EL AMOR

POR: Olga C. Martnez Rojas - BlackLady

Aparte de la gran duda sobre que es el SER, existe otra aun ms desafiante y polmica, ms bien polisemica dira yo, para todo ente que habite en este insalubre planeta , se preguntarn cual, es obvio, el AMOR. En esta porquera de vida muchos hemos dicho la palabra amor, otro ms ha llorado, sufrido, suplicado y lastimado por amor y que es esa sosa palabra que solo se compone de cuatro inspidas letras? Qu es? Qu ser? Es tan fuerte la hermenutica o la filosofa del lenguaje para explicar esto con exactitud? Es tan cientfica la ciencia que puede darnos la respuesta correcta? La ciencia es una basura y la hermenutica una mierda Y el iluso sentido comn parece ser la nica alternativa para los sbditos de ese Dios que yace bajo sus pies, bajo la tierra misma, ilusos todos ellos. Ilusos! Y no solo tenemos el problema con el significado del AMOR, sino que tambin encontramos en l un estpido problema ms, se dice que hay bastantes tipos de amor a veces creo que este es el problema ms difcil de resolver para la filosofa y para el hombre tambin, pero TODOS los problemas tienen solucin y TODAS las VERDADES por su propio peso caen. Es as como me he postrado a lo ms bajo para llegar a la respuesta ms verdadera. Dcese que la palabra AMOR es una relacin entre los sexos, cuando esta relacin es selectiva y electiva se halla acompaada por lo tanto por la amistad y por efectos positivos Supongo que esa VERDAD del sentido comn es aceptada por la mayora del VULGO, es decir, la PLEBE pero eso no es lo que buscaba, esa premisa se ha convertido en falsa e incoherente, y no quiero que ahora me salgan con que estoy en un error y que lo anterior es cierto, porque ustedes saben que no es as, no solo se ama por las cosas buenas del otro y el que lo hace de esta manera, djeme decirle que no esta amando, se aman los defectos no los efectos, se ama al SER, al VERDADERO SER, no a la persona, teniendo ms en claro esto y sin profundizar lo suficiente en lo que VERDADERAMENTE se tiene que AMAR vayamos a la segunda definicin. Tambin se dice que hay una distincin entre el SEXO y el AMOR, ya que el sexo es una mera cuestin biolgica y no intervienen las emociones osease que sera lo contrario en el caso de HACER EL AMOR. Pero esto es una completa falacia de la sociedad moderna, por que el SEXO es AMOR, es AMAR al PLACER y AMOR al DESPRECIO de si, es AMOR A UNO MISMO. Ahora bien, se hace una divisin de los diferentes tipos de amores y se discierne entre cual de todos ellos es EL MS BUENO, sbese ya de mi antimoralismo moral, y basados en esa nueva escala de valores veamos cual es EL MS BUENO.

Se hace llamar AMOR A DIOS, lo que el cristianismo refiere como el amor ms bueno, pero cual es la manera de amar a ese Dios Muerto? Gerzo, fantico fundamentalista de su Dios dice que NO BUSQUES EL AMOR DE LOS HOMBRES, BUSCA EL AMOR DE DIOS, y pregntome yo y les pregunto acaso buscando solamente, podr encontrarlo? I dont know, pero me vale la neta no, la cuestin es esta, de que diablos me sirve tener el amor de mi Dios, sino tengo el mo o el de el hombre? Yo amo al hombre y s que Dios me ama. Deca mi Nietzsche YO AMO A QUIN CASTIGA A SU DIOS POR QUE LO AMA. NO obstante el misterio aun no esta resuelto, y el Dios sigue esperando mi respuesta, siento decidle que, tendr que esperar la agona de mis palabras Vayamos al AMOR FILIAL ese que se siente hacia la familia, acaso ser el ms bueno? I dont know, sin embargo me queda claro que hay seres que ODIAN a su familia y que podra decir yo slo que por ellos dara mi vida, esta y las que vienen, y hasta mis novidas Pero vayamos al importante para ustedes el AMOR ESPONSAL, osease el que se siente por la pareja. Ay, ese amor! El que nos hace suspirar, el que nos vuelve locos, el que nos convierte en Dioses omnipotentes, el que nos ciega, nos aturde y hasta nos mata. Ser acaso el ms bueno? Ese amor que nos saca de nosotros mismos, que nos duele en cada beso y a cada instante, ese amor que nos mata el hambre y aliviana las dems dolencias de la carne, ese amor que parece soportar las ms difciles pruebas y que como todo, poco a poco perece y nos hace recordar de nuevo, la SEGUNDA LEY DE NEWTON A CADA ACCIN CORRESPONDE UNA REACCIN DE IGUAL MAGNITUD Y EN SENTIDO CONTARIO La accin el amor, entre ms fuerte sea, an ms lo ser la decepcin y es acaso un arma de doble filo buena? Y cada vez estamos ms cerca de la agona de estas palabras y de este sdico y benevolente problema. De tal manera llegamos al AMOR que ms amo, EL AMOR A NOSOTROS MISMOS, el Eingenliebe, selflove o como quieran llamarle ya sea AMOR PROPIO, VANIDAD, ALTIVEZ Y ORGULLO y en ocasiones hasta EGOSMO. El problema del egosmo en esto, lo veremos despus, ahora prosigamos. Que no dicen que para amar a alguien es necesario amarse a uno mismo? Dice Nietzsche AYUDATE A TI MISMO Y ENTOCES TE AYUDARN TAMBIN LOS DEMS y sigue teniendo razn ammonos con gran amor y con gran desprecio, y volvamos al CONOCETE A TI MISMO de Scrates y mejor an sera AMATE Y CONOCETE A TI MISMO, y muchos me pueden ver como una narcisista, como una loca fantica de si misma, y tal vez lo sea, pero a todo esto, Qu es el narcisismo? Plotino, supona que se buscaba lo interno en lo externo, pero definiciones posteriores lo han definido como lo contrario es decir, en buscar el AUTENTICO destino del hombre que es el de proyectar fuera de s y de AMARSE como tal lo que esta en su interior.

Mi amor hacia a mi, es narcisista pero de igual forma amo a los dems y hasta a Dios. Tantas definiciones que no sirven para nada, van agonizando y se hunden en su ocaso El amor podra conceptuarse como un simple invento de la mente enferma del hombre, un invento de la Mercadotecnia Y como todo es apariencias y todo es realmente un invento del mi mismo, todo es mentira y el amor igualmente lo es Suponiendo que las anteriores premisas sean falsas en otra realidad relativa, el amor sera como una codependencia de la existencia de otros seres, el amor carece de todo egosmo y toda lgica, el amor es altruista, es pacifista, es doloroso, es un vicio y una droga, sin embargo, Cul es el ms bueno? Cual es el ms bueno djenme decrosles que la pregunta no es la ms adecuada ya que la pregunta correcta debiese ser cul es el primero? El primero debera ser EL AMOR PROPIO, y en seguida EL AMOR FILIAL, EL ESPONSAL y por ltimo el AMOR A DIOS, tal vez para algunos la escala sea al revs pero dgoles que de que sirve el Dios QU ES EL DIOS SIN MI? Simple, NADA QU ES EL MAESTRO SIN ALUMNO? EL SABIO SIN DISCIPULO? El AMOR ESPONSAL, acaso no es el que ms duele y tal vez es el que ms queremos? Cmo saber si es verdadero? El verdadero es altruista, es placer y dolor al mismo tiempo, es desangrarse hasta darlo TODO, es poder sacarse los ojos con las manos solo para drselos al ser amado, as como los cristianos aman a su Dios hasta el dolor y sufrimiento, con ese mismo masoquismo, hay que amarnos a nosotros mismos y a los dems. Tal vez este en una equivocacin, tal vez como lo dije antes no sea amor NO ES AMOR, SOLO DOLOR DE NO TENERTE ETERNAMENTE Tal vez tal vez, pero solo tal vez. El amor es apariencias, el amor no es nada, el amor es una palabra NO VAMOS A DESEMBARAZARNOS DE DIOS HASTA QUE NO NOS DESEMBARACEMOS DE LA GRAMTICA

EL ARTE DE LA FELICIDAD
POR: Olga C. Martnez Rojas - BlackLady

En los anteriores textos se ha tocado muy brevemente este tema, dnde se puede ser feliz? Es all donde podramos comenzar, lgicamente responderan que en la vida, pero muchos lo seran ms en la muerte, o al menos eso parece. Sin embargo, hay una incgnita ms qu es la felicidad? Se podra decir que la felicidad es un estado anmico, un estilo de vida que sera comprobado con una linda y suculenta sonrisa por favor! Es que no lloramos de dicha? La felicidad podra (dicen)

representarse en una grfica y verse como el punto ms alto de ella; se dice que es un clmax, un orgasmo, un momento de perdicin total en el placer. Es difcil ser feliz? Parece que s, si la felicidad es tan corta. Quines buscan la felicidad? Aqullos que encuentran en ella el sentido de la vida. No obstante, he hablado de la felicidad como un arte. Un sentimiento que se construye desde lo ms profundo del alma, algo que fluye con naturalidad, que se va pincelando con cada accin que uno hace, que toma forma, que representa un sonido hermoso como un trance, una droga o como lo dije al principio un momento de perdicin total en el placer. Con todo, la felicidad tiene un pequesimo problema. As como la libertad, la felicidad de alguien podra oponerse a la de otra persona, por ejemplo: que tal si yo digo amar a alguien, pero no me corresponde, l ama a otra (u otro, en estos das no se sabe), entonces mi felicidad depende del hecho de estar con l, pero su felicidad depende de otra persona. Es fcil lo que digo, as como las voluntades de otras personas a veces se entrelazan y juntas logran ser felices, asimismo ocurre lo contrario, y esto nos deja preguntndonos en este caso el valor tico y moral de nuestro comportamiento, ya que podramos retomar la frase el bien justifica los medios, y si mi felicidad depende de la infelicidad de otra persona sera yo capaz de arrebatrsela para ser feliz? En este caso concibo a la felicidad como un momento donde todos los factores del universo se juntan y nos llevan a ese estado de perdicin, a veces la felicidad ma depende de la de otros pero si les arrebato la oportunidad de ser felices con toda conciencia y con maa, seria capaz de ser feliz sabindolo?, la culpa y el remordimiento me dejaran algn da de perseguir? Es sano ser feliz en exceso?, siempre he pensado que una vida completamente feliz como sucede en el final de las novelas es hasta cierto punto, aburrido. La felicidad aburre, no es una meseta, pero creo que sera un tanto ms fcil explicarlo en trminos de la Utilidad Marginal, bueno les voy a contar que es la Utilidad Marginal, se dice que es el aumento en unidad de la Utilidad Total y es decreciente, un ejemplo que se menciona bastante es que si yo consumo una rebanada de pastel esa ser mi Utilidad Total, sigo comiendo pedacitos y las unidades que va aumentando son la Utilidad Marginal pero esta se vuelve decreciente cuando llega a un cierto punto, digamos que de rebanada en rebanada me como dos pasteles, es obvio que despus de eso no querr ms, es lo mismo que pasa con la felicidad. Es por eso que Nietzsche deca que el Superhombre cuando llega a la cima se deja caer como rayo. As que es por eso que establezco que este sentido que se le encuentra a la vida no es el ms convincente a mi manera de visualizar las cosas. Sin embargo, de vez en cuando no estara nada mal, caer en ese estado de perdicin total en el placer.

EL BIEN MS ALTO
POR: Olga Cecilia Martnez Rojas

A lo largo del tiempo, los valores han ido cambiando, los conceptos de belleza, amor, felicidad, etc., an ms... pero lo que me corresponde es dialogar sobre el bien ms alto. Despus de una reflexin, me he percatado de que lo ms bueno para mi no es: Dios, no es una verdad absoluta, no es amar, no es la vida, no es la belleza, no es la amistad, y mucho menos la felicidad. En lo personal discierno en que el bien mayor es para m, l Yo Profundo, el cual es el ncleo del ser humano, es la persona, el plano del ser, el cual difiere a lo del plano del tener, el cual es lo que vienen siendo las cualidades de la personalidad entre las cuales podemos mencionar el estatus social, los conocimientos, el inconsciente, el grado de inteligencia la belleza, etc. Este yo profundo es lo que verdaderamente distingue a cada individuo, porque no est en lo que se cree ser y valer. La importancia del Yo profundo destaca por varias razones: d Cuando una persona enfoca su Yo Profundo con los otros niveles de criterios el horizonte axiolgico (Este criterio se basa en los valores internamente percibido y apreciados como tales, este criterio coincide con lo que se llama "actuar por propio convencimiento". Con este criterio una persona puede descubrir algunos valores y los aprecia como tales, en funcin de esos valores puede juzgar su situacin y orientar su conducta, an cuando tenga que ir en contra de las leyes, la presin social y sus costumbres o instintos. Una propiedad notable de este criterio es la capacidad de eliminar aquellos conflictos que puedan surgir en los niveles previos y actuar con serenidad y responsabilidad, pues su conciencia ya no est dividida, sino que elige y acta conforme a lo que el percibe como valioso. Por este motivo, su conducta adquiere un valor tico) o repertorio de valores se ampla, por lo tanto, el individuo puede actuar en funcin de otros valores ms profundos, elevados y comunitarios. d La captacin del Yo Profundo crea un mayor sentido de responsabilidad al tener una conciencia ms clara de su Yo como sujeto y autor de su conducta. d Tambin, esta captacin permite el descubrimiento de los valores propiamente humanos, comunitarios y con validez universal. Con el uso del Yo Profundo, el valor moral de una persona puede quedar incrementado. Desde le punto de vista prctico es importante tomar la actitud adecuada para poder captar al Yo Profundo y, con ello, al conjunto de valores que all estn implicados. Pero en las anteriores definiciones encuentro un problema que es realmente Ser es decir lo que distingue verdaderamente a cada individuo? y lo resuelvo de la siguiente manera: El primero de los ensayos, sobre el ser, denuncia que junto a la pltora de buenos estudios sobre sustantivos, adjetivos, verbos de accin e incluso preposiciones y adverbios, no parece que ningn estudio de semntica haya ofrecido un anlisis satisfactorio del verbo ser. Y desde tan genrica observacin salta a Aristteles y su t on, el ens de la escolstica medieval y su plural entia; y precisa que lo que Aristteles vio como objeto de una peculiar nueva ciencia era algo esencialmente distinto a los diversos tipos de entia (las cosas que hay, t nta; es decir, el on lo que es- he on en tanto que es- no en tanto que (es) tal (o cual) cosa). Es decir, algo que no es al modo en que son las cosas agrupables en clases (perros o huesos, ciudades o constituciones) propias de sectores diferenciables del saber,

sino que es en un sentido trascendental. O mejor dicho en trminos de Peirce, algo que se piensa con extensin ilimitada y corresponde a una comprensin (intencin) nula. On, lo que es, y einai, ser (entendido como verbo, no como sustantivo) se hacen intercambiables, como ocurrir al ens y el esse de los medievales. Ya en Parmnides pudo aparecer on como sujeto y predicado de s mismo (hablando de teon el eleata afirm: esti gar einai). Por otra parte, a las distintas clases del ser (el ser tal o cual cosa) habra que aadir los distintos modos de ser (ser en tal o tal otro sentido). Como el mismo Aristteles ense, on lgetai pollachs, se dice es de muchas maneras. A saber, segn las categoras (como sustancia o como accidente, es mrmol o es blanco) o segn el acto y la potencia (es mrmol o es una estatua de Zeus), etc. En todo este contexto me parece obligado sealar lo bien que Eco combina el saber de lingista y la fina observacin de las dificultades filosficas, por ejemplo, la anfibologa del esse de los medievales, o las interpretaciones clsicas de Aristteles (acerca de la labor del entendimiento). En su sentido ms amplio y libre de prejuicios, dice Eco, ser significa para nosotros algo, no importa que, sea lo que sea. l ve en ese algo el objeto de la semitica y un problema inesquivable, al que llama el problema del terminus a quo de la filosofa del lenguaje (qu es ese algo que nos induce a producir signos?), distinto al de su terminus ad quem (a qu nos referimos cuando hablamos?). La filosofa analtica, comenta y lamenta Eco, no ha problematizado nuestra relacin prelingistica con las cosas, aunque Peirce pusiera ah la base misma de su teora (semitica, cognitiva y metafsica al mismo tiempo); y aunque Quine reactualizar el problema al remontarse, en Word and Object, a las races de la traduccin: fijar la atencin (ma o ajena) en algo es condicin de toda semiosis. Tal planteamiento semitico sita en cambio a Eco en plena ontologa. Al presentarnos su Algo repite la pregunta leibniziana, por qu hay ser en lugar de nada?, la retoma y, con la mxima seriedad, nos da una respuesta que no es un chiste: Porque s. Hay ser porque podemos plantearnos la pregunta sobre el ser, y eso es anterior a cualquier pregunta y, por tanto a cualquier respuesta y a cualquier definicin. Que haya ser es condicin de toda pregunta. Establezco que la captacin del yo, la debemos obtener por medio de la ataraxia, al menos as la he obtenido. Y a todo esto que diablos es la ataraxia? La ataraxia, se dice que es la inquebrantable tranquilidad del alma no estorbada por pasiones ni apetitos. Igualmente se dice que es la impasibilidad de espritu. Para conseguirla se requiere de la Suspensin del juicio (epoj o epoch). La ataraxia se basa en la distincin entre lo que est en nuestra mano y lo exterior a nosotros y en la confianza en que los filsofos son capaces de eliminar las perturbaciones. Que porque digo que lo ms importante es l Yo Profundo adquirido por medio de la ataraxia??? No pues simple, Por que si tenemos una paz mental, despus de eso nada es ms importante, no importa que el mundo se acabe, que un meteorito se estrelle contra la tierra ahora mismo, no importa si me matan en este instante. No importa eso, no importa ninguna cosa, solo la ataraxia, eso es lo nico importante, que

porque digo eso muchos se preguntarn, algunos pensarn que esa tipa no tiene valores o no los conoce? Claro que los conozco pero por ejemplo de que sirve el placer si no se tiene el amor, o que es el placer si solo dura unos instantes, el amor, el amor es dolor y el dolor es malo entonces de igual forma el amor es malo, y no se diga de la felicidad, todos los cuentos de hadas terminan en un final feliz, todos son aburridos, en tal caso la felicidad es aburrida, la vida es una prueba y como tal siempre tendr sus sin sabores, la vida es mala por que siempre tiene sin sabores, etc., la justicia es mala porque nunca eres completamente justo adems hasta ahora yo no s que exista an una magnitud para medir la bondad de todos los valores, ya se han morales o axiolgicos, ja! Acaso alguno de ustedes puede medir el amor en jajajaja buenos?, no pues no porque hasta ahora estos valores, virtudes o como quieran llamarles slo son eso. No dice Nietzsche que El hombre es algo que tiene que ser superado por eso has de amar a tus virtudes, pues perecers por su causa. Y no faltar alguien que me recalque que solo he pues criticado valores buenos entonces veamos los malos, el arrepentimiento, Aunque no s si ese sea bueno o malo para la sociedad, pero para m, es ms yo que puedo decir si yo jams me he arrepentido de nada, pero por lo que s el arrepentimiento genera dolor y el dolor es malo, genera presin pero luego del arrepentimiento pedimos perdn y en ocasiones el perdn se vuelve felicidad entonces esto aburre y como consecuencia el perdn es malo. Ahora vayamos al placer nuevamente, entonces si solo sentimos placer es malo, pero por ejemplo digamos que tenemos una pareja pero en un principio sentimos solo placer por la persona pero luego nos llega el amor, entonces amamos a la pareja pero luego nos llega el dolor, dolor de no tenerla siempre a nuestro lado, etc., o pongamos otro ejemplo nos gusta tanto el placer de jugar algo entonces esto se vuelve obsesin, entonces el placer es malo. Y lo peor de estos valores es su bipolaridad, sus ganas de confundirnos, sus juegos mentales, la presin social, etc., pero y... y que con eso, la neta es que no importa cuando llegamos a este estado de ataraxia, porque cuando entramos a l, eso se va al cao, y aunque al parecer no tomemos la decisin correcta, seguimos teniendo una paz mental absoluta. Para finiquitar este ensayito, pues asiento que las bases para una buena moral y una buena tica, es la captacin del Yo Profundo por medio de la ataraxia, ya que esta ataraxia nos hace inmutables, a todo esto y nos da justamente lo que necesitamos, la felicidad no ser aburrida, solo eso, felicidad, el amor no ser dolor, solo amor, y el dolor solo dolor. Si ya s, que esta muy chafa la conclusin pero la onda de todo esto es que, si nos dejamos llevar por el mentado relativismo moral, esto es que las cosas pueden estar bien dependiendo del tiempo, espacio, persona y circunstancia en que s de, nos lleva a no tomar muy en serio esto, pero del otro lado esta el fundamentalismo el cual es una actitud que enfatiza el sometimiento estricto y literal a un conjunto de principios bsicos, es decir que pasara si nadie rompiese las reglas, si todos asumiramos todos sin preguntar, o si los valores buenos fueran patentados dogmticamente y que por ejemplo, si alguna pareja fuera a tener un bebe pero el chavo no quiere casarse porque resulta que la chava lo engao con otro pero el hijo es Del primer chavo, entonces all que pedo, pues obviamente si furamos fundamentalistas pues el chavo se casara con la chava, pero si no lo furamos, tal vez este chavo aceptara la paternidad del hijo pero no se casara o en el peor de los casos

dejara a la suerte a la chava y a su hijo, as que lo mejor de lo mejor en cualquier circunstancia es esto. Otra cosa que cabe recalcar es que la ataraxia y l Yo Profundo nos llevan a un estado donde cualquier decisin tomada o cualquier cosa que se haya hecho, ser buena para nosotros, y que yo misma(o) pondr las magnitudes para medir la bondad de las cosas sin llegar a ninguno de los extremos antes mencionados. Esto es, no importa lo que decida porque la ataraxia y la suspensin del juicio me quitaran las perturbaciones y la captacin del Yo Profundo me llevar a decidir axiologicamente. Y no dejarme llevar por el placer, la presin social, el legalismo, etc. Sino tener una conciencia mayor sobre lo que estoy haciendo. Tener esta capacidad de decir YO EQUILIBRO es lo mejor, el bien ms alto y esto lo consigo con el Yo Profundo obtenido de la ataraxia. Y que creyeron, que eso era todo, pues no, porque tengo que aclarar algo que se me hace muy importante, no soy eglatra, no soy narcisista, soy existencialista. Que no es primero el Pienso luego existo de Descartes, entonces primero yo y despus los que existen en mi en torno, digo esto porque nadie vive mi vida mas que yo, y nadie morir mi muerte ms que yo, as que si nos ponemos a ver que es lo ms bueno para los dems y no los ms bueno para nosotros llegaremos al arrepentimiento y esto no lo queremos, otra cosa es que debemos buscar un punto donde la decisin tomada sea tanto buena para nosotros como para los dems, es decir, decidir axiologicamente.

EL SUICIDIO... BUENO MALO O SIMPLEMENTE UNA MUERTE PREMATURA

Por: Olga Cecilia Martnez Rojas

En ensayos preliminares he hablado ya de la muerte, tema que se asocia mucho al Suicidio ya que el suicidio debera concebirse como el truncamiento de la vida de uno mismo, es decir, el hecho de elegir el da, el momento y las circunstancias exactas por la cual debemos morir... No quisiera dar juicios premeditados, as que lo mejor ser tratar de explicar y desarrollar este tema de una forma lo ms "objetivamente" posible. Es entonces cuando me pregunto cual es la mejor razn para desear y llevar a cabo el suicidio? Que podra responder yo... si yo misma he tratado de hacerlo y creo que esto se da cuando el ser humano ha amado tanto la vida que cuando esta le parece insoportable pretende acabar con ella para del mismo modo acabar con el sufrimiento... pero y? es que acaso no es una cobarda el llegar a tal extremo solo porque el peso que cargamos nos hace sentir impotentes? Digo que si y admito que en algn tiempo fui la ms cobarde del mundo... afirmo que si la causa es esa, la persona que lleva a cabo esto es la ms cobarde, ya que no puede ni siquiera a rontar la vida, entonces como ser capaz de afrontar la

muerte? Pero entonces esto me lleva a otro punto y las personas que se suicidas por haber terminado con su metas... ellos que son? cobardes o valientes? Segn a mi punto de vista son valientes, ya que no lo hacen por impotencia, por debilidad o cobarda, sino por todo lo contrario, herosmo, amor al prjimo y amor a la vida... digo esto porque para terminar con su vida en el pleno orgasmo de la felicidad se necesita ser un hroe y amor al prjimo por que para dejar su nicho ecolgico a los que vienen atrs se necesita verdadero amor a la humanidad adems se necesita coraje para enfrentar a la muerte cuando apenas se empieza a gozar realmente la vida... Pero si tomamos esto por otra ptica, es decir, ver el suicidio por la estpida moral... el suicidio podra decirse que es un acto egosta y yo les pregunto es que acaso el traernos al mundo sin preguntrnoslo no es un acto egosta? Entonces el decidir nuestra muerte es egosta? Claro que lo es, a decir verdad, casi todos los actos que el ser humano realiza son egostas, para si, por si y solo para si... a excepcin de los actos de amor.. pero no nos salgamos del tema, el suicidio es egosta, al igual que el procrear es egosta, al igual que el decidir, el ser libres y hasta el mismo ser, lo son... Entonces alejemos la mirada ya de estos dos puntos y ahora dirijmosla hacia la intencin divina, muchos cristianos, catlicos, etc. han sostenido que el suicidio es un acto malo ya que esta contra la voluntad divida, ya que la vida es un regalo de Dios... y les pregunto yo, de cual Dios? Del que ha muerto? Entonces si la vida fuera un regalo de Dios, por que no eterna si es tan buena? Entonces por la gente muere? En lo personal he discernido en que el Suicidio no tiene nada que ver con ninguna deidad, el suicidio simplemente es la aceleracin de la muerte, adems el Dios esta aparte de este mundo as que si me "regalo" la vida entonces yo puedo hacer con ella lo que desee no es as? Es por eso que concluyo que al Dios o a las divinidad no les es importante el nos suicidemos o no, adems el suicidio es egosta, sera difcil que alguien se detuviese a pensar en los otros cuando a va a despojarse de la vida... a la otra cuestin que esto me lleva es a la del destino... El Destino... que es esa "cosa" llamada Destino? Es aquello que se concepta en que cada ser "es hecho" para lo que hace. Orden... casi sinnimo de Destino, existir el Destino o ser otro alucine de nuestra turbia imaginacin? dicen que a cada evento corresponde una causa pero no es as como dira Guy Debrock, no cada causa tiene un evento sino cada evento causa, adems si hubiese cierto orden lgico, si todo estuviera escrito de antemano, si toda nuestra vida y hasta nuestra muerta hubiera sido planeada antes de concebirla, que caso tendra estar donde estamos? no creen que ninguno? Es simple el Geschick (Destino) no existe como ese concepto antiqusimo del orden todo y de que cada quien tiene ya trazado su camino. En lo personal concibo que el destino no es sino una causa a posteriori de la llamada Libertad, preconcibo que pudiera ser que los eventos estuviesen planeados pero no las decisiones que tomemos y aunque al final siempre todos mueran en cada instante y cada cantidad extratosfericamente pequeo del tiempo, nosotros estamos modificando el lapso, el transcurso y el giro que den nuestras vidas, es como un laberinto lleno de caminos y de opciones y a fin de cuentas todos llegaran a la muerte, unos antes que otros... el suicidio solo es un atajo para llegar al final...

Ahora bien la libertad condiciona al suicidio claro que por supuesto que desde luego que si ya que esta tiene que ver con cada momento de nuestra vida, como dira Jean Paul Sartre, estamos condenados a ser libres, y yo como todo ente que es y se concibe como un ser libre y como o he mencionado en estudios preliminares, yo soy lo que mi voluntad quieren que sea, as que si yo quiero morir y suicidarme puedo hacerlo... a fin de cuentas no dijo Nietzsche que el egosmo es el nico medio para llegar a la libertad? pues eso parece... Sin embargo, cada palabra que pasa nos acercamos ms al desenlace catico de este msero ensayo... As que respondamos de una vez por todas es bueno o malo... alejemos toda moral y digamos que el suicidio no es bueno ni malo sino simplemente un atajo hacia el final... no obstante, quisiera sealara algo que a mi punto de vista es bastante importante, para mi hay dos tipos de suicidas el heroico y el cobarde, t decidas cual ser... aunque lo ms heroico sera vivir toda tu vida y aceptar todos los sufrimientos existentes sin llegar al extremo de compadecerte de ti mismo o en el peor de los casos a tener lastima de tu propio ser... o peor an saber que el sufrimiento te hace an ms fuerte y querer hacerle ver al mundo que no puedes con l y dejarte ver indefenso cuando no es as... es por eso que quisiera terminar con una frase de Nietzsche en Also Sprach Zarathustra... Volveos Duros!

EL VERDADERO SER
Por: Olga Cecilia Martnez Rojas

Yo, tuve un sueo, en el que cada cosa estaba ordenada en trminos de las cosas que son y sus propiedades, los contrarios podan vivir en paz, y jugaban felices en el Universo... pues saben que? No es cierto... El problema del ser, es culpa de los malditos chinos y su mana por querer ordenarlo todo. Ahora bien, empezaremos por cuestionarnos sobre qu es el ser? Existe? Dnde esta? Qu fue primero el huevo o la gallina... oops no eso no... Qu es primero la esencia o la existencia? Qu es la materia? Y Cmo chingados es el ser? En este remedo de ensayo trataremos de hablar sobre el ser... todo esto se engobla en una rama de la filosofa llamada ontologa. As que qu es el ser? He discernido que hay dos estpidos tipos de Ser uno Absoluto y otro relativo. Yo no puedo afirmar con certeza algo sobre el ser, ya que este es infinito y yo no. Por ende las preguntas Qu es el ser?. Qu es el Ser? Y Qu es el Ser? No las puedo responder con toda certeza, sin embargo, puedo desentraar y especular sobre esto. Establezco que esto debera ser tratado en trminos de Shopehouer, es decir, El Ser es lo que mi voluntad quiera que sea, porque el ser relativo, es slo para m y slo por m. Se cumple en mi mundo porque yo cre mi mundo y cre mi ser. El ser es la propiedad que todos los objetos percibibles tienen en comn. Y bueno, el ser lleva consigo al no ser... van de la mano, es ms, son novios... En fin, todo esto es para hacer notar que el ser no es el principio, solo es uno. Tampoco el fin, slo es el otro. Es como tener en una balanza el ser y para equilibrarlo entonces se podra al no-ser, es decir a

la bendita y magnificente Nada. Podramos decir que el Ser es materia pero entonces qu es la materia? La materia es... no s que es, slo que no se crea ni destruye, slo se transforma... podra decirse que la materia es una realidad constituyente de los cuerpos susceptibles de tomar cualquier forma o una sustancia de la que esta hecha algo... Entonces el Ser es todo el Universo, como tal es infinito, pero y yo? Es que acaso "nosoy" solo por ser finita? Es que ese Ser infinito, el absoluto, el "Todo" es... inexistente? Qu porque chingados estoy diciendo esto? Simple la Nada Absoluta es inexistente entonces, como tal el Ser Absoluto o el Todo, de igual manera, ya que la nada es lo que hace posible manifestar el Ser, es lo que "implica" en sentido ontolgico y no lgico-el ser. Sin embargo, ponemos en duda la existencia del Ser absoluto, por la incognisibilidad que esto nos causa, no obstante, he decidido dar muerte a los conceptos de Ser y No Ser por qu? Porque quiero... no, no es cierto, es que no existen... Otra cosa, el Ser y el No-Ser, son lo mismo, adems, por qu soy? Saben porque siempre ha reinado el Ser? No saben porque? Simplemente porque tenemos nuestra autoconciencia, es decir, "soy" no porque tu creas que soy, sino porque yo lo soy o en un sentido ms metafrico y como lo dijo Antonio Machado: "El Ojo no es ojo porque t lo ves, es ojo, por que te ve" O en otros trminos, el ser es ser no porque tu crees que sea, es ser por que es... Otra duda que se pone enfrente es: si yo no fuera... el mundo exterior sera? A lo cual respondo: claro que por supuesto que desde luego que no!, porque el estpido ser es un ser contingente el ser es ser porque tiene conciencia de ello, me voy a escuchar muy Hegeliana pero ni pex... si yo no estoy entonces el mundo exterior no existe, porque no esta en mi mente (psique)... obviamente porque no estoy yo... Esto, me lleva a otra cuestin, la muerte, la cual yo vera como el No-Ser, y la vida que podra apreciarse como el Ser... a fin de cuentas, esto me lleva a otra ubicacin, la angustia Existencialista de Heidegger. Qu sera sin mi existencia?! Sencillo, no sera... Quiero aclarar algo, soy existencialista, pero yo no tengo miedo a la Nada, a la muerte o al No-Ser, supongo que si verdaderamente esta cosa existiera, yo la adorara... pero ya estuvo bueno de tantos rodeos as que vamos a lo que es el Ser. El primero de los ensayos, "sobre el ser", denuncia que junto a la pltora de buenos estudios sobre sustantivos, adjetivos, verbos de accin e incluso preposiciones y adverbios, "no parece que ningn estudio de semntica haya ofrecido un anlisis satisfactorio del verbo ser". Y desde tan genrica observacin salta a Aristteles y su t on, el ens de la escolstica medieval y su plural entia; y precisa que lo que Aristteles vio como objeto de una peculiar nueva ciencia era algo esencialmente distinto a los diversos tipos de entia ("las cosas que hay", t nta; es decir, el on -lo que es- he on -en tanto que es- no en tanto que (es) tal (o cual) cosa). Es decir, algo que no "es" al modo en que "son" las cosas agrupables en clases (perros o huesos, ciudades o constituciones) propias de sectores diferenciables del saber, sino que "es" en un sentido "trascendental". O mejor dicho en trminos de Peirce, algo que se piensa con "extensin ilimitada" y corresponde a una "comprensin" (intencin) nula. On, "lo que es", y einai, "ser" (entendido como verbo, no como sustantivo) se hacen intercambiables, como ocurrir al ens y el esse de los medievales. Ya en Parmnides pudo

aparecer on como sujeto y predicado de s mismo (hablando de t'eon el eleata afirm: esti gar einai) el ser y el no ser no es. Por otra parte, a las distintas clases del ser (el ser tal o cual cosa) habra que aadir los distintos modos de ser ("ser" en tal o tal otro sentido). Como el mismo Aristteles ense, on lgetai pollachs, se dice "es" de muchas maneras. A saber, segn las categoras (como sustancia o como accidente, "es mrmol" o "es blanco") o segn el acto y la potencia (es mrmol o es una estatua de Zeus), etc. En todo este contexto me parece obligado sealar lo bien que Eco combina el saber de lingista y la fina observacin de las dificultades filosficas, por ejemplo, la anfibologa del esse de los medievales, o las interpretaciones clsicas de Aristteles (acerca de la labor del entendimiento). En su sentido ms amplio y libre de prejuicios, dice Eco, ser significa para nosotros algo, "no importa que", sea lo que sea. l ve en ese algo el objeto de la semitica y "un problema inesquivable", al que llama el problema del terminus a quo de la filosofa del lenguaje (qu es ese algo que nos induce a producir signos?), distinto al de su terminus ad quem ("a qu nos referimos cuando hablamos?"). La filosofa analtica, comenta y lamenta Eco, no ha problematizado nuestra relacin prelingistica con las cosas, aunque Peirce pusiera ah la base misma de su teora ("semitica, cognitiva y metafsica al mismo tiempo"); y aunque Quine reactualizar el problema al remontarse, en Word and Object, a las races de la traduccin: fijar la atencin (ma o ajena) en algo es condicin de toda semiosis. Tal planteamiento semitico sita en cambio a Eco en plena ontologa. Al presentarnos su Algo repite la pregunta leibniziana, por qu hay ser en lugar de nada?, la retoma y, con la mxima seriedad, nos da "una respuesta que no es un chiste": "Porque s". Hay ser porque podemos plantearnos la pregunta sobre el ser, y eso es anterior a cualquier pregunta y, por tanto a cualquier respuesta y a cualquier definicin. Que haya ser es condicin de toda pregunta. Quiero concluir con que el Ser y la Nada en realidad no existen puramente o sea, en estado puro, y por eso tendr que explicar la pregunta del Ser entorno a la relatividad y slo quiero decir que: Para el relativismo, emparentado con el subjetivismo de Protgoras, no hay ninguna verdad "universalmente" vlida. La verdad slo tiene una validez limitada. Su reconocimiento esta subordinado al espritu del tiempo, a la influencia del medio, a la pertenencia a determinados crculos culturales, y otros mltiples factores determinantes. Ahora veamos que es o ms bien cual es el concepto de verdad. De todos los que he ledo hay uno en especial que se ha robado mi atencin, es el de Ortega y Gasset, el cual, dice sobre la vida humana: "esa realidad no es una cualquiera, sino que es la nuestra y al serlo es la realidad en que se dan para nosotros todas las dems, es la realidad de todas las realidades. Todo lo que pretenda en algn sentido ser realidad tendr que aparecer de algn modo dentro de mi vida. Pero la vida humana no es una realidad hacia fuera -quiero decir, la vida de cada uno de ustedes no es lo que, sin ms veo yo de ellas mirndolas desde mi sitio, desde m mismo. Al contrario; eso que yo sin ms, veo de ustedes, no es sino precisamente una porcin de la ma, de mi vida". Entonces les pregunto yo que es lo "realmente" verdadero. No es acaso lo que yo veo?O es lo que ves t?O es en lo que la mayora de Uds. coincide? Es que acaso no nos ense Ortega y Gasset que la realidad no es un conjunto de datos, es decir, algo dado, sino una construccin que el hombre hace con el material provisto? no copiamos la realidad, sino que la asimilamos...

Ya me harte de la resonancia de mi voz, as que, las conclusiones, el Ser y la Nada absolutos no existen, ya que son incognoscibles y no tengo una certeza al hablar de ellos y como no estn en mi mente, no existen, los relativos existen y tienen una bipolaridad, ya que a veces pueden funcionar como absolutos dentro de una realidad relativa. Otra cosa lo que queda de entre el Ser y el No ser, es decir, la balanza es... l Yo, damas y caballeros, por qu? El Yo del "Cogito, ergo sum" de Descartes, si yo no soy yo, t no eres t, pero si tu no eres t... yo puedo seguir siendo yo. Yo soy lo que yo quiera ser... Yo soy mi Dios. Como lo he dicho en estudios preliminares, hablando sobre el "Yo Profundo", el cual es el ncleo del ser humano, es la persona, el plano del ser, el cual difiere a lo del plano del tener, el cual es lo que vienen siendo las cualidades de la personalidad entre las cuales podemos mencionar el estatus social, los conocimientos, el inconsciente, el grado de inteligencia la belleza, etc. Este yo profundo es lo que "verdaderamente" distingue a cada individuo, porque no est en lo que se cree ser y valer. El problema no es que exista, sino que algunos no se han encontrado as mismos y no se han convencido de que nada puede salvarlos de s mismos, es decir, yo morir por mis virtudes, morir por mi orgullo, morir por mi vanidad, morir por mis pasiones, morir por mi racionalidad, morir por mi cinismo, mis virtudes me matan, mi cuerpo me mata.... Soy, en medida que quiera serlo, que pueda ser "AUTENTICA", mientras cree mis soluciones, mientras nade contra la corriente, mientras mi yo individual no sea reemplazado por "la gente", mientras la sociedad no invada mi yo profundo, mi espacio, mis pensamientos, porque a fin de cuentas lo que yo soy es: "Pensamientos, dentro de la extensin que es mi cuerpo". El existencialismo de Nietzsche me da la fuerza, el idealismo de Hegel, la respuesta. BIBLIOGRAFA " Aristteles, Obras Filosficas, Oceno, Impreso en Espaa, 2000. " Bona, Teresa, Llansana, C., J., Mussons, A., Villagra, J.; Gua Interactiva del Estudiante, tomo 8, Rezza Editores, Mxico, 1999, pginas 2100-2112. " Ferrater Mora, Diccionario Filosfico, Ediciones de Cultura Popular. " Guy Debrock, La informacin y El Regalo de Peirce al Mundo, Seminario de Filosofa de la Universidad de Navarra, Abril 5, 1995. " Heidegger, M., Ser, Verdad y fundamento, Caracas, Monte Avila Eeditores, 1968. " Kant, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Espaa, 1998, pg. 41. " Muy Interesante, Especial: los secretos de la mente, No. 22. " Nietzsche, Friederich, Obras Selectas, EDIMAT Libros, Impreso en Espaa, 2000. " Ortega y Gasset, Jos., En Torno a Galileo, Editorial Porrua, Mxico, 1975, pgina 18. " Reale, Giovanni., Antiseri, Dario., Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico, Tomo III, Editorial Herder, Barcelona, 1995, Pginas 772-773 y 775. " Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo. " Turnbull, Neil, Que sabes de filosofa, Ediciones B, Barcelona, 1999. Y EN INTERNET:

" Pelayo Garca Sierra, Diccionario Filosfico On-Line, Matera en Sentido Ontolgico, http://www.filosofa.org/filomat/df082.htm " ____________________, Amor por la razn, Metafsica y Ontologa, http://132.248.11.4/~carlos/filosofa/ontmeta-defs.htm " Jos Manuel Snchez Fernndez, Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa en las ciencias humanas, http://www.filosofa.net/materiales/num/num13/num13d.htm " ____________________, Biblioteca Virtual Luis Arango, Heidegger desde la otra orilla, http://juriscol.barep.gov.co/blaavirtual/boleti3/bol18/heidegger.htm

Inteligencia y Filosofa
POR: Olga Cecilia Martnez Rojas

INTRODUCCIN Me he preguntado mil veces si es real lo que toco, si es verdad lo que siento y siempre llego al mismo punto donde no tengo una magnitud para medir la veracidad de las cosas. Acaso es muy bonito no estar seguro si el suelo es en realidad suelo o si yo soy en realidad yo?... Pues no es cierto. La Incertidumbre es el peor de los males... o ser acaso lo mejor que le ha pasado al ser humano?... Las respuestas a estas preguntas y otras ms estn presentes en el desarrollo de este ensayo. As que tercera llamada y comenzamos. Muchos se preguntarn que diablos tiene que ver la inteligencia con la filosofa pues es porque la inteligencia juega un papel muy importante en el conocimiento. Pero, antes que nada; qu es la inteligencia?... dejemos an lado la informacin y por un instante dejemos de ser tecncratas... La Inteligencia es: es... la "neta" no s que es, pero, si s para que sirve, esta en conjunto con la razn, sirve para adquirir conocimientos y formar abstracciones inauditas, pero an as se difiere en que nuestra inteligencia "sera" muy diferente a la llamada Inteligencia Artificial (IA), por qu?, porque tal vez esta "sera" capaz de comprender los vacos, el infinito... Pero de eso no me corresponde hablarles en esta ocasin, mientras tanto veamos que sabemos de la inteligencia... I Si bien, la filosofa suele ser la base de los principios tericos de las ramas de la ciencia, esta tard bastante en influir en la Epistemologa Gentica. Piaget, relacion la filosofa, la historia y la dialctica con el desarrollo de la inteligencia humana. Para Piaget, la gnesis del conocimiento y de la inteligencia misma, del ser humano, es anloga y semejante al desarrollo del pensamiento humano a travs de la historia. Dicho de otro modo el desarrollo de la Inteligencia que el ser humano ha sufrido desde los inicios de la civilizacin hasta las pocas actales, conlleva ciertas semejanzas, con el desarrollo de la inteligencia del nio, el cual a travs de ciertas etapas (estadios) desde el nacimiento hasta

la pubertad va creando estructuras mentales cada vez ms complejas que lo llevan a la maduracin de su inteligencia. Segn Piaget, la dialctica es primordial para explicar las trasformaciones que surgen las estructuras mentales con el objetivo de adaptarnos a nuevos tiempos histricos, o en su caso a las nuevas circunstancias que rodean su entorno, social, fsico y biolgico. Este es un proceso dialctico que se puede asemejar a la tesis-antitesis-tesis, equiparable al ciclo del aprendizaje, en el cual una estructura mental es vctima del estmulo del medio que lo rodea, y esta como reaccin modifica su estructura para adaptarse al medio y as sucesivamente, repitindose el ciclo dialctico. Los conceptos anteriores dieron pie a Piaget, para la creacin de la sociogentica y la psicogentica. La sociogentica, establecera las bases para relacionar el origen de la inteligencia humana con la cronologa histrica del desarrollo de la ciencia a travs de las distintas pocas de la historia. El calendario csmico me parece un vivo ejemplo de la sociogentica. La psicogentica, en cambio establece el origen mental de la inteligencia y su madurez a travs de las etapas del desarrollo psicobiolgico y social del ser humano en sus primeras etapas de vida. Los momentos que marcan la aparicin de estructuras sucesivamente construidas o esquemas son: Estadio de la inteligencia sensorio-motriz o prctica (anterior al lenguaje), que se corresponde a regulaciones afectivas elementales y a las primeras fijaciones exteriores de la afectividad. Estadio de la inteligencia intuitiva, de los sentimientos Inter-individuales espontneos y de las relaciones de sumisin al adulto. Estadio de las operaciones intelectuales concretas (aparicin de la lgica) y de los sentimientos morales y sociales de cooperacin. Estadio de las operaciones mentales abstractas, de la formacin de la personalidad y de la insercin afectiva e intelectual en el mundo de los adultos. Por otra parte, tambin analiza el problema de la Inteligencia (el problema central de la Epistemologa Gentica y de este ensayo), ligado al problema de la naturaleza de los conocimientos, ya que se interroga si stos son copias de la realidad o asimilaciones de lo real a estructuras de transformaciones. De acuerdo a muchos mtodos educativos de aquel entonces, y "maybe" actuales tambin, la Inteligencia obedece a las leyes del modelo del aprendizaje, el cual describe al conocimiento como una construccin de cadenas de asociaciones que proporcionan una "copia fundamental", a partir de la consolidacin de repeticiones que han sido motivadas por las primeras respuestas del organismo a estmulos externos. Pero Piaget, refuta sta concepcin ya que establece que los conocimientos derivan de la accin "como la asimilacin de lo real a las coordinaciones necesarias y generales de la accin" . Adems concluye que, "la inteligencia en todos sus niveles es una asimilacin de lo dado a estructuras de transformaciones, y que estas estructuras consisten en organizar lo real, en acto o en pensamiento, y no simplemente en copiarlo" . Entonces, dice Piaget que no copiamos lo real, en lo personal, presupongo que hubo "un entonces" en el que el ser humano an no se haba desarrollado tanto en el entorno fsico, biolgico y social, como para asimilar la realidad en la manera en que hoy en da la

apreciamos. Sin embargo, me hago y les hago la pregunta, qu pas con la Inteligencia y con el Conocimiento, cuando el hombre empezaba a poblar la Tierra? A lo cual he de responder: en ese entonces, el ser humano, solo era autoconsciente de s mismo, de esta manera poda moverse coherentemente con libertad de decisin, memoria del pasado y previsin del futuro. Pero, cabe sealar que en este momento de evolucin, nuestra Inteligencia es estructuralmente lingstica, ya que el lenguaje no slo nos hace aprovechar los conocimientos, sino tambin sus habilidades y destrezas psicolgicas, al parecer, en estas ltimas premisas hay una contingencia, la cual resuelvo de la siguiente manera: por ejemplo, cuando el nio, asimila el lenguaje, cambia profundamente su inteligencia, adems, el lenguaje no solo sirve para comunicarnos entre nosotros, sino tambin con nosotros mismos. Y finalmente, he de terminar este problema con que la inteligencia sensorio-motriz, es inconsistente en comparacin con la inteligencia que sucede al lenguaje, ya que como dira el psiclogo Lev Vigotski: "Si pensramos slo con imgenes, (lo que pasa con el primer estadio), seramos incapaces de manejar conceptos abstractos o comprender argumentos. Nuestra Inteligencia se volvera ramplona e inarticulada" . Acaso siempre hemos entendido todo como hasta ahora? Acaso nuestros conocimientos surgieron de un da para otro?, siento decepcionarlos, pero... no es cierto. Es decir, imaginemos al hombre primitivo con su televisin, si en ese entonces ni siquiera "exista" la electricidad; y hoy da imaginemos a alguien que no conoce la electricidad (aunque es remotamente posible)... Lo que quiero decir es que segn el tiempo en el que vivamos es la "cantidad" y la "calidad" de los conocimientos que asimilemos. II Esto me lleva a otra cuestin la verdad, dicen que la nica verdad absoluta es que slo hay verdades relativas, esto me lleva a pensar en las concepciones de Piaget como la explicacin ms lgica y comprensible de estos principios... La verdad es relativa, dependiendo de los "intereses x" de cierta persona en "x momento". Y ahora me ver en la penosa necesidad de explicar de manera sutil la relatividad de las cosas. Para el relativismo, emparentado con el subjetivismo de Protgoras, no hay ninguna verdad "universalmente" vlida. La verdad slo tiene una validez limitada. Su reconocimiento esta subordinado al espritu del tiempo, a la influencia del medio, a la pertenencia a determinados crculos culturales, y otros mltiples factores determinantes. Ahora veamos que es o ms bien cual es el concepto de verdad. De todos los que he ledo hay uno en especial que se ha robado mi atencin, es el de Ortega y Gasset, el cual, dice sobre la vida humana: "esa realidad no es una cualquiera, sino que es la nuestra y al serlo es la realidad en que se dan para nosotros todas las dems, es la realidad de todas las realidades. Todo lo que pretenda en algn sentido ser realidad tendr que aparecer de algn modo dentro de mi vida. Pero la vida humana no es una realidad hacia fuera -quiero decir, la vida de cada uno de ustedes no es lo que, sin ms veo yo de ellas mirndolas desde mi sitio, desde m mismo. Al contrario; eso que yo si ms, veo de ustedes, no es sino precisamente una porcin de la ma, de mi vida". Entonces les pregunto yo que es lo "realmente" verdadero. No es acaso lo que yo veo?o es lo que ves t?o es en lo que la mayora de Uds. coincide? Es que acaso no nos ense Ortega y Gasset que la realidad no es un conjunto de datos, es decir, algo dado, sino una construccin que el hombre hace con el material provisto? No es esto lo mismo que nos dice Piaget, que no copiamos la realidad, sino que la asimilamos...

III No obstante, dice Piaget, "todo alimento intelectual no es bueno igualmente para cualquier edad" , en lo cual estoy totalmente de acuerdo, ya que creo que esto debe contextuarse a partir de los intereses y necesidades de cada estadio. Es decir, como ensear a un nio el lenguaje C, si ni siquiera conoce las computadoras; o porque ensear a un adulto como chuparse el dedo... esto es a lo que me refiero cuando hablo del relativismo en conjunto con la inteligencia. Tambin quiero hacer hincapi, en que, a todos se nos rompen los esquemas y siempre tratamos de relacionar los conocimientos ya obtenidos con los nuevos, pasando as de un esquema simple a uno ms complejo, con mayores dificultades en la abstraccin. IV Sin embargo, pensar en si el mundo, si esto es lo real o si esto es realmente esto, es usual para Descartes. Que pensaba que un demonio lo pudo haber atrapado y jugaba con l, y no s que "rollo medio fumado". Lo cierto es, que creer que tal vez "todo" lo que conocemos es falso, impide disfrutar de las cosas, al igual que, creer que lo que viene no es real del todo y que lo que va a venir se domina desde un lugar remoto. No s si el mundo es o no es real, pero todos viven sin conmoverse o preguntarse "que onda" con esto, no hasta que Descartes o Neo (de The Matrix) les dice que todo es mentira y entonces nos guste o no, tendremos que pensarlo. A veces, la ignorancia es felicidad, y no tener conocimiento de nada extrao que ocurra al otro lado de ese mundo es, hasta beneficioso. Si todo fuera mentira... trataramos de vivir como si fuera verdad? El problema es darse cuanta del engao que se est sufriendo, que fue lo que le ocurri a Descartes. Entonces, si se pasa del estatismo a la accin (de la cual habla Piaget), a tratar de salvar el mundo como solucin y de abrir los ojos al resto de los ciudadanos, en este caso deberamos organizar lo real o ver que es realmente falso? Pero, el engao, no implica tristeza, sino ignorancia, por ejemplo cuando Neo descubre la verdad, lo nico que piensa es la cantidad de tiempo que ha permanecido ausente de la verdad. An se puede creer que al descubrirlo todo ya ha dado con la realidad "absoluta", pero a quien se le garantiza que no permanece dentro de otra falsedad an ms retorcida? Se supone que uno se dar cuenta que ha llegado a la realidad cuando su mente lo diga. Uno slo se situar en la realidad cuando est convencido de ello, pero an as, corre el peligro de equivocarse como les ocurri a los defensores de la teora geocntrica. V As, volvemos al racionalismo de Descartes, "Pienso, Luego existo"" , esto me lleva a definir que la inteligencia esta basada en estructuras que generamos a partir de la realidad, la cual no viene de afuera, sino que como cada vida humana y como lo dice Ortega y Gasset la formamos de dentro hacia fuera, asimilando lo de afuera como una "copia fundamental" que llevamos a cabo desde las extensiones de nuestro cuerpo, o lo que llamamos cuerpo, la realidad es relativa, paralela y anloga al desarrollo de la humanidad, toda informacin que captemos de afuera no es importante tanto para una persona como

para otra, y a decir verdad para saber o plantearnos la pregunta sobre que es la inteligencia primero debemos existir. As que encontr la mejor metfora para explicarles el concepto de inteligencia, la inteligencia es... como un castillo de naipes, se divide en cuatro pisos, cuatro estadios y de igual manera trabaja el conocimiento. Cada que asimilamos una "verdad" esta se coloca en el castillo de naipes cerca de las verdades contiguas de las cuales depende o coexiste. Digamos que vivimos en el tiempo de la teora geocntrica, entonces nuestro entorno fsico, biolgico y social nos hace tomar esto como cierto, pero luego llegan unos cientficos, para ese tiempo herejes y medio locos, que le dicen a la gente que no es verdad, entonces qu pasa? Nuestro castillo es modificado se nos cay una verdad del ltimo estadio ya que esto se da en el estadio de las operaciones abstractas, as que las verdades contiguas son afectadas y uno se pone a dudar sobre el Universo, los planetas, etc., as que la nueva "premisa" (naipe o verdad) es la correcta para el nuevo entorno. De este modo se comporta la inteligencia y claramente en este ejemplo se observa todo lo que he dicho anteriormente... el entorno, la relatividad, la ruptura de esquemas, la asimilacin y no la copia de la realidad y por supuesto, que para esto, es imprescindible, la EXISTENCIA... BIBLIOGRAFA Bona, Teresa, Llansana, C., J., Mussons, A., Villagra, J.; Gua Interactiva del Estudiante, tomo 8, Rezza Editores, Mxico, 1999, pginas 2100-2112. Ortega y Gasset, Jos., En Torno a Galileo, Editorial Porrua, Mxico, 1975, pgina 18. Reale, Giovanni., Antiseri, Dario., Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico, Tomo III, Editorial Herder, Barcelona, 1995, Pginas 772-773 y 775. Turnbull, Neil, Que sabes de filosofa, Ediciones B, Barcelona, 1999. Muy Interesante, Especial: los secretos de la mente, No. 22.

Libertad
POR: Olga Cecilia Martnez Rojas

Muchas veces he ledo que el hombre es libre, pero de que es libre? O que es la libertad? En que consiste? En verdad existe? As que comencemos. Se dice que somos actuantes en este mundo. Entonces llevamos acabo acciones, pero que es la accin? Se plantea que existe una diferencia entre lo que nos pasa y lo que hago sin darme cuenta y sin querer, lo que hago sin darme cuenta pero por rutina, lo que hago dndome cuenta y queriendo, a esto ltimo es a lo que llamamos accin. Es decir, se define la accin como un acto voluntario. Pero me encuentro con un in esquivable problema, si soy parte del Universo debo estar

sometido a la determinacin causal de lo dems, entonces donde diablos queda la libertad? Si se dice que esta es la disponibilidad para actuar de acuerdo con los propios deseos o proyectos. Esto implica que no slo podemos intentar lo que queramos si no que encontramos posibilidades de llevarlo a cabo, esto es que no hay libertad ante lo imposible, y por tanto que nadie es realmente libre. Pero esto lo vemos desde un punto de vista algo abstracto y a m as no me gustan las cosas. Entonces si algo es humanamente imposible es que acaso no tenemos la libertad de querer lo que no queremos?? Entonces elegiremos entre hacer lo imposible, por que esa, es parte de nuestra libertad, esta, nos lo permite. Pero tambin se estima que hay otra libertad aun peor que la antes mencionada, esta es la libertad de no querer lo que de hecho queremos. Por ejemplo, digamos que decimos amar a alguien, entonces este alguien no nos pela, que haremos?? En la libertad de querer lo que no quiero, querr olvidar a esta persona, pero en la segunda no querr olvidar a esta persona aunque esto me este haciendo dao. Sin embargo, dice Descartes que, el libre albedro, consiste en que "nosotros podemos hacer una cosa o hacerla o bien solamente en esto: que para afirmar o negar, seguir o rehuir las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que no sentimos ninguna fuerza exterior que nos obligue a ello. Pero me lleva de nuevo al punto del determinismo, es decir, si sentimos que Dios, es quien decide lo que nosotros hacemos, dicho de otra manera, ser como una obra de teatro y tener cada cual sus papeles ya escritos, entonces esta persona, llamada determinista, no tiene libertad. Enseguida me encuentro con el problema de la voluntad, segn Descartes, el poder de la razn sobre la voluntad es el poder del hombre sobre las propias acciones entonces que onda con la pasin. Es que no nos dejamos llevar por la pasin, entonces siempre hemos de decidir con la razn? Mi existencialismo no cree en el poder de la pasin, mi existencialismo me hace responsable de mi pasin. Mi existencialismo me dice que yo soy lo que yo quiera ser, Dios ha muerto, dice Nietzsche, Mi Dios, mi Dios ha muerto, ha muerto y ha nacido uno nuevo en mi, pues cada cual es su propio Dios, as que de esta manera concluyo que como me lo dijo un sueo, cada quien es culpable de lo que le pasa ya sea bueno o malo. Pero dice Sartre que para que haya una verdad cualquiera, se necesita una verdad absoluta; y sta es simple, fcil de alcanzar, est a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario Yo, me he captado sin intermediarios, he eliminado mis perturbaciones, yo puedo decidir, yo puedo poner la magnitud de la bondad de las cosas, entonces esto me hace realmente libre? Si fuera completamente existencialista... que creo que no soy dira que si, pero yo no creo que realmente sea libre por que hay algo que no me lo permite, esto es la estpida sociedad, a mi no me importa la sociedad, no me importa en lo ms mnimo pero an as sigo aqu en sociedad, pero trato de retirarme de su mundo para buscar el mo, m Yo, no puedo huir de la sociedad, por que en tal caso sera mediocre y no sera humana, si es que an quedan rastros de humanismo en mi, dice Sartre que nadie puede decidir a priori, que no hay ninguna moral inscrita que pueda decirlo. Pero an as y aunque me cueste trabajo aceptarlo necesito de la sociedad y utiliz aqu mi libertad de lo que no quiero, se dice que no podemos determinar el valor de los :P valores si no hacemos un acto que los fortalezca y los defina. Slo hay realidad en la accin.

Soy libre mientras piense como Nietzsche, Para l: El hombre es un mediocre egosta; l mas avisado ama ms sus hbitos que su provecho. Y en otro momento articulaba: El medio de llegar a esta libertad de espritu es para m el egosmo. Entonces soy egosta, si soy libre, en tal caso no soy libre, por que tendra que ser egosta, entonces si soy egosta soy libre. Sin embargo mi faceta existencial humanista me recalca que al querer la libertad, mi libertad, depende de la libertad de otros, y que la libertad de otros depende de la ma. Entonces todos seremos egostas? No puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total (mi Yo Profundo, mi ensimismacin, mi m mismo), he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia est precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, entonces tamben querr la libertad de los otros. El problema no es que exista, sino que algunos no se han encontrado as mismos y no se han convencido que nada puede salvarlos de s mismos, es decir, yo morir por mis virtudes, morir por mi orgullo, morir por mi vanidad, morir por mis pasiones, morir por mi racionalidad, morir por mi cinismo, mis virtudes me matan. Me he hartado de mi misma, as que concluyo de una manera estpida e irrelevante que mi libertad existe en medida que yo lo crea, en medida que este dispuesta a morir por mis virtudes, en medida que pueda ser responsable de mis actos, de mi pasin, en medida que me cree yo misma, en medida que mi Yo Profundo pueda establecer las condiciones de la bondad de las cosas. Pero lo que no me permite SER, es esta jactanciosa, finita, superflua e imperfecta sociedad, yo, soy yo hacia dentro no hacia fuera, mi verdad hacia dentro no hacia fuera, mi libertad esta dentro no a fuera, por eso no soy absolutamente libre, sino relativamente libre, en medida que pueda ser AUTENTICA, mientras cree mis soluciones, mientras nade contra la corriente, mientras mi yo individual no sea reemplazado por la gente, mientras la sociedad no invada mi yo profundo, mi espacio, mis pensamientos, porque a fin de cuentas lo que yo soy es: Pensamientos, dentro de la extensin que es mi cuerpo. Dice Nietzsche que Los hombres buenos son todos dbiles; -sostena- son buenos porque no son bastante fuertes para ser malos. Entonces elijo ser mala. Elijo la destruccin de la sociedad, elijo el egosmo para ser libre y elijo tambin el egosmo de los dems, elijo la culpabilidad del hombre al ser hombre, elijo que los que sean egostas sean autnticos, elijo que sean ensimismados en s mismos...

MUERTE
POR: Olga Cecilia Martnez Rojas

Dicen que lo nico que tenemos seguro en esta vida, es la muerte... Pero que es la muerte? Tenemos porque tenerle miedo? Es buena o es mala?. La muerte, es que no es acaso la muerte el final de todo principio? Es que la vida tiene razn por que existe la muerte? Si todos furamos inmortales, la existencia tendra razn de ser? No es acaso la muerte lo nico en que todos podemos ser iguales?

La muerte es el fin de la vida, y? Tenemos que ver a la muerte como el no ser? Pero es que acaso el ser y el no ser son lo mismo? Que hay despus de la muerte? Pero las preguntas sobre la muerte deben contextuarse a travs de las respuestas de la vida... entonces respondida la primera pregunta vayamos a la segunda, tenemos algn "porque" para tenerle miedo a la muerte? Yo digo que no, porque? Porque como deca Vctor Frankl, "La muerte como final de tiempo que se vive slo puede causar pavor a quien no sabe llenar el tiempo que le es dado a vivir". Entonces que le teman a la muerte aquellos que no han sabido vivir su vida. La vida... tiene que ver con la muerte? Claro que s, y que? Ahora diremos la vida es buena la muerte mala? Ja! Yo digo que la vida puede ser mala y la muerte buena porque? Como que porque? Sneca deca que: "La muerte es un castigo para algunos, para otros un regalo, y para muchos un favor". En lo personal pienso que la muerte se clasifica en la vida, si en la vida, ya que dependiendo de la vida que uno quiera tener o haya vivido es el significante de la muerte, esto es la muerte se divide en tres tipos de personas: Las que ven la muerte como un castigo, estas personas son las que desean aferrarse a la vida, porque para ellos "lo ms bueno" es la vida, estas personas son las ms cobardes, porque tienen miedo a lo inevitable y se aferran a una de tantas verdades no ciertas, piden tiempo para seguir viviendo, el tiempo... el bendito tiempo, el tiempo no es una cosa no podemos concebirlo como instantneo, solo tiene sentido si tiene una extensin, una duracin, ya sea esta de una hora, 500 siglos o 10 e-30 seg. , Siempre lo entendemos en funcin de su duracin. Y no obstante no la tiene preguntmonos existe el pasado? Existe el futuro?, nos damos cuenta que no tienen existencia material pues no estn formados de masa ni uno ni el otro, a ninguno lo podemos atrapar , el sol de ayer no existe ,solo existe el sol de este instante , no existe ni siquiera el sol de hace 1 diezmillonsima de segundo ni el que ser dentro de 5 aos, solo existe el sol presente , el eterno presente , presente que no tiene extensin pues , cuanto dura el presente?. No queremos tiempo, el tiempo no existe. Ahora pues, veamos el segundo tipo de personas, los que piensan que la muerte es un regalo, estos son los que difieren en que la muerte es buena y aprovechan la vida al mximo y no temen a la muerte, estas son las personas fuertes, las que saben donde estn, o como dira Confucio "Aprende a vivir y sabrs morir bien", estas aprendieron a vivir y murieron bien. Entonces porque temerle a la muerte si es un inexorable destino?. Y las terceras personas las que creen que la muerte es un favor, estas personas obviamente, que aprecian a la muerte como algo verdaderamente malo, lleno de sufrimientos, lleno de maldad, un tiempo, un presente maligno, lleno de odio, rencor, etc., y ven la muerte como una escapatoria una salida, una resignacin, estos son los cobardes, o como dira Shakespeare: "Los cobardes mueren muchas veces antes de su verdadera muerte, los valientes gustan la muerte slo una vez"... Entre tantas opciones, cual es la correcta? En lo personal he discernido en que la segunda de las opciones es la ms verosmil, porque? Por que temerle a la muerte si no sabemos que hay luego, porque temerle si es un inexorable destino, en tal caso tambin deberamos tener miedo a la vida, ya que en la vida tampoco sabemos que va a pasar luego y tambin fue algo inexorable ya que no decidimos si nacer o no nacer. La vida es buena, ya que en ella

no solo encontramos sufrimientos si no tambin satisfacciones, la muerte es buena porque nos libra de los sufrimientos que hay en la vida. Una cosa que me gustara recalcar en cierto aspecto, es que la vida y la muerte, a fin de cuentas son lo mismo, una equilibra a la otra, sin embargo, nadie puede vivir mi vida y por lo tanto nadie puede morir mi muerte... Lo peor de esto es que al estar preguntndonos sobre la muerte, la vida, etc., etc., nunca podremos imaginarnos nuestra muerte tal y como ser, porque la muerte es este mismo presente, es una sombra que nos acompaa, es parte de esta vida, y sin la muerte no habra vida. La vida y la muerte coexisten en el mismo plano, y dependen una de la otra. Creo que es por eso que Tefilo Gautir deca que "Nacer es empezar a morir". Para concluir este escabroso tema, dir que si realmente queremos tener una vida plena primero debemos de querer una muerte plena, como es esto? Pues si, as es, si queremos vivir bien tambin querremos morir bien, si vivimos pensando en lo "horrorosa" que ser la muerte no viviremos como se debe, o en el caso contrario si vivimos pensando que la vida es un "sufrimiento" entonces la muerte igualmente ser el fin de este sufrimiento sin embargo, tambin el fin de las satisfacciones de la vida. Entonces que es lo que realmente tenemos que buscar, vivir la vida sin preocuparnos por la muerte, saber que la muerte no es ms que la consecuencia de la vida y la vida es lo mejor de la muerte.

YA NO ERES "NADA" PARA MI

Por: Olga Cecilia Martnez

Yo tuve un sueo, en el que cada cosa estaba ordenada en trminos de las cosas que son y de sus propiedades, los contrarios podan vivir en paz... No, no es cierto, la verdad es que el Problema de Nada es culpa de los malditos chinos y su mana por querer ordenarlo todo. Ahora bien, en lo personal establezco que el Problema de la Nada no Existe, porque el Ser y la Nada no existen y a continuacin desarrollar el por que es solamente imaginaria la existencia de la nada. En este de ensayo tratar de profundizar sobre El Problema de la Nada. Este problema implica la negacin del ser, un problema de espacio, del vaco, la causalidad, entre otros elementos. Muchos pensadores opinaban comnmente que la nada es una negacin del ser: podra decirse, que el ser (o un ser) y slo cuando se niega ste aparecera la nada. Parmnides afirmaba que slo el ser es, y el no ser no es. Aunque la lgica no admite proposiciones de lo que no es, es decir que slo concede juicios sobre los juicios. As que al intentar de explicar esto en un ngulo ontolgico no se puede revelar la nada como en la anterior definicin ya que todo lo que se puede explicar debe explicarse en trminos de las cosas que son y de sus propiedades. Por eso concluy que no debemos pretender exponer ontolgicamente algo que se dice no existe, es decir, la nada.

En una versin ms tenue se dice que la nada es aquello no relevante por los cientficos; como la frase comn de una pelea que a la vez es una descarga psicolgica y una amenaza: ya no eres nada para m, es decir que aqulla persona no es importante en mi vida. Sin embargo preconcibo que existe una nada relativa cuando decimos que en aqu precisamente No hay nada. Aunque la realidad sea que existen gases, aire, impurezas y dems cosas, sin embargo, esta nada relativa es diferente dependiendo del observador, se podra decir que la nada vista de esta manera es como el movimiento, y que todo depende del sistema de referencia que se use. Contrariamente se le puede dar importancia a la nada, no porque sirva de algo, sino porque Dios o la Materia han creado al Universo, entonces este mundo viene de la nada. Como lo haba mencionado anteriormente la nada es la negacin del ser, sin embargo en la prctica se lleva a la nada lo infundamentado como el idealismo para dar importancia al materialismo que es una de las corrientes filosficas con ms auge en la actualidad. Visto de esta manera, ponemos de ejemplo una cmara de vaco (donde no hay nada, adentro) y aunque la dejemos all por siempre, debido a la ausencia de materia jams esta nada podr generar algo (ya sea un Dios o Materia). Sin embargo, se pone en duda la existencia de la nada ya que es una pseudo idea, porque no puede ser ni imaginada ni pensada. Ya que para esto debemos dejar aun lado las percepciones externas, pero cuando llegamos a este punto nos surge un nuevo estado de conciencia, esta interna. As que siempre vamos a percibir de manera externa o interna. Podemos imaginar la nada externa y la interna pero nunca las dos juntas, esto es porque se piensa y la nada es tan inimaginable como el infinito. A esta nada inimaginable la he llamado: nada absoluta o total la cual no ha existido nunca y creo que no existir jams. Qu porque digo esto? Simple, la nada es la negacin del ser y cuando esta es absoluta negamos toooodo lo que llamamos Universo. As que si una vez, slo una vez existi esta nada absoluta, yo no estara aqu. Y si alguien me dice que despus de la nada estuvo Dios, responder que no, por el ejemplo que anteriormente mencione, adems si la nada hubiera originado a Dios, entonces no deberas de creer en Dios sino en la nada, y de haber generado a Dios y as a todo lo existente, entonces la nada debera ser algo, para poder generar otro algo. Por eso presupongo que la nada es la alternativa fcil y mediocre para explicar el problema Materialismo VS Idealismo. No obstante, dice Heidegger que la nada no es la negacin de un ente, sino aquello que posibilita el no y la negacin. Es como tener en una balanza el Ser y del otro lado hay que poner algo que lo equilibre, entonces pondramos a la Nada. Es decir, la nada es lo que hace posible manifestar el ser, es lo que implica -en sentido ontolgico y no lgico- el ser.

Con todo no estoy de acuerdo con Heidegger ya que la posibilidad de la negacin se da cuando podemos afirmar algo. Y a todo esto, que es el ser? El primero de los ensayos, sobre el ser, denuncia que junto a la pltora de buenos estudios sobre sustantivos, adjetivos, verbos de accin e incluso preposiciones y adverbios, no parece que ningn estudio de semntica haya ofrecido un anlisis satisfactorio del verbo ser. Y desde tan genrica observacin salta a Aristteles y su t on, el ens de la escolstica medieval y su plural entia; y precisa que lo que Aristteles vio como objeto de una peculiar nueva ciencia era algo esencialmente distinto a los diversos tipos de entia (las cosas que hay, t nta; es decir, el on lo que es- he on en tanto que es- no en tanto que (es) tal (o cual) cosa). Es decir, algo que no es al modo en que son las cosas agrupables en clases (perros o huesos, ciudades o constituciones) propias de sectores diferenciables del saber, sino que es en un sentido trascendental. O mejor dicho en trminos de Peirce, algo que se piensa con extensin ilimitada y corresponde a una comprensin (intencin) nula. On, lo que es, y einai, ser (entendido como verbo, no como sustantivo) se hacen intercambiables, como ocurrir al ens y el esse de los medievales. Ya en Parmnides pudo aparecer on como sujeto y predicado de s mismo (hablando de teon el eleata afirm: esti gar einai) el ser y el no ser no es. Por otra parte, a las distintas clases del ser (el ser tal o cual cosa) habra que aadir los distintos modos de ser (ser en tal o tal otro sentido). Como el mismo Aristteles ense, on lgetai pollachs, se dice es de muchas maneras. A saber, segn las categoras (como sustancia o como accidente, es mrmol o es blanco) o segn el acto y la potencia (es mrmol o es una estatua de Zeus), etc. En todo este contexto me parece obligado sealar lo bien que Eco combina el saber de lingista y la fina observacin de las dificultades filosficas, por ejemplo, la anfibologa del esse de los medievales, o las interpretaciones clsicas de Aristteles (acerca de la labor del entendimiento). En su sentido ms amplio y libre de prejuicios, dice Eco, ser significa para nosotros algo, no importa que, sea lo que sea. l ve en ese algo el objeto de la semitica y un problema inesquivable, al que llama el problema del terminus a quo de la filosofa del lenguaje (qu es ese algo que nos induce a producir signos?), distinto al de su terminus ad quem (a qu nos referimos cuando hablamos?). La filosofa analtica, comenta y lamenta Eco, no ha problematizado nuestra relacin prelingistica con las cosas, aunque Peirce pusiera ah la base misma de su teora (semitica, cognitiva y metafsica al mismo tiempo); y aunque Quine reactualizar el problema al remontarse, en Word and Object, a las races de la traduccin: fijar la atencin (ma o ajena) en algo es condicin de toda semiosis. Tal planteamiento semitico sita en cambio a Eco en plena ontologa. Al presentarnos su Algo repite la pregunta leibniziana, por qu hay ser en lugar de nada?, la retoma y, con la mxima seriedad, nos da una respuesta que no es un chiste: Porque s. Hay ser porque podemos plantearnos la pregunta sobre el ser, y eso es anterior a cualquier pregunta y, por tanto a cualquier respuesta y a cualquier definicin. Que haya ser es condicin de toda pregunta. La nada, dice Sartre no se anonada: la nada es anonadada. Por eso el ser por el cual la nada viene al mundo debe ser, seala Sartre, su propia nada. Sartre reconoce explcitamente que el problema de la libertad condiciona la aparicin del problema de la nada.

Es decir que la llamada libertad en un modo filosfico se dira como la posibilidad para decir s o no; pero, si conociramos todas las leyes de la fsica podramos saber lo que va a pasar no?,Entonces ya no tendramos que decidir, todo estara predestinado; luego, la primera libertad de la que hablamos desaparecera, por que de alguna manera u otra ya estaran tomadas nuestras decisiones. As que esto nos lleva de nuevo a los principios de causalidad, es decir, cmo algo que no existe puede causar? Dice Guy Debrock en su fusiologa del dogma 3P que: Si nada ocurre, no hay nada. No agere sequitur esse, sino esse sequitur agere. No cada evento tiene una causa, sino cada evento causa. Y como el orden de los factores no altera el producto... entonces si no hay nada, nada ocurre. Ahora si, las conclusiones generales, la NADA en s, todo lo que ella engloba no existe, sin embargo para el mejor entendimiento de porque no existe he divido a la nada en dos. La Nada Relativa: La cual como lo dije anteriormente se comporta como el movimiento y todo depende de el sistema de referencia que se use. Como vemos si decimos que no nos estamos moviendo alguien podra desmentirnos alegando que si lo estamos haciendo junto con la tierra y luego en una rbita elptica, as funciona la nada hasta llegar a la Nada Absoluta. La cual no existe por lo que mencione en el desarrollo de este ensayo, es por eso que la incognosibilidad de esta nada, me hace suponer que la nada no existe. Y a lo que dije al principio, la NADA y el SER no existen por ser uno la negacin del otro para as cancelarse, lo que queda de ellos dos es el YO es por eso que argumento que esas dos cosas no existen. BIBLIOGRAFA Aristteles, Obras Filosficas, Oceno, Impreso en Espaa, 2000. Guy Debrock, La informacin y El Regalo de Peirce al Mundo, Seminario de Filosofa de la Universidad de Navarra, Abril 5, 1995. Ferrater Mora, Diccionario Filosfico, Ediciones de Cultura Popular. Heidegger, M., Ser, Verdad y fundamento, Caracas, Monte Avila Eeditores, 1968. Kant, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Espaa, 1998, pg. 41. Y EN INTERNET: Pelayo Garca Sierra, Diccionario Filosfico On-Line, Matera en Sentido Ontolgico, http://www.filosofa.org/filomat/df082.htm

____________________, Amor por la razn, Metafsica y Ontologa, http://132.248.11.4/~carlos/filosofa/ontmeta-defs.htm Jos Manuel Snchez Fernndez, Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa en las ciencias humanas, http://www.filosofa.net/materiales/num/num13/num13d.htm ____________________, Biblioteca Virtual Luis Arango, Heidegger desde la otra orilla, http://juriscol.barep.gov.co/blaavirtual/boleti3/bol18/heidegger.htm

HOMERO Y LA FILOLOGA CLSICA

Friedrich Nietzsche No existe en nuestro tiempo un estado de opinin concreto y unnime sobre la filologa clsica. Tal es el sentir que predomina en los crculos de personas ilustradas, as como entre los jvenes que se contraen al estudio de esta ciencia. Y la causa estriba en el carcter vario de ella, en la falta de unidad conceptual, en el carcter de agregado inorgnico de las diferentes disciplinas cientficas que la componen y que slo aparecen unidas por el nombre comn de filologa. Debemos confesar honradamente que la filologa vive del crdito de varias ciencias, y es como un elixir extrado de raras semillas, metales y huesos, y que adems oculta en s misma elementos artsticos, estticos y ticos de carcter imperativo que se resisten obstinadamente a una sistematizacin cientfica. Tanto puede ser considerada como un trozo de historia, como un departamento de la ciencia natural o como un trozo de esttica: historia, en cuanto quiere reunir en un cuadro general los documentos de determinadas individualidades nacionales y hallar una ley que sintetice el devenir constante de los fenmenos; ciencia natural en cuanto trata de investigar el ms profundo de los in tintos humanos: el instinto del lenguaje; esttica, por ltimo, porque de la antigedad general quiere estudiar aquella antigedad especial llamada Clsica, con el propsito de desenterrar un mundo ideal sepultado, presentando a los contemporneos el espejo de los clsicos como modelos de eterna actualidad. El hecho de que elementos tan heterogneos, allegados de distintas ciencias, y de un carcter tan tico como esttico hayan sido agrupados bajo un nombre comn, constituyendo una especie de monarqua, puede explicarse por la circunstancia de que la filologa en sus comienzos, ha sido siempre una disciplina pedaggica. Desde el punto de vista pedaggico se le ofrecan al hombre de ciencia una serie de valores -docentes y de elementos formativos preciosos, y as, bajo la presin de las necesidades prcticas, se ha ido formando esa ciencia, o mejor dicho, esa tendencia cientfica que llamamos filologa. Las diferentes tendencias fundamentales mencionadas han ido apareciendo en determinadas pocas, ms acentuadas unas veces que otras, segn el grado de cultura y el desarrollo del gusto de cada perodo; y tambin cada uno de los profesionales que con su aportacin personal contribua a la formacin de esta ciencia la tea del color particular de su visin especializada, hasta el extremo de que el concepto de la filologa en la opinin pblica era en cada momento dependiente y tributarlo del que la cultivaba. Ahora, es decir, en un tiempo en que cada una de las ramas de la filologa ha sido cultivada por una personalidad eminente, reina una general incertidumbre, y a la vez un cierto escepticismo, en los problemas filolgicos Esta indecisin de la opinin pblica afecta a una ciencia tanto ms cuanto que sus enemigos pueden trabajar con mayor xito. Y los enemigos de la filologa son numerosos. Dnde no hallar al sempiterno burln, apercibido siempre para dar algn alfilerazo al topo filolgico, ese ser aficionado a tragarse el polvo de los archivos, a desmenuzar una vez ms la gleba triturada cien veces por el arado? Mas para esta clase de adversarios la filologa es un pasatiempo intil, inocente e inofensivo; un objeto de burla, no de odio. En cambio, anida un odio invencible y enconado contra la filologa all dondequiera que el ideal es tenido como tal ideal, all donde el hombre moderno cae en beata admiracin de s mismo, all donde la cultura helnica es considerada como un punto de vista superado, y, por lo tanto, indiferente. Frente a estos enemigos, nosotros los fillogos debemos contar con la ayuda de los artistas y de las naturalezas artsticas, nicas que pueden comprender que la espada del brbaro se cierne siempre sobre aquellas cabezas que tienen todava ante sus ojos la inefable sencillez y la noble dignidad del helenismo, y que ningn progreso, por brillante que sea, de la tcnica y de la industria; ningn reglamento de escuela, por muy acompasado que est a los tiempos; ninguna formacin poltica de la masa, por extendida que est, nos puede proteger contra los ridculos y brbaros extravos del gusto ni de la destruccin del clasicismo por la terrible cabeza de la Gorgona. Mientras que la filologa, como ciencia una, es vista con malos ojos por las dos clases citadas de enemigos, hay, en cambio, muchas animosidades de carcter particular procedentes de la filologa misma. Son estas luchas de fillogos contra fillogos rivalidades de ndole puramente domstica, provocadas por una estpida cuestin de rango por celos recprocos, pero, sobre todo, por la ya referida diferencia, y aun podremos decir que enemistad, de las distintas tendencias todava no armonizadas que se agitan, mal disimuladas, bajo el nombre de filologa. La ciencia tiene de comn con las artes que una y otras ven los hechos cotidianos de una manera completamente nueva y atractiva, como tradas a la existencia por arte de encantamiento, como vistas por primera vez. La vida es digna de ser vivida, dice el arte; la vida es digna de ser estudiada, dice la ciencia. Esta contraposicin nos revela la ntima y a menudo desgarradora contradiccin contenida en el concepto de nuestra ciencia y, por consiguiente, en la ciencia misma: en la filologa clsica. Si nos colocamos frente a la antigedad desde un punto de vista cientfico, ya sea que contemplemos los hechos con los ojos del historiador tratando de reducirlos a concepto, ya sea que, como el naturalista, comparemos las formas lingsticas de las obras maestras antiguas, tratando de someterlas a una ley morfolgica, siempre perderemos aquel aroma maravilloso del ambiente clsico, siempre olvidaremos aquel anheloso afn que slo nuestro instinto esttico puede descubrir en las obras griegas. Y aqu debemos poner atencin en una de las animosidades ms extraas que la filologa tiene que soportar. Aludimos a aquellos con cuya ayuda ms pareca que podamos contar: los amigos artsticos de la antigedad, los ardientes admiradores de la belleza helnica, que son los que elevan la voz precisamente para acusar a los fillogos de ser los enemigos y destructores de la antigedad y del ideal antiguo. A los fillogos reprochaba Schiller

el haber destrozado la corona de Homero. Goethe, que primeramente fue partidario de las teoras de Wolff, anunci su decadencia en estos versos, Vuestra perspicacia, digna de vos, nos ha eximido de toda veneracin, y confesamos, generosamente, que la Ilada es un zurcido. Que a nadie lastime nuestra defeccin. La juventud sabe de sobra que nosotros la sentimos y pensamos como un todo. Se supone que en favor de este iconoclasticismo militan profundas razones, y muchos dudan si es que los fillogos en general carecen de capacidad y de sensibilidad artstica, siendo incapaces de comprender el ideal, o si en ellos el espritu de negacin les hace seguir una tendencia destructiva. Pero cuando los mismos amigos de la antigedad clsica ponen en duda el carcter general de la filologa clsica contempornea con tales recelos y dudas, qu influjo no ejercern los ex abruptos de los realistas y las frases de los hroes del da? Contestar a los ltimos, y en este lugar, en presencia de las personas aqu congregadas, sera inoportuno , como no se me permita dirigirles la pregunta hecha a aquel sofista que en Esparta trat de hacer en pblico la defensa de Hrcules: Quin le acusa? En cambio, no puedo sustraerme a la idea de que tambin en este crculo de personas hallan eco algunas veces aquellas objeciones que salen con frecuencia de boca de hombres distinguidos e ilustres y que hasta han hecho mella en el nimo de un honorable fillogo, abatiendo y atormentando su espritu, y no precisamente en los momentos de depresin. Para los individuos no hay salvacin ante el divorcio descrito; pero lo que afirmarnos y sostenemos es el hecho de que la filologa clsica, en su totalidad, en su conjunto, no tiene nada que ver con estas luchas y escrpulos de sus cultivadores. Los esfuerzos artstico-cientficos de estos singulares centauros se dirigen con empeo furioso, pero con lentitud ciclpea a colmar el abismo abierto entre la antigedad ideal, que quizs es slo la ms bella floracin de la pasin germnica por el medioda, y la real; y con ello la filologa clsica no persigue otra cosa que la definitiva integracin de su propia esencia, el desarrollo y unidad de sus tendencias fundamentales, al comienzo enemigas y slo unidas por la fuerza. Aunque consideremos el fin como inaccesible, aunque lo tengamos por una exigencia ilgica, el esfuerzo, el movimiento hecho hacia dicho punto es innegable, y yo intentara hacer patente, por un ejemplo, que el paso mas importante de la filologa clsica nos ha de acercar a la antigedad ideal en vez de desviarnos de ella, y que justamente all donde abusivamente se habla de destruccin del sagrario es donde se construyen y elevan nuevos altares. Examinemos, pues, desde este punto de vista la llamada cuestin homrica, de cuyo problema ms importante ha hablado Schiller como de una barbarie erudita. A este problema importantsimo est ligada la cuestin de la personalidad de Homero. Pero en el presente se oye afirmar con insistencia que la cuestin de la personalidad de Homero ya no es actual y es cosa aparte de la verdadera cuestin homrica. Ahora bien, hay que convenir en que para un perodo de tiempo determinado por ejemplo, para nuestro presente filolgico, el centro de la mencionada cuestin se puede separar un poco del problema de la personalidad: actualmente se hace el delicado experimento de reconstruir los poemas homricos sin ayuda de la personalidad de su autor, sino como la obra de muchas personas. Pero cuando el centro de una cuestin cientfica se encuentra all donde surgen nuevas corrientes de ideas, es decir, en el punto en que la investigacin especial toma contacto con la vida total de la ciencia, por consiguiente, cuando se seala el centro de una determinacin histrico-cultural de valores, debe uno detenerse en el recinto de las investigaciones homricas, como ncleo fecundo de todo un cielo de cuestiones. En cuanto a Homero, no dir que el mundo moderno ha encontrado, pero s que ha intentado hallar un gran punto de vista histrico; y sin adelantar yo aqu mi opinin sobre si esta tentativa ha tenido xito o lo ha de tener, dir que el primer ejemplo de la aplicacin de dicho criterio, lo tenamos ya. Se ha sabido advertir en las formas aparentemente firmes de la vida de pueblos antiguos ideas poticas condensadas; se ha reconocido por primera vez la maravillosa capacidad del alma de los pueblos para personalizar estados de costumbres y de creencias. Una vez que la crtica histrica se adue con perfecta seguridad de ese mtodo que consiste en volatilizar las personalidades aparentemente concretas, es lcito sealar el primer experimento como un importante acontecimiento en la historia de las ciencias, con independencia de si en este caso se ha acertado. No es este el nico caso en que un hallazgo que hace poca va precedido de una serie de previsiones casuales y de observaciones aisladas preparatorias. Tambin el citado experimento tiene su atractiva prehistoria, pero en un tiempo pasmosamente lejano. Friedrich August Wolff ha tenido el tino de abordar la cuestin fundamental de la antigedad. El punto culminante alcanzado por los estudios literarios de los griegos, y tambin el centro de los mismos, fue la poca de los grandes gramticos alejandrinos. Hasta este punto la cuestin homrica ha recorrido la larga cadena de un proceso uniforme de desarrollo, cuyo ltimo eslabn, el ltimo tambin que a la antigedad le era dado alcanzar, fue el punto de vista de los gramticos. Estos conceban la Ilada o la Odisea como creaciones de un Homero: declaraban como posible psicolgicamente que obras de tan diferente carcter en su conjunto hubieran brotado de un genio en oposicin a los iorizontes que las atribuan a individuos aislados y contingentes. Para explicar la diferente impresin total de las dos epopeyas por medio de la hiptesis de un poeta se acuda a la edad y se comparaba al autor de la Odisea con el sol que se pone. Por lo que respecta a la diversidad de las expresiones lingsticas y conceptuales, el ojo de aquellos crticos demostraba inagotable agudeza y vigilancia; pero al mismo tiempo se haba inventado una historia de la poesa homrica y de su tradicin, segn la cual estas diversidades no deban atribuirse a Homero, sino a sus redactores y cantores. Se crey que las poesas de Homero se transmitieron durante mucho tiempo oralmente y que, en consecuencia, estuvieron expuestas a la ignorancia de los improvisadores y a la falta de memoria de los cantores. En una determinada fecha, en tiempo de Pisistrato, habran sido coleccionados en un libro los fragmentos que vivan en boca de la gente; pero los redactores estuvieron autorizados para introducir correcciones. Esta hiptesis es la ms importante que ha mostrado la antigedad en el terreno de los estudios literarios; en particular, el reconocimiento de una difusin oral de la poesa de Homero, en oposicin a la habitual presin de la creencia en una poca libresca, es un punto culminante digno de admiracin de la antigua mentalidad cientfica. Desde aquellos tiempos hasta los de Friedrich August Wolff hay que dar un monstruoso salto en el vaco; pero del otro lado de este lmite hallaremos la investigacin justamente en el punto exacto en que la antigedad haba encontrado su fuerza para caminar; y es indiferente que Wolff tome como segura tradicin lo que la antigedad misma haba establecido como hiptesis. Como caracterstico de esta hiptesis, se puede sealar el hecho de que se tome la personalidad de Homero en el ms serio sentido, que se supongan la regularidad y armona interior en las manifestaciones de la personalidad en todas las partes, y que por medio de dos hiptesis auxiliares se desecha como no homrico todo lo que contradice esta regularidad. Pero este mismo rasgo fundamental, el querer reconocer, en vez de una esencia sobrenatural, una personalidad palpable, corre igualmente por todos aquellos estadios que llevan a dicho punto culminante, y por cierto con mayor energa y con creciente evidencia cada vez. Lo individual es siempre ms fuertemente sentido y acentuado: la posibilidad psicolgica de un Homero se hace cada vez ms necesaria. Si desde aquel punto culminante volvemos atrs paso a paso, encontramos luego la concepcin aristotlica del problema homrico. Para Aristteles es el artista inmaculado e infalible que tiene perfecta conciencia de sus medios y de sus fines; con esto se revela tambin en la ingenua inclinacin a aceptar la opinin del pueblo que adjudicaba a Homero el origen de todos los poemas cmicos, un punto de vista contrario a la tradicin oral en la crtica histrica. Y si

de Aristteles volvemos hacia atrs, se cuenta la incapacidad de concebir una personalidad; constantemente se van amontonando poesas bajo el nombre de Homero, y cada poca manifiesta su grado de crtica precisamente en la determinacin de lo que se debe considerar propiamente de Homero. En este lento retroceder se siente involuntariamente que ms all de Herdoto hay un perodo en el que se identific con el nombre de Homero una multitud de grandes epopeyas. Si nos trasladamos al tiempo d Pisistrato, entonces la palabra Homero abarca una multitud de cosas heterogneas. Qu significaba entonces Homero? Es indudable que entonces no se estaba en situacin de abarcar cientficamente una personalidad y sus manifestaciones. Homero haba llegado a ser casi una cscara vaca. Y ahora se yergue ante nosotros la importante pregunta: Qu hay antes de ese perodo? Acaso la personalidad de Homero lleg poco a poco, por no poder concebirla, a ser un nombre vaco? O el pueblo ingenuo personific toda la poesa pica, para hacerla intuitiva, en la figura de Homero? Acaso se hizo de una persona un concepto, o de un concepto una persona? Esta es realmente la cuestin homrica, aquel problema central de personalidad. La dificultad de resolverla aumenta cuando se busca una contestacin desde otro terreno, es decir, desde el punto de vista de la poesa conservada. As como hoy es difcil y cuesta mucho trabajo cuando se trata de hacer patente el paradojismo de la ley de la gravitacin, concebir que la tierra altera la forma de su movimiento cuando otro cuerpo celeste cambia de lugar en el espacio, sin que entre los dos exista un lazo material, as tambin cuesta hoy fatiga llegar a la perfecta impresin de aquel asombroso problema, que andando de mano en mano herido perdiendo progresivamente su sello de origen. Creaciones poticas, para rivalizar con las cuales ha faltado el nimo a los ms grandes genios, en las cuales hemos visto insuperados modelos para todas las pocas artsticas, y, sin embargo, su autor un nombre vaco, quebradizo, en el cual no se encuentra la mdula de una personalidad. Pues quin se atrevera a luchar con dioses, a luchar con el Uno?; dijo el mismo Goethe, el cual, si ha habido algn genio que lo haya intentado, es el que ha luchado con aquel secreto problema de la inaccesibilidad homrica. El concepto de poesa popular parece ser como un puente echado sobre este abismo: una fuerza ms poderosa y primitiva que la de cualquier individuo creador habra obrado aqu; el pueblo ms venturoso en su ms feliz perodo, en la suprema actividad de la fantasa y de la fuerza potica creadora, habra engendrado aquellos imponderables poemas. En esta su generalizacin, la idea de una poesa popular tiene algo de embriagadora; sentimos el desencadenamiento de una facultad natural amplia y poderosa, de gusto artstico, y experimentamos ante este fenmeno la misma sensacin que ante una catarata. Pero en cuanto nos adentramos en este pensamiento y queremos contemplarlo de hito en hito, colocamos involuntariamente, en lugar del alma popular poetizante, una masa popular poetizante, una larga serie de poetas populares, ante los cuales lo individual no significa nada, y en la que lo es todo el impulso del alma popular, la fuerza intuitiva de la ubre popular, la inagotable abundancia de la fantasa del pueblo: una serie de genios primitivos, pertenecientes a una poca, a un gnero de poesa, a un asunto. Pero es natural que esta idea suscite recelos: la naturaleza, que tan avara se muestra con el genio, ese producto raro y precioso, podra haber sido prdiga hasta la locura en un determinado momento? Y aqu vuelve otra vez la temible pregunta: No es explicable tambin aquella perfeccin con la hiptesis de un genio nico? Imposible, tratndose de la obra en su totalidad, dice uno de los partidos; esto ser aqu y all verosmil en algunos pasajes, pero en el detalle, no en el todo. En cambio, otro partido recaba para s la autoridad de Aristteles, que precisamente admiraba la naturaleza divina de Homero, contemplando las lneas generales, la idea, el conjunto; cuando estas lneas flaquean y se borran, la culpa es de la tradicin, no del poeta; la culpa la tienen la multitud de correcciones y superfetaciones que han ido velando paulatinamente el ncleo originario. Y cuantas ms desigualdades, contradicciones y extravos busca y, encuentra el primer partido, tanto ms decididamente rechaza el segundo lo que en su sentir oscureci el plan originario para llegar a precisar en lo posible el fruto primitivo desprovisto de su cscara secular. Es caracterstico de la segunda tendencia hacerse fuerte en la idea de un genio epnimo, fundador de la gran pica artstica. En cambio, la otra oscila entre la admisin de un genio y un nmero de poetas menores epgonos y la de una serie de hbiles, pero medianas individualidades juglarescas, animadas por una secreta corriente, por un profundo sentimiento artstico popular, que se habra manifestado en los cantores individuales como en un medio casi indiferente. Es natural que esta escuela alegue la incomparable excelencia de los poemas homricos como la expresin de aquel secreto instinto. Todas estas tendencias parten de la idea de que la clave para resolver el problema del contenido actual de aquellos poemas picos es un juicio esttico: se quiere llegar a una solucin fijando la lnea lmite que separa al individuo genial del alma potica de un pueblo. Existe una diferencia caracterstica entre las manifestaciones del individuo genial y el alma potica de un pueblo? Ahora bien; esta contraposicin no est justificada y conduce a errores. As lo demuestra la siguiente consideracin. No hay en la esttica moderna contraposicin ms peligrosa que la de la poesa popular y poesa individual, o, como se suele decir, poesa artstica (Kunstdichtung). Esta es la reaccin, o, si se quiere, la supersticin, que la aparicin de la ciencia histrico filolgica, tan rica en consecuencias, trajo consigo: el descubrimiento y dignificacin del alma popular. En efecto, slo ella pudo preparar el terreno para una consideracin cientfica aproximativa de la historia, que hasta entonces, y en muchas de sus formas, era una simple coleccin de materiales, en espera de que estos materiales se amontonaran hasta el infinito, sin creer que se podra llegar nunca a encontrar una ley y una regla para esta pulsacin eternamente renovada. Ahora se comprende por primera vez el poder largo tiempo sentido de las grandes individualidades y de las manifestaciones de voluntad que constituyen el mninum evanescente de la Humanidad; ahora se comprende que toda verdadera grandeza y trascendencia en el reino de la voluntad no puede tener sus races en el fenmeno efmero y pasajero de una voluntad particular; se conciben los instintos de la masa, el impulso inconsciente del pueblo corno el nico resorte, como la nica palanca de la llamada historia del mundo. Pero esta nueva antorcha lanza tambin sus sombras, y una de stas es precisamente la mencionada supersticin, que opone la poesa popular a la poesa individual, extendiendo de una manera peligrosa el oscuro concepto de un alma popular hasta el de un espritu popular. Por el abuso de una conclusin positivamente seductora lograda por el mtodo analgico se lleg a aplicar al reino del intelecto y de las ideas artsticas aquel axioma de las grandes individualidades que slo tiene su valor en el reino de la voluntad. Nunca se le ha dirigido a la masa inesttica y antifilosfica mayor lisonja que sta, poniendo la guirnalda del genio sobre su pelada testa. Se supone una especie de pequeo ncleo, alrededor del cual se van formando nuevas cortezas superpuestas; se imagina que esta poesa de las masas se va formando como los aludes, es decir, en el curso, en el flujo de la tradicin. Y se complacen en suponer aquel pequeo germen infinitamente pequeo, hasta el punto de poder prescindir de l sin perder nada del conjunto. Para esta concepcin la tradicin es lo mismo que lo transmitido. Pero, en realidad, no existe tal oposicin entre la poesa del pueblo y la poesa individual; ms bien toda poesa, y, naturalmente, tambin la poesa popular, necesita un individuo que la transmita. Por consiguiente, aquella abusiva contraposicin slo tiene un sentido: que con el nombre de poesa individual se comprende una poesa que no ha nacido en el suelo del sentimiento popular, sino que se remonta a un creador no plebeyo, y a una atmsfera no plebeya, y a una poesa fechada en el estudio de un hombre ilustrado. Con la supersticin que admite una masa poeta anda emparentada la que limita la poesa popular a un determinado perodo en cada pueblo, perodo a partir del cual se extingue como consecuencia natural de aquella primera supersticin. En lugar de esta poesa popular paulatinamente extinguida, nace, segn esta hiptesis, la poesa artstica (la obra de cerebros particulares, no ya de grandes masas). Pero las mismas fuerzas que antes estaban en actividad siguen actuando an, y la forma en que se modelan es tambin la misma. El gran poeta de una poca literaria es siempre

un poeta popular, y no lo es menos que cualquier viejo poeta del pueblo en un perodo literario. La nica diferencia entre ambos no afecta a la manera de surgir su poesa, es decir, por la propagacin y difusin; en una palabra, por la tradicin. En efecto, sta, sin el socorro de la letra encadenadora, se halla en eterno flujo y expuesta al peligro de admitir dentro de s elementos extraos, restos de aquellas individualidades, a travs de las cuales sigue el camino de la tradicin. Si aplicarnos todos estos principios a los poemas homricos, veremos que con la teora de un alma popular poetizante no salimos ganando nada, y que en todo caso tenemos que recurrir al individuo creador. Y entonces comienza la tarea de cantar lo individual y distinguirlo exactamente de aquello que en el curso de la tradicin oral ha sido, por decirlo as, embalsado, parte constitutiva considerablemente importante de los poemas homricos. Desde que la historia de la literatura ha cesado de ser o de necesitar ser un registro se ha intentado apresar y definir la individualidad de los poetas. El mtodo trae consigo un cierto mecanismo: debe declararse, debe razonarse, por qu aquella individualidad se muestra de un modo y no de otro. Entonces se utilizan los datos biogrficos, los conocimientos, los acontecimientos de la poca, y se cree que de la mezcla de todos estos ingredientes saldr la buscada personalidad del poeta. Desgraciadamente, se olvida que precisamente el punto huidizo, lo individual indefinible, no puede salir de esta mezcla. Y cuanto menos nos elevamos sobre el tiempo y la vida, menos til nos resulta dicho mecanismo. Cuando slo se poseen las obras y el nombre, estamos desprovistos de la prueba de la individualidad; por lo menos as lo creen los partidarios del referido mecanismo; y mucho peor cuando las obras son perfectas, cuando son poemas populares. Pues donde aquellos mecanismos pueden comprobar mejor los elementos individuales, es en las desviaciones del genio popular, en las excrecencias y lneas ocultas; cuantas menos excrecencias de stas tiene un poema, tanto ms plido es el dibujo de la individualidad potica. Todas estas excrecencias, todo lo flojo y deforme que se ha credo hallar en los poemas homricos, era atribuido sin vacilar a la despreciable tradicin. Qu quedaba entonces de lo individualmente homrico? Nada ms que una serie de pasajes especialmente bellos y sobresalientes, elegidos segn el gusto particular de cada uno. A aquellos elementos que estticamente tenan una fisonoma propia, segn la capacidad artstica del que juzgaba, los llamaba ste Homero. Este, es el punto central de los errores homricos. El nombre de Homero no guarda desde el principio una relacin necesaria, ni con el concepto de perfeccin esttica, ni con la Ilada o la Odisea. Homero, como poeta de la Ilada y la Odisea, no es una tradicin histrica, sino un juicio esttico. El nico camino por el que podemos remontar la poca de Pisistrato y llevarnos al conocimiento del sentido que pueda tener el nombre de Homero nos conduce, por un lado, a travs de las leyendas locales; stas demuestran con claridad que el nombre de Homero fue identificado siempre con el de la poesa pico-heroica y que se tomaba en el sentido de autor de la Ilada y de la Odisea, y no de otro cielo potico, como, por ejemplo, el tebano. Por otra parte, la vieja fbula de una rivalidad entre Homero y Hesodo revela que bajo estos dos nombres se ocultan dos tendencias picas: la heroica y la didctica, y que, por tanto, la significacin de Homero estriba en lo material, no en lo formal. Adems, aquella fingida rivalidad con Hesodo ni siquiera indica el alborear de un sentimiento previo de lo individual. Pero, desde el tiempo de Pisistrato, durante el desarrollo pasmosamente rpido del sentimiento de belleza entre los griegos, las diferencias de valoracin esttica, respecto de aquellos poemas, cada vez son ms vivamente sentidas: la Ilada y la Odisea sobrenadan en la corriente y quedan siempre en la superficie. En este proceso de diferenciaci6n esttica, el concepto de Homero se reduce cada vez ms: la alta significacin de Homero, del padre de la poesa heroica, en cuanto al asunto, se convierte en la significacin esttica de Homero, el padre del arte potico principalmente, y a la vez su incomparable prototipo. A esta conversin acompaa una crtica racionalista que traduce el prodigioso Homero en un posible poeta, que arroja las contradicciones materiales y formales de aquellas numerosas epopeyas contra la unidad del poeta y va descargando paulatinamente los hombros de Homero de aquel pesado fardo de epopeyas cclicas. Por consiguiente, Homero, como autor de la Ilada y la Odisea, es un juicio esttico. Nada dice esto contra el autor de los citados poemas, no quiere decir que sea un sueo, una imposibilidad esttica, cosa que pensarn muy pocos fillogos. Ms bien la mayor parte de ellos afirman que para la concepcin total de un poema como la Ilada hace falta un individuo y que justamente este individuo es Homero. Lo primero hay que concederlo; pero lo segundo yo tengo que negarlo, por las razones expuestas. Tambin dudo que la mayor parte haya llegado al reconocimiento del primer punto, por las siguientes consideraciones. El plan de una epopeya como la Ilada no es un todo, un organismo, sino una serie de escenas hilvanadas, un producto de la reflexin experimentada y guiada por reglas estticas. Ciertamente que la medida de un artista nos la da su visin de conjunto, su poder plasmativo rtmico. La infinita riqueza en escenas y cuadros de una epopeya hace imposible tal visin de conjunto. Pero cuando no se puede mirar artsticamente, se suelen ordenar los conceptos en serie y forjarse un orden siguiendo un esquema conceptual. Este orden ser tanto ms perfecto cuanto mejor conozca el artista distribuidor las leyes estticas, y conseguir la ilusin de ver el conjunto en un solo momento como un todo intuitivo. La Ilada no es una corona, sino un ramillete de flores. En un mismo marco estn encerrados muchos cuadros, pero el que los reuna no se preocupaba de si el conjunto era agradable y rtmico. Para nada tomaba en cuenta el todo, sino los detalles. Pero es imposible que aquel conjunto de escenas hilvanadas, que denuncia un estado embrionario, an poco madurado, de la inteligencia artstica, sea el hecho propiamente homrico, el acontecimiento histrico. Ms bien el plan es justamente el producto ms reciente, mucho ms reciente que la celebridad de Homero. Por consiguiente, los que buscan el plan originario y perfecto buscan un fantasma, pues el peligroso camino de la tradicin oral estaba resuelto cuando se form el plan; las alteraciones que introdujo la tradicin no pudieron afectar al plan, que no estaba contenido en la cosa transmitida. Pero esta imperfeccin relativa del plan no puede ser una razn para ver en el confeccionador del plan una personalidad distinta de la del poeta. No solamente es verosmil que todo lo creado en aquel tiempo, con propsitos estticos conscientes, retrocediera ante la fuerza impulsiva de la corriente popular potica. Es ms, podemos adelantar un paso. Si comparamos los llamados poemas cclicos, concedemos al autor de la Ilada y la Odisea el indiscutible mrito de haberse llevado la palma en lo que se refiere a la tcnica consciente del compositor, mrito que estamos dispuestos, desde luego, a reconocer a aquel mismo que es para nosotros el primero en el campo de la creacin intuitiva. Quiz hasta se vea una indicacin de trascendencia en esta relacin. Todos aquellos defectos y deformidades, de estimacin subjetiva en su conjunto, que estamos acostumbrados a considerar como los restos petrificados del perodo de tradicin, no son, quiz, los males casi necesarios con que deba tropezar el genial poeta en su gran empresa, entonces casi sin modelos e incalculablemente difcil? Ntese bien que el examen de las dos facultades tan heterogneas como lo instintivo y lo consciente altera la posicin del problema homrico y, a mi parecer, tambin la solucin.

Nosotros creemos en un gran poeta autor de la Ilada y la Odisea; sin embargo, no creemos que este poeta sea Homero. La solucin est ya indicada. Aquella poca, que invent las innumerables fbulas homricas, que imagin el mito de la rivalidad entre Homero y Hesodo, que consideraba toda la poesa del cielo como homrica, expresaba el sentimiento de una singularidad, no esttica, sino material, cuando pronunciaba el nombre de Homero. Homero figura en esa poca en la serie de nombres tales como Orfeo, Eumulpo, Ddalo, Olimpo, en la serie de los descubridores mticos de una nueva rama del arte, a los cuales era natural que se dedicaran todos los frutos posteriores que las nuevas ramas haban de producir. Y ciertamente, aquel admirable genio al que debemos la Ilada y la Odisea pertenece a esta posteridad agradecida; tambin l, sacrific su nombre en el altar del padre de toda poesa pica de Homero. En esta medida, y severamente alejado de todo detalle, he expuesto ante vosotros, los que aqu me honris con vuestra respetable presencia, los fundamentos estticos y filosficos del problema de la personalidad de Homero: en el supuesto de que las formaciones bsicas de aquella mltiple cordillera, conocida con el nombre de la cuestin homrica, se comprende mejor cuanto ms alejada de ella estemos y cuanto ms desde arriba la miremos. Pero al mismo tiempo, yo me imagino haber trado a la memoria de aquellos amigos de la antigedad, que nos reprochan a nosotros, los fillogos, tanta falta de piedad contra los grandes conceptos y un placer de destruir por destruir, dos cosas en un ejemplo. En primer lugar, aquellos grandes conceptos, como el de la intangibilidad de un genio potico homrico indivisible, eran, en el perodo prewolfiano, conceptos demasiado grandes y, por ende, interiormente vacos y frgiles. Si la moderna filologa clsica vuelve otra vez a los mismos conceptos, ya no son los mismos odres. En realidad, todo se ha renovado: odre y espritu, vino y palabra. En general, se advierte que los fillogos han convivido casi todo un siglo con poetas, pensadores y artistas. De aqu que aquel terreno rocoso y pedregoso, que antes se designaba como antigedad clsica, es hoy un exuberante campo de cultivo. Y an podra evocar, en la memoria de aquellos amigos de la antigedad que se apartan con desconfianza de la filologa clsica, otra cosa. Vosotros veneris la inmortal obra maestra del genio helnico, y os creis ms ricos y felices que cualquier otra generacin que hubo de pasarse sin ella; pero no olvidis que todo ese mundo encantado estuvo en otro tiempo enterrado, sepultado bajo enormes prejuicios; no olvidis que la sangre y el sudor y la aplicacin constante de numerosos adeptos de nuestra ciencia fueron necesarios para sacar a la superficie aquel mundo sumergido. La filologa no es la creadora de aquel mundo, es cierto; no es la autora de aquella msica inmortal; pero no era ya un mrito, y un mrito grande, ser un virtuoso de aquella msica tan largo tiempo indescifrada? Quin era Homero antes de la valerosa hazaa de Wolff? Un buen viejo, en todo caso conocido bajo la rbrica de un genio natural; en el mejor caso, hijo de una poca brbara, llena de ofensas contra el buen sentido. Pero oigamos cmo se expresaba sobre Homero, an en 1783, un excelente erudito: Dnde se esconde este amado varn? Por qu permanece tanto tiempo incgnito? A propos, pueden ustedes darme su silueta? Gratitud pedimos, claro que no para nosotros, que somos un tomo, pero s para la filologa, que no es, ciertamente, ni una musa ni una gracia, pero s mensajera de los dioses; y as como las musas descendan a las almas inquietas y turbadas de los campesinos beocios, as desciende ahora a un mundo de sombros cuadros y colores, lleno de los ms profundos e incurables dolores, y nos habla, para consolamos, de las bellas y luminosas figuras de un lejano pas encantado, azul, feliz. Y basta, aunque debo an decir dos palabras muy personales, pero que la ocasin de este discurso justificar. Tambin un fillogo puede condensar la meta de sus esfuerzos y el camino que lleva a ella, en la breve frmula de una profesin de fe; y as lo har yo, invirtiendo una frase de Sneca: Philosophia facta est quae filologia fuit. Con esto quiero expresar que toda actividad filolgica debe estar impregnada de una concepcin filosfica del mundo, en la cual todo lo particular y singular sea condenado como algo despreciable, y slo quede en pie la unidad del todo. Y as, permitidme confiar que yo, inspirado en esta tendencia, no ser ya un extrao entre vosotros. Dadme la seguridad, ya que conocis mis orientaciones, de que podr tomar parte en vuestras tareas, y sobre todo permitidme creer que he sabido corresponder de una manera digna a la confianza con que las autoridades de este Instituto me han honrado. Friedrich Nietzsche Basilea, 28 de mayo de 1869.

Nietzsche: (en) el corazn de lo abierto ( )

1 Sergio Espinosa Proa Universidad Autnoma de Zacatecas. Mxico

Contenidos 1. El enigma de la physis 2. El vaciamiento del presente 3. La resistencia a la interpretacin 4. La ineliminable contradiccin

5. De la entraa y de la luz 6. El valor de la prdida 7. La persistencia de lo inteligible 8. La inocencia del arte 9. La extincin interminable 10. El exilio sin fin Notas

1. El enigma de la physis Hablamos de la naturaleza, y al hacerlo nos olvidamos de nosotros mismos, pero nosotros somos tambin naturaleza. Por lo tanto, la naturaleza es algo totalmente distinto de lo que pensamos cuando hablamos de ella. Fr. Nietzsche, El caminante y su sombra, 327

Hay un "punto de vista" en todos los textos firmados por Nietzsche? Cul sera aqul? No ser ms bien un deslizamiento, una incesante dislocacin, la ausencia de un punto de vista definitivo? Una errancia? Un molino? Un punto ciego? Nietzsche nunca resuelve el mundo en el rgido marco de una visin unitaria. Si hay un centro que ejerza algo as como una fuerza gravitatoria en su pensamiento, es un centro invisible, un abismo, un enigma. "La naturaleza" -escribe Nietzsche- "no conoce formas ni conceptos, ni tampoco, en consecuencia, gneros, sino solamente una X que es para nosotros inaccesible e indefinible" (2). El centro del pensamiento es un centro vaco, insondable e inabordable. Y no porque ese pensamiento reciba el enigmtico nombre de "eterno retorno" queda resuelta (y disuelta) la pregunta. Es posible mostrar que las palabras esenciales de Nietzsche funcionan en gran medida como contrapalabras - como contraesencias. Por ejemplo, la famosa "Voluntad de poder": una expresin que slo adquiere sentido si la pensamos fuera -y en contra- del concepto tradicional de "voluntad". Pues no se trata de "psicologizar" la naturaleza; seguramente es todo lo contrario. El pensamiento de Nietzsche es, segn observan Deleuze y Guattari, un ritornello (3). La voluntad de poder slo se comprende si el concepto de voluntad -el querer de un sujeto libre y responsable, de un espritu causa de s mismo- es abolido. La voluntad de poder no es la psych en busca de un mundo (propio), sino la physis que eternamente se desborda a s misma. La physis es el camino a la physis: el devenir, el "llegar a ser" lo que se es. Con la expresin "voluntad de poder" Nietzsche imprime al devenir el carcter del ser: lo piensa como un llegar (a ser) y como un dejar (de ser). Pero la palabra permanece. Voluntad? Leamos el pargrafo 360 de La Gaya Ciencia: "Creo que uno de mis adelantos y progresos ms esenciales es que he aprendido a distinguir la causa de la accin de la causa de tal o cual forma de accin, de la accin con miras a tal fin. La primera clase de causa es una cantidad de causas acumuladas que espera ser empleada en cualquier forma, con cualquier fin; la segunda clase, en cambio, comparada con esta fuerza disponible, es algo totalmente insignificante, un pequeo azar por el que dicha cantidad 'se descarga' entonces de una determinada forma: la cerilla en relacin al barril de plvora. Entre estas pequeas casualidades, estas cerillas, incluir todos los pretendidos 'fines', as como las 'vocaciones' mucho ms pretendidas an; son relativamente fortuitas, arbitrarias, casi indiferentes en relacin a la inmensa carga de fuerza que, como he dicho, urge a ser usada de cualquier manera. Comnmente se considera esto desde otro ngulo: se est acostumbrado a no ver la fuerza impulsora ms que en la meta misma (fines, profesiones, etc.) segn un error muy antiguo - pero la meta no es ms que la fuerza directiva, por lo que se ha confundido al piloto con el barco. Incluso no siempre es el piloto la fuerza directiva... No son la 'meta' y el 'fin' muy a menudo un pretexto embellecedor, una ceguera suplementaria de la vanidad que no quiere saber que el navo no hace ms que seguir la corriente en la que se ha metido por casualidad, que 'quiere' ir en ese sentido porque se ve arrastrado hacia l, que tiene sin duda una direccin, pero en modo alguno un piloto? - Nos falta an una crtica de la idea de 'fin'" (4). La "voluntad" se conserva como traza, como ceniza, como huella de su propia abolicin (5). La voluntad de poder designa la aniquilacin del poder de la voluntad, de esa voluntad concebida como el poder de darse fines y proponerse metas, como la intencin de un sujeto dotado de esa misma voluntad, de ese "libre arbitrio". El "querer" manda, pero nunca es del sujeto en el que encarna. La metafsica -el mundo de los valores, de los fines, de los deseos, de los sentimientos, de los significados- es la expresin -nunca la causa!- de esta fsica radical. Los valores son siempre efectos de superficie. Remitir el mundo de los significados al orden de la physis es hacer su genealoga: decidir qu quieren. Y, hablando de voluntad de poder, slo es posible querer una de dos cosas: o bien afirmar la vida o bien negarla. Afirmarla en funcin de un "fin" o una "meta" ajena a la vida misma -en virtud de una trascendencia- es en realidad negarla. Es preciso afirmarla en su doble carcter: ascendente y descendente. Tal es la cuestin decisiva. Es posible -es, en todo caso, ms fcil- afirmar la vida cuando ella misma es fuerza y desbordamiento, cuando es exuberancia; pero afirmarla cuando decae, cuando declina, cuando se debilita y se hunde en su ocaso, sa es la tarea del superhombre! El pargrafo 270 de La Gaya Ciencia insiste sobre este punto: "Qu dice la conciencia? 'Debes llegar a ser el que eres'" (6). El ser pertenece a la physis, pero el deber ser es asunto de la psych. La physis es el movimiento de ascenso y descenso, de plenitud y caducidad, de emergencia y desaparicin; la psych es la representacin de ese movimiento, una representacin que instintivamente? se aparta de la experiencia de la finitud. Entonces fabula un "mundo verdadero" para juzgar a la physis, para "vengarse" de ella, de su inflexible ley. El imperativo categrico de Nietzsche se opone aqu puntualmente al de Kant: para ste, la moral consiste en negarse en tanto individuo -o en tanto "naturaleza"- (pues "obrar como si nuestro deseo fuese universal" es lo mismo que abolir el deseo). Para Nietzsche se trata de llegar, desde nuestra depresin metafsica, a las alturas de la physis. Pero, es ello posible? Es posible acordar los dos mundos en que el hombre se encuentra escindido? Es esta disyuncin entre naturaleza y espritu un accidente, un episodio de la historia, una contingencia que podra dar lugar a otra cosa?

2. El vaciamiento del presente Sobre ciertas cosas no se pregunta: primer imperativo del instinto. Fr. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, 40 Las palabras fundamentales de Nietzsche no son, propiamente, conceptos; tampoco son meras metforas o figuras retricas: son, en un sentido privilegiado, sentencias condenatorias. La intencin bsica es condenar a los condenadores. La transvaloracin de todos los valores, por ejemplo, no consiste en poner por encima de la vida los principios y smbolos opuestos a los valores consagrados por la metafsica. Transvalorar no es lo mismo que invertir las tablas de valores: poner valores afirmativos all donde slo reinan los valores del nihilismo. La operacin es ms compleja. Pues lo esencial es comprender que la vida no puede ser valorada (y, en consecuencia, no puede ser condenada). Transvalorar todos los valores significa que ningn valor -ni siquiera los de la vida ascendente- puede "regir" la vida. Vamos: ni siquiera la "metafsica de artista" puede hacerle justicia a la physis. Por eso pasa con el "valor" prcticamente lo mismo que con la "voluntad": subsisten como cicatrices, palabras abiertas a lo abierto, a la noche abierta que es la physis. Voluntad de poder que no apunta a sujeto alguno, que no procede de sujeto alguno, y physis que no reposa en fundamento o principio constituido: abertura, caos, azar, abismo. Dionisos no es el dios (afirmativo) que debe ocupar el sitio de Dios (cspide del nihilismo), sino la cicatriz, la falla que muestra la imposibilidad de semejante sitio. La physis no mienta el origen, sino la imposibilidad de remontarse hasta l. El Eterno Retorno no es la montona e incansable repeticin de lo Mismo, sino la pertenencia de cada instante al principio y al fin de los tiempos: cada instante es la ruptura, la interrupcin, la insubordinacin, la inmotivacin del tiempo orientado (7). Cada palabra fundamental, un agujero, arenas movedizas para atrapar y engullir los orgenes, los fines, los fundamentos, los principios, las trascendencias. En beneficio de qu? Nietzsche piensa una y otra vez aquello que se resiste a ser pensado. Lo llama de diferentes formas, y todas ellas terminan anulndose a s mismas, disueltas en una inexorable huida del referente. Una huida del presente. Todo el pensamiento de Nietzsche gira en torno a este vaciamiento del presente. Es lo abierto: a falta de un trmino preciso (pues justamente designa la falta de trmino, la falta de origen, la falta de "pie" o de "vista": la falta de verdad) podramos conformarnos con esta palabra. Lo abierto: la ausencia (del ser, del sentido, de la verdad: de Dios). En lo abierto (el "mar abierto", el "cielo abierto") slo cabe la experiencia de la prdida. Nada puede ponerse, nada puede instalarse all. En lo abierto slo es dable el errar. Ahora bien, la errancia, es un modo de habitar? Acaso miente su imposibilidad, o su lmite. Errar en lo abierto: abandonar lo habitable, despedirse del "hogar". Lo abierto no se habita; se mantiene a distancia. Pero no para "salvarse", sino para as afirmar la vida en su doble movimiento. Lo abierto es eso que el cuerpo experimenta. La escritura filosfica slo puede "ver la luz" en un sitio al abrigo de la luz. Aqu tendramos que remitirnos a La farmacia de Platn. La claridad filosfica -el campo de lo visible- depende ntegramente de lo que excluye. Ya se habr advertido. Qu arroja fuera de s? El sentido y la verdad: para remitir a ellos para ponerse bajo sus rdenes, tiene que ponerlos fuera de s misma. La escritura filosfica busca el sentido y la verdad porque ella no es la operacin que los produce. En este sentido, es una escritura inconsciente de lo que hace. Ella crea la verdad y propone un sentido pero pretende regirse por ellos - como si stos perteneciesen a otro orden de realidad distinto al de la escritura misma. Nietzsche -y, en otro registro, Mallarm- es el lugar de autorreflexin de la escritura. Ni el sentido, ni la verdad son exteriores a ella. Pero, entonces, qu designa lo abierto? A qu est expuesta la escritura? A qu exterioridad deshabitada se ofrece? A qu luminosidad desierta le lleva flores? Pues de una ofrenda se trata, sin duda. La vida, en su finitud, slo cobra sentido en el acto de su ofrecimiento. Si vivir es un don que nadie ha solicitado, su sentido esencial slo puede ser, a su turno, la donacin. Todo depende del destino de esta ofrenda - y de que permanezca en cuanto ofrenda. Aqu no se trata ya de "deber" - pues el "debe" nunca es don, sino intercambio de equivalentes, contabilidad, comercio: profanacin. 3. La resistencia a la interpretacin Todo lo que le interrumpe en sus reflexiones (lo intruso, como suele decirse) debe mirarlo el pensador con dulzura, y considerarlo como un nuevo modelo que entra por la puerta para ofrecerse al artista. Las interrupciones son los cuervos que llevan la comida al eremita. Fr. Nietzsche, El caminante y su sombra, 342

Lo excepcional de Nietzsche es su permanente puesta en guardia contra todo maniquesmo. Su pensamiento es radical en el sentido literal de la palabra: muestra las races -siempre subterrneas- de un mundo construido precisamente para ocultarlas, para ni siquiera poder pensar en ellas. Pero esta manifestacin de lo sepultado -sepultado a propsito, justamente a fin de evitar derrumbes- no deja en Nietzsche de acompaarse de una autovigilancia extrema, dirase de una autocensura: el lugar desde el cual es posible desvelar los velos no se encuentra jams a resguardo de desvelamiento. Lo que equivale a afirmar que no hay interpretacin nica, ni revelacin, ni verdad, ni fundamento nicos. Esto es lo que torna a Nietzsche tan vulnerable cuanto indispensable.

Nietzsche no simplemente "invierte" a Platn (lo cual ya sera algo notable). Lo que hace, segn ha mostrado -entre otros- Jacques Derrida, es introducir la heterogeneidad. "Nietzsche no se haca la ilusin, la analizaba por el contrario, de saber qu era de los efectos llamados mujer, verdad, castracin, o de los efectos ontolgicos de presencia y ausencia. Se cuid mucho de la precipitada negacin que consistira en espetar un discurso fcil contra la castracin y su sistema" (8). Menos una inversin -como asegura Heidegger- que una escenificacin pardica de la metafsica. Pero urge sealar igualmente que ni el simulacro ni la heterogeneidad ni la parodia se ponen, en Nietzsche, al servicio de la "verdad". La operacin de Nietzsche es ms extraa (iba a escribir: "ms profunda", pero es justamente la oposicin superficie/profundidad algo que se pone entre parntesis): no propone una lgica alterna sino que ms bien establece, frente a ella, una irreductible distancia, una suerte de repliegue, una resistencia neutra, una diseminacin. Derrida sugiere que el lugar desde el cual Nietzsche escribe es anterior al lugar de la pregunta por el sentido del ser. La acusacin de Heidegger se vuelve contra s mismo: esa pregunta se recorta ntegramente sobre las oposiciones del texto metafsico. Sin duda alguna, Nietzsche puede ser "localizado" -y atrapado in fraganti- por la lectura hermenutica, pero sigue siendo cierto que su operacin tambin marca el lmite de toda hermeneusis. "Si Nietzsche quera decir algo", se pregunta Derrida, "no ser ese lmite de la voluntad de decir, como efecto de una voluntad de poder necesariamente diferencial, y por lo tanto siempre dividida, plegada, multiplicada?" (9). El texto de Nietzsche es inagotable: no hay una "totalidad" - ni siquiera una totalidad aforstica o fragmentaria. La escritura de Nietzsche no forma totalidad debido a que se encuentra expuesta a los relmpagos: es una escritura "sin pararrayos y sin techo", abierta a lo abierto, indescifrada e indescifrable. Una abertura que, paradjicamente, la vuelve crptica, siempre elusiva, irreductible al cido dulce de la interpretacin. 4. La ineliminable contradiccin As es como quiero vivir: iluminado por las virtudes de un mundo que an no ha existido. Fr. Nietzsche, Fragmento pstumo (1882-1883) Qu hace Nietzsche? En qu sentido se puede decir que sigue siendo ejemplar? Lo que hace es experimentar, soportar la contradiccin. La contradiccin esencial. Alegra ante (y por) lo irrecuperable. Decir "s" a la existencia a pesar de todo: ante la contingencia, el dolor, el mal, la finitud, la injusticia, la locura, la fealdad, la desesperacin: a pesar de la fatalidad que pesa sobre toda existencia. Y sera intil preguntar porqu debemos decir "s". Nietzsche slo respondera: porque decir "no" solamente delata nuestra impotencia. Por ejemplo, Nietzsche afirma una y otra vez los valores de lo trgico a sabiendas de que el mundo griego es irrecuperable. Pero saberlo irrecuperable no es una objecin contra la exigencia de afirmarlo. La contradiccin pertenece al pensamiento. Ningn artificio lgico o lingstico -ninguna "dialctica"- podra eliminarla. Entre la lucidez -que disuelve toda ilusin- y la mscara -el velamiento que toda "puesta en escena" de la verdad exige- no hay "conciliacin" posible. Nietzsche ha soportado esa contradiccin, ha legado al futuro un pensamiento marcado de un extremo al otro por esa tensin esencial. Es la contradiccin que se halla en obra entre el "pensamiento libre" y la traicin a las propias convicciones - a las propias creaciones y a los propios valores. Es la incesante oscilacin entre el respeto y el amor a s mismo y la libertad incondicional frente a s mismo (10). Es la tensin entre la absoluta libertad del pensamiento y las imposiciones (e imposturas) del instinto de autoconservacin. Es la imposibilidad de zanjar entre la introspeccin, la profunda introversin, y la necesidad de la expresin, la comunicacin de la propia experiencia del pensamiento: entre la soledad y la redencin de lo terrestre en el hombre. He aqu la contradiccin: pensar es un atentado contra la (propia) identidad. Por lo tanto, Nietzsche es el resultado de esta polaridad entre la mscara y la lucidez: Nietzsche es la metamorfosis. Zaratustra escenifica la imposibilidad de conjuntar poesa y verdad. "El pretendiente de la verdad? T? -as se burlaban ellas.- No! Slo un poeta!" (11). No es posible no mentir - menos an para quien de verdad busca la verdad. La contradiccin no se resuelve jams. Tampoco queda suspendida, o entre parntesis. La contradiccin slo se soporta - o no. Tal es la clave para comprender el -incesante- acontecimiento del Eterno Retorno. Designa la verdad de todo? No es ms bien una ficcin, una prueba, un como si...? En cualquier caso, el ER es la negacin ms contundente de un dios-voluntad, de un dios-creador. Consigna el ER la muerte de la religin y de la metafsica - es la cifra de su imposibilidad? Ms poderoso que el cido de la lucidez? En todo caso, la clave de una (nueva) tica: imprimirle al instante la perspectiva de lo eterno. Para qu? Para hacer de la vida una obra de arte, para acabar con la moral nacida del resentimiento: para desantropomorfizar la naturaleza. Para alumbrar un tiempo radicalmente nuevo. Pero si lo que ensea el ER es justamente que el tiempo nunca es nuevo!

5. De la entraa y de la luz Este mundo, el mundo eternamente imperfecto, imagen de una eterna contradiccin e imagen imperfecta -un ebrio placer para su imperfecto creador- as me pareci un da el mundo. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, "De los trasmundanos"

Lo abierto, es la claridad, la luz del da? Nietzsche no es -solamente- el pensador de lo abierto, sino de su corazn. Y el corazn est siempre oculto, replegado, sombro, alojado en un interior: es una entraa. Desde El nacimiento de la tragedia, Nietzsche intenta poner en juego esta contradiccin: el (divino) juego de Apolo y Dionisos es anlogo al juego de las entraas y la luz, o al de la fuerza y la significacin. Es el juego -nunca resuelto, nunca decidido- entre la embriaguez y el ensueo. El corazn de lo abierto, el corazn en lo abierto es justamente eso que se pone en juego en la tragedia, en la obra de arte. La alegra trgica es la expresin -la afirmacin, la repeticin- de una oposicin irreductible. Slo hay fuerza en la significacin, slo porque hay fuerza hay signo. El tormento del ser se da formas, el azar produce rdenes, el caos engendra -y destituye- mundos. Lo hemos indicado: la physis no es ese "tranquilo reino de las leyes" que habran anunciado los sabios modernos, sino el continuo desencajarse de las fuerzas y las formas, la inexorable e indecidible lucha de Dionisos y Apolo. Slo se es - en el xtasis. La idea bsica de todo esto es que, para Nietzsche, la fuerza se da a s misma su propia forma. El mundo trgico es la prueba mxima de que el terror esencial puede ser afrontado - aceptado y llevado a la altura de la imagen. Si la fuerza decae, la forma se marchita: queda de ella slo un juicio que condena a la vida o la convierte en (srdido) prembulo de otra existencia. O bien: si la fuerza decae, la vida comienza a parecer slo un negocio. Un negocio o un prembulo, en cualquier caso algo que, desde quin sabe qu lugar, desde quin sabe qu tiempo, podra ser -o nojustificada. El arte -la tragedia, la poesa, la msica- no est nunca -si es arte- en posicin de juzgar a la vida. El arte es la transfiguracin de la fuerza, la metamorfosis del horror. No es la condenacin de la fuerza, sino su puesta en escena, su espacio de juego: su ensoacin. El -informe, oscuro, terrible, poderoso- corazn del mundo se da su propio mundo, se abre a l, se forma en l y con l. Tal es la tesis que desde un inicio nos ha interesado considerar. El nacimiento de la tragedia lo dice expresamente: "Cuanto ms advierto en la naturaleza aquellos instintos artsticos omnipotentes, y, en ellos, un ferviente anhelo de apariencia, de lograr una redencin mediante la apariencia, tanto ms empujado me siento a la conjetura metafsica de que lo verdaderamente existente, lo Uno primordial, necesita a la vez, en cuanto es lo eternamente sufriente y contradictorio, para su permanente redencin, la visin extasiante, la apariencia placentera" (12). Advirtamos, de paso, que Nietzsche no dice que la apariencia -la visin exttica- "resuelva" la contradiccin o elimine el sufrimiento. El "Uno primordial" es la contradiccin y es el sufrimiento, y nada puede hacerse para evitarlo. Nietzsche slo afirma -sin poder aqu desprenderse an ni de Schopenhauer ni de Wagner- que el fondo del ser se da sus propias formas - para redimirse sin cesar. Este juego de la entraa y de la luminosidad -o de la fuerza y la figuracin- no se impugna prcticamente nunca en el texto de Nietzsche. Lo cierto es que sufre desplazamientos y opera de acuerdo con otras coordenadas. En Humano, demasiado humano, el centro de atencin se localiza en la crtica de los ideales emanados de una fuerza desfalleciente. La fuerza se ha debilitado a tal grado que los ideales aparecen como independientes de ella, como superiores a ella. Los ideales desconocen su propia fuente. En tales condiciones, lo ideal excluye a lo real -la forma suplanta a la fuerza- y consagra su propio -siempre ilusorio, mas no por ello dbil- imperio. La (ausencia de) fuerza se da su propia forma en el mundo verdadero, es decir, en el mundo de la forma pura. Es la hora de Platn. La verdad de lo real es su imagen - su eidos. Una extraordinaria inversin est en obra en el nacimiento de la metafsica. Inversin total de la fuerza -de la entraaen la imagen. La forma -la idea- ha secuestrado a la fuerza. As llega, tambin, la hora del cristianismo -la verdad al alcance de los penitentes-, la hora de Kant -la verdad como imperativo puramente formal- y la hora del positivismo -la verdad como algo inalcanzable y desconocido-. As llega, por lo mismo, la hora -la aurora- de Zaratustra (13). Nietzsche se sita a s mismo como parte de una historia -la historia del nihilismo, la historia en cuanto nihilismo-, pero se asume como el lmite de esa misma historia. l no ha "matado" a Dios, la muerte de Dios es el (lgico) resultado de esta -progresiva- confiscacin de la fuerza por sus imgenes, por sus "ideales". Los conceptos han devorado hasta el ltimo residuo de realidad, los signos se han hecho de toda la realidad. Slo que, al devorarla, han perdido todo su sustento. Dios ha muerto: finalmente, se ha digerido a s mismo. 6. El valor de la prdida Solamente lo fugitivo permanece y dura Francisco de Quevedo La fuerza, la entraa, puede ser sin la figura, sin la claridad? La pregunta de Nietzsche no busca poner otros valores en el lugar de los viejos. La transvaloracin, como hemos visto, tiene un sentido ms radical (14). Se trata de pensar -de impugnar- el valor de los valores. Pues -al menos en el mundo de la metafsica- los valores se han afirmado siempre a costa de la vida -es decir, de la existencia en su devenir-, y lo que Nietzsche busca es precisamente una afirmacin de la vida: de lo corpreo, de lo sensible, de lo que pasa. Los valores -los ideales- hasta ahora se han localizado en ese "mundo verdadero" construido en oposicin a la vida; cmo sera posible afirmar a sta sin destituir o derogar los valores de lo suprasensible? Devolverle todo el valor a la vida: tal es la tarea. El pensamiento del ER no es ninguna hiptesis cientfica, sino el casi desesperado intento de Nietzsche por pensar esta radical reversin de los valores. Con ese pensamiento intenta imprimirle al devenir -que en virtud de la metafsica ha sido expulsado del mundo suprasensible- el carcter del ser: Y eso se consigue diciendo -asumiendo- que lo que pasa es lo mismo que permanece. Permanece el paso - como retorno. El ser del mundo -el ser de las cosas, el ser del tiempo- consiste en pasar. Slo lo sensible es, pero es slo en cuanto deviene. "Con el pensamiento del eterno retorno", observa Felipe Martnez Marzoa, "el hombre se hace cargo del peso ms pesado, el peso de tomar en serio todo y cada cosa en vez de

declarar inconsistente todo y cada cosa mediante el subterfugio de declarar que lo consistente es slo aquello con lo que precisamente no tiene que encontrarse, slo aquello que no es presente" (15). Pero esta presencia es -paradjicamente- el paso de todas las cosas, su huida, su (irreparable) prdida. Y eso es exactamente lo que Nietzsche pide que afirmemos. Imprimir al devenir el carcter del ser significa, en el plano tico, que la vida es finitud y paso (y, en tal sentido, dolor y horror: la voluntad nada puede ante lo ya sido) - pero que no por ello ha de juzgrsele. La asuncin de este carcter transfigura el espanto en delicia, el terror en alegra. La no-asuncin de este carcter, por el contrario, slo puede provocar resentimiento y afn de venganza, los dos materiales con los que se puede edificar un "mundo verdadero", un reino "suprasensible" - un tribunal para juzgar (y condenar) a lo corpreo-sensible: a lo real. Lo real, es decir: el sentido de la tierra. Cul es ese sentido? Qu sentido puede tener lo corpreo, lo sensible, lo trreo, que no sea una negacin de su pasar? El pensamiento del ER es la inflexin a partir de la cual -y slo merced a ella- podra pensarse el bermensch: el hombre que ha dejado tras de s todo lo que le haca hombre, todo lo que su nihilismo -su repulsa de la vida- le obligaba a ser. Nietzsche ha intentado imprimirle el ser al devenir, lo que significa que cada instante es eterno. Eterno en su corrimiento, eterno en su emergencia, eterno en su desaparicin. Lo eterno de cada instante es su fuga. Y el hecho de que "pueda correr" (16) es precisamente su ser, es decir, su potencia, su fuerza. El pensamiento del ER es el modo en que Nietzsche trata de restablecer el valor de la vida en todo su poder. Su valor es su fuerza, es la fuerza. Pensar el mundo como una -esencialmente fortuita- composicin de fuerzas es el resultado de suprimir nuestros deseos y nuestras expectativas -humanas, demasiado humanas- al contemplar lo que hay. "El carcter total del mundo", escribe Nietzsche, "es por toda la eternidad caos, no en el sentido de ausencia de necesidad, sino en el de la ausencia de orden, de articulacin, de forma, de belleza, de sabidura..." (17). Cualquier atributo que prediquemos del mundo en su totalidad equivale a restaurar el "mundo verdadero", el reino de lo suprasensible: Dios reaparece en el paisaje. Pero cuando Nietzsche sugiere que en su carcter total el mundo es caos, se refiere a cada cosa, a cada una de ellas, nunca al "todo". El todo - eso es, en las antpodas de Hegel, lo falso. Lo que eternamente retorna es, de acuerdo con todo esto, cada cosa, no "el todo". Y retorna porque no hay tiempo entre un instante y "otro". Cada instante es el mismo - aunque las cosas, como inestables composiciones de fuerzas, sean siempre distintas. 7. La persistencia de lo inteligible El disfraz inconsciente de las necesidades fisiolgicas bajo el manto de lo objetivo, del ideal, de la idea pura, va tan lejos, que nos asustaramos, y yo me he preguntado muchas veces si, de una manera general, la filosofa no ha sido hasta el presente, sobre todo, una interpretacin del cuerpo y un desconocimiento del cuerpo. Fr. Nietzsche, La Gaya Ciencia El pensamiento del ER es el empeo ms consistente, ms radical, ms terminante, por remitir todo el valor -y toda la fuerza- a su verdadera fuente: la existencia en su paso. El problema persiste porque el desecamiento o la extincin de lo suprasensible como lugar de la verdad deja an sin pensar lo sensible mismo. Pensar lo sensible: eludiendo hacer pie en lo suprasensible? He ah el autntico dilema, la "cosa" del pensar, la lnea de fractura de todo el pensamiento contemporneo. Hay cuerpo sin "espritu"? Hay physis sin met physis? Qu significa, exactamente, desplazar el lugar de la verdad -o del ser- desde lo suprasensible (o "espiritual") hasta lo sensible (o "corpreo")? Es el inexorable destino de lo suprasensible negar, suplantar y despreciar a lo sensible? Ciertamente, la metafsica moderna ha hecho de lo humano una irreductible dualidad. En cuanto supuesto esencial de todo saber -de todo "ser-en-el-mundo"-, el hombre pone un pie en la naturaleza y otro en lo sobrenatural: por una parte, es y sigue siendo un cuerpo, una realidad emprica, una (inestable, fugitiva) composicin de fuerzas: un ser vivo; pero, por otra parte, y en cuanto condicin de todo saber, el hombre debe renunciar a su ser emprico -a su physis- para ponerse a s mismo en el elemento de lo intemporal e inmutable. Nietzsche desecha desde luego esta dualidad. No hay ms que la physis, vendra a decir. O, por emplear sus propios trminos: no hay ms que voluntad de poder (Wille zur Macht). Y lo propio de sta, segn hemos observado, es moverse hacia s misma, llegar-a-ser (lo que es): ser ms. La inmutabilidad, la conservacin, la intemporalidad, son atributos que no le corresponden. La fuerza, la physis, la voluntad de poder, es pensada por Nietzsche siempre como un exceso (de ser). Pero un exceso diferenciado y jerrquico. La voluntad de poder no es una fuerza infinita: es una composicin -y una multiplicidad, como ha visto muy bien Deleuze-, y, como tal, expuesta a la disminucin y el decaimiento. Hay valores y valores: pero en el nihilismo realizado, la prdida de lo suprasensible muestra sin velo alguno la inanidad profunda -la falta total de sentido- de la existencia. Una danza sin fin, un juego sin propsito. Nada que ver con nuestras ilusiones, con nuestras esperanzas, con nuestras inseguridades, con nuestros desplantes, con nuestros sueos, con nuestros "poderes". Qu tiene que ver entonces la fuerza -la voluntad de poder- con lo humano del hombre? Se relaciona slo con lo no-humano? 8. La inocencia del arte

Dionisos habla la lengua de Apolo, pero Apolo habla finalmente la lengua de Dionisos; y de este modo es alcanzado el fin supremo de la tragedia y del arte. Fr. Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia Es pensable -o habitable- un mundo desprovisto de un mbito suprasensible? Es lo suprasensible, esencialmente, el inevitable resultado de la negacin de lo sensible? Hay valores susceptibles de hacer justicia a lo sensible? Entendmonos. Lo que Nietzsche comprende bajo el rtulo de voluntad de poder es la finitud misma (18). No es una "carencia", ni siquiera un "deseo". Ser es siempre ser ms: devenir. Es estar de camino (al ser). Ser es llegar a ser - y estar yndose. Por lo mismo, ninguna verdad le es "adecuada". El valor adecuado a la voluntad de poder nunca es la "verdad" (concebida metafsicamente como concordancia o identidad del ser y del pensar, o de la cosa y su representacin), sino el arte. Volvemos as al Nacimiento de la tragedia. El arte no "concuerda" con el mundo: lo abre, lo origina, lo erige, lo funda. El arte (o lo trgico): espritu de lo sensible, sentido de la tierra. El arte es la existencia humana en el corazn de lo abierto. Pero aadamos enseguida que este resultado es en realidad (o debera serlo) un punto de partida, el verdadero inicio de toda la reflexin. El arte -que en Nietzsche dista de ser concebido a la (metafsica) manera de la esttica- es la espiritualizacin de lo corporal-sensible, es decir: del devenir. Dionisos necesita a Apolo. Hemos visto que, en el destino del nihilismo, el elemento apolneo se reseca en una moral asctica debido a la prdida de su conexin con lo dionisaco. El espritu se yergue contra el cuerpo del que nace; el cuerpo desfallece y -cuando no es completamente proscrito- se ve reducido al rango de esclavo o instrumento de la razn (o de la "verdad"). El significado ejerce su omnmodo dominio sobre la fuerza: se (re)vuelve contra ella. Apolo ha vampirizado a Dionisos. Cundo habla Apolo el lenguaje de Dionisos? La pregunta llega a su mxima tensin. Dionisos, es decir, la fuerza, o la physis, tiene un lenguaje? Hay un logos dionisaco? No es todo lenguaje un atributo de Apolo? El propio Nietzsche confiesa que la expresin apolnea de lo dionisaco es una cumbre... que inmediatamente decae y desciende. Pero quiz precisamente por eso el estilo de Nietzsche es fragmentario, interrumpido, aforstico. El lenguaje de Dionisos es la interrupcin, el despedazamiento del lenguaje. Como observa Javier Echeverra, "frente al concepto del saber como trabajoso ascenso y progreso por sus pasos necesarios, como enseanza, Nietzsche trata de recuperar el de experiencia y, an ms, el de multiplicidad de experiencias para dar cuenta de una misma combinacin de impulsos" (19). El lenguaje de Dionisos es el desgarramiento de la unidad y la homogeneidad del discurso del saber: la irrupcin puntual, mltiple, plural, de lo heterogneo en la plana superficie del lenguaje representativo. No es la aparicin de otro sentido, sino la mancha de lo que el sentido -cualquier sentido- excluye y recluye como "su" otro. Y es que la voluntad de poder nunca es "ma", nunca es "nuestra": la voluntad de poder es cada cuerpo en su multiplicidad de impulsos, en su carcter, como dira Freud, perverso y polimorfo, o, como dira Nietzsche, en su absoluta inocencia. Qu lenguaje, qu orden, qu ley, qu espritu podra preservar este polimorfismo, esta inocencia? No ser ms lcido -ms cruel, ms "verdadero"- el dictamen de Georges Bataille: "La convulsin de la carne, ms all del consentimiento, pide el silencio, pide la ausencia del espritu" (20)? Cundo el espritu podra dejar de ser la sujecin de los cuerpos? Cundo el yo dejara ser al cuerpo en que se aloja y del que se imagina siempre dueo y seor? Cundo? 9. La extincin interminable Ciertas ideas habrn dormido varias veces cien aos. Un da, reconocindose en un silencio ms activo que toda palabra, volvern a la vida: es decir, se aclimatarn de inmediato a la esperanza y, sobre todo, al azar. Latir un corazn para ellas. Y no porque se haya abierto al principio que esas ideas propagaban, pues basta que ese corazn le buscase. Menos an: bastaba que formase una intuicin apropiada de lo que debe ser un principio. Jo Bousquet, Les Capitales

Contra la (falacia) metafsica, un retorno a la fsica (21). Contra el espritu de venganza, la alegra trgica. Contra el cuerpo mstico del Crucificado, el cuerpo despedazado y polimorfo de Dionisos (22). Contra la decadencia de Occidente, la vitalidad de la Grecia arcaica. Contra la condenacin de lo fugitivo, la afirmacin del devenir. Nietzsche sabe muy bien qu antdotos y qu frmacos convienen a esta humanidad enferma y mortecina. Lo que no est muy claro es si -y cmo- podr curarse un da. La metafsica -y su moral- son producto del cansancio y del miedo. A quin le importa el "ser", quines necesitan al ser? Para quines es indispensable un "mundo verdadero"? Estos son los subterfugios de aquellos que no quieren querer: de aquellos que ya no pueden crear. Pero todos ellos, volvern un da a querer, podrn volver algn da a crear? Y no es precisamente a ellos a quienes habla Nietzsche. Ellos -y su mundosimplemente no tienen remedio. Nietzsche no se dirige a los enfermos. A quines entonces? A los sanos? A los convalecientes? A los "espritus libres"? A la gente de corazn (23)? Como decamos al principio, la "gran salud" consiste en afirmarse en la absoluta ausencia de suelo firme. Asumir el devenir es afirmarse en el caos: (llegar a) ser radicalmente humanos en medio de lo radicalmente no humano. Peor an: en medio del dolor (24). Pero cundo ser eso

posible? De qu, de quines depende? Es una admonicin dirigida a cada uno de nosotros? Es por ello la "gran poltica" una micropoltica: una poltica de (y para) la subjetividad? Cmo hacer que advenga la aurora? El advenimiento de la aurora no depende de nadie. El nihilismo no es un "modo de vida" que podra desaparecer un da de la faz de la tierra gracias a los heroicos empeos de una legin de iluminados. El nihilismo se agota a s mismo. Cundo? Cmo? En virtud de qu? Se agota como resultado de una "toma de conciencia", de un acto de la voluntad, de una decisin (poltica), o simplemente se "extingue" como se extingue la oscuridad de la noche ante la (inocente, cruel) fuerza de los rayos solares? Ni experiencia individual (como prdida de la fe) ni doctrina filosfica (como postulacin de la primaca de la nada) ni pesimismo antropolgico: se trata de un acontecimiento que se produce en el interior de la corriente histrica: un giro que despoja a los valores de todo su valor. En el nihilismo se encuentra en marcha una disolucin de las fronteras: "un ms all de todas las tierras, de todos los rincones hasta la fecha conocidos, un mundo que rebosa de cosas bellas, extraas, problemticas, pavorosas" (25). En el nihilismo, es la ciencia quien tiene la (ltima) palabra: "cuando el mundo ya no tiene sentido o es el pseudosentido de una gran falta de sentido posible", observa Blanchot, "lo nico que puede trascender el desarreglo del vaco, es el movimiento precavido de la ciencia, su poder de darse reglas precisas, de ser creadora de sentido, pero de un sentido limitado y como operatorio, es decir, poder tanto de llevar a lo ms lejos como de restringir a lo ms cerca su campo de aplicacin" (26). La ciencia es el saber de la poca del nihilismo: su fondo es la ignorancia final. Y no slo como reserva terica: sabiendo que el mundo no est all para ser interpretado, sino para servirse de l, la ciencia juega con el fuego de la verdad: toda construccin implica un poder -y un peligro- de destruccin. De hecho, la ciencia edifica un mundo que tiende a negar cada vez ms la posibilidad de la ciencia. En este mundo abandonado al poder del saber, el hombre no alcanza ni por asomo un poco de libertad. Se empequeece, se vuelve radicalmente ignorante. Es el insignificante actor de una obra que se realiza por su intermedio pero encima de l: "tendr que crear libremente el sentido del mundo y crearse a s mismo a la medida de este mundo sin medida" (27). Se imagina definitivo, cspide de una larga y no poco dolorosa evolucin: es hijo del progreso, es decir: hijo de s mismo. Y el Eterno Retorno? Es el anhelo de salir de la historia, de escapar de la lgica del dominio. Pensamiento atormentador: todo recomienza, nada cesa nunca. De ah esta extraa inversin de significados: "Hasta ahora", constata Blanchot, "hemos credo que el nihilismo estaba ligado a la nada. Qu rpido era: el nihilismo est ligado al ser. Es la imposibilidad de acabar y de encontrar una salida incluso en este fin. El nihilismo dice la impotencia de la nada, el falso brillo de sus victorias, dice que, cuando pensamos la nada, an pensamos el ser. Nada termina, todo recomienza, lo otro es lo mismo, la Medianoche slo es el Medioda disimulado, y el pleno medioda es el abismo de luz donde, incluso mediante la muerte y ese glorioso suicidio que Nietzsche nos recomienda, no podemos salir. El nihilismo nos dice aqu su verdad ltima y bastante atroz: dice la imposibilidad del nihilismo" (28). Nada cesa nunca: lo que nos mantiene aterrados no es la muerte (la nada), sino el no poder morir (del todo). 10. El exilio sin fin Qu me ha quedado ya? Un corazn cansado y desvergonzado; una voluntad inestable; alas para revolotear; un espinazo roto. Esta bsqueda de mi hogar: oh, Zaratustra, lo sabes bien, esta bsqueda ha sido mi afliccin, que me devora. Dnde est mi hogar? Por l pregunto y busco y he buscado, y no lo he encontrado Oh eterno estar en todas partes, oh eterno estar en ningn sitio, oh eterno en vano! Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, "La sombra" Tal vez hemos lanzado demasiados anzuelos - y demasiado al azar. En el corazn de lo abierto? Esta expresin significa, fundamentalmente: habitar en la errancia, en la ausencia de hogar. Mienta tambin, segn hemos dicho, una ausencia de lugar, de punto fijo, de centro magntico o gravitacional, una ausencia de espacio propio -y definitivo- para el pensamiento (y la experiencia). La experiencia decisiva de Nietzsche es, para decirlo en una palabra, el extraamiento (29). Un extraamiento asumido y deseado, un extraamiento que es a la vez condicin de saber y resultado de una (auto)disciplina. "Quien sabe adivinar", escribe Nietzsche en el Prefacio de Humano, demasiado humano, "algo de las consecuencias que encierra toda decepcin profunda, algo de los estremecimientos y las angustias de la soledad, a los cuales condena toda absoluta diferencia de puntos de vista de quien est afligido por ella, comprender tambin cunto he intentado, para descansar de m mismo y casi para olvidarme de m mismo momentneamente, de ponerme a cubierto en alguna parte..." (30). La experiencia de Nietzsche es atpica en el preciso sentido de romper con los tipos, con los deberes admitidos, con lo ms amado, con el nosotros... "Un miedo y una desconfianza sbitos de todo lo que amaba; un relmpago de menosprecio hacia lo que ella llamaba su 'deber'; un deseo sedicioso, voluntario, impetuoso como un volcn, de viajar, de expatriarse, de alejarse, de refrescarse, de despejarse, de serenarse; un odio hacia el amor; quiz un paso y una mirada sacrlega hacia atrs, all, donde hasta ahora ha amado y rezado" (31). El extraamiento es el (tortuoso, siempre inesperado) camino hacia el s mismo, el tormento necesario para llegar a ser el que se es, la enfermedad inevitable para acceder a la gran salud. Pero el "s mismo", "el que se es", la "gran salud", son en verdad puntos de llegada, metas fijas, playas terminales? Hay que "ser uno mismo", hay que "estar sanos" - y punto final? Yo creo sinceramente que no. La experiencia pensante de Nietzsche es la evasin interminable de la caverna (de Platn) - pero para no retornar a ella nunca ms. Contra la idea de que con la muerte de Dios se abre para lo humano la posibilidad de experimentar (de nuevo) lo sagrado, Vincenzo Vitiello ofrece otra interpretacin, ms sugerente si cabe. Nietzsche experimenta en s mismo -y en un grado extremo- un destino epocal, el destino de la

modernidad en cuanto tal. Este destino puede recibir varios nombres, pero su esencia es la misma: el desarraigo, el exilio, la errancia, la desterritorializacin, la prdida del hogar, la "Heimatlosigkeit". Nietzsche experimenta esta prdida con una actitud profundamente teida de ambigedad. Es la muerte de Dios, desde luego, pero ante ella caben al mismo tiempo la alegra y el terror extremos. La alegra trgica, es decir, la alegra ante el terror. Pero, en qu consiste, o de qu procede este terror? De que la muerte del Dios-Verdad, del Dios-Orden, del Dios-Razn, no sea condicin para liberar al hombre a la experiencia de lo sagrado. De que el nihilismo no tenga fin. De que el corazn de lo abierto haya dejado de latir de una vez y para siempre. De que la noche sea eterna. El terror de Nietzsche no es el miedo a la vida caracterstico de todo nihilismo; es el terror de que la muerte de lo sacro torne imposible toda nueva fundacin. Es el terror de que la redencin de lo que ha sido devaluado -el sentido de la tierra, el azar, la vida misma- resulte imposible. Imposible en la historia. Pues bien, tal espectculo define a la tragedia. Y ante semejante imposibilidad, Nietzsche slo puede echar mano de la alegra. A fin de cuentas, tambin aqu valen los versos de Georges Bataille: yo, como una flecha brotada en la noche Notas (1) Conferencia (inaugural) leda en el marco de la Ctedra Gerardo Molina, Facultad de Filosofa, Universidad Libre, Santaf de Bogot, Colombia, mayo 6 de 2000. Mi agradecimiento a Luis Felipe Jimnez y a Miguel Rujana por la amable invitacin con la que fui distinguido. (2) Cf. Fr. Nietzsche, "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", en El libro del filsofo, Taurus, Madrid, 1972. (3) Cf. Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mil mesetas, Pre-textos, Barcelona, 1989. (4) Cf. Friedrich Nietzsche, La Gaya Ciencia, M. E. Editores, Madrid, 1994, prgrf. 360 (tr. modificada). (5) Cf. Alain Juranville, Physique de Nietzsche, Denol/Gonthier, Paris, 1973, p. 18. (6) Op. cit., p. 168. (7) Cf. Georges Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Taurus, Madrid, 1979. (8) Cf. Jacques Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, Pre-textos, Valencia, 1981, p. 63 (9) Ibd., p. 90 . (10) Cf. Fr. Nietzsche, El Anticristo, Alianza, Madrid, 1973, p. 25. (11) Cf. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, o. c., p. 397. (12) Cf. Fr. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1977, p. 57. (13) Cf. Fr. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, Alianza, Madrid, 1975, pp. 51-52. (14) "En ningn modo se trata de poner en el 'lugar' de Dios otras cosas (como 'la humanidad' o algo as), porque 'Dios' es, sobre todo, eso: el 'lugar', y, por lo tanto, lo que ocurre no es que el lugar haya quedado vaco, sino que ha sido eliminado incluso como 'lugar'; poner algn nuevo 'ideal' sera simplemente entender el mundo suprasensible de un modo nuevo, cuando lo que ha ocurrido es que el mundo suprasensible como tal ha perdido valor. No se trata de poner nuevos ideales, sino de saber si 'la vida' material y sensible puede ser radicalmente vivida sin 'ideales' por encima de ella, si el devenir puede ser verdaderamente no por referencia a un ser que est por encima del devenir", cf. Felipe Martnez Marzoa, Historia de la filosofa, Istmo, Madrid, 1984, p. 388. (15) Ibd., p. 391 (16) Cf. Fr. Nietzsche, As habl..., o. c., "De la visin y del enigma". (17) Cf. Fr. Nietzsche, La Gaya Ciencia, o. c., prgrf. 109

(18) Vid. el pargrafo 1062 de La Voluntad de Poder: "El mundo, en cuanto fuerza, no debe ser pensado como ilimitado, porque no puede ser pensado as - el concepto de una fuerza infinita nos lo prohibimos como incompatible con el concepto 'fuerza'. Por lo tanto, falta tambin al mundo la posibilidad de la eterna novedad". (19) Cf. Javier Echeverra, "La resurreccin de los cuerpos", en V.V. A.A., A favor de Nietzsche, Taurus, Madrid, 1972, p.185 (20) Cf. Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 1978, p. 115 (21) "Y para esto es preciso que seamos 'fsicos', para poder ser, en este sentido, creadores: mientras que toda evaluacin y todo ideal, hasta el da, ha estado basado en un 'desconocimiento' de la fsica, en 'contradiccin' con ella. Por eso, viva la fsica!" (yo subrayo). Cf. Fr. Nietzsche, La Gaya Ciencia, o. c., prgrf. 335. (22) Cf. J. Echeverra, loc. cit. (23) "A las almas fras, a las acmilas, a los ciegos, a los borrachos, a esos no los llamo yo gente de corazn. Corazn tiene el que conoce el miedo, pero domea al miedo, el que ve el abismo, pero con orgullo", cf. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, "Del hombre superior". (24) Sobre la ambigedad y la "doble verdad" de la afirmacin nietzscheana, vid. Remedios Avila, "Metafsica y transvaloracin. La filosofa como bsqueda de la salud", en Er. Revista de filosofa, N 14, Ao VIII, Sevilla, 1992, pp. 9-34. (25) Cf. Maurice Blanchot, "Reflexiones en torno al nihilismo", en El dilogo inconcluso, Monte Avila, Caracas, 1977 (26) Ibdem. (27) Ibdem. (28) Ibdem. (29) Cf. Vincenzo Vitiello, "Nietzsche e la differenza come 'Heimatlosigkeit'", en Utopia del nichilismo, Guida, Napoli, 1983 (30) Cf. Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano, Edaf, Madrid, 1990, p. 33 (31) Ibd., pp. 35-36

Miradas cruzadas: Nietzsche y Rousseau

David Medina Yo tambin he estado en los infiernos, como Ulises, y a ellos volver otras veces; y no slo he sacrificado carneros para poder conversar con algunos muertos: no he escatimado mi propia sangre. Hay cuatro parejas cuya respuesta a mi inmolacin no puede ser rechazada: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platn y Rousseau, Pascal y Schopenhauer. Ante ellos debo explicarme cuando he caminado solo durante mucho tiempo, gracias a ellos entiendo que tengo razn o que me equivoco, a ellos quiero escuchar cuando se dan razn o se la quitan entre s. Sea lo que fuere lo que pueda yo decir, resolver, imaginar para m y los otros, fijo mi mirada sobre esos ocho y veo las suyas fijadas sobre m. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, II, 1, 408

El aforismo que sirve aqu de lema podra ser tambin til para cualquiera que tuviese la intencin de recomponer el canon de la literatura occidental, tema recurrente en los ltimos meses. Ser bueno confesar que algo de eso hay en este esbozo, como lo hay, por cierto, en cualquier empeo interpretativo. El que propongo en estas pginas habra que inscribirlo en la tendencia de algunos lectores actuales a contraponer el pensamiento de Nietzsche y el de Rousseau. El libro de Lars-Henrik Schmidt, Immediacy Lost, en la tonalidad deconstructivista a lo Derrida, enfoca el asunto desde el ngulo de lo que el autor llama la reconciliacin con la metafsica[1]. Ms reciente, y tambin de mayor agilidad y penetracin en el anlisis, es el libro de Keith Ansell-Pearson, Nietzsche contra Rousseau, cuyo punto de partida, que en buena medida comparto, est resumido en el envite que anuncia el ttulo de forma esquemtica y, por eso mismo, clarificadora. Parte del significado atribuible al concepto de modernidad, o de post-modernidad, si se quiere seguir con una palabra ya en desuso, radica en aceptar la tarea de comprometerse en

algn tipo de confrontacin (Auseinandersetzung denotando ajuste e intercambio) entre las paradjicas y ambiguas enseanzas de aquellos dos pensadores, a quienes habra que ver como perfecto contraste para nuestras propias ansiedades [2]. La confrontacin a la que alude Ansell-Pearson tiene tal vez su escenario ms previsible en el mbito de la filosofa poltica, por ms que sus ecos y consecuencias se prolonguen en el territorio de la antropologa y, esto es menos evidente, en el de la esttica. A esto ltimo, y en concreto a la interpretacin que hace Nietzsche de Rousseau en su primera obra -el Nacimiento de la tragedia, a la que sumar aqu lo que se dice en la Tercera Intempestiva- slo Jean Starobinski parece haberle dado la importancia que merece [3]. Sus observaciones iluminan la teora de las artes del filsofo de Ginebra, su esttica musical y el carcter de consecuencia quiz ltima de su pensamiento; iluminan tambin, de manera por completo novedosa, las tesis distintivas de la metafsica de artista defendida por Nietzsche en su primer libro. Respecto a ese cruce de miradas y de perspectivas sobre la realidad del arte quiero detenerme, pues estoy convencido de que en todo ello est el principio ms relevante para orientarse en la encrucijada ante la que nos sita la pregunta por la modernidad. I En 1872 Nietzsche, por entonces catedrtico de filologa clsica en la Universidad de Basilea, public, significativamente, en la misma editorial en la que lo haca Wagner, su primer libro: El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica. Bajo el ropaje de una investigacin erudita sobre los orgenes del teatro antiguo, apenas se disimula un manifiesto frentico de imgenes, como dir luego Nietzsche en un ensayo de autocrtica para la tercera edicin. Sus ideas, engastadas en las figuras mitolgicas del alma griega, son bien conocidas, al menos las de las primeras secciones -el libro est estructurado en forma de epgrafes de unas pocas pginas-. Lo que se dice en aquellas primeras secciones se enuncia como explicacin de la realidad artstica, y, de hecho, de toda realidad, pues el arte revela y condensa el fondo esencial del ser y del hombre. El supuesto de partida es la polaridad entre Apolo y Dioniso, dos figuras que hay que ver como smbolo de fuerzas orientadas en sentidos contrario, pero que terminan por prestarse mutuamente la voz que les es propia en la tragedia, nacida del lenguaje que todav;a es msica, del coro. Hemos de concebir la tragedia griega como un coro dionisaco que una y otra vez se descarga en el lenguaje pico y apolneo de los hroes, siendo stos tan slo visin y producto del xtasis musical colectivo. Dioniso habla, pues, en el lenguaje de Apolo, pero para decir su propia verdad: el personaje mtico que irradia la masa coral no representa la redencin apolnea en la apariencia, sino, por el contrario, el hacerse pedazos el individuo y el unificarse con el ser primordial [4]. En el epgrafe cuarto del libro, un leo de Rafael, la Transfiguracin de Cristo, le sirve a Nietzsche para entretejer y ordenar en un emblema nico los diferentes elementos que se aliaron primero de forma germinal en la lrica de Arquloco y, luego, en el inestable y fugaz equilibrio de la tragedia tica. Ante nuestras miradas, dice, tenemos [ah] (...) tanto aquel mundo apolneo de la belleza como su substrato, la horrorosa sabidura, de Sileno, y comprendemos por intuicin su necesidad recproca. En la obra de Rafael, la parte superior, luminosa y de figuras bien definidas, corresponde al pasaje de los Evangelios que le da ttulo. La figura de Jess se eleva de entre cuerpos durmientes: Pedro y sus compaeros estaban cargados de sueo (Lc., 9, 32). Apolo es apariencia y representacin; copia, como lo son los sueos y las palabras, de la realidad de la vigilia, algo que por s mismo tampoco es original. En la parte inferior del lienzo, en la que el trabajo de sfumatto anuncia el tenebrismo de Caravaggio, los discpulos de Cristo, convertidos en un coro de stiros barbudos, se agitan angustiados ante la imagen de un nio endemoniado, el Nio-Dioniso, por cuyo gesto el trazo claro de la escena superior se transfigura en delirio que rompe y succiona los perfiles y elimina lo finito e individual. As, Dioniso es tambin apariencia, reflejo del eterno dolor primordial. Sin embargo, por ser Dioniso divinidad de la msica, materia artstica asemntica y tradicionalmente mal encajada en la categora de la mmesis, resulta mejor y an ms nietzscheano simplificar el juego de espejos y signos. El arte del sonido, identificable por completo con el alma dionisaca, es por s mismo el eterno dolor primordial, fundamento nico del mundo; la contradiccin eterna, madre de las cosas (NT, 57-58). II Menos citado que los epgrafes que le preceden, el 19 deja atrs las especulacin sobre el alma griega, que, sin embargo, queda como pauta y modelo, para hacer pie en las polmicas que desde las primeras representaciones de la Eurdice de Peri haban acompaado a la pera, presentada desde sus inicios como renacimiento de la antigua tragedia. Las acusaciones que rene Nietzsche en contra del stile rappresentativo y de la esttica de la Camerata florentina son una variante de las mismas que en el mundo griego hace recaer sobre Eurpides y Scrates. La cultura de la pera es slo otro de los nombres de la cultura socrtica. Con ella se renueva la negacin de la verdad radical de Dioniso y alcanza su extremo el extravo del hombre terico y la jovialidad alejandrina. Lo notable, y es algo que ha pasado desapercibido a los lectores, a excepcin de Starobinski, es el interlocutor que Nietzsche se busca en sustitucin de Scrates. Uno de los cargos que Nietzsche imputa a los miembros de la Camerata Bardi y a sus sucesores, escribe Starobinski, es el de que sus teoras llevan, en lnea recta, a la filosofa rousseauniana, que las culmina y resume [5]. Y tiene razn, la concepcin del recitativo como reflejo fiel en la prosodia y la marcha meldica del discurso de los virajes sentimentales del personaje de pera tiene su corolario, al menos as lo cree Nietzsche, en la idea de la bondad natural, es decir, en lo que para muchos crticos, an hoy, pero sobre todo en el contexto de cultura alemana decimonnica al que hay que adscribir el Nacimiento de la tragedia, constituye el sello distintivo del pensamiento de Rousseau. Para Nietzsche no haba duda de la ntima conexin entre la esttica del recitativo y la antropologa del autor del Discurso sobre la desigualdad. Dice, por ejemplo: El recitativo fue considerado como el redescubierto lenguaje de aquel primer hombre; la pera como el reencontrado pas de aquel ser idlica o heroicamente bueno, que en todas sus acciones obedece a la vez a un instinto artstico natural, que, en todo lo que ha de decir, canta al menos un poco, para cantar en seguida a plena voz, a la ms ligera excitacin afectiva (NT, 153). En pginas anteriores, l mismo haba dado la clave para aclarar lo que aqu se dice veladamente. El tiempo del origen, el estado primigenio evocado en el Discurso sobre la desigualdad, no poda imaginarlo Nietzsche como un espacio de armona y unidad del ser humano con la naturaleza: esto slo pudo creerlo una poca que intent imaginar que el Emilio de Rousseau era tambin un artista, y que se haca la ilusin de haber encontrado en Homero ese Emilio artista, educado junto al corazn de la naturaleza (NT, 54). Starobinski apunta, sin llegar a desarrollarla, otra lnea argumentativa complementaria de la se acaba de exponer. La esttica que presidi el nacimiento de la pera en los crculos humanistas del Renacimiento tardo es tambin la esttica de Rousseau y sta, tan poco conocida hoy, es, por su parte, consecuencia de las tesis antropolgicas defendidas en sus ms clebres escritos. Vayamos por partes. De entre los diversos textos programticos debidos a los miembros del crculo del conde de Bardi y a sus continuadores, quiz uno de los ms ilustrativos sea la Dichiarazione que public Monteverdi en apndice a sus Scherzi musicali de 1607. El fragmento ms clarificador, al que tambin alude Nietzsche en el epgrafe 19 del Nacimiento de la tragedia (NT, 154), define el nuevo estilo de msica -la seconda pratica o stile rappresentativo- como el resultado de mantener la jerarqua natural entre los diferentes componentes que en l intervienen: Por Segunda Prctica [se entiende] aquella que se encamina hacia la perfeccin de la meloda, es decir, aquella que considera la armona, no como gobernante, sino como gobernada y que hace de las palabras

las seoras de la armona [6]. Ahora bien, eso mismo es lo que sostiene Rousseau en su Diccionario de msica (1767) y en sus otros libros sobre cuestiones estticas. El modelo de la Antigedad, compartido por Nietzsche y los florentinos, fue asimismo para Rousseau el punto de partida desde el que hacer inteligible el arte del sonido; la tragedia tica fue tambin para l el modelo ideal desde el que debe evaluarse el progresivo palidecer de la expresividad de la msica: Los griegos podan cantar hablando, pero entre nosotros hay que hablar o cantar, no se puede hacer a la vez lo uno y lo otro [7]. La definicin normativa de recitativo se sigue, sin dificultad, de este principio. El recitativo es una copia, imperfecta a causa de la opacidad que afecta a las lenguas modernas, de la diccin potica que se supone rasgo propio la lengua griega: Es una manera de cantar que se aproxima mucho a la palabra, una declamacin en msica, en la cual el msico debe imitar, tanto como sea posible, las inflexiones de la voz del declamador (OC, V, 1007). Nietzsche, a quien podemos suponer lector del Diccionario de msica de Rousseau como tantos de sus contemporneos, rene a sus adversarios bajo el concepto de hombre terico, y en ocasiones no se sabe si su crtica est dirigida a los tratadistas de la Camerata o a Jean-Jacques: todos ellos son ejemplos de oyentes propiamente inmusicales que exigen que se entienda sobre todo la palabra. En ellos se encarna el hombre alejandrino: como no sabe captar la esencia del artista, hace que aparezca mgicamente delante de l, a su gusto, el hombre artstico primitivo, es decir, el hombre que, cuando se apasiona, canta y dice versos. A veces, el sujeto de la acusacin tanto podra ser el paseante solitario como el autor de Orfeo: Se traslada en sueos a una poca en la que la pasin basta para producir cantos y poemas: como si alguna vez el afecto hubiera sido capaz de crear algo artstico (NT, 154-155). III Nietzsche malinterpreta y caricaturiza a Rousseau, cuyo pensamiento quedara reducido a la nostalgia idlica del pasado paradisaco, perdido para siempre. Voltaire haba ya llevado al ridculo esta lectura del Discurso sobre la desigualdad, viendo a su autor como el misntropo que incita al gnero humano a andar a cuatro patas [8]. Starobinski protesta, justificadamente, contra este tipo de simplificaciones. Ms bien, argumenta, es el autor del Nacimiento de la tragedia quien est todava atrapado en el espejismo del tiempo primordial y dionisaco: Hay tambin en Nietzsche (...) mitologa del retorno y nostalgia del origen y de la plenitud sin divisiones; algo que es slo la ampliacin postromntica y ardientemente nacionalista del mito neoclsico del retorno a la Antigedad [9]. Rousseau, en cambio, se entiende mucho mejor desde la perspectiva kantiana, que es tambin la de Starobinski. Se tiende a olvidar muchas veces que el Discurso sobre la desigualdad tiene su continuacin en el Contrato social y en Emilio. Si se consideran estos tres libros en conjunto, habr que reconocer que la imagen de la unidad primera no la propone el pensador de Ginebra como la esperanza del futuro, hasta la que slo podra llegarse negando los sedimentos que la historia ha ido depositando sobre la figura perfecta del primer hombre, sino ms bien como la consecuencia de la libertad y del trabajo humano, es decir, de una cultura producida y perfeccionada mediante nuestros artificios [10]. As pues, el remedio est en el mismo mal, en el atisbo de un futuro mejor, entrevisto en los escritos doctrinales que siguieron a los Discursos para la Academia de Dijon: en la sociedad de la voluntad general anunciada en el Contrato; en el programa educativo, orientado a formar individuos cuya conciencia coincida en todo con esa voluntad que debe dictar la ley. No puede decirse, sin embargo, que Nietzsche perdiese de vista la representacin kantiana de Rousseau. Eso no es cierto ni siquiera en el Nacimiento de la tragedia, donde, a propsito del problema del recitativo, el anlisis de la bondad natural desemboca en la denuncia de la amenaza revolucionaria que anida en esta idea: [El] principio de la pera se ha transformado poco a poco en una exigencia amenazadora y espantosa, que, teniendo en cuenta los movimientos socialistas del presente, nosotros no podemos ya dejar de or. El hombre bueno primitivo quiere sus derechos: qu perspectivas paradisacas! (NT, 154). En adelante, el juicio de Nietzsche, con su despreciativa severidad, no sufrir cambios importantes. Lo volvemos a encontrar, por ejemplo, en la Tercera intempestiva, dedicada a Schopenhauer como educador (1874). En esta ocasin, su pensamiento gira en torno a las tres imgenes del hombre con las que debe medirse el alma moderna para educarse a s misma en contra de los prejuicios contemporneos y elevarse hasta un concepto ms elevado, intempestivo, de la cultura. Las tres imgenes que Nietzsche nos brinda para ese trabajo de autorestauracin son las del hombre de Rousseau, el de Goethe y el de Schopenhauer. Del primer modelo, por ms que se reconozca su utilidad para saltar por encima del propio tiempo histrico, hay que desconfiar por sus implicaciones sociales: de l emana una fuerza que ha empujado a revoluciones violentas y que an empuja a eso mismo, pues en todas las sacudidas, en todos los temblores de tierra socialistas, se agita el hombre de Rousseau, como el viejo Tifn bajo el Etna [11]. Luego, en los libros de aforismos, todo esto tendr su explicacin como resultado de la moral del resentimiento, de la peor inmoralidad, nacida del sufrimiento de las conciencias esclavas. De ah el deseo de venganza y vindicacin que anim a los revolucionarios franceses, inspirados por ideas que brotan de la biografa doliente y marginal que se transluce en muchas de las pginas que escribi Jean-Jacques. Toda su filosofa es producto de su experiencia personal, leemos en Humano, demasiado humano; es la amargura de sta la que afila su condena general y envenena las flechas que dispara: empieza por descargar su bilis individual y piensa en buscar un remedio que, operando directamente sobre la sociedad, de modo indirecto y por medio de sta, le beneficie a l mismo [12]. En la mirada esperanzada de Kant y de Starobinski sobre Rousseau, y tambin en el diagnstico de resentimiento que de su obra hace Nietzsche, quedan oscurecidos sus mejores libros, los confesionales. Ah las cuestiones estticas, la reflexin sobre el lenguaje y la msica y sus teoras sobre el destino de la humanidad se alan de otra forma. Su respuesta al problema de la enfermedad del mundo termin por encerrarle en s mismo. Intus, et in cute: interiormente y bajo la piel, hundindose en s mismo ante la evidencia de lo irreparable. La infelicidad y la gangrena del mal estn ya demasiado extendidas para que sea siquiera posible soar en una mejora. El hombre est enfermo, irremediablemente enfermo, y la nica lucidez estriba en reconocer el inapelable diagnstico y comprender la etiologa que nos ha situado en una pendiente cada vez ms pronunciada, sin retorno, hundindonos en una culpa de la que no somos responsables. El mdico del mundo, una vez concluido su examen, no tiene ms opcin que el aislamiento y la soledad, el refugio en el sentimiento de su propia existencia, autosuficiente como la existencia de Dios: Un tre vraiment hereux est un tre solitaire. Dieu seul jouit dun bonheur absolu. Rousseau se repleg sobre s mismo en busca de la muda identidad de su propio yo, pero su viaje introspectivo le llev al ltimo refugio del acento, del lenguaje que vuelve a ser msica y canto. Volcado por completo en su estilo, su individualidad se disuelve en el hablar y el lenguaje, en su ser meloda, y regresa de este modo a lo que es comn y de todos. Quiz esto podra decirse pervirtiendo un pasaje ya citado de Nietzsche: la experiencia literaria de Jean-Jacques no representa la redencin apolnea en la apariencia, sino, por el contrario, el hacerse pedazos el individuo y el unificarse con el ser primordial Notas [1] Lars-Henrik Schmidt, Immediacy Lost. Construction of the Social in Rousseau and Nietzsche (Akademisk Forlag, Copenhague, 1988). [2] Keith Ansell-Pearson, Nietzsche contra Rousseau. A study of Nietzsche's moral and political thought (Cambridge U.P., 1991).

[3] Remito al lector al brillante artculo de J. Starobinski, Nietzsche, Rousseau, et le statut du rcitatif, en La dmocratie l'oeuvre (ditions Esprit, Pars, 1993, pp. 331-343). [4] El nacimiento de la tragedia (trad. de A. Snchez Pascual, Alianza, Barcelona, 1984, pp. 84-85. En adelante citado en el texto por la abreviatura NT seguida del nmero de pgina. [5] Art. cit., p. 331. [6] Dichiarazione, en O. Strunk, Source Readings in Music History, vol. III (Norton, Nueva York, 1965), pp. 48-49. [7] Dictionnaire de musique, en Oeuvres compltes, vol. V, crits sur la musique la langue et le thtre (Gallimerd, Pars, 1995), art. RECITATIF, p. 1008. En adelante citado en el texto por la abreviatura OC seguida del nmero de volumen y de pgina. [8] Lettre de Voltaire Jean-Jacques Rousseau, O.C., III, p. 1379. [9] Art. cit., p. 340. El final del epgrafe 19 del Nacimiento de la tragedia confirma plenamente esta interpretacin: Aqu alienta ennosotros el sentimiento de que el nacimiento de una edad trgica ha de significar para el espritu alemn nicamente un retorno a s mismo, un bienaventurado reencontrarse (...). Por fin ahora, tras su regreso a la fuente primordial de su ser, le es lcito osar presentarse audaz y libre delante de todos los pueblos, sin los andadores de una civilizacin latina: con tal de que sepa aprender firmemente de un pueblo del que es lcito decir que el poder aprender de l constituye ya una alta gloria y una rareza que honra, de los griegos (NT, 159-160). [10] Art. cit., p. 337. [11] Consideraciones intempestivas, que cito siguiendo la traduccin francesa de la edicin de G. Colli y M. Montinari (vol. II/II, Gallimard, Pars, 1990, p. 207). [12] Humano, demasiado humano (I, 617), que cito en la mencionada traduccin al francs de los volmenes preparados por Colli y Montinari (vol. III/I, Gallimard, Pars, 1988, p. 323).

Retrato de filsofo con bigote

Lou Andreas Salom Al contemplador fugaz no se le ofreca ningn detalle llamativo. Aquel varn de estatura media; vestido de manera muy sencilla pero tambin muy cuidadosa, con sus rasgos sosegados y el castao cabello peinado hacia atrs con sencillez, fcilmente poda pasar inadvertido. Las finas y extraordinariamente expresivas lneas de la boca quedaban recubiertas casi del todo por un gran bigote cado hacia delante; tena una risa suave, un modo quedo de hablar y una cautelosa y pensativa forma de caminar, inclinando un poco los hombros hacia delante; era difcil imaginarse a aquella figura en medio de una multitud -tena el sello del apartamiento, de la soledad. Incomparablemente bellas y noblemente formadas, de modo que atraan hacia si la vista sin querer, eran en Nietzsche las manos, de las que l mismo crea que delataban su espritu. Similar importancia conceda a sus odos, muy pequeos y modelados con finura, de los que deca que eran los verdaderos 'odos para cosas no odas'. Un lenguaje autnticamente delator hablaban tambin sus ojos. Siendo medio ciegos, no tenan, sin embargo, nada de ese estar acechando, de ese parpadeo, de esa no querida impertinencia que aparecen en muchos miopes; antes bien, parecan ser guardianes y conservadores de tesoros propios, de mudos secretos, que por ninguna mirada no invitada deban ser rozados. La deficiente visin daba a sus rasgos un tipo muy especial de encanto, debido a que, en lugar de reflejar impresiones cambiantes, externas, reproducan slo aquello que cruzaba por su interior. Cuando se mostraba como era, en el hechizo de una conversacin entre dos que lo excitase, entonces poda aparecer y desaparecer en sus ojos una conmovedora luminosidad: mas cuando su estado de nimo era sombrio, entonces la soledad hablaba en ellos de manera ttrica, casi amenazadora, como si viniera de Profundidades inquietantes..."

Un polmico legado NIETZSCHE

Pablo Ney Ferreira El siglo XIX fue el siglo del liberalismo, el de las modernas democracias constitucionales de Europa occidental y Amrica. Es tambin el siglo de las utopas socialistas y del moderno pensamiento de izquierda. En esos momentos un pensador y filsofo alemn sacude los cimientos del pensamiento occidental y proclama que "Dios ha muerto", Este ser tan increblemente osado es Friedrich Nietzsche.

El siglo XIX ha sido considerado por algunos historiadores como el siglo del liberalismo debido a la notable influencia que los principios del liberalismo poltico tuvieron por entonces sobre las lites polticas y sobre algunos sectores intelectuales. A este proceso le es contemporneo el establecimiento de modernas democracias constitucionales en numerosos pases fundamentalmente de Europa occidental y de Amrica latina. Pero el siglo XIX, tambin est lleno de sorpresas, es tambin el siglo de las utopas socialistas y adems es el momento donde el pensamiento de Marx, y en general todo el moderno pensamiento de izquierda entra a los escenarios de la historia con una fuerza pujante y creciente. Es en esos momentos, a fines del siglo XIX, cuando un pensador y filsofo alemn va a sacudir los cimientos de todo el pensamiento occidental desde sus mismas bases constituyentes, cuestionando todos los presupuestos filosficos anteriores con una fuerza avasallante; es el mismo que orgullosamente proclam que "Dios ha muerto", liquidando de un plumazo las preocupaciones existenciales del ser humano y su eterno monlogo con la divinidad, haciendo tambalear el mito de Dios y con l a todo el pensamiento religioso. Este ser tan increblemente osado es ni ms ni menos que Friedrich Nietzsche. En el presente artculo pretendemos analizar brevemente algunos aspectos de la vida de uno de los ms famosos representantes de la filosofa alemana moderna, adems de presentar someramente las crticas que sobre ella realiza el filsofo y pedagogo uruguayo Carlos Vaz Ferreira. Este filsofo alemn naci en Rcken, una pequea ciudad de la Turingia sajona, anexada a Prusia en 1815, en el ao 1844. A los quince aos, sufri la prdida de su padre, quien era pastor protestante (luterano), caracterstica que lo asemeja a las peripecias familiares de otro gran crtico de los nimos religiosos de la humanidad, cuyo padre tambin tena grandes inquietudes religiosas: el otro gran ateo decimonnico, Carlos Marx. Adems de las primeras inquietudes religiosas, el padre de Nietzsche le deja una terrible herencia gentica: una propensin a padecer terribles migraas y una aguda miopa. La salud del filsofo ser un dato inevitable al hacer un juicio categrico sobre su actividad filosfica, adems tambin hay que tomar en cuenta su estado mental que se desarrolla en un continuo deterioro progresivo hasta caer en los ltimos diez aos de su vida en la ms profunda de las tinieblas de la razn. Nietzsche, desde muy joven estudi piano y gustaba a menudo de escribir poemas que mostraba orgulloso a sus parientes; a los catorce aos ingresa a la prestigiosa institucin Pforta, fundada por frailes cisterciences y bernardinos, establecimiento que supo albergar entre sus muros a clebres filsofos como Fichte o Schelegel, as como al gran poeta Novalis, autor de los clebres "Himnos a la Noche". El joven Nietzsche demostr ya tempranamente sus inquietudes por el pensamiento filosfico, por la antigedad clsica, y particularmente por la filologa, disciplina que impartir prontamente en la Universidad de Basilea, lugar donde a los veinticuatro aos se le otorg una ctedra universitaria, sin an haber conseguido su doctorado. Pese a ser intelectualmente brillante, no era apto para la vida acadmica, tal como lo puso de manifiesto la publicacin en 1872 de "El nacimiento de la tragedia", una reinterpretacin embelesada y ditirmbica de los orgenes del clebre gnero griego (adems de otras consideraciones), que escandaliz a sus pares por su tono potico y debido a la falta de aparato crtico. La vida universitaria requiere algo ms que brillantez; una cierta disciplina acadmica compartida adems de ciertos requisitos formales en la elaboracin de las investigaciones, cosa que el gran filsofo alemn no posea (al menos no demostraba poseer), o no gustaba de manifestar. UNA FILOSOFIA ICONOCLASTA Las amistades tambin jugaran un lugar destacado en la formacin de Nietzsche, la cercana en Basilea del historiador Jakob Burckhardt y del telogo agnstico Franz Overbeck, adems de los extraordinarios helenistas Erwin Rodhe y F. W. Ritschl, marcaron su destacada personalidad profundamente iconoclasta, y lo llevaron a cuestionar activamente a todos los grandes santuarios del pensamiento occidental. Nietzsche lee atentamente la obra de Burckhardt "La cultura del Renacimiento en Italia", y suea con la organizacin de "claustros laicos", una suerte de seminarios para filsofos jvenes, aunque abandona pronto la idea por ser del todo irrealizable. Una amistad muy especial uni tambin a Nietzsche con Wagner; sta surge a partir de la presentacin a la que asiste el filsofo, de la obra "Los maestros cantores de Nuremberg", la que maravilla a Nietzsche, iniciando as la que ser una larga y profunda admiracin por el famoso msico alemn. Es esta una de las pocas ms felices de la vida de Nietzsche; casi en seguida se vuelve un asiduo visitante de la casa de Wagner en Triebsche, situada a orillas del lago Cuatro Cantones, cerca de Basilea. El msico alemn llega a alojar al filsofo en su propia casa, manteniendo un intenso intercambio de ideas valorado por ambos. Pero todo esto no dur demasiado tiempo, ya que el alocado devenir emocional de Nietzsche lo llev no slo a enemistarse con Wagner, sino a escribir posteriormente en forma muy dura contra l, contradiciendo sus opiniones anteriores. En el perodo inmediatamente posterior a este idilio intelectual, se desata la guerra franco-prusiana, a la que el joven filsofo alemn se incorpora para servir en las ambulancias del ejrcito alemn. Es en el curso de estas actividades donde Nietzsche contrae la disentera y la difteria y pasa a vivir por una temporada con su madre en Naumburg para restablecerse. Luego continuarn su rosario interminable de enfermedades: neuralgias, insomnios, trastornos de la vista, dolores de estmago, ictericia, todo lo cual conforma una suerte de crculo dantesco que lo persigue por doquier. UN EPISODIO CLAVE

Es tambin muy famoso el episodio donde Nietzsche contrae la sfilis, enfermedad que va a terminar con su vida, terminando previa y progresivamente con su lucidez y con su genio intelectual. En opinin por dems romntica de Thomas Mann, el genio de Nietzsche procede de su enfermedad, y en un ensayo sobre su figura relata un episodio que va a ser crucial para la formacin de su temperamento, y que luego se hizo clebre al inspirarse en l Luchino Visconti para una escena de su pelcula "Muerte en Venecia". Cuando Nietzsche contaba con slo veintin aos realiz una excursin solitaria a la ciudad de Colonia, y contrat los servicios de un gua para visitar la ciudad. Cuando el paseo pareca haber finalizado, el joven pide a su gua que lo encamine hacia un restaurante para cenar, pero ste lo lleva sin advertrselo a un burdel. Adolescente, puro y erudito, Friedrich se hall con toda su timidez a cuestas delante de un plantel de mujeres apenas vestidas con gasas y lentejuelas que lo miraron con expectacin y sorna. Ruborizado y perplejo, al joven no se le ocurri mejor cosa que cruzar con el poco aplomo del que supo hacer acopio el amplio saln, para refugiarse segn sus propias palabras, "en el nico ser dotado de alma de aquella reunin": un piano. Despus de interpretar unos cuantos acordes se seren y logr huir. No obstante, un ao despus volvi voluntariamente a aquel lugar, para mantener contactos con aquellas mujeres "sin alma". Contrajo all la sfilis, en un alegre acto que sin duda hubiera sido definido por l mismo como dionisaco. En "El caso Wagner", obra escrita en su ltima etapa italiana, ya bajo los destructivos efectos que la sfilis haca en su cerebro, presenta un conjunto de juicios negativos sobre quien fuera su amigo, acusando a toda su obra como "demasiado cristiana", comenzando as sus desvaros ms violentos dirigidos preferentemente al cristianismo, tarea que fundamentalmente realiza en "El Anticristo", obra que manifiesta oscuras estelas de odio hacia el legado e influencia prctica (y fundamentalmente hacia los fundamentos morales y sus efectos) de los discpulos del judo llamado Jess de Nazaret; no as con la personalidad de Jess, a quien considera personalmente como un librepensador. COMO LEER A NIETZSCHE? La obra de Nietzsche como vimos no puede ser encontrada en sendos tratados sistemticos, sino que muy por el contrario, da la impresin de querer expresarnos sus propias experiencias vivenciales por medio de una prosa de una belleza sublime, incluso en su traduccin al espaol. Podemos dividir la obra filosfica de Nietzsche en dos, segn opina nuestro gran filsofo Carlos Vaz Ferreira: por un lado lo sistemtico del pensamiento de Nietzsche, y por otro, el Nietzsche ms fermental, fundamentalmente en sus aforismos, pero esto lo veremos al final, donde analizaremos la visin y la valoracin que Vaz Ferreira hace del clebre filsofo alemn. Podemos, no sin cometer el pecado de la generalizacin, englobar y sumergir a Nietzsche en la tensin que provoc en la Europa decimonnica el surgimiento de la sociedad de masas y su relacin conflictiva con la conciencia crtica individual, y concretamente en Nietzsche frente al individuo heroico. Es muy probable que este estado de cosas, y sus repercusiones sociales hayan tenido una importante impronta en el desarrollo de sus ideas. En Alemania ya exista una fuerte reaccin romntica contra la muy influyente corriente iluminista, fundamentalmente de origen francs y de gran prdica universal. Esta era encabezada entre otros por el poeta Herder y por el telogo Haman; estas reacciones pueden estimarse por un lado como una reaccin de la voluntad del individuo, de su autonoma y de la creatividad frente al exceso de racionalismo y la mesura de la que se acusaba a la ilustracin, y adems por otro lado es sin duda posible percibir la existencia de un cierto "celo" germnico por la creciente hegemona cultural francesa. Nietzsche haba ledo atentamente a Schopenhauer, (quien fue para l como Hegel fue a Marx), particularmente su sombro trabajo "El mundo como voluntad y como representacin". En esa obra pesimista, nihilista, escptica, que todo lo negaba, Nietzsche descubri una visin clara del mundo, lo vea como en un espejo, segn gustaba decir l mismo "en ella yo vea enfermedad y curacin, destierro y refugio, infierno y cielo". A partir de esto, "el asesino de dios", elabora un diagnstico del porqu de la presunta decadencia de la civilizacin occidental; sta era explicada debido a la desmesurada confianza que se depositaba en la razn en desmedro de la voluntad creadora y del instinto. Esta enfermedad de occidente era ni ms ni menos que la creacin de la civilizacin clsica griega: Nietzsche responsabilizaba a Scrates y a Platn de la falta de innovacin que reinaba en occidente, y ms directamente culpaba a la razn como lgica exclusiva del conocimiento y del desarrollo intelectual en desmedro de la creatividad emotiva. En la que quizs sea su mejor obra, Nietzsche nos dice (o mejor dicho le hace decir a Zaratustra): "Vi que una gran tristeza se apoderaba de los hombres. Los mejores estaban hartos de su trabajo... Todo es vaco, todo es indiferente, todo fue", la intelectualizacin y la formalizacin de los anlisis racionales le haban quitado la capacidad de inventiva y de generar argumentos que ayudaran a la humanidad a escapar del escepticismo. "As hablaba Zaratustra", al contrario de la mayora de las obras del filsofo, escritas en prosa, es una especie de poema filosfico que lo introduce al autor en un grupo selecto de la tradicin filosfico-literaria occidental que incluye a Lucrecio, a Dante y al propio Goethe. ENTRE LO APOLINEO Y LO DIONISIACO La reinterpretacin del legado griego que propone Nietzsche, es adems de dudosa, sin duda muy original y removedora. El estudioso de la historia intelectual Roland Stromberg nos define magistralmente en este prrafo el pensamiento de Nietzsche cuando analiza el modo de pensar helnico: "Nietzsche consider que el genio de la Hlade no provena originariamente de un gozoso optimismo (como haban sugerido tan a

menudo los romnticos), sino del sufrimiento trgico, y que no se compona tanto de un racionalismo cientfico y filosfico como de una emotividad primigenia templada por la razn. Para Nietzsche, Dioniso -cuyo culto inclua danzas rituales extticas y orgisticas- se convirti en smbolo de esa fuerza primigenia sin la cual los hombres no pueden ser autnticamente creativos. Los griegos fueron grandes porque tuvieron a Dioniso y a Apolo. Aunque no fueron racionalistas, estaban imbuidos de la voluntad de vivir. Su mejor poca fueron los tiempos de los filsofos y los dramaturgos primitivos, de Herclito y Esquilo. Platn y Eurpides jalonan su decadencia, algo que lamentablemente la civilizacin occidental hered con ms mpetu que su grandeza." Lo dionisaco (vida, entusiasmo, exhuberancia) debe estar templado por lo apolneo (arte, medida, composicin), aqu est la clave para Nietzsche del desarrollo humano creativo, la llave de escape de la mediocridad iluminista. Pero el nfasis en los aspectos dionisacos es fundamental para Nietzsche, ya que es all en donde est el secreto de la creatividad y la huida de la razn opresiva. Pero uno de los rasgos fundamentales del pensamiento nietzschiano es su profunda aversin por el cristianismo. Quizs comenz en su obra "As hablaba Zaratustra" a prefigurar la muerte de Dios, para terminar objetivando precisamente en el cristianismo todo su odio. En "La gaya ciencia", la crtica que Nietzsche hace de Dios no es una crtica acadmica basada en elementos de juicio positivistas, muy de moda en su poca, sino una oposicin visceral. Dios es "una objecin contra la vida, en vez de su trasfigurado y eterno s" y "la frmula para toda detraccin de este mundo, para toda mentira del ms all". Como ya vimos, los ataques anticristianos tambin son de su gusto: "Yo considero al cristianismo como la peor mentira de seduccin que ha habido en la historia", escribe en "La voluntad de poder", y con igual fuerza ataca a la moral cristiana a la que acusa de no estar a la altura del "superhombre filosfico" por l predicado, e inclusive hace gala de una suerte de moral relativista, sealando que toda moral es una construccin arbitraria. La "Muerte de Dios" el "Superhombre" y el "Eterno retorno", constituyen la clave del proyecto de sociedad o del diagnstico que Nietzsche realiza de la realidad y de sus potenciales desenlaces. La muerte de Dios dar al hombre su verdadero lugar en la humanidad y liberar innumerables caminos que el hombre an hoy no conoce. NIETZSCHE SEGUN VAZ FERREIRA La visin que de Nietzsche realiza Carlos Vaz Ferreira es interesante por varias razones. Una de ellas es la proximidad en el tiempo en la que Vaz Ferreira analiza la obra de Nietzsche; sus anlisis corresponden al ao 1920, etapa en que el pensamiento del filsofo alemn es recibido masivamente en todo el mundo; otra de ellas es precisamente la curiosidad de ver cmo un filsofo uruguayo en los aos veinte valora y recibe toda la polmica labor crtica del pensamiento nietzschiano. Carlos Vaz Ferreira brinda cuatro conferencias sobre Nietzsche que son recogidas en una publicacin denominada "Tres filsofos de la vida", que comprende trabajos sobre William James, adems de un intercambio epistolar con Miguel de Unamuno. Ante todo, Vaz Ferreira se queja animosamente de lo poco que se lee a Nietzsche, y de lo mal que se lo lee. Segn el autor de "Lgica viva", el pensamiento de Nietzsche puede dividirse en dos: por un lado digamos el Nietzsche convencional, el que todos mal o bien conocemos, el del "Superhombre", el aristocrtico, el del dominio de una clase sobre otra, el inspirador del nazismo (esto no lo dice Vaz Ferreira aqu), el enemigo de la moral, etc.., y por otro lado, el Nietzsche fermental, como l lo denomina. Para Vaz Ferreira, una buena lectura de Nietzsche debe centrarse fundamentalmente en los aforismos y en los escritos breves: "La riqueza sin igual, de la obra de Nietzsche, es otra: est en ideas, en sentimientos, en las sugestiones y en su psiqueo inclasificable, que constituyen la ms valiosa parte, y que hay que buscar sobre todo en los libros compuestos de pensamientos o fragmentos sueltos, no subordinados a ninguna idea directriz ni a composicin (aunque se encuentra tambin abundantemente en las obras que quisieron ser sistemticas)." Segn Vaz Ferreira hay que tomar a Nietzsche como un permanente fermento intelectual; dos o ms veces repite una analoga entre un inventor de una buena levadura y la obra de Nietzsche: el inventor de la levadura se pone a hacer vino y es posible que el resultado de tal obra sea de psima calidad, lo que no impide que otra persona utilice la misma levadura y produzca un vino muy bueno; quizs la obra sistemtica nietzschiana no sea todo lo efectiva que so su autor, pero s es posible la utilizacin de sus aforismos, para construir pensamientos inestimables, y para cuestionar todo lo dado, inclusive lo que hay de sistemtico en la obra del propio Nietzsche. Esta parte de su obra (los aforismos) es ponderada abundantemente por Vaz Ferreira brindando numerosos ejemplos en las cuatro conferencias en las que analiza al pensador alemn. Repite Vaz Ferreira, en palabras que podran ser actuales: "Al mejor Nietzsche -repito- no se lo conoce; mientras que el peor y secundario, es el que se expone, se discute, se cita y el que se ha popularizado y traducido en efectos prcticos, y el de usos religiosos, sociales y guerreros". LAS CONTRADICCIONES EN EL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE Vaz Ferreira analiza la obra de Nietzsche a lo largo de las cuatro conferencias, y va encadenando numerosas contradicciones que segn l, no son difciles de encontrar en una obra por momentos catica y pasional. Vamos aqu a tratar cuatro de las contradicciones que el estudioso uruguayo analiza en sus estudios nietzschianos: 1. Entre la idea del eterno retorno y la condicin de superhombre; 2. el principio dionisaco y su relacin con los pretendidos esclavos; 3. las relaciones de dominacin aparecen invertidas en la filosofa de la historia nietzschiana; 4. en su anlisis del cristianismo. La idea del eterno retorno es segn Vaz Ferreira por lo menos de dudosa compatibilidad con la aparicin del superhombre. Dice Vaz Ferreira: "No siendo infinitas las combinaciones posibles, es forzosa la repeticin y por consiguiente el ciclo csmico, y por lo tanto humano"; la idea del eterno retorno no parece estar muy en concordancia con la aparicin del superhombre, el cual estara en conflicto con la mediocridad basada

exclusivamente en la dupla apolnea-racional socrtica, puesto que el superhombre una vez instaurado sera nuevamente derrotado por algn tipo de factor limitante de su superioridad por dems manifiesta, lo que lo hara fracasar en su proyecto superior, posibilitando el retorno de alguna etapa anterior encabezada por las fuerzas primitivistas. La segunda contradiccin que seala Vaz Ferreira refiere a la impronta dionisaca del cristianismo; segn dice el autor "...el principio dionisaco, era, se manifestaba mucho ms intenso y profundo en los pretendidos esclavos que en los dominadores sociales, y desde este punto de vista, por ejemplo, el cristianismo, sea cual sea nuestra apreciacin sobre l fue un movimiento dionisaco". Esto afecta fundamentalmente a la crtica que efecta Nietzsche contra el cristianismo, elemento de destacada importancia para entender el desarrollo de su argumentacin tanto en lo que refiere a su anlisis de la moral, como cuando habla de filosofa de la historia. En la filosofa de la historia de Nietzsche, Vaz Ferreira encuentra una contradiccin "enorme", segn sus propios dichos. Los pretendidos seres superiores, la casta privilegiada, est permanentemente dominada por los espritus inferiores ya desde los comienzos de la historia. Estos espritus inferiores dominan la historia por lo menos desde que los principios bdicos y socrticos hicieron su aparicin, y ms tarde sufrieron el relevamiento nada menos que por parte del cristianismo, quien inici desde entonces su influencia "nefasta" para con la humanidad. Precisamente la fuerza, que es la pretendida razn que esgrime Nietzsche para cambiar los equilibrios de fuerza es la razn que los "Inferiores" han hecho valer para demostrar su superioridad frente a los hombres superiores amados y defendidos por Nietzsche. Dice Vaz Ferreira: "...de aqu la desesperacin por Nietzsche en su intento de volver a intervenir los valores, pero tiene derecho dentro de su doctrina, si el criterio es precisamente la fuerza y si la fuerza ha dado el triunfo a esos pretendidos esclavos? Esa contradiccin hace estallar a mi juicio la sistematizacin nietzschiana." Pero las contradicciones continan cuando el filfoso alemn emprende sus bateras crticas contra la tendencia religiosa predominante de Occidente: el cristianismo. LA MUERTE DE DIOS Este famoso apotegma, tuvo su relevancia filosfica gracias a Max Stirner (1808-1856), quien lo populariz en su chocante obra "El nico y su propiedad"; por su parte Nietzsche la va a tomar, adosndola a su terrible ditriba del cristianismo, en una violenta cruzada contra los discpulos de Cristo, y contra el mismo Dios. La crtica que Nietzsche realiza del cristianismo sin duda tuvo una gran influencia no slo a nivel filosfico, sino tambin en el pensamiento popular moderno; dice Vaz Ferreira refirindose a "El Anticristo": "...un libro contra la religin que puede ser tomado en un plano violento y grueso; y as lo toma el pueblo habitualmente." A menudo se descarta esta famosa obra anticristiana, con el argumento demoledor de que se trata de un producto patolgico, fruto de la mente ya enferma de Nietzsche. Esto creo que aporta poco a una obra que podr ser discutible en sus argumentaciones pero que es sin duda un referente del pensamiento moderno anticristiano. Vaz Ferreira nos recomienda una lectura de "El Anticristo" que incluya los cuidados que debemos tener presente para evitar esa lectura negativista fcil, o la recurrencia a la ditriba irracional frente a lo que no nos es simptico. "El Anticristo" es una condenacin absoluta y violenta del cristianismo y de todo su legado histrico, su pensamiento y su juicio acerca de la religin de Jess es tan negativo como le fue posible expresarlo; pero dejemos que el propio Nietzsche exprese su conclusin en los prrafos finales de esta obra: "Ah, si pudiera fijar en todos los muros esta acusacin eterna contra el cristianismo, pegarla dondequiera que haya una pared! Tengo letras que hacen videntes hasta a los ciegos. Llamo al cristianismo la nica gran calamidad, la nica gran perversin interior, el nico gran instinto de odio para el cual no existen medios demasiado venenosos, demasiado subterrneos, demasiado ruines...Lo llamo la nica, la inmortal deshonra de la humanidad! Y si se mide el tiempo contando a partir del da nefasto en que comienza este destino, a contar desde el primer da del cristianismo! Por qu no ha de medirse a contar desde su ltimo da? A contar desde hoy...Transmutacin de todos los valores!". UNA LECTURA POSITIVA Pero veamos como Vaz Ferreira lee el "El Anticristo". Realiza una lectura cuidadosa, sin prejuicios y teniendo en cuenta las consideraciones que precisamente nos hace a la hora de recomendar las lecturas nietzschianas: "...la obra requiere anlisis, distinciones, reservas como ninguna; el ataque al cristianismo se hace en nombre de haces de tendencias confundidas, entre las cuales, hablando simplstica y llanamente, diramos que hay algunas fundamentalmente buenas, otras fundamentalmente malas y otras que no son fundamentalmente buenas ni malas sino que sern una u otra cosa segn el signo que lleven." Posteriormente se va a referir a ellas con algunos comentarios; las tendencias buenas seran: "la verdad, la razn, el libre pensamiento, la crtica, la ciencia, la salud y la felicidad terrena"; por otro lado distingue las malas, nombrando: la dureza, la condenacin de la piedad, de la caridad, de la compasin, el dualismo social (casta aristocrtica, distincin irreductible de superiores e inferiores, etc..), y finalmente se ataca al cristianismo en nombre de tendencias que no son ni malas ni buenas como la voluntad, la fuerza, principios que segn el uso que se le den pueden ser tanto buenos como malos. Todas esas tendencias son utilizadas por Nietzsche en forma confusa, por lo que a lo largo de la lectura hay que interpretar cuidadosamente cules son las verdaderas razones que utiliza el autor a la hora de emitir los juicios que hace, e incluso puede llegar a mezclar razones y llegar a juicios que pueden resultar injustos. Por ejemplo, dice Vaz Ferreira: "Podramos,... tener la tentacin de decir que el cristianismo fue bueno para el amor y malo para la verdad, y que Nietzsche en vez de defenderlo por lo primero y atacarlo por lo segundo, lo atac globalmente por las dos tendencias". Eso forma parte de la virulencia de los ataques, no se distinguen sutilezas filosficas, sino que el espritu de Nietzsche la emprende con todo su arsenal dialctico, y sin miramientos contra el cristianismo como fuente de todos los males de la humanidad. Como ya vimos no se trata de sesudos ataques filosficos,

sino que son argumentos que responden a una actitud visceral anticristiana que preconizaba el filsofo alemn fundamentalmente en el ocaso de su vida. La nica distincin cuidadosa que hace Nietzsche, es la separacin fundamental, entre la figura de Cristo y el cristianismo histrico. El libro citado, es fundamentalmente un anlisis devastador del cristianismo como experiencia histrica, y no una crtica de la figura de Jess. En opinin de Vaz Ferreira, Nietzsche nos dice que "Cristo era el librepensador -lo que no es paradoja sino una definicin genial. El librepensador contrario a todo lo establecido, a todo lo fijo, a los dogmas, a las iglesias hechas, a las reglas, a la ciencia, a las verdades impuestas, a la letra en nombre del espritu...". En efecto es posible detectar estas inconsistencias entre el legado de Jess y la actitud del cristianismo, que pueden ser explicables o no de acuerdo a un anlisis histrico, pero que constituyen inconsistencias al fin; las mismas son mostradas por Nietzsche, e incluso, segn el filsofo uruguayo es posible demostrarlo an mejor, pero a pesar de esto Vaz Ferreira va a sealar que sus juicios son extremadamente superficiales y escandalosos. Vaz Ferreira va a decir entonces: "Hay simplismo en ese concepto de Nietzsche; en esa oposicin absoluta entre Cristo y el cristianismo o en esa exclusin absoluta de Cristo a quien saca del cristianismo histrico; no todo lo que actu en el cristianismo fue totalmente y desde el principio anticristiano; lo que hubo fue un proceso de interferencia, de luchas y si se quiere, lo que hubo fue el proceso general de las religiones, que tienden al endurecimiento, a la prdida del espritu, al predominio de lo duro, de lo establecido, de la letra"; va a sealar tambin lo negativo que constituye ese juicio obsesivo, que nos seala como patolgico el sentimiento de piedad que alienta incansablemente la filosofa cristiana. LA MUERTE DE NIETZSCHE Pero Vaz Ferreira, adems de encontrar numerosas contradicciones en la argumentacin sistemtica de Nietzsche, nos indica que la utilidad de la lectura de su obra est precisamente como ya dijimos en sus obras no sistemticas. Precisamente seala dos de ellas como las ms valiosas: "La gaya ciencia" y "El viajero y su sombra". Pero entonces, Qu hacer con la obra de Nietzsche?, debemos leerla, y arriesgarnos a la influencia nefasta y destructora que tuvo sobre pueblos enteros? debemos olvidarla como una filosofa negativa, haciendo caso omiso a quienes recomiendan leerla en cambio con suma atencin? Vaz Ferreira reza al respecto: "La defensa es leerlo, pero leerlo bien, defendindose de lo errneo y malo y utilizando el fermento incomparable". Creer que alguien va a leer a Nietzsche y se va a convertir en un nazi es un grave error. Dice Vaz Ferreira: "La popularizacin de este filsofo nos lo presenta como una especie de terico de la dureza, de la crueldad y de la violencia... no solo tiene en su obra elementos de riqueza incomparable, sino que ha sido mucho ms que precursor de algunas de las tendencias ms fecundas del pensamiento moderno..." Es sin duda interesante leer esta extensa cita que aunque usted no lo crea est escrita por el filsofo sacralizado por el nazismo como su principal sustento ideolgico; la misma corresponde a su obra "El viajero y su sombra", lemoslo: "Ningn gobierno confiesa hoy da que sostiene su ejrcito para satisfacer en ciertas ocasiones sus ansias de conquista. El ejrcito debe, por el contrario, servir para la defensa. Para justificar este estado de cosas, invcase una moral que aprueba la legtima defensa. Resrvase as uno la moralidad, y atribyese al vecino la inmoralidad, porque hay que imaginar a ste dispuesto al ataque y a la conquista, si el estado de que se forma parte debe verse en la necesidad de acudir a los medios de defensa. Adems se acusa a otro que, lo mismo que nuestro estado, niega la intencin de atacar, y no mantiene tampoco su ejrcito ms que por ocasiones de defensa, por los mismos motivos que nosotros; se le acusa, digo de ser un hipcrita y un criminal astuto que quisiera arrojarse, sin ninguna clase de lucha, sobre una vctima inofensiva e inepta. En estas condiciones se encuentran hoy da los estados unos frente a otros; admiten las malas intenciones en el vecino, y se atribuyen buenas intenciones. Pero esa es una inhumanidad tan nefasta y peor que la guerra; es ya una provocacin y hasta un motivo de guerra, porque se atribuye la inmoralidad al vecino, y con eso parecen despertarse los sentimientos hostiles. Hay que renegar de la doctrina del ejrcito como medio de defensa tan categricamente como de los deseos de conquista." No parece ser el pensamiento de un monstruo que envenen culturalmente a gran parte del pueblo alemn en sus ansias de conquista, pero sin embargo as lo fue. Como dira Vaz Ferreira, el vino que hizo Nietzsche con su riqusima levadura fue txico y envenenador.... De ninguna manera se pretende aqu presentar a Nietzsche como inocente frente al juicio de la historia, sino que por el contrario, lo que se pretende es que tenga un juicio justo, que no se tenga una impresin si bien no falsa, s incompleta del pensamiento nietzschiano; y se pretende salvar a lo fermental del pensamiento del filsofo alemn de un entierro sin honores. El 3 de enero de 1889, Nietzsche sufre un colapso en la Plaza Carlos Alberto de Turn; sus amigos reciben cartas en las que se declara un asesino y firma como "El crucificado"; lo hallan en su casa aporreando un piano con los codos y cantando a voz en grito. Once aos despus, el 25 de agosto de 1900, en la ms completa locura, una de las conciencias ms lucidas de Europa, tras un calvario de inagotables dolores, encontraba su destino final; mora en Weimar el profeta del Superhombre, el asesino de Dios, el enemigo de la compasin, el pobre Friedrich Nietzsche. REFERENCIAS ABBAGNANO, Nicolas. "Historia de la Filosofa". V. 3. Barcelona: Hora, 1994. DUPUY, Maurice. "La Filosofa Alemana". Barcelona: Oikos-tau, 1976.

FERRATER MORA, Jos. "Diccionario de Filosofa". B.A: Sudamericana, 1975. GIL SALGUERO, Luis. "Persona y destino: ensayo sobre la idea de existencia indeterminada en Nietzsche". B.A: Sociedad de Amigos del libro rioplatense, 1937. Grandes Biografas. Barcelona: Oceano, 1992. MANN, Heinrich. "El pensamiento vivo de Nietzsche". B.A: Losada, 1942. NIETZSCHE, Federico. "Obras Completas" 5 volmenes. B.A: Aguilar, 1962. SANZ Y ESCARTIN, Eduardo. "Federico Nietzsche y el Anarquismo Intelectual". Madrid: Hijos de J.A. Garca, 1898. SCRUTON, Roger. "Historia de la Filosofa Moderna: de Descartes a Wittgenstein". Barcelona: Peninsula, 1983. STROMBERG, Roland. N. "Historia Intelectual Europea". Madrid: Debate, 1991. VATTIMO, Gianni. "Las Aventuras de la Diferencia: Pensar despus de Nietzsche y Heidegger". Barcelona: Pennsula, 1998. VAZ FERREIRA, Carlos. "Tres filsofos de la vida: Nietzsche, James, Unamuno". B.A: Losada, 1965

Pensamiento Artculos publicados en esta serie: (I) Supratemporalidad de las Humanidades (Mara Noel Lapoujade, N 148) (II) La idea de problema (Mario Silva Garca, N 149) (III) Filosofa, camino y experiencia (Mario A. Silva Garca, N 150) (IV) Crisis de la racionalidad cientfica? (Ezra Heymann, N 151) (V) Lo natural y lo artificial (Roald Hoffmann, N 154) (VI) Herder y el origen de la lengua (Mario A. SIlva Garca, N 156) (VII) Vico y Joyce (Jose Guilherme Merquior, N 157) (VIII) Un modelo dialgico del pensar. Reflexiones a partir de un espacio de dilogo intercultural. Mauricio Langn, N 158) (IX) A propsito del dualismo cartesiano. Quin tiene el cuerpo? (Massimo Desiato, N 159) (X) Verdad y mentira en el lenguaje (Mario A. Silva Garca, N 160) (XI) Habermas y la hermenutica (Gianni Vattimo, N 162) (XII) Avatares de la imaginacin (Maria A. Silva Garca, N 163) (XIII) Comprender o explicar? (Alberto Ch Larrieu, N 164/65) (XIV) Los arquetipos (Mario A. Silva Garca, N 167) (XV) Arquetipos y pensamiento colectivo (Mario A. Silva Garca, N 169) (XVI) Emanuel Levinas (Efraim Meir, N 170) (XVII) Los arquetipos en el pensamiento filosfico (Mario A. Silva Garca, N 174) (XVIII) Etica y moral (Mario A. Silva Garca, 176/77)

Nietzsche: La Filosofa Narrativa de la Mentira, la Metfora y el Simulacro

Domingo Ca Lamana Nietzsche en varios pasajes de sus obras, pero sobre todo, en su pequeo escrito Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral (que vi la luz como pstumo en 1903), va aclarando que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no est en la lgica sino en la imaginacin. En la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metforas, enigmas y modelos. El edificio de la ciencia se alza sobre las arenas movedizas de ese origen. Nosotros nos preguntbamos hace un rato dnde colocar la verdad, qu es la verdad? y con brillantez Nietzsche ha contestado:

Qu es entonces el la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes.Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal. (1) Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido el compromiso moral de mentir gregariamente, pero con el tiempo y el uso inveterado ...se olvida [...] de su situacin [...] por tanto miente inconscientemente y en virtud de hbitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia [...] de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad. (2) Con razn podemos constatar que hay mucho Kant en la epistemologa de Nietzsche. Si llevamos esta teora suya del conocimiento a la descripcin de una ley de la naturaleza, l mismo se pregunta y l mismo se contesta en el pequeo libro que escribe y al que nos estamos refieriendo: Qu es en suma para nosotros una ley de la naturaleza? E igual que un discpulo de Kant con su leccin de la Crtica de la razn pura bien aprendida, nos contesta: No nos es conocida en s, sino slo por sus efectos [...] y (sus relaciones) nos resultan completamente incomprensibles en su esencia [...] en realidad slo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el espacio y el tiempo, por tanto las relaciones de sucesin y los nmeros. (3) As, Nietzsche se refiere expresamente a la metafsica trascendental que l haba vituperado cien veces en sus obras, para acabar indicando que ...como la araa teje su tela, as estamos obligados a concebir todas las cosas slo bajos esas formas. Y as, toda la regularidad de las rbitas de los astros y de los procesos qumicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. (4) Nos hemos acercado a Nietzsche no tanto para estudiar su teora del conocimiento sino para constatar cmo fundamenta sobre la metfora, por tanto sobre lo narrativo, la posibilidad racional del ser humano. Y as con rotundidad acaba el captulo al que nos estamos refiriendo: En efecto, de aqu resulta que esta produccin artstica de metforas con la que comienza en nosotros toda percepcin, supone ya esas formas y, por lo tanto, se realizar en ellas; slo por la slida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que ms tarde haya podido construirse sobre las metforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitacin, sobre la base de las metforas, de las relaciones de espacio, tiempo y nmero. (5) La metfisica se puede emplear como poesa, subrayando la gran significacin de las apariencias y la gran funcin de la invencin y falsificacin en la narracin, poesa y en el mito. Esta necesidad de metfora Nietzsche la lleva a todos los campos humanos, tanto los del saber como los del lenguaje. Se convierte en un impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un instante an cuando est produciendo conceptos para la ciencia. Sobre todo, esto se ve en la capacidad del hombre de hacer arte y de elaborar mitos que ...continuamente muestra el afn de configurar el mundo existente del hombre despierto, hacindolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueos. (6) El hombre toma conciencia de estar despierto cuando en alguna ocasin un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte y llega a creer que suea: La diurna vigilia de un pueblo mticamente excitado, como el de los antiguos griegos es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, ms parecida al sueo que a la vigilia del pensador cientficamente desilusionado. Si cada rbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas.... Tal operacin mediadora es la trama, a travs de la cual los acontecimientos singulares y diversos adquieren categora de historia o narracin. La trama confiere unidad e inteligibilidad a travs de la sntesis de lo heterogneo. Nada puede ser considerado como acontecimiento si no es susceptible de ser integrado en una trama, esto es de ser integrado en una historia. (7) No podemos decir que el relato histrico sea idntico al relato narrativo. En el primer caso la verdad apunta a una realidad ya acontecida, pero la ficcin puede hacer que la misma diosa Atenea puede ser vista en compaa de Pisstrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro -y esto lo crea el honrado ateniense-, entonces en cada momento, como en sueos, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una, creando as un conflicto, que dura hasta nuestros das entre conocimiento y arte, ciencia y sabidura. Mentir ha dejado de ser algo que pertenezca a la moralidad y se convierte en desviacin consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte, la metfora. Mentir, en el terreno de la esttica, es simplemente el estmulo consciente e intencional de la ilusin.

Vaihinger, en su magnfico estudio, hace un recorrido de las obras de Nietzsche recogiendo las citas que tengan que ver con la capacidad de ilusin. Brevemente recoger algunas que nos ayuden a describir la fuerza de la ficcin e ilusin en el mundo de la narrativa. En los Escritos pstumos de su perodo juvenil, el arte, al tiempo que es una creacin consciente, es tambin y sobre todo una ilusin esttica: nuestra grandeza reside en la suprema ilusin, pues es ah donde somos creadores... El ltimo de los filsofos prueba la necesidad de la ilusin. La consumacin de la historia de la Filosofa es por tanto, de acuerdo con Nietzsche, la filosofa de la ilusin: Nuestra grandeza reside en la suprema ilusin, pues es ah donde somos creadores. Segn Nietzsche vivimos pensado completamente bajo la influencia de los efectos de lo ilgico: ...conocer es simplemente trabajar con la metfora favorita de uno... porque la construccin de metforas es el instinto fundamental del hombre. Pero an hay ms. Para Nietzsche puede haber errores necesarios: a veces necesitamos la ceguera y debemos permitir que ciertos errores y artculos de fe permanezcan intactos en nosotros mientras nos mantengan en vida. (8) A estas ficciones las llama ficciones reguladoras y las reconoce como errores pticos, simplemente porque las necesitamos para vivir. Y son errores en la medida en que todas las leyes de la perspectiva deben por su naturaleza ser errores. En este sentido habla de las autnticas falsedades vivientes, de los errores vivientes y aade: He aqu por qu debemos permitir vivir a los errores y proporcionarles un amplio dominio. Para que pueda haber algn grado de consciencia en el mundo, tiene que surgir un mundo irreal de error... Mientras no ha surgido un mundo imaginario, en contradiccin con el flujo imaginario ... y as podemos ver el error fundamental sobre lo que descansa todo lo dems: la creencia en la permanencia... pero este error slo puede ser destruido con la vida misma ... nuestros rganos estn ajustados al error. As pues surge aqu en el hombre sabio la contradiccin entre la vida y sus ltimas determinaciones: el instinto del hombre para el conocimiento presupone la creencia en el error y en la vida ... errar es la condicin de la vida .. el hecho de que sabemos que erramos no suprime el error :" Y esto es un pensamiento amargo! Debemos amar y cultivar el error: es la madre del conocimiento. (9) Varios pasajes corroboran este convencimiento nietzscheano: Hemos organizado un mundo en el que podamos vivir -suponiendo cuerpos, lneas, superficies, causas y efectos, movimiento y reposo, forma y contenido; sin estos artculos de fe nadie sera capaz de soportar la vida! Pero esto no significa que ya se ha aprobado algo. La vida no es argumento; pues el error podra ser una de las condiciones de la vida. Nuestra concepcin emprica del mundo, se basa en "presupuestos fundamentalmente erroneos ..., el mundo como idea significa el mundo como error. (10) En este contexto Nietzsche alude expresamente a Kant: ...cuando Kant dice: la razn no deriva sus leyes de la naturaleza sino que las prescribe a la naturaleza, eso es, con respeto al concepto de naturaleza completamente verdadero. Esta frase de Kant, como podemos inferir de otras referencias ocasionales a ella, le produjo una gran impresin a Nietzsche. Es justamente esta fuerza de la mente creadora, inventiva, potica y falsificadora, lo que Nietzsche subraya repetidamente. Despus de Kant se vuelve problemtico seguir manteniendo la diferente caracterizacin, establecida sobre la base del dualismo platnico, entre lenguaje filosfico como lenguaje de la verdad, y el lenguaje literario comprendido desde la descripcin clsica de la retrica. Kant ensea que entre la cosa en s y el lenguaje no existe posibilidad de adecuacin. El lenguaje fuerza -como luego describir Nietzsche- la identificacin de lo no idntico introduciendo la posibilidad de la analoga. La naturaleza del lenguaje es esencialmente simblica, figurativa o metafrica. No podemos sobrepasar sus lmites. No existe realidadfundamento anterior al lenguaje que pudiera ser el criterio de verdad para distinguir un lenguaje literal de otro imaginario o retrico. La diferencia filosofa-literatura, de poderse establecer, habr de girar en torno al propio lenguaje, deber ser una diferencia interna al texto. Nietzsche consciente o inconscientemente sigue el camino kantiano del conocimiento y de la nocin de verdad. La verdad crtica kantiana no conserva ya la definicin tradicional de verdad como adequatio ms que como definicin formal o nomina La verdad trascendental no es ms que la realidad objetiva de los conceptos, condicin de posibilidad de la comprensin efectiva de algo. O dicho de otra manera y con terminologa kantiana: La verdad trascendental no es ms que el proceso mismo de la representacin del concepto en la intuicin. (11) De modo que -y esto nos interesa recoger en nuestra tesis que habla de un tipo de expresin que es el narrar- en el planteamiento kantiano la filosofa tiene, al igual que el arte, al mismo tiempo como objeto y condicin de una verdad, su propa re-presentacin. Y esta verdad no es ms que la exactitud de una adecuacin que no es ya la adecuacin a una cosa sino la sntesis de la autoexposicin, o sea, adecuacin segn la cual el objeto se representa. La verdad trascendental no requiere, en definitiva, una comprobacin de su conformidad con la cosa como instancia y criterio exterior, sino representarse, autoexponerse, ejecutarse como filosofa. Nietzsche reconoce tambin la distincin entre cosa-en-s y apariencia como una invencin conceptual:

la verdadera esencia de las cosas es una invencin del ser pensante o concipiente, sin la cual no sera ste capaz de representarse las cosas a s mismo. La totalidad del mundo fenomnico es una concepcin tejida de errores intelectuales, el mundo como idea es lo mismo que el mundo como error. (12) Nuestro mundo externo es un producto de la fantasa. La creencia en las cosas externas es uno de los errores necesarios de la humanidad. El mundo sensible y perceptibe es, en su totalidad, el poema primordial de la humanidad. Nos interesa llevar toda esta teora del conocimiento de Nietzsche al terreno de la esttica que es donde vamos a situar finalmente la categora narracin, objetivo de nuestro estudio. Nietzsche habla del engao artstico. El arte, es una especie de culto a lo falso y se basa en la voluntad de ilusin. A este propsito cito el significativo pasaje: Qu es entonces apariencia para m! Seguramente no lo contrario de ningn Ser real. Qu puedo yo decir de Ser alguno excepto los meros predicados de su apariencia! Seguramente no una mscara muerta que se puede poner sobre la cara de algn desconocido, y tambin presumiblemente, volver a quitrsela! Apariencia es para m lo que acta y mueve... En las obras de Nietzsche que se suelen poner en el tercer perodo, como Zaratustra, Ms all del Bien y del Mal, Genealoga de la Moral, El crepsculo de los dolos, Anticristo, aparece el problema del valor de la verdad, situado no slo ms all del Bien y del Mal, sino tambin ms all de la verdad y la falsedad: no es ms que un prejuicio moral el considerar a la verdad como ms valiosa que la ilusin. Y es aqu donde Nietzsche indica que la perspectiva es la condicin bsica de toda vida. En este sentido Nietzsche haba ya dado a su filosofa el ttulo de perspectivismo. Y as encontramos citas como esta: Nuestro poder lgico-potico de determinar las perspectivas de todas las cosas. Y en un tono ms kantiano, Nietzsche se refiere a la abundancia de errores pticos que inevitablemente fluyen de ah y que debemos mantener conscientemente. Este modo perspectivo de creacin imaginativa, que se halla en todos los seres orgnicos, constituye un acontecer, un acontecer interno que acompaa al externo. Vuelve a repetir que el engao y la falsificacin son necesarios para la vida. Somos los nicos seres de la naturaleza que tenemos la capacidad de crear esto es de inventar, imaginar. Parece como si hiciramos vivir a los organismos de la naturaleza nominndolos con nombres equivocados: sustancias, atributos, causa, efectos. En este sentido, por ejemplo, la fsica hace uso de la teora atmica, aunque sta es una de las cosas ms refutadas que existen, pero la teora cientfica sirve al cientfico como una herramienta conveniente, como una abreviatura de sus medios de expresin: Esta ley natural de la que vosotros fsicos hablis tan orgullosamente, pero que existe slo en virtud de vuestra interpretacin, no es ningn hecho, es slo una ingenua forma humana de ordenar las cosas. (13) A estas ficciones las llama Nietzsche perspectivas: Si saliramos del mundo de las perspectivas, pereceramos ... Debemos aprobar lo falso y aprobarlo (XIV, 13). En filosofa sujeto y objeto son conceptos artificiales, aunque coyunturalmente indispensables y causa y efecto no deberan hacerse errneamente concretos, deberan usarse slo como ficciones convencionales con el propsito de definir, entender y explicar. Somos nosotros mismos los que hemos inventado las causas, interdependencias, relatividad, impulso, nmero, ley, libertad, fin: y cuando leemos este mundo de signos en las cosas como algo realmente existente y mezclado con ellas, simplemente estamos haciendo lo que siempre hemos hecho, es decir, mitologizar. (14) Lo que queda aclarado con el clebre texto: El carcter errneo de un concepto no constituye para m una objecin a l; la cuestin es en qu medida es ventajoso para la vida... En efecto, estoy convencido de que las suposiciones ms erroneas son precisamente las ms indispensables para nosotros, que sin admitir la validez de la ficcin lgica, sin medir la realidad con el mundo inventado de lo incondicionado, lo idntico en s mismo, el hombre no podra vivir; y que una negacin de esa ficcin... es equivalente a una negacin de la misma vida, Admitir la falsedad como una condicin de la vida implica, ciertamente, una terrible negacin de las valoraciones acostumbradas. (15) A este respecto Nietzsche se refiere al principio de certidumbre pedido por Descartes y se pregunta qu pasara si Dios, a pesar de Descartes, fuese un embaucador?: Supongamos que hay algo engaoso y fraudalento en la naturaleza de las cosas... En semejante caso, en cuanto somos una realidad, tendramos que participar, en alguna medida, en esta engaosa y fraudulenta base de las cosas y en su voluntad bsica" "Descartes no es bastante radical. Ante su deseo de tener certeza y su no quiero ser engaado, es necesario preguntar por qu no? ... El punto de partida: irona contra Descartes: dado que hubiese algo engaoso en la base de las cosas de las que hemos surgido, qu bueno sera de omnibus dubitare! Podra ser el mejor modo de engaarnos a nosotros mismos". De esto se sigue que: La voluntad de apariencia, de ilusin, de engao... es ms profunda, ms metafsica, que la voluntad de verdad ... y es que el carcter perspectivo y engaoso pertenece a la existencia, debemos no olvidarnos de incluir esta fuerza forjadora de suposiciones y perspectivas en el Ser Verdadero. (16) Nietzsche resume su doctrina en las siguientes y monumentales palabras: Parmnides dijo: No pensamos lo que no es. Nosotros en el otro extremo, decimos: lo que puede ser pensado debe ser ciertamente una ficcin. Por esto Nietzsche no se cansar de repetir que la apariencia, la ilusin y la ficcin no han de ser censuradas: El perspectivismo nos es

necesario. Se trataba de inventar irrealidades y hacerlas creibles hasta el punto de lograr que, por la fe de los hombres, tomaran cuerpo: que se convirtieran en realidades.

4. La Creacin por la Metafora Acabamos de ver que en la teora del conocimiento de Nietzsche se nos indica que conocemos desde nuestro ngulo de visin o perspectiva. No nos es posible una mirada total, nos pertenece el lmite de espacio y sobre todo de interpretacin. Vemos si interpretamos. Es nuestra posibilidad y nuestro riesgo. Esto es lo que nos propone Nietzsche: un nuevo tipo de razn. Una razn narrativa o categora narrativa lo llamamos nosotros, que penetre en las zonas de irracionalidad del ser humano. El hombre, dice M. Zambrano, ha procedido a una reforma del entendimiento cada vez que, en momentos crticos de la Historia, la realidad ya no corresponde a las explicaciones dadas, es propio resistirse al entendimiento.(17) Como la realidad normalmente se resiste al entendimiento, hay que acudir a la reforma del entendimiento, hay que atreverse a nombrar lo irracional. La verdad se nos presenta siempre como una perpetua aproximacin que nos est obligando a descubrir un nuevo uso de la razn ms complejo y delicado: la razn narrativa o categora narrativa. La categora narracin se puede presentar como una metfora al estilo de la metfora de la aurora, que emplea Schelling en su juventud, cuando escribe a Hegel, o como la metfora de la esfera de Schopenhauer. Tambin nos referimos a la Ilustracin con la metfora de la luz y la metfora crisis se suele emplear para aludir al Renacimiento en contraposicin al fideismo del medioevo. Pues bien, la categora narracin puede referirse a la complejidad de lo humano y a sus posibilidades de experimentar la realidad que se presenta delante. Slo si la experimenta la puede despus narrar. Turbayne indica que el hombre est condenado tanto a la interpretacin como a la perspectiva y por tanto a la metfora. Lo importante es que sea consciente de las metforas que establece y que no las confunda con la realidad. Ser bueno recordar que la palabra griega metafora proviene de meta (ms all) y fero (llevar), es decir: meta-foreo: trasportar; metafora significa por tanto, etimolgicamente, trasporte. Desde sus inicios el concepto de metfora se presenta como el de un instrumento adecuado para traspasar los lmites impuestos por la forma literal del lenguaje. La metfora ha sido considerada tradicionalmente como una comparacin abreviada. La metfora designa un objeto mediante otro que tiene con el primero una relacin de semejanza. As la mente manifiesta su poder por s mismo la capacidad fundamental que tiene la mente para expresar relaciones que trasciende lo habitual. Superamos as la simple adecuacin lenguage- cosa y construimos mundos abstractos. Turbayne denuncia ciertas metforas que, a lo largo de la historia comezaron siendo modelos geniales para terminar erigindose en verdades; as el mecanicismo de Descartes y de Newton. Esto se debe, piensa el autor, a una invasin de especie: cuando es empleado por una metfora y se la toma en sentido literal, estamos frente a un ejemplo de invasin de una especie.(18) Turbayne invita a considerar las metforas como hiptesis en su sentido genuino, es decir, como suposiciones. Aunque no todas las hiptesis son metforas: es menester que tambin haya simulacin. La simulacin es la primera cualidad a tener en cuenta a la hora de fundamentar un relativismo positivo, puesto que en el momento en que deja de haber simulacin la metfora se convierte en creencia. Dicho de otro modo, el sentido metafrico se convierte en literal cuando se desvanece la conciencia de simulacin. Se dice entonces que la metfora es una metfora muerta. La metfora viva es aquella en cuya enunciacin se sigue manteniendo la conciencia de la aplicacin inadecuada de sus trminos. Convertida en creencia, la metfora muerta har perder a la razn su movimiento genuinamente creativo y se producir un anquilosamiento. El que cae vctima de la metfora -afirma Turbayne- acepta una manera de clasificar, agrupar o colocar los hechos como la nica que existe para clasificarlos, agruparlos o ubicarlos. (19) Esta rigidez sistemtica se evita con el nuevo uso de la categora narracin en donde la verdad literal puede convertirse en una falacia, como nos ha dicho Nietzsche. Si se ha hecho uso consciente o inconsciente de una metfora es porque no se poda dar otra visin ms autntica de la realidad an en el supuesto de que la hubiere. Quiere esto decir que todo conocimiento de la realidad deba ser metafrico? Que todo conocimiento sea interpretativo no implica que toda interpretacin sea metafrica. Toda interpretacin, como toda hiptesis, tiene en su base una analoga, aunque slo fuese por el mero hecho de que lo que conocemos debe expresarse en funcin de algo ya conocido, ya sea por contradiccin o semejanza, por extensin, pertenencia, etc. Ver algo como otra cosa parece inevitable, de manera que las estructuras cognitivas llegan a ser sofisticados sistemas referenciales cuyo referente no es ninguna realidad originaria, sino el mismo sistema lingstico con sus propias y primitivas referencias. Kant ya ense que en el conocimiento estamos necesitados de esquematizar. Y algo tiene que ver con la metfora. Lo que es esquema y esquematismo puede experimentarlo cualquiera slo por propia intuicin interna, puesto que nuestro pensar lo particular, en el fondo es siempre esquematizado. En el lenguaje usamos siempre universales como designacin de lo particular; por ello el lenguaje mismo no es otro caso que un esquema. (20) La metfora permite una nueva visin, una nueva organizacin del universo, un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones que permiten ese nuevo orden. Inventar una metfora es crear asociaciones nuevas. Dar lugar a una metfora (abrir un lugar) es crear sentido. Y, si toda realidad, como piensa Zambrano, exige ser descifrada de un modo tan nuevo como nueva es la forma de presentarse la realidad en cada momento, la razn que la descifre habr de se razn creadora . (21)Y no es extrao, como indica N. Goodman, que hay tantos modos de ser del mundo como modos hay de expresarlo, verlo, describirlo. Y ninguno de estos modos de ser es el modo de ser el mundo. Lo que equivale a decir

que el hecho de que el mundo se predique de diversas maneras no da derecho a suponer que el mundo es de una determinada manera. Sin embargo, puede decirse que el mundo es de diversas maneras, siendo as que el hombre es un ser condenado a captarlo, verlo, entenderlo, describirlo, solamente en uno u otro de sus modos. Pero, consecuentemente, cada hermeneuma o interpretacin (en terminologa de Goodman) ser real, ser el mundo verdadero, y poco importa que exista o no, fuera de ellos, un mundo original. La creacin de realidades no es una actividad solitaria; se crea en sociedad, igual que se hacen las culturas, las cuales son expresiones ordenadas de las realidades. No hay realidad independiente como no hay mirada absolutamente descondicionada. Los mitos del ojo inocente y del dato absoluto son cmplices terribles, afirma Goodman. Desestimada la recuperacin de las formas, hay, sin embargo, una manera de conjurar la realidad, de lograr su presencia en su indefinible totalidad, utilizando la metfora como diagrama y un centro ntimo de quietud como lugar de ceremonia. Si se trata de extender los lmites de la imaginacin o de averiguar cules son estos lmites, si es que realmente los hay, el lenguaje metafrico parece el ms adecuado para conseguir ensanchar superficies visibles. Si llevamos toda esta teora al objetivo de comprender al hombre, nos damos cuenta que no es posible explicar al hombre, sino slo entenderle, en el espacio que ocupa de historia. Pero tampoco frente a la historia puedo comportarme como un registrador objetivo. Como ser histrico estoy ms bien incluido siempre en mi inteligencia de la historia. Y, si como acabamos de decir, yo me experimento a m mismo slo mediante el rodeo de mi encuentro con la historia, tambin se puede al revs: que yo me entero de la historia slo a travs del rodeo de la inteleccin de m mismo. Esto es lo que suele llamarse crculo hermeneutico: el modo en que yo me entiendo a m mismo se debe seguramente -segn quiere Hegel- a la impresin del curso de la historia, por lo que es imposible estar libre de prejuicios. En la medida en que nos tropezamos con el hecho de que el hombre como ser histrico se introduce siempre en su inteligencia de la historia, se presenta tambin como el elemento nuevo que no es un objeto ni puede comprenderse objetivamente. Por esta razn Nicolai Berdiaiev, en su libro El sentido de la historia, puede presentar el mito como una reconstruccin profunda de la vida. El mito abarca una dimensin de la vida humana, que sera inaccesible a una postura epistemolgica puramente objetiva. El que no podamos aprehender una historia exclusivamente objetiva, tiene su fundamento no en una necesidad de mistificacin, en un anhelo de posibles trasmundos, que actuaran en una direccin oculta. El motivo, como hemos recordado antes, hemos de encontrarlo en que el propio sujeto est inserto en la historia y que penetrar en la profundidad de los tiempos equivale siempre y de inmediato a penetrar en la profundidad de s mismo. Esa es la razn de que la historia no se nos puede dar desde fuera, sino desde dentro. El mito pretende expresar la dimensin profunda de la historia y constituye un elemento de todas las manifestaciones de inteligencia de la historia. No se trata de una historia inventada sino interpretada. Aparecen as, dentro del espacio de la metfora que estamos estudiando en este punto, varios temas que tienen que ver con la narracin: el tiempo, la experiencia, la formacin, la ficcin etc. Si la vida y la vida del concepto puede ser de muchas maneras, y no algo unvoco, nos lo construimos? Expresamos todo desde algn slido fundamento? Si ste estuviera en algn determinado lugar, lo sealaramos siempre en un espacio. Pero hemos dicho que tratamos de narrar lo que hemos construido en la propia vida o lo que construimos mientras vivimos. Es lo que permite a la narracin ser inventiva: la vida se puede inventar y crear de mil formas incluidas las formas estticas o trgicas del vivir. Y este punto abre la narracin al campo de la hermeneutica. Pero adems la narracin no tiene por qu sealar cargas de sentido existencial o propuestas teleolgicas. Se hace comprendible lo experimentado porque cumple la aceptacin del tiempo. Por eso cuesta comprender las narraciones milagrosas y cansan las lecciones dogmticas, porque el hombre entiende lo experimentado de mil formas. No se le puede encorsetar.

5. El Mundo de los Simulacros El tema de la metfora con su necesidad de prospectar ilusin o simulacin tiene que ver con la teora del conocimiento en Nietzsche y con el verdadero contenido de la categora narracin. Nietzsche, provocativamente, como hemos visto ms arriba, nos recuerda la gran paradoja: el engao y la falsificacin son necesarias para la vida humana. Y por esto mismo tiene que ver todo lo que llevamos dicho con el tema del simulacro que Nietzsche nos invit a usar y que Deleuze estudia magnficamente al presentar el eterno retorno y la voluntad nietzscheanos. La empresa de pensar lo irracional la ha emprendido Deleuze manteniendo as, como se ha llamado, un pensamiento nmada. Al mismo tiempo, la reflexin de Deleuze ofrece un lenguaje y unas ocurrencias en este mismo campo de la narracin que habr que recibir con cuidado. En el prefacio a su libro Diferencia y repeticin que fue su tesis doctoral, Deleuze esboza su proyecto: queremos pensar la diferencia misma, y la relacin de lo diferente con lo diferente, independientemente de las formas de representacin que la conducen a lo mismo y la hacen pasar por lo negativo. (22) El mundo moderno es para Deleuze el mundo de los simulacros.

Foucault, que ha leido este texto con detenimiento, afirma que se necesita un pensamiento afirmativo que diga s a la diveregencia y a la multiplicidad y cuyo instrumento sea la disyuncin. Se trata de un pensamiento que oponga multiplicidad a unidad, heterogeneidad y dispersin a homogenizacin y totalizacin unificadoras En el teatro de la representacin filosfica, para Platn el modelo es lo Mismo y la copia lo semejante. El mundo de la representacin es entonces el mundo de la identidad, de lo Mismo. Es un mundo en el que imgenes y semejanzas se someten a la identidad pura del modelo del original. Deleuze presenta la voluntad nietzscheana de inversin del platonismo, que es disolucin del mundo de la representacin y liquidacin del principio de identidad. Se restituye el simulacro que haba sido relegado por Platn a la condicin de copia degradada. En esta tarea de inversin del platonismo, que para Deleuze es la tarea de la filosofa moderna, se encuentra en compaa de Nietzsche y de los amigos de Nietzsche: Maurice Blanchot, Pierre Klossowski, Michel Foucault, y Gilles Deleuze. La inversin del platonismo consiste en la restitucin del simulacro, relegado por Platn a copia degradada (iconos, semejanzas). El simulacro tiene la fuerza de negar tanto el original como la copia, como su reproduccin. La muerte de Dios para Klossowski no es sino la muerte de la garanta sustancial de la identidad del yo. Al mismo tiempo que Dios muere, el yo se disipa y se disuelve. Blanchot contribuye a precisar las caractersticas del aforismo, en su anlisis de la escritura fragmentaria de Nietzsche. (23) Segn Deleuze, la distincin del modelo y la copia se hace para fundar y aplicar la disticin de los iconos y los simulacros. La nocin de modelo interviene no tanto para oponerla al mundo de las imgenes en general, sino para establecer la diferencia entre ellas, para seleccionar las buenas de las malas imgenes. Por eso, para l, todo el platonismo se construye sobre la voluntad de rechazo al simulacro (24). Para Platn el mundo de las imgenes (eidola) no es otro que el mundo de la imitacin. Todo lo que tiene que ver con el mundo de la fabricacin de imgenes, artes plsticas, poesa, tragedia, msica se refiere a la actividad imitadora. La mmesis es una cosa del orden mismo de la produccin, poiesis; produccin de imgenes y de ninguna manera de las mismas realidades (Sofista, 265 b). Distingue dos clases de imitacion a las cuales corresponden dos clases de imgenes: la que produce copias (iconos) y la que produce simulacros (fantasmas). A una la llama el arte de las copias (eikastikn) y a la otra el arte de los simulacros (phantastikn). El primero consiste en copiar con un mximo de fidelidad, nos dice Platn, un modelo del cual se quieren producir tanto sus dimensiones exactas como caractersticas idnticas de color. En cambio, el segundo arte produce slamente simulacros, es decir, figuras o imgenes que aparecen distorsionadas, ya sea por la ubicacin desfavorable del espectador o por las proporciones considerables del modelo, las cuales no pueden menos que crear ilusiones. (Sofista, 235e-236c; 264c). Adems, en el Sofista Platn nos habla de pintores que utilizan trucos para engaar al espectador: existen pintores, nos dice, que haciendo uso de su tcnica, ensean desde lejos sus dibujos a los jvenes para producirles la ilusin de que estn en la capacidad de crear la realidad, de la cual su pintura no es sino una imitacin de la apariencia en cuanto tal. Por eso esta reproduccin, en cuanto tal imitacin de la apariencia, no es ms que un simple fantasma o simulacro (Republica 523b y 602b-d). Porque el arte del simulacro consiste en hacer aparecer las imgenes como si fueran la realidad, en reemplazar la realidad por imitaciones o ilusiones. Aqu encontramos la clave que permite una distincin entre las copias-iconos y los simulacros-fantasmas. Platn distingue entre dos clases de modelos: uno que corresponde a las copias y otro a los simulacros. Las Ideas son el modelo a partir del cual se producen las copias-iconos y stas, a su vez, sirven de modelo a los simulacros-fantasmas. En la Republica (Libro X, 595b-597a) Platn se pregunta por el modelo que utiliza el artesano en la fabricacin de muebles. Aclara que el artesano no construye la cama misma, en su esencia, es decir, la cama real, aquella que es la idea misma. Para l, el artesano no hace la idea, la cual es la cama misma, sino una determinada cama. Llega a distinguir entre tres tipos de cama: la que existe en la naturaleza fabricada por un dios, la que produce el artesano, y la que realiza el pintor. El artesano utiliza como modelo la idea, o sea, la cama misma, aquella fabricada por un dios, la cama esencial, la cama nica por naturaleza. De modo que lo l produce es una imagen, una copia al modelo original. El pintor es slo un imitador de la obra de los artesanos: copia una apariencia de la realidad la apariencia en cuanto tal (Republica 598c). La copia es apariencia y el simulacro es una simple imitacin de esta apariencia; es pues apariencia de la apariencia, copia de una copia, un icono infinitamente degradado, una semejanza infinitamente disminuida, como lo anota Deleuze (25). El simulacro participa as solamente de una semejanza de imitacin respecto a su modelo que es la copia. Pero nos preguntamos por qu destarrar al simulacro? Qu intenta con ello Platn? Nietzsche parece descubrirlo con perspicacia inigualable, segn nos lo cuenta Deleuze. As, la exclusin del simulacro, del sofista por ejemplo, como maestro del simulacro, tiene caractersticas polticas, es decir, morales. Cuando se interroga sobre los presupuestos ms generales de la filosofa concluye en su carcter esencialmente moral. La Idea del Bien, por ejemplo, existe para fundar la supuesta afinidad del pensamiento con lo verdadero y para establecer entre lo verdadero y lo justo un compromiso indisociable. A partir de Platn, la prctica justa debe adecuarse a enunciados denotativos, que describen la justicia misma, su idea o su esencia y que, por tanto son verdaderos. As, si la denotacin del discurso describe la justicia, es correcta, es decir, si este discurso es verdadero, la prctica social que rige es o debe ser necesariamente justa. Y es en esto en lo que Platn piensa cuando habla del filsofo-rey como legislador. La realizacin de lo justo se encuentra pues supeditada al discurso que dice la verdad de lo que la justicia es en s misma, es decir, su idea o su esencia. Por esto no es posible concebir lo que es justo, al margen de la mmesis de esta esencia o idea de justicia. En otras palabras, no es posible concebirlo sino a partir de la verdad propia al modelo de justicia. Lo verdadero y lo justo se encuentran as indisociablemente ligados. Y es el carcter legitimador, de seleccin y exclusin que Platn asigna a la verdad lo que convierte, de acuerdo con Nietzsche, a la voluntad de verdad en voluntad de poder, y as comienza la inversin del platonismo. Nietzsche intenta pensar el simulacro al margen de la opcin dualista del mundo verdadero y el mundo aparente, del modelo y su reproduccin, de la identidad propia del original y la semejanza de la que participan las copias. Logra pensar el simulacro como diferencia en una relacin inmediata de lo diferente con lo diferente, que no conlleve la repeticin eterna de la unidad, la identidad o la semejanza, es decir de lo Mismo. Intenta

lograr el simulacro por fuera de la representacin. Todo esto se logra con una determinada interpretacin que Deleuze hace de las categoras nietzscheanas del eterno retorno y voluntad de poder, que compartimos plenamente. La categora narracin es capaz de contar experiencias msticas que tengan que ver con la idealidad platnica de la Unidad, pero sobre todo est abierta, cuando aparece el gnero novela, al reconocimiento del simulacro. Seguimos as insistiendo en la afirmacin anterior de que la vida y la vida del concepto puede ser de muchas maneras.

NOTAS (1) Vaihinger, La voluntad de ilusin en Nietzsche, en: Teorema, 1980, pg. (2) Ibid., pg 2. (3) Ibid., pg. 15. (4) Ibid., pg. 16. (5) Ibid., pg. 16. (6) Ibid., pg. 18. (7) Ibid., pg. 28. (8) Ibid., pgs. 33 y 34. (9) Citado en ibid., pg. 37. (10) Ibid., pg. 34. (11) I.Kant, Crtica de la Razn Pura, trad. cast. P. Ribas, Madrid 1978, p. 196. (12) Citado por Vaihinger, op. cit., p. 41. (13) Citado por Vaihinger, op. cit., p. 54. (14) Ibid., pg. 54. (15) Ibid., pg. 54. (16) Ibid., pg. 54. (17) Cfr. M. Zambrano, La reforma del entendimiento espaol, en: Hora de Espaa IX (Valencia) sept. 1937, recogido en Senderos, Barcelona, Anthropos, 1986. Citado en: Chantal Maillard, La creacin por la metfora, Anthropos, Barcelona 1992, pg. 155. (18) Turbayne, El mito de la metfora, F.C.E., Mexico 1974, p. 37. (19) Turbayne, op. cit., p. 42. (20) Chantal Maillard, La creacin por la metfora, op. cit., pg. 161. (21) Maurice Blanchot, Nietzsche et l'criture en: Lentretien infini, Paris 1969. Hay versin castellana en: Nietzsche 125 aos. (22) G. Deleuze, Diffrence et rptition, Paris 1976, p. 166.

(23) G. Deleuze, Lgica del sentido, Barcelona 1989, pg. 255 y ss. (24) G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., pg. 311

De la muerte de Dios o el silencio de la filosofa

Ivn Siln

"Dioniso es tambin, como se sabe, el dios de las tinieblas." Federico Nietzsche

"Tambin Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres...Dios ha muerto...". Federico Nietzsche

"Lo que permanece lo fundan los poetas". Hlderlin

Podemos comenzar este pequeo ensayo diciendo que las figuras de este siglo XX que culmina que ms nos han llamado la atencin son Fernando Pessoa, Antonin Artaud, Jorge Luis Borges y Martin Heidegger entre otros. La otra figura extraa y que abre el siglo XX con su muerte, y que nos incumbe de manera especial en este da, es Federico Nietzsche. Su As habl Zaratustra, que algunos crticos descalifican poticamente, le permiti anunciar toda la revolucin de su filosofa a travs de lo potico de Zaratustra. Es aqu donde por primera vez se anuncia la "muerte de Dios". Uno de los aspectos que ms entusiasman de Zaratustra es que Nietzsche es el filsofo que muri deseando esos discpulos idneos que no fueran sus repetidores. Desafortunadamente, Nietzsche, a pesar de la apologa de Massino Desiato, se ha convertido en el padre de la posmodernidad.(1) Nietzsche se pas la vida entera criticando la moral y termin instituyendo, sin proponrselo, la peor de las morales: la moral de la inmovilidad "aristocrtica". Esto es escandaloso y los nietzscheanos, asimilados por el status quo de la Academia, no lo dicen, se empean en ocultarlo o tratan de manipularlo retricamente. El problema con Heidegger, que tocaremos brevemente aqu, es ms terrible todava. Heidegger habla del ser para la muerte precisamente frente al terror de los hornos judos. Y cuando uno lee ese tropo (de ser y de la "libertad" para la muerte) al margen de su vida poltica, uno piensa que es una metfora hermosa. Pero detrs de esa metfora lo que yace, como la "muerte de Dios" de los judos, son esos hornos. El lirismo filosfico se estrella contra el espanto de los hornos. Heidegger lo saba. Heidegger saba que "Dios" estaba muriendo cotidianamente en esos hornos del ser para la muerte. Detrs de esas muertes y detrs de esa escritura de la ontologa, est el silencio poltico del filsofo. Est tambin la muerte poltica de Heidegger. La cremacin de los judos, la cremacin de cualquier ser humano, es la cremacin de la filosofa en su propia cobarda. El silencio de Heidegger es ese smbolo, entonces, del suicidio real que no se atrevi a realizar polticamente. Hablar del "olvido del ser", de las botas de Van Gogh, del humanismo, del mismo Nietzsche, no tiene sentido desde esta inmoralidad. La belleza del discurso del segundo Heidegger, aunque nos deleite, est vaca. Es la belleza vaca de la filosofa en donde sta se contempla narcisamente en los estanques de las cabezas degolladas. Este silencio poltico es el suicidio moral de todos los discursos acadmicos de la filosofa.

Hubiera sido interesante que el autor de Carta al humanismo, con esa "potica" que desarroll despus de Ser y tiempo, hablara de este silencio de la filosofa. No lo hizo y eso nos enfrenta a esta labor tan trascendente. Estamos, entonces, delante de la verticalidad de decir. Este decir, as, pblicamente, es el pensamiento poltico del filsofo. Es as, porque no se puede intentar nietzscheanamente devastar la-moral-cristiana y, por otro lado, asumir el silencio poltico de la filosofa frente al crimen como valor y neo-moral-de-la-ontologa. Esto, a todas luces, no slo es absurdo y paradjico, sino que es cnico y amoral. Este es el fracaso moderno de la filosofa consigo misma. Ante esta amoralidad hay que levantar una pregunta: qu es ms escandaloso, matar a "Dios" a quien no se ha visto, o matar a los hombres a quienes conocemos? Juan nos dice, posiblemente alrededor del ao 90 d. de C., con el mismo sentido filosfico esbozado arriba, lo siguiente: "Si alguno dice: Yo amo a Dios y aborrece a su hermano, es mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, cmo puede amar a Dios a quien no ha visto?"(2) Por lo tanto, no se trata de la "muerte de Dios", sino de la muerte del hermano. La "muerte de Dios", se parece, entonces, a la sentencia de Macbeth: "Life is a tale told by an idiot." (3) La "muerte de Dios" se parece a la sentencia de un "idiota". Este enfrentamiento poltico con la filosofa no tiene que darse slamente desde el marxismo, como entendi Edwar Rosa en relacin a mi desafortunado libro Nietzsche o la dama de las ratas, sino que tiene que darse desde la libert del Antinihilista (4), o desde el cristianismo radical. Por eso mismo, mi crtica a Nietzsche no es desde el marxismo, aunque est libertariamente influenciado por ste, sino desde esa experiencia radical de la libert que es el hombre. Creo que mi experiencia con el poeta y con el pensador es tan extravagante como la de Nietzsche o como la de cualquier otro pensador. El que la censura est ah para impedirlo, el que lo extravagante no pueda ser expresado, es parte de ese silencio universal de la globalizacin que nos consume. Lo primero que hay que decir como homenaje a ese-Nietzsche-genial-de-la-locura, es que ste fracasa como poeta. Lo que dijo sobre el "ada", esa instauracin de la discordia heideggeriana, ese silencio de su resentimiento, lo debi haber dicho, primero que nada, sobre el filsofo. Si Nietzsche hubiera dicho "qu cansado estoy de los filsofos", hubiera devenido a la experiencia radical del filsofo-poeta que ya era (5). No se parece Nietzsche a Platn? No se parece Nietzsche a su enemigo? Hoy bastara pensar en los nombres de Goethe, de Fernando Pessoa, de Jorge Luis Borges, de Antonin Artaud, de Jos Mart, de Csar Vallejo, de Martn Adn, para cansarnos del cansancio nietzscheano. El Nietzsche de este conflicto inacabado, de esta discordia tierna, de estas desavenencias bruscas del pensar, merece nuestra simpata. Porque pensar el ser, si no lo han sospechado ya, es pensar el ver de ser visto, pensar el oler de ser olido, pensar el or de ser odo, el tocar de ser tocado y el gustar de ser gustado. Pensar el ser es sospecharnos. Es sospechar el mundo en la ternura ms desmedida. Por eso, todo poeta o todo filsofo siempre llega a tiempo para el esfuerzo de su propia muerte. No se puede cantar o ser, pensar o ser, objetivamente. Esto es falso. Quien no est ntimamente asombrado, escandalizado o angustiado, no debe cantar y no debe pensar. Aunque Nietzsche-Zaratustra le reproche al filsofo su incapacidad esttica y valorice el arte contra la moral, le falt declarar poeta al filsofo. Le falt declarar poeta a su propio cansancio. Esta conciencia, precisamente, es el acto poltico radical de la libert que falta en Nietzsche. Esta carencia de ser el otro demuestra que, aunque el poeta lo rondaba, faltaba en l la divina locura del ada. Nietzsche deba, si verdaderamente quera golpear a Platn, declararse poeta desde el "yo quiero" contra el filsofo de La repblica y contra los filsofos de Occidente. Le urga retomar la discordia desde la diferencia posible. Pero aqu tenemos que refrasear, entonces, la sentencia de Rubn Daro para que sta siga siendo tan aplastante como la de Nietzsche: "Verlaine-Daro es ms que Scrates-Platn." El filsofo-"poeta" de Nietzsche tena que hacerse antipoeta a toda costa. Pero Nietzsche, como sabemos, opt por el profeta. Esa metamorfosis hacia el "poeta" le hubiera permitido a Nietzsche rerse del filsofo. La risa, el juego y la burla hubieran sido la redencin del ltimo filsofo metafsico frente a su propia genealoga cultural. Rerse del filsofo, en el rubicn del "poeta", lo hubiera liberado no slo del Nietzsche-Macbeth, sino de la desvalorizacin misma de todos los valores. Pero ms que burlarse, Nietzsche necesitaba, como ya hemos insinuado, jugar a la ruleta rusa con el filsofo, matarlo. Nosotros, por otro lado, no tenemos que matar al poeta, porque ya Huidobro, en Altazor, lo mat por nosotros. Huidobro, influenciado quizs por Nietzsche, realiz la negacin nihilista contra la poesa: "Matemos al poeta. . . (6) Altazor desconfia de las palabras. . . y de la poesa. . ." (7)

Esta "muerte del poeta" del Canto III de Altazor, arrasado por las imgenes surrealistas-cubistas, vena ya anunciada por la muerte nietzscheana del cristianismo en el Canto 1. Esta "muerte de Dios" de As habl Zaratustra atentara contra la muerte de Altazor (el poeta de las alturas--Icaro, Quetzalcatl, el ngel cado {Lucifer}, el aviador, el cosmonauta, etc.--). Lo que Nietzsche debi haber dicho, as, delante de todos nosotros, fue sto: el filsofo ha muerto! Con esta muerte, con esta sentencia, hubiera dejado a la metafsica sin voz. Pero Nietzsche dese ir ateamente ms lejos. Nietzsche, seducido por Cristo, quiso matar al cristianismo, pero fall. El cristianismo ha terminado, como veremos ms adelante, por zafarse y por curarse del nietzscheanismo. El cristianismo, esa decadencia de la cultura de Occidente, ha terminado por sepultar al mismo Nietzsche. ste, hoy por hoy, y aunque le brindemos este homenaje, es el fantasma de la Academia nihilista. Pero el nihilismo del poema de Altazor, como debiera ser el nihilismo de la filosofa contra s misma, es ambiguo. La muerte del poeta que se realiza, entonces, en el Canto III permiti la vida de Huidobro como el neopoeta del nihilismo y la devastacin. El poeta smbolo mora para que el poeta real pudiera mantenerse en la vida precaria de la modernidad como "muerte de Dios". Hoy el enemigo no es el poeta, ni siquiera ese filsofo que debe morir en la celebracin de su propia muerte, sino las corporaciones de la globalizacin y la demokracia de la "igualdad".

En este sentido Huidobro es contemporneo de Antonin Artaud. Porque Huidobro quebrantaba el mito del poeta como "pequeo Dios" y Artaud quebrantara, casi simultneamente y a pesar de su locura, el concepto-mito del "poeta maldito". Huidobro camina hacia el nihilismo de la "libert" del Temblor de Cielo en donde la poesa sustituir a Dios. Pero su teocidio, ese sueo nietzscheano, se convertir en el encuentro con lo antinihilista. Lo que no debemos olvidar, entonces, es que en el arte, como en la poesa, toda negacin producir su lado "positivo". La "dialctica" del arte es incontrolable. Desde esa tradicin de la negacin, arrastro yo, entonces, el-poeta-del-sentido-de-la-libert-antinihilista. Pero si Nietzsche no realiz la negacin de la filosofa para nosotros, si Nietzsche no la mat, quin negar la filosofa por ustedes? Quin matar al filsofo si cada uno de ustedes no lo realiza como parte de la-libert-aterradora-del-soy? Jugar contra la locura (contra la Academia-nihilista, contra los partidos-nihilistas, contra los "ensayos filosficos"--contra la poesa misma del Zaratustra--) era liberarse. El valor sera, entonces, el peligro de encontrar en el trapecio al-"nio"-de-la-risa. Este juego del pensamiento de los nios nos permite ser el otro. El nio es Frankenstein, es Drcula, es el Corsario Negro, es Tarzn, etc. El nio, cuando le place, es Cualquiera. Esto no implica que los nios sean superficiales, que no sean "poetas". La "esquizofrenia" de los nios les permite la poetizacin. El poeta, acostumbrado a ser el otro, escapa de la Esfinge. Esto es as, porque el ada es la Esfinge de su propia voz. El poeta es su propio enigma de "Dios". Los nios, como hemos visto, juegan esquizofrnicamente sin enloquecer. La locura se convirti, entonces, en el Buda de Nietzsche. Porque muerto "Dios" en los anuncios teolgicos de la filosofa, empequeecido, cmo se poda cruzar la muerte propia? No era posible que el ms valiente resistiera; no es posible que el ms lcido se sostenga en la verdad del espanto. La soledad se cerr violentamente sobre Nietzsche. Solo, no resistira los embates de la muerte. Enloqueci. El filsofo se encontr con su horror cuando se hall con el poeta que era: el filsofo Nietzsche estuvo todo el tiempo frente al poeta-Nietzsche. Los crculos de la filosofa occidental se cerraban polticamente contra s, porque Nietzsche no hallaba la forma poltica y antinihilista de salir de Grecia. La metafsica estaba por finalizar. La filosofa descubrira su mentira: su silencio poltico. Y el poeta tomaba por asalto, una vez ms, larepblica-del-"saber" que lo haba expulsado. Para que Nietzsche se hubiera podido rer de la filosofa, tena que haber roto forzosamente el aguijn del escorpin que l mismo era. Nietzsche estaba preso entre el filsofo y el poeta. Lo que Nietzsche preso olvid fue sto: saber pensar es tambin saber cantar y saber soar. El espanto de Nietzsche fue que una da despert kafkeanamente frente a s mismo como la cucaracha metafsica que l era. El espanto de ser otro, de ser-cucaracha-filosfica, de no poder librarse del filsofo, de no poder desplazarse pessoamente a los heternimos, de no poder ser otra vez Zaratustra, de no poder ser ms Dyonisio, ser ms Superhombre, ser anti-Grecia, lo aterr. Sus propias catapultas nihilistas apuntaban contra l. Quien haba atentado, entonces, herclitamente contra el Ser, termin abrazando a los caballos en una plaza italiana. Al Nietzsche darle la espalda al ser, al declararlo ficcin, qued atrapado en su propia dimensin del espacio. Lo ms sensible, lo ms inmanente, se tornaba ficcin (=irrealidad?). Hagamos, entonces, aqu la pregunta del espanto: es el ser real o pretende ser real? Quizs la verdad del espanto es que no existimos. Que somos los puros fantasmas del ser. Quizs la verdad del nihilismo sea que somos-el-horror-de-ser-nada. Quizs sea que la realidad es onrica. El sueo de la realidad nos da nusea y nos produce angustia: Kierkegaard, Unamuno, Sartre, Camus, etc. A lo mejor, la "verdad" del nihilismo es la no-existencia de "Dios"-pobrecito, o el todo est permitido de Ivn Karamasov. Los asesinos aparecen en esa dimensin como inocentes. La maldad de la demokracia se torna, entonces, en esa-"verdad"-a-medias maquiavlicamente vlida. Los jvenes matan, porque estn desesperados y desamparados. El nihilismo de ser, el horror de ser los aplasta contra las paredes de los callejones demokrticos. Los jvenes matan porque no hay en quin creer. Los jvenes matan, porque "Dios" est muerto, porque "Dios" es ateo. Los jvenes matan, porque "Dios" est tan solo como ellos. Este atesmo nos recuerda el poema de "Dios es ateo como yo" de Hugo Margenat y la expresin de Unamuno. Este nos dice, en Cmo se hace una novela, lo siguiente:

"Y Dios se calla! He aqu el fondo de la tragedia universal: Dios se calla. Y se calla porque es ateo." (8)

"Dios" no cree en la idea de Dios que ha forjado polticamente el cristianismo. "Dios" no cree tampoco en esa "muerte de Dios" que ha creado la filosofa para ocultar su silencio poltico. Pero lo que resulta atormentador son los versos de Antonio Machado:

"El Dios que todos llevamos el Dios que todos hacemos,

el Dios que todos buscamos y que nunca encontraremos. Tres dioses o tres personas de un solo Dios verdadero." (9)

Si "Dios" ha muerto, el hombre ha desembocado a la crisis eterna de la moral. La moral ser, entonces, la bandera del fantasma. El horror de ser olvido. Lo que no debemos olvidar aqu, en esta dramatizacin de la muerte de la filosofa, es que esa-"moral"-nihilista genera la inmovilidad donde pantanea el hombrecito demokrtico. Es esta "moral"-nihilista la que, a su vez, merece ser saqueada. Pero no se puede, entonces, no se debe, no quiero olvidar, que el poeta es el prncipe de los sentidos. Los sentidos son hermosos, porque el mundo (el ser) es espantosamente bello, aunque los seres humanos lo estemos tornando grotesco. La realidad somos nosotros. Esa extravagancia potica de la escritura (Verlaine frente a Unamuno, por ejemplo) tena que escandalizar a Platn y seducir a Nietzsche. El poeta vive entonces enamorado, escandalizado y asombrado con lo real. Nietzsche es el seducido por el ms bello (anunciado por el espejo de la bruja). Platn, como una vieja horrorizada por el cuerpo de los jvenes poetas, huye de la realidad hacia el espurio de las ideas. Y es desde ese devenir del fracaso entre el filsofo y el poeta, es desde esta grieta que acenta el cientfico en Nietzsche, desde donde podemos asumir, entonces, la crtica como consumacin del nihilismo demokrtico. Nietzsche, como posiblemente todos nosotros, no pudo resolver las antinomias que lo consuman. Las nuestras estn delante de nosotros; las nuestras somos nosotros mismos. Su atentado contra la gramtica era un atentado contra "Dios". Su escritura contra todo lo que lo rodeaba, contra las "creencias" (Ortega y Gasset), era su suicidio nihilista. Si me sublevo contra todos los valores y no tengo la capacidad de crear ninguno, o no quiero, o no puedo crear ninguno, qu destino me espera? Cmo devendr en medio de la nada? Nietzsche se ubic en el imposible mismo de su escritura creadora. Al otro lado, detrs del espejo, detrs del desierto, detrs de su ilusin de la "muerte de Dios", estaba la nada. "Dios" no slo crea la nada, segn Antonio Machado, sino que sta, la nada misma, se convierte en el pecado de la misma divinidad. (10) Pero la nada, por ms bella y alucinante que sea, no puede sustituir al mito de "Dios". La nada no basta. La nada no es suficiente. El que bebiere del agua de la nada seguir teniendo sed. Nietzsche violent tanto su propia escritura, violent tanto su sed, que la desubic voluntariosamente de su-propia-"cucaracha"-de-ser. No estamos nosotros, entonces, violentando la violencia? S que me he alargado un poco en esta presentacin, en este recuerdo, en esta nostalgia de la "muerte de Dios", pero no lo he podido evitar. Nietzsche, como ven, es una de mis obsesiones. Esta obsesin ya est inscrita, la podemos apreciar, en As habl Zaratustra, ya que este libro me salv la vida. Mi deuda existencial con Nietzsche, a pesar de las enormes diferencias, es grande. Podemos seguir esta obsesin en ese ZaratustraNietzsche, en ese "poeta" que debi castrar el espritu cientfico de la ideologa burguesa del siglo XIX. Nietzsche, lamentablemente, no pudo ser orculo de s mismo. Porque vio el espanto del desierto como laberinto poltico de la soledad y no pudo dar el brinco kierkegaardiano hacia la fe de lo-poltico. Quizs muchos de nosotros tampoco podamos, pero aqu, una vez ms, estamos obsesionados poetamente con ese salto poltico hacia la libert que somos. Cuando hablo de lo-poltico no estoy hablando de lo servil, ni de los partidos oficialistas de la demokracia, ni de los traficantes del alma, sino de la libert misma. Ser lo-poltico, hablar lo-poltico, es ser la libert. Ser lo-poltico es ser el ser como avidez de s mismo y como avidez de lo raro. Ser es la avidez de lo extrao. El nihilismo quizs ha terminado por inmovilizarnos a todos demokrticamente. Pero Nietzsche vea que el desierto creca, se expanda y frente a ese devenir de la arena (del ser ficcin del ser), como espectculo de s mismo, como proyecccin propia, no haba nada que hacer nihilistamente. El nihilismo es el no hacer nada de la nada. El nihilismo es la justificacin de su cosa reaccionaria con la nada misma. La fuga del ser nos inmoviliza polticamente. La "muerte de Dios" nos inmoviliza ticamente. La soledad del desierto, sin oasis ni camellos, sin Salom ni Cosima, era la soledad del alma de Nietzsche. Escriba contra "Dios", lo vea y no lo reconoca, desde la ms espantosa soledad. "Dios" era, en el posible odio de Nietzsche, el desierto del Nietzsche-Superhombre. La "muerte de Dios" era la metfora, la proyeccin misma, de la muerte de Nietzsche. No se puede desear la "muerte de Dios" a menos que no se le anhele. A menos que "Dios" no sea el anhelo mismo. En este anhelo, en este teocidio, Nietzsche est, quiralo o no, delante de Kant. Nietzsche se halla, a pesar suyo, delante de Crtica de la razn pura. Dios, entonces, se ha convertido en la suposicin misma. La "muerte de Dios", como acabamos de sealar, se convierte en esa metfora poltica que se vierte sobre Occidente y en esa paradoja matafsica de la filosofa consigo misma. Plantearse la "muerte de Dios" (ese anhelo nihilista de ser dios) es la metafsica de Nietzsche. Incapaz de asumir lo-poltico, incapaz de romper su soledad, su contemplacin, su narcisismo de hombre genial, Nietzsche asume la "muerte de Dios". Nietzsche asume la abstraccin. Nietzsche ha asumido su anhelo ms remoto. Lo que dice poticamente en As habl Zaratustra ya no ser lo mismo que dir en El Anticristo. La escisin textual se ha convertido, entonces, en la escisin existencial. Esta "muerte de Dios" era el mal mismo, era la otra "tica" que surga ya capitalistamente. Con esa muerte se instauraba la pena del mundo. Porque el hombre despus de ella quedara herido. Esta herida es la herida del nihilismo; la herida de "Dios" en la crisis poltica de la voluntad. Esa poetizacin del "filsofo" que Nietzsche no termin de abortar, culmin por abortarlo a l mismo; finaliz por exilarlo de sus contemporneos. Sentado frente al desierto, sentado frente al ser, sentado frente a "Dios", Nietzsche "budaba".

Eso es lo que no ha hecho el nietzscheanismo europeo en el paroxismo del nihilismo: su "oraculizacin" no ha sido suficiente. Europa no ha podido budarse a s misma. El nietzscheanismo se ha convertido, entonces, en esa apologa nihilista de la desvalorizacin de los valores, en esa exaltacin dionisiaca del nihilismo pasivo y en esa idolatra demokrtrica del "Superhombre" como inmovilidad del poder (en las "castas dominantes"). Si mantenemos el abismo como tradicionalmente lo hemos hecho, si la filosofa mantuviera su desprecio hacia lo poltico, entonces Nietzsche sera intocable: un Becerro de Oro en medio de la nada. Pero Nietzsche, en esa soledad de las antorchas budistas, se consume solo. Esto es lo que no debe suceder. La filosofa, como la poesa, debe ser (desde el yo quiero y desde el yo soy) lo ms radical de lo poltico. El poetafilsofo debe desplazar al filsofo-poeta de la "muerte de Dios", como hroe y como demiurgo, y se debe enfrentar (en este "yo quiero" del Antinihilista) a los-mitos-polticos-de-la-demokracia-hegemnica-del-imperialismo-norteamericano.

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El poeta parece ser el nico ente que llora la "muerte de Dios" y la celebra; el nico que padece la "muerte de Dios" y la niega. El poeta se re de "Dios", juega con "Dios", orina con "Dios", orina sobre "Dios" y lo-antropomorfa (este es el escndalo de Platn), pero no lo mata. Sabe que su muerte es el -"simulacro"-teatral-de-su-propia-angustia, o la expresin misma de la tragedia del hombre demokrtico: "Dios yace en la baera con las venas rotas." (11)

Pero este "Dios" que muere en la baera annima del poeta somos todos nosotros. El "Dios" que Nietzsche quera matar era el "Dios" de Occidente. Es Occidente mismo quien vive aplastado por la ideologa cristiana de su propia cultura. Pero an as, a pesar de esto, Nietzsche deseaba que Cristo muriera otra vez. Cristo muerto dos veces, muerto tres, traera la "libertad" nihilista de la demokracia como vaco de todos los valores. El nihilismo le ha brindado a la demokracia, como hemos planteado en otros trabajos, la "libert" nula de la "muerte de Dios". Lo que esta muerte celebra filosficamente es el espanto de la vulgarizacin. Lo vio Nietzsche? Lo que esta muerte celebra es la toma del poder por los hombres desvalorizados. La desvalorizacin se ha ido develando como la falacia de la igualdad del gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo. Esta "muerte de Dios", paradjicamente, se anuncia ahora como la muerte de la libert. Lo que se so como principio de la libert, se torna ahora principio antilibertario. Esta "muerte de Dios" anuncia ahora la aparicin de los nuevos esclavos que la demokracia trafica "libremente" para s. La "muerte de Dios" ha convertido a la realidad en el infierno poltico de todos nosotros. El hombre vive aplastado en la "muerte de Dios", porque su "libert" se ha tornado demokrticamente intil. Su libert de nada es el rostro de un espectro que vota cada cuatro aos. Es un espectro que marcha contra los carros de bomberos y es un espectro que protesta contra los perros de la polica demokrtica. Quin podr redimirlo d'ese hueco (d'ese hueso, d'ese atad) espantoso de la "libert"? Desde esta libert, desde esta desilusin, el hombre no puede vivir y no puede crear. Entonces toma la duda contra la afirmacin teolgica de la filosofa y se pregunta heideggerianamente: por qu el espanto y no la dicha? Para quin, entonces, es esta "muerte de Dios" si Nietzsche no es capaz de pensar filosficamente la revuelta? Fue Nietzsche capaz de salir de Grecia? La muerte de "Dios" es la mnada de Nietzsche. El valor de la "muerte de Dios" es el desvalor religioso, es la anemia, que la demokracia trafica para s. El bien, el orden, la verdad y la belleza del cristianismo han muerto, pero el vaco que genera esta muerte de los valores es tal que la demokracia pretende llenar ese vaco con las chucheras del mercado. Se pretende, entonces, cubrir la angustia con las mercancas del vaco. Si los invasores levantan el retorno de "Dios" contra nosotros, quin morir por la "muerte de Dios"? No nos queda ms remedio que hundir o suspender la "muerte de Dios" en la duda ms espantosa. No nos queda ms remedio que agnostizar esa muerte y zafarnos ya de ese Nietzschenarciso como inmovilidad del Superhombre. Han habido en este siglo tres grandes cadas: el psicoanlisis, el socialismo y la ontologa. Marx, Nietzsche, Heidegger y Freud han dado ya todo lo que iban a dar. La revolucin del proletariado, el complejo de Edipo, la "muerte de Dios" y el olvido del ser todos han acontecido como mitos de la modernidad. La poltica como ciencia, en la belleza atmica que la demokracia realizara sobre Hirochima y Nagazaki; la filosofa como ciencia, en la belleza de los hornos heideggerianos; y el psicoanlisis como ciencia, en la castracin psicolgica de las mujeres, todos han fracasado. Lo Fnix est por acontecer nuevamente. El mito del eterno retorno, entonces, ha retornado polticamente contra s. Y viene a exigir todo lo que se le debe humanamente en la falacia capitalista de la globalizacin. El hombre est prjimamente (ah) al lado de nosotros. El hombre se enfrenta poltica, potica y filosficamente a los nuevos retos de la humanidad. Un nuevo acontecimiento est por suceder: la muerte de la demokracia liberal! Est la libert, con "Dios" o sin El, preparada polticamente para esta otra muerte? Est la filosofa lista para asumir lo poltico, para romper el silencio de lo filosfico y para matar, de una vez y por todas, al-filsofo-de-las-castas-dominantes? O es que la sociedad transparente, el desconstructivismo, la "muerte de Dios", el olvido del ser y la demokracia misma se lo prohiben? Est listo el filsofo para esa libert anunciada desde Nietzsche? O tendr que venir el poeta, una vez ms, a asumir el papel que le corresponde al filsofo en esta sociedad posmoderna del infierno demokrtico? Est listo el filsofo para desaparecer nietzscheanamente? Cada uno conoce su corazn y cada uno contestar desde su libert, o desde su propio sepelio, si vale la pena o no matar al filsofo, si vale la pena o no convertirlo en poeta. He aqu que estamos reinventando la filosofa. La estamos liberando de su propio discurso y la estamos ubicando en el desamparo libertario de todos nosotros.

Zaratustra, cansado de su soledad, cansado de sus libros y de sus estudiantes, se ha mudado a Vieques. Zaratustra, cansado de Dyonisio, est exigiendo la repblica puertorriquea. Zaratustra, cansado de la "libert", ha pedido que se incendien los barcos extranjeros. Zaratustra ha abandonado la contemplacin. He aqu que estamos enterrando al filsofo como el mayordomo del poder demokrtico.

16 de agosto del 2000 Nueva York

NOTAS:

(1) Vase su libro Nietzsche crtico de la postmodernidad (1998). (2) 1era de Juan 4: 20. (3) Macbeth. (4) Vase la antologa editada por Manfred Kerkhoff titulada Nietzsche en Puerto Rico, Editorial de la Universidad de Puerto Rico (1998). (5) "Ay, qu cansado estoy de los poetas!. . .Me he cansado de los poetas, de los viejos y de los nuevos; superficiales me parecen todos, y mares pocos profundos." F. Nietzsche: As habl Zaratustra--"De los poetas"--. Alianza Editorial, 1983. Pg. 190. (6) Vicente Huidobro: Altazor; Editorial Catedra, 1996. Pg. 95. (7) Ibid., pg. 80. (8) Aurora de Albornoz, "Miguel de Unamuno y Antonio Machado" en Antonio Machado -edicin de Ricardo Gulln y Allen W. Phillips; editorial Taurus, 1979. Pg. 139. (9) Ibid., pg. 145. (10) Allen W. Phillips, "Antonio Machado y Rubn Daro" en Antonio Machado; pgs. 193-94. (11) Ivn Siln: La poesa como libert; Instituto de Cultura Puertorriquea, Puerto Rico, 1992. pg. 129.

As hablaba Nietzsche
Pablo Mora* moraleja@telcel.net.ve

(A 6.000 pies sobre el nivel del hombre y del tiempo. A 100 aos de la muerte de Federico Nietzsche, el filsofo siempre pstumo, el mayor huracn en el horizonte humano, apostando por las posibilidades del pensamiento en esta deshumana encrucijada emputecida). 1. Nosotros, hijos del futuro, sonmbulos del da, los que an vivimos, an pensamos, an tenemos que vivir, tenemos que pensar, tenemos que vivir y vivir peligrosamente con voluntad de eternizar, tomando por asalto el cielo, bajo la sombra, tras el sol.

2. Iluminados por la nueva aurora, con el viejo Dios muerto, zarparemos hacia cualquier peligro, con el mar nunca ms abierto, rumiando por entre la noche, por mucho tiempo. 3. Alrededor de cada aqu gira la bola del all. El centro est en todas partes. La senda de la eternidad es tortuosa. Ya viene, ya se acerca el Gran Medioda! Lleg nuestra hora, nuestra alborada. Nuestro da empieza. Sube, sube, Gran Medioda! 4. Tendremos que improvisar. Improvisar nuestro da. Perder el suelo por alguna vez! Flotar! Errar! Estar locos! Debemos aadir a la virtud un grano de locura. Nuestro asombro: la dignidad de la locura. 5. Penuria, temor, terror, miedo. La soledad! Lo que sabemos de nosotros mismos. Lo que otros saben de nosotros. Mantener en pie la duracin del sueo. Imponerse la ley de la coincidencia. Se requiere de la ms virtuosa estupidez. Los que somos diferentes somos la excepcin y el peligro 6. Luces y sombras. Prosa y poesa. Crecimiento despus de la muerte. Aprender a rendir homenaje. Dios, el viejo Dios ha muerto. Tenemos que vencer todava su sombra! El mayor reproche a la existencia es Dios. Qu habra de crearse si existieran los dioses? De qu extrao lugar brot la poesa? Mucho mienten los poetas! Ser cada uno su propio sacerdote! Reflexionar acerca de la necesidad de nuevos rdenes. Providencia personal, divina. Ir hacia el sol! Traer la luz a la tierra! 7. Alejarse de las cosas. Desfigurarlas. Darles superficie, piel. Nunca ms guerreros, orgullosos, que cuando se cierne la tormenta. Crearse su propio sol. La vida es un medio del conocimiento. No rer, no llorar, no odiar, sino entender. 8. Aprender a or. Tambin el amor se tiene que aprender. La alegra compartida! La vida es una mujer! No dejarse engaar, no engaar, no engaarnos. Dios mismo nuestra ms larga mentira? Ser el hombre una equivocacin de Dios? O Dios una equivocacin del hombre? 9. El fin de la tragedia es ser uno mismo, por encima del miedo y de la compasin, es la eterna alegra que lleva en s el jbilo del aniquilamiento. Empate en ser t mismo y lo sers. 10. No hay nada que ofenda tanto como el brusco convencimiento de las distancias... en inmensa soledad azulada... contra porvenires que an no se han podido adivinar... Soy luz... Mi soledad nace de estar envuelto en luz. Oh, soledad de todos los que dan! Oh, silencio de todos los que lucen! Como huracanes, los soles vuelven a lo largo de su ruta... El hombre, una cosa informe, una materia, un pedrusco que necesita la mano del escultor. Ardiente voluntad de crear me empuja inmensamente hacia los hombres. Mi martillo golpea cruelmente contra esa prisin... No arrojes lejos de ti al hroe que hay en tu alma! He aqu que el da viene... El hombre es una cosa que debe ser superada: el cmo es cosa tuya... Profundo es el dolor, pero la alegra es ms profunda que la pena... Sube, pues, sube, Gran Medioda!.

Ecce Homo. Dionisios enfrente del crucificado.

*Poeta. Profesor Titular, Jubilado, UNET.

PARANOIA El dolor... palpitante, punzante, Solo oigo los llantos desesperados de mi razn extraviada De repente, el silencio se hace en mi mente... Por primera vez veo la Nada Por primera vez la olvido

Por siempre la conozco Nunca nada ha existido Muerte, caos, destruccin ? Meras imaginaciones, tan absurdas Como el amor, el entidimiento y la felicidad Nada ha sido y nunca ser Slo una certeza El Universo Mis delirios...

ULTIMO ADIOS Esta noche, la Luna ha sacado sus mejores galas Suea envulta en terciopelo Delira en un manto de satn Est en todo su esplendor... Sin embargo, algo sucede Su palidez ha dejado de ser bella Su luz se ha vuelto tnue Esta noche, la Luna est agonizante... Cae de rodillas, Alguien le arranka sus ropas Sus ojos estn baados por lgrimas Lgrimas transformadas en indescriptibles rubies Que revientan pulverizadas nada ms llegar al suelo... Por fin, siempre tan digna, eternemante bella, mira a su alrededor, Y grita, la garganta desgarrada, las manos llamando al vaco... Mostraos, dadme una sla razn ! Sus llantos desesperados se pueden oir a travs de los eones Se le ha rescindido el contrato La historia acab Se le permite un ltimo adios...