La secularizacin

Una cuestin disputada.

Pedro Cerezo Galn

Quisiera plantear hoy una cuestin mayor que concierne directamente a las relaciones intestinas, a menudo tensas y conflictivas entre la teologa y la filosofa en la cultura occidental: la secularizacin. Me mueve a ello el hecho de que vuelvan a cundir en nuestro pas, quiz como rplica a un criptoconfesionalismo o a planteamientos nostlgicos del antiguo rgimen confesional del Estado, posturas maximalistas de signo laicista radical. Es esta una cuestin pendiente en nuestra cultura poltica que se reabre de continuo y, a veces, con notable crispacin que nada coadyuva a la concordia civil. Pero antes de abordarla en un plano sociolgico y poltico, que dejar para otra ocasin, convendra demorarse en un anlisis filosfico del problema. No pretendo con ello ofrecer un panorama de la vasta e ingente bibliografa sobre el tema, 1 sino presentar los ndulos fundamentales del problema e incidir con algunas reflexiones personales en una cuestin disputada desde el punto de vista de la historia de las ideas. La cuestin se ha vuelto especialmente litigiosa dentro del propio marco de la filosofa, tras la aparicin del libro monumental de Hans Blumenberg, La legitimacin
Recomiendo para ello los estudios de Giacomo Marramao, Poder y secularizacin, Barcelona, Pennsula, 1989 y Cielo y tierra, Barcelona, Paids, 1998. Pueden verse igualmente el colectivo Modernit et scularisation, ed. de M. Foesel, J.F, Kervgan y M. Revault, Pars, CNRS Editions, Paris, 2007; Jean-Claude Monod, La querelle de la scularisation (de Hegel a Blumenberg), Paris, Vrin, 2002 Jos Casanova, Las religiones pblicas en el mundo moderno , Madrid, PPC,1994.
1

de la edad moderna, en que pone radicalmente en cuestin la

categora de secularizacin para la autocomprensin de la modernidad, en contra de lo que ya vena siendo una opinio

communis acerca de la procedencia de la conceptualizacin del

mundo moderno desde categoras secularizadas de la teologa. Segn Blumenberg, por el contrario, la secularizacin, en cuanto implica procedencia de la teologa, no hace justicia a la autoafirmacin (Selbsbehauptung) de la razn moderna en su acto de fundacin soberana, a partir de s misma, lo que supone una cesura radical con los planteamientos anteriores 2. Tan enrgico rechazo de la tesis secularizadora no ha dejado de suscitar problemas de gran calado y reabrir el viejo debate entre Ilustracin y fe/religin. Dada la amplitud y trascendencia de la cuestin me limitar a hacer una historia interna del concepto de secularizacin sealando las matrices del tema en la filosofa moderna y analizando su alcance en la reflexin contempornea.

I. La ambivalencia del concepto de secularizacin: Se suele entender por secularizacin un proceso histrico, especfico de las sociedades occidentales, esto es, pertenecientes al rea cultural judeo/cristiana, por el cual logran una autonomizacin de las distintas esferas de la cultura, -- ciencia, derecho, arte, economa, industria, etc-- con respecto a la instancia normativa de la fe. Tal autonomizacin supone, pues, una emancipacin de la autoridad eclesistica y de las instituciones religiosas, que administran el orden de la salvacin. El trmino secularizacin, como es sabido, comenz teniendo un sentido jurdico referente al paso del estado religioso regular al estado laico o secular, o bien a la transferencia y cambio de titularidad de bienes religiosos que, por expropiacin, pasaban a manos civiles. Es, pues, una cuestin que se
2

La legitimacin de la edad moderna, Valencia, Pre-textos, 2008, pg. 136.

inscribe directamente en el contexto jurdico/poltico del surgimiento del Estado moderno, tras las cruentas guerras de religin, que asolaron a Europa, reclamando como resolucin del conflicto la neutralidad del Estado en materia de religin. El Estado se afirma as en cuanto poder temporal soberano con una legitimacin inmanente y propia al margen de la fe y la autoridad religiosa. Pero, a la par de este acontecimiento secularizante del poder poltico, fue abrindose paso otro sentido cultural, ms profundo y de ms amplio alcance. Ambos procesos, el jurdico/poltico y el cultural, se implican y refuerzan entre s, pues el poder temporal se legitima con la aportacin especfica de la cultura laica o secular, a la que promueve, y sta se ve confirmada y robustecida por aqul. Pero, a la vez, lo paradjico del caso es que el nuevo orden profano, segn la tesis cannica de la secularizacin, adquiere su propia autocomprensin mediante la absorcin y elaboracin en su propio elemento de categoras teolgicas procedentes del mundo de la fe. Este proceso implica pues, un desprendimiento de ciertas categoras teolgicas de su ncleo originario y su traspaso o aplicacin al mundo profano. En este sentido, Giacomo Maramao entiende la secularizacin como una categora genealgica acerca del origen y sentido de la edad moderna, en cuanto se ha engendrado en la placenta cristiana de la que se ha desprendido ms tarde para cobrar vida autnoma. De ah tambin, como subraya el mismo autor, la ambivalencia estructural de su significado, a caballo entre su procedencia teolgica y su autonomizacin. Tal ambivalencia se presta a una lectura en distintas claves, ya sea como descristianizacin ( es decir, de ruptura y profanacin modernas de los principios de la Christianitas), o bien de desacralizacin, cuyo ncleo esencial estara, sin embargo, presente desde los orgenes en el mensaje cristiano de salvacin 3. Segn la primera versin, --la tesis que vamos a llamar fuerte--, se trata de un desprendimiento de la
3

Cielo y tierra, Barcelona, Paids,1998, pg. 18.

conciencia moderna de la matriz teolgica, lo que por as decirlo, implica una emancipacin de la nueva criatura, dejando reseca la matriz de que ha surgido. En cambio, segn la segunda versin, --la tesis dbil podramos llamarla-- la secularizacin estara inscrita y fomentada por el propio desarrollo y madurez de la actitud cristiana en el sentido de una mundanizacin efectiva del cristianismo en la historia. Ambas dimensiones, no obstante su diferencia entre ellas, comparten un zcalo significativo comn, en lo que ha llamado Heidegger, como uno de los caracteres del mundo moderno, la desdivinacin (Entgtterung), trmino gemelo a lo que entiende Max Weber por desencantamiento (Entzauberung) del mundo por obra del nuevo proceder objetivista y cosificador de la ciencia. Ahora bien, tal desdivinizacin no es para Heidegger resultado de un planteamiento ateo o negativo de lo divino, sino ms bien el fruto maduro de una absorcin mundana del Cristianismo: La desdivinacin es un proceso duple, en virtud del cual, por un lado, la imagen del mundo se cristianiza, en la medida en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo

incondicionado y lo absoluto, y por otro lado, el cristianismo transforma su cristiandad en una visin del mundo (la concepcin cristiana del mundo), adaptndose de esta suerte a los tiempos modernos 4. Parafraseando mnimamente el texto heideggeriano, puede afirmarse que el mundo moderno se cristianiza porque absorbe en su fundamento, ahora en la autoconciencia, la categorizacin del mismo en la metafsica ontoteolgica, y con ello, paralelamente, el cristianismo, que era ante todo una fe y un rgimen de cristiandad, al adaptarse a las nuevas realidades temporales, deviene una
4

Die Zeit des Weltbildes en Holzwege, Frankfurt, Klostermann, 1963, pg. 70; trad, esp. Caminos de bosque, Madrid, Alianza Universidad, 1997, pg, 76.

concepcin del mundo en un nuevo rgimen secular. De ser ste el caso, la secularizacin funciona, como replica Blumenberg, como una categora derivada, que presupone de antemano una procedencia, y con ello un sentido originario teolgico que se habra enajenado en su posterior metamorfosis moderna, a modo de una violenta usurpacin a la teologa, 5 o bien que se habra recibido de sta como un don. En ambos casos se genera una mala conciencia de deuda, de estar en falta, que incluso puede prestarse a una demonizacin de la razn moderna como asalto y expolio de la teologa cristiana. Con todo ello quiere romper Blumenberg radicalmente. Bien explcita es su actitud en el texto de Andr Gide que elige como lema de su obra.Es curioso como el punto de vista difiere, segn que sea el fruto de un crimen o de una legitimidad. De ah que Blumenberg rechace la categora de secularizacin por derivada y meramente metafrica, le niega su condicin genealgica o matricial, y en su lugar hable sencillamente de un proceso de autofundacin legitimadora de la modernidad frente al pasado teolgico. He aqu la gravedad y amplitud de la apora. Como ha sealado J.C. Monod, las dos actitudes extremas se refuerzan dialcticamente en su oposicin, enrocndose frente a la adversaria 6. De ah la necesidad de proceder a un abordaje metdico de la cuestin que fluidifique el conflicto entre ambas posiciones.

5 6

La legitimacin de la edad moderna, op. cit., 31

En effet, le refus docculter la provenance religieuse delements de pense ou dintitutions modernes a pu nourrir une sorte de rduction inverse: ragissant unn deni de toute dette, li la pretensin moderne au commencement radical, le thorme de scularisation y rpond par un deni de toute nouveaut qui est lexpression mme du substantialisme historique, en absolutisation arbitraire dune tradition de pense(La querelle de la scularisation, ob, cit., 281)

II. Doble sentido de mundanizacin. Como punto de partida, hay una cosa evidente: para que haya un traspaso de un orden al otro se necesita ya de antemano la existencia de ambos. Como advierte Heidegger a este propsito: En el aspecto decisivo, hablar de

secularizacin constituye un extravo irreflexivo; en efecto, para la secularizacin, o para la

mundanizacin, hace falta ya un punto en direccin del cual y entrando en el cual se produce la mundanizacin7. En un sentido anlogo se expresa Blumenberg. La pareja nomundanidad/ mundanidad es as codeterminante. En efecto, el significado de la expresin mundo slo habra surgido con aquella

traslocacin de la esperanza del final de los tiempos 8. Fue tras la

quiebra de la expectativa escatolgica de la inminente destruccin del mundo, cuando se toma conciencia de la realidad persistente de este mundo: Antes de la no-mundanidad no se daba la mundanidad. Se trataba de un mundo liberado de las garras de lo que es su negacin y vuelto haca s mismo, dejado a su autoafirmacin y a sus propios medios, no cualificado, ciertamente, para el asunto trascendente de la verdadera salvacin del hombre, pero compitiendo con ella con su oferta de consistencia y fiabilidad 9.

7 8 9

Nietzsche, II, trad, de Juan Luis Vermall, Barcelona, Destino,2000, pgs 122-123. La legitimacin de la Edad Moderna, op. cit., 55.
dem.

Es

incontestablemente

cierto

que

el

mundo

profano,

etimolgicamente, lo que queda al margen del templo o lo sagrado, esto es, el mundo terrenal o temporal, subsiste ya de antemano 10, junto al mundo de lo sagrado, como condicin de cualquier traspaso de uno a otro mundo, y hasta experimenta un fabuloso crecimiento en el origen de la Edad Moderna, cuya fecha de inicio suele ponerse en el Renacimiento, dando lugar a una reestructuracin del espacio cultural, y sobre todo, de las relaciones mismas entre lo sagrado y lo profano 11. Es lo que entiende Blumenberg por genuina mundanizacin, que no sera secularizacin, una transformacin de algo dado de antemano, sino la cristalizacin primaria, por decirlo as, de una realidad antes desconocida 12. La Iglesia se ve obligada, en primera instancia, a tomarlo en consideracin, y en segunda, a adaptarse a l, aun intentando gobernarlo desde su propio espritu. Es esto precisamente lo que entiende Hegel por la mala mundanizacin de la fe cristiana durante la Edad Media, al contaminarse con las mismas realidades temporales a las que quiere infundir su espritu. Lo mundanal debe ser solamente algo mundanal; pero este rgimen mundano de la Iglesia aparece revestido, al mismo tiempo, con la autoridad y la dignidad de lo divino 13 . Pero en la Edad Moderna el crecimiento y madurez de este mundo del aquende adquiere una importancia decisiva. Nuevas realidades, como la nueva ciencia, el humanismo, el arte clsico, la poltica de las nuevas monarquas, la tcnica de los grandes maestros artesanos, la industria de mquinas o ingenios, cobran una
10

Tambin la sociedad medieval est estructurada en una forma doble, base de la diferenciacin de dos esferas -- lo sagrado y lo profano-- y de dos espadas, --la espiritual y la temporal, (Jos Casanova, Religiones pblicas en el mundo moderno, Madrid, PPC,1994, pgs 28-30) aun cuando prevaleciera la conciencia de la primaca de la esfera espiritual. Como seala el mismo Jos Casanova, la secularizacin como concepto se refiere al proceso histrico real por medio del cual este sistema dual dentro de este mundo y las estructuras sacramentales de mediacin entre este mundo y el otro mundo (el trascendente) se van derrumbando hasta que desparece todo el sistema de clasificacin medieval para ser sustituido por sistemas nuevos de estructuracin espacial de las esferas. La expresiva imagen de Max Weber de la demolicin de los monasterios de los conventos sigue siendo quiz la mejor expresin grfica de esta nueva estructuracin espacial radical (Ibd., 30.
12 13 11

La legitimacin de la Edad Moderna, op.- cit., 55. Lecciones sobre Filosofa de la Historia universal, II,157.

relevancia cultural extraordinaria. Entre ellas hay que contar tambin la devotio moderna y la Reforma protestante, a la que convierte Hegel en el fermento genuino del espritu moderno en cuanto tal y al que llama ahora la verdadera y efectiva mundanizacin del Cristianismo. Como se ve, el trmino mismo de mundanizacin arrastra ya un equvoco, segn se lo entienda desde una u otra orilla. Este es la verdadera cuestin: si la mundanizacin genuina ha de entenderse como la especfica legitimidad de este mundo frente a la fe, como quiere Blumenberg, negando la categora de secularizacin, o bien, en sentido contrario, segn Hegel, como la presencia efectiva del Cristianismo en el mundo moderno. El problema no reside, pues, en la preexistencia del mundo secular o profano, junto al religioso,--lo que es obvio a todas luces--, sino en su autocomprensin. Lo decisivo est en si el nuevo mundo surge por una confrontacin y cesura radical con el mundo de la fe o si se autocomprende en su legitimidad a la luz de categoras tomadas en prstamo a la teologa cristiana.

III.

De la mundanizacin del cristianismo a la des-

cristianizacin: Para movernos en este laberinto hermenutico sera bueno metdicamente analizar las cuestiones por separado. Me parece oportuno comenzar por la tesis ms dbil por ser la ms habitual: la secularizacin como un producto de la misma fe cristiana. El caso ms paradigmtico es la filosofa especulativa hegeliana. Los cristianos estn, pues, iniciados en los misterios de Dios escribe Hegel en su Filosofa de la Historia - y de este modo nos ha sido dada la clave de la historia universal 14, y en ella, cabe aadir, de los acontecimientos y mundos que se fraguan en el tiempo. La

14

Madrid, 1953, I, 35.

Lecciones sobre filosofa de la historia universal, trad. esp. de Jos Gaos, Revista de Occidente,

explicitacin de esta clave teolgica, traducindola al lenguaje especulativo del concepto, esto es, al saber absoluto, constituye la obra genial de la filosofa de Hegel.

III.1. Pensar la encarnacin de Dios. La clave teolgica se encierra en el dogma de la encarnacin. Antes he mencionado que este proceso se ha producido en reas de cultura judeo/cristiana, lo que hace presumir una especial implicacin de fe cristiana y cultura secular, que no se ha dado, (o, al menos, no en dimensiones significativas) en otras culturas. Algunos autores han hecho referencia a la simiente secularizadora que opera en planteamientos judaicos 15, pero es en el marco del Nuevo Testamento donde se encuentra la clave definitiva en el dogma fundamental de la fe cristiana, la encarnacin del Verbo, que proclama el Evangelio de san Juan: el misterio de la presencia de Dios en el mundo, asumiendo la carne humana y elevndola as a nueva y definitiva dignidad. Creacin y encarnacin no se replican como categoras antitticas, como crea el pensamiento gnstico,--el Dios que crea el mundo, en su finitud e imperfeccin, y el Dios que viene luego a salvarlo del pecado--, sino que ms bien se implican en la teologa agustiniana como formas progresivas de revelacin de la
Tres han sido los aspectos sealados en este mbito. Ante todo, la categora de creacin como obra de Dios, una voluntad libre frente al cosmos, lo que supone una desacralizacin de la primordial naturaleza sagrada del paganismo, misteriosa e insondable15. Las categoras de xodo y de pacto refuerzan esta idea de la desacralizacin y la extienden a otros dominios. La liberacin de los israelitas del poder de Egipto puede tomarse como la emancipacin del pueblo elegido de una poltica, sustentada en un orden sacral, y su traspaso hacia la historia y el cambio social, inaugurando as un nuevo modo de entender la poltica como autodireccin y responsabilidad del hombre en los asuntos que le conciernen. A su vez, el pacto de Sina supuso la relativizacin de todos los dolos, valores, ideales de vida, que pretendan una significacin absoluta y, frente a ellos, la preeminencia del Dios nico y absoluto, el Dios vivo, que inicia una historia de fidelidad con su pueblo. A su vez, la trascendentalizacin radical de Dios en el Antiguo Testamento, -- un Dios que permanece fuera del cosmos y que acta histricamente ms que csmicamente en l15--, abre la posibilidad de un entendimiento directo con el hombre, y una relacin de dominio sobre la naturaleza.
15

profundidad misteriosa de Dios, que crea el mundo y al hombre, y, a la vez, lo asume en su Hijo, para llevarlo a su plenitud en el Amor. El misterio de la Trinidad, con el crculo de la vida ntima personal de Dios en Dios, que se da a participar en el mundo, supera as, segn Agustn de Hipona, el esquema gnstico de un Dios contra Dios. La

kenosis o alienacin de Dios en el mundo, en la figura de siervo,

realiza, en sentido contrario, una apropiacin y transfiguracin del mundo por el poder de Dios. El dogma de la encarnacin representa as en una sntesis viviente, la diferencia esencial de Dios y el hombre y su unidad reconciliada en el Dios/hombre. No es una ecuacin analtica sino sinttica, y de ah su potencial especulativo, como ya seal Hegel, pues pone en relacin mbitos separados y contrapuestos, y, frente a toda abstraccin desencarnada, deja ver lo absoluto como espritu. En los dogmas cristianos de la vida trinitaria y la encarnacin, se inspira Hegel expresamente para tallar su categora del espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca moderna y su religin 16dice--, y al que define como el saber de s mismo en su enajenacin o el movimiento que consiste en retener en su ser otro la igualdad consigo mismo. 17 Gracias al movimiento de esta exposicin enajenante fuera de s, en el mundo, y de retorno a s a travs de lo otro, se lleva a cabo, segn Hegel, la mundanizacin del espritu conjuntamente con la espiritualizacin del mundo. Esto implica tanto la idea de realizacin histrica (Verzeitlichung) del espritu (cristiano) como su mundanizacin (Verweltlichung) o concrecin en el contenido sustantivo de la cultura moderna. Ambas dimensiones son el fruto de una interiorizacin del presupuesto dogmtico de la encarnacin. El espritu se entrega al tiempo, al acontecer histrico, como el elemento de su exposicin y manifestacin (Offenbarung) pero, mientras est en el tiempo, an no acabado dentro de s mismo,

16 17

Fenomenologa del espritu, trad. esp. de W. Roces, Mxico, FCE, 1966, pg. 19.
Ibd., 439. Vase igualmente, Lecciones sobre filosofa de la historia universa, op. cit., pg. 45.

10

hasta alcanzar aquella consumacin del tiempo en un presente absoluto. Por tanto, el espritu no puede alcanzar su perfeccin como espritu autoconsciente antes de haberse completado en s como espritu del mundo. 18

III.2. La secularizacin como mundanizacin del espritu. Esta consumacin se ha llevado a cabo, segn Hegel, en el mundo moderno. Hasta entonces, en la Edad Media, el cristianismo se haba mantenido en el mundo, marcando su distancia de nomundanidad, como la otra ciudad celeste frente a la terrestre o mundana. La Iglesia est en el mundo, al que corrige y educa con la disciplina de lo universal, pero no logra, en las naciones brbaras convertidas al cristianismo, llegar a ser, segn Hegel, un principio interior de configuracin del mundo. En forma teolgica puede decirse que la Edad Media es, en general, el imperio del Hijo, no el del Espritu, pues ste hllase an en posesin del sacerdocio 19. Hay as una escisin (Entzweiung) profunda en el seno de la cultura medieval. El elemento fundamental de la Edad Media es este desdoblamiento, esta duplicacin: se nos revelan en ella, dos naciones, dos lenguas escribe Hegel lo espiritual y lo temporal, el allende y el aquende, y hasta dos mundos: el reino de la vida y el reino de la muerte. El espritu domina este mundo, se lo somete, pero no logra penetrarlo sustancialmente: En el mundo suprasensible no se adverta la presencia de ninguna realidad de la conciencia de s pensante, general, racional; en el mundo inmediato de la naturaleza sensible, por el contrario, se

18 19

Ibd.,469. Ibd.,III,120.

11

echaba de menos la divinidad, del mismo modo que Dios viva al margen de ella20 . Pero el espritu no persigue la dominacin de un elemento extrao que se le enfrenta, sino alcanzar en l la reconciliacin consigo mismo. La escolstica se afanaba en vano en relacionar entre ambos mundos, pero por tratarse de una filosofa del entendimiento abstracto, ayuno de contenido real, piensa Hegel, slo consegua una reconciliacin formal y no en y para s, pues responda al anhelo del hombre de alcanzar una satisfaccin en otro mundo 21. Por el contrario, en el afn de dominio, la Iglesia, cuyo espritu no es de este mundo, acaba contagindose con la profanidad. La Iglesia se organiza, pero acaba siguiendo los caminos de la existencia mundanal, de la riqueza, de los bienes materiales, acaba adquiriendo todas las pasiones mundanales de la tosquedad; pues lo espiritual es solamente el principio 22. Es decir, es tan slo principio o comienzo, pero an no ha llegado a ser fermento de transformacin del mundo. Se tratara, pues, de una primera y deficiente mundanizacin del espritu, en que la Iglesia se contagia de mundanidad, al no lograr convertirse en el principio constitutivo interno del nuevo mundo. El desdoblamiento se introduce as en el seno mismo de la Iglesia entre el principio espiritual interior y su forma exterior y temporal como institucin. A la vez, en sentido inverso, mientras la Iglesia se mundaniza, desdoblndose interiormente, el mundo profano crece y reclama para s su reconocimiento como parte de la obra misma del espritu

20 21 22

Lecciones sobre la historia de la filosofa, Mxico, FCE, Mxico,1955,III, 151.

dem. Ibd., III, 114-5.

12

en el tiempo. Es la aurora de la verdadera reconciliacin, que acontece en el mundo moderno. As volvi concluye Hegel-- el espritu a s mismo; as se recobr y contempl como sus propias manos su propia razn. Este renacimiento del espritu queda en la historia como el renacimiento de las artes y de las ciencias dedicadas a la materia presente, como la poca en que el espritu cobra confianza en s mismo y en su propia existencia 23. Se trata ahora de la verdadera y positiva mundanizacin (Verweltlichug) del espritu, en el presente histrico moderno, en que, al decir de Hegel, el cielo se reconcilia con la tierra 24. En virtud de ello, la Iglesia misma, que haba sido la pedagoga durante la Edad Media del hombre en su destino espiritual, purificada ahora por su escisin, acaba recuperando su verdadero espritu en la interioridad reformada: Lo que hizo fue ms bien purificar el terreno en que el principio religioso poda encontrar su sede y crear en los hombres el sentimiento de la reconciliacin real. Esta reconciliacin tuvo lugar ahora en la realidad del Estado () Nos hallamos ahora en un punto de vista ms alto. Lo superior y verdadero reside ahora en el sentimiento de la reconciliacin real. La humanidad ha llegado al sentimiento de la reconciliacin del espritu en s mismo, y a una conciencia tranquila en su realidad, en el mundo temporal25.

23 24 25

Ibd., III, 160.

Lecciones sobre La filosofa de la historia universal, op. cit.,, II, 350.

Ibd., II, 357-8.

13

Ha sido, pues, el protestantismo, el responsable de esta completa mundanizacin de la fe, con que se inician los primeros pasos secularizadores. Tesis tales como la ruptura de la mediacin eclesistica en la interpretacin de la palabra y del sacramento, confiando su sentido a una revelacin directa e interior en cada hombre, o la tica luterana del officium como cooperacin a la obra de Dios en el mundo, o la asctica calvinista de la renuncia inmediata al goce como modo productivo de bienes y valores, en que se acredita el designio de haber sido elegido, propician la mundanizacin de la fe cristiana al margen de la administracin eclesistica de la salvacin. Antes ha mencionado Hegel, como frutos del nuevo tiempo, las artes, la industria y la ciencia; pero la sede en que se materializa el espritu, hecho mundo, en su efectiva y concreta universalidad, es el Estado moderno: Lo divino deja de ser la representacin libre de un ms all. Se descubre que lo tico y lo justo, en el Estado, son tambin algo divino, mandatos de Dios, y que no hay nada ms alto ni ms santo por su contenido 26.

III.3. La secularizacin como gnosis del cristianismo. Toda la historia posterior transcurre en este medio pblico y objetivo, en que acontece el reino del espritu, la verdadera comunidad universal. Deca antes que la filosofa de Hegel lleva a cabo la secularizacin del cristianismo, entendida como la reduccin de sus misterios en clave especulativa. Slo un telogo protestante con una genial dotacin especulativa, o dicho a la inversa, un filsofo especulativo de formacin protestante poda haber concebido un

26

Ibd., II,367.

14

proyecto reductivo secularizador de tanto alcance histrico 27. A la luz de estos textos, es preciso reconocer que la secularizacin ha sido obra fundamental del protestantismo 28. Con razn ha escrito Jean Claude Monod que Hegel sera entonces tambin el primer filsofo de la secularizacin, al justificar en el marco de una teodicea filosfica, la Verweltlichung (mundanizacin) del cristianismo 29. Muy taxativamente se afirma en la Fenomenologa del espritu que Dios slo es asequible en el puro saber especulativo y slo es en l y slo es este saber mismo; y este saber especulativo es el saber de la religin revelada 30. Se trata de una variante especulativa del credo

ut intelligam, esto es, de una inteligencia interior a la fe, nacida de

ella, pero que acaba absorbindola en filosofa. Y en el mismo sentido, se reitera en las Lecciones de filosofa de la historia

universal:Se ha llegado en los ltimos tiempos a tal punto, que la

filosofa tiene que hacerse cargo del contenido de la religin, incluso contra algunas formas de teologa 31. En este sentido, hay una diferencia capital entre protestantismo y el catolicismo, pues mientras el primero entiende el dogma de la encarnacin de modo reductivo o asimilativo, en la frmula de una identidad, dando as origen a su absorcin especulativa, y al ser sta invertida por Feuerbach, al surgimiento del humanismo en los jvenes hegelianos, la interpretacin catlica, por el contrario, sostuvo siempre la circularidad del doble movimiento del Verbum/caro y el caro/verbum, esto es, que con la encarnacin de Dios se lleva a cabo una nueva redefinicin del hombre en el sentido de su referencia constitutiva al

27 Hegel, el ltimo filsofo cristiano, antes de la ruptura de la Filosofa y el Cristianismo, o ms bien, como le corrige Mond, despus de esta ruptura, que haba acontecido antes en el pensamiento ilustrado. ( La querelle de la scularisation, op. cit., 61-62). 28 Como subraya Jos Casanova, el protestantismo puede contemplarse no slo como el solvente corrosivo que hizo sitio a lo nuevo, sino tambin como la superestructura religiosa del orden nuevo, como la religin de la modernidad burguesa (La querelle de la scularisation, op. cit.,62) 29 30 31

Religiones pblicas en el mundo moderno, op. cit., 39. Fenomenologa del espritu, op. cit., 441. Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, op. cit., I, 31.

15

misterio de la plenitud de Dios 32. En esta circularidad se da, pues, una peculiar relacin entre trascendencia e inmanencia, pues si el Dios trascendente, al encarnarse, se hace presente en la inmanencia del mundo es precisamente para desfondarla y abrirla desde dentro al misterio mismo de Dios. El catolicismo representa pues, una posicin intermedia entre el rechazo gnstico del mundo y la plena acomodacin a l. De ah la inevitable tensin en que se mueve entre dos posturas extremas. A diferencia del protestantismo, que progres hacia una inmanentizacin de todos los contenidos dogmticos, el catolicismo siempre ha estado en guardia contra este reduccionismo, en que ha visto, en palabras de Karl Rahner, la eterna tentacin de tomar el mundo por la revelacin definitiva de Dios y de hacer de Dios sentido del mundo, de forma que el mundo sea, ms bien el sentido de Dios 33 En direccin contraria al protestantismo, el catolicismo ha tendido ms que a una mundanizacin reductiva y secularista de la fe cristiana, hecha mundo moderno, al modo protestante, a una consecratio mundi, es decir, al intento de abrir la potencia obediencial de la razn y con ello al sobreelevamiento de las categoras de la mera razn al orden superior de la inspiracin y la gracia. No es extrao, pues, que el humanismo cristiano renacentista acentuase la participacin del hombre en la obra de Dios, como flecha del mundo y desenvolvimiento progresivo de su potencialidad.

III.4. La plenitud de los tiempos. Volviendo de nuevo al planteamiento hegeliano: desde este saber de lo acontecido en los ltimos tiempos, esto es, en el tiempo ltimo y definitivo (eschaton) de la consumacin del espritu en el
Karl Rahner, Para una teologa de la Encarnacin, en Escritos de Teologa, Madrid, Taurus, 1961, IV, especialmente pgs 142-147.
33 32

Escritos de Teologa, Madrid, Taurus, 1961,III, 321. sto no es ms que idolatraconcluye Rahner-Y en este sentido, incluso la filosofa espiritualista de Hegel adora a un dolo: al espritu absoluto que se encuentra a s mismo en el hombre y en su evolucin esencial (dem)

16

mundo moderno, donde concurren la Reforma protestante y la Revolucin, tanto la industrial como la poltica, Hegel puede trazar las lneas maestras de su filosofa de la historia, entendida como el plan de la exposicin del proceso divino y absoluto del espritu, en sus formas supremas, la exposicin de la serie de fases a travs de las cuales el espritu alcanza su verdad, la conciencia de s mismo 34. Basta con sustituir la palabra Dios por razn universal que gobierna el mundo para tener la clave de la trasposicin secularizadora. No en vano se cierran las citadas Lecciones con la afirmacin de que la historia universal es la verdadera teodicea, la justificacin de Dios en la historia 35. La otra categora teolgica de providencia la encuentra Hegel demasiado abstracta, porque no se introduce en lo concreto y determinado 36, y la sustituye por la astucia de la razn, que trabaja en la historia, sacando partido incluso de los errores y extravos, de las pasiones e intereses particulares de los individuos y los pueblos, para hacer triunfar su plan de conjunto. Se trata, pues, de una razn divina y universal, inmanente a la historia y que le confiere a sta sentido ltimo, a la par que la gua y organiza en su transcurso. El fin de la historia universal dice Hegel--es, por tanto, que el espritu llegue a saber lo que es verdaderamente y haga objetivo este saber, lo realice en un mundo presente, se produzca a s mismo objetivamente 37. Obviamente este fin no es otro que la libertad, como vida interior del espritu. El curso de la historia es un curso lineal, progresivo, ascendente, lleno de crisis interiores, de las que el espritu sale transformado en figuras ms altas de libertad. Pero Hegel no se refiere a una libertad abstracta, espiritada o puramente interior, sino a la libertad real hecha efectivamente mundo o comunidad racional. El Estado es, por tanto, el objeto inmediato de la historia universal.
34 35 36 37

Lecciones sobre filosofia de la historia universal, op, cit.,I,59.

Ibd., II,411. Ibd., I, 29. Ibd., I, 59

17

En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad 38. En esta plenitud escatolgica de los tiempos slo queda la filosofa especulativa (=teologa secularizada) y el Estado moderno constitucional, verdadera comunidad racional, sustituyendo ahora a la comunidad de los creyentes. Dicho en el lenguaje de Hegel, de un lado, lo verdadero como sistema objetivo y desarrollado en la pureza del pensamiento; del otro, lo verdadero hecho mundo en la realidad exteriormente objetiva del Estado. Pero esta duplicidad de aspectos es la prueba de que el espritu ha alcanzado, en la filosofa, la autoconciencia de s que corresponde a su puesta en obra en el Estado. De este modo, es l el espritu, que da testimonio al espritu, y est en la realidad tambin en s y es por tanto en ella libre 39.

III.5. La secularizacin como des-cristianizacin. Salta a la vista, como ha puesto de manifiesto Karl Lwtih que la secularizacin hegeliana del espritu cristiano encierra una gran ambigedad, pues es tanto una crtica de la religin, como instancia abstracta, separada de la cultura del mundo, como una justificacin de la misma en su realizacin histrico/efectiva 40. Al plantear Hegel tan radical y extremadamente la cuestin como consumacin de la libertad en el mundo, lo que implicaba tanto la realizacin poltica o mundana de la filosofa como la interpretacin filosfica de la poltica, situaba la cuestin en un orden histrico/social en que iba a surgir muy pronto el litigio decisivo acerca de cul sea verdadera libertad del hombre, --del hombre real y efectivo-- en un mundo moderno donde estallaban de nuevo las contradicciones que se crea haber superado en la reconciliacin del espritu absoluto. No es

38 39 40

Ibd., I, 93. Ibd., II,410. Cit. por J.C. Monod, La querelle de la scularisation, op. cit., 61.

18

casual que Feuerbach, discpulo de Hegel, critique radicalmente su filosofa, viendo en ella una criptoteologa secreta, con su clave de inspiracin en la religin cristiana. En cierto modo prosigue y radicaliza la lnea secularizadora reductiva de la encarnacin, emprendida por Hegel, avanzando hacia un una secularizacin de la

idea, una ensarcosis o encarnacin del puro logos, como la llama en

carta de 1820 a su maestro. Se mueve as crticamente, a travs de la lnea reductiva de Dios-razn-hombre, --Dios fue mi primer pensamiento; --dice en la primera de sus Tesis fundamentales de la

filosofala razn el segundo, el hombre el tercero y el ltimo hacia la experiencia antropolgica radical del hombre de carne y hueso. Pero este humanismo del mero hombre, como estacin definitiva de llegada, no es un mero extracto de la especulacin hegeliana, sino que supone una inversin radical del tesmo, al transferir los predicados teolgico/especulativos acerca de lo divino al hombre de carne y hueso, como su verdadero sujeto de inhesin, pues el sujeto de la divinidad es la razn, pero el sujeto de la razn es el hombre 41. Invirtiendo, pues, crticamente la proposicin especulativa, en vez de hablar de una enajenacin de Dios en el mundo (Entfremdung Gottes), Feuerbach analiza y denuncia crticamente, en sentido inverso, la enajenacin religiosa del hombre (Entfremdung hominis) por mor del cristianismo, de modo que la des-cristianizacin sera el rescate humanista de lo que previamente se le haba usurpado al hombre por la religin. A partir de la crtica feuerbachiana a la filosofa especulativa de su maestro, la secularizacin se invierte de signo, se torna en descristianizacin militante, agresiva, pues los ataques al pensamiento especulativo se vuelven a la postre en una crtica radical con respecto a la fe cristiana, en cuanto determinante del curso de la modernidad, tal como lo concibe Hegel. Ya no es mera

41

Grundstze der Philosophie, en Kleineren Schriften III, Akadmie Verlag, Berlin, 1971,X, 178.

19

reduccin especulativa de los misterios religiosos cristianos, sino inversin radical de su perspectiva. En lugar de especulacin, la filosofa se llama ahora crtica emancipatoria. Adems Feuerbach no deja de ver que la crtica a la religin es conjuntamente una crtica al Estado, o viceversa, en la medida en que la religin ha sido la garante de la comprensin idealista de la historia, de la filosofa y de la poltica. La religin dicesacrifica la razn natural a los arbitrarios dogmas de la fe y el Estado sacrifica al arbitrario derecho positivo, el derecho natural comn 42. Se han sentado as las premisas crtico/antropolgicas para que, a su vez Marx, aleccionado por Feuerbach, centre su crtica en el Estado hegeliano como una vacua y meramente especulativa reconciliacin del espritu consigo mismo, al margen de las contradicciones de la vida social, que solo pueden resolverse por medio de una dialctica negativa de sentido crtico y revolucionario.

IV.Las matrices teolgicas de la secularizacin. Tras este prtico especulativo 43, que ha descrito sumariamente el trnsito, por inversin, de la mundanizacin de la fe cristiana (Hegel) a la des-cristianizacin (Feuernach-Marx), quisiera, dando una paso atrs, referirme en concreto a las lneas matrices en que se ha desarrollado el proceso secularizador, entendido al modo hegeliano, en cuanto trasposicin histrica de categoras religiosas, tomadas del mundo de la fe, al mundo profano, con la consiguiente metamorfosis interna de las mismas. Ya se ha indicado cmo hay un crecimiento de las realidades temporales ,-ciencia, tcnica, arte,

42 43

Ergnzungen und Erluterungen zum Wesen der Religion, en Kleineren Schriften, op, cit,X,118

Desde un planteamiento fundamentalmente sociolgico, se ha referido Jos Casanova a cuatro procesos, a los que califica de portadores de secularizacin, a saber, la Reforma protestante, la formacin de los estados modernos, la expansin del capitalismo moderno y la primera revolucin cientfica( Religiones pblicas en el mundo moderno, op. cit., 38). Puesto que mi punto de vista es fundamentalmente especulativo, prefiero hablar, ms que de procesos histricos, de lneas matrices de secularizacin, presuponiendo siempre el protestantismo, como se ha mostrado a partir de Hegel, como el marco ideolgico decisivo.

20

industria, economa--, en el comienzo de la modernidad, pero, con todo, lo decisivo es si el orden profano se autocomprende en su autonoma a la luz de categoras tomadas en prstamo a la teologa cristiana.

IV.1. El thos del trabajo. La primera matriz religiosa tiene que ver con la nueva tica del trabajo, tal como la ha desarrolla Max Weber en su estudio clsico sobre La tica protestante y el espritu del capitalismo. Mediante el giro sealado hacia la mundanizacin de la fe, una religin que se viva, al modo medieval, como salvacin del mundo comienza a entenderse como realizacin en el mundo del designio de Dios. Ciertamente, la tica, tanto la catlica como la protestante, ya sea luterana o calvinista, sigui siendo una tica religiosa, inscrita en la fe, y pendiente de la salvacin del alma, pero ahora con una orientacin prevalente hacia la relevancia del orden de la profanidad. La devaluacin de la vida monstica, como camino cannico de perfeccin, efectuada por Erasmo y Lutero, redundaba en beneficio de una vita activa, secular, en la que la solicitud por los asuntos temporales se entiende como un servicio positivo a la voluntad de Dios. Este viraje decisivo fue ejecutado por el protestantismo. En la tradicin catlica se siguieron cultivando los valores de la vida contemplativa y la orientacin mstica hacia un amor universal, mientras que el protestantismo, carente del sentido de lo mstico, privilegi el cultivo de la asctica, y en general, de las virtudes cardinales con su incidencia y relevancia en la vida social. Como seala Max Weber, lo absolutamente nuevo era considerar que el ms noble contenido de la propia conducta moral consista justamente en sentir como un deber el cumplimiento de la tarea

21

personal en el mundo. 44 Lutero inicia este gran giro secularista hacia la dignificacin del trabajo o de la profesin, precisamente porque est vinculada al nuevo orden civil y tiene redundancia social. Pero es Calvino quien consagra religiosamente el thos del trabajo, de la solicitud y la procura de los bienes materiales, como un signo caracterstico de la nueva fe. Es bien conocida la tesis de Wax Weber de la relacin entre la moral puritana con el espritu del capitalismo. Segn ella, el capitalismo, fenmeno caracterstico de Occidente, en cuanto organizacin racional del trabajo con vistas a su productividad y rentabilidad, no se debi slo a un nuevo concepto funcional de razn, a los avances de la tcnica, especialmente la del clculo de utilidades, y a la estructura racional del derecho y la administracin, sino a una nueva actitud religiosa, determinante en su formacin y expansin 45. No se trata de un mero utilitarismo, como suele creerse, sino de una actitud asctica de exigencia, diligencia y austeridad, de desinters por el goce y la satisfaccin personal en la riqueza, de dedicacin al deber profesional, que slo se entiende desde races religiosas. Dos son las vivencias fundamentales del calvinismo, acordes con su dogmtica: la majestad infinita y absoluta de Dios, a cuya gloria todo debe ser hecho y la inescrutabilidad de sus designios, de modo que la salvacin resulta ser enteramente gratuita, un don que nunca se puede merecer. La voluntad de Dios se complace en sus elegidos. Este decreto gracioso de la pre-destinacin, pero horrible en la vivencia subjetiva de si se est en el nmero de los escogidos, como subraya Weber, haba de tener como resultado, en el nimo de una generacin que se entreg a toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de una inaudita soledad interior del individuo. 46 Sin poder contar con ninguna ayuda institucional o sacramental, este
44 45 46

Ensayos sobre sociologa de la religin, Madrid, Taurus, 1983, I, 63.

Ibd., 18-21. Ibd.,I,82.

22

radical abandono en que se encuentra el creyente puritano, a solas con su destino religioso, lo toma precisamente Weber como una forma del desencantamiento del mundo, de destruccin de toda

supersticin, de negacin de todos los elementos sensibles y

sentimentales de la cultura y religiosidad subjetiva 47. No se cuenta con ningn apoyo externo, con ninguna prueba, con ninguna prctica devota que se lo asegure. Dios debe ser el nico confidente del hombre. Cmo saber de estar salvo?. Cmo librarse de la angustia acerca del propio destino eterno? Ni siquiera el amor al prjimo como vivencia subjetiva o como prctica piadosa es suficiente. Ahora bien, Como el amor al prjimo asegura Weber slo debe estar al servicio de la gloria de Dios y no de las criaturas, su primera manifestacin es el cumplimiento de las tareas profesionales impuestas por la lex naturae con un carcter especficamente objetivo e impersonal: como un servicio para dar estructura racional al cosmos social que nos rodea
48

Las tareas seculares se elevan as de plano en su significacin. La profesion (Beruf) adquiere el sentido de una llamada o vocacin directa de Dios, que debe ser realizada escrupulosa y devotamente en honor de su gloria y majestad. La advertencia del Apstol -prosigue Weber--de mantenerse en la propia vocacin se considera ahora como un deber de conseguir en la lucha diaria la certeza subjetiva de la salvacin y justificacin. 49 Es la certitudo salutis, la bsqueda afanosa de la certeza de estar salvo o de haber sido elegido, la que va a determinar esta nueva orientacin activa y productiva en el siglo. Se produce as una confirmacin de la certeza
47 48 49

Ibd.,I, 83. Ibd.,I,87-88. Ibd.,I,91.

23

religiosa acerca de la salvacin en la seguridad del acierto y productividad de la profesin, en la autocerteza del triunfo profesional y los frutos del trabajo, en la rentabilidad de los negocios, en los bienes producidos. Esta obra profesional en el mundo ser, por tanto, el testimonio de la otra obra, con que Dios actuaba directamente en el alma del creyente, en cuanto instrumento eficaz en el mundo del poder de Dios. Pero este planteamiento supone ya un camino de secularizacin de la matriz religiosa originaria en un thos de la profesin, como el modo, segn la certera expresin weberiana, de dar estructura racional al cosmos social. De ah que no se haga esperar la conclusin, con que resume Weber su trabajo: El poder ejercido por la concepcin puritana de la vida no slo favorece la formacin de capitales, sino, lo que es ms importante, fue favorable sobre todo para la formacin de la conducta burguesa y racional (desde el punto de vista econmico), de la que el puritano fue el representante tpico y el nico consecuente; dicha concepcin, pues, asisti al nacimiento del moderno homo oeconomicus. 50 Todo este planteamiento le merece a Blumenberg un juicio displicente y se lo quita de en medio con algn desdn 51. Modestamente, estimo que es acreedor de ms atenta consideracin. Desde el punto de vista genealgico son innegables las races cristianas de la tica moderna, ya se adopte la dimensin del puritianismo protestante, como es el caso, o bien la neoestoica, que

50 51

Ibd, I, 159.

Ha de hacerse, finalmente, mencin para documentar la repeticin del esquema de aquel tipo de teora de la tesis de Max Weber sobre el origen histrico del capitalismo a partir del puritanimo, cuya resonancia entre los historiadores fue, mayoritariamente de rechazo y, entre los telogos, positiva, y esto desde la ptica de una afirmacin de culpabilidad en la complicidad escatolgica del cristianismo, que no tuvo recato alguno en acercarse a una negacin mgica del mundo ( La legitimacin de la Edad Moderna, op. cit.,m 118)

24

fue predominante una sntesis de estoicismo y cristianismo. La nueva tica de Descartes es esencialmente neoestoica, y sus conceptos bsicos de autonoma y dignidad del hombre tienen la marca indeleble de su procedencia, an plenamente recognoscible en la tica de Rousseau y de Kant.

IV.2. La teologa poltica. La segunda matriz concierne a la teologa poltica de la modernidad, desarrollada en los ensayos de Carl Schmitt. El trmino no es nuevo; con l se quiere significar que en fondo de toda cuestin poltica late siempre una cuestin religiosa, o ms propiamente, una teologa, y, viceversa, en toda poltica, en cuanto se formula y lleva a cabo una pretensin de poder, que aspira a ser independiente de cualquier otro, se confronta, en ltima instancia, con una tesis teolgica acerca del origen del poder. Paradjicamente, la categora de soberana, en virtud de la cual surgi la tensin histrica entre el poder espiritual y el poder temporal, es un prstamo de la teologa a la conceptualizacin moderna del poder poltico. ste es el sentido genealgico preciso de la teologa poltica, tal como la entiende Schmitt: todos los conceptos ms importantes de la doctrina moderna del Estado son conceptos teolgicos secularizados 52. La clave est en la soberana. La definicin que de ella da Juan Bodino, el poder absoluto y perpetuo de una Repblica 53 deja traslucir inequvocamente su derivacin de la idea de potestas absoluta divina, manejada por los telogos, no sometida a ley, en cuanto que ella es su fundamento. Poder soberano es, pues, un poder a legibus solutus , y en este sentido ab-soluto, y por mismo, constante e incondicionado. La soberana dice Bodinono est limitada, ni en poder, ni en funcin, ni a cierto
52 53

Teologa poltica, Madrid, Trotta,2009, pg. 37.

Jean Bodin, De la Rpublique, Paris, Chez Jacques de Puys, Paris, 1583, I, cap. viii, 122

25

tiempo 54.No importa su origen. Aun cuando haya surgido del pueblo, en su constitucin como tal poder tiene que darse una transferencia o traspaso que equivale a un desprendimiento o despojo del poder del pueblo para investir con l al prncipe. En sto estn de acuerdo Bodino y Hobbes. El prncipe o cabeza del Estado, que implica monopolio del poder, est separado (dividido) del pueblo y slo debe su juramento a Dios, de quien es su imagen 55. El absolutismo de la monarqua del XVII no es un suceso casual sino fiel reflejo de la propia teora del poder soberano en sus fuentes tericas originarias. Como ha mostrado Jacques Maritain, La soberana, o no significa nada, o significa un poder supremo separado y trascendente no en la cumbre, sino por encima de la cumbre (por encima de todos los sbditos)y que gobierna desde arriba el cuerpo poltico entero. Por eso ese poder es absoluto (absoluto, es decir, desligado, separado) y, en consecuencia, ilimitado en su extensin y duracin y sin responsabilidad ante nadie en la tierra 56. De ah que algunos pensadores hayan sostenido que tal categora es un prstamo nocivo,un error original de los tericos de la soberana 57 como lo llama Maritain, que desfigura o distorsiona

a radice el sentido del poder poltico, al investirlo de una autoridad

religiosa y sustraerlo a todo control. Se dira que la soberana es una nocin que propende en la prctica a volverse loca en la hybris de su desmesura 58.
54 55 56 57 58

I,viii,124 I,viii,156. Jacques Maritain, El hombre y el estado, Ed. Encuentro, Madrid,1983, pg. 48. Ibd., 49.

Ya en el plano antropolgico, piensa Hanna Arendt que ha sido un grave error moderno identificar libertad con soberana, pues sto conlleva a una autocomprensin de la libertad como autarqua desligada, que contradice la precariedad de la existencia humana y su constitutiva versin a la pluralidad de los existentes (La condicin humana, Barcelona, Paids,1996, pg. 254). En cualquier caso, se trata para ella de una categora esprea, si la reclama una realidad aislada, sea la individual

26

Desde supuestos ideolgicos distintos, viene a mostrar C. Schmitt que la categora de soberana, entendida como poder supremo y originario de mandar, como la define Bodino, se basa en el decisionismo. Una potestad soberana es precisamente la que puede decidir, precisamente en los casos excepcionales a los que ya no alcanza el derecho. Es esta situacin lmite la que nos revela el sentido genuino de la soberana.Soberano es dice-- el que decide sobre el estado de excepcin() pues la decisin sobre la excepcin es decisin en sentido eminente 59. Llegado el caso de extrema necesidad, no puede haber competencias estipuladas constitucionalmente que puedan regular esta situacin extraa. La decisin soberana cae, pues, fuera del orden jurdico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a l, puesto que tiene competencia para decidir si la Constitucin puede ser suspendida in

toto 60. O, por decirlo, en otros trminos, es soberano quien asume

el monopolio de la ltima decisin 61. Pero tal caso lmite muestra el punto crtico en que el derecho se suspende a s mismo o en que el Estado suspende el Derecho por virtud del derecho a la propia conservacin 62. Aqu se abre un desfondamiento del derecho remitiendo al acto soberano de voluntad de que emana, como ya ocurra en la teologa, especialmente en la voluntarista u ockamista, con la potestas absoluta de Dios. El estado de excepcin, que decreta el soberano, sera as equivalente analgicamente al milagro, que suspende las leyes de la naturaleza. Conclusin schmitttiana: Tambin el orden jurdico, como todo orden, descansa en una decisin, no en una norma 63.

de una persona o la colectiva de una nacin , aunque acepta que asume una cierta realidad limitada en el caso de muchos hombres recprocamente vinculados por promesas (Ibd.,264).
59 60 61 62 63

Teologa poltica, op. cit., 13

Ibd., 14 Ibd.,18. dem, Ibd., 16.

27

Se comprende la inquietud que tal tesis despierta en el racionalismo jurdico, que intenta a toda costa, mediante el Estado de derecho, neutralizar esta instancia volitiva decisionista. Hay que eliminar radicalmente el concepto de soberana 64afirma Kelsen. Pero el intento de hacer coincidir, como pretende, el Estado con el orden jurdico mismo,--situacin anloga a la del racionalismo teolgico que identifica la inteligencia de Dios con el mismo orden racional del mundo-- se encuentra, en ltima instancia, con la apora de no poder dejar de remitir el problema de la forma jurdica al fondo subjetivo, personal o social, o a la realidad efectiva de la idea social, de donde emana el derecho. No hay posibilidad de sustituir, segn Schmitt, con un ordenamiento impersonal y abstracto este punto/lmite, donde se escinde el fondo social de la forma jurdica: Acaso existen piensa Schmitt-- dos tipos de cientificidad jurdica que se pueden definir por la mayor o menor conciencia que se tenga de la peculiaridad normativa de la decisin jurdica. El representante clsico del tipo decisionista si se me permite emplear esta palabraes Hobbes. La singularidad de este tipo explica tambin que se deba a l, antes que al otro tipo, la frmula clsica de la anttesis: auctoritas, non veritas, facit legem 65 Dejando al margen, por no ser del caso, la discusin acerca de la validez de este doble paradigma, es decir si es la auctoritas o la

veritas la que hace la ley, resulta evidente que se reproducen en

estos planteamientos la situacin histrica acerca del voluntarismo y el racionalismo teolgico respectivamente. No se trata, a juicio de Schmitt, de meras reviviscencias, sino de una analoga sistemtica

64 65

Ibd.,24. Ibd., 33.

28

entre los conceptos teolgicos y los jurdicos 66, ya sealada por Leibniz. Ms all de toda hermenutica espiritualista o materialista de la cultura, se impone la evidencia, desde el punto de vista de la sociologa de los conceptos jurdicos, de que la conceptualizacin de la monarqua absoluta expresa inequvocamente la metafsica teolgica que le subyace. La imagen metafsica que de su mundo se forja una poca determinada concluye Schmitt-- tiene la misma estructura que la forma de organizacin poltica que esa poca tiene por evidente 67. Tal presupuesto suministra claves decisivas en la historia de las formas del poder poltico. Permite entender no slo la vinculacin del tesmo con el derecho de la monarqua absoluta, pues ambos expresan la misma relacin de la trascendencia de Dios sobre el mundo o del soberano sobre el Estado 68, sino tambin la relacin del deismo ilustrado, con su Dios inmanentizado en el orden natural, con respecto al liberalismo ( de Locke a Kant) del Estado de derecho, con la tesis de un rey que reina, pero no gobierna, tal como quiere la burguesa. Su constitucionalismo liberal pretende paralizar al rey por medio del parlamento, pero sin quitarle del trono; la misma inconsecuencia comete al desmo cuando tras de quitar del mundo a Dios, quiere mantener su existencia 69. La analoga teologa y jurisprudencia puede perseguirse histricamete en otros contextos. As, por ejemplo, en la identificacin de eticidad y religin reformada en el Estado hegeliano, o ya, tras la disolucin de la metafsica hegeliana del espritu, en la vinculacin de la filosofa poltica revolucionaria (Proudhon, Marx, Engel) con el ateismo, en cuanto negacin de toda trascendencia; y, a parte contraria, en la contrarrevolucionaria (Bonald, De Maistre, Donoso Corts) con un tesmo redoblado, supertranscendentalista, que apela a la autoridad de la tradicin para justificar su resolucin antirerrevolucionaria.
66 67 68 69

Ibd., 41. Ibd., 44. Ibd., 47. Ibd., 53.

29

Como comenta Schmitt, a propsito de De Maistre, la infalibilidad constituye a sus ojos la esencia de la decisin inapelable; infalibilidad del orden espiritual y soberana del orden poltico son esencialmente una misma cosa 70. Se dira que en su extrema aparicin histrica en el conflicto entre revolucin y contrarrevolucin, la categora de soberana arroja todo su fondo decisionista. As puede concluir Schmitt su Teologa poltica: Los filsofos polticos contrarrevolucionarios deben precisamente su significacin actual a su resolucin para decidirse. Tanto exaltan el principio de la decisin, que a la postre se aniquila la idea de legitimidad que fuera su punto de partida71. Conclusin, en verdad, turbadora porque permite establecer que la soberana, pensada en esta radicalidad decisionista, disuelve, a la postre, toda legalidad y legitimidad, y emparenta al poder soberano, mediante el arbitrio de la excepcionalidad, con la dictadura. O bien, sobre supuestos democrticos, con la otra dictadura colectiva, que proviene de la absolutizacin, contra el derecho, del principio de la mayora. La ambigedad del estatuto de soberana se proyecta, al cabo, como ha hecho ver G. Marramao, en la inexpugnable ambigedad de toda la concepcin filosfica schmittiana: la dimensin existencial antinormativa asignada a la decisin tiende, de hecho, a asumirapoyada en Nietzsche y, quizs, en Stirnerunas veces un carcter nihilista de negatividad y falta de fundamento, que la coloca en una drstica ruptura con todas las tradicionales visiones sustancialistas y jerrquicas del orden, y otras veces un carcter de positiva radicalidad orientada a reafirmar la supremaca de la existencia estatal y de su inalienable derecho de

70 71

Ibd., 50. Ibd., 57.

30

conservacin 72. Pero si bien se repara, ambas dimensiones se hacen el juego, pues el decisionismo, en cualquiera de sus formas en la medida en que menoscaba el derecho, va a la par con un refuerzo de la autoridad fctica del Estado 73. A este planteamiento schimittiano acerca de la teologa poltica, al que llama Blumenberg la forma ms fuerte del teorema de la secularizacin 74, le dedica un captulo en su obra, reducindolo a un esquema metafrico -- del Dios todopoderoso al legislador omnipotente montado sobre una mera analoga estructural o, bien, de una mera correspondencia especular entre el absolutismo teolgico y el poltico 75. Blumenberg pasa por alto en este contexto la potencia heurstica de la metfora as como la fuerza de los argumentos analgicos, aunque no sean estrictamente probatorios. Pero, sobre todo, no repara en la categora misma de soberana y su inequvoca procedencia de la teologa, as como en la transferencia o trasposicin de la idea de corpus mysticum en la del cuerpo social
76

Desde sus presupuestos ilustrados, se entiende que Blumenberg rechace el planteamiento decisionista schmittiano 77, del que piensa que ms que teologa poltica es una teologa como poltica, aun cuando, a mi juicio, los trminos se podran invertir, en una poltica

como teologa. Pero conviene recordar que lo que est en cuestin

aqu no es el sentido y valor de la tesis poltica de Schmitt, sino su carcter y alcance genealgico propiamente dicho. En este sentido, lo nico que se le ocurre a Blumenberg es proponer una inversin del propio mtodo schmittiano, interpretando la fenomenalidad teolgica de los conceptos polticos como consecuencia de la
72 73

El cielo y la tierra, op. cit., 72.

Para una crtica, de base racionalista, a la postura de C. Scmitt, al margen del carcter secularizador de su tesis, puede verse de Jrgen Habermas, La idea kantiana de la paz perpetua, recogido en La inclusin del otro. Estudios de teora poltica, Barcelona, Paids,1999, pgs 179-188.
74 75 76

La legitimacin de la Edad Moderna,, op.m cit., 93. La legitimacin de la Edad Moderna, op. cit., 94-96.
Vase a este respecto J-C. Monod, La querelle de la scularisation, ob,. cit., 147.

77 Igualmente se entiende que en su respuesta crtica, Schmitt subraye con irona la contraimagen ilustrada de un Blumenberg extremadamente racionalista, que funda su Hombre nuevo en un acto autoproductivo de la mera razn ( Teologa poltica, Madrid, Trotta, 2009, pgs 132-133)

31

cualidad absoluta de las realidades polticas 78. Sin embargo, cabe preguntar por qu estas realidades al pensarse como absolutas, se invisten con una categora teolgica como el la soberana del poder creador?. Y, por qu y de dnde la insistencia en presentar al soberano como imago Dei o al Leviatan como un dios mortal? Son stas meras metforas (como si no pensramos mediante ellas) o en ellas hay en juego una proyeccin de la vieja teologa en la nueva entidad poltica secular?. Atenindose al canon de Hobbes, piensa Blumenberg que tampoco la secularizacin puede ser el resultado de una expropiacin de substancias; se tratara de nuevo segn el modelo conceptual de Hobbesde una integracin del inters religioso en el inters pblico 79. Pero Blumemnberg no repara en si tal integracin se ha hecho posible sobre la previa reduccin de la categora teolgica del poder omnipotente en la secular del Estado soberano. Reclama, por lo dems, Blumenberg frente a Schmitt, que se trata, en su caso, de una legitimidad y no mera legalidad de Edad Moderna. La autoafirmacin determinara la radicalidad de la razn, no su lgica. La idea de la poca como una autofundacin que arranca desde la nada, -y eso no significa precisamente una autohabilitacin 80-- habra surgido por una necesidad extrema de autoafirmacin 81. Sin negar tal necesidad histrica de autofundarse la razn moderna frente a la teologa, esto no significa que no proceda desde la teologa, frente a la que se afirma, pues de lo contrario, con la ausencia de todo antecedente, se tratara ms, como le critica Schmitt irnicamente, de una creacin de la nada, en el sentido ms crasamente teolgico del trmino, o dicho, de otro modo, stat pro ratione Libertas, et Novitas pro

libertate 82.
78 79 80

La legitimacin de la Edad Moderna, op. cit., 93-94. La legitimacin de la Edad Moderna, op, cit., 97.

Como le haba reprochado crticamente Schmitt, indicndole que vena a confundir legitimidad con legalidad ( Teologa poltica, op. cit. 124)

81 82

La legitimacin de la Edad Moderna, op. cit., 98. Teologa poltica, op. cit., 133.

32

IV.3. La filosofa de la historia. Por ltimo, la tercera matriz se refiere a la filosofa de la historia. sta nace en la Ilustracin, fundamentalmente en las obras de P. Bayle y Voltaire, vinculada a la idea de progreso, como construccin racional del curso de la historia por la diligencia y previsin humanas. Hasta que los hombres se consideraron independientes de la providencia ha escrito J.B. Buryno fueron capaces de organizar una teora del progreso 83. La categora de providencia, si se excepta la pronoia estoica limitada al orden natural del curso del mundo, perteneca a una historia de salvacin, fundada en un pacto o alianza de Dios con su pueblo y en la garanta de que Dios era el valedor de su promesa. El profetismo judo, en sus crticas reformadoras al estado existente como en sus expectativas de un futuro mesinico era posible sobre la base y seguridad de esta alianza Con posterioridad, toda la teologa cristiana de la historia desde san Agustn a Joaqun de Fiore o Bossuet descansa en este presupuesto, que, a su vez, se inserta en un designio divino cuyos actos fundamentales son la creacin, la encarnacin y la parousia final escatolgica. Este acontecimiento definitivo, que consuma la historia de la salvacin, es el que da sentido a la historia. Como escribe Karl Lwith: El futuro es el verdadero foco de la Historia, siempre que la verdad more en el cimiento religioso del Occidente cristiano, cuya conciencia histrica est ciertamente determinada por una situacin escatolgica, de Isaas a Marx, de san Agustn a Hegel y de Joachin (de Fiore) a Schelling () No solamente delimita este eschaton el proceso de la

83

Apud Karl Lwith, El sentido de la historia, Madrid, Aguilar, 1956, pg. 90.

33

Historia como un fin; tambin lo articula y lo provee de un objetivo final84. Ahora bien, puesto que la creencia en la providencia implica una confianza en un plan y designio de la historia, dependiente de la voluntad de Dios, el hombre no estuvo en condiciones de asumir la responsabilidad de su presente hasta tanto se fue desvaneciendo esta confianza. Lo paradjico del caso es que, como seala Karl Lwith, al final, sin embargo, la misma doctrina del progreso tuvo que asumir las funciones de la providencia, esto es, prever el porvenir y preparase para l 85. Aunque la fe en el progreso se basaba en el depsito de la nueva experiencia acumulada por la ciencia y el trabajo y la propia madurez de la conciencia histrica, al proyectarse sta hacia el futuro tena que reincidir o reproducir esquemas bsicos de inspiracin cristiana. Blumengerg la toma como un ejemplo tpico de trasposicin o traslocacin: La idea de progreso fue empujada a una generalizacin que sobrecarga su volumen de enunciados, al principio regional y vinculado a cosas concretas. Como una de las respuestas posibles a la cuestin sobre la historia en su conjunto, se la introdujo en una funcin de la conciencia que antes haba desempeado el marco de la historia de la salvacin, desde la creacin hasta el Juicio Final. No dej de tener

consecuencias que esta labor explicativa exigiera demasiado a su racionalidad 86. Slo poda concebir el sentido del acontecer histrico desde la anticipacin en expectativa de un fin o meta del transcurso. La confianza escatolgica se torna ahora en la confianza secular en una
84 85 86

Ibd. 34.

El sentido de la historia, op. cit., 90. La legitimacin de la Edad Moderna, op. cit., 56-7.

34

civilizacin que reposa en el poder de la ciencia, de la moral, del derecho, de la industria, para reformar la vida. Segn la postura secularista de Voltaire, el objeto y el significado de la Historia es la perfeccin de la condicin humana, valindose de nuestra propia razn, convirtiendo as al hombre en menos ignorante,mejor y ms feliz 87. La fe en el futuro depende, pues, de la potencia expansiva de un presente, lleno de posibilidades. Esta orientacin hacia el futuro se hizo ms apremiante en aquellas filosofas de la praxis historia, de base naturalista pero de intencin utpico/revolucionaria, que siguieron a la quiebra del hegelianismo. Como seal antes, Hegel haba represado el futuro al entenderlo como el desarrollo interno del presente absoluto del mundo moderno. La visin cristiana de Joaqun de Fiore de los tres reinos o pocas --el del Padre, el del Hijo y el del Espritu-- estaba ya cumplida para Hegel en el reino de la reconciliacin definitiva del espritu consigo mismo mediante el Estado constitucional moderno, donde se anan la religin, la eticidad y el espritu absoluto. Pero el descubrimiento por los jvenes hegelianos de la miseria del presente desencaden una orientacin decisiva hacia el futuro como un novum ,que supona un corte radical con toda historia precedente. Feuerbach fue el filsofo que realiz este corte con la vieja filosofa idealista, inspirada secretamente en la teologa. Frente a la posicin conservadora hegeliana de un presente viviente, en cuya memoria se guardan o conservan los espritus del pasado, Feuerbach toma una decisin antiespeculativa sobre la base de un nuevo naturalismo antropolgico. De qu lado se encuentra la exigencia autntica? se pregunta en la Necesidad de una reforma de la filosofa: Del lado que encierra la exigencia del porvenir, que representa la marcha hacia delante.
87

Ibd., 155.

35

La exigencia de conservacin no es ms que una exigencia artificial y fctica: no es ms que reaccin. La filosofa hegeliana no fue ms que la sntesis arbitraria de diversos sistemas existentes, insuficientes, pero sin fuerza positiva, por carente de negatividad absoluta. Slo posee la potencia de crear de nuevo aquel que tiene el coraje de ser absolutamente negativo 88. De Feuerbach a Proudhon o Marx, toda la filosofa de la praxis revolucionaria ha acentuado el principio de la negatividad dialctica, pero compensndola, a la vez, con el anticipo utpico de un fin o sentido de la historia. Las utopas seculares muestran as una profunda afinidad con el profetismo judaico y la escatologa religiosa, aun cuando tengan que presentar el fin como el cumplimiento inmanente de una razn crtica y constructiva inmanente al propio proceso histrico. Incluso la filosofa de la historia de Comte, de base positivista y de sentido conservador, no renuncia a formular la tesis de una marcha regular y progresiva de la historia, a travs de diferentes estadios, -- de la teologa a la metafsica y de sta a la edad positiva--, fundada en la potencia liberadora y educadora del mtodo cientfico. A mi juicio, lleva razn Lwith cuando se atreve a asegurar que la concepcin escatolgica del Nuevo Testamento ha abierto la perspectiva de una consumacin final, originalmente ms all, y al fin, dentro de la existencia histrica. Por consecuencia de la conciencia cristiana, nosotros poseemos una conciencia histrica, tan cristiana por derivacin como no cristiana por consecuencia 89. La ltima expresin cristiano por derivacin y anticristiano por consecuencia marca bien la paradoja de la secularizacin 90, que en su transposicin de categoras teolgicas en el nuevo marco de una
88 89 90

Manifestes philosophiques, ed. de L. Althusser, Paris, PUF,1960, pg. 97. El sentido de la historia, op. cit. 283-4.

El mundo moderno es cristiano y anticristiano a partes iguales, porque es el resultado de un incesante proceso de secularizacin (Ibd., 289)

36

filosofa racional de la historia, acaba disolviendo el propio antecedente o absorbindolo en un nuevo nivel de conciencia. Ciertamente Lwith no asume filosficamente esta perspectiva secularizadora, que se limita a exponer, en la conviccin de que es fruto de una confusin decisiva entre aconteciminentos redentores y acontecimientos profanos, entre la historia de la salvacin (Heilsgeschehen) y la historia universal (Weltgeschichte) cientfica, lo que da ttulo a su libro. La confusin perdura an en la cultura de Occidente. La mente moderna an no ha decidido en realidad si ha de ser cristiana o pagana
91

escribe-. Pero, por su parte, el fracaso

de las filosofas utopistas, de inspiracin escatolgica, le lleva a romper con el esquema del tiempo lineal progresivo y propiciar la visin nietzscheana circular del eterno retorno.

V. El giro radical de Blumenberg. Y con esto topamos con la cuestin decisiva planteada por Blumenberg: el carcter derivado de la categora de secularizacin, en cuanto supone una procedencia del mbito teolgico, transferida luego al mbito profano. Es a lo que llama Blumenberg el trasfondo metafrico 92 del trmino, que, a su juicio, no permite una identificacin estricta y rigurosa del concepto; a lo ms, aporta meras analogas estructurales entre ambos rdenes, pero que no van al fondo de la cuestin. Ahora bien, si se parte del supuesto de una enajenacin del contenido, originariamente teolgico, esto obliga a la modernidad a entenderse a una luz, que ella no aporta por s misma. En discrepancia con H.G. Gadamer, cree Blumenberg que la referencia a un sentido oculto de procedencia, en que insiste la hermenutica secularizadora, donde estara la clave de comprensin de la modernidad, devala la autocomprensin histrica que sta
91 92

Ibd., 298.

La legitimacin de la modernidad, op. cit., 30.

37

tiene de s misma, al rebajarla en su alcance como algo superficial y aparente 93, y hasta la carga con un sentido de culpa por el violento despojo a la teologa.

V.1.

La autoafirmacin de la razn.

Para Blumenberg, se trata, por el contrario, de subrayar los factores originarios del mundo moderno como una nueva fundacin sobre motivos inmanentes a la autoconciencia del hombre, en cuanto

fundamentum inconcussum veritatis, lo que supone una alternativa

radical a la fe cristiana. Es la revolucin copernicana, con expresin de Kant, retomada por Blumenberg, para designar la autoafirmacin (Selbstbehauptung) cultural de un sujeto soberano, que inaugura un proceso de desencantamiento del mundo, segn la terminologa ya clsica de Max Weber, sobre nuevas bases antropolgicas y el nuevo concepto de racionalidad que le proporciona la ciencia: La autoafirmacin significa un programa existencial, donde el hombre inserta su propia vida en una situacin histrica concreta y donde l se hace su propio esbozo sobre cmo quiere acometer esta tarea y aprovechar sus posibilidades dentro de la realidad circundante 94. Para cultivar la sensibilidad indagatoria, de que haba de surgir la nueva ciencia, fue indispensable un proceso humanista, que transcurre desde Petrarca a Leonardo de Vincci, Francis Bacon y Galileo, de rehabilitacin de la curiositas, que haba sido condenada teolgicamente a lo largo de la Edad Media, por ociosa y nociva, -- la

concupiscentia oculi o la lbido sciendi, tpica del gnosticismo, contra

la que haban luchado los apologistas y el propio san Agustn, ,y que,

93 94

La legitimacin de la edad moderna. Op. cit., 25.

Ibd., 136.

38

en cambio, ahora, con el fervor humanista, se convierte en un arma poderosa para la indagacin y experimentacin en el mundo: Una rehabilitacin de la curiositas slo poda depender de que fuera posible quitar de ella esa tacha de que se preocupa de lo superficial. Haba que asociarla con las preocupaciones humanas centrales. Pero el supuesto de esto pasara por la disolucin, gracias a una nueva concepcin, de aquella lucha competitiva entre la necesidad de saber y el cuidado por la salvacin 95. Ahora bien, esta liberacin de la curiositas de su estigma medieval como un vicio tentador, necesitaba de dos condiciones o supuestos que iba a aportar la teologa ockamista. De un lado, que el cuidado por la salvacin del alma fuera sustrado, en gran parte, al mbito donde el propio hombre puede disponer de s mismo, puesto que la salvacin comenz a depender para el ockamismo de una inescrutable designio de la divinidad, y del otro, que el mundo como creacin ya no puede ser referido al hombre como una expresin de la providencia divina 96. No era ya mundo para el hombre, sino un modo hermtico y mudo, tan secreto e inescrutable como la propia voluntad de Dios. Blumenberg atribuye una gran importancia al papel jugado en ambos supuestos en la Baja Edad Media, por la teologa ockamista, en este proceso de liberacin de la imagen medieval del mundo, aun cuando su aportacin fuera meramente desbloqueadora. Con su absolutismo teolgico, cifrado en la voluntad secreta, omnipotente e incomprensible de Dios, el ockamismo iba a barrer de la escena las categoras esencialistas de la fsica aristotlica y despejar el horizonte para nuevas aventuras intelectuales. Este Deus absconditus, impenetrable en sus designios, produjo una nueva relacin del hombre con el mundo, piensa
95 96

Ibd., 347. dem.

39

Blumenberg, como si Dios estuviese muerto, y dejara al hombre en la extrema necesidad de tener que buscar por s mismo la certeza acerca de su mundo. De este modo, paradjicamente, La exacerbacin de la teologa hasta su grado mximo frente a la razn tuvo como resultado, no deseado, reducir a un mnimo la participacin de la teologa en la explicacin del mundo, preparndose as la competencia que pronto le iba a hacer la razn, como rgano de una nueva cientificidad, liberada de la tradicin97. La posterior canalizacin de la curiositas en el mtodo cientfico, tanto en Bacon como en Galileo, va a determinar el nuevo rgano del saber, como la ayuda indispensable ante los nuevos requerimientos. Es la nueva seriedad que sobreviene al hombre cuando comprende que su relacin con el mundo depende enteramente de sus fuerzas, pues los condicionamientos metafsicos no lo dejan ninguna salida ni hacia fuera ni hacia dentro. Se dira que en esta situacin, desasistido de toda apoyatura, el hombre se vi forzado a crear el mundo de nueva planta, es decir, a una autofundacin originaria de la verdad. En todo este contexto, la obra de Coprnico fue realmente decisiva, por haber establecido con su nuevo sistema una nueva exigencia de verdad de carcter universal 98, para la que ya no hay lmites infranqueables para la penetracin en lo invisible del interior del mundo. De aqu arranca la nueva cosmologa, que va a consumarse en la mecnica celeste de Galileo y Newton. Como subraya Blumenberg, el significado de la exigencia copernicana de verdad slo iba a comprobarse y confirmarse cuando Galileo y Newton se desprendan de la fsica aristotlica e introduzcan la mecnica en los clculos anticipatorios

97 98

Ibd., 349. Ibd.,363.

40

correspondientes al cosmos 99. Fue precisamente Giordano Bruno, a quien toma Blumenberg por el metafsico del copernicalismo, el que sac, a partir de Coprnico, la conclusin de la existencia de infinitos mundos posibles, tesis que entraaba consecuencias corrosivas para la teologa, y muy especialmente, para el dogma de la encarnacin.

V.2.

El gesto heroico de Descartes.

Ahora bien, aun cuando el nuevo comienzo procede de la ciencia y es cosmolgico en su base, la justificacin ltima del mismo se la va a dar la metafsica de Descartes. A juicio de Blumenberg, donde ms fcilmente se percibe el trnsito del absolutismo teolgico al nuevo comienzo es en la posicin cartesiana. La hiptesis del genio maligno (el deus fallax), experimento inspirado en el Dios voluntarista del ockamismo, significa en la experiencia de Descartes precisamente una instancia absoluta, que no solo fuerza a una duda universal acerca de la verdad, sino a travs de ella, a la bsqueda de certeza, de un punto inexpugnable en que poder asegurarse. Es a lo que llama Blumenberg la heroicidad de Descartes. Al hacer del

cogito, de la autoconciencia, el fundamentum inconcusum veritatis,

Descartes inicia el gesto de la emancipacin definitiva de la razn. En trminos de Blumenberg, Descartes ha borrado y negado cuidadosamente los vestigios de su trasfondo histrico, a fin de construir el mito del comienzo radical de la razn 100.Un nuevo sentido de libertad entra en juego: el no dejarse engaar y el poder asegurarse de las condiciones en que descansa el nuevo mundo. Con este giro, el absolutismo teolgico del Dios inexcrutable del ockamismo deja paso al absolutismo de la razn, que en su inmanencia, tiene en la evidencia de su acto, la garanta de toda
99

dem.. Ibd., 185.

100

41

verdad. Como escribe Blumenberg, la Edad Media tocaba a su fin cuando, dentro de su sistema conceptual, ya no era posible seguir sosteniendo la credibilidad del carcter providencial de la idea de creacin, circunstancia que haca cargar sobre el ser humano todo el peso de su autoafirmacin 101. De ah que, sobre esta nueva base, la modernidad constituya, a juicio de Blumenberg, la superacin verdadera del gnosticismo, despus de la primera y fallida superacin de la gnosis por el agustinismo, pues no se trata, en el comienzo de la modernidad, de cargar sobre el hombre la responsabilidad del mal en el mundo, como hizo Agustn, sino la responsabilidad por la misma suerte del mundo, edificado de nueva planta: La desaparicin del orden viene vinculada, a su vez, con un nuevo concepto de la libertad humana. Pero la carga que corresponde llevar en este caso al hombre es de una naturaleza distinta a la impuesta por Agustn. Se tratara de una responsabilidad por el estado del mundo, como una exigencia que apunta hacia el futuro, y no como producto de una culpa originaria del pasado 102 Ahora, en virtud del poder de la razn, sta se hace cargo del nuevo orden del mundo, que ella instaura, y en lugar del punto de fuga de la esperanza humana en un ms all del mundo, como ocurra en la antigua gnosis salvadora, es la propia libertad del hombre la que est en condiciones de aceptar su plena responsabilidad por la marcha del mundo y de su historia. Y, sin embargo, el gesto heroico con que se describe la fundacin cartesiana deja ver la rivalidad que est en juego. Sostiene Blumenberg que el aire a primera vista secularizador de ciertas
101 102

Ibd., 136. Ibd.,135.

42

frmulas modernas se debe a que sus afirmaciones responden a cuestiones planteadas con anterioridad por la tradicin teolgica premoderna, -- la Edad Moderna se hizo cargo de una serie de problemas, como si stos hubieran sido dejados a su propia suerte 103--.Pero hay algo ms, desde el punto de vista formal: era tambin la respuesta a un reto, y la respuesta deba hacer algo absoluto porque el reto era absoluto 104. El hecho de que las nuevas frmulas afronten este reto, dejndose tomar por la lgica de sus cuestiones planteadas, y se hagan valer competitivamente contra ellas, sustituyendo las antiguas tesis teolgicas, esto es, ponindose en su lugar, indica ya en qu medida estaban incursas en el juego equvoco de la secularizacin. Blumenberg se hace cargo de la cuestin y hasta lo consigna, eso s, reducindolo de alcance: Lo que ha ocurrido, en la mayora de los casos con pocas excepciones e recognoscibles y

especficas, al menos hasta ahoraen el fenmeno interpretado como una secularizacin no puede ser descrito como una trasposicin de contenidos autnticamente teolgicos, en un proceso de autoenajenacin a lo secular, sino como una sustitucin de determinadas posiciones, que han quedado vacantes 105. Me pregunto cmo una frmula puede sustituir a otra, ocupando su lugar, es decir, la economa de su funcin, sin mantener alguna afinidad con ella, sea funcional o categorial. Blumenberg lo viene a reconocer indirectamente: O sea que la Edad Moderna tuvo que fracasar porque la idea de empezar de nuevo a partir de ella estaba en la misma lnea de continuidad funcional de la

103 104 105

Ibd., 56. Ibd., 68. Ibd., 71.

43

lgica del reto y la autoafirmacin de lo anterior 106. Sin embargo, esta continuidad funcional, a mi juicio, parece conllevar tambin, en varia medida, otra continuidad categorial, heredada del planteamiento teolgico, como documenta la historia de las ideas. Y esta transferencia afecta nada menos, aunque Blumenberg no repara en esta problemtica, que a la misma tesis central de la fundacin cartesiana. Pero esto implica que la misma categorizacin metafsica del fundamento incondicionado, con que la teologa pensaba el fundamento teolgico del mundo, se traspasa o transfiere al nuevo sujeto fundador. Martn Heidegger, en su interpretacin de Descartes, ha hecho notar cmo la antigua cuestin de la justificacin, relativa a la economa salvfica, se convierte en la modernidad en la nueva autojustificacin del cogito a partir de s mismo: Al comienzo de la Modernidad vuelve a despertar la cuestin de cmo el hombre, en la totalidad de lo ente, lo que equivale a decir ante el fundamento ms ente de todo lo ente (Dios) puede ser y estar cierto de su propia permanencia y estabilidad, esto es de su salvacin. Esta cuestin de la certeza de la salvacin es la cuestin la justificacin, es decir, de la justicia (iustitia)107. Cmo se lleva a cabo esta metamorfosis secularizadora?. En virtud del giro cartesiano a la inmanencia, la autocerteza del cogito, en calidad de subiectum (lo que est debajo), que sostiene como un atlante el nuevo mundo, hereda la funcin que corresponda en la metafsica cristiana al fundamento divino del mundo. Con la proposicin cogito sum precisa Heidegger-- se da una nueva determinacin de la esencia del fundamento y del principium. Fundamento y principium es ahora el subiectum en el sentido del
106 107

bd., 68.

Holzwege, op. cit., 226; trad, esp. 221.

44

representar que representa 108. La subjetualidad de la sustancia infinita aparece ahora, traspuesta de sitio, pero no de funcin, metamorfoseada en la subjetividad de la mente concipiente. Pero si el hombre se convierte en el primer y autntico subiectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad 109. Con ello, toda la ontoteologa clsica --el saber del todo de lo ente desde el ente supremo--, se conviertem ahora en el saber con que el cogito se asegura del mundo como un todo a partir de los principios de su constitucin. En virtud de este giro, la antigua economa de la gracia y la justificacin se trueca en la moderna autojustificacin del sujeto por s mismo. De ah que pueda concluir Heidegger: En la esencia de la verdad como certeza, pensada sta como verdad de la subjetividad, y sta como el ser de lo ente, se esconde la justicia experimentada a partir de la justificacin de la seguridad
110

El mundo moderno puede ser pensado como una Antropodicea, en que el hombre lleva a cabo el programa integral de su justificacin como ser activo en el mundo que imparte la nueva justicia objetiva, en la medida en que el sujeto moderno, crecido con la absorcin de la idea de lo divino, ha ocupado el lugar mismo de la fundamentacin ontoteolgica sustituyndola por otra de carcter ontopraxeolgico. Pero no es slo el discurso fundacional de la filosofa. Hasta la misma actitud de la ciencia moderna con su proyecto matemtico de organizacin sistmica del orden objetivo, a la que apela constantemente Blumenberg como el modelo de la nueva pretensin de verdad, remite como a una de sus posibles races, aparte de otros posibles condiciones como el progreso de la
108 109 110

Nietzsche, II, Neske, Pfullingen,1961, pg. 167; trad. esp., 139.

Die Zeit des Weltbildes,. en Holzwege, op. cit., 81; trad. esp. 87. Nietzsches Wort Gott is tot, en Holzwege, op. cit.,226; trad. esp. 221.

45

curiositas, a la conciencia cristiana de la trascendencia absoluta del

hombre con respecto al mundo de las meras cosas, en cuanto partcipe del poder creador de Dios En virtud de esta trascendencia con respecto a un mundo creado, puede el hombre oponerse al mundo, objetivarlo, como mero trmino de su indagacin y hasta intentar someterlo a la orden de su voluntad. Y desde luego, en los proyectos fundacionales del nuevo rgano, tanto en Bacon como en Descartes suena inequvocamente la pretensin de ser seores y dominadores de la naturaleza como un eco del mandato divino. Un cuadro completo de todas estas transformaciones, cuando la economa de la certitudo salutis cambia de sentido, al ocupar la autoconciencia el lugar del fundamento, nos da una imagen de la envergadura del proceso secularizador en la cultura moderna: En el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y de la doctrina de la Iglesia, aparece la autoridad de la conciencia, asoma la autoridad de la razn. Contra sta se alza el instinto social. La huda del mundo hacia lo suprasensible es sustituida por el progreso histrico. La meta de una eterna felicidad en el ms all se transforma en la de la dicha terrestre de la mayora. El cuidado del culto de la religin se disuelve a favor del entusiasmo por la creacin de una cultura o por la extensin de la civilizacin. Lo creador, antes lo propio del dios bblico, se convierte en distintivo del quehacer humano. negocio
111

Este .

crear

se

acaba

mutando

en

Y no slo en el comienzo. Tanto el idealismo alemn como la misma Ilustracin, si se excepta su lnea ms crudamente naturalista, persisten en la tarea de ocupar el lugar vaco de lo

111

Ibd., 203, tras. esp. 199-200.

46

absoluto con la instauracin de nuevos valores e ideales, que se enmascaran con el brillo y la majestad de lo divino. A mi juicio, resulta innegable que la historia del pensamiento moderno est jalonada con frmulas que denuncian inequvocamente un procedencia teolgica, ya se entienda la secularizacin como mundanizacin de la fe, en sentido hegeliano, o como un asalto o expropiacin de lo divino por parte de la razn, en cuanto restitucin humanista de lo que antes se la haba enajenado al hombre por la teologa (pues el proceso se puede interpretar de modo ambiguo). La ambigedad de la propia categora se verifica en su uso histrico. Como seala Jean-Claude Monod, el recuerdo de los usos de la secularizacin en el seno del pensamiento alemn de la historicidad muestra en efecto que la nocin ha sido empleada con intenciones opuestas: por el idealismo alemn para dar curso a representaciones cristianas en el lenguaje de la racionalidad filosfica, as como tambin por sus adversarios ms decididos con el fin de destruir los restos de cristianismo en el pensamiento pretendidamente secularista 112.

V.3.

A vueltas con el litigio.

Segn ha mostrado la historia, la cuestin de la modernidad se ha jugado en el marco de este litigio o encuestamiento permanente entre la fe y la razn; un litigio que la Ilustracin, (uno de cuyos ltimos exponentes es el libro de Blumenberg) crey haber resuelto con su crtica, cuando no hizo ms que ahondarlo en su planteamiento. Y acaso no poda ser de otro modo. En la medida en que la teologa representaba el absolutismo de un saber de raz revelada, que no dejaba subsistir otro cabe ella, el nuevo comienzo, en la ciencia, tena que entrar necesariamente en conflicto con esta

112

La querelle de la scularisation, op. cit., 282.

47

pretensin de ser algo nuevo y definitivo. En palabras de Blumenberg, en cambio el carcter definitivo de la autocomprensin cristiana tena que tratar de afirmarse negando la posibilidad de autenticidad a todo acto de fundacin histrica de este tipo, obligndole con ello a un uso ilegtimo de una verdad que el cristianismo consideraba propiedad suya 113. De hecho este aserto no responde a la verdad histrica, al menos, tal como la ve el idealismo hegeliano, pues, como se ha mostrado, la mundanizacin la entiende Hegel como un fruto del cristianismo protestante 114. Ahora bien, si se parte de un absolutismo de f, la nueva Edad tena que surgir, en correspondencia y rplica al mismo, como una ruptura con las bases teolgicas: Se hara sospechosa la adquisicin intelectual mediante algo as como un traspaso, en el sentido ms amplio del trmino. Esto pertenece tambin al complejo de cosas que tienen que ver con la autoafirmacin de la razn, que se opone aqu a una agudizacin extrema del factor gracia en la teologa y sus equivalentes filosficos (desde la illuminatio hasta el concursus). de la Su postulado es la la

autopropiedad

verdad

mediante

autoproduccin de la misma. El saber mediante la mera enseanza se convierte en una forma derivada del saber proveniente de la posesin de la verdad,

113 114

Ibd., 79-80.

Extraa y sorprende, a la vez, que Blumenberg en ningn caso se hace cargo de la posicin de Hegel, aun cuando en ella est la matriz histrica de la idea de secularizacin. Pasarla por alto es un modo cmodo expediente de quitarse de en medio el nudo decisivo de la cuestin. Y con ello, que la modernidad, entendida hegelianamente, ha sido, en gran parte, la gran gnosis asimiladora del cristianismo.

48

que todo sujeto racional podra hacer suya mediante su propia labor cognoscitiva 115. En este punto, se deja ver meridianamente el origen de la actitud ilustrada de Blumemnberg contra semejante pretensin por parte de la revelacin. El temor confesado de Blumenberg reside en que, utilizando esta categora de la secularizacin, la comprensin histrica ingresara en el campo de la autointerpretacin de la religin como un privilegio de la verdad. Asumira el establecimiento vinculado necesariamente con la pretensin de la revelacinde un conocimiento sin presupuestos inmanentes y que no puede ser fundamentado a partir de la historia. Tal comienzo no slo indicara una nueva formacin histrica, sino incluso la definitiva 116. A mi juicio, Blumenberg exagera este temor porque cree que, supuesta la anterioridad de la religin, en cuanto matriz de procedencia, y su pretensin de verdad originaria o revelada, se pone en riesgo la propia legitimidad de la fundacin moderna de la razn. Yo no comparto este temor. Ha sido un destino histrico ineliminable que la cultura moderna haya sido precedida por la fe cristiana, y en cierto modo, hasta inducida por ella, como, por regla general, la religin ha sido matriz de cultura, y querer desconectar de este destino es un camino abocado al fracaso. 117 Obviamente Blumenberg no ignora este pasado efectivo, pero neutraliza su influjo genealgico. Sin embargo, sto no entraa que tal precedencia, ni incluso siquiera la procedencia de ciertas categoras seculares a
115 116 117

La legitimacin de la edad moderna, op, cit., 78.

Ibd., 79.

Como advierte J-C- Monod, la categora de secularizacin permite tomar acta de ciertas supervivencias, positivas o negativas, y de restituir al presente su profundidad histrica sin reducir su relato (rcit) al acontecimiento de la razn triunfante (La querelle de la scularisation, ob. cit., 288.

49

partir de una matriz teolgica, ponga en cuestin, como teme Blumenberg, la legitimidad de la propia fundacin racional. La autonoma de la razn es un

factum

de

la

modernidad

imprescriptible, y lo seguira siendo, aun cuando la categora de autonoma tuviera races teolgicas. Una verdad, ms aun, toda verdad, incluso la verdad revelada, por muy originaria que sea, slo es propiamente tal verdad cuando es admitida y reconocida por el hombre, en virtud de su propia condicin de ser racional, supuesto indeclinable incluso para que, si Dios habla al hombre, ste pueda entenderlo. Aun cuando esta inteligencia no fuera meramente reduccionista, incluso aun cuando supusiera, en ltima instancia, una apertura de la inteligencia al sentido espiritual originario de lo que as interpela al hombre, sin el presupuesto de su autonoma, es decir, de su capacidad de traer la verdad pretendidamente objetiva al fuero de su propia conciencia y asegurarse de ella discursiva y dialgicamente, no podra hablarse con sentido de una verdad para el hombre 118. De ah que en el planteamiento ltimo del problema, Blumenberg no deja de llevar razn pues, a fin de cuentas, la legitimidad de la Edad Moderna no reside en estos prstamos secularizados, sino en el modo en que la razn moderna los hace valer frente a la antigua economa, o por decirlo de otro modo, en que los reacua desde la nueva pretensin de verdad en la autoconciencia. En sta reside el nuevo principio. Ella no se entiende a otra luz que no hubiera brotado de s misma, aun cuando sus claves acerca de la verdad procedan de presupuestos teolgicos, con los que tiene que habrselas crticamente.

V.4.

A modo de balance

Esto no prejuzga que la verdad revelada tenga que ser sea forzosamente reducida en su asimilacin, sino que la inteligencia, para no ser previamente reducida teolgicamente, tiene que esclarece desde s y por s el modo de su propia apertura a lo otro de s. Sin este presupuesto autnomo, ya no es posible el dilogo, pues se le pide de entrada su propio sacrificio.

118

50

Como fruto de la reflexin histrica, cabe concluir, a tenor de lo que ha venido siendo la historia efectiva del mundo moderno hasta el da de hoy, que ste no equivale a la mundanizacin del espritu cristiano como crea Hegel ni a la descristianizacin en que pensaba Marx. La secularizacin ha operado ms bien, como seala Monod, como una neutralizacin con vistas a la constitucin de una ciudad que favorezca la determinacin ms libre posible de las formas de vida y de creencias 119. Ambas dimensiones, pues, la razn autnoma y la fe se mantienen vivas y se mantendrn en una confrontacin y fecundacin permanente. Ni la verdad revelada puede ignorar la necesidad de tal reconocimiento, enrocndose en un saber mstico, extrao y enemigo de la razn, ni la razn ignorar el permanente desafo y provocacin que le viene de parte de la fe cristiana. Si se ignoran recprocamente, la fe se vuelve devoradora de todo saber, de todo humanismo, y la racionalidad moderna, por su parte, se convierte en una nueva gnosis antirerreligiosa o en una especie de religin poltica secularista 120. La leccin que hemos aprendido de la historia del pensamiento occidental es evitar encallarnos en planteamientos dilemticos de este gnero. Lo que ha significado histricamente la secularizacin, desde el punto de vista sociopoltico, no ha sido el triunfo de una nueva religin civil, sino la neutralizacin en el espacio poltico institucional de las creencias religiosas, para dejarlas competir y dialogar en la sociedad civil, como estmulos poderosos de motivacin tica. Y en el teortico, hemos aprendido de la modernidad la leccin del dilogo como forma de racionalidad discursiva, lo que conlleva algo anlogo, a saber, que una razn que se sabe metodolgicamente finita y que, por los mismo, no puede cerrarse sobre s misma en un sistema absoluto, y una fe cuya vocacin encarnatoria le exige una presencia
119 120

Ibd., 290-291.

Como sostiene Jean-Claude Monod, precisamente, la secularizacin-liquidacin, en tanto que pretende regir la creencia (y liberar autoritariamente a los individuos de su creencia) en lugar de dejar que cada uno crea lo que quiera, se expone al riesgo de volver a una religin secularista ( La qeuerelle de la scularisation, op. cit., 291.

51

efectiva en el seno del mundo tienen que mantenerse en una relacin dialgica semejante, tratndose de tocarse el alma, de fecundarse y estimularse, sin poder exigirse recprocamente ni sacrificio del entendimiento indagador ni tampoco el del corazn, que aspira a estribar en la esperanza. Por otra parte, la esencial ambigedad del fenmeno de la secularizacin no deja de tener tambin rendimientos positivos. Vista desde el cristianismo, si de un lado aparece negativamente como prdida de la influencia histrica de las instituciones religiosas en el mundo, del otro, en su cariz positivo, significa un acrisolamiento y depuracin de lo espiritual en su apelacin a la conciencia humana sin mediaciones de poder eclesistico o civil, con lo cual gana capacidad para el dilogo con la secularidad. Como ha sealado J. Martn Velasco, se trata de entender la secularizacin, no como prdida del sentido de lo religioso, sino como la transformacin de sus formas de presencia social 121. En correspondencia se produce paralelamente una ambigedad del parte del saeculum, pues visto positivamente representa la conquista de su autonoma y de su propia verdad, pero negativamente, la necesidad de legitimarse ante y frente a la religin, que interpela, ya sea en una crtica radical de la misma o bien de la bsqueda de un posible entendimiento con ella.

121

El malestar religioso de nuestra cultura, pg. 31.

52