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INDICE

2003 Editoriale Davidorfeus SpA, Brescia tutti i diritti riservati prima edizione italiana febbraio 1997 copertina e grafica Davidorfeus Stampa Davidorfeus

INTRODUZIONE Una filosofia alla base della medicina Il successo della Medicina Tradizionale Cinese in Occidente Antichit della Tradizione medica Numerologia e analogia, strumenti per cogliere la Tradizione LA COSMOLOGIA CINESE L'originalit del pensiero cinese La cosmologia cinese Yin/yang - Cinque elementi VALUTAZIONE FILOSOFICA DELLA STRUTTURAZIONE DELL'UOMO

EDO stata ideata per la libreria in occasione del progetto editoriale in corso di realizzazione della Enciclopedia Tematica Aperta (ETA). La I.A.C. di Bologna cura il marketing e la pubblicit diretta della Enciclopedia Tematica Aperta. ISBN 88-16-43104-0
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L'embriologia umana secondo il simbolismo cinese L'uomo: un Soffio tra Cielo e Terra Il corpo I meridiani Gli organi e i visceri (zang-fu) I Soffi Sangue e liquidi Le malattie

L'UOMO COSMICO La valenza psichica degli organi: gli Shen Il Cuore: un sovrano Hun e Po Proposito e volere Il Cuore e gli organi minacciati dagli eccessi delle passioni Il mantenimento degli organi IL RAPPORTO DELL'UOMO CON IL DESTINO Il ritorno all'Uno e limmortalit Il concetto di Vuoto Il Vuoto del cuore (xin xu) e l'Arte del cuore (xinshu) Il non-agire (wu wei) e il saper-fare (zhi) Il Santo (Zhen Ren) e la longevit (chang sheng Il senso dell'atto medico secondo la Medicina Tradizionale Cinese ABBREVIAZIONI NOTE

INTRODUZIONE

Lincontro con la cultura cinese e la sua diffusione in Europa ad opera di studiosi, missionari, antropologi non sempre stata rispettosa delle peculiarit dei modi di vita e del pensiero di questo popolo. Talora, con qualche forzatura, si voluto ritrovare nella cultura cinese il paradiso terrestre privo di contraddizioni dell'idealismo illuminista. Talora, si voluto ricercare nelle pratiche mediche tecniche esoteriche che fossero la conferma di tradizioni occidentali analoghe. Talora, pi semplicemente, la Cina servita come luogo dell'inconscio collettivo in cui collocare tutte le fantasie e le stravaganze che la bruta realt occidentale non riusciva a contenere. La vita tuttavia, quella quotidiana dei Cinesi, ha continuato a riproporsi fedele a se stessa, obbligando l'osservatore occidentale a prendere atto della diversit del popolo del Centro. In questi ultimi anni si sentito parlare con sempre maggiore insistenza e in modo sempre pi documentato del loro pensiero e del loro sistema di vita. Questo ci ha incuriositi, attratti, affascinati e spesso ci ha obbligati a riesaminare l'insieme del nostro pensiero e dei nostri comportamenti.

All'uomo occidentale, assetato di felicit e di nuove esperienze, si sono proposte antiche filosofie, nuove religioni, ma anche semplici pratiche di vita, legate al mantenimento della salute, modalit differenti di alimentarsi o di curarsi. La stessa agopuntura, pratica terapeutica unica nella storia della medicina, non poteva non attrarre la curiosit degli studiosi occidentali. Naturalmente la medicina praticata in Oriente ha lo stesso scopo della nostra: proteggere la vita, preservarla e portarla al compimento delle sue potenzialit. Ma il modo con cui concepita e applicata ha reso necessario un tentativo di comprensione dei motivi delle grandi diversit come delle inesplicabili somiglianze. Abbiamo tentato di mettere in luce i punti essenziali che caratterizzano la medicina cinese piuttosto che ricercare una comparazione con quella occidentale. Ci, a nostro parere, avrebbe come limite possibile quello di accusare in modo unilaterale le differenze o di non tenerne conto in modo sufficiente. Attualmente in Cina esistono due tipi di medicine: la medicina tradizionale, chiamata appunto Medicina Tradizionale Cinese, da sempre insegnata e praticata, e la medicina occidentale. La Medicina Tradizionale Cinese l'insieme di tecniche terapeutiche che, a partire da una concezione della vita e dell'uomo elaborata nei primi secoli a.C., ha permesso ai Cinesi di studiare e di trattare globalmente le questioni che si sono posti e si pongono sulla salute. Il termine tradizionale precisa il fatto che il fondamento di questo sapere antico e che la conoscenza sempre pi approfondita in campo medico non ha escluso, ma anzi ancora oggi si rif a quei principi filosofici elaborati nell'antichit e sistematizzati sotto la dinastia Han (206 a.C.- 221 d.C.). Da qui nasce la necessit di una trattazione della filosofia che sta alla base di questa medicina. Infatti la medicina cinese affonda le sue radici in un pensiero, in una logica, in generale in una civilt che molto diversa dalla nostra e che ha sviluppato una propria concezione dell'uomo, del corpo,

della salute e della malattia. Per quel che riguarda la medicina occidentale, invece, i primi corsi furono tenuti da medici inglesi e americani a Pechino e a Canton tra il 1860 e il 1870. La prima scuola fu aperta a Tian-jin nel 1881 e da questa istituzione nel 1885 uscirono i primi medici di formazione occidentale. Nel trattamento delle epidemie e di certe affezioni acute i risultati positivi e rapidi della terapia occidentale si affermarono immediatamente e dimostrarono l'insufficienza di certe pratiche cinesi. Ma l'interpretazione della vita e il metodo di affronto della medicina tradizionale, come pure certi dati empirici del passato, sono risultati degni di essere conservati, perch hanno resistito al vaglio del tempo. Essi sono solidamente ancorati nella mentalit cinese, nelle persone colte come nel popolo. Quindi, a partire dall'inizio del nostro secolo, le due medicine sono insegnate e praticate; a partire dagli anni 50, anche in modo integrato.

Una filosofia alla base della medicina


I Cinesi non hanno bisogno di aprire un testo di filosofia per capire la strutturazione del sapere medico, in quanto medicina e filosofia non sono separabili per loro Ma che cosa intende e per filosofia? Il popolo cinese un popolo che ama la concretezza, e la filosofia non pu essere astratta, ma deve cogliere in ogni istante i movimenti della vita. Possiamo forse adottare una definizione corrente, per esempio del Dizionario Robert filosofia come concezione generale, come visione pi o merlo metodica del mondo e della vita. Non recuperarla sarebbe non poter cogliere la peculiarit di questa

medicina e impedire di conseguenza quell'incontro proficuo tra medicina cinese e medicina occidentale da molti auspicato e da alcuni medici gi attuato. Le filosofie che impregnavano la cultura cinese al tempo in cui prese corpo la sistematizzazione e la stesura dei testi classici di medicina, intorno al III secolo a.C., sono rappresentate dal confucianesimo e dal taoismo. Quest'ultimo, pur non essendo esaustivo delle basi teoriche del sapere medico, ne costituisce per il nucleo fondamentale. Non mancano, come vedremo, formule precise o teorie a s stanti, come quelle dello yin/yang e dei Cinque movimenti (chiamati anche elementi o fasi) wu xing, che hanno dato al taoismo un substrato teorico e un linguaggio tecnico e che a loro volta sono state rinforzate dal taoismo a tal punto che diventato impossibile concepirle come scuole separate. Lo spirito taoista ha informato tutto il pensiero scientifico della Cina antica. I concetti nodali della medicina hanno fatto sempre riferimento a questa organizzazione del pensiero e a questo modo di concepire la vita. Il mondo taoista un mondo razionale nel senso largo del termine, cio organizzato secondo un sistema logico: comprensibile nella sua struttura: Ma e anche un mondo 'simbolico' Ci non antitetico. La ragione delluomo infatti, una luce che talvolta pu esprimersi con precisione e connessioni proprie della logica matematica; talora, invece, quando ha che fare con la vita, obbligata a ricorrere al simbolismo per continuare a parlare dell'uomo e del mondo. La stessa natura ideogrammatica della lingua cinese combina la potenza rigorosa del senso con il simbolo dell'immagine, del meraviglioso. Gli antichi scrittori dei Classici cinesi hanno messo a punto una metodologia che d una spiegazione dell'Universo, una rappresentazione sistematica della vita, soddisfacente e globale quanto il Discorso sul metodo di Descartes o la Critica della Ragion Pura di Kant. Ma hanno nascosto i loro tesori in testi difficili da penetrare, circondandosi di una difesa irta di simboli, spesso di natura

numerica. Anche i testi classici di medicina sono scritti da sapienti letterati, da uomini di pensiero che non volevano comunicare al primo venuto il loro sapere; sono testi ermetici e gli autori lo dicono esplicitamente. Del resto, tutta, la lingua classica divenuta praticamente ermetica sotto l'effetto combinato dell'occidentalizzazione del cinese e della volgarizzazione della cultura abbiente. Per penetrare il senso bisogna essere degli iniziati, conoscere cio tutti i codici di accesso, la logica interna, la filosofia che li sostiene. La pluralit di senso, la polisemia, la regola generale di un testo classico, perch la lingua ideogrammatica. Da qui la difficolt di leggere, comprendere, interpretare, tradurre e la necessit di commentare. Nei testi di medicina che parlano del dispiegarsi della vita umana, il vocabolario usato s tecnico, ma spesso si rif ad entit sensibili che non sono quantificabili. Quando si parla di combinazioni nell'uomo, non sempre si parla di combinazioni chimiche o di realt di ordine biologico e fisico. Ad esempio, quando si dice che l'uomo il frutto del combinarsi dei Soffi del Cielo e della Terra, che cosa si in tende per Cielo e per Terra? Il Cielo non ' certo il cielo materia e, osserva i e con i telescopio, ma un principio supremo, quello della iniziativa della vita. La Terra tutto ci che non Cielo, e pi precisamente incarna tutte le funzioni della maternit: d le forme, contiene gli esseri, il luogo del radicamento, nutre, protegge, proprio come detto in tutte le civilt antiche. La combinazione delle diverse componenti che costituiscono il taoismo, la struttura filosofica, l'aspetto simbolico, il mito hanno fatto si che esso fosse strettamente legato alla nascita e allo sviluppo dell'astronomia, della medicina e delle speculazioni matematiche. Ispirato da una concezione naturale e onnipotente dell'universo, il taoismo ha ripreso e valorizzato, dando loro sistematicit, i diversi aspetti della cultura cinese: gli antenati del pensiero scientifico, i cosiddetti uomini delle

tecniche, gli eredi dello sciamanismo, i grandi maestri taoisti, Lao zi, Zhuang zi, Lie zi, con le basi dei miti cinesi, con dati buddhisti e altri confuciani, rinforzando la sua identit e la sua coerenza. Ha cos costituito una forza di coordinamento e di sintesi delle tradizioni cinesi che rimasta viva nei secoli. Ma soprattutto ha saputo dar vita ad un pensiero, che si diffuso ovunque in Asia, grazie al suo modo di utilizzare sapientemente il gioco dello yin e dello yang, di trattare temi fondamentali, come quelli di Vuoto, di longevit, di Santo. Si sarebbe tentati di dire che li ha inventati, ma sarebbe scorretto. la vita umana che, con o senza taoismo, ha necessit del vuoto per respirare, del tempo per vivere a lungo, dell'educazione per divenire Santo. Ma utile sottolineare che il taoismo ha reso cosciente allo spirito umano l'importanza di questi temi che sono punti di riferimento per l'esistenza. Anche la cosmologia, a cui la medicina si rif costantemente per via dello stretto rapporto esistente tra l'uomo e l'universo, parte integrante del pensiero taoista. Secondo questa concezione l'universo, formatosi a partire dal Caos primordiale, e in evoluzione, costante, e in perpetuo divenire a partire da un quid unico, il Soffio primordiale (qi) . La sola realt per i Cinesi antichi il ( qi) nelle sue trasformazioni, da uno stato impercettibile ad uno stato visibile e quindi esprimibile. Anche l'origine dell'uomo da ricercarsi nel concentrarsi e nel coagularsi di qi, di Soffi esistenti dall'Inizio, che divengono Soffi propri di un destino specifico. Il termine qi caratterizza la medicina cinese. stato tradotto indifferentemente con il termine energia o Soffi. Energia perch la vita produce, mantiene, consuma, economizza, libera energia. Molti amano questa espressione che pi consona alla nostra mentalit occidentale. Come non ricordare che, dopo gli studi di Einstein, per il mondo occidentale la massa non e che una forma di energia? Allo stesso modo; gia nell'antichit; nelle loro specu-lazioni, i Cinesi consideravano i corpi e i loro dinamismi come una

stessa realt formata di energia, di Soffi. II termine Soffi d maggiormente lidea di movimento vitale che si libera e circola. E un'immagine pi tranquilla, interamente deformabile per adattarsi alle esigenze di chi deve descrivere i fenomeni vitali. Ma oggi la maggior parte degli autori impiega il termine cinese qi senza tradurlo, sapendo che il lettore comprender questa parola, cos importante da qualificare la medicina stessa. La medicina cinese infatti una medicina energetica, una medicina di Soffi. Perci non si pu avere una percezione esatta di questa medicina se non la si pensa come una scienza che studia gli scambi di Soffi e se non la si considera un'arte, l'arte di ristabilire l'armonia funzionale di questi scambi., Oggetto di questa medicina quindi la regolazione dei Soffi costitutivi e animatori dell'uomo in seno ai Soffi costitutivi e animatori dell'universo. L'uomo infatti considerato una istanza cosmica, terzo termine, insieme al Cielo e alla Terra che lo supportano e lo sostengono come Padre e Madre. In virt dell'unit dell'universo, cos come in virt del Soffio di cui il mondo e l'uomo sono fatti e strutturati, tutto in corrispondenza e in relazione, tutto omologabile e rapportabile. In questo modo la costituzione delluomo, come vedremo, pu essere messa in parallelo con quella della societ e con quella dell'universo. L'uomo, quindi, e a maggior ragione il suo benessere, non pu mai essere considerato a s stante o ontologicamente indipendente da ci che lo fa sussistere. Lo sviluppo dell'uomo ed il suo equilibrio seguono le stesse leggi dell'universo e obbediscono alle regole che governano il movimento delle ore e delle stagioni. La cosmologia nello stesso tempo filosofia e antropologia, visione della realt e della vita da cui la medicina tradizionale non prescinde.

Il successo della Medicina Tradizionale Cinese in Occidente


In questi ultimi anni abbiamo assistito ad un processo di diffusione della Medicina Tradizionale Cinese. Agopuntura, fitoterapia, dietetica, massaggio, tecniche corporee di armonizzazione del Soffio si sono sviluppate in Europa e in America. Come mai? Negli ultimi decenni lOccidente ha vissuto un conflitto per molti versi drammatico e insanabile. Da un lato, infatti, si avuta una esplosione tecnologica che ha permesso di ottenere un benessere ed una ricchezza di beni come mai si registrato nella storia dell'uomo. Dall'altro la modalit stessa di produzione, i ritmi di lavoro e i loro riflessi sui rapporti sociali, nonch l'impatto di questa tecnologia sull'ambiente hanno portato la qualit della vita alla soglia della invivibilit. Spersonalizzato, frustrato e sempre pi inquinato nel corpo come nella mente, l'uomo ha dovuto sperimentare malattie che derivano direttamente dal benessere che egli stesso ha prodotto. La persona che si ammala costretta a ricorrere a una medicina sempre pi frammentaria, che non la considera nella sua globalit di persona, che non tiene conto del rapporto che sente di avere con l'ambiente e che non si preoccupa della sua partecipazione al processo di guarigione. L'uomo di oggi sempre pi timoroso e restio a ricorrere a farmaci di cui ha imparato a conoscere, accanto ai benefici, i potenti effetti collaterali e aspira a qualcosa d'altro che sia pi rispettoso della sua natura, che lo consideri globalmente nei suoi aspetti fisici e psichici, che lo riporti a un'armonia con il proprio s e con il mondo esterno. La medicina occidentale, pur valida, non considera come elemento indispensabile l'integrazione uomo/universo. Nel pensiero cinese, gi a partire dal linguaggio, percepiamo che l'inclusione dell'uomo nell'universo necessaria, perch espressa visivamente in ogni carattere della lingua scritta.

Grazie agli ideogrammi, i Cinesi riconducono tutto all'unit con la minima spiegazione. Nel sistema alfabetico, invece, insita una divisione e solo la ricomprensione dei vari elementi riesce a dare alla parola un senso compiuto (comprendere vuol dire prendere con). Detto questo, noi non sappiamo neppure se sia possibile per lo spirito occidentale, quando si tratta di medicina, cio della vita, superare le divisioni introdotte dal linguaggio alfabetico, andando oltre la dispersione delle nozioni che derivano dall'analisi e dalla divisione del discorso (notare la radice di di dividere). La medicina, tuttavia, si trova in una situazione un p particolare, perch la vita non perde mai il suo diritto. Il medico davanti al suo paziente, che un essere vivente, comunque ripreso sempre dalla comunione di vita che ha con lui, e la fortuna del malato che non si applicano a lui, senza averle umanizzate, le dottrine alle quali il medico di medicina occidentale si rif. Esiste un conflitto, non sempre esplicito, che si propone continuamente, tra ci che si pu chiamare una scienza medica al servizio dell'uomo e una medicina scientifica che non che la glorificazione della scienza e la complicazione della vita. La Medicina Tradizionale Cinese, per la concezione delluomo e della vita sottesa, ha certamente delle risposte alle problematiche e alle riflessioni che l'uomo moderno si pone. Infatti il merito singolare di questa medicina sta nell'interpretazione semplice e fluida della vita. Essa riconosce e privilegia nell'uomo il suo continuo essere costituito e ricostituito dai Soffi del Cielo/Terra, la dipendenza da un ambito spaziotemporale da cui l'individuo non pu essere astratto, la gerarchia delle funzioni biologiche sottoposte all'autorit della sfera psichica e spirituale. Inoltre da sempre ha avuto chiaro che la malattia non un avvenimento accidentale, dovuto al caso o a fattori esterni, ma

qualcosa che ha a che fare con il rapporto che l'uomo intrattiene con l'ambiente. Per uomo intende un soggetto considerato globalmente nella sua individualit, non separato in sottoinsiemi, che ha una sicura capacit di resistere o di accondiscendere alla malattia secondo un patrimonio suo personale che anche ereditario. Questa coscienza dell'uomo come sistema aperto, come microcosmo strettamente in relazione con il macrocosmo, ha implicato e implica per la medicina cinese, come vedremo lungo le righe di questo testo, un approccio diverso alla fisiologia e alla patologia soprattutto per il diverso rapporto malato-malattia. Per la cultura cinese l'uomo ha come prima responsabilit la sua salute, intesa in modo esaustivo e globale: la salute non solo assenza di sintomi o di malattia, ma sviluppo di tutte le , potenzialit della persona. Il compito dato a ogni uomo e quello di portare a termine i giorni assegnati a ciascuno dal destino con una condotta di vita natura e in conformit alle leggi del Cielo. Il Santo,esempio vivo di umanit realizzata, e colui che ha saputo compiere ci e in questo modo ha raggiunto la longevit. Tutti gli uomini sono preoccupati per la propria vita, ma spesso non sono coscienti del suo senso, della sua moralit, del suo destino. Una vita senza motivazione, senza un progetto, senza una morale, intesa come conoscenza del saper-fare, ci che predispone alla malattia. Mantenersi in salute quindi prevenire la malattia, ma in senso lato, cercando prima di tutto il proprio benessere.; Se un metodo di vita naturale, luomo diventa artefice primo della vita e della sua salute, perch diviene capace di preservare le essenze e lo spirito vitale ricevuti all'inizio della vita. Da questa concezione deriva un grande assioma: la Medicina Tradizionale Cinese rimedia alle disfunzioni dell'organismo non tanto con la collaborazione del paziente, ma con la preoccupazione costante che il paziente si prenda lui stesso in carico, cio sia il responsabile ultimo della sua salute. Solo il paziente l'artefice vero della sua guarigione,

utilizzando l'aiuto del medico e della medicina intesa in senso esaustivo. Se non pu farlo perch ammalato o bloccato o non ha abbastanza conoscenze, il medico lo aiuter a ritrovare questo ruolo di soggetto della sua salute. Questo gli permetter anche di recuperare una conoscenza di s per cui riuscir a manifestare al medico ci che lui solo avverte non funzionare nel suo organismo. Nell'atto medico, il ruolo del medico n di guarire il l, paziente, ma di curarlo cos bene da indurlo a guarire da solo. La Medicina Tradizionale Cinese non domanda niente altro e non offre che i mezzi naturali per condurre le operazioni della natura in noi: dalla vita alla morte, attraverso le fasi di sviluppo che sono le stagioni nell'uomo, ponendo rimedio agli squilibri energetici che possono man mano causare malattie. Differenti sono i metodi usati: in primo luogo, per l'importanza attribuitale, l'agopuntura, capace di modificare i passaggi dei Soffi nel corpo, di riportarlo in uno stato di equilibrio, grazie all'uso di aghi applicati in punti conosciuti e insegnati da una tradizione millenaria. Con questo metodo si pu tonificare, cio portare i Soffi energetici l dove manchino, oppure si pu disperdere, cio liberare, quegli ammassi di Soffi che si oppongono ad una libera e armoniosa circolazione della corrente vitale nell'individuo. Si pu anche apportare del calore nelle zone degli agopunti, servendosi di sigari di artemisia: questa tecnica antichissima chiamata moxibustione. L'agopuntura viene spesso associata alla fitoterapia, che cura con prodotti vegetali o estratti di natura animale o minerale. Un ruolo fondamentale svolto nella Medicina Tradizionale Cinese dalla dietetica, scienza da sempre usata per prevenire e curare le malattie, che si

basa sui concetti di sapore e natura dei cibi, analizzati e studiati in stretta relazione con gli organi. Vi sono inoltre diverse tecniche di ginnastica e di respirazione come il Tai ji quan, il Qi gong, il Gong fu, il Dao yin, che, grazie a movimenti precisi e particolari, fanno lavorare i Soffi, dirigendoli nelle varie strutture interne dell'organismo. Queste pratiche armonizzano i Soffi interni e fanno instaurare un corretto rapporto con l'ambiente esterno. Nei Paesi europei e in America la Medicina Tradizionale Cinese vive nella legalit, ma sotto il controllo della medicina occidentale. La pretesa di essere riconosciuta come una scienza esatta sempre stata disattesa, perch solo ultimamente si avuto un insegnamento serio e tradizionale ad esempio dell'agopuntura, che ne l'espressione pi significativa, e perch nell'ambito della scienza occidentale si crede al valore esclusivo del positivismo scientifico. Il pensiero che sostiene la scienza occidentale affronta il reale a partire dal principio di individuazione e con il metodo analitico; la cultura cinese, come vedremo meglio in seguito, ha un modo di procedere analogico e quindi correlativo. Per questi motivi la Medicina Tradizionale Cinese entrata a far parte delle medicine definite alternative, perch espressione di un'altra maniera di comprendere la vita e di concepire la salute.

ha consegnato loro. Tutti i punti della diagnostica che permettono di conoscere lo stato del malato e di intuire il trattamento si riferiscono ad una conoscenza che nel tempo si costantemente confrontata con la realt clinica. La prova della validit di questa conoscenza data dal fatto che nei secoli non si distrutto alcun assioma o principio delle opere di medicina, ma, verificandoli, li si considerati costantemente validi. I molteplici testi che si sono susseguiti riprendono sempre i principi di fondo. Le differenze tra le opere non sono normalmente delle contestazioni a concezioni precedenti, quanto ampliamenti. Si pu dunque affermare che tutti gli studiosi che fanno parte di questa tradizione accettano lo stesso sapere medico. Il trascorrere dei secoli ed il variare delle mentalit - sotto l'influenza buddhista, per esempio - hanno modificato solo alcuni aspetti, senza contraddire il passato. La pietra angolare di tutto il sapere medico il Huangdi Neijing. Di difficile datazione, probabilmente esisteva gi nel IV secolo a.C. in un forma diversa da quella che attualmente possediamo. Si presenta come una organizzazione sistematica delle conoscenze mediche dell'antichit. Jing significa Classico, nei interno, quindi Classico dell'interno di Huangdi, l'Imperatore Giallo, vissuto secondo la leggenda nel III millennio a.C., mitico fondatore della civilt cinese e inventore della medicina. Questo testo viene citato per la prima volta da Ban Gu, redattore della storia ufficiale degli Han anteriori (206 a.C.- 8 d.C.), il quale ci informa che esso era diviso in due libri, il Suwen ed il Lingshu, ciascuno in diciotto rotoli. La straordinaria importanza di questo testo testimoniata anche dal fatto che quando Shi Huangdi, il primo imperatore che unific la Cina nel 221 a.C, ordin nel 213 a.C. che tutti i libri fossero arsi per distruggere l'antica tradizione, questa opera fu risparmiata. Ci furono nei secoli sicuri rimaneggiamenti

Antichit della Tradizione medica


I medici cinesi, per fare una diagnosi, osservano il loro paziente, lo interrogano, ascoltano i rumori del corpo e sempre eseguono la tecnica della presa del polso1. Ma aggiungono che bisogna riportare gli elementi raccolti ad un quadro interpretativo che la tradizione dei primi secoli a.C.

fino a quando Wang Bing (710-804 d.C.) durante la dinastia dei Tang lo riedit, suddividendolo in 81 capitoli: questa la base di tutte le riedizioni e i commentari successivi. Non esiste in campo medico ancora oggi autorit superiore al Neijing e nessun trattato della scienza medica tradizionale pu dispensarsi dal farvi esplicito riferimento. Tratta della fisiologia, della patologia e della clinica che costituiscono il sapere tradizionale e gi esprime i concetti fondamentali della medicina cinese: il carattere preventivo di questa medicina (SW, cap. 2: meglio prevenire che curare); l'intervento delicato della terapia che, con il minimo d'interferenza, deve ristabilire il flusso vitale bloccato o deviato; limportanza di andare sino alla radice della malattia. Non infatti sufficiente sopprimere i sintomi, ma bisogna riprendere e correggere l'aspetto del movimento vitale colpito (SW, cap. 5). A questo testo si affiancarono, nei primi secoli a.C., il Nanjing o Classico delle difficolt, che vuoi essere un chiarimento dei punti pi oscuri del Neijing, e lo Shennong Bencao Jing o Classico di Materia Medica di Shennong, prima grande sistematizzazione di tutta la farmacopea cinese.

Numerologia e analogia, strumenti per cogliere la Tradizione


Per accedere alla Tradizione, per leggere i libri classici, testi di medicina compresi, occorrono degli strumenti; uno dei principali la comprensione della numerologia, ed per questo che diamo qui alcuni cenni. Si potrebbero scrivere dei trattati di numerologia, per la complessit e l'importanza che essa riveste nel pensiero cinese antico. Abbiamo visto che, il sapere antico si rif ad una filosofia che non astratta, ma di tipo esistenziale, che cerca di ricondurre l'uomo, in qualsiasi

campo si trovi ad operare, e delle certezze che riguardano la sua natura di essere vivente. I numeri, in qualsiasi ambito di studio compaiano, hanno valore reale, ma anche simbolico, esprimono concetti, rimandano a realt ultime. Non hanno solo valore quantitativo, ma anche qualitativo. Permettono di classificare, facendo riferimento allinclusione in un insieme; servono a collocare secondo un ordine gerarchico. La tradizione racconta che Yu il Grande, fondatore della prima dinasta cinese storicamente documentabile, quella degli Xia (2207-1558 a.C.), ricevette dal Cielo le nove sezioni dello Hong Fan. Questo testo, inserito nello Shujing, Libro della Storia2, uno dei primi testi scritti a noi giunti, la cui stesura risale al periodo tra il VI ed il IV secolo a.C. Lo Hong Fan una summa di saggezza in cui si tenta di dare la spiegazione dell'ordine cosmico, di stabilire il posto delluomo e del suo massimo rappresentante, lImperatore, e di mettere in stretta relazione l'ordine morale e lordine cosmico. Secondo il Granet3, queste nove sezioni non sono una dissertazione in nove punti, ma sono i nove numeri con il loro valore simbolico che, correttamente interpretati, permettono di analizzare e decifrare il mondo stesso. I Cinesi hanno tre serie di numeri: una denaria, una duodenaria e una decimale. Le prime due hanno valore simbolico. La serie denaria divisa in cinque coppie numeriche, quattro poste alle estremit di una croce e una nel mezzo (fig. 1). Raffigurano. un quadrato, simbolo dello spazio. I numeri della serie duodenaria sono disposti lungo una circonferenza che raffigura il Cielo, il tempo. Numeri, spazio, tempo sono sempre strettamente collegati a livello simbolico. Come si gi detto, i testi classici di medicina fanno ampio riferimento alla numerologia perch, mentre vengono esposti i processi della vita delluomo, grazie alla simbologia dei numeri resa presente la concezione della vita e dell'universo sottesa a

questa medicina. Facciamo qualche esemplificazione rapida e del tutto generale. - LUno simboleggia, a seconda dei casi, il Tao, il Caos primordiale,lUnit prima delle differenziazioni, il Cielo nella sua caratteristica di artefice della vita. LUno sempre e in ogni caso richiamo all'unit, allindistinto, al mistero, che pu manifestarsi oppure no, e la cui qualit essenziale il continuo cambiamento.

stesso tempo nella loro differenziazione. il Due che si riunisce intorno ad un perno, la vita stessa della coppia indica l'unione feconda dello yin/yang, lo spazio mediano dellincontro Cielo/Terra. Il Tre, simboleggiando il Cielo pu significare la potenza dei Soffi yang. - Il numero Quattro indica il movimento dei Soffi in espansione secondo le direttrici dei quattro punti cardinali nello spazio o secondo le quattro stagioni, ammasso differenziato di Soffi nel tempo. - La Terra (femmina, yin, Due, pari) ha associato il numero Cinque (2+2+1): i quattro punti cardinali ed il Centro. La classificazione per 5 secondo un ciclo denario deriva dalla rappresentazione di Terra e di spazio. Al numero Cinque sono sempre legati i concetti di gerarchia e di ordine. Il Cinque il centro della serie numerica dall'Uno al Nove e nello stesso tempo indica il centro dello spazio a cui i quattro punti cardinali hanno riferimento, il centro del tempo, la quinta stagione cinese. Il numero Cinque perci il principio di organizzazione di ci che esiste. La dispersione dei Soffi delle quattro stagioni e dei quattro punti cardinali aspira ad ordinarsi e a correlarsi intorno ad un Centro, simboleggiato appunto dal numero Cinque che indica ci che raccoglie e distribuisce. - Il Cielo (maschio, yang, Tre, dispari) ha come numero il Sei (3+3), dove il Tre simbolo del Cielo ed il Due il diametro di un cerchio inscritto in un quadrato di lato 2. Il numero Sei rappresenta la modulazione del flusso vitale; sono i Sei Soffi della struttura delluniverso che si legano secondo sei congiunzioni; sono gli scambi dinamici tra i Soffi. del Cielo e della Terra, secondo gli spazi qualificati dei quattro quadranti, nord, sud, est, ovest, con laggiunta dellalto e del basso,

fig. 1 La serie numerica denaria - Il Due lemblema della Terra ed rappresentato da un quadrato. La Terra come dispensatrice di forme, per luomo di forme organiche e di forme psichiche. Il Due la scissione dellUno, che si mantiene unito come, coppia, simboleggia lo, yin/gang o solamente lo yin, in quanto rappresentato da due linee spezzate ( ). - Il Tre l'emblema del Cielo, rappresentato dal cerchio. Simboleggia i Soffi, in dipendenza dalla loro origine e nello

cio con i movimenti di elevazione e di affondamento. La vita del Cielo/Terra, come la vita di ogni individuo, questo sestuplice movimento dei Sei Soffi che costituiscono lo spazio vitale. Per la cultura cinese spazio e tempo, come Cielo e Terra, sono strettamente correlati. Per questo motivo la classificazione per 6 si oppone e nello stesso tempo completa quella per 5. E cos che nell'uomo ci sono, come vedremo, cinque organi zang, assimilabili al principio yin, e sei visceri fu assimilabili al principio yang. - Il numero Sette simboleggiala pienezza dei Soffi ed il manifestarsi di una compiutezza; pure il simbolo dello Spirito vitale, della vitalit. - Il numero Otto rappresenta la distribuzione in tutte le direzioni dei Soffi animatori, con il chiaro riferimento alla Rosa dei Venti - Il numero Nove (3x3) la potenza organizzata dei Soffi, la forza vitale ben composta in tutti i dettagli, ben armonizzata. - Il numero Dieci l'unit ritrovata di questa potenza, della forza vitale. il numero del sole e il numero dell'uomo. Essendo formato visivamente dal numero Uno richiamo all'unit e al mistero della vita. Lo studio del pensiero filosofico cinese e della medicina che ne deriva, non pu prescindere da tiri approccio almeno iniziale al principale strumento di elaborazione di questo sapere, che lanalogia come modalit di rapporto, di relazione di entit o cose diverse tra loro per qualit e quantit, il metodo privilegiato che ha consentito al pensiero cinese di strutturare quel mondo di corrispondenze

che la base del sapere antico. Ai Cinesi non mai molto interessato misurare effetti e ricercare nessi causali, ma osservare e catalogare corrispondenze fino a ipotizzare una conoscenza esaustiva della realt. Per capire il concetto di analogia bisogna ricordare i concetti di univocit ed equivocit. Quando un termine ha lo stesso significato per tutti i soggetti a cui lo si riferisce si dice che questo concetto uno, in quanto esprime sempre lo stesso contenuto. Ad esempio, il termine animale vale per un pesce, un uccello, un mammifero: univoco. Quando un termine sta ad indicare oggetti diversi si dice equivoco. Ad esempio, il termine leone pu indicare sia un animale che una costellazione. Il termine analogo detto di soggetti che hanno un contenuto in parte uguale e in parte diverso. Ad esempio, la relazione padre-figlio analoga a quella autore-opera. Ci che vi di comune in questa relazione che il secondo termine non esisterebbe senza il primo. Cicerone (Timeo 4) definisce l'analogia come un rapporto delle parti tra loro e con il tutto. Questo rapporto pu essere tra cose diverse per quantit, qualit e persino per natura: sia per una citt che per il corpo umano si pu parlare di arterie e di circolazione. In matematica le analogie sono formule che esprimono luguaglianza di due rapporti quantitativi. In filosofia, invece, l'analogia l'uguaglianza di rapporti qualitativi. Nei rapporti qualitativi non sono dati gli oggetti, ma soltanto quelle relazioni che consentono di scoprirli e di ricollegarli in unit. In questo senso l'analogia uno degli strumenti

fondamentali per estendere la conoscenza dei fenomeni naturali sulla guida delle loro connessioni fondamentali. Una ulteriore implicazione che deriva dalluso dell'analogia il carattere sovrasensibile che spesso si percepisce nella descrizione della realt naturale. Lanalogia, infatti, sembra fatta apposta per fare del sensibile un continuo punto di rimando a qualcosa che, inespresso, presente in ci che si esperimenta, anche se di natura diversa. Ana significa in alto, oltre e d l'idea di un passaggio da un ordine ad un altro, come ad esempio all'animale allumano, dallumano al divino. Nella misura in cui le frontiere che marcano le delimitazioni di questi ambiti sono materialmente invalicabili, lanalogia li supera, mostrando ci che vi di formalmente simile. Costituisce, perci, il superamento continuo di un dato immanente che viene ricollocato allinterno di una catena di significati. A differenza dellanalisi, lanalogia fatta per strutturare una conoscenza fatta di relazioni e di rapporti tra gli oggetti del sapere. Cos la relazione tra il macrocosmo celeste ed il microcosmo umano, cos tipici della cultura cinese, costruibile solo mediante lo strumento analogico che, pur riconoscendo le differente, grazie al metodico rilevamento dei dati sa rintracciare le ragioni profonde delle somiglianze. Il rapporto analogico alla base delle numerose descrizioni del corpo umano come di un paese, fatto di montagne, fiumi, mari, con palazzi e porte in cui, ad esempio, i vasi costituiscono le strade, gli organi i fienili ed i granai, amministrato da signori e funzionari: Il Cuore ha funzione di Signore... il Polmone ministro e cancelliere... il Fegato il comandante dell'esercito (SW. cap. 8). L'analogia consente al saggio dellantichit cinese la trasposizione- della conoscenza delle relazioni tra i vari oggetti ed eventi del macrocosmo a quella piccola zona di esso, definita e delimitata, che luomo. Non un caso che

si sia potuta diffondere laffermazione, peraltro imprecisa, secondo cui i medici cinesi non avrebbero avuto la necessit di effettuare delle dissezioni anatomiche, essendo sufficiente per loro studiare le correlazioni energetiche tra i vari organi allinterno delle leggi di corrispondenza esistenti tra gli organi stessi e le strutture celesti. Nelluomo con le debite proporzioni, avvengono fenomeni come nelluniverso e le relazioni che regolano la generazione e il reciproco controllo dei Soffi interni sono strutturate su leggi di similitudini analogiche a quelle che reggono i grandi movimenti dei Soffi a livello cosmico. Vicina e spesso confusa col pensiero analogico la nozione di corrispondenza, che non esprime che un caso particolare di similitudine. Infatti, mentre una analogia interviene tra soggetti diversi che hanno alcuni punti in comune, il rapporto di corrispondenza si instaura tra soggetti che intrattengono tra loro un rapporto di complementariet. Esempio eclatante della teoria delle corrispondenze la catalogazione della realt secondo la legge dei Cinque elementi, che vedremo nel prossimo capitolo. Tutto viene classificato a partire dalle Cinque direzioni: i quattro punti cardinali ed il Centro. L'est genera il Vento. Il Vento genera il Legno. Il Legno genera lacido. Lacido genera il Fegato. Il Fegato genera i muscoli. I muscoli generano il Cuore. Il Fegato comanda locchio (SW, cap. 5). Il sole nasce allest; anche il Soffio dell'universo si trasmette primariamente allest, tramite il Vento. Il Vento la potenza delluniverso che crea il movimento stesso; ci che agita le piante dallinterno all'esterno (Legno). Il Vento fa parte delle Cinque influenze celesti (Vento,

Calore, Umidit, Secchezza, Freddo); il Legno fa parte dei Cinque elementi dell'universo (Legno, Fuoco, Terra, Metallo, Acqua). Nelle piante il Soffio delluniverso si conserva nel sapore acido. Lacido alimenta la struttura del Fegato. Dal Fegato dipendono i muscoli, principio, dell'animazione corporale. Il Fegato comanda locchio, poich ogni organo ha un rapporto specifico con uno degli orifizi superiori del corpo. Ci che detto per lest viene ripetuto, secondo altre corrispondenze, per ciascuno dei punti cardinali e per il Centro. E cos la filosofia, appoggiandosi sulla numerologia e sullanalogia, d alla medicina un fondamento solido e pratico, che ogni volta ristabilisce le corrispondenze fondamentali delluomo e della vita. Inserito nel flusso della vita universale, luomo si mantiene in salute o la ritrova grazie alla medicina, riscoprendo o consolidando i legami che lo uniscono agli altri esseri, restando collegato alla potenza del Cielo/Terra.

LA COSMOLOGIA CINESE

L'originalit del pensiero cinese


Tutte le discipline cinesi dellepoca classica che abbiano come oggetto luomo, lantropologia, la filosofia, la sociologia, ma anche discipline pi tecniche, come la stessa medicina, partono da una concezione delluomo quale entit unica e globale, ontologicamente vivente nel lambiente che lo circonda e nelluniverso stesso. per questo che la nostra esposizione prender avvio da alcuni cenni di cosmologia. Prima di entrare in argomento tuttavia utile introdurre un raffronto con la filosofia occidentale, per quanto breve e schematico possa essere, per mettere in luce da un lato la comune matrice di pensiero e dall'altro le profonde differenze spesso osservate nella pratica delle due medicine. La stretta correlazione tra filosofia della

natura e medicina un dato che ritroviamo allorigine di ogni tradizione culturale, e quindi anche in quella occidentale; ma mentre la medicina occidentale si erger a scienza a s stante con metodo e ambiti suoi propri, la medicina cinese rester nel tempo legata ai principi della filosofia che lhanno generata. Per questo motivo la Medicina Tradizionale Cinese fondamentalmente costruita come una fenomenologia delluomo e resta un esempio dellapplicazione del pensiero speculativo cinese. Malgrado i percorsi differenti, le attuali riflessioni sui principi di filosofia della scienza, elaborati in Occidente in biologia, matematica e fisica, hanno messo in luce sorprendenti analogie con le filosofie della natura orientali. Ci permette di riesaminare, non solo a livello teorico ma anche a livello applicativo, numerosi problemi di affronto di singole patologie, con nuove prospettive operative nei confronti di questioni tuttora aperte, quali ad esempio le malattie cronico-degenerative. Le differenti filosofie che appaiono nella religione cinese, taoista, confuciana, buddhista, sebbene differiscano in molteplici aspetti, hanno per in comune una visione dellunit delluniverso: il cosmo una realt indivisibile, animata, in eterno movimento, manifestazione di una realt ultima, che i taoisti e i confuciani chiamano Tao, i buddhisti Dharmakaya, di cui tutti gli esseri e tutte le cose sono parte. Ci sono delle forti analogie tra questa concezione del mondo e la filosofia greca classica, in particolare con Eraclito (540 - 476 a.C.), ma poi si sono perse, per essere recuperate nel nostro secolo, in modo particolare dalla fisica, che ha riscoperto lunit e linterdipendenza di tutti i. fenomeni e la natura intrinsecamente dinamica delluniverso. Nel VI secolo a.C., i filosofi della scuola di Mileto, Talete, Anassimandro, Anassimene, impegnati nel tentativo di comprendere la natura delluniverso, ritenevano che tutte le cose fossero piene di dei (Talete), cio animate, e che si producessero per condensazione e rarefazione di un principio primo indeterminato4, da cui sarebbero originati tutti gli elementi.

Questi filosofi introdussero i concetti di ciclicit, regolarit, periodicit dei processi a cui sono riconducibili tutti i fenomeni, gli stessi che si ritrovano nella filosofia cinese dello stesso periodo. Le corrispondenze pi importanti tra filosofia occidentale e filosofia cinese si hanno, pro, con Eraclito filosofo ionico del V secolo a.C. Egli affermava che tutte le cose sono governate dalla stessa legge, la quale riflette la struttura della realt: una realt fatta di opposti che si alternano. Questa opposizione universale fa si che tutte le cose siano in continuo divenire per il passaggio continuo da uno stato al suo opposto. Le cose fredde si scaldavo, il caldo si raffredda, lumido si secca, ci che arido si inumidisce. Eraclito paragon l'intera realt ad un fiume, affermando che tutto scorre che nello stesso, fiume non mai possibile bagnarsi due volte (fr. 91), perch la seconda volta gi cambiato, non pi quello di prima. Ma questo divenire ha in s profonda stabilit ci che si oppone genera profonda armonia (fr. 53), per la tensione allunit dei contrari. Ritroviamo in Cina, nello stesso periodo, questa complementarit di opposti in perenne divenire nella teoria yin/yang, formulata nellambiente naturalista, profondamente influenzato dal pensiero taoista e confuciano. Tra il VI ed il IV secolo, contemporaneamente alla filosofia e la natura, si sviluppo in maniera pi strutturata, sia in Oriente che in Occidente; la medicina. Essa pass da una fase mitologico-religiosa in cui il mito era dominante, legato in Occidente ai culti del dio Esculapio e in Oriente alle leggende dei mitici re dell'antichit5, ad una fase pseudoscientifica, caratterizzata da tentativi di spiegazione di tipo speculativo-filosofico. Nellantichit le malattie erano state sempre ritenute di origine soprannaturale, demoniaca, ed erano curate da sacerdoti o sciamani con incantesimi e magie. In questo periodo la malattia inizia ad essere considerata un fenomeno naturale, prodotto da cause naturali e curabile con

interventi tecnici. Cos, mentre in Occidente si svilupp la nuova concezione medica soprattutto ad opera di Ippocrate (460 - 370 a.C.), in Oriente lo scibile medico veniva sistematizzato in due testi di fondamentale importanza: lo Huangdi Neijing, formato dal Suwen e dal Lingshu, ed il Nanjing. Le analogie del cammino teorico e speculativo tra le due culture sono state dunque in questi secoli cos vive che alcuni studiosi hanno ipotizzato una origine comune, localizzabile tra Grecia e Cina, probabilmente in Mesopotamia6. Questo pensiero filosofico si modific in seguito allincontro con le civilt occidentale e orientale. Mentre in Cina tale concezione delluomo e delluniverso, strettamente correlati, si mantenne inalterata certamente sino allepoca moderna, in Occidente questa visione unitaria e dinamica si evolver ben diversamente. Il primo pensatore che si oppose a Eraclito fu Parmenide, nato ad Elea intorno al 540 a.C. Egli distinse una verit sensoriale, sempre fallace, e una verit secondo ragione. Afferm che i sensi ci mostrano linfinita mutevolezza delle cose e la loro molteplicit, ma la ragione nega tale movimento. Solo lEssere , e perci non pu mai essere stato generato e mai finire: eterno, immutabile. Parmenide concep lEssere come estensione e lo identific con il pieno e il non-essere con il vuoto. Ma se il non-essere non , allora tutto pieno; e se tutto pieno non pu che essere compatto. La ragione ci indica la verit: lUno-Tutto completamente statico. Il tentativo di superare la polemica tra l'eterno Divenire di Eraclito e l'Essere immutabile di Parmenide venne operato dalla filosofia atomistica di Leucippo e Democrito. Essi concepirono lEssere come pieno composto di atomi, particelle indivisibili, ingenerabili, incorruttibili ed eterne che, nellassociarsi e nel disgiungersi nel vuoto, determinano le variet dei fenomeni in natura. Il loro moto

rigidamente meccanico e spesso associato a cause esterne, talora di natura spirituale. Si trova qui linizio della distinzione tra spirito e materia, che trov in Platone uno dei massimi teorici e che determin nel tempo una netta separazione. tra. chi si occup solo dei problemi attinenti al mondo spirituale ed etico e chi si occup dei problemi scientifici. Le conoscenze scientifiche dellantichit furono sistematizzate da Aristotele (384 - 322 a.C.), che pose le basi di una concezione delluniverso che dur fino al Rinascimento. Nella sua Fisica afferm limportanza del rapporto causale che diventer fondamentale mentale per il modo di pensare occidentale: gli uomini non ritengono di conoscere una cosa finch non ne hanno afferrato i perch. Ma la ricerca delle cause prime della natura lo port a risultati che vanno oltre la natura stessa: il motore immobile e lintelletto attivo sono cause immateriali, e dunque non fanno parte della natura che sempre materiale. Loggetto della filosofia non solo la natura, ma una realt onnicomprensiva che egli indic con lessere in quanto essere. Per distinguere questa nuova filosofia la chiam filosofia prima, declassando la fisica a filosofia seconda: lo studio e lindagine del mondo naturale sono di secondaria importanza, ancora dipendenti, e non hanno ambiti propri di ricerca. Verso linizio del XVII secolo, si arriv con Galilei alla formulazione del metodo scientifico, poggiato da un lato sulla sperimentazione diretta delle ipotesi teoriche e dallaltro sulla loro rielaborazione e formulazione teorica, grazie al crescente sviluppo della matematica. Nacque cos il metodo induttivo-sperimentale. Ma lo sviluppo della scienza moderna ebbe come fondamento la speculazione filosofica di Ren Descartes (1596 - 1650), che ebbe il merito di aver fornito a tutti i ricercatori successivi la giustificazione teorica per una indagine del mondo fenomenico, libero da qualsiasi

implicanza morale. Nella concezione della natura e delluomo, formati da res cogitans (mente) e da res extensa (materia), pose le basi per un persistente dualismo, corpo/mente, uomo/universo, che sino ai giorni nostri ha condizionato lo sviluppo di tutte le scienze, dalla fisica alla biologia, alla medicina. La separazione operata da Cartesio permise, per, agli studiosi di rappresentarsi la materia come altro da s, come qualcosa di oggettivo ed inerte, separato dallosservatore, fatto di elementi correlati tra loro da regole meccanicistiche, consentendone uno studio con leggi proprie e preparando le basi di una conoscenza che da deduttiva cominciava a diventare empirica. Su questa impostazione di pensiero presero avvio gli studi teorici e sperimentali che, partendo da Galileo per arrivare a Newton, permisero di costruire una scienza della natura sperimentalmente comprovata. La divisione tra res cogitans e res extensa e il Cogito ergo sum hanno tuttavia portato ad una concezione delluomo in cui la mente, staccata, altro dal corpo, ne lelemento dominante. Lintero organismo umano equiparato a quello animale, ed visto come una macchina le cui funzioni dipendono dalla sola disposizione dei suoi organi, n pi, n meno di quanto fanno i movimenti di un orologio o altro automa, in seguito a quello dei suoi contrappesi e delle sue ruote. Una siffatta concezione meccanicistica fu alla base della teoria newtoniana delluniverso, che dalla seconda met del Seicento inform il pensiero scientifico sino alla fine dell'Ottocento. La meccanica classica di Newton servita ottimamente per descrivere i fenomeni naturali fino a che non furono scoperti i fenomeni elettrici e magnetici. Il modello newtoniano, infatti, valido solo per i corpi solidi e per velocit di molto inferiori a quella della luce. N gli altri casi la meccanica classica stata sostituita dalla meccanica quantistica e dalla teoria della relativit. Secondo Newton, lo spazio assoluto, per sua stessa relazione ad alcunch di esterno, rimane sempre uguale ed immobile, ed lo spazio tridimensionale della geometria euclidea. Tutti i mutamenti sono descritti in funzione di una dimensione

separata, il tempo, anchesso assoluto. Le particelle materiali si muovono in questo spazio e in questo tempo assoluti. Per Newton, come per gli atomisti greci, le particelle avevano la stessa forma e la stessa massa, e perci la materia era conservata ed inerte. La fisica moderna ha condotto al superamento della concezione classica, cio della nozione di spazio e di tempo assoluti, delle particelle solide elementari, della natura strettamente causale dei fenomeni fisici e dell'ideale di una descrizione oggettiva della natura. Una delle applicazioni fondamentali della teoria della relativit di Einstein che stabilisce una equivalenza tra energia e materia (E = mc2), ha dimostrato che la massa non ha nulla a che vedere con una qualsiasi sostanza, ma una forma di energia, cos come sostenevano i filosofi taoisti: luniverso, la natura, luomo, gli esseri viventi non sono altro che strutture energetiche in cui la differenza fenomenologica data dal rapporto relativo esistente tra differenti tipi di energia, di cui la materia uno. La materia, secondo la fisica moderna, non pi fatta da mattoni fondamentali , ma una complessa rete di reazioni tra le varie parti e queste reazioni hanno sempre losservatore come elemento essenziale del tutto. La descrizione oggettiva della natura non pi possibile. Quanto pi si penetra nel mondo submicroscopico, tanto pi ci si rende conto che il fisico moderno, come il filosofo o il mistico orientale, giunto a considerare il mondo come un insieme di componenti inseparabili, interagenti, in continuo movimento, e che luomo parte integrante di questo sistema. Le particelle subatomiche, percettibili solamente secondo un sistema di propagazioni e relazioni reciproche, sono descritte come una rete dinamica di interconnessioni7. In questi processi vengono messi in evidenza i mutamenti e le trasformazioni, piuttosto che la struttura o la entit fondamentale, proprio come avviene nello Yijing8, in cui gli esagrammi non sono altro che configurazioni simboliche

delleterno divenire del Tao.

La cosmologia cinese
Potrebbe sembrare strano che per parlare dei principi che stanno alla base di una pratica medica semplice come quella cinese, al punto da essere talora definita una protomedicina, si parta da una breve disamina della cosmologia intesa come idea del mondo o della totalit assoluta delle cose esistenti (E. Kant, Critica della Ragion Pura, dial., cap. II, sez. I). Tuttavia, come abbiamo fatto gi notare, la Medicina Tradizionale Cinese resta ancorata alla filosofia. Sarebbe pertanto impossibile affrontare discorsi sulluomo, sulla sua salute e sulla malattia, senza rintracciare le sue origini allinterno del contesto pi ampio e pi generale che l'universo. La cosmologia , infatti, lorizzonte ultimo in cui inscritta la scienza cinese antica per lo stretto rapporto macrocosmo/microcosmo, universo/uomo che specifico della concezione delluomo, rintracciabile non solo nella filosofia confuciana e taoista, ma in tutto il pensiero cinese sino all'et moderna. Il Tao, invisibile, impercettibile, origine di tutti gli esseri, il principio immanente e trascendente l'universo. II Tao indefinibile, e tuttavia efficacemente operante: Senza nome fece apparire il Cielo Terra (Tao, cap. 1). Il suo significato Via, Via che scandisce i ritmi delluniverso e che soggiace al mutamento e alla trasformazione degli esseri. Il Tao cominci a generare le immensit vuote, che generarono luniverso, che gener i Soffi (HZ, cap. 7). In origine quindi, viene generato il vuoto, informe e

impercettibile, che viene chiamato anche Caos primordiale, opportunit perch qualcosa sia chiamato ad essere: In questa vasta distesa tutto era calmo e sereno; in questo profondo silenzio tutto era limpido e trasparente. Nessuna forma era visibile ( HZ, cap. 2). Sotto linfluenza del Tao, luniverso, ancora allo stato indifferenziato e potenziale, si anima: si ha il qi, i Soffi. Il Soffio primordiale nella sua manifestazione si presenta con due modalit: i Soffi leggeri e pesanti. I primi, sottili, limpidi, salgono, si disperdono e formano il Cielo, designando lo yang. I Soffi pesanti, grossolani, opachi, si addensano in basso e formano la Terra lo yin. La loro unione feconda, il Cielo/Terra, la madre dei Diecimila esseri, cio di tutti gli esseri viventi: il mondo sensibile , infatti, la manifestazione dellincrociarsi dei loro Soffi. Il capitolo 42 del Tao Te King una sintesi ammirevole della cosmologia cinese, in cui laspetto simbolico affidato ai numeri: La Via produce lUno, lUno produce il Due, il Due produce il Tre, il Tre produce i Diecimila Esseri. Il Tao genera il qi, il Soffio (Uno), che si manifesta come yin e yang (Due), che produce il Tre: Cielo, Uomo, Terra. Luomo vive ed costituito dagli stessi Soffi armonizzati che costituiscono il Cielo e la Terra: il Cielo costituisce la parte spirituale, energetica, razionale, psichica delluomo, mentre i Soffi della Terra costituiscono la sua struttura corporea. La vita spirituale, sotto linfluenza del Cielo - che probabilmente non Dio, ma senza dubbio Altro da s - per lantropologia cinese una necessit costitutiva. La vita biologica, sotto linfluenza della Terra, introduce la sacralit con cui viene considerato il corpo dell'uomo. Lessere vive delleffimera congiunzione delle componenti Cielo/Terra e la mortee non atro che il ritorno di ciascuna delle due parti alla loro origine. Come la peculiarit delluniverso, in cui luomo

inserito, di essere in continuo divenire, cos la vera natura della vita umana un adeguamento costante e ritmico ai mutamenti e all'evoluzione del Cielo/Terra. La medicina cinese, almeno nelle sue espressioni pi precise e coscienti, si definisce come tecnica terapeutica che nel tempo si data gli strumenti per aiutare luomo a rimanere inserito nel movimento vitale dei Soffi che lo costituiscono e lo animano in relazione a quelli che costituiscono e animano luniverso.

Yin/yang - Cinque elementi


Analizzando il corpo dottrinale della Medicina Tradizionale Cinese, si resta colpiti dal fatto che per oltre venti secoli molti studiosi abbiano descritto i movimenti normali e patologici della vita facendo riferimento allo stesso sistema filosofico, in cui le teorie dello yin/yang e dei Cinque elementi hanno avuto una importanza fondamentale. Queste due teorie nascono in ambiti e in tempi diversi, ma a partire dal II secolo a.C. sono riunite sotto il nome di Scuola dello yin/yang e dei Cinque elementi, come troviamo confermato nelle Memorie storiche di Sima Qian, storico di corte morto nel 110 a.C. La Scuola dello yin/yang, operante nei secoli IV-III a.C., la prima a cercare di sistematizzare la teoria dello yin/yang, nozioni che furono impiegate nella pi alta antichit in astronomia, arte divinatoria, musica. Quanto ai testi antichi a noi pervenuti, questi termini si trovano citati per la prima volta nello Hi Tseu, La Grande Appendice, piccolo commento annesso allo Yijing, probabilmente scritto nel IV secolo a.C. La novit della teoria dello yin/yang rispetto allambiente culturale in cui e stata concepita consiste nel superamento di quasiasi interpretazione e

universo di tipo mitologico e magico con un passaggio ad una modalit interpretativa di tipo speculativonaturalistico. Grazie ad essa la pratica medica si stacca dal complesso di conoscenze magico-empiriche legate alle figure dei Fangshi, uomini delle tecniche che si dedicavano alla magia, alla divinazione, allastrologia, alla geomanzia e alla medicina. Una spiccata predisposizione alla osservazione e alla classificazione dei fenomeni naturali costituisce la base a partire dalla quale gli antichi studiosi cinesi costruirono speculazioni e leggi per una conoscenza naturalistica della realt. Lo yin e lo yang, come pure i Cinque elementi, non sono sostanze o principi, ma virt, simboli grazie ai quali si possono classificare e definire tutti i fenomeni. Essi costituirono un criterio classificativo di un numero elevatissimo di osservazioni e, grazie alla elaborazione di una teoria generale di connessioni, divennero criterio predittivo anche per situazioni non ancora osservate sia nel cosmo che nelluomo. I termini yin e yang indicano aspetti concreti e antitetici del tempo e dello spazio: lideogramma yang rappresenta il sole alto sullorizzonte che sovrasta una montagna e, per analogia, il fuoco, il caldo, la siccit, la luce, il giorno, il mezzogiorno, lestate; yang tutto ci che associabile allidea di iniziativa, di movimento, di attivit, di espansione. Lideogramma yin rappresenta le nubi sopra la montagna e, per analogia, lacqua, il freddo, lumidit, lombra, la notte, mezzanotte, linverno e tutto quanto riferibile allidea di riposo e di inattivit, di contrazione. Yin e yang sono comunque momenti diversi di ununica realt, sono tra loro complementari si avvicendano ritmicamente. Non esistono uno stato yin o uno stato yang, ogni cosa o situazione ha un aspetto yin e un aspetto yang, sempre relativamente a ci che viene considerato9. Luomo stesso, e ancora di pi la vita umana, costituito da una

dialettica tra il pi manifesto yin (forma, corpo = xing) ed il meno manifesto yang (spirito = Shen) e risponde a tutte le leggi che reggono lo yin e lo yang a livello cosmico. Lo yin e lo yang hanno tra loro delle relazioni che tradizionalmente sono state cos compendiate: 1. Ogni fenomeno ha un aspetto yin e un aspetto yang: ad esempio la terra formata da un nucleo caldo ( yang) e da una parte periferica pi fredda (yin). 2. Ogni fenomeno yin o yang pu essere suddiviso ulteriormente in yin e yang. Ad esempio, lestate, che yang, ha un periodo di caldo canicolare (yang) pi caldo rispetto al caldo estivo (yin). 3. Yin e yang si definiscono reciprocamente: non esiste buio senza luce, n caldo senza freddo. Lao zi dice: Ognuno nel mondo decide il Bello, ed ecco venire il Brutto. Ognuno nel mondo decide il Bene, ed ecco venire il Male (Tao, cap. 2). 4. Yin e yang si controllano vicendevolmente: ad esempio, lattrito (yin) limita la velocit (yang) di una macchina. 5. Yin e yang si trasformano uno nellaltro. Ad un periodo di attivit fisica intensa segue sempre un periodo di riposo. Il simbolo tradizionale dello yin/yang illustra bene e sinteticamente questa teoria (fig. 2). Il cerchio diviso in due parti: una parte bianca (yang) ed una parte nera (yin). La linea ricurva che si separa vuole rendere il concetto che yin e yang si creano, si trasformano e si controllano a vicenda. I cerchi pi piccoli, di colore opposto, contenuti in ognuna delle due parti indicano che nello yin contenuto lo yang e viceversa.

fig. 2 Il simbolo tradizionale dello yin/yang

Nella medicina cinese lapplicazione della teoria yin/yang tuttora una delle basi principali su cui si fondano la diagnostica, la fisiologia, la patologia, con una complessit tale che in questa sede non vale la pena neppure accennare. La stessa salute delluomo viene considerata come lesito di un'equilibrata armonia tra lo yin e lo yang. Ogni volta che avviene una rottura di questo equilibrio, perch uno dei due termini in eccesso o in difetto, si instaura la malattia, come affermano i testi classici: Se lo yin vittorioso, lo yang ammalato; se lo yang vittorioso, lo yin ammalato... Lo yang vittorioso provoca segni di calore [febbre], lo yin vittorioso provoca segni di freddo [brividi] ( SW, cap. 23). Il tentativo di spiegare in modo pi completo i fenomeni

osservati port in seguito alla formulazione della teoria dei Cinque elementi, Wu xing, che si aggiunse a quella dello yin/yang, offrendo allo studioso una doppia possibilit di analisi della realt. La prima esposizione risale probabilmente al III secolo a.C., ad opera di Zou Yan, le cui opere sono per andate perdute. La troviamo espressa per la prima volta nello Hong Fan, sezione dello Shujing, il Libro della Storia. La definizione lunga e difficile di questa complessa teoria giunse ad un assetto definitivo all'epoca della dinastia Song (960-1279), quando in medicina inizi ad essere sistema-ticamente impiegata per spiegare leziologia e i processi delle malattie. Oggi si preferisce tradurre l'espressione Wu xing, invece che con Cinque elementi, con Cinque movimenti (Wu significa Cinque e xing significa camminare), o Cinque fasi, o Cinque agenti, per evitare che si interpretino gli elementi come sostanze materiali prive di dinamismo. I Cinque elementi non sono affatto i costituenti ultimi della materia o delluniverso, come potrebbe pensare chi applicasse i criteri della filosofia greca antica al pensiero cinese. Sono, invece, categorie con cui leggere la realt in un preciso ordine spazio-temporale in continua trasformazione ed evoluzione, sono emblemi di cinque fasi specifiche secondo cui viene analizzata lunit del movimento vitale. Ogni realt vivente pu essere scomposta e analizzata secondo questo modello elementare per una miglior comprensione e, in medicina, per un affinamento degli interventi terapeutici. Gli elementi sono: il Legno, il Fuoco, la Terra, il Metallo e l'Acqua. Ogni elemento circoscrive una classe di funzioni e qualit fra loro correlate, secondo una corrispondenza analogica. Al Fuoco furono associati il sud, considerato il punto di massimo calore, lestate e il mezzogiorno. Ad esso fu inoltre abbinata la fase di massima espansione o apogeo. lo stato del grande yang. Questa scansione pu essere applicata non solo ai fenomeni naturali, come alla crescita di un organismo o allorbita di un pianeta, ma anche ai fenomeni sociali o politici, come al massimo splendore di una dinastia, allespansione di una

razza o di una cultura. AllAcqua, che in natura per lo pi fredda e spesso si presenta sotto forma di ghiaccio o neve, furono associati il nord, punto di massimo freddo, l'inverno, la mezzanotte. Ad essa furono inoltre abbinate tutte le funzioni che sono proprie al riposo e alla quiete. lo stato del grande yin. Al Legno, che simboleggia il germogliare delle piante, furono abbinati lest, punto cardinale del sorgere del sole, lalba, e la primavera, tempo della germinazione e, per i Cinesi, inizio dellanno. Ad esso furono inoltre abbinate tutte le funzioni che sono in fase di crescita. lo stato dello yang in crescita e dello yin in diminuzione (piccolo yin). Al Metallo, per il suo aspetto duro e arido, si legarono l'ovest e l'autunno perch il sole tramonta a ovest, segnando la fine del giorno (fine dello yang, come l'autunno la fine del periodo yang dellanno. Ad esso furono inoltre abbinate tutte le funzioni in fase di declino. Il Metallo lo stato dello yin in crescita e dello yang in diminuzione (piccolo yang). La Terra il punto di osservazione e di riferimento delle varie posizioni astronomiche del sole e delle altre stelle. centro di correlazione e indica lequilibrio e la neutralit. Ad essa corrisponde una cosiddetta quinta stagione, periodo di transizione fra due stagioni, costituito dai diciotto giorni che precedono larrivo delle quattro stagioni classiche. Secondo alcune tradizioni, rappresentando il centro virtuale dellanno, inserita tra il Fuoco ed il Metallo. In quanto punto di riferimento centrale attorno a cui e grazie a cui gli altri elementi si muovono, la Terra ha rapporti con tutti; infatti li contiene tutti: contiene i semi e le radici degli alberi, il fuoco dei vulcani, i minerali, lacqua (fig. 3). Quando lOccidente enumera quattro direzioni, il mondo cinese parla istintivamente di cinque: la quinta direzione il funzionamento delle altre quattro. sempre il relativo che agisce, quando l'assoluto opera. In un testo cinese la

distinzione dell'assoluto e del relativo essenziale e imprescindibile. Lapplicazione della teoria dei Cinque movimenti permise di costruire insiemi di corrispon-denze in cui furono correlati gran parte dei fenomeni osservabili: i Cinque colori, i Cinque sapori, le Cinque note, i Cinque numeri, le Cinque classi di animali, le Cinque virt, le Cinque passioni e cos via10. Ai movimenti furono pure correlati gli organi e i visceri, prendendo spunto da alcuni aspetti della loro attivit funzionale, correlata alle Cinque fasi: al Legno corrispondono il Fegato e la Vescica Biliare, al Fuoco il Cuore e lIntestino Tenue, alla Terra la Milza e lo Stomaco, al Metallo il Polmone e il Grosso Intestino, allAcqua i Reni e la Vescica. In questo modo l descrizione e la spiegazione di eventi del macrocosmo consentono di spiegare e correlare eventi naturali del mondo fisico e biologico, nonch elementi della fisiologia e della patologia delluomo (microcosmo)

fig. 3 La classificazione dei fenomeni osservabili secondo la legge dei Cinque movimenti

Ciascuno di questi elementi, a seconda del percorso del sole durante a giornata o della stagione dellanno, a tempo e luoghi debiti, attiva il proprio campo. Ad esempio, in estate sar particolarmente forte e attivo tutto ci che appartiene al Fuoco. cos che le forze che animano luniverso si alternano in un gioco bilanciato di preminenze, dando vita all'equilibrio mutevole dell'universo. I Cinque elementi sono regolati da quattro leggi - due fisiologiche e due patologiche - che spiegano come i movimenti interagiscono tra loro. Tutto il movimento cosmico naturale, ma il naturale ordinato. Per questo si parla di leggi naturali. La legge di generazione Sheng afferma che il Legno genera il Fuoco, il Fuoco genera la Terra, la Terra genera il Metallo, il Metallo genera lAcqua, lAcqua genera il Legno. Secondo questa legge ogni movimento produce il successivo ed prodotto da quello che precede (relazione madre-figlio) (fig. 4).

per debolezza od eccesso, si trasmettono dalla madre al figlio e viceversa. Ad esempio, un organo carente di energia pu essere cerato rafforzando lorgano-madre; un organo in eccesso di energia pu essere curato drenando lorgano figlio. Questo uno dei fondamenti terapeutici dell'agopuntura. La secondale legge detta di controllo o dominazione Ke e introduce all'interno del ciclo di mutua produzione un controllo a feed-back che impedisce la formazione di squilibri: il Legno domina la Terra perch se ne nutre, il Fuoco domina il Metallo perch lo fonde, la Terra domina lAcqua perch lassorbe, il Metallo domina il Legno perch lo taglia, lAcqua domina il Fuoco perch lo spegne. Da questa legge risulta che ogni elemento sottomette il movimento nipote ed sottomesso dal movimento nonno (fig. 5). Queste due leggi servono per mantenere in armonia la vita dell'universo, che quindi regolata da un equilibrio mutevole in cui le diverse forze che lo animano lo dominano di volta in volta.

fig. 4 La legge di generazione Sheng Questa legge applicata alla medicina spiega che le malattie,

fig. 5 La legge di dominazione Ke

Ma possono instaurarsi elementi patologici capaci di alterare il fisiologico controllo di un elemento sullaltro. Si ha cos il ciclo di iperdominazione o di aggressione Cheng (Fig. 6) per cui un organo esercita una domina-zione eccessiva sull'organo controllato, creando in esso uno stato di carenza.

VALUTAZIONE FILOSOFICA
DELLA STRUTTURAZIONE DELL'UOMO

fig. 6 Il ciclo di iperdominazione o di aggressione di Cheng

Oppure pu accadere che si invertano i ruoli e che lorgano controllato diventi dominatore: si instaurano cos dei momenti di ribellione nel ciclo di dominazione e la regolazione si trasforma in controdominazione, ciclo Wu (fig. 7).

fig. 7 Il ciclo di controdominazione Wu

Prima di analizzare come si presenta e funziona secondo i Cinesi lorganismo umano, bisogna sgombrare il campo da una ambiguit. Molto spesso nei nostri testi medici il corpo considerato una proposta anatomica, poi fisiologica; poi patologica. Ma non si mai sicuri che si tratti del corpo delluomo; potrebbe essere il corpo di una scimmia superiore. Sfogliando i testi cinesi di medicina, si pu vedere immediatamente come la presentazione generale dellorganismo umano implichi un sentimento delluomo che molto diverso da quello che si riscontra in un testo occidentale. La realt per loro come una stoffa in cui ogni uomo un filo della trama, un elemento che ha coscienza di, essere parte del tutto. Inoltre per i Cinesi un corpo non vive mai indipendentemente da ci che lo fa vivere e quindi nei testi di medicina si parla prima di tutto del Cielo/Terra; il richiamo alla filosofia per loro giustificato solo perch in ogni istante presentazione e conferma di ci che costituisce luomo. Quando un Cinese considera un corpo ha sempre presente lo spirito di vita che lo anima, che lattore onnipresente e onnipotente della vita. Di conseguenza,

psicologia, morale, anatomia, contemplazione di ci che sono momenti non separati, ma distinti, di un unico processo di conoscenza. Affrontare argomenti differenti come l'iniziazione al cammino spirituale, l'iniziazione alla conoscenza del corpo, l'iniziazione alla numerologia con la metodologia cinese non pone problemi. La metodologia cinese infatti un modo di presentare il cammino della vita e di indicare la realt.

L'embriologia umana secondo il simbolismo cinese


Il primo testo conosciuto e ben datato che parla dello sviluppo embriologico delluomo non un testo di medicina, bens di filosofia, lo Huainan zi, che risale al II secolo a.C. Luomo, formato dagli influssi del Cielo e della Terra tramite la mediazione di un uomo e di una donna, ha in s, fin dal primo istante tutti gli e elementi biologici e psichici che formeranno la sua identit di es-sere adulto. Il commento a questi brevi versi del capitolo 7 dello Huainan zi, grazie anche alla numerologia, tender a dimostrare come nell'embriologia vi sia il modello del funzionamento di ogni vita umana. Al primo mese lessere vivente un impasto. Al secondo mese un gomitolo. Al terzo mese un feto. Al quarto mese vi sono delle carni. Al quinto mese vi lanimazione muscolare. Al sesto mese vi sono le ossa. Al settimo mese lorganismo compiuto. Allottavo mese si muove. Al nono mese scalpita. Al decimo mese vede la luce. Nella misura in cui si organizza la forma corporale, i Cinque organi prendono forma. La nostra origine nellInvisibile, nellIndicibile: i liquidi, coagulandosi, formano una cosa molle, percorsa dalle essenze e dai Soffi originari; ogni vita, nella apparente

passivit dello stato iniziale yin, viene segretamente lavorata dai Soffi yang; nel primo mese si forma un impasto. Uno il numero che simboleggia lindistinto, il prima dello yin/yang, unit iniziale e permanente dellUno che diviene molteplice e che poi allUno ritorna in ogni suo elemento individuale. Come lautore dello Huainan zi fa dire al mitico re Yu il Grande: la vita un invio in missione e la morte un ritorno ( HZ, cap. 7). Al secondo mese, a partire da un centro, lammasso di Soffi si organizza e laspetto quello di un gomitolo; la forma si precisa. Il numero Due uno sviluppo, unaccentuazione del numero Uno, il simbolo dellalternanza yin/yang. Al terzo mese un feto: lembrione fa sentire la sua presenza come peso. Tre, armonia risultante dallunione della coppia Cielo/Terra, yin/yang, padre/madre, fondamento di ogni animazione sensibile; Tre, il numero dei Soffi che presiede alla formazione di un nuovo essere, indipendente come nuovo nato, ma vivente nella dipendenza della sua origine parentale. L'organizzazione dellindividuo lenta; ci si limita a sottolineare nei primi tre mesi i cambiamenti generali di aspetto. Viceversa, nel quarto, quinto e sesto mese vengono considerate le strutturazioni delle masse dellembrione. Si formano la pelle, i muscoli e i tendini, le ossa. La descrizione segue un ordine non realistico, ma simbolico: da principio la pelle, come parte pi esterna, poi i muscoli e i tendini nella zona intermedia e infine le ossa nella zona profonda. Viene qui ribadito come lessere umano abbia tre livelli: una zona superficiale di contatto con lesterno disseminata di orifizi una zona profonda e nascosta dove risiedono gli spiriti dellanimazione, e una zona intermedia che costituita dalla rete dei vasi e dei meridiani. Si riconosce lo schema delle

relazioni del Cielo/Terra con la zona intermedia di scambi o lo schema yin/yang e la loro congiunzione come armonia di Soffi. Al quarto mese vi sono delle carni, che sono laspetto terrestre delluomo, la massa che i Soffi qi, animano: inizia la formazione della struttura. Quattro, espansione orientata nelle quattro direzioni, origine delle limitazioni, fondamento di tutte le forme. Al quinto mese si sviluppa laspetto yang di mobilit e tensione: compaiono i muscoli, i tendini e i nervi. I tendini e i nervi sono laspetto visibile ed il mezzo di una animazione che ha il suo principio nascosto nel seme umano e la cui crescita progressiva porta luomo a risalire verso la luce del giorno. Al sesto mese si forma lossatura, che laspetto terrestre, laspetto yin. Cos completato il secondo periodo di tre mesi in cui lorganizzazione delluomo in muscoli, tendini, nervi, ossa si formata. La distinzione e la visibilit aumentano. Per la grande importanza attribuita al numero Sette, il settimo mese esprime la pienezza dellenergia ed il compimento organico. Il numero Sette il simbolo dello scoppio della vitalit dei Soffi del Cielo sulla Terra e della formazione tramite il Cielo/Terra delluomo vivente. Al settimo mese vi il completamento organico. Questo termine sintetico non traduce la complessit della realt che si chiama uomo: i Cinque organi, i Sei visceri, le Cinque sostanze preziose - Soffi, essenze. Spiriti, sangue, liquidi che analizzeremo in seguito.

Ancora tre mesi perch il bambino esca dal seno materno; lattivit del principio yang si accentua sempre pi: il feto si muove, scalpita, viene alla luce. Nellottavo mese vi movimento, inteso non solo nel senso che il nascituro si muove nel ventre della madre, ma anche nel senso che il movimento vitale si percepisce come scuotimento interno al bambino che si trasmette allesterno. Al nono mese luomo vuole uscire alla luce e perci scalcia e si agita. Nove, 3x3, numero di Soffi portato alla completezza massima: la perfezione dellessere umano che vuole venire alla luce. Completati i nove mesi, allinizio del decimo avviene la nascita. Dieci: non un errore di conteggio, ma il numero del completamento, ed posto ad indicare il momento del parto. Dieci, ricapitolazione dei numeri prece-denti, richiamo allUno, allunit di cui i Diecimila esseri, cio tutti i viventi, sono parte. In quasi tutte le lingue del mondo, sia che si usino cifre arabe o ideogrammi, Uno e Dieci si scrivono in modo simile. Lembriologia, tramite la numerologia, ci ricorda il radicamento delluomo allUno: la concezione delluomo considerato in se stesso un non senso per i Cinesi. Inoltre il Dieci il numero simboli-camente correlato alluomo, perche la sua vita possibile solo se le anime vegetative (Tre Hun e Sette Po) restano intimamente legate alla sua corporeit. La nascita comporta lincontro del nuovo nato, prodotto del Cielo/Terra nella sua animazione interna, con le forze esterne del Cielo/Terra aria, luce, calore. Uscito alla luce il feto diventa un lattante e inizia il computo dei suoi giorni e la sua crescita. Lessere dipendente resta la regola della sua vita, una dipendenza che gli ricordata dalla sua stessa struttura corporea: la testa che rotonda immagine del Cielo, i piedi che sono quadrati sono immagine della Terra (HZ, cap. 7).

Luomo. un Soffio tra Cielo e Terra


Luomo ubbidisce alle stesse leggi e agli stessi ritmi che regolano gli scambi del Cielo/Terra. Il Cielo ha 4 stagioni, 5 pianeti, 9 punti di fuga verso le 9 direzioni (8 punti della rosa dei venti pi il Centro), 12 mesi e 365 giorni. Similmente luomo ha 4 membra e 5 organi, 9 orifizi (7 nella testa e 2 nella parte inferiore del corpo), 12 tragitti per i Soffi, chiamati meridiani, 365 punti di animazione. Gli orifizi superiori servono per la comunicazione con i Soffi celesti, gli orifizi inferiori sono diretti verso la terra. I Soffi del Cielo/Terra sono distribuiti dalle 4 stagioni, ciascuna di 3 mesi, come i Soffi che luomo riceve penetrano dalle 4 membra, divise in 3 parti, e vengono distribuiti in tutto lorganismo. I Soffi del Cielo si distribuiscono lungo i 12 mesi dellanno e i Soffi dell'uomo si distribuiscono nei 12 meridiani. 15 pianeti sono concentrazione e organizzazione dei Soffi celesti, come i 5 organi sono concentrazione e organizzazione nelluomo di questi stessi Soffi: esiste una connessione tra astrologia e medicina. Viene cos a stabilirsi una corrispondenza analogica sotto il simbolismo numerico dei Soffi delluniverso e dei Soffi nelluomo sulla quale basata la concezione della medicina cinese. Luomo quindi fatto a immagine del Cielo/Terra ed formato e strutturato dallincrociarsi dei loro Soffi in lui. Spesso la Tradizione cinese ha definito luniverso Uomo cosmico, makranthropos, come ad esempio nel mito di Ban Gu o di Lao zi, i cui corpi hanno fatto e sono luniverso, mentre luomo un piccolo universo. Il suo equilibrio ed il suo sviluppo osservano le stesse leggi delluniverso e soggiacciono alle regole che guidano il movimento delle ore

e delle stagioni. Come ci viene detto nel primo capitolo del Lie zi, dalla nascita alla morte luomo percorre quattro tappe: linfanzia, ladolescenza e la maturit, la vecchiaia, la morte. Durante linfanzia i Soffi si concentrano e il suo volere uno. lapogeo del Soffio vitale armonizzato. Nulla si pu aggiungere alla sua virt. Il volere voler vivere e in questa fase della vita unico e ben ordinato. Durante ladolescenza e la maturit il sangue e i Soffi possono debordare: i desideri e le passioni possono esercitare il loro dominio sulluomo; la virt gi declina. Durante la vecchiaia, passioni e desideri si smorzano, il corpo diviene lento e si appesantisce. Si recupera almeno in parte la virt dellinfanzia. Con la morte si ha la scomparsa dellessere particolare ed il ritorno allOrigine, allUno.

Il corpo
In italiano c' un solo vocabolo per indicare il corpo, mentre in cinese esistono diversi ideogrammi, di cui almeno tre sono di fondamentale importanza. Il primo il carattere xing , che significa forma corporea non solo delluomo, ma di tutti gli esseri sensibili. La parte fonetica etimologi-camente indica i piatti di una bilancia in equilibrio e di conseguenza una costruzione solida ed equilibrata. Il radicale significa piume, capelli: qualcosa di leggero e fluttuante, come un fantasma che danza nel vento. La forma corporea esprime la struttura profonda non visibile e rispecchia lo stato di salute. Il corpo quindi sia la struttura sia il dispiegamento libero di una figura. Forma corporea, figura; tutto ricorda che luomo esce dallInvisibile e dal Senza Forma per ritornarvi, abbandonando la sua forma

(cfr. HZ, cap. 1) . Il secondo modo per indicare il corpo e l'ideogramma ti che quello che pi rende il nostro concetto di corpo e fa riferimento alla strutturazione e alla organizzazione di una costruzione. Il radicale di sinistra, infatti, significa sistema osseo . Accoppiando il carattere xing con il carattere ti si indica la forma visibile di un individuo e la sua organizzazione interna. Ma perch lessere umano si presenti come persona non sono sufficienti una forma esterna e una struttura interna; ci vuole ci che lo fa essere soggetto unico e irrepetibile. Il carattere shen , persona, da lidea dellesistenza individuale e della personificazione. Anticamente designava la gravidanza in quanto lembrione il mistero della vita che si sviluppa e si prolunga durante tutta lesistenza adulta. Indica il movimento stesso della vita nellindividuo, ci a partire dal quale tutto si sviluppa, come dal tronco di un albero si sviluppano rami e foglie e dallo scafo si perfeziona una barca. Scafo e tronco sono altri significati dell'ideogramma shen. La combinazione tra ti e shen permette di avere una percezione pi esatta di ci che i Cinesi considerano come persona umana, oggetto stesso della medicina. Non c' un corpo dato e una animazione che lo pervade, ci sono dei Soffi originari che coagu-landosi diventano Soffi propri di un individuo, dotato di una natura specifica e di un destino proprio.

I meridiani
Non si pu parlare dei Soffi animatori delluomo senza

citare le modalit con cui questi si muovono, si organizzano e si diffondono allinterno del corpo. La rete di vasi e di meridiani in cui si ripropone sistematicamente la dialettica yin/yang, Cielo/Terra la base della circolazione dei Soffi che anima il corpo. Come vedremo in seguito, questa rete di animazione percorsa in permanenza, anche se in modo diverso, da vari tipi di energia. Il termine meridiano la traduzione dellideogramma cinese jing, che globalmente indica il flusso energetico nel suo dinamismo orientato. I meridiani principali o ordinari, in numero di dodici, costituiscono la grande circolazione energetica del corpo. Ad ogni meridiano collegato un organo o un viscere. Le disarmonie degli organi o dei visceri si riflettono sui meridiani corrispondenti, cos come uno squilibrio di un meridiano pu causare uno squilibrio dellorgano corrispondente. La Medicina Tradizionale Cinese considera luomo nella sua globalit e le diverse parti si correlano armoniosamente tra loro. La circolazione meridianica appunto la base viva che, collegando le parti con il tutto, consente di spiegare sia perch e come lo squilibrio di un meridiano o di un organo possano indurre uno stato generale di malessere o di malattia, sia perch lazione terapeutica di riequilibrio portata su un punto di meridiano possa determinare un riequilibrio generale dellorganismo e il recupero della salute. Ai meridiani principali si aggiungono i meridiani straordinari (qi mo), in numero di otto. Notiamo come il numero Dodici dei meridiani ordinari rappresenta la totalit degli ammassi di Soffi durante lanno, divisa in dodici mesi, mentre il numero Otto dei meridiani straordinari corrisponde agli otto venti che si liberano lungo le otto direzioni dello spazio. La dialettica spazio/tempo sempre presente come qualcosa di unico e inscindibile. Vi sono altri tipi di meridiani. Talora il termine meridia-no stato usato metaforicamente per indicare funzioni vitali che non

sono compendiabili in tale concetto. Cos, ad esempio, si parla di meridiani tendino-muscolari per indicare la funzionalit dei muscoli nel loro complesso. Ogni medico che usi della Medicina Tradizionale Cinese deve avere una conoscenza approfondita dei meridiani perch lungo i percorsi si localizzano i punti di agopuntura che comunicano in profondit con zone di concentrazione di energia, sensibili allinfissione degli aghi. Ogni punto ha unazione terapeutica ben definita. I medici imperiali della dinastia Song (960-1279), nellintroduzione al Classico sistematico di agopuntura, scritto da Huangfu Mi nel II secolo d.C. e da loro rieditato, dicevano chiaramente che i meridiani e altri elementi del loro sistema non erano reperibili mediante indagine fisica. Ma questo non costituiva certamente un problema per loro. Infatti, mentre in Occidente dalla scoperta del metodo sperimentale ogni teoria deve essere dimostrabile con eventi riproducibili e misurabili, per i Cinesi la bont del loro sistema si basa sul fatto che sia razionale, cio logicamente comprensibile nella sua struttura, e sulla convinzione che tutto ci che visibile ha le sue radici nellinvisibile e ci che anima lorganismo qualcosa di impalpabile, che non vuol dire non raggiungibile. La loro dottrina per essi verificata dallautorit dei testi classici, che da duemila anni non vengono smentiti, e naturalmente dallefficacia della terapia.

I meridiani principali nel loro percorso arrivano ad irrorare le parti pi vitali del nostro organismo, gli organi e i visceri. Questi nomi possono ricordare strutture analoghe della medicina occidentale, ma in realt sono entit molto diverse. Essi, infatti, come vedremo nel prossimo capitolo, oltre ad avere una originale connotazione. psichica, sono considerati da un punto di vista funzionale pi che anatomico, perch la tendenza del pensiero cinese quella di ricercare attivit dinamiche funzionali quando descrive delle strutture. I termini cinesi usati per designarli sono zang per gli organi e fu per i visceri. Zang significa conservare in luogo sicuro e nascosto, tesaurizzare; gli zang ricevono, infatti, i Soffi raffinati e pi puri e li accumulano. Sono organi pieni, organi tesoro, come li ha denominati Souli de Morant, grande studioso che ha introdotto in Europa la pratica dellagopuntura. I fu, che noi chiamiamo visceri per diffe-renziarli dagli organi, sono deputati alla trasformazione e al trasporto dei Soffi. Lideogramma significa magazzino di transito di merci preziose; sono organi cavi. Sono stati definiti da Souli de Morant organi laboratorio, in quanto in essi viene lavorata e raffinata lenergia jing derivata dagli alimenti. Gli organi, zang, sono cinque: Polmone, Cuore, con due funzioni precise e diversificate, Milza, Fegato, Reni. Essi sono yin, perch sono situati pi internamente rispetto ai fu, che sono yang perch pi esterni. I fu sono sei: Stomaco, Intestino Tenue, Grosso Intestino, Vescica, Triplice Riscaldatore11, Vescicola Biliare. Grazie alla duplice funzione del Cuore si possono contare a piacere cinque o sei zang. Ritorna limportanza della numerologia: contarne cinque ricordare che la totalit degli organi obbedisce ad un numero simbolico Cinque che il numero della permutazione delle influenze celesti, della legge dei Cinque elementi, della riorganizzazione di un tutto intorno a un centro.

Gli organi e i visceri (zang-fu)

Contarne sei significa sottolineare la stretta correlazione tra gli zang e sei dei Dodici meridiani principali, perch gli altri sei sono associati ai fu. Non nostro compito illustrare le funzioni dei Cinque organi e dei Sei visceri. Ci limitiamo a riportare una similitudine che ricorre spesso nei testi classici di medicina. Gli zang e i fu sono, infatti, correlati al corpo umano oltre che da considerazioni di tipo fisiologico anche da correlazioni di tipo analogico) Cos il corpo umano, considerato come il Grande Paese del Centro, amministrato e governato da strutture analoghe a quelle che governano lImpero. Il Cuore svolge le funzioni di sovrano e nello stesso tempo di maestro) Essendo sede degli Shen, il luogo dove si forma il discernimento, lintelligenza. In quanto sovrano responsabile dellordinamento e dellorganizzazione di tutti gli Shen dellorganismo, che verranno analizzati in dettaglio nel prossimo capitolo; in quanto maestro, grazie ai suoi ambasciatori e messaggeri, trasmette i suoi ordini, perch tutto quello che deve essere compiuto venga compiuto. Il Cuore, assistito dagli altri organi, il sovrano che risiede nel suo palazzo situato nel cuore dellImpero. La pace, la prosperit e la sicurezza del sovrano e del suo regno dipendono dalla vigilanza delle guardie. Gli organi hanno la funzione di vegliare alle porte, che sono gli orifizi degli organi di senso. Essi si devono opporre alla intrusione dei Soffi perniciosi che portano le malattie e impedire agli Shen, che animano il corpo, di abbandonarlo. Inoltre la Milza, come controllore dei transiti digestivi, ha la funzione di ministro dei trasporti e delle trasformazioni. II suo compito inizia non appena gli alimenti sono stati ingeriti fino allassimilazione delle sostanze nutritive.

Il Fegato il generale delle armate, perch comanda lenergia difensiva e perch analogamente al generale in capo ha come compito precipuo di progettare la battaglia. Il Polmone ha il compito ministeriale della trasmissione degli ordini del Cuore alla periferia. Questo compito designato dall'ideogramma xiang chuan. Xiang significa portare aiuto: il Polmone agisce come funzionario del Cuore che nutre il corpo nutrendo il sangue; chuan significa trasmettere, propagare, ed quanto il Polmone opera, ricercando, facendo muovere e propagando ritmicamente i Soffi energetici, informati degli ordini del sovrano. I Reni sono i custodi del jing, delle energie essenziali che derivano, come vedremo in seguito, sia dalle energie che trasmettono i genitori al momento del concepimento, sia dallenergia che ottenuta dalla trasformazione degli alimenti. Nei Reni vi quindi il fondamento della forza della vita, del voler vivere. I fu ricevono, contengono, trasformano e assorbono le so-stanze fondamentali e provvedono alleliminazione delle scorie. Sembrerebbe la prospettiva della medicina occidentale. Invece ci sono molte differenze. Un esempio per tutti: la Vescica, ministro delle acque, che ha per funzione quella di raccogliere i liquidi che devono essere eliminati, ha nello stesso tempo, secondo la Medicina Tradizionale Cinese, una funzione importantissima di regolazione di tutti i liquidi del corpo. La lunghezza del suo meridiano e la molteplicit dei suoi punti stanno proprio ad indicare la sua importanza per il trattamento degli squilibri del movimento e della circolazione dei liquidi.

I Soffi che penetrano nelluomo attraverso gli organi di senso, gli alimenti solidi e liquidi, laria atmosferica, carichi di differenti qualit a seconda dellora, del giorno, della stagione e del luogo geografico, vengono accumulati ed elaborati dai Sei fu. Lenergia sottile, frutto delle depurazioni ed elaborazioni dei fu, passa negli zang, dove viene ulteriormente raffinata a contatto con dei catalizzatori particolari, i Soffi ancestrali, che daranno ai Soffi tesaurizzati da ciascun organo la propria specificit funzionale. Da qui i Soffi puri visitano lorganismo, mantenendo lenergia vitale. Seguendo le modalit proprie e le esigenze di ogni regione del corpo, i ritmi delle stagioni, del giorno e della notte, delle correnti dell'energia yin/yang, essi regolano gli scambi fino nelle parti pi profonde, dando a tutte le parti del corpo l'equilibrio yin/yang che conviene e in cui consiste la salute. Il flusso nutritivo del sangue e dei Soffi irrora anche le parti pi superficiali, corre sotto la pelle, penetra i muscoli e i tendini, si insinua nelle ossa.

essere normali o patologici. I primi si dividono in Soffi del Cielo anteriore o Soffi innati e Soffi del Cielo posteriore o Soffi acquisiti. Per energie innate si intendono le energie del padre e della madre, contenute nei gameti al momento del concepimento. Inalate sono anche le energie presenti nel cosmo in quellistante. Il concepimento il momento che segna il passaggio tra linnato lacquisito. Parlare di Cielo anteriore dire esplicitamente che le energie dellambiente partecipano alla formazione delluomo. I Soffi si dividono ulteriormente in Soffi ereditari e Soffi ordinari, che si acquisiscono con lalimentazione e la respirazione. I Soffi ereditari comprendono i Soffi originari, yuan qi, i Soffi essenziali jinq qi, i Soffi ancestrali zong qi. Al momento del concepimento luomo riceve il Soffio origi-nario del Cielo e della Terra, il Soffio primordiale di cui fatto il Cielo/Terra; per questo lenergia yuan qi detta energia del Cielo anteriore, perch precede e sovrintende il concepimento. I Soffi essenziali sono i Soffi che vengono trasmessi dai genitori al momento del concepimento. Questa energia jing detta pure del Cielo anteriore e ha lo stesso nome dellenergia jing del Cielo posteriore, che quella che lorganismo trae dagli alimenti e dalla respirazione. Lenergia jing che circola nel nostro corpo linsieme di questi due tipi di Soffi. Essi si combinano continuamente per poter mantenere la vita: Cielo anteriore e posteriore non sono entit separabili. I Soffi ancestrali sono chiamati cos perch sono i Soffi propri della specie, allinterno della specie, della propria stirpe. Hanno il compito di trasmettere gli schemi genetici di una particolare discendenza. Nei popoli antichi la conservazione delle qualit della discendenza era essenziale. La concezione cinese dei Soffi ereditari occupa un posto eminente nella cultura ed la base potente del culto degli antenati.

I Soffi
Definire la medicina cinese, come spesso avviene, medicina energetica o medicina di Soffi rischia di farla apparire come una pratica che non si cura delle gravi compromissioni organiche che possono affliggere luomo. In realt occuparsi della fisiologia e della patologia dei Soffi vuol dire esattamente occuparsi di ci che precede e in qualche modo permette linstaurarsi di sintomi evidenti o di malattie, avendo la possibilit di capirne le cause e di intervenire, talora in modo insperato, soprattutto a livello preventivo o al primo comparire dei sintomi. Il qi, i Soffi, che circolano grazie ai meridiani, possono

Soffi originali, essenziali e ancestrali presiedono alla formazione dellovulo, dellembrione e del feto e saranno il potenziale vitale di ogni individuo. Linsieme di queste energie un dato che decresce nel corso dellesistenza, secondo i processi di invecchiamento biologico. Il compito delluomo, secondo la Medicina Tradizionale Cinese, quello di tenere un modo di vita corretto che permetta di mantenere intatta il pi a lungo possibile questa riserva di energia e portare cos a termine i giorni stabiliti dal destino. La forza formatrice dei Soffi, acquisiti tramite la nutrizione, perde nel tempo la sua efficacia. I Soffi degli ultimi anni della vita sono sempre meno capaci di garantire la vitalit dell'individuo. Tra le energie ereditarie vengono normalmente indicati gli Shen gli Spiriti. La Via della creazione e del compimerito dei Diecimila esseri: niente che non sia scambio yin/yang e, in seguito, radiazione luminosa degli Spiriti. per questo che per la vita di un uomo necessario che vi sia congiunzione tra i Soffi yin e dei Soffi yang, che vi sia l'unione delle essenze del padre e della madre. Due essenze si uniscono: forma corporea e Spiriti sono allora completati. Sono i Soffi uniti del Cielo/Terra e il nome naturale : uomo12. Ricordiamo che per la cultura cinese non vi alcuna separazione tra spirito e materia. Come vedremo in modo pi approfondito nel prossimo capitolo, gli Spiriti sono, di volta in volta, listanza psichica e spirituale che anima luomo, la coscienza che luomo ha di s, il suo spirito vitale. la vitalit stessa delluomo, tanto vero che gli squilibri dello Shen hanno spesso sintomi che si ripercuotono sul qi, cio sui Soffi e sulla loro distribuzione. Per il mantenimento della vita nellorganismo vi sono i Soffi che presiedono al quotidiano e ordinario svolgimento della vita, i Soffi ying detti anche rong e i Soffi wei. Lideogramma dei Soffi ying ricorda larte militare e precisamente un

accampamento dove sono accesi dei fuochi, dove tutto ben delimitato e organizzato. I Soffi ying sono profondi e forniscono lenergia di base; sono il nutrimento allo stadio pi puro. Costituiscono, infatti, il prodotto della distillazione di tutto ci che il nostro organismo assume dallesterno - cibo e aria - per il suo sostentamento, dopo essere passato al vaglio dei visceri. Hanno pure una funzione importante per la formazione dei liquidi e del sangue. La circolazione dellenergia ying parte dal Polmone, percorre permanente-mente tutti i meridiani principali e secondari, quindi tutti gli organi e tutti i visceri.I Soffi wei sono quelli che formano la difesa attiva pattugliando il territorio, e come sentinelle vegliano sull'accampamento. Letimologia indica sia il cuoio con cui anticamente erano fatti gli scudi, sia i percorsi di pattugliamento. La vitalit data dagli effetti congiunti dei Soffi ying e wei. Un paese fiorente quando la sua amministrazione ben regolata e quando ben difeso. I Soffi wei non percorrono i meridiani, ma scorrono tra pelle e muscoli per bloccare le energie perverse che possono produrre squilibri nellorganismo e indurlo ad ammalarsi. Sono meno sottili dei Soffi ying e per questo sono detti torbidi. Soffi originali, essenziali, ancestrali da una parte e Soffi yin e wei dallaltra sono chiamati Soffi autentici, legittimi, zheng, in contrapposizione ai Soffi detti perversi, xie qi, di provenienza sia interna che esterna, che portano attacco allindividuo e che fanno scattare lo stato di legittima difesa.

Sangue e liquidi

La definizione che spesso viene data delluomo nei testi classici essere di sangue e di Soffi. La natura e la funzione del sangue molto diversa e un p pi complessa nel pensiero cinese rispetto a quello occidentale. Il sangue ha, per i Cinesi, una particolare potenza energetica. II termine che viene impiegato per descrivere questa realt xue qi; xue significa sangue e qi, come abbiamo visto, energia: il sangue e i suoi Soffi. Lanimazione avviene grazie alla potenza del sangue che si distribuisce nell'organismo attraverso i Dodici meridiani principali e la rete dei meridiani secondari. difficile tracciare una netta distinzione tra Soffi e sangue, in quanto la stessa energia che percorre i meridiani spesso descritta come mantenuta dai principi attivi del sangue. Nei testi antichi si dice che il sangue e i Soffi sono per luomo ci che vento e pioggia sono per l'universo. La pioggia qualcosa di materializzato, mentre il vento si percepisce attraverso ci che muove. Nellespressione sangue e Soffi contenuto tutto il movimento delluomo sia fisico che psichico. Per tradurlo in una espressione della nostra lingua potremmo dire che luomo vibra corpo e anima. Lespressione sangue e Soffi dice appunto questa unit composita delluomo che il medico cinese cerca di valutare grazie ad una tecnica diagnostica raffinata e complessa che la presa del polso. Appoggiando i polpastrelli sui polsi del paziente nella zona percorsa dalle arterie radiali, il medico sente e valuta il passaggio del sangue e dei Soffi. I Cinesi hanno fatto innumerevoli osservazioni sulle sensazioni tattili determinate dal passaggio del sangue; non hanno tanto considerato il numero delle pulsazioni al minuto come facciamo noi occidentali, ma hanno soprattutto apprezzato elementi qualitativi come la pro-fondit, la lentezza, lintermittenza, lampiezza del polso e, con un vocabolario molto specifico, li hanno classificati. Il modo di pulsare del sangue pu indicare al medico il tipo di malattia che ha colpito il paziente e, cosa rilevante, pu talora dare informazioni su malattie che sono ancora in incubazione. Su questo poggia lazione

preventiva dellago-puntura. Il polso pu variare a seconda della costituzione di base dellindividuo, del sesso, dellet, della stagione, degli alimenti appena assunti, degli stati emotivi. Tenuto conto di questi fattori, il medico stabilisce se un polso regolare oppure no. Se non normale, interviene. La tecnica della presa del polso indica fino a che punto i Cinesi hanno integrato le funzioni corporali; infatti, appoggiando tre dita in un solo punto del corpo, si pu determinare dove si trova lanomalia della salute. Oltre al sangue vi sono altre sostanze fluide che costituiscono i liquidi del corpo, i jin-ye, trattati in modo specifico nel capitolo 5 del Lingshu. I liquidi jin sono chiari, di natura, yang, e percorrono la parte piesterna dellorganismo con la funzione di umidificare e nutrire, in modo complementare al sangue, pelle, peli, muscoli, orifizi. La loro insufficienza alla base dell'aspetto avvizzito del viso, della pelle e della fragilit dei capelli e dei peli. I liquidi jin sono: il sudore prodotto dal Cuore, la saliva prodotta dalla Milza, la bava prodotta dai Reni, le lacrime prodotte dal Fegato, il muco nasale prodotto dal Polmone. La deglutizione della saliva, considerata liquido doro e di giada, abbinata a tecniche di respirazione, alla base di numerose pratiche di immortalit del taoismo esoterico. I liquidi ye, torbidi, di natura yin, sono costituiti dai liquidi nascosti dellorganismo. Tra questi possiamo ricordare il liquido cerebrospinale, quello sinoviale e altri. Il lettore sar forse sorpreso dal numero dei termini particolari usati dalla Medicina Tradizionale Cinese per spiegare la fisiologia dellessere vivente. La stessa cosa si verifica per la medicina occidentale. Perch? Non c' che una vita, ma losser-vazione dei fenomeni vitali unanalisi permanente dei Diecimila elementi che, combinandosi, riempiono migliaia di funzioni nellunit armoniosa di una natura vivente e di un destino imprevedibile. La

molteplicit dei termini, rispetto allunit del fine ricercato di descrivere la vita, rispecchia la continuit e la diversit dei punti di osservazione dei fenomeni.

Le malattie
La logica diversa che sottende le due medicine, quella occidentale e quella cinese, si mostra chiaramente nellaffronto del concetto di malattia. Per la medicina occidentale ricercare le cause di malattia vuol dire partire da uno o pi sintomi e ricercare ci che li ha determinati, per lo pi un agente o una serie di agenti che vengono individuati, isolati, per essere debellati con lintervento esterno di sostanze in grado di sconfiggerli. La logica del medico occidentale analitica: ricerca sino a trovare la causa della malattia. La medicina cinese riconosce i fattori patogeni, ma considera lorganismo in grado di contrastare le aggressioni mediante capacit di reazioni intrinseche che dipendono dal terreno individuale, cio dalla predisposizione dellindividuo a contrarre o meno certe malattie. Da qui lo straordinario valore attribuito dalla medicina cinese alla prevenzione. Ricordiamo che nellantichit i medici di corte venivano pagati solo quando la famiglia imperiale godeva di buona salute. Una persona in buona salute in grado di respingere attacchi di qualsiasi natura, ma se lorganismo debilitato si instaurano squilibri che minano le capacit di difesa. Una volta instauratasi la malattia, tutte le branche della medicina cinese cercano, in primo luogo, di potenziare le capacit di risposta dellorganismo. Compito della terapia solamente quello di riportare l'equilibrio nei Soffi dellorganismo. Il paziente viene considerato nella sua unicit e nessun aspetto della sua persona, sia esso fisico, psichico o spirituale, viene trascurato o pu essere scisso.

Ogni elemento, sintomo incluso, pu essere considerato e compreso solo in relazione al tutto. La malattia per lo pi una alterazione dellenergia vitale qi che viene a trovarsi in stato di deficit o di eccesso e comporta sempre squilibri tra componente yin e yang dell'organismo. La Tradizione classica riconosce sei fattori esterni e sette interni che possono concorrere allo scatenamento della malattia. I fattori esterni, Vento, Freddo, Calore, Fuoco, Umidit , Secchezza, sono delle cause climatiche, inducenti la malattia qualora si presentino con notevole intensit o in periodi dellanno inusuali rispetto alla stagione. I Sette fattori interni sono le sette emotivit: gioia eccessiva, collera, tristezza, oppressione, preoccupazioni, paura e spavento. In italiano sono sostantivi indicanti uno stato danimo, in cinese individuano turbe organiche specifiche. Ciascuna di queste passioni, se perdura ne tempo, induce squilibri prima a livello psichico e subito dopo a livello organico, come vedremo nel prossimo capitolo. I fattori esterni sono di solito correlati a malattie acute, ma temporanee, quelli interni a malattie croniche.

espressione antica, jing Shen, dice bene che gli Spiriti, Shen, hanno un legame perfettamente operante con le essenze, jing. Jing Shen lo Spirito vitale, la vitalit umana. Un organo non sarebbe ci che se il suo sviluppo non seguisse un piano che ha un codice di lettura iscritto nella materialit della sua forma ( xing) e, nelle dinamiche specifiche degli Shen che lo abitano. Lesito finale di questo processo una entit totalmente diversa, che difficilmente pu essere definita in termini occidentali. Sia che la si definisca psicosomatica oppure somatopsichica, non si riesce tuttavia a inquadrarla completamente, perch la nostra cultura moderna, postulando la giustapposizione tra psiche e soma, difficilmente riesce a cogliere una entit organi-camente costruita di sangue e Soffi. Vita fisica, vita psichica e vita spirituale sono unite nella concezione delluomo sottesa alla Medicina Tradizionale Cinese. Secondo la Tradizione medica (cfr. SW, cap. 23), il Cuore la sede di entit superiori, ad esso subordinate, che sono gli Spiriti celesti ( Shen propriamente detti); il Fegato degli Hun, il Polmone dei Po la Milza e i Reni di due modalit espres-sive del Cuore, il Proposito (yi) ed il volere (zhi). Queste funzioni mentali che dirigono il comportamento dellindi-viduo e da cui dipende il buon funzionamento degli organi e dei visceri sono state anche chiamate anime vegetative, perch permettono e mantengono la vita fisica. Grazie alla corrispondenza dei Cinque organi, considerati nella loro fisiologia e nel loro dinamismo spirituale, luomo si unisce intimamente al movimento misterioso delluniverso che lo sviluppo senza limiti e senza pausa delleterno congiungersi del Cielo e della Terra. Luo-

LUOMO COSMICO

La valenza psichica degli organi: gli Shen


La vita un movimento continuo di Soffi essenziali che vivono tra i condizionamenti di una natura umana particolare e di un destino particolare e che attualizzano nell'io il movimento hic et nunc dellUniverso. I Cinque organi, mediatori degli influssi cosmici, sono considerati dai Cinesi la parte nobile delluomo. Non a caso che anche lo studio delle istanze psichiche e della struttura personologica dellindividuo abbia la sua radice a questo livello. I Cinque organi, infatti, possono essere visti come Cinque funzioni spirituali e psichiche, chiamate generalmente Shen,: Spiriti, che sono lanimazione nascosta di ciascun organo e delluomo nel suo complesso, in quanto sintesi di istanze del Cielo e della Terra che lo formano e lo portano nel suo entrare e rimanere nella vita. Queste istanze psichiche, queste funzioni spirituali non possono essere disgiunte dallaspetto fisico e fisiologico degli organi stessi. Una

mo, custodendo nel suo intimo i propri Shen che costituiscono la sua origine celeste, e issandosi nella sua radice terrestre, in grado di portare a termine i giorni donatigli dal destino. Larbitro di questa doppia posizione, delluomo relazionato alluniverso e delle potenze spirituali alle realt organiche, il sovrano dei Cinque visceri, il Cuore.

conosciamo, ma soprattutto la funzione morale di intelligenza e di volont. In lui si concentrano e si unificano gli influssi pi puri che circolano nelluomo. E a conoscenza di tutto ci che avviene nel corpo umano e per questo sovrano di tutti gli organi e i visceri. Questa conoscenza pu essere chiamata coscienza corporale immediata, capace di sentire e avvertire lo stato del momento, proprio come il sovrano che in ogni istante percepisce lo stato del suo popolo. Solo grazie al Cuore gli Shen sono presenti negli altri organi, cos come il sovrano presente nelloperato e tramite l'operato dei suoi ministri. Come vedremo in seguito, i taoisti, sottolineando limportanza di questo concetto, arrivano a formulare lArte del cuore come capacit di restituire al Cuore il suo ruolo di sovrano e permettergli di regnare sullindividuo e il Vuoto del cuore come mezzo perch questa singolare porzione dello spirito del Cielo che lo spirito delluomo lo animi e diriga le sue azioni. Se il Cuore vuoto, tranquillo, silen-zioso, gli Shen vi dimorano volentieri. Qualunque sia la violenza delle sollecitazioni esterne, essi restano tranquilli nel Cuore. Se il Cuore preso, in tumulto, in preda alle passioni, gli Shen si spaventano e si disperdono, lasciando luomo squilibrato o folle. A questo si espone chi non sa mantenere, grazie al raccoglimento, lunit vivente di ci che costituisce luomo. Lassorbimento dei sensi in ci che per loro fonte di piacere loccasione offerta agli Spiriti per andarsene dal corpo. Chi vorr conservarli deve chiudere le porte dei sensi. Confuciani e taoisti concordano su questo primo principio della vita spirituale. In questo studio (Cuore), dove non vi sono persone (Vuoto) accorrono e si installano i messaggeri della felicit (Spiriti) (ZZ, cap. 4). Anche per i Cinesi la felicit non

Il Cuore: un sovrano
Limmagine del sovrano un altro saggio della correlazione delluomo con luniverso e con il corpo sociale in cui inserito. Nelle varie culture, la mistica del capo presiede ai destini dei diversi gruppi. Il vero nome del capo quello di sovrano. Nelluniverso vi un sovrano: il Tao; nellImpero: l'Imperatore; nella famiglia: il padre e gli antenati; nellindividuo: il Cuore. Il ruolo fondamentale che ha il Cuore nella Medicina Tradizionale Cinese dipende dal fatto che sede degli Shen13. Al momento del concepimento gli Shen vengono ad animare lembrione. Essi sono laspetto celeste nelluomo. Sono gli operatori di tutti i meccanismi della vita e, per raggiungere la longevit, luomo deve custodirli allinterno del corpo. Il Cuore il sovrano dei Cinque zang (organi) e dei Sei fu (visceri), la residenza degli Shen (Spiriti). Se questo organo robusto e solido, i Soffi perversi non riescono a penetrare. Se vi penetrano, il Cuore viene colpito e se il Cuore colpito gli Shen se ne vanno; se gli Shen se ne vanno, si ha la morte (Zang Jiebin). Il Cuore, simbolo della vita, il muscolo rosso che tutti

un'idea, ma una presenza. Se il Cuore, signore dei Cinque organi, vuoto, il ventre ricettacolo dei Soffi pieno e luomo in salute, in armonia con s e con ci che lo circonda. Lao zi diceva: I Santi vuotavano i Cuori e riempivano i ventri. Piegavano la volont e rendevano dure le ossa ( Tao, cap. 3). I1 Cuore vuoto deve poter ricevere tutto; il ventre pieno pieno di Soffi. Il Cuore vuoto per eccellenza il Cuore; il ventre pieno di Soffi per eccellenza il Ventre. Quando il cuore orientato verso un fine si ha il volere. Il primo volere di un uomo sano il voler vivere. Ad ogni parte delluomo ci che conveniente: il vuoto al Cuore, la pienezza dei Soffi al ventre, lagilit alla volont, la resistenza alle ossa. Rendere dure le ossa il principio della forza.

. Il carattere Hun ha inoltre sulla sinistra la grafia delle nubi , che stanno ad indicare il loro aspetto etereo e pi yang. Il carattere Po ha sulla sinistra un radicale che significa biancore , come il biancore del metallo o delle ossa. Secondo la teoria dei Cinque elementi, il bianco corrisponde allautunno, allovest, al metallo, al Polmone che la sede dei Po. Questi sono yin, come le essenze di base (jing), in quanto strettamente legati alla Terra. Gli Hun sono una personificazione degli Shen, gli Spiriti del Cielo. Tradizionalmente sono tre - Tre indica la composi-zione della gerarchia e l'armonia dei Soffi - e rappresentano una serie di schemi legati alla produzione di immagini e alla progettazione. Per mezzo di questo codice innato, luomo ha la capacit di suscitare in s immagini che gli permettono di fare progetti, di ricordare per immagini, di sognare. Gli Hun sono generalmente alloggiati nel Fegato, perch il loro slancio etereo e la loro natura yang che tende al Cielo trovano una stabilit nellab-bondanza di sangue (yin) che caratterizza la struttura del Fegato. Sangue e Hun sono gli aspetti yin e yang del Fegato. Nelluomo globalmente considerato, gli Shen, che hanno la loro sede nel Cuore, sono ci che attivano e conservano lanimazione; gli Hun, che hanno la loro sede nel Fegato, rappresentano gli effetti della sua potenza yang con le sue funzioni di spinta, proiezione e messa in moto di tutti i meccanismi. I Po costituiscono lenergia che serve per mantenere questi processi vitali; costituiscono il fattore energetico di base. I Po sono responsabili dei nostri movimenti vitali, delle sensazioni, degli istinti. Tutto ci che corporale, che dipende dai sensi,

Hun e Po
Come altri popoli, i Cinesi ritengono che luomo sia animato da due entit: gli Hun, di origine celeste, e i Po, di origine terrestre. Gli Hun, detti anime spirituali, assicurano lanimazione superiore delluomo e alla morte fanno ritorno al Cielo e si uniscono alla schiera degli antenati. I Po, detti anime corporali, sono responsabili della vita vegetativa delluomo e alla morte si dissolvono e tornano alla Terra da cui sono usciti. Se il processo della loro separazione non avviene perfettamente, queste anime sono condannate ad errare. Da qui limportanza dei riti al momento della morte, prima e dopo il funerale. Gli ideogrammi Hun e Po , sono composti da un radicale comune che significa Spiriti

di loro pertinenza. Quando il corpo di un bambino inizia a formarsi, l'anima che gli dona la forma si chiama Po. Quando quest'anima gli ha dato la forma, l'anima spirituale, chiamata Hun, sopraggiunge14. Alla morte essi ritorneranno alla Terra. per questo che, nella ricerca di una complementarit stabilizzatrice, sono alloggiati nel Polmone, ministro dei Soffi eterei della respirazione (yang). I Soffi del Polmone danno ai Po il dinamismo necessario per svolgere la loro attivit in tutto lorganismo. Po e Soffi sono gli aspetti complementari, yin e yang, del Polmone. Secondo la tradizione i Po sono sette: Sette per garantire che i Soffi interni non escano allesterno attraverso i Sette orifizi. Luomo possiede quattro sensi - il quinto, la pelle, consi-derato a parte - i cui orifizi in numero di sette sono situati nel capo. Sette per dominare le Sette passioni che, come vedremo in seguito, possono pervertire i Soffi, attaccare gli organi ed essere cos causa di malattie. Al momento della morte di una persona, a seconda delle sue credenze, un prete taoista o buddhista insieme ai familiari recita preghiere e celebra riti per il riposo delle anime Hun. Si veglia, invece, fino al momento del funerale, perch le anime Po restino allinterno del corpo si no alla sua completa disgregazione. A questo scopo si prendono anche delle precauzioni: gli orifizi vengono chiusi con delle pietre di giada, il corpo del defunto viene avvolto in molti vestiti e lo stesso sarcofago viene pi volte fasciato con panni. Al momento del corteo funebre si vigila per allontanare gli spiriti vaganti che potrebbero voler approfittare di un corpo disponibile per abitarlo. questa la ragione della presenza dei suonatori di tromba o dei flautisti davanti alle tombe i quali, con il suono, tengono lontani questi spiriti o della presenza di cani di stoffa che, come falso bersaglio, richia-

mano gli spiriti al loro interno per impedire che penetrino nel corpo del defunto. La prima sepoltura per lo pi provvisoria. Il costume di una seconda sepoltura, che sussiste ancora, attesta la credenza secondo cui per linterramento definitivo bisogna aspettare che le ossa siano completamente prive di carne, perch questo il segno che ogni vitalit si esaurita e che le anime Po hanno fatto correttamente ritorno alla terra. Spesso dopo la prima sepoltura le ossa vengono riesumate e pulite dalla carne restante con spazzole di ferro: un modo per esercitare la piet verso i parenti, per farli riposare in pace. Un terzo ordine di precauzioni preso predisponendo una tavoletta che abbia inciso il nome del defunto. Essa viene consacrata mediante un rito che consiste nel mettere un punto rosso dopo il nome, per rendere effettiva la sua morte ed il ritorno di ciascuna delle sue parti al Cielo e alla Terra. Questa tavoletta conservata tra le pareti domestiche, dove avviene il vero culto dei morti.

Proposito e volere
Un lettore che non abbia familiarit con la cultura e la terminologia cinese prover un certo impaccio vedendo come si concatenano realt conosciute, come Milza e Reni, a certe identit meno facili da definire come il proposito e il volere. Ma, addentrandosi nel discorso, dovr capire che il nostro modo di pensare occidentale ha molto da imparare in questo sforzo di far dipendere le qualit del nostro psichismo dallo stato degli organi. Il successo di certe terapeutiche cinesi deriva dal carattere rigorosamente psicosomatico dell'analisi della vita umana praticata in Cina.

Proposito e volere sono strettamente legati al Cuore. Essi formano lasse centrale della persona, collegando i tre componenti (Reni, Milza, Cuore) della sua organizzazione fisica. Se questo asse profondamente ancorato al volere dei Reni, correttamente stabilizzato dal proposito della Milza e ben illuminato dagli Spiriti del Cuore, i colpi pi duri della vita verranno ammortiz-zati, le disgrazie pi temibili non potranno sconvolgere luomo. Proposito e volere congiuntamente mantengono luomo lungo l'asse della sua vita e lo orientano secondo il suo Cuore. Quando il Cuore, in preda a passioni o a stimo-li esterni eccessivi, si fuorvia, proposito e volere si dissociano e si disorganizzano: turbamento e disordini emotivi sconvolgono la persona. Il proposito, yi, ha sede nella Milza, che secondo la legge dei Cinque movimenti corrisponde al Centro, alla Terra. Essa il luogo in cui tutto accettato per essere trasformato ed essere distribuito sotto un nuova forma: i cibi rielaborati diventeranno Soffi raffinati. Essa modella le forme: le forme del corpo che sono le carni, la forma della mente che il pensiero. Il pensiero considerato e rielaborato dal Cuore, che ne giudica la giustezza, diviene proposito. Quando il proposito diviene permanente si parla di volere (LS, cap. 8). Allazione della Milza che si esprime nel proposito, si aggiunge la potenza dei Reni. I Reni hanno la possibilit di stabilizzare ci che viene deciso e di spingere lorganismo a realizzare qualcosa. L'orientamento, gi presente nel proposito, si afferma e diventa una direttiva. A partire dalla volont si ha una cascata di effetti il pensiero che si trasforma in riflessione, che si trasforma in proposito, che tramite deliberazioni e decisioni porta al saper-fare. Il saper-fare lesito di un processo che ha le sue radici nel Cuore. Il saper-fare per i Cinesi saper mantenere la propria vita, conoscere le regole della propria natura, del proprio

organismo e della propria psicologia e rispettarle, evitare sperperi e dispersioni di Soffi, mantenersi in armonia allinterno come all'esterno con tutto ci che esiste. Ma il volere fondamentale di ogni essere vivente il voler vivere, che segue la ripartizione in cinque del movimento vitale. Nella Tradizione classica si designa con Cinque voleri linsieme di cinque attivit proprie ad ogni organo, che chiamiamo emozioni o sentimenti ma che in realt sono potenti manifestazioni della vita: collera legata al Fegato, allegria legata al Cuore, preoccupazione legata alla Milza, tristezza legata al Polmone, paura legata ai Reni. Prima di essere nocivo a causa di eccessi o squilibri, un sentimento lespressione intima della tensione propria di uno zang. I Cinque voleri sono espressione a livello dei sentimenti, delle istanze che si occupano della vitalit e del mantenimento di essa in ogni organo.

Il Cuore egli organi minacciati dagli eccessi delle passioni


Le emozioni, i sentimenti, le passioni, se sono troppo intensi o se sono provati per periodi di tempo troppo lunghi, portano ad una alterazione dei principi vitali e minano la salute: sono quelle che in precedenza abbiamo definito le principali cause interne di malattia, in contrapposizione alle cause esterne. A seconda dei periodi storici, la conoscenza medica cinese ha considerato diversi tipi di emozioni e, a seconda che si insista pi sull'aspetto organico o sull'aspetto mo-

rale, sono state indicate con ideogrammi leggermente differenti. Antecedentemente al Lingshu le passioni erano cinque, ciascuna correlata ad un organo: la collera porta attacco al Fegato, l'allegria al Cuore, le preoccupazioni alla Milza, la tristezza al Polmone, la paura ai Reni. Nel capitolo 8 del Lingshu sono trattati anche l'oppressione che blocca tutte le circolazioni ed il terrore, lo stato di shock, che porta attacco alle essenze. Quando sono enumerate cinque passioni, perch si vuole ricercare la corrispondenza con la teoria dei Cinque elementi e con i Cinque organi. Quando se ne enumerano sette perch le si mette in corrispondenza con i Sette orifizi. La correlazione emozione/organo complessa e non va interpretata in modo troppo rigido. Inoltre le emozioni portano tutte attacco al Cuore, perch, come abbiamo visto, il Cuore il sovrano, la residenza degli Shen, della mente che ha coscienza di s. L'importanza attribuita al Cuore dimostrata dall'ideogramma con cui vengono designate le passioni, una cui parte formata dal radicale del Cuore. Mentre chiaro come tutte queste emozioni possano provocare malattie, potrebbe non esserlo per lallegria. Del resto anche per i Cinesi lassenza di gioia spesso il primo sintomo di un attacco che non si ancora ripercosso in modo esplicito a livello organico. Perch dunque l'allegria e la gioia possono essere causa di malattie? Per i Cinesi possono esserlo in due occasioni: quando sono improv-vise e quando stanno ad indicare una vita di eccessi, anche se piacevole. Leccesso di gioia e allegria, che pu condurre all'eccitazione senza limiti, contraria alla filosofia taoista, che consigliava moderazione non solo nella dieta e nell'attivit sessuale, ma anche nell'eccesso di desiderio. Infatti sotto l'impulso della gioia le forze della vita, le essenze ed i Soffi, sono spinte fuori dal corpo: linterno si svuota e si ha dispersione verso l'esterno. Lincoscienza che

deriva dalla gioia fa perdere ogni nozione di pericolo o di semplice ritegno, vi solo vana dissipazione. Lattacco delle passioni diretto sia allorgano sia a ci che anima ciascun organo, quindi agli Shen, agli Hun, ai Po, al proposito, al volere. Ci saranno disturbi psichici accompagnati da sintomi fisici, dovuti a disordini nella distribuzione corretta dei Soffi, perch per i Cinesi non vi nulla che non si verifichi allinterno che non venga a manifestarsi allesterno. Leffetto patologico che le passioni provocano nella circolazione dei Soffi descritto nel Suwen al capitolo 39: Limperatore domand: Vorrei sapere da quali Soffi sono prodotte le cento malattie. Quando vi collera i Soffi salgono. Quando vi allegria i Soffi si rilasciano. Quando vi tristezza i Soffi scompaiono. Quando vi paura i Soffi discendono. Quando vi sussulto per lo spavento i Soffi si confondono. Quando vi pensiero ossessivo e preoccupazione i Soffi si annodano. Tutti i libri di medicina cinese enfatizzano gli squilibri del qi, dei Soffi, nelle turbe emozionali e la necessit di intervenire immediatamente nella cura per non creare situazioni croniche, che possono portare a morte prematura. Non nostro compito dimostrare nel dettaglio come le passioni portino attacco agli organi; facciamo solo un esempio per cercare di chiarire il processo. La collera porta attacco al Fegato. A seconda che la persona la manifesti o no, essa produce secondo la Medicina Tradi-zionale Cinese effetti differenti sullorganismo. La collera trattenuta provoca sintomi da stagnazione, in quanto il Fegato non pi in grado di dare il giusto slancio alla circolazione del sangue e dei Soffi perch raggiungano le estremit del corpo. Psichicamente sem-

brerebbe che il paziente soffra di esaurimento, con depressione e con tutti i sintomi che questa patologia provoca, ma ad un esame pi attento, soprattutto del polso e della lingua, ci si accorger che le caratteristiche del quadro clinico sono da eccesso e non da deficit, e quindi collegate alla collera. La collera che monta e che si manifesta un processo violento che vuota lo yin; lo yang in eccesso spinge tutto verso lalto e allesterno. Si determina, cos, una salita patologica di Soffi con sintomi alla parte superiore della testa: mal di testa, giramenti, ronzii allorecchio, macchie rosse sul collo, viso paonazzo. Psichicamente viene meno la lucidit e la capacit di giudizio. Il Fegato, generale delle armate, capace di analizzare le situazioni e di progettare i piani, in preda alla collera, marcer sul nemico senza rispettare ci che aveva deciso a tavolino e dar ordini insensati, manifestazione del suo disordine interiore. La collera legata al Fegato, ma essa porta attacco anche ai Reni. Secondo la legge Sheng dei Cinque elementi (vedi fig. 4), Reni e Fegato sono madre e figlio e i loro Soffi sono in reciproca comunicazione. Quando i Reni sono in preda ad una collera che gonfia senza potersi fermare, si produce un attacco al volere. Una volta che il volere colpito non ci si pu neppure ricordare di ci che si appena detto; i lombi e la spina dorsale non possono chinarsi n avanti, n indietro, n piegarsi, n raddrizzarsi. I peli si spezzano e si hanno tutti i segni di una morte prematura. Si muore alla fine dellestate (LS, cap. 8). La collera che gonfia indica un processo di qualcosa che si autoalimenta sino alla distruzione e porta attacco al volere che, come abbiamo visto, listanza specifica dei Reni. La collera violenta conduce sangue e Soffi in controcorrente verso lalto, creando un vuoto in basso. Questo movimento produce una pressione sui visceri che incontra Milza e Stomaco, Cuore e Polmoni. La Milza deputata a far emergere gli elementi memorizzati e i Reni sono la sede dove risiede la volont di ricordare, di rendere presente. La

perdita della memoria molto temuta dai Cinesi. La ritengono, infatti, sviamento interiore, in quanto i propri punti di riferimento non vengono pi riconosciuti; una persona si sviluppa per la fedelt alla propria memoria e per desiderio e volere di farla vivere. Ricordiamo che, secondo la Medicina Tradizionale Cinese, i Reni sono responsabili della solidit dellossatura e presiedono anche al funziona-mento del midollo osseo e quindi ai meccanismi dellematopoiesi. Gli effetti di indebolimento dei Reni si ripercuotono perci sulle ossa e in modo particolare sulle zone di comando, sulla regione lombare e in generale su tutta la spina dorsale. Se i Reni si svuotano di Soffi, le loro essenze non possono pi nutrire il midollo e le ossa; si perdono, quindi, agilit e capacit di movimento. Si muore alla fine dellestate, periodo tra lestate e lautunno, stagione che per la legge dei Cinque movimenti legata allelemento Terra. Il Movimento Acqua, legato ai Reni, indebolitosi teme la Terra, legata alla Milza, che diventa vittoriosa (ciclo di iperdomi-nazione Cheng; vedi fig. 6). Le difficolt di passaggio dalla stagione yang alla stagione yin a causa del calore eccessivo provocato dalla collera diventano insormonta-bili e sopraggiunge la morte. indicata la stagione della morte ma non il numero di anni che passeranno prima che sopraggiunga. In ogni caso si avr una morte prematura, dovuta al pervertimento del movimento regolare dei Soffi.

Il mantenimento degli organi


Secondo la Tradizione cinese vi sono metodi differenti per mantenere gli organi in buona salute e preservare lequilibrio armonioso tra le varie componenti dellorga-

nismo. In primo luogo semplici precetti dietetici, norme preventive e terapeutiche che consentono, grazie ad una nutrizione consona alla stagione, di prevenire linstaurarsi di malattie. Secondo la legge dei Cinque elementi ad ogni organo corrisponde un sapore, in grado di nutrirlo e rinforzarlo: lacido al Fegato, lamaro al Cuore, il dolce alla Milza, il piccante al Polmone, il salato ai Reni. A seconda della stagione opportuno assumere o evitare alcuni alimenti che sono utili o dannosi allorgano corrispondente. Ad esempio, la primavera la stagione del Fegato, che sottoposto in questo periodo a grande attivit. Per tonificarlo occorre assumere alimenti acidi15. In secondo luogo, come vedremo nel prossimo capitolo, la filosofia taoista, tramite lArte del cuore, il Vuoto del cuore, il saper-fare, insegna a mantenersi tranquilli e sereni e ad allontanare le passioni che, portando attacco agli organi, sono causa di malattia. In terzo luogo la cultura cinese per conservare gli organi ha sviluppato numerose tecniche di longevit: meditazione, contempla-zione, visualizzazione degli organi; pratiche di igiene come la respirazione; vari tipi di ginnastica come il Dao yin, il Tai ji quan, il Qi gong, il Gong fu; pratiche sociali e rituali; lesercizio delle arti come la calligrafia, la musica e la poesia. Il fine ultimo di tutte queste tecniche quello di prolungare la vita, fissando le anime spirituali (Hun) sulle carnali (Po) (Tao, cap. 10), cio di aiutare le istanze che animano i Cinque organi. In modo partico-lare la meditazione, grazie alla potenza del pensiero, in grado di rendere tranquilli gli organi e di mantenere allinterno gli Spiriti o di farli ritornare qualora si siano allontanati. Le tecniche di visualizzazione, pratiche del taoismo religioso, consistono nel conoscere il nome segreto del viscere, nel richiamare alla mente la sua forma, lo spirito che vi abita, che spesso si presenta sotto forma di animale o di ragazzo vestito del colore corrispondente alla stagione. Ad esempio, il Fegato rappresentato come una zucca, il suo Spirito ha la forma di un drago (emblema dellest) verde (colore della primavera, stagione legata al Fegato), oppure di un ragazzo

di giada. Nei testi taoisti si trovano inoltre documentati numerosi esercizi di respirazione, in quanto ad ogni organo legato un Soffio particolare e un modo preciso per emettere il Soffio. Per quel che riguarda le modalit di intervento, secondo la teoria dei Cinque elementi si pu agire sugli organi in modo diretto, cio sullorgano della stagione in corso, o in modo indiretto, cio nutrendo lorgano che deve dominare quello che potrebbe attaccare lorgano della stagione in atto; un esempio: in inverno si possono o nutrire i Reni direttamente o nutrire il Fegato, il quale neutralizzi la Milza che potrebbe portare attacco ai Reni.

IL RAPPORTO DELL'UOMO
CON IL DESTINO

Il ritorno all'Uno e l'immortalit

Abbiamo visto come il pensiero cinese dei primi secoli a.C. abbia descritto la genesi del cosmo come un processo di divisione e specificazione in cui lUnit primigenia spontaneamente d vita alla complessit sempre maggiore delle sue manifestazioni. La letteratura classica considera le tappe dello sviluppo delluniverso come una sorta di regressione, un allontanamento dalla perfezione che si situa nellorigine indifferenziata, vuota, silenziosa: il Tao, inizio, sostegno e termine di tutto ci che vive tra Cielo e Terra. Compito delluomo fare ritorno a ci che lha generato, alla fase primigenia del Senza Forma. Secondo la filosofia taoista, il rapporto ed il ritorno allUno appartiene alla natura propria di ciascuno e determina il suo valore come persona. Luomo che raggiunge il Tao non niente altro che luomo vero, luomo che vive la verit di s. Mentre luomo comune cerca la propria realizzazione nellaffermazione di s, nel fare, i maestri taoisti spingono i loro discepoli a conquistare lessere, lagire conforme al Cielo/Terra. Quando luomo vero raggiunge lunit originale non agisce pi direttamente, ma lascia che la natura segua il suo corso, perch la volont del saggio si identifica completamente con l'ordine del Tao. Il Cielo/Terra non vive per se stesso e cos sussiste eternamente. I Santi incuranti della loro vita si mantene-vano pieni di vita. La loro abnegazione realizzava la loro perfezione (Tao, cap. 7). Il Tao, nel Cielo/Terra, doppia origine delluomo, il centro nel quale egli vive, il luogo a cui far ritorno, il modello che gli dato perch, imitandolo, giunga alla pienezza dei suoi giorni. Giorni nello stesso tempo completi, stabili, pieni di vitalit. Vi per i taoisti una virt, una disposizione interiore, una capacit di elevarsi spiritualmente che ci viene donata alla nascita e che leducazione pu affinare. Infatti, ogni uomo ha inscritto nella sua natura e nel suo destino,

sotto modalit che solo lui pu scoprire, quella cosa che non si insegna: l'arte di divenire e di ridivenire se stessi indefinitamente. Per lideale confuciano i talenti e le virt personali sono il fondamento dellazione efficace. La Virt taoista non contraddice questo, ma richiama lefficacia stessa della Via che porta alla Grande conoscenza che conduce allUno. Con continue meditazioni e duri esercizi i seguaci del taoismo cercano di superare la distinzione tra fisico e metafisico e ricercano la Via, per trovare le porte delle meraviglie (Tao, cap. 1), lunit con luniverso. Il cammino ascetico di ritorno allUno conosce vari livelli di distacco dalle persone e dalle cose: dalla capacit di fare il Vuoto, allArte del cuore, al non-agire, che il vero saper-fare taoista. In questo modo si diventa Santi e si raggiunge la longevit, che consiste nel portare a termine i giorni donati a ciascuno dal destino con un sano intrattenimento del principio vitale. La medicina e il medico santo aiutano l'uomo in questo suo arduo compito. Pure il concetto di immortalit taoista, che spesso si incontra nella letteratura classica, dipende proprio dalla capacit delluomo di ritornare in seno a quellUno che eterno. Ma dopo la morte gli spiriti sottili e leggeri tornano al Cielo e il corpo con le ossa alla sua radice terrestre, come potrebbe l'uomo sussistere? (HZ, cap. 7). Siamo tutti condannati a morire. Che cosa significa, allora, questa ostinazione di tutti i maestri taoisti a predicare una ascesi che conduce a superare lalternanza vita-morte? Quale dunque la ragione di questo formidabile culto degli antenati, sul quale, come propone Leon Vandermeersch, bisognerebbe far riposare la civilt cinese? Tutta la Tradizione risponde con immenso

clamore: Lo Spirito della Vallata non muore, o ancora: La Potenza che fa vivere non muore (cfr. Tao, capp. 6-7). Ora dato al Santo, alliniziato, di schiudersi al mistero della vita che lo percorre, di unirsi a ci che dimora per sempre. Resta da domandarsi, beninteso, ci che pu essere lio di un Santo spogliato dal s grazie al suo sforzo ascetico. Lo scopo dellascesi taoista, ma anche confuciana, di far si che questo individuo che io sono, spogliato dalle contingenze e dalle accidentalit, divenga luomo supremo, lo Zhen Ren, il Santo che, avendo abbandonato ogni preoccupazione di affermazioni e di meriti, ormai spogliato di s. Si obietter che un uomo senza s non pi uomo. La tradizione risponde: un uomo spogliato di s compagno del Tao. cos che la cultura cinese tenta unardita conciliazione tra psicologia e mistica.

Pienezza, intesa come realizzazione e compiutezza, non pu verificarsi senza il Vuoto, che ne consente lo sviluppo e il dispiegarsi, permettendo agli elementi che compongono un sistema di trasformarsi e di ricomporsi in unit. Il Vuoto ha quindi un valore funzionale. A livello ontologico, fisico, psichico e spirituale, permette un processo di interiorizzazione e di trasformazione grazie al quale ogni elemento, ogni essere, raggiunge se stesso e coglie il suo Altro da s. Il Tao ha per origine il Vuoto. Dal Vuoto nato il cosmo da cui emana il Soffio vitale (ZZ, cap. 3). Se il Tao ha per origine il Vuoto, per animare i Diecimila esseri necessario il Vuoto da cui procedono il Soffio primordiale e gli altri Soffi vitali. La vita stessa avviene nel Vuoto mediano, spazio tra Cielo e Terra dove si operano gli scambi dei Soffi. Anche lo yin e lo yang, per esprimere la loro dinamicit, hanno bisogno del Vuoto. Le coppie yin/yang e Pieno/Vuoto sono sempre correlate. Nel Libro dei Mutamenti, dove non si parla ancora di yin/yang, il tratto pieno (). simboleggia lo yang, mentre il tratto spezzato, che presenta un vuoto tra due linee ( ), simboleggia lo yin. In seno al sistema binario yin/yang, il Vuoto costituisce il terzo termine, che nello stesso tempo separazione, luogo dove avviene la trasformazione, ricongiungimento in unit. Il Vuoto quindi il punto nodale tessuto di virtuale e di divenire dove si incontrano la mancanza e la pienezza, il s e l'Altro da s. Dalla vita quotidiana sono tratte alcune delle immagini pi comprensibili e compiute del Vuoto:

Il concetto di Vuoto
Per parlare dei passaggi che conducono alla santit bisogna introdurre e soffermarsi sul concetto di Vuoto. Infatti per la filosofia taoista il Vuoto la chiave che permette laccesso ad una comprensione e ad una saggezza che incarnano l'arte di vivere, fondata sui principi di Vuoto del cuore e non-agire. Il concetto di vuoto in Occidente d adito a poche riflessioni: il vuoto vuoto ed talora assimilabile al nulla. Nel pensiero cinese , invece, una nozione essenziale. Il Vuoto la sede della vita; un elemento dinamico, condizione senza la quale non si opera alcuna trasformazione. La stessa

Trenta raggi si congiungono ad un mozzo unico Questo vuoto nel carro permette luso Con una zolla dargilla si d forma ad un vaso Questo vuoto nel vaso permette luso Si dispongono le porte e le finestre per una stanza Questo vuoto nella stanza permette l'uso Lavere permette il vantaggio Il non-avere permette luso (Tao, cap. 11).

La rappresentazione simbolica del Vuoto la Vallata, incavo vuoto che fa nascere e nutre tutte le cose; portando tutte le cose nel suo seno, non si esaurisce mai. Lo Spirito della Vallata vive per sempre; qui si parla della Femmina misteriosa. La Femmina misteriosa ha unapertura da cui escono Cielo e Terra. Limpercettibile filo fila indefinitamente; vi si attinge senza mai esaurirlo (Tao, cap. 6). Lo Spirito che scende nella Vallata non sono altro che i Soffi. Spirito e Vallata si uniscono: la vita. La Grande Vallata il luogo dove si versa senza mai riempire e dove si attinge senza mai esaurire (ZZ, cap. 2). Vi sono vari termini che designano, con sfumature diverse, la parola Vuoto: xu, chong, kong. Il termine pi comune-mente usato in medicina lideogramma xu , che indica una collina deserta, un altipiano dove i Soffi circolano liberamente e con regolarit. Sappiamo che per i Cinesi la buona salute uno stato di perfetto silenzio dove non vengono percepite anomalie: solo quando si presentano le malattie ci si accorge che qualcosa non funziona come dovrebbe. Nel Vuoto i Soffi sono cos equilibrati, cos armonizzati che come se non ci fossero: i Soffi perfetti non fanno rumore. L'ideogramma xu accoppiato allideogram-ma shi , che designa la Pienezza. Indica, infatti, qualcosa che fruttifica e raggiunge la maturit, come il seme che produrr il frutto. Shi ci che pieno, ma in quanto reale e vero; vero ci che ha raggiunto la sua realizzazione, la sua Pienezza. Se luomo non capace di mantenere psicologicamente, spiritualmente e anche fisicamente questo vuoto dentro di s, vuoto e pienezza possono diventare stati

Ancora di pi nelluomo, grazie al Vuoto e allo scorrere dei Soffi nel Vuoto, la vita opera i suoi scambi. Ovunque, in Cielo, in Terra, nelluomo, il Pieno costituisce il visibile, ma il Vuoto permette luso. Il concetto di Vuoto tipico della cultura cinese ed impiegato in tutte le forme di arte: dalla musica dove viene espresso con silenzi e note sincopate, alla poesia dove vengono utilizzate parole-vuote, alla pittura dove questo concetto reso visibile. In alcune opere dei pi grandi artisti cinesi lo spazio non dipinto pu occupare anche i due terzi della tela. Ricordiamo che per i Cinesi la pittura e larte in generale non sono prima di tutto un fatto estetico, ma il tentativo di creare un microcosmo ad immagine del macrocosmo. Se luniverso procede dal Soffio Primordiale e si mantiene per lo scambio dei Soffi vitali, bisogna che gli stessi Soffi animino lopera darte. Nella pittura come nelluniverso come nel corpo, senza il Vuoto i Soffi non potrebbero circolare e lalternanza yin/yang non potrebbe accadere.

patologici. Nei testi medici il termine xu, Vuoto, indica stati di debolezza o di scompenso che favoriscono lingresso dei Soffi perversi e shi indica qualcosa che troppo pieno, cio in eccesso. Il medico dovr, con gli strumenti pi adatti, nel primo caso tonificare e nel secondo disperdere. Un altro concetto che si avvicina al concetto di Vuoto e che spesso viene tradotto in Occidente con questa parola wu , propriamente: che ha perduto la forma, quindi senza forma, invisibile, incorporeo. Con approssimazione stato anche tradotto con non-avere, ed accoppiato al termine you , avere, che per analogia significa che ha una forma, corporeo, visibile. Allorigine vi il Nulla ( wu); il Nulla non ha nome. Dal Nulla nato lUno; lUno non ha forme (ZZ, cap. 2). Chi ha produce i Diecimila esseri, ma chi ha prodotto da chi non ha (Tao, cap. 40). La vita assumere una forma visibile e morire perdere questa forma; si esce alla vita e si rientra alla morte; uscire nascere e rientrare morire (cfr. Tao, cap. 50). Prima di essere chiamati alla vita gli esseri fanno parte dellUno in modo invisibile. Dopo la morte si ha il ritorno allUno, allinvisibile. Il prima Senza Forma e il dopo ancora Senza Forma. Durante la vita, visibile e invisibile sono strettamente legati, meglio: compenetrati. Il visibile la mani-festazione dellinvisibile; linvisibile la radice del visibile. Pensiamo ai Soffi, agli Shen. Cos nell'atto medico si incontra la corporeit del paziente, si incontrano i sintomi, segni esterni di un malessere interiore e nascosto. Il medico, partendo da realt oggettivabili e da strutture visibili e sperimentabili, raggiunge e interviene sull'essenza stessa della vita, sull'invisibile, e di questo si deve sempre ricordare.

Come abbiamo visto in precedenza, il Cuore ha nelluomo la stessa funzione che il Sovrano ha nello Stato. Dal Cuore dipendono ricerca dell'autenticit, felicit o infelicit, salute o malattia, longevit o morte prematura. Secondo il pensiero taoista, per svolgere questo suo compito vitale il Cuore deve essere in uno stato di Vuoto. Tre sono i termini che ricorrono continuamente nei testi classici nel concorrere a mantenere il Vuoto: wu yu , senza desiderio; wu zhi , senza conoscenza; wu wei , senza azione. Il Cuore deve restare senza desiderio. Luomo senza desi-derio non pu vivere. Che cosa intendevano allora i taoisti per wu yu? Nel capitolo 1 del Tao Te King si dice che desiderio e senza desiderio hanno la stessa origine. Quindi esistono entrambi nel Cuore delluomo. Il desiderio il desiderio naturale, la vita che vuole vivere. Il senza desiderio non restare attaccati alloggetto del desiderio. Il desiderio viene, non lo si asseconda e questo consente ad altri desideri di venire. Allora si desidera e si resta senza desiderio. In questo senso il concetto di Vuoto del cuore non qualcosa di statico e di passivo, ma ben espresso dallimmagine dinamica del fluire di un fiume: lacqua che scorre permette in uno stesso istante allacqua che arriva di prendere il posto dellacqua appena passata; oppure dallimmagine dello specchio che riflette tutte le realt proprio perch nessuna si fissa sulla sua superficie. Il Vuoto del cuore perci la condizione per aumentare la nostra percezione cosciente, libera da vizi e da pregiudizi; quella condizione libera dal passato e dal futuro che permette di vivere la pienezza dell'hic et nunc. A livello fisico il Vuoto del cuore necessario per acquisire e mantenere i Soffi vitali; a livello psichico e spirituale permette la vera conoscenza: Come pu un uomo

Il Vuoto del cuore (xin xu e l'Arte del cuore (xin shu

) )

conoscere il Tao? Grazie al Cuore. Come il Cuore pu conoscere? Grazie al Vuoto, perch il Vuoto non dirige verso le impressioni gi tesaurizzate, ma verso ci che deve essere ricevuto (Xun zi, cap. 21). Ma la vera conoscenza, per i taoisti, consiste nello sbarazzarsi di tutto ci che non saper vivere. Al wu yu , infatti, spesso associato il wu zhi, senza conoscenza, non sapere. I taoisti rifiutano la falsa cono-scenza, che disperde lo spirito e che lo rende s sapiente, ma di ci che non la vita. Lagire naturale non ha bisogno di spiegazioni e non ha bisogno di essere insegnato: naturale. E una conoscenza senza conoscenze. Oltre che per la conoscenza il Vuoto necessario per la presa in carico di persone e situazioni. Sembrerebbe un paradosso, in realt per la mentalit cinese un'evidenza: per assumersi responsabilit, per realizzare compiti, per vivere in pienezza indispensabile il Vuoto del cuore. I testi antichi raccomandano di non sovraccaricare il Cuore. Il Cuore si riempie a sua insaputa. Non appena ci si accorge di questa Pienezza, che sempre deleteria, occorre ricreare una situazione di Vuoto. La vita una sorgente, la cui forza e la cui limpidezza vanno protette. Lesteriorizzazione, attraverso il contatto snervante con gli altri, la principale minaccia per la longevit. Ugualmente luso intenso dei sensi va proscritto, poich agita il Cuore (cfr. Tao, cap. 12). Il Cuore delluomo, nel primo stadio della sua esistenza, nella calma pi assoluta, esente da ogni desiderio; in questo stato il Cielo gli d forma. Presto gli oggetti esterni agiscono su di lui e vi producono diversi movimenti; sono i desideri che si aggiungono alla sua natura primaria. Luomo, in presenza degli oggetti esterni, ha la facolt o il desiderio di conoscerli; quando li conosce prova sentimenti di attrazione per gli uni e di repulsione per gli altri. Se non domina questi sentimenti, si lascia trascinare verso le cose esterne, diventa incapace di rientrare in se stesso e di regolare i movimenti

del suo Cuore; perde le buone disposizioni che ha ricevuto dal Cielo (Liji, Libro dei Riti). La luce degli Shen permette al Cuore di essere il luogo di origine di ogni reazione e di ogni conoscenza e ne assicura la coerenza e la condotta. Da qui limportanza di una Arte del cuore, che consiste nel fare del Cuore un centro che possa ricevere tutti gli stimoli, restando aderente alla propria natura, all'Uno, alluniversale. Varie tecniche, come la meditazione, il Tai ji, la pratica della cal-ligrafia, aiutano a svuotare il Cuore per entrare in possesso di s. In un Cuore calmo e vuoto nulla si attacca sconsideratamente, nulla occupa un posto indebito, nulla blocca, nulla ingombra, ma tutto si presenta ed ricevuto per essere pesato ed apprezzato. La calma e la quiete, il Vuoto, non sono la negazione degli impulsi, delle reazioni, delle trasformazioni che fanno la vita, sono la loro giusta analisi, la temperanza che allontana dalla perdita di controllo e dagli eccessi; il Vuoto ci che permette il perpetuo ristabilirsi nelluomo di un equilibrio fatto di Soffi e di sangue, di carne e di spirito, di sentimenti e di ragione. LArte del cuore permette di coltivare in se stessi ci che porta al Vuoto del cuore, di controllare il voler-vivere senza vessare la propria spontaneit, ma mantenendola nel flusso che porta sempre al superamento di s. Quando si penetrati dalla dottrina dellArte del cuore, si rifiutano piaceri e desideri, attrazioni e avversioni, allegria e collera, gioia e amarezza. la comunione mistica con i Diecimila esseri. Non si conoscono pi n approvazione n disapprovazione. Ci si eleva, ci si educa nell'illuminazione mistica, fino al punto che vita e morte si confondono (HZ, cap. 1). Se luomo vive in questo modo il Cuore protetto e si nutre dei Soffi pi puri.

Il non-agire (wu wei e il saper fare (zhi

) )

La pratica del wu yu, il restare senza desiderio, conduce al wu wei, al non-agire, che uno dei concetti cardine della filosofia taoista. Wu significa non, essere senza, e wei significa fare, agire, ma spesso giunge ad assumere una sfumatura negativa: intervenire, ingerirsi in, forzare; un fare che pu disturbare, contrariare. Normalmente viene tradotto nelle lingue occidentali come non-agire, dove il non blocca la negativit precipua del termine wei. Lontano dal significare rinuncia, ritirata, inattivit, la condizione e la forza stessa dellazione autentica ed efficace. il modo taoista di concepire lazione. Il non-agire non significa restare in uno stato statico, fisso, non muoversi. Con questo termine si vuole sempli-cemente dire che niente emana dallio (HZ, cap. 9). Ancora una volta viene sottolineato che lagire autentico comunque lagire di chi capace di un superamento di s, dei propri desideri, dei propri istinti, dei propri schemi, per arrivare ad una azione adeguata, efficace nella misura in cui si conforma alle leggi delluniverso, della natura e alla struttura vera degli esseri. Si verifica il non-agire quando lintenzione individuale non interferisce con la Via universale, quando i desideri e le tendenze particolari non allontanano dal giusto cammino, quando lazione opera in funzione di un principio interno celeste di ordine, quando, ottenendo un merito, perch si ha seguito la propria natura, non si glorifica se stessi, attribuendosi una fama personale (HZ, cap. 19). Non agire non quindi non fare, ma agire nello stesso modo della natura e nello stesso senso. Il non-agire stato applicato dai pensatori taoisti in ogni campo: politico,

sociale, culturale e, come vedremo in seguito, medico. Conformarsi al principio interno degli esseri e lasciarsi guidare dalla loro natura sono aspetti del non-agire, inteso come modo di agire non interventista. In campo politico, ad esempio, le leggi sono considerate dai taoisti ostacoli per la natura perch sono del tutto esterne e spesso si impongono ad essa. Da qui lavversione dei taoisti per i legisti: Lasciatevi guidare dalla natura degli esseri e luniverso intero vi seguir; ostacolatela e anche le leggi non saranno di alcuna utilit. In un governo che ha per linea direttrice la Via, le leggi, pur essendo poche, saranno sufficienti a trasformare le cose; in un governo che non retto dalla Via, le leggi, pur essendo numerose, apporteranno solo caos (HZ, cap. 19). I1 Vuoto del Cuore e il non-agire conducono al saper-fare. Il saper-fare non altro che un saper-essere. La giusta azione lattualizzazione dellessere e della sua creativit. Ma proprio perch non ci sono divisioni allinterno della persona, il saper-fare anche saper mantenere la propria vita, conoscerne le regole, rispettarle, evitare di sperperare e disperdere lenergia vitale, mantenersi in armonia allinterno come allesterno con tutto ci che esiste.

Il Santo (Zhen Ren e la longevit (chang sheng

) )

La nozione di Santo appartiene a tutta la tradizione cinese. Lorigine dellappellazione non conosciuta, ma comune a tutte le scuole. Allorigine presupponeva una responsabilit sociale e politica; solo in un secondo momento privati cittadini, senza cariche pubbliche, furono chiamati Zhen Ren. il caso dello stesso Confucio che, in qualit di maestro, fu proclamato Santo. I primi

Santi furono gli antichi sovrani che formarono la Cina, dotati di virt soprannaturali: Yao, Shun e Yu il Grande. Adottavano la pratica del non-agire e si davano allinsegnamento senza parole (Tao, cap. 2). La loro leggenda, rivisitata da Lao zi, si riassume cos: silenzio per ledificazione del popolo; agire naturale per la pace degli Stati. Santi senza averlo voluto; come il Cielo, dallalto proteg-gevano il popolo, come la Terra lo nutrivano e lo guidavano. Ma vi un altro modo di considerare la nozione di Santo ed quella che pone laccento sull'autenticit e non tanto sul ruolo sociale e politico. Da questo punto di vista, il Santo per il pensiero taoista luomo che pervenuto al possesso di s, luomo che, seguendo il naturale, ha raggiunto il Tao e ha saputo mantenere la sua vitalit fino a compiere i giorni affidatigli dal destino. Il ritorno allUno, la comunione con il Tao, frutto di una ascesi, di una educazione del Cuore e della volont, che hanno come frutto la felicit per s e per il mondo intero. La prima tappa del cammino che conduce alla santit rendersi conto che le ambizioni e le gioie del mondo sono apparenze effimere che poggiano sul nulla, destinate alla dispersione. Si affascinano le orecchie con arie di Chaoge, Beibi, Mimi; si allineano seducenti bellezze; si alzano le coppe di liquore antico, mentre le notti si succedono ai giorni. Si tira agli uccelli nelle altezze, con cani che corrono si forzano lepri e volpi. Questa la si chiama gioia. Un fuoco che si attizza; il Cuore freme in una atmosfera dove la seduzione gareggia con il piacere. Una volta staccati i carri, i cavalli a riposo, lalcool bevuto, lultimo accordo muto, il Cuore allimprovviso si stringe, rattristato; si resta desolati come dopo una scomparsa. Che cosa succede dunque? Si creduto di far gioire lintimo a partire dallesterno (HZ, cap. 1).

Per il Santo la gioia consiste nellottenere ci che luomo deve possedere (HZ, cap. 1). Il possesso di s come ritrova-mento di ci che ci costituisce, del Tao. Una volta che ci si possiede, stare ai piedi di un albero elevato o nellanfratto di una caverna sufficiente per la nostra gioia. Ma se non si possiede se stessi, ci donassero lImpero come dimora e i Diecimila popoli per maestri, questo non basterebbe a mantenere la nostra vita. Chi pu raggiungere lassenza di gioia trova la gioia in tutto. E chi trova la gioia in tutto, accede sicuramente alla Gioia perfetta (HZ, cap. 1). Luomo santo, che non si sacrifica per divenire schiavo delle cose e che non compromette la sua armonia per soddisfare i suoi desideri, ha la padronanza della propria interiorit; il suo Centro ben ancorato e detta il suo comportamento esterno.

La virt del Santo


Avendo fatto il Vuoto interiore, il Santo contempla lUno, e ne diviene incarnazione vivente. Per il fatto che incarna questo Centro, per sua natura il solo vero governante; capace di valorizzare i singoli nella loro molteplicit e di ricondurre ad unit la loro individualit. La sua comunione con l'unit primigenia gli permette di comunicare istinti-vamente e spontaneamente con gli altri esseri che hanno ciascuno nel loro cuore la reminiscenza di questa unit. Per questa giustezza nel cogliere il movimento della vita sostiene la vita stessa. Con il suo sguardo sul reale il Santo capace di portare pi ordine nel mondo di quanto possa fare il migliore dei riformatori o un governante armato delle migliori intenzioni.

Ci che fa esistere non quello che si crede di vedere o cogliere. Opulenti messi, un popolo in pace, uno Stato che prospera sembrerebbero frutti di un buon governo, della venuta regolare delle piogge, della fertilit del suolo. La vera ragione che gli influssi si distribuiscono regolarmente, che le leggi delluniverso sono rispettate, che uomini santi si attivano serenamente per rendere presente la Via del Cielo. Luomo che Virt, non ha virt particolari, si occupa di tutto, non preoccupandosi di nulla: conserva solo la Via. Cos il Santo non permette che lumano insudici ci che gli viene dal Cielo, n lascia che gli appetiti turbino la sua disposizione interiore. Senza pensarvi come conviene; senza dire una parola, ispira fiducia; senza calcolare perviene allo scopo, senza fare nulla, ha tutto realizzato (HZ, cap. 1). Lordine nella vita che ne deriva non dipende dal fatto che ciascuno al suo posto e svolge le sue funzioni; convinzione, questa, propriamente confuciana. Ma lordine che deriva dallessere tutti uguali, punti di una circonferenza equidistanti dal Centro, ordine eterno centrato su un principio unico da cui tutto procede e verso cui ogni essere tende: Tutto si gira verso lUno celeste dove lArmonia suprema (HZ, cap. 13).

loro leggi (HZ, cap. 13). Il Santo risponde all'evoluzione delle situazioni, giudica del momento opportuno (HZ, cap. 1). In comunione con la Via, grazie alla sua capacit di percepire e di comprendere lordine interno degli esseri e delle cose, percepisce il vero e i1 falso nello stesso modo in cui locchio distingue il bianco dal nero o lorecchio una nota bassa da una alta (HZ, cap. 19). Infatti, liberandosi dai pregiudizi e dai punti di vista parziali, accede ad un livello di percezione e conoscenza superiori.

L'agire del Santo


Quanto allazione, essa si caratterizza per l'efficacia del wu wei, il non-agire: il Santo manifesta la Virt della Via e, come lei, non interferisce; permette a ciascuno di ritrovare l'agire secondo natura. Cos il Santo, ritirato in se stesso, si rifiuta di agire e non vi nulla che non si faccia; indifferente l senza governare e tutto si trova governato. Ci che io chiamo non-agire non superare il movimento degli esseri; ci che io chiamo `nulla che non si faccia l'agire che si appoggia sul movimento degli esseri; ci che io chiamo senza governare che il naturale non sia alterato; ci che io chiamo tutto si trova governato appoggiarsi sulla mutua affinit degli esseri (HZ, cap. 1). I1 Santo trasforma gli esseri dallinterno, seguendo la loro natura: Ponendo ordine nelluniverso, non cerca di cambiare la natura degli uomini. Ma conforta ci che esiste gi, purificandolo (HZ, cap. 19). Proprio perch in unit con il Tao, ama stare sulla nuda terra - vicino alle sue radici; collocare il Cuore nellabisso - per

La conoscenza del Santo


Respinto ogni sapere artificioso (wu zhi), lesito di essere uno con il Tao una conoscenza universale che sa cogliere la verit degli esseri e delle cose, che conosce lorigine e la fine di ogni avvenimento, che capace di dare il posto giusto ad ogni cosa. Il Santo percepisce le cose nella loro evoluzione e nel movimento degli esseri conosce la loro fine, nel loro germe percepisce la loro evoluzione, dalle loro trasformazioni deduce le loro regole, dalla loro attivit le

raccogliersi e ritrovare se stesso; dare semplicemente per umanit; coltivare la sincerit dei propositi; governare, rispettando la natura; affidare le cariche a persone capaci; non agire che al momento favorevole (Tao, cap. 8).

Perch? Perch sono condotti dallappetito di vivere. Solo coloro che non vivono per vivere ottengono la Lunga Vita (HZ, cap. 7). Non bisogna affaticare il corpo con luso eccessivo dei sensi, non bisogna turbare la tranquillit dello spirito che necessaria al cuore per reggere lindividuo. Linterno e lesterno devono essere preservati in un giusto equilibrio. Ricorre nei testi antichi lesempio di un eremita, grande asceta, eccellente nellarte di conservare il suo intimo, ma che, avendo tralasciato il suo esterno, si fece divorare da una tigre; e quello di un uomo di mondo che eccelleva nelle cure esteriori del corpo, ma che avendo negletto il suo interno, si fece divorare da una febbre maligna. Due morti premature per aver dimenticato una parte di s. Intrattenere la vita lasciar prosperare tutte le espressioni esterne della propria vitalit sotto il controllo di un Centro fermamente e sanamente costituito, cio fedele alla propria natura. Si diventa cos autentici e in comunione con il Cielo. Tutti i meriti degli Imperatori e dei re non sono niente in confronto a quelli del Santo; egli non considera se non quello che preserva l'integrit del suo essere e che mantiene la vita (ZZ, cap. 28). Cos un Cuore esente da prostrazione e da gioia conosce la perfezione della Virt; libero e inalterabile conosce la perfezione della serenit; sbarazzato dai piaceri e dai desideri conosce la perfezione del Vuoto; senza attrazioni o avversioni conosce la pace suprema... In questo modo il Cuore maestro dei Cinque visceri, regola luso delle quattro membra, fa scorrere e circolare il sangue e i Soffi. Viceversa, gli uomini dagli appetiti voraci e dalle passioni divoranti covano la potenza con uno sguardo pieno di invidia, affascinati come sono dai titoli e dalla posizione. Non hanno, che una ambizione:

Il Santo e la longevit
Ma il saggio che ha fatto ritorno al Tao, che grazie a questo si percepisce Uno con tutti gli esseri viventi un uomo che ha sperimentato lunit di s: non vi alcuna separazione tra la ricerca dellIlluminazione e la ricerca della longevit; la tranquillit, la pace, il benessere spirituale sono premessa e fine del benessere fisico. Vivendo la verit di s, sa disporre dei Soffi di cui la vita costituita, sa tesaurizzare le essenze e lenergia vitale e in questo modo raggiunge la longevit. Con questo termine si intende sia il portare a termine i giorni concessi a ciascuno dal destino, sia economizzare con cura l'energia vitale che purtroppo non infinita. I giovani, in modo particolare, pensano che lo sia perch la potenza della vita entra nello spirito e annienta la prospettiva della morte. Questo mostra bene come la vita in se stessa abbia una predisposizione a vincere. Ma non cos ed il medico e il Santo sanno che, malgrado il fiorire e lo sbocciare della vita, questo capitale energetico limitato e cercano di renderne coscienti i pazienti o i loro discepoli. Il saper tesaurizzare lenergia riguarda sia il corpo che lo spirito, sia lesterno che linterno: Alcuni non raggiungono la longevit iscritta nel loro destino e muoiono prematuramente a met della loro corsa, colpiti da mala morte.

superare gli altri con la loro abilit e installarsi ai vertici della societ. Con questo risultato, che le loro essenze e i loro Shen diminuiscono tutti i giorni un po' di pi, si sconvolgono sempre pi... la candela che si consuma: pi viva la fiamma, pi fonde la cera. Pi essenze, Shen, Soffi e volere dimorano nella quiete, pi diventano abbondanti e robusti; pi si agitano, pi diminuiscono e diventano vecchi. I Santi, per la cura che hanno dei loro Shen, sapendo armonizzare e rendere agili i loro Soffi, mantenendo il loro corpo nella pace e nel riposo, accompagnano il Tao che si inabissa e poi riemerge, si inchina e poi si raddrizza (HZ, cap. 1).

fluire naturale e regolare dei Soffi, essendo convinto con la Tradizione che ci che anima l'organismo visibile qualcosa di invisibile, ma non per questo meno concreto. I testi medici antichi, sia taoisti che confuciani, insistono sul fatto che solamente mettendosi in relazione con la verit di s, con un atteggiamento sereno e raccolto, possibile instaurare una relazione autentica con chi si deve curare. Il medico, grazie ad un ambiente idoneo e alla sua capacit di meditare, trova il centro di s, per arrivare a quello del paziente. Questa la premessa del trattamento. Il grande medico vuota il suo cuore e si concentra prima di visitare il suo paziente. Quando trattate siate come colui che spinge il suo sguardo in fondo allabisso: attenzione a non cadere! Che la vostra mano sia come quella che tiene una tigre: la fermezza non vi mancher! Che niente turbi il vostro animo: nella calma considerate il vostro paziente senza girare lo sguardo a destra e a sinistra. Che il movimento con cui mettete gli aghi non devii: perch la vostra dirittura richiamer la rettifi-cazione. Prima di tutto rettificate il vostro Shen: perch lo sguardo che voi portate al malato che richiama la regola-zione dei suoi Shen. In questo modo farete circolare i Soffi con facilit (SW cap. 54). Non distogliere lo sguardo la manifestazione della forza di concentrazione interiore e la modalit con cui dirigere la potenza del volere verso il paziente. Ma significa anche contribuire a questa concentrazione e sottrarsi alle sollecitazioni e agli stimoli esterni. lesito del Vuoto del cuore che deve dirigere il medico per accogliere veramente il paziente, per leggerne i sintomi, per penetrarne le linee della vitalit e quindi della patologia. Se non si distoglie lo sguardo, si riporter il malato sul giusto cammino con una diagnostica giusta,

Il senso dell atto medico secondo la Medicina Tradizionale Cinese


Nei testi antichi di medicina il rapporto tra questa e pensiero taoista cos stretto che ci si pu domandare se un buon medico possa sottrarsi al cammino che la spiritualit taoista richiede. Il medico della Tradizione cinese antica un Santo, nel senso che un uomo che ha saputo, grazie ad una ascesi personale, arrivare ad una conoscenza del mistero della vita. La pratica del Vuoto del cuore e lArte del cuore gli permettono di liberarsi dal suo particolare per raggiungere lautenticit di s e coglie-re la verit del suo paziente. La comunione con il Tao gli insegna a percepire luomo come colui che risponde alle leggi del Cielo e della Terra, correlato quindi allambiente in cui vive e alle leggi delluniverso. Il non-agire gli consente di intervenire nel modo pi rispettoso per modificare quelle inversioni del movimento naturale dei Soffi, dello yin e dello yang, che la patologia nelluomo, favorendo i naturali movimenti di ritorno all'equilibrio. Il suo compito quello di ristabilire il

con un gesto terapeutico esatto, con un messaggio rivolto al suo spirito, ai suoi Shen. Gli Shen, centro della vita, sono i soli capaci di rettificare dall'interno uno stato di disequilibrio e quindi ricondurre a una reale guari-gione. Il giusto comportamento del medico rettificher, quindi, il movimento perturbato dell'animazione del paziente. Che il medico si tenga in un luogo tranquillo e ritirato; che guardi i presagi dellandare e venire degli Shen. Avendo chiuso ermeticamente porte e finestre, gli Hun e i Po non vengono dissipati; la concentrazione del pensiero unifica il potere spirituale, in modo che essenze e Soffi si distribuiscano come conviene. Quando nessun rumore esterno, che proviene dagli uomini, offende le orecchie e le essenze proprie sono raccolte e gli Shen si trovano cos nellunit, il volere passa nellago con il suo messaggio imperativo (LS, cap. 9). La vera concentrazione consiste nel disporre tutto come conviene, senza tensioni inutili, ma con la tranquillit che permette una vigilanza efficace. Cos accade ai concertisti quando stanno davanti ai loro strumenti prima di iniziare il concerto, al pittore davanti alla sua tela, in mezzo a colori e pennelli, allacrobata davanti al trapezio, predisponendo il materiale che permetter loro di operare. Il medico, davanti al suo paziente, non lo considera un caso clinico, ma una presenza che chiede che la vita si rinnovi in lui. Ha una funzione maieutica: non lartefice della vita, ma senza di lui il bambino non nasce, la salute non si ristabilisce. Alcune volte la vita potente nel medico e contratta nel paziente. Per la comunione universale al Tao, per limpulso della vita comune a tutti, pu succedere qualcosa che assomiglia al fenomeno della risonanza acustica. Se il processo corretto, il rifiorire della vita molto pi probabile. La verit del medico interagisce con quella del paziente, non con un trattamento psicanalitico o psicologico, ma grazie ad uno

scambio silenzioso e misterioso di vitalit. Il paziente diviene, cosi, collaborante e pi disponibile ad accogliere in s il ritorno dell'armonia della vita; acquisisce una predisposizione naturale allimitazione della vitalit del medico che lo cura e non si sente costretto ad obbedire ad un terapeuta che lo domina con il suo potere e con il suo sapere. Guarire , perci, per la Tradizione classica, un accompagnamento sostanziale. La Cina, esaltando lautorit dellImperatore, ha affidato la gestione del potere a dei ministri: il medico, in quanto custode della vita, ha il ruolo di Imperatore; lanatomia e la fisiologia sono suoi ministri. Il Grande Medico della Tradizione classica in effetti un sovrano: conosce perfettamente anatomia e fisiologia, lazione degli aghi, i principi attivi delle piante, ma anche un osservatore fedele della volont del Cielo e delle leggi universali. Proteggendo ci che sano e riequilibrando ci che patologico, benefico ed efficace ordinatore della salute. Il medico cura le persone come l'Imperatore elargisce le sue cure all'Impero. buon Imperatore chi evita le carestie, blocca le incursioni dei predatori, reprime i disordini nellamministrazione e ci che agita il popolo. Allo stesso modo consacrato buon medico, uomo dArte, colui che preserva la salute, previene le malattie, curando il terreno del paziente, calma le agitazioni interne, riconduce allesterno i fattori perversi di malesseri e malattie. La medicina una scienza dosservazione. Il medico guarda, non solo con i suoi occhi ma con tutti i sensi, il suo paziente per raddrizzare le deviazioni, per compensare gli squilibri della corrente vitale. Le regole della diagnostica permettono di cogliere le alterazioni dellenergia vitale, percettibili con la presa dei polsi, con lauscultazione attenta della voce, della respirazione,

con losservazione del colorito, dello sguardo, del modo di camminare, del modo di conversare, della capacit di concentrazione e soprattutto della presenza o meno della gioia di vivere. Ma per soccorrere la vita bisogna conoscerla. Per conoscerla nelle sue trasformazioni bisogna saperla osservare in s e attorno a s e in ogni essere. Losservazione, secondo la Medicina Tradizionale Cinese, deve saper cogliere il movimento dei Soffi che ci costituiscono e ci ricostituiscono indefinitamente. Come abbiamo visto l'uomo un nocciolo di influssi incrociati del Cielo e della Terra, dello yin e dello yang. Le interazioni dei Soffi si esprimono in mutazioni permanenti che sono la vita. Ogni accumulo di Soffi ubbidisce a dei ritmi che hanno un momento di crescita, di apogeo e di declino. Se osserviamo i cambiamenti di una situazione, la vita di un uomo, la durata di una dinastia, levoluzione di una malattia, i tre mesi di una stagione, le ore di una giornata, vediamo tante realt particolari, animate da un movi-mento proprio, che tuttavia sono in risonanza con il mo-vimento della vita universale. Lessere modulato nellestendersi della sua esistenza, in ogni periodo del suo divenire, da questi movimenti universali. La Medicina Tradizionale Cinese introduce normalmente il ritmo del tempo in tutti i suoi interventi, senza attardarsi a distinguere un livello fisico o psichico, poich la vita non li distingue. Si tratta del tempo proprio dell'individuo e del tempo naturale attorno a lui, della loro compenetrazione. La completezza del medico si vede nella capacit di tener conto delle interazioni fini e complesse che dettagliano la durata e portano al compimento del tempo. Non essendovi altro che il tempo delluomo e i tempi del cosmo, il tempo lo scivolare dei Soffi da una qualit ad unaltra. In questo modo il medico evita di interferire negli influssi che vengono scambiati tra Cielo e Terra, che si fondono provvisoriamente

per far apparire la meraviglia dell'esistenza individuale. Per leggere correttamente i segni della vita gli chiesto di alzare lo sguardo verso il Cielo, per osservare le leggi eterne delluniverso, i cicli della natura, le variazioni stagionali e i conseguenti fenomeni di crescita e di deperimento. Gli pure chiesto di abbassare lo sguardo verso la Terra, per vedere gli effetti delloperato del Cielo e le trasformazioni che a partire da queste leggi si operano nelluomo. Questo il Medico Santo, il Grande Medico della tradizione cinese, che dopo aver trovato il cammino della vita e della verit per s, si fa compagno del suo paziente in questa stessa ricerca della vita in pienezza.

Huangdi Neijing Lingshu. La psiche nella tradizione cinese. Capitolo otto, Jaca Book-SoWen, Milano 1994). Larre C., Rochat de la Valle E. (a cura di), Suwen, les 11 premiers chapitres, Maisonneuve, Paris 1994 (trad. it. Huangdi Neijing Suwen. Le domande semplici dellImperatore Giallo, Jaca Book-SoWen, Milano 1994).

ABBREVIAZIONI

Larre C., Rochat de la Valle E. (a cura di), Zhuangzi, La conduite de la vie. De vide en vide , DDB, Paris 1995 (trad. it. in preparazione, Jaca Book-SoWen, Milano). Larre C., Rochat de la Valle E. (a cura di), Zhuangzi, La conduite de la vie. Le vol inutile, DDB, Paris 1994 (trad.it. in preparazione, Jaca Book-SoWen, Milano).

Tao = Tao Te King = Huainan zi = Huangdi Neijing Lingshu Huangdi Neijing Suwen = Zhuang zi Per le citazioni si vedano rispettivamente:

SW

HZ LS = ZZ

Larre C. (a cura di), Tao Te King. Le livre de la Voie et de la Vertu, DDB, Paris 1977 (trad. it. Tao Te King. Il libro della Via e della Virt, Jaca Book-SoWen, Milano 1994). Larre C., Robinet I., Rochat de la Valle E. (a cura di), Les grands traits du Huainanzi, Editions du Cerf, Paris 1993. Larre C., Rochat de la Valle E. (a cura di), Les mouve ments du coeur, DDB, Paris 1992 (trad. it. Dal

costituiti il mondo, la natura e luomo, anche nella sua parte pi intima, la psiche (psyko = soffiare).
5

NOTE

Linvenzione della medicina in Cina fatta risalire ai mitici imperatori Shennong (Divino Coltivatore) e Huangdi (Imperatore Giallo) che si dice abbiano regnato nel III millennio a.C. Shennong scopr laratro e insegn le tecniche dellagricoltura. Fu quindi il primo a studiare le piante e tutte le loro propriet terapeutiche: il mitico fondatore della fitoterapia. Huangdi considerato l'iniziatore dellagopuntura e della dietetica ed il leggendario autore del primo libro di medicina: Huangdi Neijing.
6

Cfr. P. Unshuld, Medicine in China. A Histoiy of Ideas, University of California Press, Berkeley 1985, pp. 54 ss.
7 1

Si veda pi avanti al paragrafo Sangue e liquidi.

uno dei Cinque Classici, insieme a Yi Jing, Libro delle Mutazioni; Shijing, Libro delle Odi; Liji, Libro dei Riti; Chunqiu Zuozhuan, Cronache delle Primavere e degli Autunni. Tali testi, rivisitati da Confucio e dai suoi discepoli, sono considerati sacri perch raccolgono la tradizione orale pi antica.
3

M. Granet, La Pense chinoise, La Renaissance du livre, Paris 1934 (trad. it. Il pensiero cinese, Adelphi, Milano 1971, pp. 122 ss.).
4

Ma le relazioni nelluniverso sono matematiche o morali? Il problema resta aperto. Forse non la matematica o lesperienza fisica, ma piuttosto la sorgente morale, per dirla con Bergson ( Le due fonti della morale e della religione, 1932), che pu rendere conto del reale. La coscienza morale esiste sotto forma di relazioni ed reale. Certo, la matematica e la fisica colgono la realt, ma sotto un aspetto che loro proprio. La concettualizzazione matematica e la sperimentazione fisica rivista dalla concettualizzazione matematica non esauriscono il reale. L'uomo scientifico non sfugge pi, oggi come ieri, a questo problema esistenziale
8

Questo principio fu chiamato da Anassimandro (610-545 a.C.) apeiron, che vuol dire indeterminato, infinito, e da Anassimene (588-528 a.C.) pneuma, soffio, di cui sarebbero

Lo Yijing, Classico delle Mutazioni, il Classico cinese usato per la divinazione. La tradizione lo fa risalire al V secolo a.C., ma si dice che linventore degli esagrammi fu il mitico imperatore Fu Xi, vissuto nel III millennio a.C. Questo libro basato sul concetto

universalmente accettato dalla cultura cinese che i fenomeni della natura, come quelli della societ e quelli della vita individuale, sono in continuo mutamento, secondo una legge cosmica universale e per questo interpretabili. composto da 64 esagrammi, formati ciascuno da sei linee, intere o spezzate, che simboleggiano lo yang o lo yin, rappresentanti 64 situazioni di equilibrio nelluniverso. Secondo tecniche precise, tirando a sorte bastoncini o monete, si mette in relazione il singolo con il cosmo e si ottengono, a seconda dei casi, uno o due esagrammi, di cui il secondo si origina dal primo per mutazione dei tratti yin in yang e viceversa: le linee del primo esagramma forniscono indicazioni sullo stato presente delle cose, mentre il secondo esagramma indica levoluzione della situazione. In questo modo lo Yijing offre, pi che la conoscenza dell'avvenire, un consiglio su come orientare la propria azione. Come un contadino, prima di eseguire importanti lavori nei campi, scruta il cielo per cogliervi il segno del tempo che sta per venire, cos lo si pu essere un mezzo per consultare la tendenza del momento, in una situazione incerta, al fine di utilizzare al meglio le proprie risorse per progetti futuri. Questo sistema implica, per chi ne fa uso, la credenza in due principi inderogabili. Il primo: nulla avviene per caso nelluniverso, e i numeri e le figure sono dunque delle manifestazioni certe dell'azione segreta dello yin e dello yang; e il secondo: il cielo risponde favorevolmente a coloro che lo venerano.
9

a cura di C. Larre, E. Rochat de la Valle, Jaca BookSoWen, Milano 1994, cap. 5, p. 160.
11

Il Triplice Riscaldatore garantisce i processi fondamentali del metabolismo. Il suo compito quello di armonizzare la circolazione delle diverse energie, ereditaria, difensiva, nutritiva, e di regolare la circolazione dei liquidi.
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Leijing di Zhang Jiebin (1563-1640). Medico taoista, uomo di grande cultura, riprese e comment il Neijing, suddividendolo per argomenti.
13

Il capitolo 8 del Lingshu, che si intitola Radicarsi agli Spiriti, tratta in modo esauriente degli Shen e a questa trattazione rimandiamo il lettore che ne voglia sapere di pi: cfr. C. Larre, E. Rochat de la Valle (a cura di), Dal "Huangdi Neijing Lingshu". La psiche nella tradizione cinese. Capitolo otto, Jaca Book-SoWen, Milano 1994.
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Chungiu Zuozhuan, Cronache delle Primavere e degli Autunni. Cfr. nota 2.


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Luomo yang rispetto alla donna, che yin per quanto riguarda la forza. Ma rispetto alla longevit la donna yang, perch vive pi a lungo delluomo che in questo caso yin
10

Cfr. E. Minelli, La dietetica nella Medicina Tradizionale Cinese, EDO, Jaca Book, Milano (in prep.).

Per una trattazione sistematica, si veda M. Granet, Il pensiero cinese, cit., pp. 271 ss. Per un esempio di classificazione secondo la teoria dei Cinque elementi ad opera di un testo classico di medicina, si veda Huangdi Neijing Suwen. Le domande semplici dell'Imperatore Giallo,