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l Tao della filosofia di Giangiorgio Pasqualotto L'Associazione Italia-Cina lieta di pubblicare il primo capitolo per gentile concessione dell'autore

e e della casa editrice Il Saggiatore Il Tao della physis : Eraclito e il taoismo, capitolo primo Cliccando qui, le note appariranno in una finestra indipendente Di Eraclito si narra che attacc gli Efesii che avevano mandato in esilio l'amico Ermodoro dicendo loro: "Gli Efesii, dai giovani in su, dovrebbero tutti impiccarsi per quello che il loro merito e lasciare la citt ai fanciulli" 1. Si racconta poi che "alla fine, preso dal fastidio degli uomini, se ne and a vivere sui monti nutrendosi d'erba e di piante selvatiche" 2. Antistene, inoltre, ricorda che Eraclito rinunci al regno in favore del fratello 3. Questi tre fatti: apologia della fanciullezza, ritiro dalla vita pubblica, rinuncia al potere, segnano anche la vita e i discorsi dei saggi taoisti. Nel Tao T Ching la figura del bambino come prototipo di saggezza viene usata pi volte e viene ripresa anche nel Chuang Tzu 4. Nel Chuang Tzu troviamo anche un'indicazione per il ritiro dalla vita sociale: "Per chi vuole evitare di prendersi cura della forma nulla di meglio che rinunciare al mondo. Rinunciando al mondo privo di legami, essendo privo di legami corretto ed equilibrato, essendo corretto ed equilibrato consente alla forma di rinnovarsi, rinnovandosi tocca il limite dei suoi giorni" 5. In questo passo emerge anche il senso profondo della fuga dal vivere "civile": essa infatti non un puro e semplice abbandono, una rinuncia dettata soltanto dal risentimento, ma un movimento di purificazione, un esercizio di skesis, al fine di spezzare i legami della "forma", ossia le catene imposte da ruoli stereotipati, da rapporti di valore e di potere prestabiliti, da convenzioni valide solo perch iterate. Il quadro generale, in cui questa rinuncia alla vita comunitaria va inserita, pertanto definito dalle parole: "Per l'uomo sommo non esiste l'io, per l'uomo sovrannaturale non esiste il merito, per l'uomo santo non esistono nomi". E chiaro allora il motivo per cui Chuang Tzu pu affermare che "gli uomini santi si vergognano di governare" 7 : non perch in generale "la politica sporca", ma perch in alcune circostanze storiche essa praticata da uomini per i quali esiste solo il loro io, da persone che agiscono solo per acquistare "meriti" in forma di denaro o di gloria, ossia da individui che vivono "in nome di" qualcosa o qualcuno, e che considerano i nomi, le forme, le etichette delle cose come laverit delle cose. I saggi taoisti, al pari di Eraclito, non abbandonano la convivenza sociale e la vita politica sulla base di una motivazione ontologica o metafisica, ma perch, ad un certo punto, quando dominano i signori dell'io, i fanatici del merito, i drogati dai nomi, la socialit e la politica diventano invivibili: Eraclito, allora, va al tempio a giocare agli astragali coi bambini perch i suoi concittadini, gli Efesii, hanno esiliato Ermodoro, il Migliore; e i saggi taoisti si ritirano sui monti o in luoghi apportati quando la violenza feudale uccide la "Virt della Vita comune" (shih wei thung t) 8. Tuttavia Chuang Tzu mette in guardia contro un pericolo assai comune, per il quale chi si ritira a vita nascosta rischia sempre di comportarsi ancora in base ai valori dell'io, del merito, del nome: "Aguzzare l'ingegno per rendere nobili le azioni, abbandonare il mondo per diversificarsi dal volgo, parlar alto per disapprovare astiosamente: lo si fa solo per mettersi al di sopra. Questo quel che amano i letterati che si ritirano sui monti e nelle forre, gli uomini che disapprovano il mondo; destinati agli alberi secchi e alla corsa verso l'abisso" 9. Vi infine un'altra analogia tra il comportamento di Eraclito e quello dei saggi taoisti: l'esercizio del consumo minimo, l'skesis contro lo spreco. Narra Temistio che gli Efesii, pur assediati dai Persiani, non riuscivano a por freno ai loro sprechi: a testimoniare che si pu vivere con poco, Eraclito prese un.po' di farina d'orzo, la intrise d'acqua e si mise a mangiarla 10. E Chuang Tzu racconta che il saggio taoista Shih nan tzu visse conforme a queste parole: "Rendi minimi i tuoi consumi e scarse le tue brame ed anche senza provviste avrai a

sufficienza" 11. Il confronto tra Eraclito e i saggi taoisti non interessa tuttavia n soltanto n in primo luogo gli aspetti biografici: anzi, interessa soprattutto i contenuti filosofici degli scritti che il pensatore greco e i saggi cinesi ci hanno lasciato. Un primo confronto riguarda i concetti di physis e di Tao. Contro la legittimit di questa prima e fondamentale analogia si potrebbe obiettare che, propriamente, Tao non significa "Natura", che in cinese si rende piuttosto con Tzu jan. Si pu rispondere ricordando che Tzu jan significa letteralmente "ordine spontaneo" e che, proprio in tale accezione, si avvicina molto al significato di Tao che di solito viene tradotto con "via", ma che, con maggior rigore, andrebbe tradotto con "ordine della natura", come ha suggerito Needham 12. "Ordine della natura" che, per, non va inteso quale sinonimo di "struttura statica", di "schema" d ella natura, n come insieme delle leggi di natura, ma piuttosto come ci che fa essere ciascuna cosa, ciascun fenomeno e le infinite combinazioni di cose e fenomeni, cos come sono. In questo "fa essere" non v' traccia di un rapporto creazionistico: il Tao "veste e nutre le creature ma non se ne fa signore" 13 e "le fa vivere ma non le tiene come sue" 14. Il Tao dunque l'ordine immanentedella natura, l'infinita forza creativa/distruttiva, ossia trasformatrice, della natura: si potrebbe dire sinteticamente che esso si identifica con la potenzagenerale della natura, assumendo "potenza" nell'accezione pi vicina al senso etimologico originario di potentia, derivato da potis esse, esser capace. Ma Tao termine che indica anche la natura propria, specifica, di ogni ente o insieme di enti, ovvero la qualit intrinseca di ogni fatto o insieme di fatti. In tal senso si potrebbe dir e che Tao si identifica con T che indica "virt" non secondo un'accezione moralistica di "comportamento adeguato ad una norma etica", ma secondo un'accezione "biologica" che rende meglio il significato originario divirtus, di "capacit". Pertanto il Tao non soltanto ci che fa essere ogni cosa quella che , ma anche il modo d'essere di ogni cosa: esso non soltanto "il grande Tao" 15, il Tao come potenza generale, ma , contemporaneamente, il Tao come potenza particolare, quello che fa s che il cielo non si squarci, che la terra non si fenda, che la valle non si inaridisca, che le creature non si spengano, 16, quello che fa s che "un trave pu aprire una breccia, ma non pu otturare un buco" 17. Usando una terminologia cara alla pi vieta scolastica filosofica si dovrebbe dire a questo punto che il Tao contempor aneamente - ergo paradossalmente - Uno e molti, Universale e particolare, Generico e specifico, Trascendente e immanente. Ma, proprio dove la scolastica filosofica occidentale separa e definisce sulla base di opposizioni, sono da cercare, nelle differenze, le ragioni e le forze delle connessioni: per quanto riguarda il Tao, allora, appare chiaro che ogni cosa, realizzando se stessa, segue il proprio Tao e, seguendo il proprio Tao, realizza il "grande Tao". In un famoso aneddoto taoista il cuoco Ting dice al principe Wen-hui che si meraviglia per la sua abilit nello squartare un bue: "Ci che il suddito ama la via [ ...] La preferisce all'abilit. Quando il suddito cominci a squartare buoi non vedeva altro che il bue, dopo tre anni gi non vedeva pi il bue intero, oggi lo considera con lo spirito non lo guarda cogli occhi. Mi astraggo dalla conoscenza dei sensi e procedo secondo la volont dello spirito, attenendomi ai principi natural i: attacco i grandi interstizi e m'apro una via nelle grandi cavit, seguendone il corso naturale" 18. Ci significa che seguendo quello che, malamente, si potrebbe definire "Tao dell'oggetto", ossia seguendo "il corso naturale" degli interstizi e delle cavit, il cuoco realizza il "grande Tao"; non solo: nel momento in cui realizza il "Tao dell'oggetto" e il "grande Tao", il cuoco realizza anche lapropria natura, estrinseca la propria potentia, pratica la propria virtus o T , realizza, insomma, il proprio Tao. In effetti, col tagliare nel migliore dei modi ossia seguendo la "natura della cosa" il cuoco realizza anche la propria natura, e, nell'eseguire queste due "operazioni", ne esegue in realt una sola: realizza il grande Tao, cio " nella Via". La grande via non infatti separata dalle "vie" particolari: queste non si danno se non c ome segni di quella, ma quella non esiste se non nell'infinita variet di queste. Usando una terminologia tratta dalla migliore tradizione filosofica occidentale, si potrebbe dire che il "grande Tao" la condizione di possibilit per ciascun Tao particolare: che la grande Via il trascendentale di ogni "via" individuale. Nel Lieh Tzu ci viene spiegato molto bene, anche senza l'aiuto dei concetti kantiani. L'autore elenca venti tipi di comportamento umano, divisi in cinque gruppi di quattro; per ciascun gruppo dice:

"passano insieme nel mondo, ciascuno seguendo la propria inclinazione e conclude dicendo: "Questi sono i comportamenti della generalit degli uomini. Non sono identici per l'apparenza ma sono eguali nella Via, che si riconduce al decreto celeste" 19. Ora, di per s, il grande Tao non pu essere detto o indicato: ci che appare e che pu essere detto o indicato il Tao particolare di una cosa o di un fatto. Il grande Tao, per mantenere la sua qualit di "condizione di possibilit" per ogni Tao particolare, deve tenersi nascosto 20 e vuoto 21. Se il grande Tao si potesse indicare o dire diverrebbe immediatamente un "piccolo Tao", il Tao di una cosa o di un evento particolare, il Tao di una parola o di un gesto individuale. D'altra parte si visto con l'aneddoto del cuoco Ting che una cosa e un evento, realizzando il proprio Tao, ossia essendo se stessi in condizioni di spontaneit, realizzano anche il grande Tao: ci significa che quest'ultimo non pu esistere se non nella costellazione infinita delle determinazioni; ci comporta che pu essere considerato nascosto solo "astrattamente", cio solo come deno minatore comune ricavato dalla molteplicit infinita delle determinazioni. Quindi il grande Tao: a) non pu essere assolutamente palese perch, per esserlo, dovrebbe determinarsi in qualcosa di particolare; b) non pu essere assolutamente nascosto perch, se cos fosse, non se ne potrebbe parlare e non si potrebbe nemmeno pensarlo. Riprendendo le famose metafore del vaso, della finestra e del mozzo contenute nel capitolo XI dei Tao T Ching,si pu dire allora che se il Tao come vuoto fosse assoluto, ossia separato dallefunzioni dei vaso, della finestra e del mozzo, non esisterebbero n vaso, n finestra n mozzo; d'altra parte, se il Tao come vuoto si determinasse completamente nel vaso, nella finestra e nel mozzo, al punto da identificarsi con questi oggetti e con le loro funzioni, esso non esisterebbe. E Tao come vuoto invece condizione di possibilit di questi oggetti e delle loro funzioni, &e grave; il loro "trascendentale": in tal senso esso simultaneamente universale-trascendente e individuale-immanente, proprio come l'aria diffusa, comune, "universale" e, contemporaneamente, propria del respiro di ogni essere vivente 22. Il Tao non dunque nascosto come se fosse un Assoluto trascendente o una divinit separata dal mondo, ma nel senso che non immediatamente manifesta la connessione tra universale e particolare che lo costituisce. Analogo ragionamento pu esser fatto a proposito del concetto di physis usato da Eraclito. Per cogliere l'analogia tuttavia necessario innanzi tutto sgombrare il campo dagli equivoci che potrebbero sorgere dalla etimologia privilegiata da Heidegger secondo la quale il termine physis deriverebbe dalla radice pha- e sarebbe da ricondursi nell'area semantica di phino e phinomai e dunque ai significati di "mostrare" e "mostrarsi" 23. Il termine physis deriva in realt dalla radice phy- che rimanda ai significati concentrati attorno al verbo phyo che indica, transitivamente, l'azione di "nutrire", "far crescere (qualcosa)" e, intransitivamente, l'attivit di "nutrirsi", "crescere" 24. La Natura, dunque, ci che nutre le cose, che le fa crescere, ma, contemporaneamente, anche il modo in cui le cose, nutrendosi, crescono; ossia, in altri termi ni, essa anche la "natura propria" di ciascuna cosa, il suo proprio modo d'essere che coincide come si vedr meglio pi avanti col proprio modo di divenire, di trasformarsi, di crescere. Ora, venendo ad Eraclito, abbiamo un solo frammento in cui esplictamente si parla di physis, ed un frammento tra i pi enigmatici: "La natura ama nascondersi (physis kryptesthai phili) 25. Alla luce della precisazione etimologica appena ricordata viene da chiedersi: quale natura ama nascondersi? Quella generale che nutre ogni cosa, o quella propria a ciascuna cosa, a cui accenna lo stesso Eraclito nel frammento n. 1? 26. Non troppo nascosta deve essere questa seconda, dato che la "natura propria di ciascuna cosa" per lo pi appare chiaramente nell'essere una cosa quella che e non un'altra . Pi incline a nascondersi in particolare ai tempi di Eraclito in cui le scienze naturali non avevano fatto grandi passi oltre la soglia dell'animismo appare la natura in generale, quella Natura universale che prender poi vari nomi: "Leggi di Natura", "Ordine universale", "Principi di Natura", ecc. Tuttavia ci che da sempre risulta pi nascosto, pi segreto, pi difficile da cogliere e da studiare, il fatto che la Natura universale e le nature particolari, ossia ci che fa crescere e i modi di ci che cresce non sono disgiungibili: ci che fa crescere non potrebbe darsi senza le infinite cose che fa crescere, n queste potrebbero esistere senza quello. Ci che la natura nasconde non la sua essenza universale n i suoi modi particolari, ma il nesso che

lega quella a questi, proprio come, a proposito dei Tao, ci che si nasconde non il grande Tao n il Tao di ciascuna cosa, ma il nesso tra il primo e il secondo.E un frammento di Eraclito che aiuta a compre ndere il carattere connettivo della physis:"Connessioni: intero e non intero, convergente divergente, consonante dissonante: e da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose" (syllpsies la kai la, symphermenon diaphermenon, syndon didon, kai ek pnton n kai ex ens pnta) 28. L'interessante di questo frammento non sta tanto nella presentazione del concetto di syllpsis gi di per s interessante perch, come si vedr, assimilabile a quelli di lgos xuns e di armone aphans ma sta nel fatto che la connessione relativa a coppie di contrari: ci significa, alla. luce di quanto abbiamo detto finora, che la Natura universale non una sostanza semplice che si determina secondo un andarnento "verticale", come se essa stesse sotto o sopra e, in ogni caso, pr ima delle nature particolari, ma si dispiega "orizzontalmente" nella molteplicit infinita dei contrari, delle differenze, delle opposizioni. Physis non dunque ente metafisico che si incarna ora in questa ora in quella creatura dell'universo, ma energia diffusa in quanto forza che fa crescere, presente in ogni essere vivente: ed forza che fa crescere mediante una dinamica differenziale, attraverso connessioni di contrari. La forma della syllpsis interessa la Natura anche per un secondo aspetto o, per meglio dire, ad un secondo livello: infatti la Natura non solo energia che produce enti o eventi mediante connessioni di contrari ma la condizione d'esistenza di ogni possibile connessione. La syllpsis, cio, non si stabilisce soltanto tra le singole cose contrarie o tra aspetti contrari di ciascuna cosa, ma anche tra le cose e ci che rende possibile ogni syllpsis. Il frammento di Eraclito, infatti, per spiegare dove agisce la connessione indica innanzitutto una serie di contrari ("intero non intero, convergente divergente" ecc.) e specifica poi la relazione tra le cose e l'Uno ("e da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose"): ci che la Natura ama nascondere di s la capacit di produrre cose ed eventi secondo la regola dei contrari, ma anche la relazione intrinseca tra s e le co se. Ci che, in definitiva, la natura ama nascondere costituito proprio da queste due modalit di syllpsis: le connessioni tra le cose che essa continuamente produce, e la connessione tra le infinite connessioni e se stessa come energia infinitamente producente. A questo riguardo importante che Eraclito affermi "da tutte le cose l'uno", perch ci significa che l'uno, la Natura, non un ente metafisico che esiste separato dalle cose, nelle quali, in un secondo momento, si manfesta, ma un universo costituito dalle cose stesse. Tuttavia la Natura non riducibile alla somma di tutte le cose: non solo perch non si d somma di infinite cose, ma perch la Natura condizione d'esistenzadelle infinite cose, cos come il numero uno condizione d'esistenza degli infiniti numeri. Il "mistero" della connessione di primo livello (tra le cose) e di secondo livello (tra la Natura e le cose) si chiarisce ulteriormente se ci si rif alla metafora taoista del vuoto usata nel racconto del cuoco Ting: la realizzazione del Tao nell'arte della macellazione consiste nel saper utilizzare il contrasto pieno-vuoto, ma anche nel sapere che il vuoto uno, comune tanto all'oggetto (il bue) quanto al soggetto (il cuoco) che si fa vuoto per meglio cogliere e percorrere i vuoti dell'oggetto. Parimenti la funzione e, quindi, l'esistenza del vaso, della finestra, del mozzo, data dalla relazione di contrasto, dallasyllpsis tra pieno e vuot o, ma, nel contempo, il vuoto uno nel senso che comune condizione di funzionalit, ossia di esistenza, di ogni cosa. Analogamente al Tao, la physis "natura propria" di ciascuna cosa secondo il modo della syllpsis dei contrari e, contemporaneamente, Natura universale in quanto condizione d'esistenza comune alle infinite cose. Quel "contemporaneamente" ha evidentemente un valore radicale: significa che il grande Tao, la natura universale, non causa degli infiniti Tao particolari, delle singole "nature proprie", ma costituito da essi; d'altra parte i singoli Tao, le "nature proprie", non sarebbero senza il grande Tao, senza la Natura universale che le "nutre". E questo il senso delle parole di Eraclito "da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose"; senso che si ritrova, identico, nel Chuang Tzu: "le diecimila creature ed io siamo l'Uno" 29. Ora, se si prende il capitolo II del Tao T Ching, si pu trovare un discorso assai simile a quello contenuto nel frammento 19 di Eraclito: "essere e non essere si danno nascita fra loro/ facile e difficile si danno compimento fra loro/ lungo e corto si danno misura fra loro/ alto e basso si fanno dislivello fra loro/ tono e nota si danno

armonia fra loro/ prima e dopo si fanno seguito fra loro" 30. Ci che importa qui, come nel caso delle opposizioni indicate da Eraclito (intero-non intero ecc.), non la natura dei termini delle opposizioni, ma la qualit delrapporto di opposizione, ossia la natura della syllpsis: non si tratta infatti di un contrasto statico, dove i contrari si fronteggiano nella loro reciproca estraneit, ma di un contrasto dialettica dove un termine sussiste solo perch sussiste il termine opposto, dove, cio, si realizza dinamicamente una complementaritontologica. E questo, evidente, il senso dei verso "essere e non essere si danno nascita fra loro"; senso che diventa chiarissimo da questo passo del Chuang Tzuche anticipa di quasi un millennio il centro della dialettica hegeliana: Invero ogni essere altro da s, e ogni essere se stesso. Questa verit non la si vede a partire dall'altro, ma si comprende partendo da se stessi. Cos stato detto: l'altro proviene da se stesso, ma se stesso dipende anche dall'altro. Si sostiene la teoria della vita, ma in realt la vita anche la morte e la morte anche la vita. Il possibile anche impossibile e l'impossibile anche possible. Adottare l'affermazione adottare la negazione; fare propria la negazione equivale a far propria l'affermazione. Cos il santo non adotta alcuna opinione esclusiva e s'illumina dal cielo. E, anche questa, una maniera di far propria l'affermazione. Se stesso anche l'altro; l'altro anche se stesso. L'altro ha un proprio concetto dell'affermazione e della negazione. C' davvero una distinzione tra l'altro e se stesso, o non c' affatto? Che l'altro e se stess o cessino di opporsi, questo il perno del Tao. 31 Si chiarisce allora, alla luce di questo passo straordinario, anche l'apparente contraddizione tra il fatto che il Tao "madre delle diecimila creature" 32 e il fatto che "sembra il progenitore delle diecimila creature" 33 : il Tao , certo, ci che fa nascere le diecimila creature, ma non come appare superficialmente ai pi secondo il modo di un Sommo Creatore diverso per natura e superiore per valore rispetto alle creature, ma come chiaro al saggio che ne coglie la dinamica nascosta secondo il modo in cui le "creature" stesse si danno reciproca nascita, che il modo della connessione dinamica tra opposti complementari. Il Tao, come la physis, non trascendente rispetto alle cose: invece la "via ", il modo in cui le cose esistono e, contemporaneamente, la condizione per cui esistono; questa "via", questo modo , in Eraclito, quello della syllpsis dei contrari e, nel taoismo, quello della "nascita reciproca" 34. Nulla meglio della polarit Yin/Yang prototipo di ogni polarit indica l'impossibilit di intendere il Tao come qualcosa di trascendente 35. Com' noto Yin e Yang in origine designavano, rispettivamente, la parte in ombra e la parte al sole di una montagna. Ora niente di meglio di questa esemplificazione empirica mostra che la connessione di complementarit tra contrari non disgiungibile dall'"oggetto" a cui si riferisce: il lato in ombra e il lato al sole sono inseparabili non soltantotra loro, poich appartengono alla medesima montagna, ma anche dalla montagna stessa, la quale non pu darsi se non avendo un lato in ombra e uno al sole, cos come una giornata non pu esistere senza avere una parte cli giorno e una di notte 36. Quindi Yin e Yang non sono derivazioni del Tao, ma suoi costitutivi modi d'essere: anzi, a rigore, si dovrebbe dire "suo costitutivo modo d'essere", dato che il Tao non si d mai soltanto nella forma Yin o soltanto in quella Yang, ma, sempre, in un nesso di polarit reciproca di Yin e Yang.Parimenti, i contrari eraclitei non derivano dalla physis come sue "creature", ma costituiscono, nella loro reciproca tensione dinamica, il modo di funzionamento della physis, ossia il suo lgos. Ora proprio il termine 1gos denota il modo d'essere e di operare della physis non soltanto in senso generico, ma in quel senso specifico che emerge grazie alla mediazione del concetto di syllpsis:infatti il modo d'essere e di operare della Natura connotato, come si visto, da una serie infinita di connessioni, e il significato a cui rimanda il termine lgos proprio "rapporto", "nesso" 37. Quindi lgos, al pari di syll psis, termine e concetto che sta ad indicare il modo d'essere e di operare della physis. Lo stesso Eraclito sembra voler ribadire un'analogia di fondo tra lgos e syllpsis,tra l'attivit dei emettere insieme", "legare" (lghein) e quella del "raccogliere", "riunire" (syllambnein): nel frammento 6, infatti, sostiene che, dando ascolto allgos, " saggio dire che tutte le cose sono una" 38 ; ci equivale a dire che, non appena si comprende il nesso che lega tutte le cose, si comprende che "da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose" (fr.

19). Nel frammento 7, poi, Eraclito rafforza ulteriormente il carattere connettivo dei lgos, dicendo che esso xyns, "comune" nel senso di "appartenente ad ogni cosa" 39. Quindi il lgos,proprio in quanto ness o, connessione, syllpsis, xyns, comune a tutte le cose, ossia ci che garantisce la relazione tra tutte le cose. Si visto peraltro che tale relazione non accidentale, non si instaura tra cose che gi esistono indipendentemente da essa, ma sostanziale, nel senso che le cose esistonosolo perch sono in relazione di contrasto complementare 40; si visto anche che questa relazione di contrasto complementare il modo d'essere e di operare della physis. Quindi risulta evidente che la realt a cui rimandano i concetti di lgos, xyns, syllpsis quella di un operare secondo connessioni che proprio della physis. Se alla Natura proprio il connettere che si ritrova al fondo dei lghein, delloxynin e del syllambnein, ad essa appartiene anche l'armzein che sta alla base dell'armone di cui parla Eraclito nei frammenti 26 e 27. Ed proprio nel frammento 27 che si trova il miglior commento alle parole "la natura ama nascondersi": "Armonia invisibile della visibile migliore". Ora, ricordando che alla base di armone sta il verbo armzein che significa "connettere", "collegare", e che la modalit costitutiva dell'essere e dell'operare della Natura proprio il connettere che si ritrova al fondo di lgos, di xyns e disyllpsis, si pu dire che ci che la Natura ama nascondere la propria struttura e la propria funzione connettiva. A questo punto potrebbe sorgere un problema: se syllpsis, lgos e armoneindicano tutti la funzione della Natura di connettere, collegare, riunire, come si pu sostenere che anche il contrario, ossia plemos, il conflitto, il contrasto, siaxyns, comune, secondo quanto Eraclito dice al frammento 15? 41 Innanzitutto si dovrebbe osservare che, in generale, il conflitto non che una forma specifica di relazione, di connessione; ma, in particolare, si deve far notare che in Eraclito proprio la tensione che caratterizza il conflitto a produrre armone, come risulta chiaramente dal frammento 20 ("Non intendono come da s discordando seco stesso concordi") e, ancor pi chiaramente, dal frammento 26 ("Armonia che da un estremo ritorna all'altro estremo come nell'arco e nella lira") e dal frammento 24: "Ci che contrasta concorre e da elementi che discordano si ha la pi bella armonia" 42. Il contrasto, plemos, tra le estremit che vengono tenute insieme nella lira e nell'arco, proprio ci che consente non solo il realizzarsi della forma di questi due strumenti, ma anche e soprattutto il dispiegarsi della loro funzione: senza contrasto le due estremit non potrebbero stare assieme, "armonizzarsi", e senza questa "armonizzazione" di contrari lira e arco semplicemente non esisterebbero 43. Questa armona, proprio perch si fonda sul conflitto, invisibile (afans): l'armonia visibile si fonda invece su un'omogeneit statica, come nel caso della simmetria. E proprio perch possiede un carattere conflittuale migliore, "pi forte" (krisson): l'armonia visibile, fondata sull'identit e sull'immobiit degli elementi che essa tiene assieme, non produce nulla, si d come puro oggetto di contemplazione; al contrario l'armonia invisibile, in quanto fondata sulla differenza e, quindi, sulle tensioni da questa prodotte, genera azione, d origine a movimenti molteplici, siano essi i diversi tiri dell'arco o le varie note della lira. A questo punto, allora, si pu ribadire che ci che la Natura "ama nascondere la propria struttura e funzione connettiva denotata dai concetti di lgos, xyns,syllpsis, armone; ma si deve anche aggiungere che tale struttura e funzione connettiva ha come carattere fondamentale, costitutivo, il conflitto, plemos: esso alla base dei lghein, dello xynin, del syllambnein, dell'armzein; ed esso che rende migliore l'armonia invisibile rispetto a quella visibile. Si pu dunque affermare che ci che la Natura "ama nasconderei non solo la propria capacit di produrre connessione, ma anche la qualit conflittuale di tali connessioni 44. La logica che presiede al discorso di Eraclito, contenuto dei frammenti 20, 24, 26, si ritrova, pressoch identica, non solo ai vv. 7-12, gi ricordati, dei capitolo II del Tao T Ching ("essere e non-essere si danno nascita tra loro", ecc.), ma anche ai vv. 1-6 del capitolo LXXVII: "La Via dei cielo/ com' simile all'armar l'arco/ Quel ch' alto viene abbassato/ quel ch' basso viene innalzato/ Quel che eccede viene ridotto/ quel che difetta viene accresciuto/ La Via del Cielo/ di diminuire a chi ha in eccedenza e di aggiungere a chi non

ha a sufficienza". Con l'operazione di armare l'arco, nella quale si esplicita la tensione che tiene legate le due opposte estrernic, si produce "da pi bella armonia" di cui parla Eraclito al frammento 24: mediante una "discordia" si produce quella "concordanza" a cui si allude nel frammento 20. Per Eraclito questa connessione dialettica che produce a rmonia mediante conflitto non un modo tra i tanti con cui opera la Natura, ma il modo fondamentale con cui essa si dispiega producendo cose ed eventi: "il conflitto padre di tutte le cose e di tutte re" (frammento 14). Analogamente, per i taoisti, il nesso tra Yin e Yang non un nesso tra gli altri, non uno dei tanti rapporti tra opposti, ma il prototipo di ogni rapporto oppositivo, anzi, l'unico nesso in grado di spiegare la costituzione delle cose e la formazione degli eventi: "Le creature volgono le spalle allo Yin/ e volgono il volto allo Yang/ il chi infuso le rende armoniose" 45. Il Chuang Tzu ancora pi chiaro al proposito, ed illustra anche le diverse modalit in cui il nesso fondamentale tra Yin e Yang si d: "Lo yin e lo yang si riflettono, si sovrappongono, si regolano l'un l'altro; le quattro stagioni s'av vicendano, si danno origine e fine l'un l'altra. Da ci sorgono potenti l'attrazione e l'odio, da ci si hanno immutabili la separazione e l'unione del maschio e della femmina. Sicurezza e pericolo si danno il cambio a vicenda, prosperit e avversit si originano a vicenda, agio e disagio si compensano a vicenda. Da essi si formano l'unione e la dispersione. Questi sono i nomi di cui riscontrabile la realt e l'essenza. Regolano reciprocamente l'ordine del loro susseguirsi, inducono reciprocamente il volversi dei loro turni. Quando sono giunti au'estremo limite v' il ritorno, quando l'uno giunto alla fine l'altro comincia. Questo quanto le creature ottengono, quanto le parole esprimono interamente e quanto la sapienza raggiunge: la norma suprema. L'uomo che guarda il Tao non prosegue fin dove cessano n risale fin dove cominciano. Qui dove s'arresta ogni discussione" 46 . Lo Yin e lo Yang operano dunque secondo la modalit dell'alternanza, come nell'esempio taoista dei giorno e della notte (CT, VII, XXI, 146), e dei prima e dopo che "si fanno seguito fra loro" (TTC, II, v. 12); modalit che presente nel frammento 41 di Eraclito: "Le cose fredde si scaldano e le calde si fanno fredde". Lo Yin e lo Yang operano poi secondo la modalit della complementmt, come nei casi, gi ricordati, del nesso s-altro da s (CT, I, II, 11) e di quello tra oriente e occidente (CT, VI, XVII, 108), e come nel caso del nesso freddo-caldo: "Il sommo yin algore, il sommo yang calore: l'algore s'alza verso il cielo, il calore si diffonde verso la Terra. L'intreccio di quei due forma l'armonia e le creature vengono alla vita" 47; modalit della complementarit presente anche nei frammenti di Eraclito: nei gi citati 24 e 26, e nel frammento 35: "La malattia rende piacevole la salute e di essa fa un bene, la fame rende piacevole la saziet, la fatica il riposo". Yin e Yang operano inoltre secondo la modalit della continuit; Lieh Tzu, a questo proposito, afferma: "Il principio la fine di qualcosa, la fine il principio di qualcos'altro" 48 ; ed Eraclito, in consonanza quasi letterale, dice: "Nel circolo principio e fine fanno uno" 49; ancora pi chiara si manifesta questa modalit nel frammento 22: "La stessa cosa sono il vivo e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio: questi mutando trapassano in quelli e quelli ritornano a questi" 50 ; queste parole di Eraclito sembrano ispirare quelle di Chuang Tzu: "Per chi conosce la gioia celeste la vita un moto secondo natura, la morte un cambiamento di forma" 51 ; "Il crescere e il decrescere, il pieno e il vuoto, quando l'uno ha fne l'altro ha principio" 52. A questo punto uno schema fondamentale di analogie tra il pensiero di Eraclito e quello dei taoisti classici appare sufficientemente delineato: la physis, al pari del Tao, si configura come produzione incessante di nessi; il modo di questo produrre nascosto solo nel senso che non immediatamente evidente che la "natura propria", ovvero il "Tao di ciascuna cosa", sono contemporaneamente la Natura in generale, ovvero il grande Tao; in ogni caso, sia per la physis che per il Tao la produzione di nessi avviene attraverso mediazione di contrari che si alternano, si bilanciano, si rendono complementari. Per delineare questo schema nel modo pi conciso e coerente possibile sono stati trascurato alcuni punti fondamentali in cui i due orizzonti di pensiero si incontrano. In particolare da ricordare che, tanto per Eraclito che per i taoisti,l'universo senza inizio e senza fine: "Questo cosmo n alcuno degli dei lo fece n

alcuno degli uomini, ma fu sempre, ed e sar, fuoco di eterna vita, che si accende con misura e si spegne con misura" 53, secondo le parole di Eraclito; e secondo le parole di Chuang Tzu, ancora pi concise: "Non v' passato n presente, non v' principio n fine" 54 ; o, secondo quelle di Lieh Tzu: "La vita a cui stata data vita mortale, ma quello che d vita alla vita non ha mai fine" 55 ; o, secondo quelle del Tao T Ching: "Il Cielo perpetuo e la Terra perenne" 56 ; "Ad andargli [al Tao] incontro non ne vedi l'inizio/ ad andargli appresso non ne vedi il poi" 57. Notevolissima rilevanza hanno inoltre le consonanze che riguardano il tema dell'impermanenza di ogni cosa: ad Eraclito che dice "La stessa cosa sono il vivo e il morto" (E, 22, 1) sembra replicare Chuang Tzu con le parole "non siamo mai morti e non siamo mai vivi" 58 ; Eraclito, dicendo che "nello stesso fiume entriamo e non entriamo" (E, 16), che "il fiume in cui entrano lo stesso, ma sempre altre sono le acque che scorrono" (E, 52), che "il sole nuovo ogni giorno" (E, 49), sembra anticipare Chuang Tzu: "Sotto il cielo tutto affonda e riemerge senza mai perire" 59, e sembra riprendere il Tao T Ching: "un turbine di vento non dura una mattina/ un rovescio di pioggia, non dura una giornata./ Chi opera queste cose?/ Il Cielo e la Terra./ Se perfino il Cielo e la Terra non possono persistere/ tanto pi lo potr l'uomo?" 60. Infine il tema della relativit, sul quale Eraclito e Chuang Tzu convergono in maniera quasi letterale. Il primo, infatti, ci ha lasciato scritto: "Il mare l'acqua pi pura e la pi incontaminata: i pesci la bevono e li tiene in vita, agli uomini imbevibile e d la morte" 61 e il secondo. "I pesci vivono stando nell'acqua, gli uomini stando nell'acqua muoiono" 62. Se sul tema dell'infinit dell'universo, su quello dell'impermanenza di ogni cosa e su quello della relativit il confronto tra Eraclito e il taoismo classico produce convergenza esplicite che toccano talvolta i livelli dell'equivalenza, vi peraltro un tema attorno al quale la convergenza, pur essendo meno esplicita e radicale, appare ancor pi interessante: il tema della saggezza. Innanzitutto Eraclito e i taoisti classici si incontrano nella condanna dell'erudizione che scambia il conoscere molte cose col sapere molto. E nota la critica di Eraclito allapolymatha. "Il sapere molte cose non insegna ad avere intelletto" 63. Ancor pi radicale e insistente la critica taoista ad ogni forma di conoscenza formale e, in particolare, a quella praticata dai confuciani: nel Tao T Ching si ricorda che "quando apparvero intelligenza e sapienza s'ebbero le grandi imposture" , e che tralasciando la santit e ripudiando la sapienza "il popolo si avvantagger" 65 per cui "il governo del santo svuota il cuore al popolo e ne riempie il ventre" 66 ; e Chuang Tzu proclama con forza: "Grande, invero il disordine che reca nel mondo l'amore per la sapienza. [] La sapienza superficiale conturba il mondo" 67. Questa critica alla "sapienza superficiale, alla cultura formale, si specifica ulteriormente in una critica alla tradizione, alla cultura intesa solo come patrimonio di conoscenze sacre, immobili e immutabili: questa critica rintracciabile in Eraclito, nel frammento 95, dove afferma che "non bisogna comportarsi come figli dei padri"; e, ancor pi, nel frammento 126, quando, dicendo "ho indagato me stesso", implicitamente esclude che la propria sapienza si sia costruita sulla base di dottrine precedenti, di tradizioni consolidate. Una critica ancor pi esplicita si trova in Chuang Tzu, quando chiede: "Sei capace di custodire in te l'unit? di non smarrirti? di capire la fortuna e la sfortuna senza bisogno di divinazione? di restare nella tua sorte? di non seguire le antiche tracce?" 68. Le concordanze tra il pensiero di Eraclito e quello taoista non si danno tuttavia soltanto in negativo, sul piano critico, ma, anzi, divengono ancora pi forti quando riguardano, in positivo, la proposta di un comune modello di saggezza. Per quanto sostiene Eraclito al proposito sono decisivi due frammenti, il 6, dove sta scritto che " saggio dire che tutte le cose sono una", e il 13, dove detto che "una la sapienza, conoscere la mente che per il mare del Tutto ha segnato la rotta del Tutto": la saggezza, dunque, sta nel saper cogliere ci che la natura "ama nasconderei di s, ossia la struttura e la funzione di syllpsis mediante la quale ogni cosa interagisce con le altre in un sistema infinito di "armonie conflittuali"; in altri termini, saggezza capacit (potentia, virtus, t) di cogliere il fatto che "tutte le cose sono una" nel senso che "da tutte l e cose l'uno e dall'uno tutte le cose" 69: cogliere questo significa conoscere il modo con cui opera la "mente dei Tutto",

ossia il lgos con cui opera la physis. Analogo il "ragionamento" taoista: "le diecimila creature ed io siamo l'Uno" 70; questa connessione universale costituisce "l'orditura dei Tao" 71 ; questa "orditura del Tao" prodotta e continua a prodursi secondo la modalit per cui "essere e non-essere si danno nascita fra loro" 72; sapienza saper cogliere questa "orditura" e il modo con cui si produce: perci "la grande sapienza tutto abbraccia, la piccola sapienza distingue ; per questo la "sapienza collega" 74. Ma la physis, al pari dell'orditura del Tao, non l'oggetto di contemplazione o di indagine dei saggio che sta, rispetto ad esso, in una posizione esterna o, addirittura, superiore: saggezza, infatti, significa anche saper cogliere se stessi come elementi di un sistema infinito di syllpsies, come "nodi" di un'"orditura infinita". Questa precisazione sembra chiaramente implicita nel frammento di Eraclito che dice "Bisogna spegnere la dismisura (hybrin) pi che le fiamme di un incendio" 75 : se la realt costituita cla un insieme infinito di connessioni prodotte dalla physis, l'uomo in generale, ma anche il saggio, un elemento particolare di tale insieme, uno degli infiniti casi di connessione, non il centro di un universo finito che pu formare e dominare a piacere, con "tracotanza" (hybris); anzi: la saggezza del saggio sta proprio nello "spegnere" questa tracotanza, questa dismisura che tende a trasformare un caso di connessione nel centro di tutte le connessioni. Che la saggezza consista nel riconoscere la connessione tra le cose e nel frenare la hybris tema cos tante degli scritti taoisti: "Appaiono separate o unite, perfette o guaste, le creature non hanno perfezione o guasto, ma sono ancora identiche fra loro. Solo chi ha un'intelligenza penetrante riconosce che sono identiche fra loro. Pertanto costui non s'ingegna ma si rimette a ci che invariabile: l'invariabilit l'utilit, l'utilit comprensione, la comprensione ottenimento. Giunto all'ottenimento ha finito e quindi s'arresta. Arrestarsi senza sapere perch cos dicesi Tao" 76. Il saggio, colui "che ha un'intelligen za penetrante, non coltiva l'erudizione, non "s'ingegna" ad apporre etichette, ad abusare delle parole 77, a perpetuare pregiudizi 78 : non presume di "sistemare" la realt una volta per tutte, si limitaa conoscere e seguire "la natura delle cose" 79. Questa consonanza di fondo tra l'idea di saggezza presente in Eraclito e quella ribadita dai taoisti non pu che produrre un atteggiamento comune anche nei confronti dell'impossibilit di comunicarla mediante i semplici strumenti dei sapere concettuale e dei codici linguistici: pertanto Eraclito che constata come "non intendono gli uomini questo Discorso che sempre n prima di uclirlo n quando una volta lo hanno udito" 80, sembra essere lo stesso che, nel Tao T Ching, ha lascia to scritto: "Le mie parole con assai facilit s'intendono/ e con assai facilit si attuano, ma nessuno al mondo sa intenderle,/ nessuno al mondo sa attuarle" 81. La concordanza di Eraclito e dei taoisti nel trovare difficolt a comunicare il loro "facile" discorso non casuale n superficiale: essa si radica in un comune modo d'intendere l'origine e la struttura della saggezza. Eraclito, infatti, nel frammento 76 connette direttamente la saggezza al conoscere se stessi 82 e, nel frammento 126, dice "ho indagato me stesso" (edizsamen emeoytn): ci significa che il costruire la saggezza coincide con l'indagare se stessi. Considerazioni analoghe troviamo nei testi taoisti: "Quando il santo governa cura forse l'esteriore? Si corregge e poi agisce, sicuro di riuscire nelle sue imprese" 83 ; "Correggere se stessi, null'altro. La pienezza della felicit sta nel realizzare le proprie aspirazioni" 84 ; "Chi compie viaggi esteriori cerca la completezza nelle cose, chi si d alla contemplazione interiore trova la sufficienza in se stesso" 85 ; "Senza uscir dalla porta/ conosci il mondo/ senza guardar dalla finestra scorgi la Via del Cielo/ Pi lungi te ne vai meno conosci" 86 "Chi ostruisce il suo varco/ e chiude la sua porta/ per tutta la vita non ha travaglio/ chi spalanca il suo varco/ ed accresce le sue imprese/ per tutta la vita non ha scampo" 87. A prima vista le affermazioni eraclitee e l'insistenza taoista sulla necessit di volgersi au'interiorit sembrano voler suggerire una via solipsistica alla saggezza 88. Una simile conclusione sarebbe tanto affrettata quanto insostenibile, a meno di non voler considerare questi passi di Eraclito e dei taoisti in modo astratto, isolandoli da altri passi che ne completano ed approfondiscono il significato. Per questo lavoro di completamente e di approfondimento sufficiente, nel caso di Eraclito, ricordare il contenuto della seconda parte del frammento 6: saggio dire che tutte le cose sono una 89. Ora l'io, il soggetto e la sua interiorit non si sottraggo no alla legge universale, al lgos xyns in forza del quale "tutte le cose sono una"; in altri termini, anche il "se stessi"

del frammento 76 e il "me stesso" del frammento 126 si costituiscono, al pari di "tutte le cose", non come elementi isolati e fissi, ma come risultati provvisori di syllpsies sempre diverse, come prodotti "aperti" di connessioni sempre nuove. Analogamente, i passi taoisti appena citati, apparentemente favorevoli ad una via interiore alla saggezza, esplicano il loro significato pi autentico e integrale se vengono letti e pensati alla luce dei passi, gi ricordati, in cui detto che "le diecimila creature ed io siamo l'Uno" 90 e che "ogni essere altro da s, e ogni essere se stesso"". Anche qui, come nel caso di Eraclito, il significato chiaro: la soggettivit, come qualsiasi altro "essere", si costituisce solo in rapporto ad altri "esseri", in una dialettica di "nascita reciproca". Ci non entra affatto in contraddizione col richiamo all'interiorit per la costruzione della saggezza: l'interiorit un campo di indagine particolarmente adatto - forse solo perch pi prossimo alla soggettivit - per osservare struttura e funzionamento della realt. Indagando se stessi non si perviene a un nucleo interiore saldo e puro - come, per esempio, nel caso del cogito ottenuto da Cartesio mediante dubbio metodico - ma, al contrario, si giunge a constatare la struttura dinamica e relazionale (dinamica perch relazionale) dell'io 92. La saggezza, in definitiva, consiste nel saper cogliere questa struttura: al contrario la polymatha, per Eraclito, e la "sapienza superficiale", per i taoisti, concepiscono la realt come un insieme di cose irrelate e fisse, deserivibile con qualche sistema di definizioni isolat e e immutabili. Il processo con cui si diventa saggi non comporta dunque la perditadella soggettivit, ma, al contrario, l'ottenimento di una soggettivit che tanto pi ampia quanto pi manifesta di essere costituita e di svilupparsi mediante connessioni infinite 93. In tal senso si pu equiparare, con Eraclito, la saggezza alla mania 94 e, con i taoisti, la saggezza alla condizione di vuoto (wu) 91; con l'avvertenza, per, che ci non significa affatto un cedimento a forme di irrazionalit, ma produzione di una razionalit pi complessa, per la quale non soltanto il mondo ma anche il soggetto umano solo in quanto si trasformamediante infinite connessioni conflittuali: per essa la Natura (physis) non equivale a Materia (hyle), ma a ci che cresce e fa crescere mediante interazioni (syllpsies) di differenze; per essa Tao non equivale a Nulla, ma al modo con cui ciascuna cosa nasce, vive e muore essendo sempre, contemporaneamente, s e altro da s. Da Giangiorgio Pasqualotto, Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra pensieri d'oriente e d'occidente, Parma, Nuova Pratiche editrice, 1989, pp. 19-47

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