazioni
In ultima analisi, ci permettiamo di suggerire consapevoli che si tratta di una mera
ipotesi di lavoro che lintero passo in questione sembra finalizzato ad enfatizzare la
scandalosa condotta del cattivo tiranno (di cui Periandro solo una
rappresentazione) la cui gestione del potere, basata sulla perversione delle consuete
regole del vivere civile, costituisce lanti-modello del buon governo
democratico.
339
La scena della consultazione necromantica prima, poi lo scabroso
dettaglio del necrofilo congiungimento non sortiscono alcun effetto sui personaggi
del racconto, n su chi lo pronuncia (Socles)
340
: chi doveva sentirsi emotivamente
coinvolto era lascoltatore/lettore, cittadino libero della roti democratica che
associava, in un coerente ma capovolto sistema di valori, agire necromantico,
necrofilia ed abuso di potere identificandoli con la tracotanza tirannica. A maggior
ragione, poi, dal momento che la vittima era una certa Mlissa, il cui nome una
lunga e condivisa tradizione non solo poetica, e che trovava immediato riscontro a
livello simbolico nella prassi cultuale associava allidea di donna (rara, ma
possibile!) pura ed innocente: Periandro o, meglio, il tiranno calpesta anche la
purezza, non esitando, se necessario, a violare le donne ed i templi, i concittadini e
gli di.
Tutto ci non esclude altre interpretazioni, e non offusca la suggestione del
passo erodoteo e di questa emblematica figura (a prescindere dalla sua importanza
storica) di tiranno: Uomo enigmatico e signore degli enigmi, poich vive egli stesso
le mariage et la sduction (p. 15) che regola lo statuto femminile. Di particolare importanza la
delicata posizione della vto), fanciulla non pi xop) e non ancora )1)p, ape ambigua che
solo evitando leccesso (alimentare, sessuale) anche allinterno del regolare rapporto matrimoniale
pu divenire una buona ape/buona sposa. In questottica si spiega anche il motivo di Orfeo ed
Euridice che, lungi dallessere una storia di amore tragico o passionale (come nellinterpretazione
moderna e romantica), rappresenta lchec dun couple incapable dtablir une relation conjugal
bonne distance (p. 18), cio regolamentata e in qualche modo correttamente codificata.
339
Stein-Hlkeskamp 1996: 679.
340
Pellizer 1993: 810.
117
nella dimensione dellambiguit e della dissimulazione, oltre che in quella della
prevaricazione sessuale e della dismisura, sar capace di commettere questa colpa su
una scala di dimensioni cittadine, e i suoi inganni lasceranno ignude e vergognose le
donne, libere e schiave, dellintera Corinto.
341
Proprio la sua natura contraddittoria,
la sua duplice fama di violento e di sapiente, lo accosta in parte a figure tragiche e
letterarie Edipo, Creonte anche nei modi in cui la sua figura viene tratteggiata,
che quella propria al narrare dei Greci: infatti, se nel corso di questa ricerca
lepopea e la tragedia ci hanno offerto pi di una volta elementi di confronto,
perch Erodoto, come i suoi contemporanei, pensava su uno sfondo di forme e
schemi propri di questi generi letterari,
342
fatto sul quale utile riflettere.
341
Pellizer 1993: 811.
342
Loraux 1993: 34.
118
8. Una malvagia sapiente. La strega Erictho
Lesempio pi spettacolare di operazione necromantica, peraltro attuata tramite la
particolare tecnica di far risorgere il cadavere in cui far entrare, richiamandolo
indietro dagli abissi tartarei, lo spirito che si vuole interrogare, ci proviene dalla
letteratura latina, dal poema di Marco Anneo Lucano (39-65 d.C.) Pharsalia o
Bellum civile. Opera rimasto incompleta per la forzata morte dellAutore, caduto in
disgrazia presso Nerone, i dieci libri del poema narrano in toni coloriti, non senza
ricchezza di scene macabre e raccapriccianti, lo scontro tra Cesare e Pompeo che
rappresentava allora un tema di viva e recente attualit. Per comprenderne meglio la
figura, e non per fini puramente compilativi, aggiungiamo che allo stesso Autore si
devono, tra gli altri, titoli come Catachthonion e Orpheus, sulla discesa agli inferi, i
quali testimoniano gli interessi del Poeta per il mondo delloltretomba,
343
oltre ad
una Medea, anchessa incompleta; il tema di questultima che trova il suo modello
diretto nella Medea di Euripide era gi stato trattato dallomonima e pi nota opera
dello zio Lucio Anneo Seneca (5 a.C. ca-65 d.C.), dal quale Lucano verosimilmente
deriv il gusto per le descrizioni e le tematiche dal forte impatto emotivo.
8.1 Pericolosi precedenti
Ci che pi colpisce nella compiaciuta descrizione di questa indimenticabile figura
femminile lefferata Erictho (effera Erictho, v. 508) la sua caratterizzazione
completamente negativa, la sua riduzione irrevocabilmente peggiorativa che la
distanzia grandemente dalle maghe o sapienti mitiche e letterarie dellimmaginario
greco, rendendola in qualche modo una precorritrice (o la pi nota tra esse) di
343
Lana 1987: 249-52.
119
quellidea di donna malvagia, malefica, diabolica, che tanta parte (e tristi, tardive
conseguenze, sotto forma di processi e roghi) avr a partire dallet imperiale e nel
nascente e trionfante Cristianesimo, attraverso il Medioevo, fino allet moderna.
344
Lefferatezza delloperatrice magica, potente e pericolosa, e la sua associazione
con una regione marginale la Tessaglia, luogo comune delloperare portentoso
e con pratiche che non rifuggono lomicidio e lo spargimento di sangue, non
invenzione di Lucano n priva di precedenti.
8.1.1 Una potente straniera. Lherbaria Medea
Basta spostarci ad est della Grecia, passando dalla Tessaglia alla Colchide, un altro
luogo marginale, estremo, totalmente diverso dallo spazio civico e civile delle
rotei greche, al quale miticamente si contrappone, eppure ben noto gi dal tempo
delle colonizzazioni storiche e che i Greci raccontano nel mito per indicare una
frontiera estrema in una mappa ideologica nella quale situare la centralit greca,
345
per trovare la potente Medea. Questa figura del mito, di un passato remoto ed
irripetibile, figlia di Aietes, figlio di Helios (il Sole), e nipote (o sorella) di Circe,
una oopoxi, termine che designa una manipolatrice di oopoxo, sostanze,
erbe, filtri, pozioni magiche, veleni o anche rimedi, medicamenti; la tentazione di
fare di lei una prima maga (se non addirittura una prototipica strega),
346
per
quanto forte o comprensibile, trascura, oltre a non tener conto della complessit del
personaggio, anche tutta lambivalenza del termine oopoxov: basti pensare alle
pozioni di Circe che trasformano, creano ibridi umani, bestie pensanti, ma non
uccidono.
347
La percezione moderna di questo personaggio ambivalente ed
eccessivo fortemente condizionato dai due principali ritratti letterari che ci
344
Cfr. paragrafo 1.3.
345
Chirassi Colombo 2001: 344.
346
Non raro tuttavia veder associati i due termini: [] pharmaks in greco significa infatti strega.
La parola phrmakon designa il filtro magico, la pozione, e dunque qui la Nemica qualcuno che
frequenta esplicitamente le pratiche della magia: Bettini 1998: 92; ma si veda quanto detto al
paragrafo 2.2, n. 83.
120
raccontano le sue gesta, la Medea di Euripide e le Argonautiche di Apollonio Rodio,
ai quali si aggiungono varianti e digressioni che gettano uno sguardo diverso, pi
conciliante, su questa straordinaria, cio propriamente fuori dallordinario, figura
di donna. Il suo nome legato alla ferocia degli omicidi che segnano, come una scia
di sangue, il suo viaggio da oriente a occidente, durante la sua fuga con Iason,
leroe del Vello, che lei stessa aveva aiutato a recuperare grazie allunguento tratto
dallerba prometheion, nata dal sangue di Prometeo
348
: a partire dalluccisione
rituale del fratello Apsyrto, quasi una messa a morte sacrificale che rimanda ad
un modello negativo, sbagliato, di sacrificio quello umano che la cultura greca
rifiuta (o rimuove);
349
ad esso seguir lo oropoo, lo smembramento del
cadavere di Pelias e la sua bollitura, compiuti da lei o, secondo la versione pi
nota, dalle stesse figlie di Pelias, che lei convinse ad eseguire.
350
Non ultimo per importanza, nella costruzione di questa figura problematica,
lepisodio delluccisione dei propri figli, come nel testo euripideo (ma altre versioni
attribuiscono linfanticidio ai cittadini di Corinto, aprendo un pi complesso discorso
riconducibile ai rituali connessi con liniziazione puberale, relativi a questa polis),
ma ci che preme sottolineare che, a partire da un certo momento (V sec. a.C.),
347
Segnaliamo che la cultura greca, in modo molto significativo, e diversamente da quella romana
(con tutte le implicazioni relative), non sembra aver mai sviluppato una legislazione anti-magica:
troviamo, vero, un esempio in uniscrizione di V sec. a.C. da Teos che registra la pena di morte per
chi faccia uso di oopoxo o)t)1)pio, rimedi o veleni deleteri, dannosi, ma il provvedimento
sembra riguardare laccusa di assassinio, ed aver poco a che fare con la magia: Chirassi Colombo
1994/95.
348
Cos nei frammenti della perduta tragedia Kolchides di Sofocle, autore anche dei Rizotomoi
(Tagliatori di radici), che descrive la pericolosa raccolta dellerba magica da parte di Medea; cfr.
Argon. III 845 sgg. Per Pindaro, IV Pitica, che accosta la figura di Medea a quella di una prophetis
che opera senza lispirazione di Apollo, lunguento usato lolio di oliva, prodotto tipicamente
greco: Chirassi Colombo 2001: 353.
349
Si veda la precisa descrizione dellomicidio compiuto da Iason (e del trattamento simbolico del
cadavere, il oootioo) in Argon. IV 464 sgg., dove Iason esplicitamente paragonato al
ot1tro, labbattitore rituale di buoi: cfr. Chirassi Colombo 2001: 355-56. Per il sacrificio umano,
si veda il breve accenno qui sopra, paragrafo 2.1.1.
350
Cos in Apollodoro, Biblioteca, I 27.
121
Medea rappresenta nella cultura greca un oriente determinato da una serie di
abbinamenti significanti: il femminile, leros eccessivo, il sapere trasgressivo della
pharmakeia e quello incontrollabile della profezia, un potere-sapere molto
importante, esplicito nella Medea della IV Pitica di Pindaro.
351
Medea, infatti, una
vittima di Eros, lamore passionale, prettamente femminile, quellamore che la
cultura filosofica greca considera secondario, quando non inutile: un raffronto con
alcune figure femminili come le sovrane orientali ricordate nellanonimo Tractatus
de Mulieribus Claris in Bello detentrici di un potere assoluto che amministrano con
fermezza tutta maschile, pu farci intendere come il modello di femminilit
eccessiva, trasgressiva, sbagliata, rappresentato da Medea si contrapponga
diametralmente a quellideale virile, politico di uomo, ampiamente ricercato e
perseguito dallimmaginario simbolico greco, e al di fuori del quale si colloca il
diverso, laltro, spesso sotto la definizione di barbaro.
8.1.2 Elena, divina sposa e assassina
Medea non lunica. Appartiene ad una serie (una stirpe, quasi) di oopoxioe
alcune delle quali, come Agamede, Polymede, Perimede, condividono con Medea un
nome immediatamente significante ()oooi) che rinvia alle attivit del
pensiero, alla capacit di riflessione, allelaborazione mentale
352
manipolatrici,
esperte di rimedi/veleni, preparati magici, tutte rigorosamente femminili e
soprattutto operanti fuori dalla storia, nel tempo destorificato del mito, in una
simmetrica e non casuale opposizione ai maghi: depositari del sapere dei ooi
persiani gli specialisti delle cose divine e pedagoghi reali, dei quali ci informa
351
Chirassi Colombo 2001: 347.
352
Chirassi Colombo 2001: 352.
122
Erodoto
353
i maghi sono personaggi decisamente storici, appartenenti al tempo
attuale, ed esclusivamente maschi, potenzialmente pericolosi ma, in quanto proiettati
nel presente, il loro agire soggetto ad essere valutato, discusso, criticato. La azioni
di Medea, e delle altre figure inquietanti del mito a lei accostabili, sono date una
volta per tutte, hanno fondato un modo di essere, creato una tipologia (fatte salve
le peculiarit di ogni singolo caso) di donna sapiente, potente, paurosamente
pericolosa. Di Circe si gi detto (paragrafo 4.3), e si visto come i suoi tratti pi
solari, positivi, non la facciano sfigurare in questa lista di oopoxioe (anzi,
Omero la definisce rottoopoxo, dai molti oopoxo).
Emblematico piuttosto linserimento in tale catalogo di herbariae di una
figura che sembra includere due atteggiamenti allapparenza opposti, inconciliabili,
riconducibili alla formula sposa fedele/maga pericolosa: parliamo di Elena,
leroina che non poca parte gioca nelle vicende dellepos omerico, la donna
seduttrice per la quale si sono mosse le immense forze che agiscono nellIliade.
354
NellOdissea (IV 120 sgg.), Elena interviene nel banchetto offerto dal marito
Menelao ai suoi ospiti, Telemaco e Pisistrato, prendendo la parola ( lei ad intuire
lidentit del figlio di Odysseus) e poi somministrando ai presenti un oopoxov
v)revOe 1 ootov (v. 221), che fa cessare il dolore e la bile, cio lira, il
rancore, con un effetto, per cos dire, calmante sugli animi degli uomini prostrati
dai dolorosi ricordi e dal pianto: tale il potere del filtro, da rendere insensibile
chiunque lo beva persino alla morte anche la pi violenta dei pi cari congiunti.
Omero non ne tace lorigine: la sostanza stata donata ad Elena da Poldamna
(Colei che molti prostra, nome loquace) in Egitto, terra che produce moltissimi
farmaci, molti dei quali benigni, molti funesti (v. 230). Si noter ancora una
volta lassociazione di una figura mitica, femminile e sapiente, con una spazialit
353
I ooi sono descritti come un evo (I 101), una stirpe appartenente ai Medi, ma da questi
tuttavia divisa, separata, contraddistinta da uno statuto etico e comportamentale diverso (o inverso):
sono interpreti di sogni (I 107-108; 120, dove si rivelano cattivi interpreti; 128), addetti alle funzioni
religiose (I 132: senza la presenza di un Mago non lecito compiere sacrifici), si occupano dei riti
funebri (I 140), hanno potere sugli elementi (VII 191); inoltre loro concesso uccidere qualsiasi
essere vivente, tranne il cane e luomo (I 140) e, alloccorrenza, sacrificano cavalli (VII 113).
354
Pellizer 1982 (a): 75.
123
marginale, orientale, ed uno statuto ambivalente. Questo aspetto pericoloso
di Elena in veste di maga venefica viene generalmente sottovalutato,
355
e forse in
parte offuscato dalla sua natura divina: gli di infatti concederanno a Menelao una
sorta di immortalit grazie a lei (IV 561-69), in quanto figlia di Zeus (Aio
exeotio, v. 184); ma anche donna dai sentimenti umani (piange al ricordo di
Odysseus), nonostante alcune fonti (invero reticenti) le attribuiscano il ruolo attivo di
aiutante come Medea nellatroce oropoo e successivo oootioo
operati da Menelao su Defobo.
356
8.1.3 Italiche veneficae
La cultura latina non mancher di riprendere ed elaborare tali figure, adattandole ai
propri interessi, finalit, necessit. La maga, loperatrice di saperi orientati in senso
negativo, spesso in connessione con la sfera della magia erotica (che trova nel II
Idillio di Teocrito un preciso referente), presente in molta poesia augustea, dalle
elegie di Properzio e Tibullo ai testi di Ovidio, Virgilio, Orazio.
in questultimo, in particolare, che notiamo per un decisivo salto di
qualit per il quale la semplice incantatrice, che si diletta con filtri e nodi
amorosi, si trasforma nella venefica, la maliarda che al consueto repertorio di
concetti stereotipati (la provenienza tessalica dei suoi saperi, il potere di far
cadere la luna dal cielo) aggiunge azioni ben definite e meno letterarie, atti
spregevoli che la collocano decisamente dalla parte dellillecito, anticipando o
contribuendo a formare il tipo della strix, termine che designa un essere o
animale (quindi non umano) notturno e pericoloso, del quale la strega
limmediata derivazione: la venefica, esperta di veleni, sostanze, intrugli, con un
percorso che ha in questi testi non certo lorigine, ma un punto di riferimento
355
Pellizer 1982 (a): 76, per il quale Elena riassume in s Circe e Penelope, il pericolo e
lappagamento, la sventura e la fortuna delluomo, che dipendono dal modo in cui egli affronta il
grande problema dellalterit che la donna per lui rappresenta.
356
Pellizer 1982 (a): 76-77.
124
privilegiato (vista anche la notevole autorit ed influenza esercitate da questi Autori
nei secoli posteriori) diventa malefica, esperta nel nuocere per ottenere gli scopi
desiderati (cfr. paragrafo 1.3).
Rappresentativo, in questo senso, il V Epodo oraziano, che rappresenta la
messa a morte di un fanciullo da parte dellobscena anus (v. 98) Canidia e delle
sue aiutanti Sagana, Veia e Folia (la riminese), in pagine prive dellironia e
dellarguta leggerezza riscontrabili altrove
357
: dal midollo e dal fegato inaridito,
ottenuti facendolo morire dinedia (egli viene sepolto in terra, ad eccezione della
testa, impossibilitato a raggiungere i cibi postigli davanti) si ricaver un filtro
damore (amoris poculum, v. 38) che far ritornare un amante perduto; il fine, si
noti, lo stesso dellincantatrice di Teocrito, ma la modalit degli incantesimi e
soprattutto la natura delle esecutrici sono diverse, decisamente peggiori.
358
Non basta, tuttavia, per rintracciare le possibili antenate di Erictho in terra
latina, cercare tra i ritratti di veneficae, di donne dal comportamento eccessivo, ma
pur sempre umane; stato ad esempio notato
359
come la descrizione di Erictho
presenti grande affinit con quella di Invidia presente nelle Metamorfosi ovidiane (II
760 sgg.): anchessa presenta un aspetto pallido ed emaciato, vive in un luogo privo
di sole, si nutre di carne di vipera, lei stessa come le vipere ha la bocca e la lingua
intrise di veleno, con il quale infetta le persone; la quasi corrispondenza delle
espressioni usate,
360
nonostante la diversit del contesto, induce a pensare che
357
Canidia inoltre protagonista dellEpodo III, dove il contesto per ironico, e del XVII, dove la
descrizione della megera meno impressionante, stemperata dallatteggiamento di mesta
rassegnazione del Poeta, stanco delle sue magie; interessante, nellEp. XVII, la dichiarata capacit
di poter animare immagini di cera (movere cereas imagines, v. 76) e risuscitare i morti (excitare
mortuos, v. 79). La ricorrenza di Canidia in molti altri passi (Satire I 8, 24 e 48; II 1, 48; 8, 95) ha
fatto pensare ad un personaggio reale (Gratidia?), negativamente deformato dallodio di Orazio: cfr. il
commento di Mario Ramous allEp. V nelledizione Garzanti, 1988.
358
Sebbene Canidia non esiti a ricorrere allinfanticidio pratica che diventer quasi costante nelle
accuse moderne di stregoneria si noter che lincantatrice (4opoxet1pio) teocritea non
del tutto innocua: dopo aver legato a s lamante con i filtri (oit1poi xo1oo)oooi, v. 159), se
necessario user i veleni (xoxo oopoxo) ricevuti da uno straniero assiro (Aootpiu...
eivoio) che costringeranno lamante a bussare alle porte di Ade (Aiooo rttov... opoei);
unesplicita minaccia di morte!
359
Baldini Moscadi 1976: 159.
360
In Invidia pallor in ore sedet, macies in corpore toto (775), essa si muove adoperta nubibus atris
(790); Erictho presenta ora profanae / foeda situ macies e Stygio pallore (515-17); esce dalle tombe
quando le stelle sono oscurate da nimbus et atrae nubes (518-19), etc.: cfr. Baldini Moscadi 1976:
159.
125
Lucano, in questa descrizione della figura di Erichtho, abbia tenuto presente
lInvidia ovidiana, anche se non si potr parlare di vera e propria imitazione.
361
Non abbiamo citato lefficace rappresentazione della Sibilla Cumana di
Virgilio, colei che nel VI libro dellEneide guida Enea agli inferi, conducendolo in
una vera e propria xo1oooi attraverso il regno di Ade. Lomissione non
casuale: la Sibilla non si presenta come venefica, donna potente e pericolosa, ma
una profetessa, una divinatrice che opera in preda al furor profetico, quando
invasata, posseduta dal dio Apollo, rivelando i disegni divini a chi la consulta; non
una necromante nel senso proprio del termine (ovvero nei possibili sensi che
finora abbiamo visto attribuiti al termine): non unevocatrice di ombre n tanto
meno rianima corpi, come fa Erictho, come forse gi faceva Canidia (ammesso che
lespressione excitare mortuos si riferisca alla rianimazione di cadaveri, piuttosto
che ad una generica evocazione di morti: lambiguit non sar mai risolta del
tutto), e come far legizio Zatchlas nelle Metamorfosi di Apuleio (II 27-30),
secondo una pratica che trova riscontro in quella sorta di trattatistica o
manualistica tecnica indirizzata agli operatori del magico che rappresentata dai
Papiri Magici.
362
Nel concludere questa breve ed incompleta galleria di maghe (sottolineando
ancora la cautela con la quale usiamo il termine), si osserva che Lucano poteva
quindi attingere ad una vasta tradizione letteraria che gli forniva modelli o, per lo
meno, spunti per il suo apparato magico.
363
361
Baldini Moscadi 1976: 160.
362
Paradigmatico in questo senso PGM (Papyri Graecae Magicae) XIII, il cosiddetto Ottavo Libro di
Mos, 261-65 (ed. Preisendanz-Henrichs, Stuttgart 1973-74), che prescrive il rito necessario al
risveglio di un cadavere ( Eepoi ouo1o vexpot).
363
Baldini Moscadi 1976: 145.
126
8.2 Mode e modelli in Lucano
Lambiente culturale in cui Lucano (e come lui Seneca) visse ed oper che quello
della corte neroniana efficacemente tratteggiato nel gi citato articolo dedicato
allepisodio magico della Pharsalia, in apertura al quale illustrato il clima
religioso dellepoca, che si presenta come diretta conseguenza del rifiorire, nel I
sec. a.C., dellinteresse per la magia e lastrologia dovuto ai neo-pitagorici
dellentourage di Nigidio Figulo, ai quali si dovrebbe fra laltro, secondo
lopinione comune, lintroduzione a Roma della negromanzia.
364
Nigidio Figulo era un augure privato, autore di trattati sugli di,
sullaruspicina, sullinterpretazione dei sogni, etc., e particolarmente versato
nellastrologia (si ritiene avesse profetizzato la nascita di Augusto); amico di
Cicerone, e di tendenze repubblicane, fu esiliato nel 46 a.C. per la posizione filo-
pompeiana tenuta durante la Guerra Civile.
365
Non fa troppa meraviglia che Lucano
abbia scelto proprio questo personaggio reale, della storia recente, che aveva avuto
una certa influenza (anche in senso politico) sulla cultura del tempo, per farlo
portavoce delle proprie istanze anti-cesariane; le parole a lui attribuite allinizio della
Pharsalia (I 639-72), nel lungo passo dedicato alla triplice profezia dellharuspex
etrusco Arruns, dello stesso Figulo e della matrona invasata da Apollo sono
esplicitamente eloquenti: solo durante la Guerra Civile Roma sar libera, la pace
verr con un tiranno (cum domino pax ista venit, v. 670), con un preciso (e
coraggioso?) riferimento ad Augusto.
366
Latteggiamento ideologico di Lucano espresso attraverso le sentenze di
Nigidio Figulo, lungi dallessere una posa letteraria, non senza conseguenze per
la comprensione dellintera opera, e trova una corrispondenza non casuale
nellultima e pi eclatante profezia, quella del cadavere rianimato da Erictho (VI
777-820): un testo curiosamente reticente, nel quale il messaggio del soldato
morto, pur vantando la propria sapienza ( e cunctis mihi noscere contigit umbris,
364
Baldini Moscadi 1976: 141.
365
Dick 1963: 38-39.
366
Dick 1963: 39.
127
v. 779), tace pi di quanto sia disposto a rivelare; avverte anzi: Tu non chiedere il
tuo fato: te lo sveleranno le Parche, senza che parli io (vv. 812-13).
367
Il passo, che ha sollevato legittime perplessit,
368
e che solo in apparenza
sembra riconducibile alla singolare ignoranza profetica che abbiamo rilevato
altrove (paragrafo 6.4; ma qui trattasi di reticenza, come appena visto: il morto sa,
ma tace), ha precise connotazioni proprio in senso ideologico, che suggeriscono a
Lucano scelte formali pi che i contenuti, il modo in cui egli li propone che
hanno il compito di veicolare un diretto messaggio politico attraverso la
mediazione di elementi narrativi (stilistici, linguistici) cari ai lettori dellepoca ed
inscrivibili nella prosperante moda letteraria vicina a tematiche esoteriche.
369
Ci
risulta pi chiaramente dal confronto con quel modello imprescindibile di
costruzione epica in lingua latina che lEneide, che Lucano utilizza non in senso
banalmente imitativo, ma sottoponendolo ad una sorta di rovesciamento,
facendone quasi un anti-modello di sapore polemico:
Latteggiamento lucaneo nei confronti della storia romana diametralmente
opposto a quello di Virgilio: se il Mantovano prevedeva nella sua opera la
grandezza del popolo romano nel futuro, Lucano introduceva nella sua Farsalia
una concezione storica che contemplava con pessimismo la decadenza politica
del suo tempo. [] tutta la vicenda si presenta al poeta come la visione
grandiosa e terribile del crollo di una civilt [].
370
367
Trad. di L. Canali (ed. Rizzoli, 1987).
368
Paoletti 1963: 19: Una prima constatazione si impone e piuttosto clamorosa: dopo che per circa
400 versi abbiamo assistito ad una vera e propria fantasmagoria dellorribile e del ripugnante in attesa
di sapere che cosa sar predetto sulla sua sorte futura allatterrito Sesto Pompeo, dopo che per ottenere
quella risposta si sono mobilitate tutte le risorse di unarte che il poeta di continuo giudica con epiteti
infamanti, [] praticamente, non vien risposto nulla. LAutore per spiega subito la funzione di
primo piano di questo episodio nella struttura dellintero poema.
369
Si congetturato che lo stesso nome di Erictho, di cui esiste un rapido accenno in Ovidio (Heroid.
XV 139), figurasse in qualche dottrina esoterica (da Carcopino, in REL, 1927, pp. 140-49): cfr.
Paoletti 1963: 15 n. 12: Per parte mia non mi stupirei se Lucano ne avesse parlato anche
nellOrpheus e nel Catachtonion, che gli vengono attribuiti dalla tradizione (a meno che non si tratti
della stessa opera, il cui titolo sarebbe stato sdoppiato).
370
Paoletti 1963: 20, che aggiunge anche: Si sa che Lucano lanti-Virgilio, cos come Seneca
lanti-Cicerone [].
128
Anche senza scomodare le posizioni filosofiche o le intenzioni concettuali dei due
rispettivi poeti, la sola contrapposizione tra il pessimismo di Lucano e
lottimismo di Virgilio e la sua concezione stoico-pitagorica della
provvidenzialit della storia in cui si colloca il programma della Pax Augusta
371

basterebbe forse a spiegare o quanto meglio a chiarire in parte lefferatezza di
Erictho, che la differenzia di molto dalla Sibilla virgiliana, e di cui quasi una
caricatura in negativo: mentre questultima parla per ispirazione divina, apollinea, e
si rivolge alleroe troiano conducendolo alla scoperta dei luminosi destini di Roma,
Erictho scomoda le potenze infere con pratiche infami, accoglie la richiesta di un
uomo empio, Sesto Pompeo, che trascura i tripodi di Delo e gli antri della Pizia (VI
425) in favore di illeciti saperi esclusi agli stessi di (VI 434), per rivelargli
attraverso il mesto cadavere (VI 776) la rovina di Roma.
Proprio nel ritratto di Erictho, che a questo punto potremmo quasi definire
anti-Sibilla, e nel suo rapporto con il consultante (un anti-Enea?),
372
linversione
si completa e si giustifica: come alla virtus si sostituisce il crimen, cos alla pietas
che sovrintendeva ai rapporti con gli di si sostituisce limpietas delle pratiche
magiche;
373
la consultazione necromantica di Sesto Pompeo assume allora un valore
di contro-consultazione rispetto a quella di Enea, lecita in quanto la risposta proviene
direttamente dal dio (e si vista limportanza della mantica ispirata, apollinea
delfica in particolare nella costruzione dei modelli divinatori nel mondo antico,
paragrafo 2.1.2):
Lucano ha ben compreso la tecnica virgiliana di esaltare la gloria e la potenza
di Roma per mezzo di profezie post eventum (Giove a Venere nel I libro, scudo
di Enea nellVIII) e per mezzo della xo1oooi ei Aioot di Enea (VI
libro) e la riprende, rinnovandola, per ottenerne gli effetti contrari []. Una
xo1oooi vera e propria non poteva per non essere clamorosamente
371
Paoletti 1963: 22, ripreso da Baldini Moscadi 1976: 191.
372
Paoletti 1963: 14 segnala come Pompeo e i suoi discendenti fossero tradizionalmente associati a
pratiche magiche (Druso Libone, in particolare, fu processato sotto Tiberio), anche se, avverte
lAutore della nota, almeno in alcune fonti (Paolo Orosio ed uno scoliasta) la notizia potrebbe
costituire uno sviluppo autoschediastico derivato proprio dallepisodio lucaneo.
373
Baldini Moscadi 1976: 192; si veda anche, con un approccio pi specificatamente filologico ma
con analoghe conclusioni, le due brevi pagine di Timpanaro 1967.
129
contraddittoria con la sua posizione ontologica: ha preferito darcene pertanto
una, per cos dire, alla rovescia, mediante la tecnica della vextoov1eio, che,
pur non essendo neppure essa coerente con lo stoicismo, tuttavia rispondeva alle
credenze ed ai gusti dellet neroniana, anche perch pratiche magiche erano di
moda fra i discendenti di Pompeo, in funzione anticesarea, sovversiva []
374
Le derivazioni e le influenze che abbiamo denominato modelli con una certa
approssimazione non sono da considerarsi limitati alla sfera prettamente letteraria.
Si accennato al clima apertamente favorevole alla magia nellambito della corte
neroniana; sufficiente accennare appena allinteresse personale dello stesso
Imperatore e delle persone a lui vicine per le arti magiche, che dovette culminare
in veri e propri esperimenti necromantici.
375
Un passo molto discusso
dellinvocazione di Erictho (VI 744-49) allude ad una misteriosa divinit,
potentissima ed anonima, sullidentit della quale sono fiorite le pi diverse
congetture:
[] Paretis, an ille / conpellandus erit, quo numquam terra vocato / non
concussa tremit, qui Gorgona cernit apertam / verberibusque suis trepidam
castigat Erinyn, / indespecta tenet vobis qui Tartara, cuius / vos estis superi,
Stygias qui peierat undas?
Obbedite. O dovr chiamare colui che sempre, invocato, / scuote e sconvolge
la terra e fissa apertamente la Gorgone / e castiga a colpi di frusta lErinni
374
Paoletti 1963: 25. Pu essere interessante notare come il tema della catbasi verr ripreso e
rielaborato in chiave squisitamente allegorica in ambito medioevale: a parte lovvio parallelo con la
Commedia dantesca, si pu citare il Commentum di Bernardo Silvestre (ca. 1100-1160) al VI libro
virgiliano, in cui la discesa allinferno, che rappresenta il mondo sensibile, da parte di Enea (lo
spirito, figlio del Creatore Anchise) porta alla conquista della comprensione filosofica; la
spiegazione dellintero episodio rivela come lesperienza del mondo sotterraneo sia un avvicinarsi al
dio attraverso realt fisiche ed emotive, una gnosi compiuta con laiuto della Sibilla (scibile, id est
divinum consilium), e il ramo doro (philosophia), i triviae lucos (trivium) e gli aurea tecta
(quadrivium). Il tentativo di fare di Enea il novus homo dellumanesimo del XII secolo, per quanto
eccessivo possa apparire ai moderni, non stato privo di conseguenze sui pi noti commentatori di
Dante, come Boccaccio, se non addirittura su Dante stesso: Dronke 1984.
375
Baldini Moscadi 1976: 142, che cita Suet., Nero, 34, 36, 56, e Plinio, Nat. Hist. XXX 5-6, dove
ricordato Tiridates e le cene magiche (qualunque cosa fossero) con le quali il mago cerc (senza
successo, specifica Plinio non senza sarcasmo) di iniziare Nerone alla magia.
130
atterrita, / colui che abita il Tartaro, in regioni a voi invisibili, / di cui siete gli
di, e spergiura sulle onde stigie?
376
Oltre che al pessimus mundi arbiter, Plutone, nominato pochi versi prima, alcuni
hanno pensato al Demogorgon, la mistica divinit degli Orfici, altri hanno
preferito identificarlo con il persiano Ahriman, o ancora con Hermes Trismegistos,
assimilabile al dio egizio Thoth.
377
Un confronto con alcuni passaggi di analogo
tenore presenti nei Papiri Magici induce per ad avvicinare tale divinit piuttosto al
Dio supremo invocato nei papiri, divinit che non mai assimilata a Hermes
Trismegistos, ma, caso mai, al dio degli Ebrei,
378
il cui nome segreto Yahweh
cos spesso presente in tali testi sotto le forme di Iao, Adonai, Sabaoth et similia. La
natura di questo dio, che lo stesso Lucano definiva incertus,
379
non era sconosciuta
alla Roma neroniana, anzi la fama di maghi che gli ebrei avevano fin dallantichit,
avr certamente aumentato la curiosit riguardo al loro dio da parte di quanti, come
Lucano, si interessavano di magia.
380
Pur senza accogliere apertamente una tesi da altri definita priva di
consistenza,
381
vi chi non ha potuto fare a meno di notare come il passo lucaneo
presenti una serie di analogie con lepisodio di En-dor: il contesto della guerra
civile, limminenza della battaglia, il rifiuto di consultare gli oracoli ufficiali (Sesto
Pompeo) o la loro inefficienza (Saul), lambientazione notturna, e cos via. Il
raffronto richiede prudenza, anche se, sottolinea lAutrice in questione, non da
escludere che Lucano potesse conoscere, direttamente o indirettamente, la Bibbia o,
almeno, alcuni episodi del libro sacro, dal momento che lambiente in cui visse
guardava con favore agli Ebrei, come testimonierebbe anche una notizia di Giuseppe
376
Trad. di L. Canali (ed. Rizzoli, 1987).
377
Cfr. Baldini Moscadi 1976: 181-82, per gli autori delle congetture e relativi testi.
378
Baldini Moscadi 1976: 182.
379
Phars. II 593: dedita sacris /incerti Iudaea dei ( i Giudei dediti al culto dun dio
vago...).
380
Baldini Moscadi 1976: 183-84.
381
Paoletti 1963: 15: il riferimento allipotesi di A. Arredondo, Un episodio de magia negra en
Lucano, in Helmantica, XI, 1951 (ma Baldini Moscadi: Helmantica, III, 1952), il quale,
riprendendo lidea di un umanista del XVI sec., il cardinale don Francisco de Mendoza (ma dati
ancora diversi in Baldini Moscadi), propone un influsso della scena biblica della pitonessa di En-dor
su Lucano.
131
Flavio (XX 195, sullaccoglienza positiva riservata da Nerone alle richieste di una
legazione ebraica a Roma).
382
Volendo spingersi un po pi in l, si pu anche giungere a immaginare che
Lucano, interessato come era alla magia, avesse avuto modo di parlare di tale
argomento con elementi della comunit ebraica di Roma nellambito della corte di
Nerone, curioso anchesso di esperienze magiche, e si fosse documentato in seguito
sugli episodi magici della Bibbia, quel libro definito per altro da Giovenale arcanum
volumen.
383
Ferma restando la liceit di tali ipotesi, nel riportarne le conclusioni ricordiamo
come la loro eventuale fondatezza, che andrebbe verificata non senza interesse, vada
tenuta distinta dalla suggestione della materia.
8.3 Eritn cruda e altre triste
Con il ritratto di Erictho e la descrizione delle sue efferatezze, la figura letteraria
della maga completo. Altre rappresentazioni di sedute necromantiche
seguiranno, ma pur nella loro vivacit poco aggiungeranno in termini di effetto
allepisodio lucaneo. Il consueto e diretto confronto con il romanzo di Eliodoro
(seconda met del IV sec. d.C.?), Etiopiche, pu farci intendere come i motivi
associati a questa forma estrema di divinazione e alla sua variante pi eccessiva,
la rianimazione dei corpi siano ormai stereotipati e ripetitivi, quasi ridondanti, con
luso per accumulazione di mezzi ed oggetti la cui funzione originaria (ammesso che
ve ne fosse una, chiara ed univoca) si via via degradata al valore di puro repertorio:
la fossa, le libagioni di miele, latte e vino, luso di parole barbare (opopoi 1e
xoi eviotoi), e ancora il disturbo del morto richiamato e la sua sapienza
profetica, fanno del VI libro delle Etiopiche (che si propone forse come un voluto
richiamo al VI dellEneide e al VI della Pharsalia) una rielaborazione
382
Baldini Moscadi 1976: 188.
383
Baldini Moscadi 1976: 189.
132
narrativamente efficace ma poco originale che nella lontana e illustre ascendenza
(lOdissea, i grandi tragici) trova forse la pi credibile giustificazione.
Lanalisi di altri testi ad esso accostabili, anche precedenti la Tebaide di
Stazio (ca. 40/50-96 d.C.), ricca di situazioni raccapriccianti e compiaciute discese
infere, le Metamorfosi di Apuleio (n. ca. 125 d.C.) e le sue tessaliche streghe
condurrebbe a risultati analoghi, per quanto interessanti, che rischierebbero di
renderci ripetitivi, poco aggiungendo a quanto si detto.
133
9. Conclusioni
Il concetto di necromanzia, che al di fuori di uno studio storico, accademicamente
condotto (pur limitato come il nostro), pu suscitare una certa diffidenza motivata
dalla consueta associazione che trova ampio riscontro nel cosiddetto immaginario
collettivo con la sfera della trasgressione comportamentale in ambito religioso,
del moralmente illecito, qualora sia sottoposto ad una pi ravvicinata analisi rivela
la propria natura di pratica speciale, spesso vista e trattata con sospetto, ma ben
integrata allinterno dei sistemi culturali che riconoscono la sua praticabilit, intesa
come possibilit effettiva di manipolare (ricevere, utilizzare) saperi e conoscenze
derivanti dal mondo dei morti.
Nel tentativo di tracciare (capitolo 1) una storia necessariamente incompleta
del termine (dei termini: ma qui consideriamo la sua forma principale, relegando per
comodit le altre nel campo delle varianti concettuali), si cercato di inquadrare il
fenomeno nei vari contesti, entro i limiti di nostra pertinenza (il Mediterraneo
antico), nei quali esso si presenta con maggiore evidenza, con il dichiarato obiettivo
di collocarlo nellambito della divinazione cui appartiene (cap. 2): astraendo infatti
dalle singole forme che pu aver assunto nelle diverse circostanze storiche, la
necromanzia innanzitutto una forma di mantica. In questa prospettiva, abbiamo
cercato di dimostrare o almeno di suggerire come la pratica necromantica, se da un
lato ha mantenuto inalterato nel tempo il suo statuto di rituale inteso come messa
in atto di pratiche soggiacenti e funzionali ad un sistema coerente e
convenzionalmente accettato di credenze e concetti in una determinata cultura o
societ prettamente o prevalentemente divinatorio, teso cio allesplorazione del
futuro del singolo individuo o dellintera comunit ed alla ricerca di mezzi atti a
prevenirlo se non a modificarlo, dallaltro ha subto una continua trasformazione
diremmo forse meglio rielaborazione delle caratteristiche formali e ideologiche
che la rendono immediatamente riconoscibile (e isolabile da altre forme divinatorie)
nei diversi contesti culturali.
134
La cultura greca, dalla quale abbiamo preso le mosse, sembra aver in qualche
modo organizzato la variegata tipologia di prassi necromantiche in una griglia
relativamente precisa non solo in senso linguistico e concettuale, ma anche
geografico (cap. 3), oltre ad aver prodotto un modello letterario imprescindibile di un
certo tipo di azione, destinato ad avere lunga eco nella cultura occidentale (cap. 4). Si
quindi passati al mondo ebraico (cap. 5), dove lunico, problematico testo di
riferimento ci ha fornito loccasione per tracciare, con le dovute precauzioni,
possibili similitudini e differenze nella ricezione ideologica di tale prassi tra un
ambiente politeistico (greco) ed uno rigidamente monoteista come quello ebraico,
dove la necromanzia si situa in uno statuto fortemente marginale, moralmente e
socialmente squalificante, presentandosi come una risorsa estrema, gravemente
illegale, e quindi illecita, nel ricorso al sapere altro, divino, del quale unico ed
inalienabile destinatore Yahweh; attorno al messaggio divino, costantemente teso a
fondare la propria unicit, e accessibile solo attraverso pochi e controllati mezzi
conoscitivi e con il concorso dellistituto profetico, si organizza la costruzione di un
potere unico, assoluto, rappresentato dalla monarchia, dove il re prescelto da dio.
La marginalit non sembra invece caratterizzare lesperienza greca, alla quale
ci siamo nuovamente rivolti (capp. 6, 7) per osservare, per contrasto, come il ricorso
alla sapienza dei defunti possa assolvere delle funzioni di segno decisamente
diverso, facendosi carico di istanze ideologiche, politiche (nel senso pi ampio del
termine), che sfuggono del tutto ad una dicotomia tra lecito ed illecito, e si
inseriscono in un processo comunicativo volto ad organizzare il rapporto tra lumano
e il divino sulla base di una pi fluida strutturazione del reale; il ricorso alla
divinazione necromantica pu essere periferico geograficamente (il regno dei morti
confina con il paese dei sogni), culturalmente (a praticarla sono preferibilmente gli
altri, i barbari) ma non comporta la caratterizzazione fortemente negativa che
ritroviamo in altri contesti, forse complice lassenza di un potere centralizzato,
orientato in una direzione univoca: il fatto che lunico centro politico sia proprio
un santuario oracolare, Delfi, pu indurre a riflettere.
Nel decorso storicamente rintracciabile della necromanzia dal mondo greco (o
dallelaborazione greca di motivi orientali) alla cultura romana, attraverso il
passaggio per lambiente ellenistico (egiziano, in particolare), contraddistinto da un
135
estremo, prolifico sincretismo culturale, per confluire poi, sulla base della tradizione
ebraica (biblica e talmudica), nel lungo processo di demonizzazione di matrice
giudaico-cristiana tuttaltro che conclusosi, notiamo come al mutare delle istanze e
delle esigenze ideologiche e concettuali (genericamente, culturali) sia di pari passo
avvenuta una graduale modificazione della ricezione dei modi e dei modelli
dellagire necromantico che, riconoscendone da un lato lintrinseca ambiguit
(termine che abbiamo usato pi volte), ne ha sancito dallaltro lapparente longevit e
persistenza anche in termini di immaginario, ed anche se in forme molto diverse
da quelle originali fino ai giorni nostri. nella cultura romana, infatti,
essenzialmente augustea ed imperiale, che si delinea in modo pi deciso il ritratto di
unoperatrice di saperi pericolosi, tipicamente femminile, che trova nel mito e nella
letteratura precedente abbondanti fonti dispirazione, e che si inserisce in una precisa
polemica anti-magica il cui carattere normativo, gi consolidato dalla tradizione
(Leggi delle XII Tavole), assume in piena et imperiale valore nettamente repressivo;
in simile contesto, dove il ricorso agli strumenti divinatori rigorosamente codificato
e regolato, la necromanzia assume una connotazione negativa in chiave ancora, ma
in modo molto diverso politica, mettendo in discussione il concetto stesso di
potere imperiale, assoluto, del quale ritenuta essere una minaccia per le capacit,
che le vengono attribuite, di controllare o almeno conoscere la volont divina, di cui
limpero espressione, limperatore essendo prescelto dagli di.
Potrebbe essere interessante proseguire questo percorso attraverso le
rappresentazioni della necromanzia in ambito cristiano, che condurrebbe, come ci
sembra di poter affermare dalle poche notizie raccolte, al suo assorbimento o
fusione nel pi ampio ed omologante concetto di magia nera (con la complicit
dellincomprensione etimologica), in cui il potere che pu sentirsi da essa
minacciato, oltre a quello monarchico o imperiale, ora quello ecclesiastico,
rappresentato in sommo grado dal Pontefice, prescelto da Dio.
Molte altre considerazioni, che non hanno trovato posto in queste pagine, sono
possibili: la loro omissione dovuta ai limiti dellestensore, non certo a quelli del
tema trattato, il cui studio pu riempire pi estesi ed autorevoli volumi.
136
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