ESQUILO

a. La vida de Esquilo. Relaciones de Esquilo con el pblico ateniense. Esquilo y Sicilia. Premios Esquilo naci en Eleusis en 525/24 a.C. Era hijo de un distinguido hacendado llamado Euforin. Intervino en las batallas de Maratn y Salamina, contra los persas, as como en otras de las guerras mdicas. Fue absuelto en un proceso e impiedad por violar el secreto de los misterios. Siendo muy joven particip en los concursos de los poetas trgicos, quiz en 28, de los cuales en trece fue el vencedor. En su madurez se traslad a Sicilia a la corte de Hiern, tirano de la ciudad, seguramente llevado por la abundancia de artistas que en dicho lugar se daban cita. All, tal vez representara por segunda vez Los Persas, obra que le vali el triunfo en Atenas. Poco despus regres a Atenas, pues en 468a.C.dej el primer puesto en el agn a Sfocles. No se sabe por qu regres nuevamente a Sicilia, aunque cierto pasaje de Aristfanes en Las Ranas nos da un indicio: alude a la decepcin que experiment con el pblico ateniense, de lo cual se deduce que la relacin entre ste y el autor no siempre fue buena, quiz debido a la no obtencin de premios en ocasiones. Muri en Gela en 456/55a.C. y su tumba se convirti en santuario visitado por todos los trgicos del momento. Los atenienses honraron su memoria con una ley propia que permita a cualquiera participar en el agn (certamen) con obras de Esquilo. Pero fue Aristfanes, en Las Ranas, quin mejor honr la memoria de este autor trgico trazando una imagen sublime del mismo. b. La obra de Esquilo. La triloga esqulea. Esquilo y el drama satrico. Estudio en particular de la Orestia y el Prometeo. El catlogo manuscrito de los dramas de Esquilo que se conserva menciona ochenta (80) obras, a las que se debe quitar Las mujeres de Etna, atribuida falsamente, de las cuales solo siete se conservan completas. Como cada poeta acuda al concurso con cuatro obras (3 tragedias y 1 drama satrico), Esquilo habra compuesto veinte tetralogas. Obras conservadas : Los Persas, Los Siete contra Tebas, Las Suplicantes, Prometeo - estas forman parte de cuatro trilogas distintas - Agamenn, Las Coforas y Las Eumnides - estas tres integran una triloga completa llamada Orestia. La triloga esqulea se caracteriza por tener una temtica que se va completando con las tres obras, estando ntimamente ligadas por la misma. La nica excepcin la constituye el Prometeo portador del fuego que es una pieza satrica cuyo contenido no tiene nada que ver con los otros tres dramas de la tetraloga, incluso la relacin entre estos ha sido muy estudiada sin hallar un nexo entre ellos tan evidente como lo encontramos en las restantes trilogas de Esquilo. Tal vez al ser sta la primera triloga conservada aun no tenia la afinidad de contenidos de las otras, y Esquilo se decidi ms tarde por esta opcin. Trilogas: La Esfinge Fineo Los Persas Glauco de Potnias Layo Edipo Los Siete contra Tebas Amymone Las Suplicantes Los Egipcios Las Danaides Prometeo encendedor del fuego Prometeo encadenado Prometeo liberado Prometeo portador delfuego

En cuanto al drama satrico, que aparece en negrita en las tetralogas anteriores, deba acompaar a cada triloga; en l al lado del hroe aparecen personajes tradicionales como Sileno, los stiros, bacantes, todos ellos animando escenas groseras que suponen una herencia del ditirambo original. Centrndonos en la Orestiada, hay que decir que con ella gan Esquilo en las Olimpiadas del ao 458a.C. y sus tres tragedias iban seguidas del drama satricoProteo que se ha perdido. Es sin duda la mejor obra de Esquilo y su temtica presenta claros antecedentes en la pica homrica y en un poema coral de Estescoro, del mismo titulo, perdido. Agamenon comienza con un prlogo donde un centinela transmite la cada de Troya, seal de alegra, y los malos presentimientos de los griegos por el sacrificio de Ifigenia, el odio de Clitemnestra, la guerra como castigo de Zeus a Paris, la sangre derramada,etc. En medio de estos cantos est el himno a Zeus a quin presenta Esquilo como dios del conocimiento que garantiza el orden del cosmos. Cuando Agamenn llega acompaado de Casandra, hija de Pramo, Clitemnestra lo recibe como a un dios pisando alfombras de prpura. Nuevo acto de ubriV (soberbia) de Agamenn que se suma a sus malas acciones anteriores y a las de sus antepasados. Finalmente Clitemnestra, tras matar a su marido y concubina, desafa triunfante al coro, para en los ltimos versos confesarse parte de la cadena de crmenes de la familia de Agamenon. En Las Coforas Orestes venga la muerte de su padre matando a su madre y al amante (Egisto), y se decide por este acto despus de resolver el doble dilema que se le presenta : obedecer al dios Apolo, y continuar la tradicin familiar de asesinatos, o respetar la sangre materna desoyendo, por tanto, el mandato del dios. Despus de ejecutar la matanza, Orestes, al igual que Clitemnestra, justifica su accin pero ms tarde, presa de las furias, enojado consigo mismo, huye desesperado buscando la liberacin por obra del dios. En Las Eumnides Apolo concede su ayuda a Orestes, refugiado en su santuario, envindole a Atenas en compaa de Hermes, donde encontrar jueces que solucionarn su caso. All es liberado por el tribunal del Arepago gracias a la intervencin, adems, de Atenea y Zeus, quin rompe as la cadena familiar de culpas y castigos. Es un final feliz donde el poder de Zeus se manifiesta bajo la comprensin y el sufrimiento, estableciendo esto como ley para los hombres. En cuanto al Prometeo, nica obra conservada de su triloga, ha despertado serias dudas en los eruditos respecto a su autenticidad. En esta obra llama la atencin la simplicidad del lxico y de la mtrica, y el empleo de motivos e ideas inusuales en lo que de Esquilo se nos ha conservado. El problema ms difcil viene dado por la imagen de Zeus, que aparece como un tirano que

gobierna mediante la violencia, frente a las otras obras donde emerge como justo ordenador del cosmos. La opinin ms general es considerarla de Esquilo, pero el problema no est resuelto. Asunto: el gran titn Prometeo est encadenado a una roca castigado por Zeus por haber entregado a los hombres el fuego, smbolo de cultura. Ante l desfila Io, enloquecida por el amor de Zeus y los celos de Hera. No obstante se atisba una esperanza para ambos, aunque la obra termina con la precipitacin de Prometeo y el coro al abismo fulminados por el rayo de Zeus. El prometeo liberadodescribira la liberacin del hroe y el Prometeo portador del fuego presenta la duda de la posicin que ocupa en la triloga, pues poda estar al comienzo e indicar el rapto del fuego a escondidas de Zeus, o bien al final presentando la reconciliacin entre el dios y el titn, con lo cual terminaria,como las dems obras de Esquilo, con la conciliacin de poderes o fuerzas antagnicas. c. La ideologa de Esquilo. Esquilo y la democracia ateniense. Esquilo y la solucin del dilema trgico. En Esquilo no existe escapatoria para el hombre que no participa de la Justicia. El camino tortuoso hacia el conocimiento y el restablecimiento del equilibrio final, supone dos caras que se complementan de la compleja realidad humana. En el terreno poltico y social, los dioses de Esquilo no defienden un orden inmutable. Sin embargo, favorecen a quienes no son ni esclavos ni vasallos de hombre alguno; el pueblo entero debe buscar remedio a los peligros que le acechan. La solidaridad entre los pueblos es elogiada por el dios Apolo. Estos planteamientos han granjeado a Esquilo la consideracin de demcrata radical, y la teora poltica que subyace a sus ideas ha sido calificada como democracia religiosa. Por otro lado, Zeus y la Justicia son los motores ideolgicos y morales ms fecundos de la tragedia de Esquilo. Frente a los rasgos tradicionales con que se nos presenta a Zeus (defensor del suplicante) en nuestro autor se nos impone como un dios que es resumen paradigmtico de las ideas de poder, sabidura y justicia. Hasta el dolor, frente al cual solo cabria resistir, se convierte en Esquilo, por obra de Zeus, en fuente de aprendizaje y conocimiento. Solo quin lo celebre alcanzar la suprema sabidura. Si Zeus es compendio de las ideas que rigen el mundo, la Justicia es para Esquilo el elemento estabilizador de los desequilibrios que amenazan al mundo de los hombres: la injusticia y sus correlatos, la culpa y el castigo. La Justicia, en suma, cuando acompaa desde siempre a las casas de los hombres, es garanta de un hermoso destino para todos los hijos de esas casas. La solucin del dilema trgico, cuando ambos imperan (Zeus y Justicia), siempre es feliz.

EL DRAMA DE ESQUILO Esquilo era todava un muchacho en tiempo de los tiranos. Se hizo hombre durante el dominio del pueblo que, tras la cada de los Pisistrtidas, termin en breve tiempo con los renovados ensayos de los nobles por apoderarse del poder. La envidia de los nobles oprimidos fue lo que determin la cada de los tiranos. Pero no era ya posible la vuelta a la anarqua feudal dominante antes de Pisstrato. Clisteles, uno de los Alcmenidas, vuelto del destierro e imitando a Pisstrato que se haba apoyado en el pueblo contra el resto de los nobles, da el ltimo paso hacia la supresin del dominio aristocrtico. Sustituy la antigua organizacin del pueblo tico en cuatro grandes phylai que distribuan sus estirpes sobre todo el pas, por el principio abstracto de la simple divisin regional de tica en diez phylai, que rompi los antiguos lazos de la sangre y anul su poder poltico mediante un sistema democrtico y electoral fundado en la nueva divisin territorial. Esto significa el fin del gobierno de las grandes estirpes, pero no del influjo espiritual poltico de la aristocracia. Los conductores del estado popular de Atenas fueron nobles hasta la muerte de Pericles, y el poeta ms importante de la joven repblica, Esquilo, hijo de Euforin, primer gran

representante del espritu tico, como cien aos antes Soln, era un vstago de la nobleza rural. Proceda de Eleusis, donde Pisstrato acababa de construir entonces un nuevo santuario para el culto de los misterios. La comedia se complaca en representar la juventud del poeta como ntimamente vinculada a las venerables diosas elusicas. Hallamos un curioso contraste con Eurpides, "el hijo de la diosa de las legumbres", cuando Aristfanes hace entrar a Esquilo, en lucha con el corruptor de la tragedia, con la piadosa plegaria, Demter, t que has educado mi espritu, permite que sea digno de tu sagrada iniciacin.

El intento de Welcker de derivar la piedad personal de Esquilo de una supuesta teologa de los misterios se halla actualmente superado. Hay, sin embargo, una sospecha de verdad en la ancdota segn la cual fue acusado por haber dado publicidad en la escena al sagrado secreto de los misterios, pero fue puesto en libertad por haber podido demostrar que lo haba hecho sin saberlo. Pero aunque sac el conocimiento de las cosas divinas de lo profundo de su propio espritu, sin haber sido nunca iniciado en los misterios, queda un fondo de verdad imperecedera en la humildad y la vigorosa fe de la plegaria a Demter. Nos resignaremos con mayor facilidad a la prdida de toda informacin sobre la vida del poeta si consideramos que ya un tiempo que se hallaba tan cercano a l y lo conoca tan profundamente se content con el mito con que rode su figura. Sobre lo que pens acerca de s mismo se expresa con gran simplicidad el epigrama escrito para su tumba: da testimonio de que lo ms alto que ha realizado en su vida ha sido intervenir en la batalla de Maratn. No menciona para nada su poesa. Aunque esta "inscripcin" no sea histrica nos ofrece, en breve resumen, la imagen ideal del hombre tal como lo vio un poeta posterior. Los contemporneos de Aristfanes no hubieran dado ya una imagen de Esquilo muy anloga. Para ellos fue "el luchador de Maratn", el representante espiritual de la primera generacin del nuevo estado tico, impregnada de la ms alta voluntad moral. Raras son en la historia las batallas que han sido sostenidas con tanta pureza, por causa de una idea, como las de Maratn y Sala-mina. Debiramos pensar que Esquilo tom parte en la batalla naval, aunque In de Quo no lo hubiere relatado en sus memorias de viajes, escritas una generacin ms tarde; porque los atenienses abandonaron la ciudad y se embarcaron , "con el pueblo entero" a bordo de los navos. El relato del mensajero en Los persas es la nica relacin de un verdadero testigo del histrico drama en el cual se fund el futuro podero de Atenas y su aspiracin

jams realizada a lograr el dominio sobre la nacin. As vio la lucha Tucdides no Esquilo. Para ste fue la revelacin de la profunda sabidura que rige el mundo de acuerdo con la justicia eterna. Guiado por la superioridad espiritual de un ateniense, un pequeo ejrcito, inflamado por un nuevo herosmo, haba vencido en la lucha por la independencia a las miradas de Jerjes embrutecidas por su propia esclavitud. Renace el espritu de Tirteo bajo la idea de la libertad y del derecho. Puesto que la poca de los primeros dramas de Esquilo no puede ser fijada ms que con diez aos de aproximacin, no es posible saber si en la vigorosa plegaria a Zeus de Las suplicantes palpita ya el espritu de la guerra contra los persas. Las races de sus creencias son las mismas que las de la religin de Soln, su gua espiritual. Pero la fuerza trgica que adquiere aquella fe en Esquilo debe ser atribuida en parte a aquella tormenta purificadera que se siente perennemente en la tragedia de Los persas. Las experiencias de la libertad y de la victoria son los slidos vnculos mediante los cuales este hijo de los tiempos de la tirana une su fe en el derecho, heredada de Soln, a las realidades del nuevo orden. El estado es el espacio ideal, no el lugar accidental de sus poemas. Aristteles dice con razn que los personajes de la antigua tragedia no hablan retricamente, sino polticamente. Todava en las grandiosas palabras con que terminan Las eumnides con su fervorosa imploracin por la prosperidad del pueblo tico y su reafirmacin inconmovible de la fe en el orden divino que lo rige, se manifiesta el verdadero carcter poltico de su tragedia. En ello se funda su fuerza educadora, moral, religiosa y humana, puesto que todo ello se hallaba comprendido en la amplia concepcin del nuevo estado. Aunque este concepto de la educacin aproxima a Esquilo y a Pndaro la concepcin del ateniense y del tebano son profundamente diferentes. Pndaro anhela la restauracin del mundo aristocrtico en todo su esplendor, de acuerdo con el espritu de la sumisin tradicional. La tragedia de Esquilo es la resurreccin del hombre heroico dentro del espritu de la libertad. Es el camino inmediato y necesario que va de Pndaro a Platn, de la aristocracia de la sangre a la aristocracia del espritu y del conocimiento. Slo es posible recorrerlo pasando por Esquilo. Una vez ms, como en el tiempo de Soln el buen genio del pueblo tico, en el momento de su entrada en la historia universal ha producido el poeta que forjar el hierro con el fuego. La concentracin del estado y el espritu en una perfecta unidad da a la nueva forma de hombre que de ella resulta su clsica unicidad. Difcil es decir si es el estado el que ha fomentado

predominantemente al espritu o el espritu al estado. Pero lo segundo parece ms probable, puesto que el estado no era concebido simplemente como el aparato de la autoridad, sino como la profunda lucha de todos los ciudadanos de Atenas para librarse del caos de los siglos pasados, hasta la consecucin de las fuerzas morales anheladas y la realizacin del cosmos poltico. El estado resulta ser, en el sentido de Soln, la fuerza que pone en conexin todos los esfuerzos humanos. La fe en la idea de la justicia que animaba al joven estado pareci haber recibido con la victoria una consagracin divina. De un golpe cay todo el afeminado refinamiento y la suntuosidad exagerada que se haban desarrollado en tica durante los ltimos decenios de rpido progreso material y exterior. Desaparecen los suntuosos vestidos jonios para dejar paso a los vestidos dricos, simples y varoniles. Del mismo modo, desaparece de las caras de las esculturas de este decenio la sonrisa convencional e inexpresiva que resulta del ideal de belleza jonio y es sustituida por una seriedad profunda y casi hosca. Por primera vez la generacin de Sfocles halla entre ambos extremos el equilibrio de la armona clsica. Lo que no pudieron dar a Atenas ni la cultura de la aristocracia tica ni el influjo de una cultura extraa altamente desarrollada, es producido ahora en virtud de su propio destino histrico. La piadosa y alta conciencia de la victoria produjo un gran poeta que sintindose miembro del pueblo se consagr a la comunidad y, penetrado de aquel excelso sentimiento, sobrepas los abismos que separan a los hombres por el nacimiento o por la educacin. De una vez para siempre, las grandes realizaciones espirituales e histricas de Atenas no pertenecieron ya a una clase, sino al pueblo entero. Todo lo anterior palidece ante ello, aunque el pueblo entero lo sinti como suyo. La creacin de la cultura popular tica del siglo no procede de la constitucin ni del derecho electoral, sino de la victoria. Sobre ella se funda la Atenas de Pericles, no sobre la cultura aristocrtica al viejo estilo. Sfocles, Eurpides y Scrates son hijos de la burguesa. El primero procede de una familia de industriales; los padres de Eurpides eran pequeos propietarios rurales; el padre de Scrates era un honrado picapedrero de un pequeo arrabal. Tras de la supresin del Arepago, que constitua en tiempo de Esquilo el rgano de equilibrio del estado, el predominio del pueblo se hizo cada vez ms sensible y adquiri ms vigor. Sin embargo, es preciso no interpretar por el tiempo de Cridas los aos de Salamina. En los das de Temstocles, de Arstides y de Cimn, se hallaban unidos por las grandes empresas comunes: la reconstruccin de la ciudad, la construccin de las grandes murallas, el

establecimiento de la liga dlica y la terminacin de la guerra en el mar. Hallamos en los atenienses de estos decenios, a los cuales se diriga la nueva forma potica de la tragedia, algo del alto vuelo y la poderosa fuerza impulsora del espritu de Esquilo, pero tambin su capacidad de renuncia, su comedimiento y su reverencia. La tragedia otorga de nuevo a la poesa griega la capacidad de abrazar la unidad de todo lo humano. En este sentido, slo puede ser comparada con la epopeya homrica. A pesar de la rica fecundidad de la literatura en los siglos intermedios, slo es igualada por la epopeya en la riqueza del contenido, en la fuerza estructuradora y en la amplitud de su espritu creador. Parece como si el renacimiento del genio potico de Grecia se hubiera trasladado de Jonia a Atenas. La epopeya y la tragedia son como dos enormes formaciones montaosas enlazadas por una serie ininterrumpida de sierras menores. Si consideramos la marcha del desarrollo de la poesa griega, desde su primer gran periodo, es decir, a partir de la pica, como expresin de la progresiva decantacin de las grandes fuerzas histricas, que contribuyeron a la formacin del hombre, la palabra renacimiento adquiere un sentido ms preciso. En la poesa poshomrica vemos en todas partes el creciente desarrollo del puro contenido del pensamiento, ya en forma de exigencia normativa para la comunidad, ya como expresin personal del individuo. Verdad es que la mayora de estas formas poticas proceden de la epopeya. Pero al separarse de ella, el mito, que constitua el contenido entero de la epopeya, o es completamente abandonado, como en Tirteo, Calinos, Arquloco, Simnides, Soln. Teognis, o lo es en su mayora en los lricos y Mimnermo, o es introducido en el transcurso del pensamiento, ajeno al mito, en forma de ejemplos aislados, como en los Erga de Hesodo, en algunos lricos y en las odas de Pndaro. Una gran parte de esta poesa es pura parnesis y consiste en prescripciones y advertencias de tipo general. El resto se halla constituido por reflexiones ms o menos filosficas. Incluso las alabanzas, que en la epopeya se consagraban slo a los hechos de los hroes mticos, se dedican ahora a personas reales que viven en la actualidad. Y stas son tambin el objeto de los sentimientos puramente lricos. La poesa poshomrica se convierte cada vez ms en la vigorosa expresin de la vida espiritual presente, en el orden social e individual. Y esto slo era posible mediante el abandono de la tradicin heroica, que constitua originariamente, junto con los himnos a los dioses, el nico objeto de la poesa.

Sin embargo, a pesar del esfuerzo creciente para trasladar el contenido ideolgico de la epopeya a la realidad actual y convertir progresivamente a la poesa en intrprete y gua directo de la vida, conserva el mito su importancia como fuente inagotable de creacin potica. Puede ser utilizado como un elemento de idealidad cuando el poeta ennoblece lo actual mediante su referencia a lo mtico, elevando as la realidad a una esfera ms alta, como ocurre en el empleo de los ejemplos mticos por la lrica. Otras veces, el mito sigue constituyendo el objeto ntegro de la exposicin, pero con el cambio de los tiempos y de los intereses se modifican tambin esencialmente los puntos de vista y, de un modo correlativo, las formas de exposicin. As, en los picos de los denominados ciclos renace el inters por el contenido material de las sagas relativas a la guerra de Troya. Falta a estos poetas la comprensin de la grandeza artstica y espiritual de la Ilada la Odisea. Slo desean narrar lo que ocurri antes y despus. Estos poemas, escritos en un estilo pico, aprehendido y mecnico del tipo de los que hayamos tambin en los ms recientes cantos homricos deben su nacimiento al inters histrico. Esta actitud histrica era inevitable, puesto que en los primeros tiempos las memorias de las sagas eran tenidas por verdadera historia. La poesa de catlogos, atribuida a Hesodo, por el parentesco de su autor con el estilo de ste, y que vena a satisfacer el inters de los caballeros para hallar una genealoga noble que los uniera al rbol genealgico de los dioses y de los hroes, da todava un paso ms all en este proceso de historizacin de los mitos. Constituan la prehistoria de los tiempos actuales. Ambas clases de pica perviven al lado de la poesa exenta de mitos de los siglos VII y VI. Sin poder competir con ella en importancia vital, llenan, sin embargo, una necesidad de los tiempos. Homero y los mitos constituyen el trasfondo de la totalidad de su existencia. Constituan, por decirlo as, la erudicin de la poca. Hallamos sus continuadores directos en los cronistas jonios que elaboraron en prosa el material mtico con o sin un designio genealgico, como Acusilao, Fercides y Hecateo. La forma potica se convirti en algo completamente accesorio. En pedantera. el fondo, era pura

Los pocos restos que nos quedan de los "loggrafos" en prosa resultan

mucho ms frescos y modernos. Tratan de reavivar el inters por la cosa mediante su arte narrativo. Al mismo tiempo que la disolucin de la forma pica en la prosa, que se realiza en este proceso creciente de historizacin de los mitos, se realiza otra trasformacin artstica de los

cantos heroicos en la poesa coral que surge en Sicilia: la transfiguracin de la forma pica en la lrica. No se trata aqu ya de tomar en serio la poesa heroica de las sagas. Ante ellas Estescoro de Himera adopta una actitud tan crtica y framente racional como Hecateo de Mileto. Para la lrica coral anterior a Pndaro no constituye un fin en s, como ocurra con la pica, sino slo la materia ideal para las composiciones musicales y las representaciones corales. Logos, Rhythmos y Harmona, cooperan en ellas, pero el Logos con menor importancia. La msica orienta el conjunto y es la que despierta el verdadero inters. Es una disolucin del mito en un nmero de momentos de sensibilidad lrica unidos a la progresiva narracin, en forma de balada, con el solo objeto de servir de base a la composicin musical. De ah la impresin de vacuidad e imperfeccin que producen los restos de esta poesa, separados de la msica en el lector actual. Incluso el empleo del mito en la simple poesa lrica, como en Safo, debe despertar un solo sentimiento. Se convierte en sustrato del sentimiento artstico; slo en este respecto produce sus efectos y aun en esta forma permanece bastante inaccesible para nosotros. Lo que en este gnero nos queda de bico es pura paja vaca y slo nos interesa por la celebridad de su nombre.

A pesar de esta reafirmacin del mito en la poesa y en la prosa, paralela a su empleo en las pinturas de los vasos del siglo VI, en parte alguna es ya portador de las grandes ideas que mueven a la poca. Y puesto que no vale ya por su contenido ni realiza una funcin ideal, queda reducido a algo puramente convencional y decorativo. Cuando en la poesa aparece un movimiento realmente espiritual no se realiza mediante el mito, sino en forma puramente conceptual. Fcil es prever la evolucin posterior de este proceso mediante la progresiva separacin de las ideas relativas a una concepcin del mundo en la nueva prosa filosfica y narrativa de los jonios, que desemboca en lnea recta en la trasformacin de las formas poticas, reflexivas y conceptuales, en los parenticos o cientficos en prosa sobre aret, tych, nomos y politeia, tal como los encontramos en la sofstica. Pero los griegos de la metrpoli no fueron tan lejos. El espritu jonio sigui este camino. Los atenienses no lo anduvieron en realidad jams. La poesa no era aqu lo suficientemente racionalizada como para justificar aquella transformacin. En la metrpoli adquiri de nuevo su alta vocacin de fuerza ideal rectora de la vida que haba perdido en Jonia. La profunda sacudida mediante la cual entr en la historia la pacfica y piadosa estirpe tica, despert en el alma de aquel pueblo pensamientos no menos "filosficos" que los de la ciencia y la razn

jonias. Pero esta nueva intuicin de la vida en su totalidad slo poda ser revelada por una poesa de alto rango y mediante un simbolismo espiritual y religioso. El vehemente anhelo de una nueva norma y ordenacin de la vida, tras de la inseguridad consiguiente a la cada del antiguo orden y de la fe de los padres y la aparicin de nuevas fuerzas espirituales desconocidas, no fue en parte alguna tan amplio y tan profundo como en la patria de Soln. En parte alguna hallamos semejante grado de ntima y delicada sensibilidad junto con un tesoro espiritual tan vario y una juventud tan ingenua como experimentada. En este terreno brota el maravilloso fruto de la tragedia. Se alimenta en todas las races del espritu griego. Pero su raz fundamental penetra en la sustancia originaria de toda la poesa y de la ms alta vida del pueblo griego, es decir, en el mito. En unos tiempos en que parecan alejarse del herosmo con decisin creciente las fuerzas ms poderosas, en que floreca el conocimiento reflexivo y la aptitud para la emocin ms sensible, como lo muestra la literatura jonia, brota de las mismas races un nuevo espritu de herosmo ms ntimo y ms profundo, estrechamente vinculado al mito y a la forma del ser que resulta de l. Insufl nueva vida a sus esquemas y le retorn la palabra, permitindole beber en la sangre de sus ofrendas. No es posible, sin esto, explicar el milagro de su resurreccin. Los nuevos ensayos para determinar el origen histrico y la esencia de la tragedia, desde el punto de vista filolgico, dejan de lado esta cuestin. Al derivar la nueva creacin de cualquiera otra forma anterior puramente literaria y creer acaso que los ditirambos dionisiacos "adquirieron una forma seria" en el momento en que una cabeza original los puso en contacto con el contenido de los antiguos cantos heroicos, se limitan a considerar las condiciones exteriores del problema. La tragedia tica no sera sino un fragmento dramatizado de los cantos heroicos, representado por un coro de ciudadanos de Atenas. La poesa medieval de los pases de Occidente est llena de dramatizaciones de la historia sagrada. Pero en ninguno de ellos se ha desarrollado una tragedia, hasta que lo hizo posible el conocimiento de los antiguos modelos. Tampoco la dramatizacin de los cantos heroicos griegos hubiera sido otra cosa que una nueva elaboracin de las representaciones artsticas de la lrica coral, sin mayor inters para nosotros ni capacidad de ulterior evolucin, si no hubieran sido elevados a un ms alto grado de espritu heroico y adquirido con ello nueva fuerza artstica y creadora. Desgraciadamente no poseemos ninguna idea precisa de las formas ms antiguas de la tragedia y slo podemos juzgar, por tanto, de las formas ms altas

de su desarrollo. En la forma acabada en que la hallamos en Esquilo, aparece como el renacimiento del mito en la nueva concepcin del mundo y del hombre tico a partir de Soln, cuyos problemas morales y religiosos alcanzan en Esquilo su ms alto grado de desarrollo. Queda fuera de nuestros propsitos ofrecer una historia completa del nacimiento de la tragedia del mismo modo que en cualquiera otra cuestin. Consideraremos slo el desarrollo ms antiguo del gnero en lo que afecta al contenido ideolgico de la tragedia. Podemos entrar en la consideracin de una creacin tan rica en facetas desde los ms distintos puntos de vista. Trataremos slo de estimarla como objetivacin espiritual de la nueva forma de hombres que se desarroll en aquel tiempo y de la fuerza educadora que irradia de aquella realizacin imperecedera del espritu griego. La masa de las obras conservadas de los trgicos griegos es tan considerable que hemos de considerarla a una distancia adecuada si no queremos consagrarle un libro entero. Algo parecido ocurre con la epopeya y con Platn. Una consideracin de este gnero es, sin duda, necesaria si tenemos en cuenta que es la ms alta manifestacin de una humanidad para la cual la religin, el arte y la filosofa forman una unidad inseparable. Esta unidad es una fortuna incomparable para quien se dedica al estudio de las manifestaciones de aquella poca y es lo que da superioridad a un estudio de este gnero sobre cualquier historia de la filosofa, de la religin o de la literatura. Las pocas en que la historia de la cultura y de la educacin humana se ha movido totalmente o de un modo preponderante por los caminos separados de estas formas espirituales, son necesariamente unilaterales, por muy profundas que sean las razones histricas de aquella unilateralidad. Parece como si la poesa, que por primera vez entre los griegos ha alcanzado la difcil elevacin de su rango espiritual y de su destino, hubiera querido manifestarse en toda la prodigiosa plenitud de su riqueza y de su fuerza, antes de abandonar la tierra y retornar al Olimpo. La tragedia tica vive un siglo entero de indiscutible hegemona que coincide cronolgica y espiritualmente con el del crecimiento, grandeza y declinacin del poder secular del estado tico. Corno refleja la comedia, en l alcanz la tragedia la mayor grandeza de su fuerza popular. Su seoro contribuy a la amplitud de su resonancia en el mundo griego y a la gran difusin del idioma tico en el Imperio ateniense. Y, finalmente, cooper en la

descomposicin moral y espiritual que, segn el certero juicio de Tucdides hundi al estado del mismo modo que le haba otorgado fuerza y cohesin interna en el periodo de su alta culminacin. Si consideramos la tragedia griega en su desarrollo artstico de Esquilo hasta Sfocles y Eurpides desde un punto de vista puramente esttico, nuestro juicio acerca de ellos sera completamente diferente. Pero desde el punto de vista de la historia de la formacin humana, en el sentido ms profundo de la palabra, es evidente que su proceder aparece as, como lo refleja de un modo patente sin pensar para nada en la posteridad este espejo de la conciencia pblica que es la comedia contempornea. Los contemporneos no consideraron nunca la naturaleza y la influencia de la tragedia desde un punto de vista exclusivamente artstico. Era hasta tal punto su soberana que la haca responsable del espritu de la comunidad. Y aunque como historiadores debemos pensar que los grandes poetas no eran slo los creadores, sino tambin los representantes de aquel espritu, esto no altera en nada la responsabilidad de su funcin rectora que el pueblo helnico consider como mayor y ms grave que la de los caudillos polticos que se sucedieron en el gobierno constitucional. Slo desde este punto de vista es posible comprender la intervencin del estado platnico en la libertad de la creacin potica, tan inexplicable e insostenible para el pensamiento liberal. Sin embargo, este sentido de la responsabilidad de la poesa trgica no puede haber sido el originario, si pensamos que en tiempo de Pisstrato se consideraba a la poesa slo como un objeto de goce. Aparece por primera vez en la tragedia de Esquilo. Aristfanes conjura a su sombra en el infierno como el nico medio para recordar a la poesa su verdadera misin en el estado de su tiempo, exento de una censura anloga a la que reclama Platn. Desde que el estado organiz las representaciones en las fiestas dionisiacas, la tragedia se hizo cada da ms popular. Los festivales dramticos de Atenas constituan el ideal de un teatro nacional, del tipo del que en vano se esforzaron por instaurar los poetas y directores de escena alemanes de nuestra poca clsica. Verdad es que la conexin entre el contenido del drama y el culto del dios para cuya glorificacin se representaba era pequea. El mito de Dionisos entr pocas veces en la Orchestra, como ocurri en la Licurgia de Esquilo, que representa la leyenda homrica del crimen del rey tracio Licurgo contra el dios Dionisos, y en la historia de Penteo en Las bacantes de Eurpides. El impulso dionisiaco convena mejor a los dramas cmicos, satricos y burlescos, que persistan al lado de la tragedia como

manifestacin de la antigua forma de las representaciones dionisiacas y que el pueblo sigui exigiendo tras la triloga trgica. Pero el xtasis de los actores en la tragedia era verdaderamente dionisiaco. Era el elemento de accin sugestiva que se ejerca sobre los espectadores para que compartieran como realidad vivida el dolor humano que se representaba en la Orchestra. Esto se aplica, sobre todo, a los ciudadanos que formaban el coro, que se ejercitaban el ao entero para compenetrarse ntimamente con el papel que iban a representar. El coro fue la alta escuela de la antigua Grecia mucho antes de que hubiera maestros que ensearan la poesa. Y su accin debi de ser mucho ms profunda que la de la enseanza puramente intelectual. No en vano la institucin de la didascalia coral conserva en su nombre el recuerdo de la escuela y la enseanza. Por su solemnidad y rareza, por la participacin del estado y de todos los ciudadanos, por la gravedad y el celo con que se preparaban y la atencin sostenida durante el ao entero al nuevo "Coro", como se deca, que el poeta mismo preparaba para el gran da, y por el nmero de poetas que concurran al concurso para la obtencin del premio, alcanzaron aquellas representaciones el punto culminante en la vida del estado. En la actitud espiritual, alta y solemne, con que se reunan los ciudadanos a las primeras horas de la maana para honrar a Dionisos, se entregaban ahora con el espritu entero y con gozosa aceptacin a las impresiones que les ofrecan las graves representaciones del nuevo arte. No hallaba el poeta en los bancos dispuestos en torno al lugar de las danzas a un pblico literario y estragado, sino a un pblico apto para sentir la psicagoga de su imperio, a un pueblo entero dispuesto a conmoverse en un momento como jams lo hubieran podido lograr los rapsodas con los cantos de Homero. El poeta trgico alcanz verdadera importancia poltica. Y el estado pudo darse cuenta de ello cuando un viejo contemporneo de Esquilo, Frnico, al representar en una tragedia un desastre contemporneo la toma de Mileto por los persas, del cual los atenienses sentan la responsabilidad, arranc las lgrimas del pueblo. No menor era el influjo de los dramas mticos, puesto que la fuerza de esta poesa no deriva de su referencia a la realidad ordinaria. Sacuda la tranquila y confortable comodidad de la existencia ordinaria mediante una fantasa potica de una osada y una elevacin desconocidas, que alcanzaba su ms alta culminacin y su dinamismo supremo con el xtasis ditirmbico de los coros apoyados en el ritmo de la danza y la msica. El consciente alejamiento del lenguaje cotidiano elevaba al oyente sobre s mismo, creaba un mundo de

una verdad ms alta. En este lenguaje, los hombres eran llamados "mortales" y "criaturas de un da", no slo por una estilizacin convencional. Palabras e imgenes se hallaban animadas por el aliento de una nueva religin heroica. "Oh, t, el primero de los griegos, que has levantado las palabras a la altura de la ms alta nobleza!": as evoca a la sombra de Esquilo un poeta de una generacin posterior. La "resonancia" solemne y trgica apareci al sentir ordinario como la expresin ms adecuada de la grandeza del alma de Esquilo. Slo el poderoso aliento de este lenguaje es capaz de compensar para nosotros en algn modo la prdida de la msica y del movimiento rtmico. Otro elemento era la magnificencia del espectculo que sera vana curiosidad tratar de reconstruir. Su recuerdo puede intentar a lo sumo libertar al lector moderno de la imagen del teatro cerrado, completamente contraria al estilo de la tragedia griega. Basta recordar la mscara trgica, tan frecuente en el arte griego, para darse cuenta de esta diferencia. En ella se hace visible la diferencia esencial de la tragedia griega y cualquier otro arte dramtico posterior. Su distancia de la realidad ordinaria era tan grande que la fina sensibilidad de los griegos hall en la trasposicin y parodia de sus palabras a las situaciones de la vida cotidiana una fuente inagotable de efectos cmicos. Todo en el drama se realiza en una esfera de la ms alta elevacin y ante espectadores henchidos de piedad religiosa. El efecto poderoso e inmediato que ejerca la tragedia sobre el espritu y los sentimientos de los oyentes se revela al mismo tiempo en stos como irradiacin de la ntima fuerza dramtica que impregna y anima el todo. La concentracin de todo un destino humano en el breve e impresionante curso de los acaecimientos que se desarrollan en el drama ante los ojos y los odos de los espectadores, representa, en relacin con la epopeya, un enorme aumento del efecto instantneo que se produce en la experiencia vital de las personas que escuchan. La culminacin del acaecimiento en un momento crtico del destino tuvo, desde el origen, su fundamento en la vivida experiencia del xtasis dionisiaco. No as en la epopeya, donde el cantor narra el suceso por el inters que en s mismo ofrece y no llega hasta su ltima fase a la comprensin total de lo trgico, como lo muestran la Ilada y la Odisea. La tragedia ms antigua nace, como recuerda su nombre, de las fiestas dionisiacas de los machos cabros. Bast para ello que un poeta viera la fecundidad artstica del entusiasmo ditirmbico, tal como lo hallamos en la concentracin del mito de la antigua lrica coral siciliana, y fuera capaz de traducirla en una representacin escnica y transportar los sentimientos del poeta al yo ajeno del actor. As el coro, de

narrador lrico, se convirti en actor y, por tanto, en el sujeto de los sufrimientos que hasta ahora slo haba compartido y acompaado con sus propias emociones. Por tanto, era ajena a la esencia de esta forma ms antigua de la tragedia toda representacin detallada y mmica de las acciones ordinarias de la vida. El coro era completamente inadecuado para ello. Slo poda aspirar a convertirse en el instrumento ms perfecto posible de la emocin lrica que incorpora a la escena y expresa mediante el canto y la danza. El poeta slo poda utilizar las posibilidades limitadas de esta forma de expresin mediante la introducccin de mltiples y bruscos cambios en el destino, obtenidos mediante una amplia y mltiple gama de contrastes en la expresin lrica del coro. As lo vemos en la pieza ms antigua de Esquilo, Las suplicantes en la cual el coro de las danaides es todava el nico verdadero actor. En ella se ve por qu era necesario aadir al coro un locutor. Su funcin consista en revelar, mediante sus explicaciones y su conducta, los cambios de la situacin y los movimientos de subida y bajada de la emocin dramtica que motivaba el coro. As experimentaba el coro los trnsitos profundamente emocionales de la alegra al dolor y del dolor a la alegra. La danza es la expresin (234) de su jbilo, de sus esperanzas, de su gratitud. El dolor y la duda brotan de la plegaria, que serva ya a la reflexin individual de la antigua lrica para expresar las emociones ms ntimas. Ya en esta tragedia ms antigua, que no era accin, sino pura pasin, sirvi la fuerza de la sympatheia, suscitando la participacin sentimental de los oyentes mediante los lamentos del coro, para dirigir la atencin hacia el destino que, enviado por los dioses, produca aquellas conmociones en la vida de los hombres. Sin este problema de la tych o de la moira, que haba trado a la conciencia de aquellos tiempos la lrica de los jonios, jams se hubiera producido una verdadera tragedia a partir de los antiqusimos "ditirambos con contenido mtico". Recientemente se han descubierto algunos ejemplos de aquellos ditirambos puramente lricos que no hacen sino elaborar en forma de pura emocin espiritual algunos momentos dramticos de las sagas. De ellos a Esquilo media un paso de gigante. Naturalmente, es esencial al desarrollo de la tragedia la importancia que va tomando el locutor. A consecuencia de ella el coro va dejando de ser un fin en s mismo, el locutor comparte con l la accin y acaba por ser quien principalmente la realiza y la mantiene. Pero este perfeccionamiento de la tcnica era tan slo el medio para que la accin, que se refera en primer trmino al sufrimiento humano, se convirtiera en la ms plena y perfecta expresin

de la ms alta idea de la fuerza divina. Slo mediante la introduccin de esta idea deviene la nueva representacin verdaderamente "trgica". Sera intil tratar de buscar una definicin precisa y universalmente vlida de ella. Los poetas ms antiguos no nos ofrecen, por lo menos, nada que nos permita formularla. El concepto de lo trgico aparece slo despus de la fijacin de la tragedia como un gnero. Si nos preguntamos qu es lo trgico en la tragedia, hallaremos que en cada uno de los grandes trgicos habra que dar una respuesta diferente. Una definicin general slo podra provocar confusiones. Slo es posible dar una respuesta a esta pregunta mediante la historia espiritual del gnero. La representacin obvia y vivaz del sufrimiento en los xtasis del coro, manifestados mediante el canto y la danza y que por la introduccin de mltiples locutores se converta en la representacin acabada del curso de un destino humano, encarnaba del modo ms vivo el problema religioso, desde largo tiempo candente, el misterio del dolor humano considerado como un envo de los dioses. La participacin sentimental en el desencadenamiento del destino, que Soln comparaba ya con una tormenta, exiga la ms alta fuerza espiritual para resistirla y suscitar contra el miedo y la compasin, que eran sus efectos psicolgicos inmediatos, la fe en el sentido ltimo de la existencia. El efecto religioso especfico de la experiencia del destino humano, que despierta Esquilo en los espectadores mediante la representacin de su tragedias, es lo especficamente trgico de su arte. Si queremos comprender el verdadero sentido de la tragedia de Esquilo es preciso que dejemos aparte los conceptos modernos sobre la esencia de lo dramtico y de lo trgico y la consideremos tan slo desde este punto de vista. La representacin del mito en la tragedia no tiene un sentido meramente sensible, sino radical. No se limita slo a la dramatizacin exterior, que convierte la narracin en una accin compartida, sino que penetra en lo espiritual, en lo ms profundo de la persona. Las leyendas tradicionales son concebidas desde el punto de vista de las ms ntimas convicciones de la actualidad. Los sucesores de Esquilo, y especialmente Eurpides, fueron ms all, hasta convertir finalmente la tragedia mtica en una representacin de la vida cotidiana. El germen de esta evolucin se halla ya en el comienzo, cuando Esquilo nos presenta las figuras de los cantos heroicos, que no eran con frecuencia ms que puros nombres destacados por sus acciones sobre un fondo vaco, de acuerdo con la idea que se formaba de ellos. As el rey Pelasgo de Las suplicantes es un hombre de estado moderno, cuyas acciones se hallan determinadas por la asamblea del

pueblo y que apela a ella cuando lo pide la gravedad y la urgencia de las decisiones. El Zeus del Prometeo encadenado es la figura del moderno tirano, tal como lo concibe la poca de Harmodio y Aristogitn. Incluso el Agamemnn de Esquilo se conduce de un modo completamente distinto del de Homero. Es hijo autntico de la poca de la religin y la tica deificas, constantemente perturbado por el miedo a incurrir en la hybris, como vencedor, en la plenitud de la fuerza y de la dicha. Se halla perfectamente penetrado de la creencia de Soln segn la cual la saciedad conduce a la hybris y la hybris a la ruina. Tambin es perfectamente solnica la idea de que no le es posible escapar a la at. Prometeo es concebido como el primer consejero cado del joven tirano, celoso y desconfiado, que le debe la consolidacin de su nuevo dominio conseguido por la fuerza y no quiere ya compartirlo con l, desde el momento en que Prometeo quiere aplicarlo a la realizacin de sus planes secretos de salvacin de la humanidad dolorida. En la figura de Prometeo se mezcla el poltico con el sofista, como lo demuestra la repetida designacin del hroe mediante esta palabra todava honorable. Tambin el Palamedes del drama perdido es designado como sofista. Ambos enumeran con orgullo las artes que han descubierto para servir a los hombres. Prometeo se halla provisto de los ms nuevos conocimientos geogrficos relativos a pases lejanos y desconocidos. En tiempo de Esquilo esto era algo raro y misterioso que exaltaba la fantasa de los oyentes. Pero las largas enumeraciones de pases, ros y pueblos que hallamos en el Prometeo encadenado y el libertado no constituyen slo un adorno potico. Caracterizan al mismo tiempo la omnisciencia del hroe. Con esto nos hallamos en condiciones de examinar la estructura de los discursos del

drama, que conducen a las mismas conclusiones que el anlisis de los personajes. Como hemos visto, los discursos geogrficos del sofista Prometeo se hallan destinados a la caracterizacin de la figura del personaje. Del mismo modo, los sabios consejos del viejo Ocano al dolorido amigo, para mover a compasin el podero de Zeus, proceden, en gran parte, de la antigua sabidura formulada en las sentencias. En los siete contra Tebas omos a un general moderno dando rdenes a su ejrcito. El proceso de Orestes, asesino de su madre, ante el Arepago, que nos ofrecen Las eumnides, podra servir como una fuente histrica de la mayor importancia para llegar al conocimiento del derecho tico relativo a los crmenes de sangre. Se halla conducido de acuerdo con las ideas de la poca. Los himnos para la prosperidad de Atenas, en la procesin final, se desarrollan de acuerdo con el modelo

de la liturgia del estado en los servicios divinos y las plegarias pblicas. Ni la pica posterior ni la lrica llegaron a este grado en la modernizacin del mito, aunque los poetas modificaron bastante la tradicin de las sagas para adecuarlas a sus designios. No introdujo Esquilo modificaciones intiles en el curso de los relatos mticos. Pero al dar forma plstica a lo que no era ms que un nombre debi infundir en el mito la idea que daba forma a su estructura interna. Lo dicho sobre los personajes y los discursos vale tambin, a grandes rasgos, para la construccin de la tragedia entera. Aqu como all la configuracin procede de la concepcin de la existencia esencial al poeta y que ste descubre en su asunto. Esto parece acaso una banalidad, pero, en realidad, no lo es. Ninguna poesa antes de la tragedia ha utilizado simplemente el mito para la expresin de una idea ni ha escogido los mitos de acuerdo con sus propios designios. No todo fragmento de los cantos heroicos poda ser dramatizado y convertido en una tragedia. Dice Aristteles que, con el progresivo desarrollo de la forma trgica, slo unos pocos asuntos del gran reino de la epopeya atrajeron la atencin de los poetas, pero stos fueron reelaborados por casi todos los poetas. Los mitos de Edipo, de la real casa de Tebas o del destino de los Atridas Aristteles mencionan todava algunos ms llevaban, por su propia naturaleza, implcito el germen de futuras elaboraciones, eran tragedias en potencia. La epopeya narraba las sagas por s mismas. Y aun cuando las etapas ms recientes de la Ilada se hallan presididas por una idea que domina todo, su dominio no se extiende por igual a las distintas partes de la epopeya. En la lrica, aun cuando escoge un asunto mtico, se acenta siempre su aspecto puramente lrico. Por primera vez el drama convierte en principio informador de su construccin entera la idea del destino humano, con todos sus inevitables ascensos y descensos, con todas sus peripecias y catstrofes. Welcker fue el primero en descubrir que Esquilo, por lo general, no compona tragedias aisladas, sino trilogas. Cuando ms tarde fue abandonada esta forma de composicin se siguieron representando, sin embargo, tres piezas de un mismo autor. No sabemos si el nmero de tres piezas provena de la forma normal, originaria de la triloga, o si Esquilo hizo de la necesidad virtud y dispuso as los tres dramas que el estado exiga en torno a un tema nico. En todo caso resulta evidente el ntimo fundamento que exiga la gran composicin trilgica. Uno de los ms difciles problemas de las creencias de Soln, que el poeta

comparta, era la herencia de las maldiciones familiares de los padres a los hijos, y aun con frecuencia, de los culpables a los inocentes. As, en la Orestiada y en los dramas de las familias reales de los Argivos y de los Tebanos, trata el poeta de seguir este destino a travs de varias generaciones y de desarrollarlo en la unidad de una triloga. Tambin era aplicable este procedimiento donde el destino de un mismo hroe se desarrollaba en una serie de etapas, como en el Prometeo encadenado, libertado y portador de la antorcha. La triloga es el punto de partida ms adecuado para llegar a la comprensin del arte de Esquilo, puesto que en ella se muestra claramente que no se trata de una persona, sino de un destino cuyo portador no ha de ser necesariamente una persona individual, sino que puede ser tambin una familia entera. El problema del drama de Esquilo no es el hombre. El hombre es el portador del destino. El problema es el destino. Desde el primer verso se halla la atmsfera cargada de tempestad, bajo la opresin del demonio que gravita sobre la casa entera. Entre todos los autores dramticos de la literatura universal, Esquilo es el ms grande maestro de la exposicin trgica. En Las suplicantes, Los persas, Los siete contra Tebas y Agamemnn, el lector se halla, de pronto, ante la maldicin del destino suspendida en el aire, que amenaza con su fuerza irresistible. Los verdaderos actores no son los hombres, sino las fuerzas sobrehumanas. A veces, como en el pasaje final de la Orestiada, toman la accin de las manos de los hombres y la conducen hasta el fin. Pero, en todo caso, se hallan, por lo menos, presentes en forma invisible y su presencia se advierte del modo ms claro. No es posible reprimir la idea de compararla con las esculturas del frontispicio de Olimpia, de origen trgico evidente. Tambin all se hallaba la divinidad en la altura de su poder, en el centro de las luchas de los hombres, y lo gobierna todo con su voluntad.

La mano del poeta se muestra, precisamente, en la constante introduccin de Dios y el Destino. Nada parecido hallamos en el mito. Cuanto ocurre en la tragedia se halla bajo la preocupacin predominante del problema de la teodicea, tal como lo desarrolla en sus poemas Soln a partir de la epopeya ms reciente. Lucha constantemente su espritu para sondear los ocultos fundamentos del gobierno (238) divino. Un problema esencial era para Soln el de la conexin causal entre la desventura y la culpa del hombre. En sus grandes elegas, que se ocupan de este problema, aparecen por primera vez las ideas que impregnan las

tragedias de Esquilo.[6] En la concepcin de la epopeya, la ceguera, la at, comprende en unidad la causalidad divina y humana en relacin con el infortunio: los errores que conducen al hombre a su ruina son efecto de una fuerza demonaca que nadie puede resistir. Ella es la que mueve a Helena a abandonar a su marido y su casa y a huir con Paris, la que endurece el corazn de Aquiles frente a la diputacin del ejrcito que le ofrece explicaciones para reparar su honor ultrajado y a las advertencias de su anciano maestro. El desarrollo de la autoconciencia humana se realiza en el sentido de la progresiva autodeterminacin del conocimiento y de la voluntad frente a los poderes que vienen de lo alto. De ah la participacin del hombre en su propio destino y su responsabilidad frente a l. Ya en la parte ms moderna de la epopeya homrica, en el primer canto de la Odisea, trata el poeta de delimitar la participacin de lo divino y lo humano en la desdicha humana y declara que el gobierno divino del mundo se halla libre de culpa en las desdichas que ocurren al hombre por obrar contra los dictados del mejor juicio. Soln profundiz esta idea mediante su grandiosa fe en la justicia. Es para l la "justicia" aquel principio divino inmanente en el mundo cuya violacin debe vengarse necesariamente y con independencia de toda justicia humana. Desde el momento en que el hombre adquiere plena conciencia de esto, participa, en una gran medida, en la responsabilidad de su desdicha. En la misma medida aumenta la elevacin moral de la divinidad que se convierte en guardadora de la justicia que gobierna el mundo. Pero, qu hombre puede conocer realmente los designios de Dios? En algn caso puede creer haber alcanzado su fundamento. Pero con qu frecuencia la divinidad da buenos xitos a los insensatos y a los malos y permite que fracasen los esfuerzos de los justos, aunque se hallen orientados por las mejores ideas y designios! La presencia de esta "desdicha imprevisible" en el mundo es indiscutible. Es el resto irreductible de aquella antigua at de que habla Homero y que mantiene su verdad al lado del reconocimiento de la propia culpa. Se halla en ntima conexin con la experiencia humana que los mortales denominan buena fortuna, puesto que sta se torna fcilmente en el ms profundo dolor, desde el momento en que los hombres se dejan seducir por la hybris. El peligro demonaco se halla en la insaciabilidad del apetito que siempre desea doble de lo que tiene por mucho que esto sea. As, la felicidad y la fortuna no permanecen largo tiempo en manos de su usufructuario. Su eterno cambio reside en su

propia naturaleza. La conviccin solnica de un orden divino del (239) mundo halla en esta dolorosa verdad su ms fuerte fundamento. El mismo Esquilo sera inconcebible sin esta conviccin que es, para l, mejor que un conocimiento, una fe.

El drama Los persas muestra del modo ms simple cmo la tragedia de Esquilo brota de aquella raz. Es digno de notarse que no pertenece a ninguna triloga. Esto tiene para nosotros la ventaja de permitirnos ver el desarrollo de la tragedia en el espacio ms angosto de una unidad cerrada. Pero Los persas constituye un ejemplo nico por la falta del elemento mtico. El poeta elabora en forma de tragedia un suceso histrico que ha vivido personalmente. Esto nos da la ocasin de ver qu es lo esencialmente trgico en un asunto cualquiera, Los persas es algo completamente distinto de una "historia dramatizada". No es, en el sentido corriente de la palabra, una pieza patritica escrita con la borrachera de la victoria. Penetrado de la ms profunda sofrosyne y del conocimiento de los lmites humanos da testimonio Esquilo al pueblo de los vencedores, que constituye su devoto auditorio, del emocionante espectculo histrico de la hybris de los persas y de la tisis divina que aplasta el orgulloso podero de los enemigos. La historia se eleva a mito trgico, porque tiene grandeza y porque la catstrofe humana revela del modo ms evidente el gobierno divino. Algunos se han maravillado ingenuamente de que los poetas griegos no hayan elaborado con ms frecuencia "asuntos histricos". La razn de ello es sencilla. La mayora de los acaecimientos histricos no renen las condiciones que requiere la tragedia griega. Los persas muestra cun poca atencin presta el poeta a la realidad dramtica externa del acaecimiento. Todo se reduce al efecto del destino sobre el alma del que lo experimenta. En este respecto Esquilo se sita ante la historia como ante el mito. Incluso la experiencia del dolor no interesa por s misma. Precisamente en este sentido constituye Los persas el tipo originario de la tragedia de Esquilo en la forma ms simple conocida por el poeta. El dolor lleva consigo la fuerza del conocimiento. Esto pertenece a la sabidura popular primitiva. La epopeya no lo utiliza como motivo potico dominante. En Esquilo adquiere una forma ms profunda y se sita en el centro. Existe un grado intermedio en el "concete a ti mismo" del dios deifico, que exige el conocimiento de los lmites de lo humano, como lo ensea Pndaro con devota piedad apolnea y constantemente. Tambin para Esquilo es esta idea esencial y se destaca con especial fuerza en Los persas. Pero esto

no agota su concepto del fronei=n, el conocimiento trgico adquirido por la fuerza del dolor. En Los persas da a este conocimiento su propia encarnacin. Tal es el sentido del conjuro de la muerte del anciano y sabio rey Daro, cuya herencia disip Jerjes con vana soberbia. La sombra venerable de Daro profetiza que los montones de cadveres de los campos de batalla de Grecia servirn de aviso a las generaciones futuras de que (240) el orgullo no aprovecha jams a los mortales.[7] "Pues cuando la hybris se abre trae como fruto la ceguera, cuya cosecha es rica en lgrimas. Y cuando veis tal recompensa a semejantes acciones, pensad en Atenas y en Hlade; no sea permitido que, despreciando los dones del demonio que posee, apetezca otros y sepulte su gran dicha. Zeus amenaza con la venganza a la soberbia desmesurada y orgullosa y exige estrictas cuentas."

Renace aqu la idea de Soln de que precisamente aquel que posee mucho codicia obtener el doble. Pero lo que en Soln es slo reflexin intelectual sobre la insaciabilidad del apetito humano, se convierte en Esquilo en el pathos de la experiencia, de la seduccin demonaca y de la ceguera humana, que conduce irremediablemente al abismo. La divinidad es sagrada y justa y su orden eterno, inviolable. Pero halla para lo "trgico" del hombre, que por su ceguera incurre en castigo, los acentos ms conmovedores. Y en el comienzo de Los persas, donde el coro canta con orgullo la magnificencia y el poder del ejrcito de los persas, se levanta la imagen siniestra de la at.

"Pero qu mortal puede escapar. . . al astuto engao de la diosa? ... Le habla primero amistosamente; despus lo coge en sus redes At, de las cuales no es posible escapar." Y "se desgarra ante el miedo su corazn ensombrecido".[8] De las redes de at, de las cuales no es posible salir, se habla tambin al final del Prometeo. Hermes, el enviado de los dioses, advierte a las Ocenidas que slo ellas sern culpables si, por su actitud compasiva y de consuelo hacia el reprobado de los dioses, que no tardar en ser precipitado al abismo, consciente y voluntariamente, se arrojan a la perdicin.[9] En Los siete contra Tebas ofrece el coro, en sus lamentaciones por los hermanos enemigos que han cado en la maldicin de su padre Edipo y hallado ambos la muerte en una lucha cuerpo a cuerpo a las puertas de la ciudad, una visin espantosa: "Pero al fin, las maldiciones divinas entonaron el claro canto de la victoria, cuando la raza entera fue arrojada al exterminio. El monumento

conmemorativo de la victoria de At se yergue ante la puerta donde fueron derribados y el demonio del destino hall el reposo cuando los hubo vencido." [10]

La idea del destino en Esquilo es algo distinto de la institucin de un ejemplo. As se desprende de las monstruosas imgenes que la accin de at despierta en su fantasa. Ningn poeta antes que l ha experimentado y expresado la esencia de lo demonaco con tanta fuerza y vivacidad. Aun la fe ms inquebrantable en la fuerza tica del conocimiento debe convenir en que la at sigue siendo siempre la at. lo mismo si, como dice Homero, mueve sus pies sobre la cabeza de los hombres, que si, como ensea Eralito, el propio ethos (241) del hombre es su demonio.[11] Lo que denominamos carcter no es esencial para la tragedia de Esquilo. La idea del destino, propia de Esquilo, se halla en su totalidad comprendida en la tensin entre su creencia en la inviolable justicia del orden del mundo y la emocin que resulta de la crueldad demonaca y la perfidia de at, por la cual el hombre se ve conducido a conculcar este orden y al sacrificio necesario para restablecerlo. Soln parte del principio de que la injusticia es la pleonexia social, investiga dnde se halla su castigo y halla su enseanza confirmada. Esquilo parte de la experiencia emocionante de la tych en la vida del hombre; pero por su ntima conviccin, en busca de razn suficiente, llega siempre a la creencia en la justicia de la divinidad. No hemos de olvidar este cambio en el acento, en la conviccin concordante de Esquilo y Soln, si queremos comprender cmo la misma creencia se manifiesta en el uno de un modo tan reposado y reflexivo y en el otro de un modo tan dramtico y conmovedor. La tensin problemtica del pensamiento de Esquilo aparece con ms fuerza en otras tragedias que en Los persas, donde la idea del castigo divino de la hybris humana se manifiesta de un modo bastante sencillo y sin perturbacin. Por lo que podemos apreciar, aparece del modo ms claro en las grandes trilogas. No ocurre as en el fragmento ms antiguo que poseemos, Las suplicantes, que es el primer drama de una triloga de la cual se han perdido las otras dos piezas. Donde mejor puede verse es en la Orestiada, que se conserva entera, y aun en la triloga labdcida, de la cual afortunadamente tenemos la pieza final, Los siete contra Tebas.

En la Orestiada llega a su culminacin no slo

la funcin del lenguaje y el arte constructivo del poeta, sino tambin la tensin y el vigor del problema moral y religioso. Y parece increble que esta obra, la ms poderosa y varonil que conoce la historia, haya sido escrita en la vejez y poco tiempo antes de la muerte. Es incuestionable la imposibilidad de separar la primera pieza de las otras dos que la siguen. En rigor, es una enormidad considerarla aparte; por no decir nada de Las eumnides, que slo puede ser comprendida como un gigantesco final de la triloga. El Agamemnn no es ms autnomo que Las suplicantes. Constituye slo un estadio para la segunda pieza. La maldicin familiar que pesa sobre la casa de los Atridas no constituye por s misma el objeto de la representacin. Si fuera as constituira una triloga de dramas coordinados, cada uno de los cuales representara el destino de una generacin. As Orestes se hallara en tercer lugar y Agamemnn en medio. En realidad, no es as. La primera pieza crea slo las condiciones indispensables para llegar al centro de la tragedia. En el centro de sta se hallan, como nica antinomia trgica, la culpa involuntaria e inevitable de Orestes por haber obedecido al mandato de Apolo de perpetrar (242) la venganza de sangre contra su propia madre. Y la pieza final consiste, en su totalidad, en la solucin de este nudo, insoluble para la capacidad humana, mediante un milagro de la gracia divina, que, con la absolucin del culpable, suprime a la vez la institucin de la venganza de la sangre, terrible residuo del antiguo estado familiar, y establece el nuevo estado legal como el nico guardador del derecho.

La culpa de Orestes no se funda en modo alguno en su carcter, ni la intencin del poeta se dirige a ste como a tal. Es simplemente el hijo desventurado obligado por la venganza de la sangre. En el momento en que entra en la virilidad le espera la maldicin siniestra que lo ha de llevar a la perdicin antes que haya empezado a gozar de la vida. El dios de Delfos le impulsa con renovado empeo sin que nada pueda desviarlo de aquel fin ineluctable. As, no es nada como portador del destino que le espera. Ninguna obra revela de un modo tan perfecto el problema que preocupa a Esquilo. Representa el conflicto entre las fuerzas divinas que tratan de mantener la justicia. El hombre viviente es slo el lugar en que chocan con fuerza exterminadora. Y aun la absolucin final del asesino de su madre pierde importancia ante la general reconciliacin entre los antiguos y los nuevos dioses en lucha, y los cantos de gloria que acompaan, con la resonancia jubilosa de su msica sagrada, a la fundacin del nuevo orden jurdico del estado y la conversin de las Erinias en Eumnides.

La idea de Soln de que los hijos deben expiar las penas por sus padres culpables crea, en Los siete contra Tebas, final de la triloga relativa a los reyes tebanos, un drama que sobrepasa en fuerza trgica a la Orestiada no slo por el fratricidio con que termina, sino tambin en otros aspectos. Los hermanos Etocles y Polinices caen vctimas de la maldicin que pesa sobre la raza de los labdcidas. Esquilo la funda en las culpas de los antepasados. Sin este trasfondo hubiera sido totalmente imposible para su sentimiento religioso un acaecimiento como el que se representa en el drama. Pero lo que se representa en Los siete no es el cumplimiento despiadado del castigo divino exigido por la moralidad piadosa. Toda la fuerza de la tragedia se halla en el hecho de que la inexorable causalidad de la antigua culpa arrastra a la ruina a un hombre que hubiera merecido otro destino por su alta virtud como seor y como hroe y que suscita nuestra simpata desde el primer instante. Polinices es slo una sombra. Etocles, en cambio, el guardador de la ciudad, se dibuja con la mayor precisin. La aret personal y el destino sobrepersonal llegan aqu a su ms alta tensin. En este sentido la pieza ofrece el mayor contraste con Los persas y su lgica puramente lapidaria sobre el crimen y el castigo. Parece como si la culpa de los antepasados en tercer grado no fuera un ancla bastante fuerte para sostener el enorme peso del sufrimiento. Crece la significacin (243) de la conclusin conciliatoria de Las eumnides si hemos sentido con plenitud el final irreconciliable de Los siete.

La osada de este drama se halla precisamente en la antinomia que encierra. Al lado de la validez absoluta de la justicia ms alta, cuyo poder no es posible juzgar en el sentir del poeta por los sufrimientos del individuo, sino por su referencia a la totalidad, se halla el espectador ante la impresin humana de la accin ineluctable del demonio que conduce su obra hasta su duro fin y abrasa a un hroe como Etocles que lo desafa en actitud grandiosa. La gran novedad es aqu la conciencia trgica con que Esquilo conduce al ltimo vstago de la estirpe a una muerte segura. Mediante ello crea una figura que revela su ms alta aret slo en una situacin trgica. Etocles caer, pero antes de su muerte salva a su patria de la conquista y la esclavitud. Por encima del doloroso mensaje de su muerte es preciso no olvidar el jbilo de la liberacin. As, de la lucha constante de Esquilo con el problema del destino surge aqu el conocimiento liberador de una grandeza trgica que levanta al hombre dolorido aun en el instante de su aniquilacin. Al

sacrificar su vida consagrada por el destino a la salvacin del todo, se reconcilia aun con aquellos para quienes, a pesar del espritu piadoso, aparece sin sentido la ruina de la autntica aret.

Los siete contra Tebas hace poca frente a las tragedias de tipo antiguo como Los persas o Las suplicantes. Por primera vez en ella, entre las piezas conservadas, aparece un hroe en el centro de la accin. El coro no posee ya un sello individual como el de las Danaides en Las suplicantes. Introduce slo el elemento tradicional del lamento y el terror trgico que forman la atmsfera de la tragedia. Est constituido solamente por mujeres y nios presas de pnico en el seno de la ciudad sitiada. Sobre el fondo del terror femenino se levanta la figura del hroe mediante la grave y superior fuerza de su conducta viril. La tragedia griega es ms bien expresin de un sufrimiento que de una accin. As Etocles sufre mientras acta tambin hasta su ltimo aliento.

Tambin en el Prometeo se halla en el centro una figura individual que domina no slo un drama, sino la triloga entera. Slo podemos formar juicio de ella por la nica pieza que nos ha sido trasmitida. El Prometeo es la tragedia del genio. Etocles cae como un hroe, pero ni su seoro ni su valor guerrero son la fuente de su tragedia, ni mucho menos su carcter. Lo trgico viene de fuera. Los sufrimientos y las faltas de Prometeo tienen su origen en l mismo, en su naturaleza y en sus acciones. "Voluntariamente, s, voluntariamente he faltado; no lo niego. Ayudando a los otros he creado mi tormento."[12] El Prometeo pertenece, pues, a un tipo completamente distinto de la mayora de los dramas que se han conservado. Sin embargo, su tragedia no es personal en el sentido de lo individual; (244) es simplemente la tragedia de la creacin espiritual. Este Prometeo es el libre fruto del alma de poeta de Esquilo. Para Hesodo fue simplemente el malhechor castigado por el crimen de haber robado el fuego de Zeus. En este hecho descubri Esquilo, con la fuerza de una fantasa que no es posible que los siglos honren y admiren nunca de un modo suficiente, el germen de un smbolo humano imperecedero: Prometeo es el que trae la luz a la humanidad doliente. El fuego, esta fuerza divina, se convierte en el smbolo sensible de la cultura. Prometeo es el espritu creador de la cultura, que penetra y conoce el mundo, que lo pone al servicio de su

voluntad mediante la organizacin de sus fuerzas de acuerdo con sus propios fines, que revela sus tesoros y establece la vida dbil y oscilante del hombre sobre bases seguras. El mensajero de los dioses y su esbirro, que lo clava en la roca, se dirigen irnicamente a Prometeo, demonio titn, llamndole sofista maestro de la invencin. Esquilo toma los colores, para pintar el ethos de su hroe espiritual, de la teora sobre el origen de la cultura de los pensadores jnicos con su conciencia de un ascenso triunfal, en un todo opuesto a la resignada teora de los campesinos de Hesodo, con sus cinco edades del mundo y su progresiva ruina. Se halla impulsado por el vuelo de su fantasa creadora y de su fuerza inventiva y animado por el amor misericordioso hacia el hombre doliente.

En el Prometeo el dolor se convierte en el signo especfico del gnero humano. Aquella creacin de un da trajo la irradiacin de la cultura a la existencia oscura de los hombres de las cavernas. Si necesitamos todava una prueba de que este dios encadenado a la roca en escarnio casi de sus acciones encarna para Esquilo el destino de la humanidad, la hallaremos en el sufrimiento que comparte con ella y multiplica los dolores humanos en su propia agona. No es posible que nadie diga hasta qu punto el poeta lleg a la plena conciencia de su simbolismo. La personalidad individual, caracterstica de las figuras mticas de la tragedia griega y que las hace aparecer como hombres que realmente han vivido, no aparece de un modo tan claro en el Prometeo. Todos los siglos han visto en ella la representacin de la humanidad. Todos se han sentido encadenados a la roca y participado con frecuencia en el grito de su odio impotente. Aunque Esquilo lo ha tomado ante todo como una figura dramtica, la concepcin fundamental del robo del fuego lleva consigo una idea filosfica de tal profundidad y grandiosidad humana, que el espritu humano no la podra agotar jams. Estaba reservado al genio griego la creacin de este smbolo del herosmo doloroso y militante de toda creacin humana, como la ms alta expresin de la tragedia de su propia naturaleza. Slo el Ecce Homo, que con su dolor por los pecados del mundo surge de un espritu completamente distinto, ha conseguido crear un nuevo smbolo de la humanidad de validez eterna, sin quitar nada a la verdad del anterior. No en vano (245) ha sido siempre el Prometeo la pieza preferida por los poetas y los filsofos de todos los pueblos entre las obras de la tragedia griega y lo seguir siendo en tanto que una chispa del fuego prometeico arda en el espritu humano.

La grandeza permanente de esta creacin de Esquilo no se halla en los misterios teognicos, que por las amenazas abiertas u ocultas de Prometeo parece que debieran revelarse en la segunda parte perdida de la triloga, sino en la heroica osada espiritual de Prometeo, cuyo momento trgico ms fecundo se halla sin duda alguna en el Prometeo encadenado. Cierto es que el Prometeo libertado debiera completar aquella imagen; pero no lo es menos la imposibilidad en que nos hallamos de descubrir algo preciso acerca de l. No es posible decir si el Zeus del mito, que aparece en el drama que poseemos como un dspota violento, se trasformaba all en el Zeus de la fe de Esquilo que ensalzan las plegarias del Agamemnn y de Las suplicantes como la eterna Sabidura y Justicia, ni en qu forma lo hace. Sera interesante saber cmo ha visto el poeta mismo la figura de su Prometeo. Evidentemente, su falta no consiste en el robo del fuego, considerada como un delito contra la propiedad de los dioses, sino que de acuerdo con el sentido espiritual y simblico que tiene este hecho para Esquilo, debe hallarse en relacin con alguna trgica y profunda imperfeccin del beneficio que ha prestado a la humanidad con su maravilloso don. La ilustracin de todos los tiempos ha soado con la victoria del conocimiento y el arte contra las fuerzas internas y externas enemigas del hombre. Esquilo no analiza esta fe en el Prometeo. Ensalza slo el hroe los beneficios que ha aportado a la humanidad participando con su ayuda a su esfuerzo para pasar de la noche a la luz mediante el progreso y la civilizacin; y somos testigos de la admiracin del coro de las Ocenidas ante su fuerza creadora y divina, aunque no se halle de acuerdo con su accin. Para llevar la alabanza del descubrimiento de Prometeo por la salvacin de los hombres hasta el punto de arrastrarnos a compartir su fe, es preciso que el poeta se haya entregado con amor al alto vuelo de aquellas esperanzas y a la grandeza del genio prometeico. Pero no considera el destino de los escultores de hombres y de los creadores de cultura bajo la radiacin del xito terreno. La seguridad y la obstinacin del espritu creador no conoce lmites, repite el coro. Prometeo se ha separado de sus hermanos, los titanes, ha visto que su causa es desesperada porque slo reconocen la fuerza bruta y slo el ingenio espiritual gobierna el mundo (as concibe Prometeo la superioridad del nuevo orden olmpico del mundo sobre los titanes precipitados en el Trtaro). Sin embargo, por su amor desmedido que quiere levantar violentamente a la humanidad doliente ms all de los lmites que le ha prescrito el soberano del mundo, y por la orgullosa impetuosidad de su fuerza creadora, sigue siendo un titn. Es

ms. aunque (246) en un plano superior, su espritu es ms titnico que el de sus toscos hermanos. stos (los titanes), en un fragmento del comienzo del Prometeo libertado, libre ya de sus cadenas y reconciliado con Zeus, se acercan al lugar de sus sufrimientos, donde ha soportado un martirio ms espantoso que el que jams ellos hayan conocido. Una vez ms es tan imposible desconocer el simbolismo como llevarlo a su fin, puesto que nos falta la continuacin. La nica indicacin que poseemos es la piadosa resignacin del coro[13] en el Prometeo encadenado: "Me estremezco al verte desgarrado por mil tormentos. Sin temblar ante Zeus, te esfuerzas con toda tu alma al servicio de la humanidad, Prometeo. Pero, qu inclemente contigo es la clemencia misma, oh, amigo! Habla dnde est tu defensa? Dnde la clemencia de los mortales? Has visto la raqutica y fantasmagrica impotencia que mantiene encadenado al ciego linaje humano? Jams los designios de los mortales traspasarn las rdenes preestablecidas por Zeus."

As la tragedia del titnico creador de cultura conduce al coro, en las siguientes palabras: [14] "As he aprendido a reconocer tu destino aniquilador, oh, Prometeo!" Este pasaje es de la mayor importancia para comprender la concepcin de Esquilo sobre la accin de la tragedia. Lo que el coro dice de s mismo, lo experimenta el espectador por su propia experiencia, y es necesario que as sea. Esta fusin del coro y los espectadores representa una nueva etapa en el desarrollo del arte coral de Esquilo. En Las suplicantes, el coro de las Danaides es todava el verdadero actor. No hay otro hroe. Que sta es la esencia originaria del coro fue expresado por primera vez con clara decisin por Friedrich Nietzsche en su obra de juventud El origen de la tragedia, genial aunque mezclada de elementos incompatibles. Pero no podemos generalizar este descubrimiento. Cuando un hombre individual se convirti en el portador del destino, hubo de cambiar la funcin del coro. Se convirti gradualmente en el "espectador ideal", por mucho que se intentara hacerlo participar en la accin. El hecho de que la tragedia griega tenga un coro que objetiva en la orquesta con sus cantos de simpata las experiencias trgicas de la accin, constituye una de las races ms poderosas de su fuerza educadora. El coro del Prometeo es todo miedo y compasin y encarna la accin de la tragedia de un modo tal que Aristteles no hubiera podido hallar mejor modelo para su clebre definicin de esta

accin. Aunque el coro se funde con los sufrimientos de Prometeo hasta un tal grado de unidad que al final de la tragedia, a pesar de las advertencias divinas, con compasin infinita se precipita al abismo, se purifica en aquel canto coral en que se eleva del sentimiento a la reflexin, del afecto trgico (247) al conocimiento trgico. trmino a que la tragedia Con esto llega al aspira a ms alto

conducir.

Cuando el coro de Prometeo dice que slo se llega al ms alto conocimiento por el camino del dolor, alcanzamos el fundamento originario de la religin trgica de Esquilo. Todas sus obras se fundan en esta gran unidad espiritual. La lnea de su desarrollo se retrae del Prometeo a Los persas, donde la sombra de Daro proclama este conocimiento, y a las plegarias dolorosas y reflexivas de Las suplicantes, donde las Danaides se esfuerzan por comprender los inextricables designios de Zeus, y avanza a la Orestiada, donde en la solemne plegaria del coro en Agamemnn la fe personal del poeta halla su ms sublime expresin.[15] La conmovedora intimidad de esta fe, que lucha denodadamente con la bendicin del dolor, expresa con fuerza grandiosa una voluntad reformadora llena de profundidad y de aliento. Es proftica, y aun ms que proftica. Con su "Zeus, quienquiera que sea", se sita en actitud de adoracin ante la ltima puerta tras la cual se oculta el eterno misterio del ser, el dios cuya esencia slo puede ser presentida mediante el sufrimiento que promueve su accin. "l ha abierto el camino al conocimiento de los mortales, mediante esta ley: por el dolor a la sabidura. En lugar del sueo brota en el corazn la pena que recuerda la culpa. Contra su voluntad sobreviene as al espritu la salvacin. Slo as alcanzamos el favor de los dioses que gobiernan con violencia desde su santo trono." Slo en este conocimiento halla reposo el corazn del poeta trgico y se libra "del peso de la duda que le atormenta". Para ello se sirve del mito que se transforma en puro smbolo, al celebrar el triunfo de Zeus sobre el mundo originario de los titanes y su fuerza provocadora que se opone a la hybris. A pesar de todas las violaciones, siempre renovadas, el orden vence al caos. Tal es el sentido del dolor, aun cuando no lo comprendamos. As experimenta el corazn piadoso, mediante la fuerza del dolor, el esplendor del triunfo divino. Slo puede, en verdad, reconocerlo quien como el guila en el aire es capaz de participar con el corazn entero en el grito de victoria con que todo lo que alienta ensalza al

Zeus vencedor. Tal es el sentido de la "armona de Zeus", en el Prometeo, que los deseos y los pensamientos humanos no podrn nunca sobrepasar, y a la cual, en ltimo trmino, tendr tambin que someterse la creacin titnica de la cultura humana. Desde este punto de vista alcanza su pleno sentido la imagen del cosmos estatal que aparece al final de la Orestiada, escrita al fin de la vida del poeta: en l deben reconciliarse todas las oposiciones, y descansa a su vez sobre el cosmos eterno. Enclavado en este orden, tambin el "hombre trgico" que cre el arte de la tragedia desarrolla su oculta armona con el ser, y se levanta por su capacidad de sufrimiento y su fuerza vital a un ms alto rango de humanidad.

II.

EL

HOMBRE

TRGICO

DE

SFOCLES

(248) cuando se trata de la fuerza educadora de la tragedia griega, es preciso considerar a Sfocles y a Esquilo conjuntamente. Sfocles acept con plena conciencia el papel de sucesor de Esquilo, y el juicio de los contemporneos, para el cual Esquilo fue siempre el hroe venerable y el maestro preeminente del teatro ateniense, reserv para Sfocles un lugar a su lado. Este modo de considerarlo tiene su profundo fundamento en la concepcin griega de la esencia de la poesa, que no busca en primer trmino en ella a la individualidad, sino que la considera como una forma de arte independiente que se perpeta por s misma, que se trasmite de un poeta a otro sirvindoles de pauta. El estudio de una creacin como la tragedia puede ayudarnos a comprender esto. Una vez llegada a su esplendor, alcanza fuerza normativa para el espritu de los contemporneos y para la posteridad y estimula a las fuerzas ms altas en una noble competencia.

Este espritu agonal de toda la poesa griega aumenta en la medida en que el arte se sita en el centro de la vida pblica y se hace expresin del orden espiritual y estatal. Por eso en el drama debi alcanzar su ms alto grado. Slo as se explica la enorme multitud de poetas de segundo y tercer rango que tomaba parte en los concursos dionisiacos. Actualmente nos admira ver el enjambre de satlites que rodearon durante su vida a las grandes personalidades de aquella poca. El estado fomentaba estos concursos mediante premios y representaciones para orientarlos en su camino y al mismo tiempo estimularlos. Independientemente de la permanencia de la tradicin profesional en todo arte y especialmente en el griego, era inevitable que esta viva comparacin, de ao en ao, creara

un control permanente, espiritual y social, de aquella nueva forma de arte. Ello no afectaba para nada la libertad artstica, pero haca al espritu pblico extraordinariamente vigilante ante cualquier disminucin de la gran herencia y contra cualquier prdida de la profundidad y la fuerza de su accin.

Esto justifica, aunque no del todo, la comparacin de tres espritus ya tan distintos y en tantos respectos incomparables como los tres grandes trgicos ticos. Parece injustificado, cuando no insensato, considerar a Sfocles y a Eurpides como sucesores de Esquilo, puesto que con ello les aplicamos normas que les son ajenas y que sobrepasan la medida del tiempo en que vivieron. El mejor continuador es siempre el que sin torcer el camino halla en s mismo las fuerzas necesarias para la propia creacin. Precisamente los griegos se hallaban inclinados a admirar junto al inventor a los que llevaban las cosas a la plenitud de su perfeccin. Es ms, vean la ms (249) alta originalidad no en lo que se haca por primera vez. sino en la ms perfecta elaboracin de un arte.[16] Ahora bien: en tanto que un artista desarrolla la fuerza de su arte de acuerdo con formas que halla previamente acuadas y a las que se debe en alguna medida, no tiene ms remedio que reconocerlas como norma y permitir que se juzgue del valor de su obra segn que las mantenga, las debilite o las realce. As, el desarrollo de la tragedia no va de Esquilo a Sfocles y de ste a Eurpides, sino que, en cierto modo. Eurpides puede ser considerado como sucesor inmediato de Esquilo lo mismo que Sfocles, el cual, por otra parte, sobrevive. Ambos prosiguen la obra del viejo maestro con un espritu completamente distinto y no se halla injustificado el punto de vista de los nuevos investigadores cuando afirman que los puntos de contacto de Eurpides con Esquilo son mucho mayores que los de Sfocles. No deja de tener razn la crtica de Aristfanes y de sus contemporneos cuando considera a Eurpides no como corruptor de la tragedia de Sfocles, sino de la de Esquilo. Con l se entronca de nuevo, aunque en verdad no estrecha su radio de accin, sino que lo ensancha infinitamente. Con ello consigue abrir las puertas al espritu crtico de su tiempo y situar los problemas modernos en el lugar de las dudas de la conciencia religiosa de Esquilo. El parentesco de Eurpides y Esquilo consiste en que ambos dan relieve a los problemas, aunque en aguda oposicin.

Desde este punto de vista aparece Sfocles completamente apartado del curso de aquella evolucin. Parece faltar en l la apasionada intimidad y la fuerza de la experiencia personal de sus dos grandes compaeros en el arte. Y nos hallamos inclinados a pensar que el juicio entusiasta de los clasicistas que, por el rigor de su forma artstica y su luminosa objetividad, considera a Sfocles como la culminacin del drama griego, si bien se explica histricamente, es un prejuicio que es preciso superar. As, la ciencia y el gusto psicolgico moderno que la acompaa, dirige sus preferencias al tosco arcasmo de Esquilo y al subjetivismo refinado de los ltimos tiempos de la tragedia tica, largo tiempo desatendidos. Cuando, por fin, fue determinado de un modo ms preciso el lugar de Sfocles en la constelacin de los trgicos, fue preciso buscar el secreto de su xito en otra parte y se hall en la pureza de su arte que, nacido de Esquilo, que era su dios, y desarrollado durante su juventud, alcanz su plenitud tomando como ley suprema la consecucin del efecto escnico.[17] Si Sfocles es slo esto, por mucha que sea su importancia, cabe preguntar por qu ha sido considerado como el ms perfecto, (250) no slo por el clasicismo, sino tambin por la Antigedad entera. Sera sobre todo discutible su lugar en una historia de la educacin griega que no considera a la poesa fundamentalmente desde el punto de vista esttico. No cabe duda que Sfocles, por la fuerza de su mensaje religioso, es inferior a Esquilo. Sfocles posee tambin una piedad profundamente arraigada. Pero sus obras no son en primer trmino la expresin de esta fe. La impiedad de Eurpides en el sentido de la tradicin es ms religiosa, sin embargo, que la reposada credulidad de Sfocles. No est su verdadera fuerza, y en esto hay que convenir con la crtica moderna, en lo problemtico, si bien el continuador de la tragedia de Esquilo es tambin el heredero de sus ideas. Debemos partir del efecto que produce en la escena. ste no se agota con la comprensin de su tcnica inteligente y superior. Fcilmente se comprende que la tcnica de Sfocles, representante de la segunda generacin ms aguda y refinada, sea superior a la del viejo Esquilo. Pero cmo explicar el hecho de que todos los naturales intentos modernos para satisfacer prcticamente el cambio del gusto y llevar a la escena las tragedias de Esquilo y de Eurpides, salvo algunos experimentos para un pblico ms o menos especializado, hayan fracasado, mientras que Sfocles es el nico

dramaturgo griego que se mantiene en los repertorios de nuestros teatros? Ello no se debe ciertamente a un prejuicio clasicista. La tragedia de Esquilo no puede resistir la escena por la rigidez nada dramtica del coro que la domina, que no compensa el peso de las ideas y del lenguaje, sobre todo faltando el canto y la danza. La dialctica de Eurpides despierta ciertamente, en tiempos perturbados como los nuestros, un eco de simptica afinidad. Pero no hay cosa ms mudable que los problemas de la sociedad burguesa. Basta pensar en lo lejos que estn de nosotros Ibsen o Zola, incomparablemente ms cercanos, sin embargo, que Eurpides, para comprender que lo que constituira la fuerza de Eurpides en su tiempo representa precisamente para nosotros un lmite infranqueable.

El efecto inextinguible de Sfocles sobre el hombre actual, a base de su posicin imperecedera en la literatura universal, son sus caracteres. Si nos preguntamos cules son las creaciones de los trgicos griegos que viven en la fantasa de los hombres, con independencia de la escena y de su conexin con el drama, veremos que las de Sfocles ocupan el primer lugar. Esta pervivencia separada de las figuras como tales no hubiera podido ser jams alcanzada por el mero dominio de la tcnica escnica, cuyos efectos son siempre momentneos. Acaso no hay nada ms difcil de comprender para nosotros que el enigma de la sabidura sosegada, sencilla, natural, con que ha erigido aquellas figuras humanas de carne y hueso, henchidas de las pasiones ms violentas y de los sentimientos ms tiernos, de orgullosa y heroica grandeza y de verdadera humanidad, tan parecidas (251) a nosotros y al mismo tiempo dotadas de tan alta nobleza. Nada es en ellas artificioso ni exorbitante. Los tiempos posteriores han buscado en vano la monumentalidad mediante lo violento, lo colosal o lo efectista. En Sfocles todo se desarrolla sin violencia, en sus proporciones naturales. La verdadera monumentalidad es siempre simple y natural. Su secreto reside en el abandono de lo esencial y fortuito de la apariencia, de tal modo que irradie con perfecta claridad la ley ntima oculta a la mirada ordinaria. Los hombres de Sfocles carecen de aquella solidez ptrea, que arranca de la tierra, de las figuras de Esquilo, que a su lado aparecen inmviles y aun rgidas. Pero su movilidad no carece de peso como la de algunas figuras de Eurpides, que es duro denominar "figuras", incapaces de condensarse ms all de las dos dimensiones del teatro, indumentaria

y declamacin, en una verdadera existencia corporal. Entre su predecesor y su sucesor es Sfocles el creador innato de caracteres. Como sin esfuerzo, se rodea del tropel de sus imgenes, o aun podramos decir que le rodean. Pues nada ms ajeno a un verdadero carcter que la arbitrariedad de una fantasa caprichosa. Nacen todos de una necesidad que no es ni la generalidad vaca del tipo ni la simple determinacin del carcter individual, sino lo esencial mismo, opuesto a lo que carece de esencia.

Se ha trazado a menudo el paralelo entre la poesa y la escultura poniendo en conexin cada uno de los tres trgicos como un estadio correspondiente de la evolucin de la forma plstica. Estas comparaciones conducen fcilmente a un juego sin importancia cuando no a la pedantera. Nosotros mismos hemos comparado simblicamente la posicin de la divinidad en medio de las esculturas del frontispicio olmpico con la posicin central de Zeus o del destino en la tragedia arcaica. Pero se trataba slo de una comparacin ideal que no se refera para nada a la cualidad plstica de los personajes de la tragedia. En cambio, cuando denominamos a Sfocles el plstico de la tragedia se trata de una cualidad que no comparte con otro alguno y que excluye toda comparacin de los trgicos con la evolucin de las formas plsticas. La figura potica depende, como la escultrica, del conocimiento de las ltimas leyes que la gobiernan. En esto termina toda posibilidad de un paralelo, pues las leyes de lo espiritual son incomparables con las que rigen la estructura espacial de la corporeidad tctil o visible. Sin embargo, cuando la escultura de aquel tiempo se propone como su fin ms alto la expresin de un ethos espiritual en la forma humana, parece iluminarse con el resplandor de aquel mundo ntimo que por primera vez ha revelado la poesa de Sfocles. El resplandor de esta humanidad se refleja del modo ms conmovedor en los monumentos contemporneos de los sepulcros ticos. Aunque aquellas obras de un arte de segundo rango se hallen muy por debajo de la plenitud esencial y expresiva de las obras de Sfocles, la convergencia de unas y otras en el mismo tipo de intimidad (252) humana, que revela el reposo espiritual de aquellas obras, permite colegir que su arte y su poesa se hallaban animados por la misma emocin. Orienta su imagen al hombre eterno, valiente y sereno ante el dolor y la muerte, revelando as su verdadera y autntica conciencia religiosa. El monumento perenne del espritu tico en el momento de su madurez est constituido por la tragedia de Sfocles y la escultura de Fidias. Ambos representaban el arte del tiempo de

Pericles. Si desde aqu lo miramos con mirada retrospectiva, la evolucin de la tragedia griega parece dirigirse a este fin. Podemos decir esto aun en lo que respecta a la relacin de Esquilo con Sfocles. No as de la relacin de Sfocles con Eurpides, ni mucho menos con los epgonos de la poesa trgica del siglo IV. Todos ellos son un eco de la grandeza anterior. Y lo que en Esquilo es grande y rico de futuro traspasa los lmites de la poesa e invade un nuevo dominio: el de la filosofa. As podemos denominar a Sfocles clsico en el sentido de que alcanza el ms alto punto en el desarrollo de la tragedia. En l la tragedia realiza "su naturaleza", como dira Aristteles. Pero aun en otro y nico sentido puede ser denominado clsico; en tanto que esta denominacin designa la ms alta dignidad que alcanza aquel que lleva a su perfeccin un gnero literario. Tal es su posicin en el desarrollo espiritual de Grecia, y como expresin de este desarrollo consideramos aqu ante todo a la literatura. La evolucin de la poesa griega, considerada como el proceso de progresiva objetivacin de la formacin humana, culmina en Sfocles. Slo desde este punto de vista es posible comprender en su sentido entero cuanto hemos dicho antes sobre las figuras trgicas de Sfocles. Su preeminencia no procede slo del campo de lo formal, sino que se enraiza en una dimensin de lo humano en la cual lo esttico, lo tico y lo religioso se compenetran y se condicionan recprocamente. Este fenmeno no es nico en el arte griego, como lo hemos visto en nuestro estudio de la poesa ms antigua. Pero forma y norma se compenetran de un modo muy especial en la tragedia de Sfocles y, sobre todo, en sus personajes. El mismo poeta ha dicho de ellos breve y certeramente que son figuras ideales, no hombres de la realidad cotidiana, como los de Eurpides.[18] Un escultor de hombres como Sfocles pertenece a la historia de la educacin humana. Y como ningn otro poeta griego. Y ello en un sentido completamente nuevo. En su arte se manifiesta por primera vez la conciencia despierta de la educacin humana. Es algo completamente distinto de la accin educadora en el sentido de Homero o de la voluntad educadora en el sentido de Esquilo. Presupone la existencia de una sociedad humana, para la cual la "educacin", la formacin humana en su pureza y por s misma, se ha convertido en el ideal ms alto. Pero esto no (253) es posible hasta que, despus que una generacin ha vivido duras luchas interiores para conquistar el sentido del destino, luchas de una profundidad esquiliana, lo humano como tal se coloca en

el centro de la existencia. El arte mediante el cual Sfocles crea sus caracteres se halla conscientemente inspirado por el ideal de la conducta humana que fue la peculiar creacin de la cultura y de la sociedad del tiempo de Pericles. En tanto que Sfocles aprehendi esta nueva conducta en lo ms profundo de su esencia, tal como la debi de haber experimentado en s mismo, humaniz la tragedia y la convirti en modelo imperecedero de la educacin humana de acuerdo con el espritu inimitable de su creador. Podra denominarse casi un arte educador, como lo es en otro estadio y en condiciones de tiempo mucho ms artificiosas la lucha de Goethe en el Tasso para hallar la forma en la vida y en el arte. Slo que la palabra educacin, en virtud de mltiples asociaciones, ha tendido a deslerse y perder todo perfil, de tal modo que no es posible emplearla con entera libertad. Es preciso evitar cuidadosamente las contraposiciones corrientes en la ciencia de la literatura tales como "experiencia cultivada" y "experiencia originaria". Slo as llegaremos a comprender lo que significa educacin o cultura en el sentido griego originario, es decir, la creacin originaria y la experiencia originaria de una formacin consciente del hombre. Slo as se comprende que pudiera convertirse en fuerza alentadora de la fantasa de un gran poeta. La cpula creadora de la poesa y la educacin, considerada en este sentido, en Sfocles es una constelacin nica en la historia universal. La unidad entre el estado y el pueblo, conseguida tras dura lucha despus de la guerra de los persas, y sobre la cual se cierne el cosmos espiritual de la tragedia de Esquilo, es la base para una nueva educacin nacional que supera la oposicin entre la cultura de los nobles y la vida del pueblo. En la vida de Sfocles toma cuerpo con fuerza nica la eudemona de la generacin que sobre este fundamento han estructurado el estado y la cultura de la poca de Pericles. Los hechos generales son conocidos de todos. Pero son de mayor importancia que los detalles de su vida exterior que pueda averiguar la investigacin cientfica. Es, sin duda alguna, una leyenda que en la flor de su juventud danzara en el coro que celebraba la victoria de Salamina. donde Esquilo combati. Pero nos dice mucho el hecho de que la vida del joven se iniciara en el momento en que acababa de pasar la tormenta. Sfocles se halla en la angosta y escarpada cresta del ms alto medioda del pueblo tico, que tan rpidamente haba de pasar. Su obra se desarrolla en la serenidad sin viento y sin nubes, eu)di/a y galh/nh, del da incomparable

cuya aurora se abre con la victoria de Salamina. Cierra los ojos muy poco tiempo antes de que Aristfanes conjure a la sombra del gran Esquilo para que salve a la ciudad de la ruina. No vivi la ruina de Atenas. Muri despus que la victoria de las Arginusas despertara la ltima gran esperanza (254) de Atenas, y vive ahora all abajo as lo representa Aristfanes poco despus de su muerte en la misma armona consigo mismo y con el mundo con que vivi en la tierra. Es difcil decir hasta qu punto esta eudemona fue debida al tiempo favorable que el destino le otorg, y a su naturaleza afortunada o al arte consciente con que realiz su obra y al misterio de su silenciosa sabidura que con gesto de perfecta modestia, sin ayuda ni esfuerzo, se traduce a veces en creaciones geniales. La verdadera cultura es siempre obra de la confluencia de estas tres fuerzas. Su fundamento ms profundo ha sido y sigue siendo un misterio. Lo ms maravilloso en ella es que no es posible explicarlo. Lo nico que cabe hacer es sealar con el dedo y decir: ah est.

Aunque no supiramos nada ms de la Atenas de Pericles, de la vida y la figura de Sfocles, podramos concluir que en su tiempo surgi por primera vez la formacin consciente del hombre. Para ponderar esta nueva forma de las relaciones humanas cre aquella poca una nueva palabra: "urbano". Dos decenios ms tarde se halla en pleno uso entre todos los prosistas ticos, en Jenofonte, en los oradores, en Platn. Y Aristteles analiza y describe este trato libre, franco, corts, esta conducta selecta y delicada. Este tipo de relacin humana se daba por supuesto en la sociedad tica del tiempo de Pericles. No hay ms bella ilustracin de la crisis de esta delicada educacin tica tan opuesta al sentido escolar y pedantesco de la cultura que la ingeniosa narracin de un poeta contemporneo, In de Quo.[19] Se trata de un acontecimiento real de la vida de Sfocles. Como estratega colaborador de Pericles se halla como husped de honor en una pequea ciudad jnica. En el banquete tiene como vecino a un maestro de literatura del lugar que, posedo de su sabidura, le atormenta con una crtica pedantesca del bello verso del antiguo poeta: "Brilla en la prpura de las mejillas la luz del amor." La superioridad mundana y la gracia personal con que sale del apuro, convencindole de la imposibilidad de que la pobreza de su fantasa llegue a la plena comprensin de un fragmento potico tan bello, dando adems la prueba evidente de que aun en su

profesin involuntaria de general tiene competencia, mediante la astuta "estratagema" contra el azorado muchacho que le alarga la copa llena de vino, es un rasgo inolvidable no slo de la figura de Sfocles, sino tambin de la sociedad tica de su tiempo. Pongamos al lado del retrato del poeta que nos ofrece esta verdadera ancdota y que corresponde a la actitud de la estatua laterana de Sfocles, el retrato de Pericles del escultor Cresilas. No nos ofrece al gran hombre de estado ni aun, a pesar del yelmo, al general. As como Esquilo es para la posteridad el luchador de Maratn y el fiel ciudadano de su estado, el arte y la ancdota encarnan en Sfocles y en Pericles la suma de (255) la ms alta nobleza de la kalokagathia tica, tal como corresponde al espritu de su tiempo.

En esta forma vive una clara y delicada conciencia de lo que en cada caso es adecuado y justo para el hombre, que en el ms alto dominio de la expresin y en la plenitud de la medida, se revela como una nueva e ntima libertad. No hay en ella esfuerzo ni afectacin. Todos reconocen y admiran su facilidad. Nadie es capaz de imitarla, como dice unos aos ms tarde Iscrates. Slo se da en Atenas. La fuerza expresiva y sentimental de Esquilo cede a un equilibrio y proporcin natural que sentimos y gozamos como un milagro en las esculturas del friso del Partenn y en el lenguaje de los hombres de Sfocles. No es posible definir en qu consiste propiamente este secreto abierto. No se trata en modo alguno de algo puramente formal. Sera sumamente raro que se manifestara al mismo tiempo en la plstica y en la poesa si no se tratara de algo sobrepersonal y comn a los representantes ms caractersticos de la poca. Es la irradiacin de un ser en definitivo reposo que ha llegado a la armona consigo mismo, como expresa ya el bello verso de Aristfanes: un ser al cual la muerte no puede llevar consigo, puesto que lo mismo debe permanecer "all" que "aqu", eu)koloj.[20] No es posible interpretarlo trivialmente desde un punto de vista puramente esttico, como la belleza de la lnea, o desde un punto de vista exclusivamente psicolgico, como una simple naturaleza armnica, confundiendo as la esencia con el sntoma. No es una pura casualidad del temperamento personal el hecho de que Sfocles sea el maestro del medio tono mientras que Esquilo nunca lo pudiera alcanzar. En parte alguna es la forma de un modo tan inmediato, expresin adecuada o mejor la revelacin del ser y de su sentido meta-fsico. A la pregunta sobre lo esencial y el sentido del ser no contesta Sfocles, como Esquilo, mediante una concepcin del mundo o una teodicea, sino mediante la forma de sus discursos y la figura de sus personajes. Quien en los

momentos de caos y agitacin de la vida en que todas las formas parecen disolverse, no haya tendido la mano a este gua, para hallar de nuevo el equilibrio ntimo mediante la accin de algunos versos de Sfocles, no comprender fcilmente esto. Lo que se experimenta en el acorde y el ritmo, la medida, es para Sfocles el principio del Ser. Es el piadoso reconocimiento de una justicia que reside en las cosas mismas y cuya comprensin es el signo de la ms perfecta madurez. No en vano repite constantemente el coro de las tragedias de Sfocles que la falta de medida es la raz de todo mal. La armona preestablecida entre el arte escultrico de Fidias y la poesa de Sfocles tiene su fundamento ms profundo en la sujecin religiosa a este conocimiento de la medida. Esta conciencia, que llena la poca entera, es una expresin tan natural de la (256) esencia ms profunda del pueblo griego, fundada en la sofrosyne metafsica, que la exaltacin de la medida en Sfocles parece resonar en mil ecos concordantes en todo el mbito del mundo griego. La idea no era. en realidad, nueva. Pero la influencia histrica y la importancia absoluta de una idea no dependen jams de su novedad, sino de la profundidad y la fuerza con que ha sido comprendida y vivida. El desarrollo de la idea griega de la medida considerada como el ms alto valor llega a su culminacin en Sfocles. A l conduce y en l halla su clsica expresin potica como fuerza divina que gobierna el mundo y la vida.

La estrecha conexin entre la formacin humana y la medida en la conciencia de la poca puede manifestarse todava desde otro punto de vista. En general, es preciso mostrar las convicciones artsticas de los clsicos griegos a partir de sus obras y stas son en todo caso nuestros mejores testimonios. Pero, puesto que se trata de comprender las ltimas y ms difciles tendencias ordenadoras de creaciones tan ricas y tan variadas del espritu humano, parece justo exigir que confirmemos la certeza de nuestro camino mediante el testimonio de los contemporneos. De Sfocles mismo poseemos dos observaciones que, naturalmente, slo alcanzan en ltimo trmino autoridad histrica por su concordancia con nuestras propias impresiones intuitivas acerca de su arte. Una de ellas la hemos citado ya: es aquella en que caracteriza a sus propios personajes, en oposicin al realismo de Eurpides, como figuras ideales. En la otra separa su propia creacin artstica de la de Esquilo en tanto que niega a ste la conciencia en el hallazgo de lo justo, mientras que la considera esencia) para s mismo.[21] Si las tomamos conjuntamente, veremos que

presuponen una conciencia muy precisa de las normas a que debe sujetarse el poeta y que representa a los hombres "tales como deben ser". Ahora bien, esta conciencia de las normas ideales del hombre es peculiar de la poca en que comienza la sofstica. El problema de la aret humana es ahora considerado con extraordinaria intensidad desde el punto de vista de la educacin. El hombre "tal como debe ser" es el gran tema de la poca y el trmino de todos los esfuerzos de los sofistas. Hasta ahora los poetas han tratado slo de fundamentar los valores de la vida humana. Pero no podan permanecer indiferentes a la nueva voluntad educadora. Esquilo y Soln alcanzaron con su poesa una poderosa influencia hacindola escenario de su lucha ntima con Dios y el Destino. Sfocles, siguiendo la tendencia formadora de su poca, se dirige al hombre mismo y proclama sus normas en la representacin de sus figuras humanas. Hallamos ya el comienzo de esta evolucin en las ltimas obras de Esquilo cuando, para realzar lo trgico, opone al destino figuras como Etocles, Prometeo, Agamemnn, Orestes. que encarnan un poderoso elemento de idealidad.

(257) Con ellas se enlaza Sfocles, cuyas figuras capitales encarnan la ms alta aret tal como la conciben los grandes educadores de su tiempo. No es posible decidir dnde se halla la prioridad; si en la poesa o en el ideal educador. Para una poesa como la de Sfocles ello carece de importancia. Lo decisivo es que la poesa y la educacin humana se dirigen conscientemente al mismo fin.

Los hombres de Sfocles nacen de un sentimiento de la belleza cuya fuente es una animacin de los personajes hasta ahora desconocida. En l se manifiesta el nuevo ideal de la aret, que por primera vez y de un modo consciente hace de la psych el punto de partida de toda educacin humana. Esta palabra adquiere en el siglo V una nueva resonancia, una significacin ms alta, que slo alcanza su pleno sentido con Scrates. El "alma'" es objetivamente reconocida como De ella irradian todas sus acciones y su conducta entera.

el centro del hombre.

El arte escultrico haba descubierto desde largo tiempo las leyes del cuerpo humano y lo haba hecho objeto del estudio ms fervoroso. En la "armona" del cuerpo haba descubierto de nuevo el principio del cosmos, que el pensamiento filosfico confirmado ya para la totalidad. haba

A partir del cosmos llega ahora el mundo griego al

descubrimiento de lo espiritual. No lo considera desde el punto de vista de la experiencia inmediata como una intimidad catica. Es, por el contrario, el nico reino del ser que,

sometido a un orden legal, no ha sido todava penetrado por la idea csmica. Es evidente que el alma tiene, como el cuerpo, su ritmo y su armona. Con ello entramos en la idea de una estructura del alma. Podramos acaso hallarla por primera vez expresada con

entera claridad por Simnides,[22] cuando afirma que la aret consiste en tener "estructurados rectamente y sin falta, las manos, los pies y el espritu". Pero, de esta primera representacin de un ser espiritual en forma, concebido por analoga con el ideal corporal de la formacin agonal, hasta la teora de la educacin que con verdad Platn al sofista Protgoras, media un paso considerable.[23] En

histrica atribuye

ella la idea de la educacin se halla desarrollada con ntima consecuencia. De una imagen potica se ha convertido en un principio educador. Protgoras habla all de la educacin del alma mediante la verdadera La justa armona y el justo ritmo deben nacer de! contacto Tambin en con el de la

eurhythmia y euharmostia.

con las obras de la poesa, de la cual han tomado sus normas. esta teora el ideal de la formacin espiritual tiene que ver

formacin del cuerpo. Pero se halla ms cerca del arte escultrico y de la formacin artstica que de la aret agonal de Simnides. De este campo de intuiciones procede el concepto normativo de la eurhytmia y la euharmostia. Slo en el pueblo griego poda originarse la idea de la educacin de las normas del arte escultrico. Tampoco (258) puede

desconocerse este modelo en el ideal encarnado en las figuras de Sfocles. La educacin, la poesa y el arte escultrico se hallan en aquel tiempo en la ms estrecha correlacin. No es posible pensar ninguno de ellos sin el otro. La educacin y la poesa hallan su modelo en el esfuerzo de la plstica para llegar a la creacin de una forma humana, y toman el mismo camino para llegar a la i)de/a del hombre. El arte, de su parte, aprende de la poesa y de la educacin el camino que conduce a lo espiritual. En todos se revela una alta valoracin del hombre, que se halla para los tres en el centro del inters. Esta inclinacin antropocntrica del espritu tico es la que da lugar al nacimiento de la "humanidad"; no en el sentido sentimental del amor

humano hacia los otros miembros de la sociedad, que denominaron los griegos filantropa, sino en el del conocimiento de la verdadera forma esencial humana. Es especialmente significativo el hecho de que por primera vez aparece la mujer corno representante de lo humano con idntica dignidad al lado del hombre. Las numerosas figuras femeninas de Sfocles, Antgona, Electra, Dejanira, Tecmesa, Yocasta, por no hablar de otras figuras secundarias, como Clitemnestra, Ismene y Crisotemis, iluminan con la luz ms clara la alteza y la amplitud de la humanidad de Sfocles. El descubrimiento de la mujer es la consecuencia necesaria del descubrimiento del hombre como objeto propio de la tragedia.

Desde este punto de vista podemos comprender la trasformacin del arte trgico desde Esquilo hasta Sfocles. Salta a la vista que la forma de la triloga, que es la regla para aqul, es abandonada por su sucesor. Se halla sustituida por el drama singular, cuyo punto central es la accin humana. Esquilo necesita de la triloga para abrazar en una accin dramtica la masa entera de acaecimientos picos que constituyen el curso de un destino, cuyo encadenamiento de sufrimientos se extiende con frecuencia a varias generaciones de un linaje. Su mirada se diriga al curso entero de un destino porque slo en esta totalidad era posible ver el justo equilibrio del gobierno divino, que la fe y el sentimiento moral echaban de menos en el destino del individuo. De ah que los personajes, aunque constituyan el punto de partida para nuestra participacin en la accin, ocupen un lugar subordinado y que el poeta se halle obligado a colocarse de algn modo en el lugar de la fuerza ms alta que gobierna el mundo. En Sfocles, las exigencias de la teodicea, que haban dominado el pensamiento religioso desde Soln hasta Teognis y Esquilo, pasan a un lugar secundario. Lo trgico en l es la imposibilidad de evitar el dolor. Tal es la faz inevitable del destino desde el punto de vista humano. La concepcin religiosa del mundo de Esquilo no es, en modo alguno, abandonada. Slo que el acento no se halla ya en ella. Esto se ve con especial claridad en una de las primeras obras de Sfocles, Antgona, en la cual aquella concepcin del mundo aparece todava con vigoroso relieve.

(259) La maldicin familiar de la casa de los labdcidas, cuya accin aniquiladora persigue Esquilo en la triloga tebana a travs de varias generaciones, permanece en Sfocles como causa originaria, pero situada en un trasfondo. Antgona cae como su ltima victima, del mismo modo que Etocles y Polinices en los Siete de Esquilo. Sfocles hace participar a Antgona y a su contrario Cren en la realizacin de su destino mediante el vigor de sus

acciones, y el coro no se cansa de hablar de la transgresin de la medida y de la participacin de ambos en su desdicha. Pero aunque este momento sirve tambin para justificar el destino en el sentido de Esquilo, toda la luz se concentra en la figura del hombre trgico y se tiene la impresin de que ella basta por s misma para reclamar todo el inters. El destino no reclama la atencin como problema independiente. Apartada de l, se dirige por entero al hombre doliente, cuyas acciones no son determinadas desde fuera con entera necesidad. Antgona se halla determinada por su naturaleza al dolor. Podramos incluso decir que se halla elegida para l, puesto que su dolor consciente se convierte en una nueva forma de nobleza. Este ser elegido para el dolor, ajeno naturalmente a toda representacin cristiana, se muestra de un modo eminente en el dilogo del prlogo entre Antgona y sus hermanas. La ternura juvenil de Ismene retrocede aterrada ante la eleccin deliberada de la propia ruina. Sin embargo, su amor de hermana no disminuye por ello, como no tarda en demostrarlo de un modo conmovedor mediante su propia acusacin ante Cren y su deseo desesperado de acompaar en la muerte a su hermana ya condenada. No obstante, no es una figura trgica. Sirve slo para realzar la figura de Antgona. Y hemos de confesar la razn que asiste a sta para rechazar en aquel instante su solicitud y su profunda piedad. Ya en los Siete de Esquilo se realza lo trgico de Etocles por el noble rasgo de disponerse a aceptar sin culpa el destino de su casa. Antgona sobrepasa todas las preeminencias de su noble estirpe.

Este dolor de la figura capital se destaca sobre un trasfondo general creado por el primer canto del coro. El coro entona un himno a la grandeza del hombre creador de todas las artes, dominador de las poderosas fuerzas de la naturaleza mediante la fuerza del espritu y que como el ms alto de todos los bienes ha llegado a la concepcin de la fuerza del derecho, fundamento de la estructura del estado. El sofista Protgoras,[24] contemporneo de Sfocles, construy una teora anloga acerca del origen de la cultura y de la sociedad. Y en el ritmo del coro de Sfocles podemos comprobar el orgullo prometeico que domina este primer ensayo de una historia natural del desenvolvimiento del hombre. Pero con la irona trgica peculiar de Sfocles, en el momento en que el coro acaba de celebrar al derecho y al estado, (260) proclamando la expulsin de toda sociedad humana de aquel que conculca la ley, cae

Antgona encadenada. Para cumplir la ley no escrita y realizar el ms sencillo deber fraternal rechaza con plena conciencia el decreto tirnico del rey, fundado en la fuerza del estado, que le prohbe con pena de muerte el sepelio de su hermano Polinices, muerto en lucha contra su propia patria. En el mismo momento aparece ante el espritu del espectador otro aspecto de la naturaleza humana. Enmudece el orgulloso himno ante el sbito y trgico conocimiento de la debilidad y la miseria humanas.

Con profunda intuicin vio Hegel en la Antgona el trgico conflicto entre dos principios morales: la ley del estado y el derecho de la familia. Pero aunque la rigurosa fidelidad a los principios del estado, a pesar de su exageracin, nos permite comprender la actitud del rey, y aunque la dolorosa porfa de Antgona justifique, con la fuerza de conviccin de una autntica pasin revolucionaria, las leyes eternas de la piedad contra las usurpaciones del estado, el acento capital de la tragedia no se halla en este problema general tan prximo a la sensibilidad de un poeta del tiempo de los sofistas, para idealizar la oposicin entre las dos figuras capitales. Y aunque se hable de la hybris, de la falta de medida y de la falta de comprensin, estos conceptos se hallan en la periferia y no en el centro, como en la obra de Esquilo. La cada del hroe en el dolor trgico se comprende inmediatamente: en lugar de colocarlo judicialmente en la injusticia, lo que hace es revelar de modo patente, en naturalezas nobles, el carcter ineludible del destino que los dioses asignan a los hombres. La irracionalidad de esta at, que inquiet el sentimiento de justicia de Soln y preocup a la poca entera, es una presuposicin de lo trgico, pero no constituye el problema de la tragedia. Esquilo trata de resolver el problema. Sfocles da por supuesta la at. Pero su posicin ante el hecho inevitable del dolor enviado por los dioses, que la lrica antigua ha lamentado desde sus orgenes, no es la de la pura pasividad. Ni comparte las palabras resignadas de Simnides, segn las cuales el hombre debe perder necesariamente la aret cuando lo derrumba el infortunio inexorable.[25] La elevacin de sus grandes dolientes a la nobleza ms alta es el S que da Sfocles a esta realidad, la esfinge cuyo misterio mortal es capaz de resolver. Por primera vez el hombre trgico de Sfocles se levanta a verdadera grandeza humana mediante la plena destruccin de su felicidad terrestre o de su existencia fsica y social.

El hombre trgico, con sus sufrimientos, se convierte en el ms maravilloso y delicado instrumento, del cual arrancan las manos del poeta todos los tonos del ailinos trgico. Para hacerlos resonar pone en movimiento todos los medios de su fantasa dramtica. En los dramas de Sfocles, frente a los de Esquilo, hallamos una enorme (261) elevacin de la accin dramtica. Slo que el fundamento de ello no se halla en el hecho de que Sfocles considere la accin dramtica por s misma, en el sentido del drama shakesperiano, en lugar de las antiguas y venerables danzas corales. La fuerza con que se desarrolla el Edipo, imponente aun para el ms rudo naturalismo, pudo suscitar semejante malentendido. Puede haber contribuido tambin en buena parte a la frecuencia creciente con que ha sido puesto en la escena. Pero si lo consideramos desde este punto de vista no llegaremos jams a comprender la maravillosa y compleja arquitectura de la escenificacin de Sfocles. No procede de la consecuencia exterior de los acaecimientos materiales, sino de una alta lgica artstica que, en una rica serie progresiva de contrastes, abre a la mirada, desde todos los puntos de vista, la esencia ntima de la figura principal. El clsico ejemplo de esto es Electra. La fuerza inventiva del poeta crea con osado artificio una serie de incidentes y retardos para hacer que Electra pase por toda la escala de los ms ntimos matices sentimentales hasta llegar a la plenitud de la desesperacin. Sin embargo, a pesar de las ms violentas oscilaciones del pndulo, la totalidad se mantiene en equilibrio perfecto. Este arte alcanza su culminacin en la escena del reconocimiento de Electra y Orestes. El disfraz intencionado del salvador, a su retorno a la casa paterna, y la manera gradual con que deja caer sus vestidos, hace pasar el dolor de Electra por todos los grados desde el cielo al infierno. El drama de Sfocles es el drama de los movimientos del alma cuyo ntimo ritmo se desarrolla en la ordenacin armnica de la accin. Su fuente se halla en la figura humana, a la cual se vuelve constantemente como a su ltimo y ms alto fin. Toda accin dramtica es simplemente para Sfocles el desenvolvimiento esencial del hombre doliente. Con ello se cumple su destino y se realiza a s mismo.

Tambin para l es la tragedia el rgano del ms alto conocimiento. Pero no se trata de fronei=n en la cual halla Esquilo el reposo del corazn. Es el autoconocimiento trgico del hombre, que profundiza el deifico gnw~qi seauto/n hasta llegar a la inteleccin de la nadedad espectral de la fuerza humana y de la felicidad terrena. Pero este

conocimiento abraza tambin la conciencia indestructible e invencible de la grandeza del hombre doliente. El dolor de las figuras de Sfocles constituye una parte esencial de su ser. Jams ha llegado el poeta a una representacin tan conmovedora y llena de misterio de la fusin del hombre y su destino en una unidad indisoluble, como en la ms grande de sus figuras. A ella vuelve todava su mirada amorosa en lo ms avanzado de su edad. El anciano ciego Edipo, expulsado de su patria, vaga por el mundo mendigando de la mano de su hija Antgona, otra de las figuras preferidas que el poeta no abandona nunca. Nada ms caracterstico de la esencia de la tragedia de Sfocles que la compasin del poeta por sus propias figuras. Nunca le abandon la idea de lo que haba de ser de Edipo. (262) Este hombre, sobre el cual parece gravitar el peso de todos los dolores del mundo, fue desde un principio una figura de la ms alta fuerza simblica. Se convierte en el hombre doliente, sin ms. En lo alto de su vida hall Sfocles su plena satisfaccin al colocar a Edipo en medio de la tormenta de la aniquilacin. Lo presenta ante los ojos del espectador en el instante en que se maldice a s mismo y desesperado desea aniquilar su propia existencia, del mismo modo que ha apagado, con sus propias manos, la luz de sus ojos. Lo mismo que en Electro, en el momento en que la figura llega a la plenitud de la tragedia, corta el poeta sbitamente el hilo de la accin.

Es altamente significativo el hecho de que Sfocles poco antes de su muerte tomara de nuevo el tema de Edipo. Sera un error esperar de este segundo Edipo la resolucin final del problema. Quien quisiera interpretar en este sentido la apasionada autodefensa del viejo Edipo, su repetida insistencia en que ha realizado todos sus hechos en la ignorancia, confundira a Sfocles con Eurpides. Ni el destino ni Edipo son absueltos o condenados. Sin embargo, el poeta parece considerar aqu el dolor desde un punto de vista ms alto. Es un ltimo encuentro con el anciano peregrino sin reposo, poco antes de que haya alcanzado su fin. Su noble naturaleza permanece inquebrantable en su impetuosa fuerza, a pesar de la desventura y la vejez. Su conciencia le ayuda a soportar su dolor, este antiguo compaero inseparable que no le abandona hasta las ltimas horas. Esta acerba imagen no deja lugar alguno para la ternura sentimental. Sin embargo, el dolor hace a Edipo venerable. El coro siente su terror, pero an ms su grandeza, y el rey de Atenas recibe al ciego mendigo con los honores debidos a un husped ilustre. Segn un orculo divino, deba hallar su ltimo reposo en el suelo tico. La

muerte de Edipo se halla envuelta en el misterio. Sale solo y sin gua al bosque y nadie lo ve ya ms. Incomprensible, como el camino del dolor, por el cual conduce la divinidad a Edipo, es el milagro de la salvacin que al fin espera. "Los dioses que te hirieron, te levantarn de nuevo en alto." Ningn ojo mortal puede ver este misterio. Slo es posible participar en l mediante la consagracin al dolor. No es posible saber cmo, pero la consagracin al dolor le aproxima a los dioses y le separa del resto de los hombres. Ahora descansa en la colina de Colono, en la patria querida del poeta, en los bosques siempre verdes de las Eumnides en cuyas ramas canta el ruiseor. Ningn pie humano puede pisar el lugar. Pero de l irradia la bendicin para todo el pas de tica.

III.

LOS

SOFISTAS

LA

SOFSTICA

COMO

FENMENO

DE

LA

HISTORIA DE

LA

EDUCACIN

(263) en tiempo de Sfocles se inicia un movimiento espiritual de incalculable importancia para la posteridad. De l hemos tenido que hablar ya. Es el origen de la educacin en el sentido estricto de la palabra: la paideia. Por primera vez esta palabra, que en el siglo IV y durante el helenismo y el imperio haba de extender cada vez ms su importancia y la amplitud de su significacin, alcanz la referencia a la ms alta aret humana y a partir de la "crianza del nio" en este sencillo sentido la hallamos por primera vez en Esquilo,[26] llega a comprender en s el conjunto de todas las exigencias ideales, corporales y espirituales que constituyen la kalokagathia en el sentido de una formacin espiritual plenamente consciente. En tiempo de Iscrates y de Platn esta nueva y amplia concepcin de la idea de la educacin se halla perfectamente establecida.

Verdad es que la idea de la aret se ha hallado desde un principio estrechamente vinculada a la cuestin de la educacin. Pero con el desenvolvimiento histrico, el ideal de la aret humana experiment los cambios de la evolucin del todo social e influy tambin en ellos. Y el pensamiento debi orientarse vigorosamente hacia el problema de saber cul haba de ser el camino de la educacin para

llegar a ella. La claridad fundamental con que se plantea esta cuestin, inconcebible sin que se hubiera formado una idea unitaria de la formacin humana, presupone la gradual evolucin que hemos perseguido desde la ms antigua concepcin aristocrtica de la aret hasta el ideal poltico del hombre vinculado a un estado de derecho. La forma de fundamentacin y de trasmisin de la aret deba de ser completamente distinta para las clases aristocrticas que para los campesinos de Hesodo o para los ciudadanos de la polis, en la medida en que exista para los ltimos algo de este gnero. Ahora bien: si prescindimos de Esparta, donde desde los das de Tirteo se haba estructurado una forma peculiar de educacin ciudadana, la agog, de la cual no hallamos nada parecido en el resto de Grecia, no haba ni poda haber ninguna forma de educacin estatal comparable a las que nos muestran la Odisea, Teognis y Pndaro, y las iniciativas privadas se desarrollaban muy lentamente. La nueva sociedad urbana y ciudadana tena una gran desventaja frente a la aristocracia, puesto que, aunque posea un ideal del hombre y del ciudadano y lo crea en principio muy superior al de la nobleza, no tena un sistema consciente de educacin para llegar (264) a la consecucin de aquel fin. La educacin profesional, que heredaba el hijo del padre si segua su oficio o industria, no poda compararse con la educacin total en espritu y cuerpo, del aristocrtico kalo\j, ka)gaqo/j, fundada en una concepcin de conjunto acerca del hombre. Pronto se hizo sentir la necesidad de una nueva educacin que satisficiera a los ideales del hombre de la polis. En esto como en otras muchas cosas el nuevo estado no tuvo ms remedio que imitar. Siguiendo las huellas de la antigua nobleza, que mantena rgidamente el principio aristocrtico de la raza, trat de realizar la nueva aret considerando a todos los ciudadanos libres de! estado ateniense como descendientes de la estirpe tica y hacindoles miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al servicio del bien de la comunidad. Era una simple extensin del concepto de la comunidad de sangre. Slo que la pertenencia a una estirpe sustituira al antiguo concepto aristocrtico del estado familiar. No era posible pensar en otro fundamento. Por muy fuerte que fuera el sentimiento de la individualidad, no era posible pensar que la educacin se fundara en otra cosa que en la comunidad de la estirpe y del estado. El nacimiento de la paideia griega es el ejemplo y el modelo para este axioma capital de toda educacin humana. Su finalidad era la superacin de

los privilegios de la antigua educacin para la cual la aret slo era accesible a los que posean sangre divina. Cosa no difcil de alcanzar para el pensamiento racional que iba prevaleciendo. Slo pareca haber un camino para llegar a la consecuencia de este fin: la formacin consciente del espritu en cuya fuerza ilimitada se hallaban inclinados a creer los nuevos tiempos. Poco podan perturbarla las burlas de Pndaro acerca de los "que han aprendido". La aret poltica no poda ni deba depender de la sangre noble, si la admisin de la masa en el estado, que pareca ser ya incontenible, no haba de ser considerada como un falso camino. Y si el moderno estado ciudadano se haba apropiado la aret corporal de la nobleza mediante la institucin del gimnasio por qu no haba de ser posible conseguir las innegables cualidades rectoras heredadas por aquella clase mediante una educacin consciente por la va espiritual?

As el estado del siglo es el punto de partida histrico necesario del gran movimiento educador que da el sello a este siglo y al siguiente y en el cual tiene su origen la idea occidental de la cultura. Como lo vieron los griegos, es ntegramente poltico-pedaggica. La idea de la educacin naci de las necesidades ms profundas de la vida del estado y consista en la conveniencia de utilizar la fuerza formadora del saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y ponerla al servicio de aquella tarea. No tiene ahora importancia para nosotros la estimacin de la forma democrtica de la organizacin del estado tico de la cual surgi en el siglo este problema. Sea de ello lo que fuese, no cabe duda que la entrada de la masa en la (265) actividad poltica, que es la causa originaria y la caracterstica de la democracia, es una presuposicin histrica necesaria para llegar al planteamiento consciente de los problemas eternos que con tanta profundidad se propuso el pensamiento griego en aquella fase de su desarrollo y que ha legado a la posteridad. En nuestros tiempos han brotado de un desarrollo anlogo y slo por l han adquirido de nuevo actualidad. Problemas tales como el de la educacin poltica del hombre y la formacin de minoras directoras, de la libertad y la autoridad, slo pueden suscitarse en este grado de la evolucin espiritual y slo en l pueden alcanzar su plena urgencia / su importancia para el destino. Nada tienen que ver con una forma primitiva de la existencia, con una vida social constituida por reyes y estirpes, que desconoce toda individualizacin del espritu humano. Ninguno de los problemas que nacieron de la forma del estado del siglo limita su importancia a la esfera de la democracia

ciudadana griega. Son los problemas del estado, sin ms. Prueba de ello es que el pensamiento de los grandes educadores y filsofos nacidos de aquella experiencia lleg pronto a soluciones que trascienden osadamente las formas del estado existente y cuya fecundidad es inagotable para cualquiera otra situacin anloga.

El camino del movimiento educador, en cuya consideracin entramos ahora, parte de la antigua cultura aristocrtica y despus de describir un amplio crculo se enlaza al fin nuevamente en Platn, Iscrates y Jenofonte con la antigua tradicin aristocrtica y con su idea de la aret, que cobran nueva vida sobre un fundamento mucho ms espiritualizado. Pero este retorno se halla todava muy lejos al comienzo y a mitad del siglo v. Era preciso ante todo romper la estrechez de las antiguas concepciones: su mtico prejuicio de la preeminencia de la sangre, que slo poda justificarse ya donde se afianzaba en la preeminencia espiritual y en la fuerza moral, es decir, en la y en la . Jenfanes muestra con qu fuerza se conectaban ya desde un principio la "fuerza espiritual" y la poltica en la idea de la aret y cmo se fundaban en el recto orden y el bienestar de la comunidad estatal. Tambin en Herclito, bien que en otro sentido, la ley se fundaba en el "saber", al cual deba su origen, y el posesor terrestre de esta sabidura divina aspira a una posicin especial en la polis o se pone en conflicto con ella. En este caso eminente se muestra con la mayor claridad el problema del estado y el espritu que es la presuposicin necesaria para la existencia de la sofstica; muestra tambin cmo la superacin de la antigua nobleza de sangre y su aspiracin al espritu crea un nuevo problema en lugar del antiguo. Es el problema de la relacin de las grandes personalidades espirituales con la comunidad, que preocup a todos los pensadores hasta el fin del estado-ciudad sin que llegaran a ponerse de acuerdo. En el caso de Pericles hall una feliz solucin para el individuo y para la sociedad. (266) La aparicin de grandes individualidades espirituales y el conflicto de su aguda conciencia personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento educador tan poderoso como el de la sofstica, que por primera vez extiende a amplios crculos y da plena publicidad a la exigencia de una aret fundada en el saber, si la comunidad misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el horizonte ciudadano mediante la educacin espiritual del

individuo. Esta necesidad se hizo cada vez ms sensible desde la entrada de Atenas en el mundo internacional con la economa, el comercio y la poltica despus de la guerra con los persas. Atenas debi su salvacin a un hombre individual y a su superioridad espiritual. Despus de la victoria no pudo soportarlo largo tiempo porque su poder no era compatible con el arcaico concepto de la "isonoma" y apareca como un tirano disimulado. As, por una evolucin lgica se lleg a la conviccin de que el mantenimiento del orden democrtico del estado dependa cada vez de un modo ms claro del problema de la justa eleccin de la personalidad rectora. Era el problema de los problemas para la democracia, que deba reducirse a s misma ad absurdum, desde el momento que quiso ser ms que una forma rigurosa del poder poltico y se convirti en el dominio real de la masa sobre el estado.

Desde un principio, el fin del movimiento educador que orientaron los sofistas no fue ya la educacin del pueblo, sino la educacin de los caudillos. En el fondo no era otra cosa que una nueva forma de la educacin de los nobles. Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los simples ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los fundamentos de una cultura elemental, a pesar de que el estado no tena la escuela en sus manos. Pero los sofistas se dirigan ante todo a una seleccin y a ella sola. A ellos iban los que queran formarse para la poltica y convertirse un da en directores del estado. Semejantes hombres, para satisfacer las exigencias del tiempo, no podan limitarse, como Arstides, a cumplir el antiguo ideal poltico de la justicia, tal como era exigible a un ciudadano cualquiera. No deban limitarse a cumplir las leyes, sino crear las leyes del estado, y para ellos era indispensable, adems de la experiencia que se adquiere en la prctica de la vida poltica, una inteleccin universal sobre la esencia de las cosas humanas. Verdad es que las cualidades capitales de un hombre de estado no pueden ser adquiridas. El tacto, la presencia de espritu y la previsin, las cualidades que celebra ante todo Tucdides en Temstocles,[27] son innatas. Pero las dotes para pronunciar discursos convincentes y oportunos pueden ser desarrolladas. Eran ya las virtudes seoriales de los nobles gerentes que formaban el consejo de estado en la epopeya homrica y mantuvieron este rango por toda la posteridad. Hesodo ve en ellas (267) la fuerza que otorgan las musas al rey y mediante la cual puede orientar y constreir

suavemente las asambleas.[28] La facultad oratoria se sita en el mismo plano que la inspiracin de las musas a los poetas. Reside ante todo en la aptitud juiciosa de pronunciar palabras decisivas y bien fundamentadas. En el estado democrtico las asambleas pblicas y la libertad de palabra hicieron las dotes oratorias indispensables y aun se convirtieron en verdadero timn en las manos del hombre de estado. La edad clsica denomina al poltico puramente retrico, orador. La palabra no tena el sentido puramente formal que obtuvo ms tarde, sino que abrazaba al contenido mismo. Se comprende, sin ms, que el nico contenido de los discursos fuera el estado y sus negocios.

En este punto toda educacin poltica de los caudillos deba fundarse en la elocuencia. Se convirti necesariamente en la formacin del orador, bien que en la palabra griega logos vaya implcita una muy superior compenetracin de lo formal y lo material. Desde este punto de vista se hace comprensible y adquiere sentido el hecho de que surgiera una clase entera de educadores que ofrecieran pblicamente ensear la "virtud" en el sentido antes indicado a cambio de dinero. Una falsa modernizacin del concepto griego de aret es la que hace aparecer al hombre actual como una arrogancia ingenua y sin sentido la aspiracin de los sofistas o maestros de sabidura, como los llamaban sus contemporneos y como pronto se designaron a s mismos. Este absurdo malentendido se desvanece tan pronto como interpretamos la palabra aret en su sentido evidente para la poca clsica, es decir, en el sentido de aret poltica considerada ante todo como aptitud intelectual y oratoria, que en las nuevas condiciones del siglo era lo decisivo. Es natural para nosotros considerar a los sofistas con mirada retrospectiva desde el punto de vista escptico de Platn, para el cual la duda socrtica sobre "la posibilidad de ensear la virtud" es el comienzo de todo conocimiento filosfico. Pero es histricamente incorrecto, e impide toda real comprensin de aquella importante poca de la historia de la educacin humana, sobrecargarla con problemas que slo se suscitan en una etapa posterior de la reflexin filosfica. Desde el punto de vista histrico la sofstica constituye un fenmeno tan importante como Scrates o Platn. Es ms, no es posible concebir a stos sin aqulla. El empeo de ensear la aret poltica es la expresin inmediata del cambio fundamental que se realiza en la esencia del estado. Tucdides ha descrito con penetracin genial la enorme trasformacin que sufre el estado tico a su entrada en la gran poltica. El trnsito de la estructura esttica del antiguo estado a la forma

dinmica del imperialismo de Pericles llev todas las fuerzas al ms alto grado de tensin y de compenetracin, lo mismo en lo interior que en lo (268) exterior. La racionalizacin de la educacin poltica no es ms que un caso particular de la racionalizacin de la vida entera, que se funda ms que nunca en la accin y en el xito. Esto no poda dejar de tener un influjo en la estimacin de las cualidades del hombre. Lo tico, que "se comprende por s mismo", cede involuntariamente el lugar a lo intelectual, que se sita en primer trmino. La alta estimacin del saber y de la inteligencia, que haba introducido y propugnado cincuenta aos antes Jenfanes como un nuevo tipo de humanidad, se hizo general, especialmente en la vida social y poltica. Es el tiempo en que el ideal de la aret del hombre recoge en s todos los valores que la tica de Aristteles rene ms tarde en la preeminencia espiritual dianohtikai\ a)retai/. Los lleva, con todos los valores ticos, a una unidad ms alta. Este problema se halla todava muy lejos del tiempo de los sofistas. El aspecto intelectual del hombre se situaba, por primera vez, vigorosamente en el centro. De ah surgi la tarea educadora que trataron de resolver los sofistas. Slo as se explica el hecho de que creyeran poder ensear la aret. En este sentido, sus presuposiciones pedaggicas eran tan justas como la duda racional de Scrates. En realidad, se referan a algo fundamentalmente distinto. El fin de la educacin sofista, la formacin del espritu, encierra una extraordinaria multiplicidad de procedimientos y mtodos. Sin embargo, podemos tratar esta diversidad desde el punto unitario de la formacin del espritu. Basta para ello representarse el concepto de espritu en la multiplicidad de sus posibles aspectos. De una parte es el espritu el rgano mediante el cual el hombre aprehende el mundo de las cosas y se refiere a l. Pero si hacemos abstraccin de todo contenido objetivo (y ste es un nuevo aspecto del espritu en aquel tiempo), no es tampoco el espritu algo vaco, sino que por primera vez revela su propia estructura interna. ste es el espritu como principio formal. De acuerdo con estos dos aspectos hallamos en los sofistas dos modalidades distintas de educacin del espritu; la trasmisin de un saber enciclopdico y la formacin del espritu en sus diversos campos. Se ve claro que el antagonismo espiritual de ambos mtodos de educacin slo puede hallar su unidad en el concepto superior de educacin espiritual. Ambas formas de enseanza han sobrevivido hasta los das presentes, ms en la forma de un compromiso que en su nuda unilateralidad.

Lo mismo ocurra en gran parte en la poca de los sofistas. Pero la unin de ambos mtodos en la actividad de una misma persona no debe engaarnos; se trata de dos modos fundamentalmente distintos de educacin del espritu. Al lado de la formacin puramente formal del entendimiento se dio tambin en los sofistas una educacin formal en el ms alto sentido de la palabra, que no consista ya en una estructuracin del entendimiento y del lenguaje, sino que parta de la totalidad de las fuerzas espirituales. Se halla representada por Protgoras. Al lado de la gramtica, (269) de la retrica y de la dialctica, consideraba ante todo a la poesa y a la msica como fuerzas formadoras del alma. Las races de esta tercera forma de educacin sofstica se hallan en la poltica y en la tica.[29] Se distingue de la formal y de la enciclopdica porque no considera ya al hombre abstractamente, sino como miembro de la sociedad. Mediante ello pone a la educacin en slida relacin con el mundo de los valores e inserta la formacin espiritual en la totalidad de la aret humana. Tambin en esta forma es educacin espiritual; slo que el espritu no es considerado desde el punto de vista puramente intelectual, formal o de contenido, sino en relacin con sus condiciones sociales.

En todo caso, es una afirmacin superficial la de que lo nuevo y lo nico que une a todos los sofistas sea el ideal educador de la retrica, eu} le/gein: porque ello es comn a todos los representantes de la sofstica, mientras que difieren en la estimacin del resto de las cosas, hasta el punto de que hubo sofistas que no fueron otra cosa que retricos, ni ensearon otra cosa alguna, como Gorgias.[30] Comn es ms bien a todos el hecho de ser maestros de aret poltica[31] y de aspirar a conseguir sta mediante una incrementacin de la formacin espiritual, cualquiera que fuese su opinin sobre la manera de realizarla. No podemos dejar nunca de maravillarnos ante la riqueza de nuevos y perennes conocimientos educadores que trajeron los sofistas al mundo. Fueron los creadores de la formacin espiritual y del arte educador que conduce a ella. Claro es, en cambio, que la nueva educacin, precisamente porque sobrepasaba lo puramente formal y material y atacaba los problemas ms profundos de la moralidad y del estado, se expona a caer en las mayores parcialidades, si no se fundaba en una seria investigacin y en un pensamiento filosfico riguroso, que buscaran la verdad por s misma. Desde este punto de vista atacaron Platn y Aristteles y la posteridad el sistema total de la educacin sofstica en su mismo quicio.

Esto nos conduce al problema de la posicin de los sofistas en la historia de la filosofa y de la ciencia griegas. Es notable y curioso el hecho de que tradicionalmente se haya aceptado como algo evidente que la sofstica constituye un miembro orgnico del desarrollo filosfico, como lo hacen las historias de la filosofa griega. No es posible invocar a Platn, porque siempre que los hace intervenir en sus dilogos es por su aspiracin a ser maestros de la aret, es decir, en conexin con la vida y la prctica, no con la ciencia. La (270) nica excepcin a ello es la crtica de la teora del conocimiento de Protgoras en el Teeteto.[32] Aqu existe, en efecto, una conexin de la sofstica con la filosofa, pero se limita a un solo representante, y el puente es bastante estrecho. La historia de la filosofa que nos ofrece Aristteles en la Metafsica excluye a los sofistas. Las ms modernas historias de la filosofa los consideran como fundadores del subjetivismo y el relativismo filosficos. El esbozo de una teora por Protgoras no justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un error de perspectiva histrica colocar a los maestros de la aret al lado de pensadores del estilo de Anaximandro, Parmnides o Herclito. La cosmologa de los milesios nos muestra hasta qu punto el afn investigador de la "historia" jonia se hallaba originariamente alejado de todo lo humano y de toda accin educadora y prctica. Hemos mostrado, a partir de ella, cmo la consideracin del cosmos se acerc paso a paso a los problemas del hombre, que se fueron colocando irresistiblemente en primer trmino. El atrevido intento de Jenfanes de fundar la aret humana en el conocimiento racional de Dios, pone a ste en ntima conexin con el ideal educador; y parece un momento como si la filosofa natural, por su aceptacin de la poesa, fuera a alcanzar el dominio sobre la formacin y la vida de la nacin. Pero Jenfanes es un fenmeno aislado, a pesar de que una vez planteado el problema de la esencia, el camino y el valor del hombre, la filosofa no los abandon ya. Herclito fue el nico gran pensador capaz de articular al hombre en la construccin legal del cosmos regido por un principio unitario. Y Herclito no es un fsico. Los sucesores de la escuela milesia y en el siglo V, en cuyas manos la investigacin de la naturaleza adquiri el carcter de una ciencia particular, omitieron al hombre de su pensamiento o, cuando alcanzaron suficiente profundidad filosfica, consideraron el

problema cada cual a su modo. Con Anaxgoras de Clazomene entra en la cosmogona la tendencia antropocntrica del tiempo, sita en el origen del ser al espritu, como fuerza ordenadora y rectora. Sin embargo, la concepcin mecnica de la naturaleza sigue sin solucin de continuidad. No se logra una compenetracin de la naturaleza y el espritu. Empdocles de Agrigento es un centauro filosfico. En su alma dual conviven en rara unin la fsica elemental jnica y la religin de salvacin rfica. Conduce al hombre, esta criatura irredenta, juguete del eterno devenir y perecer fsicos, por va mstica, a travs del camino desdichado que atraviesa el crculo de los elementos a que se halla vinculado por el destino, a la existencia pura, originaria y divina del alma. As, el mundo del alma humana, que reclama sus derechos frente al dominio de las fuerzas csmicas, halla su independencia en cada uno de estos pensadores por caminos distintos. (271) Incluso un pensador tan estrictamente naturalista como Demcrito, no puede dejar de lado el problema del hombre y de su propio mundo moral. Evita, sin embargo, los rodeos, en tantos puntos notables, que encontraron para este problema sus inmediatos antecesores, y prefiere trazar una lnea divisoria entre la filosofa natural y la sabidura tica y educadora, que deja de ser una ciencia terica para adoptar de nuevo la forma tradicional de la parnesis. En ella se mezclan los bienes propios heredados de la antigua poesa sentenciosa con el espritu racional cientfico y naturalista de los modernos investigadores. Todo ello son sntomas evidentes de la creciente importancia que daba la filosofa a los problemas del hombre y de su existencia. Pero las ideas educadoras de los sofistas no tienen en ellos su origen. El creciente inters de la filosofa por los problemas del hombre, cuyo objeto determina de un modo cada vez ms preciso, es una prueba ms de la necesidad histrica del advenimiento de los sofistas. Pero la necesidad que vienen a satisfacer no es de orden terico y cientfico, sino de orden estrictamente prctico. sta es la razn profunda por la cual ejercieron en Atenas una accin tan fuerte, mientras que la ciencia de los fsicos jnicos no pudo echar all raz alguna. Sin comprensin alguna por esta investigacin separada de la vida, se vinculan los sofistas con la tradicin educadora de los poetas, con Homero y Hesodo, Soln y Teognis, Simnides y Pndaro. Slo es posible comprender claramente su posicin histrica si los situamos en el desarrollo de la educacin griega, cuya lnea determinan aquellos nombres. Ya con Simnides,

Teognis y Pndaro entra en la poesa el problema de la posibilidad de ensear la aret. Hasta ese momento el ideal del hombre haba sido simplemente establecido y proclamado. Con ellos se convirti la poesa en el lugar de una discusin apasionada sobre la educacin. Simnides es ya, en el fondo, un sofista tpico.[33] Los sofistas dieron el ltimo paso. Traspusieron los distintos gneros de poesa parentica, en los cuales el elemento pedaggico se revelaba con el mayor vigor, en la nueva prosa artstica en la cual son maestros, y entraron as en consciente competencia con la poesa, en la forma y en el contenido. Esta trasposicin del contenido de la poesa en prosa es un signo de su definitiva racionalizacin. Herederos de la vocacin educadora de la poesa, los sofistas dirigieron a la poesa misma su atencin. Fueron los primeros intrpretes metdicos de los grandes poetas a los cuales vincularon con predileccin sus enseanzas. No hay que esperar, sin embargo, una interpretacin en el sentido en que la entendemos nosotros. Se colocaban ante los poetas de un modo inmediato e intemporal y los situaban despreocupadamente en la actualidad, como lo muestra graciosamente el Protgoras de Platn.[34] En parte alguna se (272) manifiesta de un modo ms vigoroso y menos adecuado la inteligente y fra persecucin de una finalidad que en la comprensin escolar de la poesa. Homero es para los sofistas una enciclopedia de todos los conocimientos humanos, desde la construccin de carros hasta la estrategia, y una mina de reglas prudentes para la vida.[35] La educacin heroica de la epopeya y de la tragedia es interpretada desde un punto de vista francamente Sin embargo, no problemas. son los sofistas meros epgonos. utilitario. Plantean una infinidad de nuevos de su

Se hallan tan profundamente influidos por el pensamiento racional

tiempo, sobre los problemas morales y polticos y por las doctrinas de los fsicos, que crean una atmsfera de vasta educacin, que por su clara conciencia, activa vivacidad y sensibilidad comunicativa, no conocieron los tiempos de Pisstrato. del nuevo tipo el orgullo espiritual de Jenfanes. Platn No es posible separar parodia y ridiculiza

constantemente esta vanidad y grotesca conciencia de s mismo en todas sus mltiples formas. Todo ello recuerda a los literatos del Renacimiento. En ellos renace la

independencia, el cosmopolitismo y la despreocupacin que trajeron los sofistas al mundo. Hipias de Elis, que hablaba de todas las ramas del saber, enseaba todas las artes y ostentaba en su cuerpo todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por sus

propias manos, es el perfecto uomo universale.[36]

Por lo que respecta a otros, es

imposible comprender en un concepto tradicional esta abigarrada mezcla de fillogo y retrico, pedagogo y literato. No slo por su enseanza, sino tambin por la atraccin

entera de su nuevo tipo espiritual y psicolgico, fueron los sofistas como las ms altas celebridades del espritu griego de cada ciudad, donde por largo tiempo dieron poderosos. el tono, siendo huspedes predilectos de los ricos y de los

Tambin en esto son los autnticos sucesores de los poetas parsitos que

hallamos a fines del siglo VI en las cortes de los tiranos y en las casas de los nobles ricos. Su existencia se fundaba exclusivamente en su significacin intelectual. Por su vida

constantemente viajera, carecan de una ciudadana fija. El hecho de que fuese posible en Grecia este tipo de vida tan independiente, es el sntoma ms evidente del

advenimiento de un tipo de educacin completamente nuevo, que en su ms ntima raz era individualista, por mucho que se hablara de la educacin para la comunidad y de las

virtudes de los mejores ciudadanos. Los sofistas son, en efecto, las individualidades ms representativas de una poca que tiende en su totalidad al individualismo. Sus

contemporneos estaban en lo cierto cuando los consideraban como los autnticos representantes del espritu del tiempo. El hecho de que vivieran de la educacin es tambin un signo de los tiempos. sta era "importada" como una mercanca y (273) expuesta al

mercado. Esta maliciosa comparacin de Platn[37] contiene algo perfectamente cierto. Pero no debemos tomarla como una crtica de los sofistas y de sus doctrinas, sino como un sntoma espiritual. Constituyen un captulo inagotable y no suficientemente utilizado de la "sociologa del saber".

En todo caso, constituyen un fenmeno de la ms alta importancia en la historia de la educacin. Con ellos entra en el mundo, y recibe un fundamento racional, la paideia en el sentido de una idea y una teora consciente de la educacin. Podemos considerarlos, por tanto, como una etapa de la mayor importancia en el desarrollo del humanismo, aunque ste no haya hallado su verdadera y ms alta forma hasta la lucha con los sofistas y su superacin por Platn. Hay siempre en ellos algo de incompleto e imperfecto. La sofstica no es un movimiento cientfico, sino la invasin del espritu de la antigua fsica e "historia" de los jnicos por otros intereses de la vida y ante todo por los problemas pedaggicos y sociales

que surgieron a consecuencia de la trasformacin del estado econmico y social. Sin embargo, su primer efecto fue suplantar la ciencia, del mismo modo que ha ocurrido en los tiempos modernos con el florecimiento de la pedagoga, la sociologa y el periodismo. Pero en tanto que la sofstica tradujo la antigua tradicin educadora, incorporada ante todo en la poesa a partir de Homero en las frmulas del lenguaje, y en las modalidades del pensamiento de la nueva edad racionalista, y formul, desde el punto de vista terico, un concepto de la educacin, condujo a una ampliacin de los dominios de la ciencia jonia en los aspectos social y tico y abri el camino de una verdadera filosofa poltica y tica al lado y aun por encima de la ciencia de la naturaleza.[38] La obra de los sofistas pertenece ante todo a la esfera formal. Pero la retrica hall en la ciencia, una vez que se separ de ella y reclam sus propios derechos, una fecunda oposicin y una vigorosa competencia. As, la educacin sofstica encierra en su rica multiplicidad el germen de la lucha pedaggica de la siguiente centuria: la lucha entre la filosofa y la retrica.

EL

ORIGEN

DE

LA

PEDAGOGA

DEL

IDEAL

DE

LA

CULTURA

Se ha considerado a los sofistas como los fundadores de la ciencia de la educacin. En efecto, pusieron los fundamentos de la pedagoga y la formacin intelectual sigue en gran parte, todava hoy, los mismos senderos. Pero todava hoy es un problema sin resolver, si la pedagoga es una ciencia o un arte, y los sofistas no denominaron a su teora y a su arte de la educacin ciencia, sino techn. Platn (274) nos ha informado ampliamente sobre Protgoras. La exposicin que nos ofrece de su conducta pblica, a pesar de sus exageraciones irnicas, debe de ser, en lo esencial, cierta. El sofista, cuando ensea la aret poltica, denomina a su profesin techn poltica.[39] La conversin de la educacin en una tcnica es un caso particular de la tendencia general del tiempo a dividir la vida entera en una serie de compartimientos separados concebidos en vista de un fin y tericamente fundados, mediante un saber adecuado y trasmisible. Hallamos especialistas y obras especializadas en matemticas, medicina, gimnasia, teora musical, arte dramtico, etctera. Incluso escultores como Policleto escriben la teora de su arte.

Por otra parte, los sofistas consideraban su arte como la corona de todas las artes. En el mito del nacimiento de la cultura,[40] que pone Platn en boca de Protgoras, para explicar la esencia y la posicin de su techn, se distinguen dos grados de evolucin. No se trata, evidentemente, de dos etapas histricas separadas en el tiempo. La sucesin es slo la forma que toma el mito para representar la necesidad y la importancia de la alta educacin sofstica. El primer grado es la civilizacin tcnica. Protgoras la denomina, siguiendo a Esquilo, el don de Prometeo que adquiri el hombre con el fuego. A pesar de esta posesin, se hubiera visto condenado a miserable ruina y se hubiera aniquilado en una lucha espantosa de todos contra todos, si Zeus no les hubiera otorgado el don del derecho que hizo posible la fundacin del estado y de la sociedad. No resulta claro si Protgoras tom esta idea de la parte perdida de la triloga del Prometeo o de Hesodo, que ensalza el derecho como el ms alto don de Zeus porque mediante l se distinguen los hombres de los animales que se comen unos a otros.[41] En todo caso, la elaboracin de Protgoras es original. As como el don de Prometeo, el saber tcnico, slo pertenece a los especialistas, Zeus infundi el sentido del derecho y de la ley a todos los hombres, puesto que. sin l, el estado no podra subsistir. Pero existe todava un estadio ms alto de la inteleccin del derecho del estado. Es lo que ensea la techn poltica de los sofistas. Es para Protgoras la verdadera educacin y el vnculo espiritual que mantiene unida la comunidad y la civilizacin humanas.

No todos los sofistas alcanzaron una tan alta concepcin de su profesin. El trmino medio se daba por satisfecho con trasmitir su sabidura. Para estimar con justicia el movimiento en su totalidad es necesario considerar sus ms vigorosos representantes. La posicin central que atribuye Protgoras a la educacin del hombre caracteriza al designio espiritual de su educacin, en el sentido ms explcito, de "humanismo". Esto consiste en la sobreordenacin de la educacin (275) humana sobre el reino entero de la tcnica en el sentido moderno de la palabra, es decir, la civilizacin. Esta clara y fundamental separacin entre el poder y el saber tcnico y la cultura propiamente dicha se convierte en el fundamento del humanismo. Acaso convendra evitar la identificacin de la techn con el concepto de "vocacin" en el sentido moderno, cuyo origen cristiano lo distingue del concepto de la techn.[42] La obra del hombre de estado para la cual quiere educar Protgoras al hombre es tambin una vocacin

en nuestro sentido. Es, por lo tanto, un atrevimiento denominarla techn en el sentido de los griegos, y ello slo se justifica por el hecho de que el lenguaje griego no posee otra palabra para expresar el saber y el poder que adquiere el poltico mediante la accin. Y es perfectamente claro que Protgoras se esfuerza en distinguir esta techn de las tcnicas profesionales en el sentido estricto y en dar a aqulla un sentido de totalidad y de universalidad. Por la misma razn, tiene buen cuidado en distinguir la idea de educacin "general" de la educacin de los dems sofistas en el sentido de una educacin realista sobre objetos particulares. En su sentir, "arruinan con ello a la juventud". Aunque los discpulos vayan a los sofistas para evitar una educacin puramente tcnica y profesional, son conducidos por ellos a un nuevo tipo de saber tcnico.[43] Para Protgoras slo es verdaderamente general la educacin poltica.

Esta concepcin de la esencia de la educacin "general" nos da la suma del desarrollo histrico de la educacin griega.[44] Esta educacin tica y poltica es un rasgo fundamental de la esencia de la verdadera paideia. Slo en tiempos posteriores un nuevo tipo de humanismo puramente esttico se le sobrepone o la sustituye, en el momento en que el estado deja de ocupar lugar supremo. En los tiempos clsicos es esencial la conexin entre la alta educacin y la idea del estado y de la sociedad. Empleamos la voz humanismo para designar, con plena reflexin, la idea de la formacin humana que penetra con la sofstica en lo profundo de la evolucin del espritu griego y en su sentido ms esencial; no como un ejemplo histrico, puramente aproximado. Para los tiempos modernos el concepto de humanismo se refiere de un modo expreso a la educacin y la cultura de la Antigedad. Pero esto se funda en el hecho de que nuestra idea de la educacin "general" humana tiene tambin all su origen. En este sentido el humanismo es una creacin esencial de los griegos. Slo por su importancia imperecedera para el espritu humano es (276) esencial y necesaria la referencia histrica de nuestra educacin a la de los antiguos.

Por lo dems, es necesario observar desde un comienzo que el humanismo, a pesar de la permanencia de sus rasgos fundamentales, se desarrolla de un modo vivo y que el tipo de Protgoras no es algo fijo y definitivo. Platn e Iscrates adoptan las ideas educadoras de los sofistas e introducen en ellas modificaciones diversas. Nada es tan caracterstico de este

cambio como el hecho de que Platn, al fin de su vida y de su conocimiento, en las Leyes, haya trasformado la clebre frase de Protgoras: "El hombre es la medida de todas las cosas", tan caracterstica en su misma ambigedad del tipo de su humanismo, en el axioma: "La medida de todas las cosas es Dios."[45] En relacin con esto es preciso recordar que Protgoras deca de la Divinidad que no es posible decir si existe o no existe.[46] Ante esta crtica platnica de los fundamentos de la educacin sofstica es preciso preguntarnos con toda precisin: el escepticismo, la indiferencia religiosa y el "relativismo" epistemolgico, que combate Platn y lo convierte en el enemigo ms rudo de los sofistas, son esenciales al humanismo? La respuesta no puede ser dada desde un punto de vista individual. Es preciso resolverlas objetivamente desde un punto de vista histrico. En nuestra exposicin ulterior deberemos tocar de nuevo este problema y la lucha de la educacin y de la cultura para sostener la religin y la filosofa, que alcanza su punto culminante en la historia universal con la aceptacin del cristianismo en el ltimo periodo de la Antigedad.

Aqu slo podemos adelantar una respuesta sumaria. La educacin helnica antigua, anterior a los sofistas, desconoce la distincin moderna entre la cultura y la religin. Se halla profundamente enraizada en lo religioso. La escisin tiene lugar en tiempo de los sofistas que es, al mismo tiempo, la poca de la creacin de la idea consciente de la educacin. La relativizacin de las normas tradicionales de vida y la conviccin resignada de la insolubilidad de los enigmas de la religin que hallamos en Protgoras, no se halla slo casualmente vinculada a su alta idea de la educacin del hombre. El humanismo consciente slo poda probablemente originarse de las grandes tradiciones educadoras helnicas en un momento histrico en que se pusieron en crisis los ms altos valores educativos. Resulta, en efecto, evidente que representa un retirarse a la mnima base de la "pura" existencia humana. La educacin, que necesita una norma como punto de partida en este momento en que todas las normas vlidas para el hombre se disuelven entre las manos, se fija en la forma humana, deviene formal. Semejantes situaciones se han repetido en la historia y el humanismo se halla siempre ntimamente vinculado a ellas. De otra parte, le es tambin esencial el hecho de (277) que, a partir de su actitud formal, tienda al mismo tiempo su mirada hacia atrs y hacia adelante: hacia atrs, a la plenitud de las fuerzas religiosas y morales de la tradicin religiosa y moral, consideradas

como el verdadero "espritu" por el cual alcanzan un contenido vital y concreto los conceptos abstractos del racionalismo; hacia adelante, al problema religioso y filosfico de un concepto del ser que envuelva y proteja al hombre como una tierna raz, pero que le ofrezca tambin el frtil suelo donde poder enraizar. Y puesto que toda educacin descansa sobre estos dos problemas, su consideracin es decisiva para la estimacin de la importancia de la sofstica. Desde el punto de vista histrico es preciso determinar ante todo si Platn destruy o complet el humanismo de los sofistas el primero que conoce la historia. La adopcin de una actitud ante este problema histrico significa nada menos que una confesin. Considerado de un modo puramente histrico parece, sin embargo, que ha sido desde largo tiempo decidido que la idea de la formacin humana, que sostienen los sofistas, lleva consigo un gran futuro, pero no es una creacin conclusa. Su clara conciencia de la forma ha sido de una efectividad prctica inestimable hasta los das actuales. Pero, precisamente por lo superlativo de sus aspiraciones, necesitaba un fundamento ms profundo de orden filosfico y religioso. En lo fundamental, el espritu religioso de la antigua educacin helnica, desde Homero hasta la tragedia, es el que toma nueva forma en la filosofa de Platn. Platn va ms all de la idea de la educacin de los sofistas, precisamente porque vuelve hacia atrs y remonta al origen.

Lo decisivo para los sofistas es la idea consciente de la educacin como tal. Si volvemos la vista hacia el camino que ha recorrido el espritu griego desde Homero hasta el periodo tico, no aparece esta idea como algo sorprendente, sino como el fruto histrico necesario y maduro de la evolucin entera. Es la expresin del esfuerzo constante de toda la poesa y el pensamiento griegos para llegar a una acuacin normativa de la forma del hombre. Este esfuerzo esencialmente educador deba conducir, sobre todo a un pueblo de conciencia filosfica tan despierta, a la formacin de la idea consciente de la educacin, en el alto sentido en que la hallamos aqu. Resulta as naturalsimo que los sofistas vincularan la idea de la educacin a las antiguas creaciones del espritu griego y las consideraran como su contenido propio. La fuerza educadora de la obra de los poetas era para el pueblo griego algo que se daba por supuesto. Su ntima compenetracin con el contenido entero de la educacin deba forzosamente realizarse en el momento en que la accin educadora (paideu/ein) no se limit ya exclusivamente a la niez (pai=j), fino que se

aplic con especial vigor al hombre adulto y no hall ya lmite fijo en la vida del hombre. Entonces se dio por primera vez una paideia del hombre adulto. El concepto, que designaba originariamente slo el proceso de la educacin como tal, extendi la esfera de su significacin (278) al aspecto objetivo y de contenido, exactamente del mismo modo que nuestra palabra formacin (Bildung) o la equivalente latina cultura pas de significar el proceso de la formacin a designar el ser formado y el contenido mismo de la cultura y abraz en fin el mundo de la cultura espiritual en su totalidad; el mundo en que nace el hombre individual por el solo hecho de pertenecer a su pueblo o a un crculo social determinado. La construccin histrica de este mundo de la cultura alcanza su culminacin en el momento en que se llega a la idea consciente de la educacin. As, resulta claro y natural el hecho de que los griegos, a partir del siglo IV, en que este concepto hall su definitiva cristalizacin, denominaran paideia a todas las formas y creaciones espirituales y al tesoro entero de su tradicin, del mismo modo que nosotros lo denominamos Bildung o, con palabra latina, cultura.

Desde este punto de vista constituyen los sofistas un fenmeno central. Son los creadores de la conciencia cultural en que el espritu griego alcanz su telos y la ntima seguridad de su propia forma y orientacin. El hecho de que hayan contribuido a la aparicin de este concepto y esta conciencia es mucho ms importante que la circunstancia de que no hayan llegado a su acuacin definitiva. En un tiempo en que se disolvan todas las formas tradicionales de la existencia, tomaron conciencia y se la dieron a su pueblo de que la educacin humana era la gran tarea histrica que les haba sido asignada. Con ello descubrieron el punto central en torno al cual se realiza toda evolucin y del cual debe partir toda estructuracin consciente de la vida. Adquirir conciencia es una grandeza, pero es la grandeza de la posteridad. ste es otro aspecto del fenmeno de la sofstica. Aunque no es necesario justificar la afirmacin de que el periodo que media desde la sofstica hasta Platn y Aristteles alcanza una amplia y permanente elevacin en la evolucin del espritu griego. Sin embargo, conserva toda su fuerza la frase de Hegel segn la cual el bho de Atenea slo en el ocaso emprende el vuelo. El espritu griego slo alcanz el dominio del mundo, cuyos mensajeros son los sofistas, a costa de su juventud. As se comprende que Nietzsche y Bachofen vieran la culminacin de los tiempos en la poca de Homero o en la de la tragedia. Pero no es posible aceptar esta

estimacin absoluta y romntica de los tiempos primitivos. El desarrollo del espritu de las naciones, como el de los individuos, tiene una ley inexorable, y su impresin sobre la posteridad histrica ha de ser forzosamente divergente. Sentimos con dolor la prdida que lleva consigo el desarrollo del espritu. Pero no podemos despreciar ninguna de sus fuerzas, y sabemos muy bien que slo mediante ello somos capaces de admirar sin limitaciones lo primitivo. sta es necesariamente nuestra posicin: nos hallamos en un estado avanzado de la cultura y en muchos respectos procedemos tambin de los sofistas. Se hallan mucho ms "cerca" de nosotros que Pndaro (279) o Esquilo. De ah que necesitemos tanto ms de stos. Precisamente con los sofistas adquirimos ntima conciencia de que la "duracin" de los estadios primitivos en la estructura histrica de la cultura no es una palabra vaca, puesto que no podemos afirmar y admirar los nuevos estadios sin que en ellos estn asumidos los primeros.

Sabemos poco de los sofistas en particular para poder ofrecer una imagen de los procedimientos de enseanza y de los fines de cada uno de sus representantes capitales. Ellos ponen un especial acento en las diferencias que los separan, como lo muestra su semblanza comparativa en el Protgoras de Platn. Sin embargo, no difieren tanto unos de otros como su ambicin se lo haca creer. La razn de esta falta de noticias es que no dejaron escrito alguno que les sobreviviera largo tiempo. Los escritos de Protgoras, que en esto como en todo tena un lugar preferente, fueron todava ledos hacia el final de la Antigedad, pero fueron tambin olvidados a partir de entonces.[47] Algunos trabajos cientficos de los sofistas estuvieron en uso durante una serie de decenios. Pero, en general, no eran hombres de ciencia. Su propsito era ejercer un influjo en la actualidad. Su epideixis retrica, al decir de Tucdides, no era algo estable y permanente, sino fragmentos brillantes para auditorios circunstanciales. Como era natural, todos sus esfuerzos se concentraban en ejercer una accin sobre los hombres, no en la actividad literaria. En esto Scrates los aventaj todava a todos, puesto que no escribi nada. Es para nosotros una prdida irreparable no poseer ninguna indicacin de su prctica educadora. No la compensan los detalles que conocemos de su vida y sus opiniones, pues en el fondo no son de gran importancia. Slo podemos emprender su estudio a partir de los fundamentos tericos de su educacin. Es de esencial

importancia para nuestro objeto la ntima conexin en que se halla la elaboracin consciente de la idea de la educacin con el hacer consciente del proceso de la educacin. Presupone la inteleccin de las realidades de la accin educadora y, especialmente, un anlisis del hombre. Era todava muy elemental. Comparado con la psicologa moderna era aproximadamente tan elemental como las teoras fsicas presocrticas comparadas con la qumica moderna. Pero sobre la esencia de las cosas no conoce ms la psicologa moderna que las doctrinas educadoras de los sofistas ni la qumica ms que Empdocles o Anaxgoras. Podemos aprovechar todava las intuiciones fundamentales de la pedagoga de los sofistas.

En relacin con la antigua disputa, iniciada un siglo antes, entre la educacin aristocrtica y la democrtica y poltica, tal como la hallamos en Teognis y Pndaro, investigan los sofistas las condiciones previas de toda educacin, el problema de las relaciones entre (280) la "naturaleza" y el influjo educador ejercido conscientemente sobre el ser del hombre. Carecera de sentido analizar las numerosas repercusiones de aquellas discusiones en la literatura contempornea. En ellas se muestra que los sofistas extendieron a todos los crculos la preocupacin por aquellas cuestiones. Cambian las palabras, pero las cosas son las mismas: se ha llegado al convencimiento de que la naturaleza (fu/sij) es el fundamento de toda posible educacin. La obra educadora se realiza mediante la enseanza (ma/qesij), el adoctrinamiento () y el ejercicio (a)/skhsij), que hace de lo enseado una segunda naturaleza.[48] Es un ensayo de sntesis del punto de vista de la paideia aristocrtica y el racionalismo, realizado mediante el abandono de la tica aristocrtica de la sangre. En lugar de la sangre divina aparece el concepto general de la naturaleza humana con todos sus accidentes y ambigedades individuales, pero tambin con toda la superior amplitud de su contorno. Es un paso de consecuencias incalculables que no hubiera sido posible sin el auxilio de la reciente ciencia mdica. La medicina haba permanecido largo tiempo en el estadio de un arte de curar, mezclada de supersticiones populares y de exorcismos. El progreso en el conocimiento de la naturaleza entre los jonios y el establecimiento de una tcnica emprica, influy en el arte de curar y llev a los mdicos a realizar observaciones cientficas sobre el cuerpo humano y sus fenmenos. El concepto de la naturaleza humana

que hallamos con tanta frecuencia en los sofistas y sus contemporneos, naci en las esferas de la medicina cientfica.[49] El concepto de la physis es trasportado de la totalidad del universo a la individualidad humana y recibe as una matizacin peculiar. El hombre se halla sometido a ciertas reglas que le prescribe la naturaleza y cuyo conocimiento es necesario para vivir correctamente en estado de salud y para salir de la enfermedad. Del concepto mdico de la physis humana, como organismo corporal dotado de determinadas cualidades, se pasa pronto al concepto ms amplio de la naturaleza humana tal como la hallamos en las teoras pedaggicas de los sofistas. Significa ahora la totalidad del cuerpo y el alma y, en particular, los fenmenos internos del hombre. En anlogo sentido lo usa en aquel tiempo el historiador Tucdides. Pero lo modifica de acuerdo con su objeto dndole la significacin de la naturaleza social y moral del hombre. La idea de la naturaleza humana, tal como es ahora concebida por primer vez. no es algo natural y evidente por s mismo. Es un descubrimiento esencial del espritu griego. Slo mediante ella es posible una verdadera teora de la educacin.

Los sofistas no desarrollaron los profundos problemas religiosos implcitos en la palabra "naturaleza". Parten de una cierta creencia (281) optimista segn la cual la naturaleza

humana es ordinariamente apta para el bien. El hombre desventurado o inclinado al mal constituye una excepcin. ste es el punto en que se ha fundado, en todos los tiempos, la crtica religiosa cristiana del humanismo. Verdad es que el optimismo pedaggico de los sofistas no es la ltima palabra del espritu griego en esta cuestin. Pero si los griegos hubieran partido de la conciencia general del pecado y no del ideal de la formacin del hombre, jams hubieran llegado a la creacin de una pedagoga ni de un ideal de la cultura. No necesitamos sino recordar la escena de Fnix en la Ilada, los himnos de Pndaro y los dilogos de Platn, para comprender la profunda conciencia que desde un principio tuvieron los griegos del carcter problemtico de toda educacin. Estas dudas surgieron, naturalmente, ante todo, entre los aristcratas. Pndaro y Platn no compartieron jams las ilusiones democrticas de la educacin de las masas por la ilustracin. El plebeyo Scrates fue quien descubri de nuevo estas dudas aristocrticas relativas a la educacin. Recurdense las resignadas palabras de Platn en la sptima carta sobre la estrechez

de los lmites dentro de los cuales puede ejercerse el influjo del conocimiento sobre la masa de los hombres y las razones que da para dirigirse a un crculo cerrado antes que a la multitud innmera como portador de un mensaje de salvacin.[50] Pero es preciso, al mismo tiempo, recordar que estos mismos nobles del espritu, a pesar de su punto de partida, fueron los creadores de la ms alta y consciente educacin humana. Precisamente en esta ntima antinomia entre la severa duda sobre la posibilidad de la educacin y la voluntad inquebrantable de realizarla, reside la grandeza y la fecundidad del espritu griego. Entre ambos polos hallan su lugar la conciencia del pecado del cristianismo y su pesimismo cultural y el optimismo educador de los sofistas. Bueno es conocer las circunstancias de tiempo que condicionan sus proposiciones para hacer justicia a los servicios que prestaron. Su estimacin no puede ir sin crtica, puesto que los propsitos y las orientaciones de los sofistas han permanecido inmortales hasta nuestros tiempos.

Nadie ha comprendido y descrito de un modo tan adecuado las circunstancias polticas que condicionaron el optimismo educador de los sofistas como su gran crtico Platn. Su Protgoras sigue siendo la fuente a la que es siempre preciso volver: en l aparecen la prctica educadora y el mundo de las ideas de los sofistas en una gran unidad histrica y se descubren de modo incontrovertible sus supuestos sociales y polticos. Son siempre los mismos dondequiera que se repite la situacin histrica de la educacin que hallaron los sofistas. Las diferencias individuales entre los mtodos educadores de los sofistas, de los cuales tan orgullosos se muestran sus descubridores, (282) constituyen para Platn slo un objeto de distraccin. Presenta, a la vez, las personalidades de Protgoras de Abdera, Hipias de Elis y Prdico de Ceos, que se hallan al mismo tiempo cmo huspedes del rico ateniense Calas, cuya casa se ha convertido en hospedaje para celebridades espirituales. As se pone de relieve que, a pesar de todas las diferencias, hay entre todos los sofistas un parentesco espiritual. Como el ms importante entre todos, Protgoras, que se ha comprometido a educar en la aret poltica a un joven ateniense de buena familia que le ha presentado Scrates, desarrolla, ante las objeciones escpticas de Scrates, su conviccin de la posibilidad de educar socialmente al hombre.[51] Parte del estado social que le es dado. Nadie se avergenza de confesar su incapacidad en un arte que exige habilidad especial. Por el contrario, nadie comete pblicamente delitos contra la ley, sino que trata, por lo menos, de

guardar la apariencia de una accin legal. Si abandonara las apariencias y manifestara pblicamente su injusticia, nadie creera que se trata de sinceridad, sino de locura. Pues todo el mundo da por supuesto que todos se interesan en la justicia y en la prudencia. La posibilidad de adquirir la aret poltica se sigue tambin del sistema dominante de premios y castigos pblicos. Nadie se enoja contra otro por faltas que dependen de su naturaleza innata y que no puede evitar, ni merece por ellas premio ni castigo. Premios y castigos son otorgados por la sociedad, donde se trata de bienes que pueden ser alcanzados por el esfuerzo consciente y el aprendizaje. Ahora bien, las faltas de los hombres que castiga la ley deben ser tambin evitables mediante la educacin, a menos que el sistema entero sobre el cual descansa la sociedad haya de ser insostenible. Lo mismo concluye Protgoras del sentido de la pena. Contra la antigua concepcin causal que imagina la pena como una retribucin a la falta cometida, acepta una teora enteramente moderna para la cual la pena es el medio para llegar al mejoramiento del malhechor y a la intimidacin de los dems.[52] Esta concepcin pedaggica de la pena descansa en la presuposicin de la posibilidad de educar al hombre. La virtud ciudadana es el fundamento del estado. Ninguna sociedad podra subsistir sin ella. Quien no participe en ella debe ser educado, castigado y corregido, hasta que se haga mejor; si es incurable debe ser excluido de la sociedad o incluso muerto. As, no slo la justicia punitiva, sino el estado entero, es para Protgoras una fuerza educadora. En rigor, es el estado jurdico y legal, tal como se realiza en Atenas, cuyo espritu poltico se manifiesta y halla su justificacin en esta concepcin de la pena rigurosamente pedaggica. (283) Esta concepcin educadora del derecho y de la legislacin del estado presupone la aceptacin del influjo sistemtico del estado sobre la educacin de sus ciudadanos, tal como no se dio en Grecia en parte alguna salvo en Esparta. Es notable que los sofistas no propugnaran nunca la estatificacin de la educacin, aunque esta exigencia se halle realmente muy prxima del punto de vista de Protgoras. Suplieron esta falla ofreciendo la educacin mediante arreglos privados. Protgoras sabe que la vida del individuo, desde su nacimiento, se halla sujeta a influjos educadores. La nodriza, la madre, el padre, el pedagogo, rivalizan en formar al nio cuando le ensean y le muestran lo que es justo e

injusto, bello y feo. Como a un leo torcido, tratan de enderezarlo mediante amenazas y castigos. Despus va a la escuela y aprende el orden, as como el conocimiento de la lectura y la escritura, y a manejar la lira.

Pasado este grado, el maestro le da a leer los poemas de los mejores poetas y se los hace aprender de memoria. stos contienen muchas exhortaciones y narraciones en honor de hombres preeminentes, cuyo ejemplo debe mover al nio a la imitacin. Mediante la enseanza de la msica es educado en la sofrosyne y apartado de las malas acciones. Sigue el estudio de los poetas lricos, cuyas obras se ofrecen en forma de composiciones musicales. Introducen en el alma del joven el ritmo y la armona, para llegar a su dominio, puesto que la vida del hombre necesita la euritmia y la justa armona. Ella debe manifestarse en todas las palabras y las acciones de un hombre realmente educado. El joven es ms tarde conducido a la escuela del Gimnasio, donde los paidotribs fortifican su cuerpo para que sea fiel servidor de un espritu vigoroso y no falle jams el hombre en la vida a causa de la debilidad del cuerpo. En esta exposicin de las presuposiciones fundamentales y los grados de la educacin pone Protgoras especial cuidado en acentuar, en atencin al crculo preeminente a que se dirige, que es posible educar ms ampliamente a los hijos de las familias burguesas que a los de las clases ms pobres. Los hijos de los ricos empiezan a aprender antes y terminan su educacin ms tarde. Con ello quiere demostrar que todo hombre aspira a educar a sus hijos del modo ms cuidadoso posible, lo cual significa que la posibilidad de educar al hombre pertenece a la communis opinio del mundo entero y que en la prctica cada cual trata de educar sin vacilacin alguna.

Es caracterstico del nuevo concepto de la educacin el hecho de que Protgoras piense que la educacin no termina con la salida de la escuela. En cierto sentido podra decirse que precisamente empieza entonces. La concepcin del estado dominante en su tiempo se manifiesta una vez ms en la teora de Protgoras, al considerar a las leyes del estado como la fuerza educadora en la aret poltica. La educacin ciudadana comienza propiamente cuando el joven, salido de la escuela, entra en la vida del estado y se halla constreido a (284) conocer las leyes y a vivir de acuerdo con su modelo y ejemplar (). Aqu aprehendemos

del modo ms claro la trasformacin de la antigua paideia aristocrtica en la moderna educacin ciudadana. La idea del modelo y el ejemplo domina la educacin aristocrtica desde Homero. En el ejemplo personal se muestra vivamente ante los ojos del educando la norma que debe seguir y la mirada atenta ante la encarnacin de la figura ideal del hombre debe moverlo a la imitacin. Este elemento personal de la imitacin () desaparece con la ley. En el sistema gradual de educacin que desarrolla Protgoras, no desaparece del todo, pero queda reservado a un grado inferior; se limita a la enseanza elemental del contenido de la poesa que, como hemos visto, no se dirige a la forma, el ritmo y la armona del espritu, sino a la regla moral y al ejemplo histrico. Adems, el elemento normativo es mantenido y reforzado en la concepcin de la ley como el ms alto elemento educador del ciudadano. La ley es la expresin ms general y concluyente de las normas vlidas. Protgoras compara a la ley con la enseanza elemental de la escritura, donde el nio debe aprender a no escribir fuera de las lneas. La ley es tambin una lnea de escritura bella inventada por los antiguos legisladores preeminentes. Protgoras ha comparado tambin el proceso de la educacin con el del enderezamiento de un leo. En lenguaje jurdico, el castigo, que nos retorna a la lnea cuando nos apartamos de ella, es designado como euthyne, "enderezamiento". En esto se manifiesta tambin la funcin educadora de la ley en el sentir de los sofistas.

En el estado ateniense la ley no era slo el "rey", como dice el verso entonces tan citado de Pndaro; era tambin la escuela de la ciudadana. Esta idea se halla muy apartada del sentimiento actual. La ley no es ya el descubrimiento de antiguos legisladores preeminentes, sino una creacin del momento. Tampoco en Atenas deba tardar en serlo y ni aun los especialistas ser posible que la abarquen. En nuestros das no sera concebible que a Scrates, en la prisin, en el momento en que se le abren las puertas para la libertad y la fuga, se le aparecieran las leyes como figuras vivientes que le exhortan a permanecer fiel aun en la hora de la tentacin porque ellas son las que le han educado y protegido en su vida entera y constituyen el fundamento y el suelo materno de su existencia. Esta escena del Critn recuerda lo que dice Protgoras acerca de la ley.[53] Con ello formula simplemente el ideal del estado jurdico de su tiempo. Hubiramos conocido el parentesco de su pedagoga con el estado tico aun cuando no hubiese hecho referencias expresas a las condiciones de

Atenas y afirmado que el estado tico y su constitucin se fundan en esta concepcin del hombre. No es posible determinar si Protgoras posea realmente esta conciencia o si Platn se la atribuye (285) en el Protgoras en una reproduccin genial pero libremente artstica de su leccin. De todos modos, resulta cierto que en tiempo de Platn se pensaba que la educacin sofstica era un arte ntimamente conectado con las condiciones polticas de la poca.

Todo lo que nos dice Platn de Protgoras se refiere a la posibilidad de la educacin. Pero su solucin no deriva para los sofistas tan slo de las presuposiciones del estado y de la sociedad y del common sense poltico y moral, sino que se extenda a conexiones mucho ms amplias. El problema de la posibilidad de educar la naturaleza humana es un caso particular de las relaciones entre la naturaleza y el arte en general. Muy instructivas son para este aspecto del problema las aportaciones de Plutarco en su libro sobre La educacin de la juventud, tan fundamental para el humanismo del Renacimiento, cuyas ediciones se repitieron entonces y cuyas ideas fueron decisivas para la nueva pedagoga. El autor declara en la introduccin que conoce y utiliza la literatura antigua relativa a la educacin,[54] lo que habramos advertido aunque no lo hubiera dicho. Esto no se refiere slo a este tema concreto, sino tambin al captulo siguiente, en que trata de los tres factores fundamentales de toda educacin: naturaleza, enseanza y hbito. Es evidente que todo ello se funda en teoras pedaggicas ms antiguas.

Es para nosotros sumamente afortunado el hecho de que Plutarco nos haya trasmitido no slo la conocida "trinidad pedaggica" de los sofistas, sino, adems, una serie de ideas ntimamente conectadas con aquella doctrina y que manifiestan claramente su alcance histrico. Plutarco explica la relacin entre los tres elementos de la educacin mediante el ejemplo de la agricultura, considerada como el caso fundamental del cultivo de la naturaleza por el arte humano. Una buena agricultura requiere en primer lugar una buena tierra, un campesino competente y, finalmente, una buena simiente. El terreno para la educacin es la naturaleza del hombre. Al campesino corresponde el educador. La simiente son las doctrinas y los preceptos trasmitidos por la palabra hablada. Cuando se cumplen con perfeccin las tres condiciones, el resultado es extraordinariamente bueno. Cuando una naturaleza escasamente dotada recibe los cuidados adecuados mediante el conocimiento y el hbito,

pueden compensarse, en parte, sus deficiencias. Por el contrario, hasta una naturaleza exuberante, decae y se pierde si es abandonada. Este hecho hace indispensable el arte de la educacin. Lo obtenido con esfuerzo de la naturaleza se hace infecundo si no es cultivado. Y aun llega a ser tanto peor cuanto mejor es por naturaleza. Una tierra menos buena, trabajada con inteligencia y perseverancia, produce al fin los mejores frutos. Lo mismo ocurre con el cultivo de los rboles, la otra mitad de la agricultura. El ejemplo del entrenamiento del cuerpo y de la cra de los (286) animales es tambin una prueba de la posibilidad de cultivar y educar la physis. Slo es preciso emprender el trabajo en el momento adecuado, en aquel en que la naturaleza es blanda todava y lo que se ensea es fcilmente asimilado y se graba en el alma. Desgraciadamente no es fcil distinguir en esta serie de pensamientos lo primitivo de aquello que le ha sido ulteriormente aadido. Evidentemente Plutarco ha reunido doctrinas posteriores a la sofstica con las intuiciones sofsticas. As el concepto de la plasticidad (eu}plaston) del alma juvenil procede acaso de Platn[55] y la bella idea de que el arte compensa las deficiencias de la naturaleza procede de Aristteles,[56] aunque ambas tengan sus antecedentes sofsticos. El sorprendente ejemplo de la agricultura se halla, por el contrario, tan orgnicamente unido a la doctrina de la trinidad pedaggica, que debe ser considerado como parte integrante de la doctrina sofstica. Estuvo ya en uso antes de Plutarco y por esta razn debe ser considerado tambin como de fuente antigua. Traducida al latn, la comparacin de la educacin humana con la agricultura ha penetrado en el pensamiento occidental y ha acertado a crear la nueva metfora de la cultura animi: la educacin humana es "cultura espiritual". En este concepto resuena todava claramente su origen metafrico derivado de la cultura de la tierra. Las doctrinas educadoras del humanismo posterior han conservado esta idea y, en relacin con ellas, ha llegado ulteriormente a adquirir su lugar central en la educacin humana de los "pueblos de cultura". Se adapta perfectamente a nuestra caracterizacin de los sofistas como humanistas, el hecho de que fueran los creadores del concepto de la cultura, aunque no podan sospechar que esta metfora aplicada simplemente al concepto de la educacin del hombre fuera tan rica en matices y llegara un da a convertirse en el ms alto smbolo de la civilizacin. Pero

este triunfo de la idea de cultura tiene su ntima justificacin. En aquella fecunda comparacin halla su fundamento universal la idea griega de la educacin, considerada como la aplicacin de leyes generales a la dignificacin y el mejoramiento de la naturaleza por el espritu humano. Esto demuestra que la unin de la pedagoga y la filosofa de la cultura, que la tradicin atribuye a los sofistas y especialmente a Protgoras, responda a una ntima necesidad. El ideal de la educacin humana es para l la culminacin de la cultura en su sentido ms amplio. En ella se comprende todo, desde los primeros esfuerzos del hombre para dominar a la naturaleza elemental hasta lo ms alto de la autoformacin del espritu humano. En esta profunda y amplia fundamentacin del fenmeno de la educacin se manifiesta una vez ms la naturaleza del espritu griego orientado (287) hacia aquello que hay de universal y de total en el ser. Sin ellos, ni la idea de la cultura ni la de la educacin humana hubieran aparecido a la luz de aquella forma plstica. Por muy importante que sea esta profunda organizacin de la enseanza, la comparacin con la cultura del campo tiene slo un valor limitado para el mtodo de la educacin. El conocimiento que penetra en el alma mediante la enseanza no se halla en la misma relacin con ella que la simiente con la tierra. La educacin no es un simple proceso de crecimiento que el educador alimenta, favorece y gua deliberadamente. Hemos hablado ya del ejemplo de la educacin corporal del hombre mediante el entrenamiento gimnstico. Esta antigua experiencia ofrece un ejemplo ms adecuado a la naturaleza de la nueva formacin espiritual. As como el cultivo del cuerpo vivo fue considerado como un acto de formacin anlogo al de la escultura, aparece ahora la educacin a Protgoras como una formacin del alma y los medios para la educacin como fuerzas formadoras. No es posible decir con certeza si los sofistas emplearon ya el concepto de formacin en relacin con el fenmeno educador; en principio, su idea de la educacin no es otra cosa. Es indiferente el hecho de que Platn haya sido acaso el primero en emplear la expresin "formar" (). La idea de formacin se halla implcita en la aspiracin de Protgoras a formar un alma rtmica y armnica mediante la impresin del ritmo y armona musical. No describe Protgoras en aquel lugar la educacin que l mismo da, sino aquella de que gozaba en mayor o menor grado todo ateniense y que ofrecan las escuelas privadas

de Atenas. Es preciso admitir que la enseanza de los sofistas se orientaba en anlogo sentido y, ante todo, en las disciplinas formales que constituan la pieza capital de la educacin sofstica. Antes de la sofstica no se habla de gramtica, retrica ni dialctica. Debieron ser sus creadores. La nueva tcnica es evidentemente la expresin metdica del principio de formacin espiritual que se desprende de la forma del lenguaje, del discurso y del pensamiento. Esta accin pedaggica es uno de los grandes descubrimientos del espritu humano. En estos tres dominios de su actividad adquiere por primera vez conciencia de las leyes innatas de su propia estructura.

Desgraciadamente, nuestro conocimiento de estas grandes realizaciones de los sofistas es extraordinariamente deficiente. Sus escritos gramaticales se han perdido. Pero los gramticos posteriores, peripatticos y alejandrinos, los han reelaborado. Las parodias de Platn nos ofrecen algunos atisbos de la sinonimia de Prdico de Ceos, y sabemos algo de la clasificacin de los diversos tipos de palabras de Protgoras y de la doctrina de Hipias sobre la significacin de las letras y de las slabas.[57] Las retricas de los sofistas se han perdido (288) tambin; se trataba de manuales no destinados a la publicidad. Un resto de este tipo de libros es la retrica de Anaxmenes, elaborada en gran parte con conceptos recibidos. Ella puede darnos una cierta idea de la retrica de los sofistas. Mejor conocido nos es el arte de los sofistas. Verdad es que su obra capital, las Antilogas de Protgoras, se ha perdido. Pero el trabajo que se ha conservado de un sofista drico desconocido del comienzo del siglo V, los Dobles discursos (dissoi\ l/ogoi), nos proporcionan un bosquejo de este notable mtodo de considerar las cosas "por ambos lados", ya para atacarlas, ya para sostenerlas. La lgica aparece por primera vez en la escuela de Platn, y los juegos ersticos de algunos sofistas de segunda categora, contra cuyos excesos combate la filosofa seria, muestran en las caricaturas del Eutidemo platnico hasta qu punto el vigor del nuevo arte de disputar se emple, desde un comienzo, como arma en las luchas oratorias. Se halla aqu mucho ms prximo de la retrica que de la lgica terica y cientfica.

En defecto de tradiciones directas, hemos de juzgar de la importancia de la educacin formal de los sofistas por su accin extraordinaria sobre el mundo contemporneo y sobre la posteridad. A esta educacin deben los contemporneos la inaudita conciencia y el arte con que construyen sus discursos y conducen la prueba, as como la forma perfecta con que desarrollan sus ideas desde la simple narracin de un lema hasta la promocin de las ms

vigorosas emociones: los oradores dominan los ms diversos tonos como un teclado. Tal es la "gimnasia del espritu" que con tanta frecuencia echamos de menos en los discursos y los escritos modernos. Al leer a los oradores ticos de aquel tiempo tenemos la impresin de que el logos se ha desnudado para aparecer en la palestra. La tensin y la elasticidad de una prueba bien construida asemeja al musculoso cuerpo de un atleta bien entrenado, que se halla en forma. Los griegos denominaron agn a los debates judiciales, porque tenan siempre la impresin de que se trataba de la lucha entre dos rivales, sujeta a forma y a ley. Nuevas investigaciones han mostrado cmo en la oratoria jurdica del tiempo de los sofistas se iban sustituyendo las antiguas pruebas judiciales por testimonios, tormentos y juramentos, por la argumentacin lgica de la prueba introducida por la retrica.[58] Pero un investigador tan severo para la verdad como el historiador Tucdides, se halla dominado por el arte formal de los sofistas en las particularidades de la tcnica oratoria, en la construccin de frases, y aun en el uso gramatical de las palabras, la orthoepia. La retrica constituye la forma predominante de la educacin en los ltimos tiempos de la Antigedad. Se adaptaba de un modo tan perfecto a la predisposicin formal del pueblo griego, que se convirti en una fatalidad, al desarrollarse finalmente como una enredadera, sobre todo lo dems.

(289) Pero este hecho no debe influir en nuestra apreciacin de la importancia educadora del nuevo descubrimiento. En unin de la gramtica y de la dialctica, la retrica se convirti en el fundamento de la formacin formal del mundo occidental. Constituyeron juntas, desde los ltimos tiempos de la Antigedad, el llamado trivium, que juntamente con el quadrivium constituan las siete artes liberales que sobrevivieron en esta forma escolar a todo el esplendor del arte y de la cultura griegos. Las clases superiores de los liceos franceses conservan todava hoy los nombres de estas disciplinas, heredados de las escuelas claustrales medievales, como signo de la tradicin ininterrumpida de la educacin sofstica. Los sofistas no juntaron todava aquellas tres artes formales con la aritmtica, la geometra, la msica y la astronoma, que constituyeron posteriormente el sistema de las siete artes liberales. Pero el nmero siete es, en definitiva, lo menos original. Y la inclusin por los griegos de las denominadas mathemata, a las que pertenecan desde los pitagricos la

armona y la astronoma, en la ms alta cultura que es precisamente lo esencial de la unin del trivium y el quadrivium, fue realmente obra de los sofistas.[59] Antes de ellos la msica constitua slo una enseanza prctica, como lo muestra la descripcin que nos da Protgoras de la esencia de la educacin dominante. La instruccin musical se hallaba en manos de los maestros de lira. Los sofistas unieron a ella la doctrina terica de los pitagricos sobre las armonas. Un hecho fundamental para todos los tiempos es la introduccin de la enseanza matemtica. En los crculos de los denominados pitagricos haba sido objeto de investigacin cientfica. Por primera vez el sofista Hipias reconoci su valor pedaggico incalculable. Otros sofistas como Antifn y ms tarde Brisn se ocuparon de problemas matemticos en la investigacin y en la enseanza. Desde entonces no han dejado de formar parte de la educacin superior.

El sistema griego de educacin superior, tal como lo constituyeron los sofistas, domina actualmente en la totalidad del mundo civilizado. Ha dominado de un modo universal, sobre todo porque para ello no es necesario ningn conocimiento del idioma griego. Es preciso no olvidar que no slo la idea de la cultura general tica y poltica, en la cual reconocemos el origen de nuestra formacin humanista, sino tambin la denominada formacin realista, que en parte compite y en parte lucha con aqulla, ha sido creada por los griegos y procede inmediatamente de ellos. Lo que denominamos actualmente cultura humanista en el sentido estricto de la palabra, imposible sin el conocimiento de las literaturas clsicas en su lengua original, slo poda desarrollarse en un terreno no griego, pero influido en lo ms profundo por el espritu helnico, como fue el pueblo romano. La (290) educacin fundada en las dos lenguas griega y latina es, en su concepcin plenaria, una creacin del humanismo del Renacimiento. Nos hemos de ocupar todava de sus primeros pasos en la cultura de los ltimos tiempos de la Antigedad.

No sabemos en qu sentido orientaron los sofistas la enseanza de la matemtica. Una objecin capital de la crtica pblica contra este aspecto de la educacin sofstica era la inutilidad de las matemticas para la vida prctica. Como es sabido, Platn, en su plan de enseanza, considera a la matemtica como una propedutica para la filosofa.[60] Nada ms alejado de los sofistas que esta concepcin. Sin embargo, no tenemos la seguridad de estar en lo cierto

considerndola con Iscrates, un discpulo de la retrica sofstica que despus de largos aos de oposicin acab por conceder un valor a la matemtica, como un simple medio de educacin formal del entendimiento, sin que pudiera aspirar a nada ms.[61] Las mathemata representan el elemento real de la educacin sofstica; la gramtica, la retrica y la dialctica, el elemento formal. La ulterior divisin de las artes liberales en el trivium y el quadrivium habla tambin en favor de esa separacin en dos grupos de disciplinas. La diferencia entre la funcin educadora de cada uno de ambos grupos se hizo permanente y notoria. El esfuerzo para unir ambas ramas descansa en la idea de la armona o, como en Hipias, en el ideal de la universalidad, pero no se trata nunca de lograrlo mediante la simple adicin.[62] No es, en fin, por s mismo verosmil que las mathemata, a las cuales perteneca tambin la astronoma todava no muy ma-tematizada, fueran consideradas como una mera gimnasia formal del espritu. La falta de aplicacin prctica de este saber en aquel tiempo no parece haber sido, a los ojos de los sofistas, una objecin de importancia contra su valor educativo. Estimaron la matemtica y la astronoma por su valor terico. Aunque en la mayora de los casos no eran investigadores fecundos y originales, Hipias por lo menos lo fue. Por primera vez se reconoce el valor de lo puramente terico para la formacin del espritu. Mediante estas ciencias se obtenan aptitudes completamente distintas de las tcnicas y prcticas que derivaban de la gramtica, la retrica y la dialctica. Mediante el conocimiento matemtico se alcanzaba la capacidad constructiva y ordenadora y en general la fuerza espiritual. Los sofistas no llegaron jams a formular una teora de esta accin. Por primera vez Platn y Aristteles alcanzaron plena conciencia de la importancia educadora de la ciencia pura. Pero la penetrante mirada con que los sofistas acertaron en lo justo basta para suscitar nuestra admiracin, (291) del mismo modo que hizo la educacin ulterior poniendo a contribucin sus adquisiciones.

Con la introduccin de la enseanza cientfica y terica debi plantearse el problema de saber hasta qu punto deban extenderse estos estudios. Dondequiera que en aquella poca se habla de la educacin cientfica, en Tucdides, Platn, Iscrates, Aristteles, hallamos el reflejo de este problema. No lo suscitaron slo los tericos. Sentimos claramente en l el eco de la oposicin que promovi en amplios crculos este nuevo e inusitado tipo de educacin que requera la prdida de tiempo y esfuerzo para

el estudio de problemas puramente espirituales y apartados de la vida. En los tiempos antiguos esta actitud espiritual slo apareca por excepcin en algunas personalidades excepcionales que por su separacin de la vida ciudadana corriente y de sus intereses y por su originalidad, entre admirable y ridcula, gozaban de respeto, consideracin y amable indulgencia. Ahora las cosas eran muy otras. Este saber aspiraba a convertirse en la verdadera y "superior educacin" y a suplantar o subordinar a la educacin tradicional. La oposicin no poda proceder del pueblo trabajador que desde un principio se vio excluido de esta educacin, porque era "intil" y cara y se diriga slo a las esferas dirigentes. La crtica slo era posible en las clases superiores que haban posedo siempre una alta educacin y una medida segura, y que aun bajo la democracia mantenan, en lo esencial, intacto su ideal del gentleman, la kalokagatha. Polticos eminentes como Pericles y altas personalidades sociales como Calas, el hombre ms rico de Atenas, daban el ejemplo de un amor apasionado por el estudio y muchas personas preeminentes mandaban a sus hijos a las conferencias de los sofistas. Pero no se poda desconocer el peligro que encerraba la para el hombre de tipo aristocrtico. De ah que no quisieran que sus hijos se convirtieran en sofistas. Algunos discpulos bien dotados de los sofistas seguan a sus maestros de ciudad en ciudad y aspiraban a convertir en profesin las enseanzas que reciban. En cambio, los jvenes distinguidos que asistan a sus conferencias no los consideraban precisamente como un modelo digno de imitar. Por el contrario, acentuaban la diferencia de clase que los separaba de los sofistas, todos los cuales procedan de familias burguesas, y establecan un lmite ms all del cual no poda pasar su influjo.[63] En la oracin fnebre de Pericles formula Tucdides sus reservas frente a la nueva inteligencia: por alto que se halle el espritu no olvida aadir al filosofou~men su advertencia a)/neu malaki/aj: cultura espiritual sin relajacin.[64]

Esta frmula, expresin de un goce severo y vigilante de los estudios florecientes, expresa con magnfica claridad la actitud de la clase dominante en Atenas en la segunda mitad del siglo V. Recuerda (292) la disputa de ''Scrates" que en este caso se identifica con Platn y e! aristcrata ateniense Calicles en el Gorgias de Platn, sobre el valor de la investigacin pura para la formacin del hombre preeminente que aspira a actuar en la poltica.[65] Calicles rechaza vehementemente la ciencia como vocacin de la vida entera. Es buena y til para preservar a los jvenes en la edad peligrosa en que se hacen hombres de

inclinaciones perniciosas y para ejercitar su entendimiento. Quien no haya conocido desde muy temprano estos intereses no llegar a ser nunca un verdadero hombre libre. En cambio, quien encierre su vida entera en esta estrecha atmsfera, no llegar a ser jams un hombre completo y permanecer siempre en un estadio inmaturo de su desarrollo. Calicles establece los lmites de la edad en que es preciso ocuparse en este saber al decir que debe ser adquirido "con un propsito educador", es decir, durante una poca que sirve de mero trnsito. Calicles es el tipo de su clase social. No debemos ocuparnos aqu de la actitud de Platn ante l. El mundo distinguido de Atenas y la sociedad burguesa entera participa en mayor o menor grado del escepticismo de Calicles ante el nuevo entusiasmo espiritual de su juventud. El grado de reserva dependa de diferencias individuales. Hablaremos ms adelante de la comedia. Es uno de nuestros testimonios ms importantes. Calicles pertenece tambin a la escuela sofstica, como lo revelan todas sus palabras. Pero como poltico aprendi ms tarde a subordinar este grado de su educacin al curso entero de su carrera de hombre de estado. Cita a Eurpides, cuya obra es espejo de todos los problemas de su tiempo. En su Antope pone en escena los dos tipos contrapuestos de hombres modernos: el hombre de accin y el terico y soador innato, y el hombre de accin habla a su hermano en la misma forma que Calicles a Scrates. Es notable que este drama sea el modelo del antiguo poeta romano Ennio, que pone en boca del joven hroe, Neoptolemo, hijo de Aquiles, las palabras: philosophari sed paucis.[66] Desde siempre se ha sentido que en este verso ha hallado su expresin lapidaria, como una ley histrica, la actitud del pueblo romano, en un todo prctica y poltica, frente a la filosofa y la ciencia griegas. Slo que esta "sentencia romana" que conmueve a tantos de nuestros filohelenos, fue pronunciada originariamente por un griego. No es sino la tradicin y adaptacin de la actitud de la sociedad tica distinguida del tiempo de los sofistas y de Eurpides, ante la nueva ciencia y la nueva filosofa. No expresa menor apartamiento del espritu puramente terico que el que tuvieron y conservaron los romanos. Ocuparse en la investigacin "slo a causa de la educacin" y en tanto que es necesario para ello, era la frmula de la cultura del tiempo de Pericles, puesto que esta cultura (293) era en su totalidad prctica y poltica.[67] Su fundamento se hallaba en el imperio tico cuya finalidad era llegar al dominio del mundo helnico. Incluso cuando Platn tras la ruina del imperio predicaba el

ideal de la "vida filosfica", justificaba su propsito por el valor prctico que tena para la edificacin del estado.[68] No otra era la idea de la educacin de Iscrates en relacin con el problema del puro saber. Slo en la poca en que la grandeza tica haba desaparecido, reapareci en Alejandra la ciencia jonia. Los sofistas trataron de salvar esta oposicin entre el espritu tico y el de sus parientes en estirpe, los jonios. Se hallaban predestinados a servir de mediadores, a proporcionar a Atenas los elementos indispensables para la realizacin de sus grandes destinos y poner la ciencia jnica al servicio de la educacin tica.

LA

CRISIS

DEL

ESTADO

LA

EDUCACIN

La idea de la educacin de los sofistas representa un punto culminante en la historia interior del estado griego. Verdad es que ya desde siglos haba determinado la forma de vida de sus ciudadanos y que la poesa en todas sus formas haba ensalzado su cosmos divino. Pero la tarea educadora del estado no haba sido jams expuesta y defendida con tal amplitud. La educacin de los sofistas no surgi nicamente de una necesidad poltica y prctica. Tom al estado como trmino consciente y medida ideal de toda educacin. En la teora de Protgoras aparece el estado como la fuente de todas las energas educadoras. Es ms, el estado es una gran organizacin educadora que impregna de este espritu todas sus leyes y todas sus instituciones sociales. La concepcin del estado de Pericles, tal como la expone Tucdides en su oracin fnebre, culmina igualmente en la declaracin de que el estado es el educador supremo y halla ejemplarmente cumplida esta misin cultural del estado en la comunidad ateniense. Las ideas de los sofistas penetraron en la realidad poltica y conquistaron el estado. No es posible interpretar de otro modo estos hechos. Pericles y Tucdides se hallan profundamente impregnados del espritu de los sofistas. En este punto no fueron creadores, sino deudores. Su concepcin educadora del estado alcanz nueva importancia desde el momento en que Tucdides la combin con otra nueva concepcin: la de que perteneca a la esencia del estado moderno la lucha por el poder. El estado de los tiempos clsicos se desarroll en constante tensin entre estos dos polos: poder y educacin. Esta tensin se produce en

todos los casos en que el estado educa a los hombres exclusivamente para s mismo. La exigencia de la consagracin de la vida individual a los fines del estado (294) presupone que estos fines se hallan en concordancia con el bienestar bien entendido del todo y de cada una de sus partes. Este bien debe ser mensurable mediante normas objetivas. Como tal, vale para los griegos el derecho, la dik. En ella se funda la eunoma y, por tanto, la eudemona de la polis. Para Protgoras la educacin para el estado significa educacin para la justicia. Precisamente en este punto se origina, en el tiempo de los sofistas, la crisis del estado, que se convierte al mismo tiempo en la ms grave crisis de la educacin. Es una sobrestimacin del influjo de los sofistas querer considerarlos, y as ocurre con frecuencia, como responsables de esta evolucin. Aparece en sus doctrinas del modo ms sensible porque en ellas se reflejan con la mayor claridad los problemas de su tiempo y porque la educacin advierte con el mayor vigor cualquier perturbacin de la autoridad legtima.

El pathos moral con que mantuvo Soln la idea de la justicia en el estado, se mantiene todava vivo en el tiempo de Pericles. Su mayor orgullo era ser el defensor del derecho sobre la tierra y el sostn de todos los injustamente oprimidos. Pero aun despus de la introduccin del dominio popular no haba remitido la antigua lucha por la constitucin y la ley. Los nuevos tiempos introdujeron nuevas armas, cuyo peligro y fuerza destructora no haban sospechado sus probos y piadosos predecesores. Verdad es que la fuerza haba sido superada mediante la nueva concepcin: desde la feliz salida de la guerra de los persas adquira cada da mayor vigor la idea democrtica segn la cual la mayora numrica era la fuente de toda decisin y de todo derecho. Esta idea iba ganando camino entre luchas sangrientas y con la amenaza de una guerra civil. Y aun el largo dominio, casi no discutido, de un hombre de estado eminente como Pericles, descendiente de la noble casa de los Alcmenidas, slo pudo comprarse a costa de nuevas y crecientes ampliaciones de los derechos populares. Pero bajo la superficie de la democracia oficial de Atenas no estuvo nunca apagada la chispa de la revolucin entre los aristcratas consagrados a la poltica o, como los llamaban sus adversarios, los oligarcas. En tanto que la poltica exterior de la democracia, bajo la direccin de sus eminentes hombres de estado, iba de xito en xito, los aristcratas fueron en parte sinceramente leales, y en parte se vieron obligados a manifestar opiniones favorables al pueblo y a hablar con elogio de l; un arte que alcanz pronto en Atenas un desarrollo

sorprendente y tom incluso formas grotescas. Pero la guerra del Peloponeso fue una prueba fatal para el creciente e irresistible poder de Atenas. Tras la muerte de Pericles, afect gravemente a la autoridad del estado y aun al estado mismo y llev apasionamiento a la lucha por el dominio en el interior. Ambos partidos usaron la retrica y el arte de disputar de los sofistas. Pero no es posible afirmar que los sofistas por sus concepciones polticas hubieran de pertenecer (295) necesariamente a uno de los bandos. Si para Protgoras resultaba evidente que la democracia existente era "el estado" a que se dirigan todos sus esfuerzos educadores, hallamos tambin en poder de los enemigos del demos las armas cuyo uso haban aprendido mediante la educacin de los sofistas. No haban sido originariamente forjadas para combatir al estado, pero resultaban peligrosas para l. Y no era slo el arte retrico, sino, ante todo, las ideas de los sofistas sobre la naturaleza y sobre la ley. As se convirti de una simple lucha de partidos en una lucha espiritual que roa los principios fundamentales del orden existente.

Desde los tiempos ms antiguos el estado de derecho haba sido considerado como una gran conquista. Dik era una reina poderosa. Nadie poda tocar impunemente los fundamentos de su orden sagrado. El derecho terrenal tiene sus races en el derecho divino. Esta era una concepcin general de los griegos. Nada cambia en ello con la trasformacin de la antigua forma autoritaria del estado en el nuevo estado legal fundado en el orden de la razn. La divinidad adquiere las caractersticas humanas de la razn y la justicia. Pero la autoridad de la nueva ley descansa ahora, como siempre, en su concordancia con el orden divino o, como dice el nuevo pensamiento filosfico, en su concordancia con la naturaleza. La naturaleza es para l la suma de todo lo divino. Domina en ella la misma ley, la misma dik, que se considera como la norma ms alta en el mundo del hombre. Tal fue el origen de la idea del cosmos.[69] Pero en el curso del siglo esta imagen del mundo cambia de nuevo. Ya en Herclito aparece el cosmos como la lucha incesante de los contrarios. "La guerra es la madre de todas las cosas." Pero a poco no quedar ms que la lucha: el mundo aparecer como el producto accidental del choque y la violencia en el juego mecnico de las fuerzas. Es difcil determinar a primera vista si esta concepcin de la naturaleza fue lo primero y su trasposicin al mundo humano constituy slo un segundo paso, o si lo que el hombre crey reconocer como una ley eterna del universo no fue sino la proyeccin de su nueva

concepcin "naturalista" de la vida humana. En la poca de los sofistas la antigua y la nueva concepcin se hallan ntimamente imbricadas. Eurpides en Las fenicias hace descansar la igualdad, el principio capital de la democracia, en el dominio de una ley que se manifiesta constantemente en la naturaleza y a la cual el hombre mismo no puede escapar.[70] Pero al mismo tiempo otros criticaban enrgicamente el concepto de la igualdad, tal como la democracia lo entenda tratando de demostrar que la naturaleza no se halla, en realidad, regida por la isonoma mecnica, sino que en ella domina el (296) ms fuerte. En ambos casos aparece claro que la imagen del ser y de su orden permanente es considerada desde el punto de vista humano e interpretada en sentido opuesto de acuerdo con la diversidad de las opiniones. Tenemos, por decirlo as, frente a frente, una concepcin aristocrtica y una concepcin democrtica de la naturaleza y del universo. La nueva concepcin del mundo muestra que aumentan constantemente las voces que, en lugar de admirar la igualdad geomtrica, mantienen la desigualdad fundamental de los hombres y toman este hecho como punto de partida para su concepcin del derecho y del estado. Como sus predecesores, fundan su concepcin en el orden del mundo y pueden lisonjearse de tener de su parte las ms nuevas concepciones de la ciencia y de la filosofa.

El Calicles del Gorgias de Platn es la encarnacin inolvidable de este principio. Se trata de un fiel discpulo de los sofistas.[71] El primer libro de la Repblica, donde el derecho del ms fuerte es mantenido por el sofista y retrico Trasmaco, demuestra que su concepcin procede de los sofistas.[72] Toda generalizacin sera una falsificacin de la verdad histrica. Fcil sera contraponerle otro tipo de sofista enemigo del naturalismo que Platn combate, representante de la moral tradicional, que no aspira a otra cosa que a traducir en prosa las normas de vida de la poesa gnmica. Pero el tipo de Calicles es mucho ms interesante y, como lo muestra Platn, ms vigoroso. Semejantes hombres de poder debieron darse con frecuencia entre los aristcratas atenienses. Muchos de ellos debieron de haber pertenecido al crculo de Platn en su juventud. Pinsese en Critias, el caudillo sin escrpulos de la reaccin, convertido ms tarde en "tirano". Acaso haya en la pintura de Calicles, que es un nombre figurado, algunos rasgos de l o de alguno de sus compaeros de convicciones. A pesar de la repulsa fundamental

con que se sita Platn frente a Calicles, fcil es notar en su exposicin una capacidad de ntima simpata que slo es capaz de experimentar quien alguna vez ha tenido que dominar a este adversario en su propio pecho o se halla todava en la necesidad de dominarlo. Refiere en su Carta sptima que la gente lo haba considerado como camarada de lucha de Critias y no slo a causa de su parentesco, y que durante largo tiempo haba simpatizado con sus planes. La educacin segn el espritu de Protgoras, es decir, segn el espritu de los ideales tradicionales de la "justicia", es combatida por Calicles con un pathos que hace sentir apasionadamente una trasmutacin total de todos los valores. Lo que para el estado y los ciudadanos atenienses es el derecho supremo, aparece como la culminacin de la injusticia.[73] "Tratamos a los mejores y ms poderosos entre nosotros, desde la niez, como leones; los oprimimos, los engaamos (297) y los avasallamos cuando les decimos que deben contentarse con ser iguales a los dems y que esto es lo noble y lo justo. Pero cuando aparece un hombre de naturaleza realmente poderosa, sacude todo esto, rompe las cadenas y se libera, y poniendo bajo sus pies todo nuestro frrago de letras, nuestros sortilegios, nuestras artes mgicas y nuestras leyes contra la naturaleza, l, el esclavo, se yergue y aparece como nuestro seor; entonces brilla en todo su esplendor el derecho de la naturaleza." Para esta concepcin es la ley una limitacin artificial, una convencin de los dbiles organizados, para encadenar a sus seores naturales, los ms fuertes, y someterlos a su voluntad. El derecho de la naturaleza aparece en ruda oposicin al derecho del hombre. Estimado desde el punto de vista de su norma. todo lo que el estado denomina igualdad ante el derecho y la ley, es pura arbitrariedad. Si debemos o no someternos a ello, es en definitiva, para Calicles, un problema de fuerza. En todo caso, el concepto del derecho en el sentido de la ley ha perdido su ntima autoridad moral. En boca de un aristcrata ateniense es el anuncio abierto de la revolucin. El golpe de estado de 403, despus de la derrota de Atenas, se hallaba en efecto animado por este espritu. Es necesario poner en claro el alcance de este acaecimiento espiritual cuyo testimonio hallamos ante nosotros. Ante todo no podemos apreciarlo desde el punto de vista de nuestros tiempos, pues aunque una abolicin del

estado como la que proclama Calicles deba conducir en cualesquiera circunstancias al derrumbamiento de la autoridad, las consecuencias de una concepcin para la cual la simple fuerza es la que debe decidir en la vida poltica, en lo que actualmente consideramos como moral en las relaciones de la vida privada, no equivale a la produccin de la anarqua. Para la conciencia actual, con razn o sin ella, la poltica y la moral pertenecen a dos reinos separados, y las normas de la accin no son en ambos dominios las mismas. Ningn intento terico para salvar esta escisin puede cambiar nada en el hecho histrico de que nuestra tica proceda de la religin cristiana y nuestra poltica del estado antiguo. As, ambas se desarrollan sobre races morales completamente distintas. sta disparidad, sancionada por los siglos, y en relacin con la cual la filosofa moderna ha intentado, a veces, hacer de la necesidad virtud, era desconocida para los griegos. Para nosotros la moral del estado se halla siempre en oposicin con la tica individual y muchos de nosotros quisiramos mejor escribir la palabra, en el primer sentido, entre comillas. Para los griegos del periodo clsico o aun para los de todo el periodo de la cultura de la polis era, en cambio, casi una tautologa, la conviccin de que el estado era la nica fuente de las normas morales y no era posible concebir que otra tica se pudiera dar fuera de la tica del estado, es decir, fuera de las leyes de la comunidad en que vive el hombre. Una moral privada diferente de ella, era para los griegos una idea inconcebible. Debemos hacer abstraccin (298) aqu de nuestra idea de la conciencia personal. Tambin ella procede de Grecia, pero se desarroll en tiempos muy posteriores.[74] Para los griegos del siglo slo haba dos posibilidades: o la ley del estado es la ms alta norma de la vida humana y se halla en concordancia con la ordenacin divina de la existencia, de tal modo que el hombre y el ciudadano son uno y lo mismo; o las normas del estado se hallan en contradiccin con las normas establecidas por la naturaleza o por la divinidad, en cuyo caso puede el hombre dejar de reconocer las leyes del estado; pero entonces su existencia se separa de la comunidad poltica y se hunde irremisiblemente, salvo que su pensamiento le ofrezca un nuevo asiento inconmovible en aquel orden superior y eterno de la naturaleza. En el momento en que se abre el abismo entre las leyes del estado y las leyes csmicas, se abre el camino que conduce al cosmopolitismo de los tiempos helensticos. No falta entre los sofistas quien haya llevado, de un modo expreso, a sus ltimas consecuencias esta su crtica

del nomos. Son los primeros cosmopolitas. Por todas las apariencias era ste un tipo completamente distinto del de Protgoras. Platn se lo ha contrapuesto, por primera vez, en la figura del universalista Hipias de Elis.[75] "Seores dice, todos los presentes sois, a mis ojos, semejantes, parientes y conciudadanos, no por la ley, sino por la naturaleza. Por la naturaleza, lo semejante es pariente de lo semejante, pero la ley, el tirano de los hombres, constrie a muchas cosas contra la naturaleza." La contraposicin entre la ley y la naturaleza, nomos y physis, es aqu la misma que en Calicles. Pero la orientacin y el punto de partida para la crtica de la ley, son esencialmente distintos. Ambos parten de la misma destruccin del concepto dominante de igualdad, que es la suma de todas las concepciones tradicionales acerca de la justicia. Pero Calicles contrapone al ideal igualitario de la democracia el hecho de la desigualdad natural de los hombres, mientras que el sofista y terico Hipias halla, por el contrario, el concepto democrtico de igualdad demasiado estrechamente limitado, puesto que este ideal slo es vlido para los ciudadanos libres e iguales en derechos y estirpe de un mismo estado. Hipias quiere extender la igualdad y la fraternidad entre todos los seres que tienen faz humana. Del mismo modo se expresa el sofista ateniense Antifn en su libro La verdad, del cual se han hallado recientemente numerosos fragmentos.[76] "En todos los respectos, brbaros y griegos, tenemos todos la misma naturaleza." Los fundamentos de esta supresin de todas las diferencias nacionales e histricas es, en su ingenuo racionalismo y naturalismo, una pieza interesante frente al apasionado entusiasmo de Calicles por la desigualdad. (299) "Podemos ver esto en las necesidades naturales de todos los hombres. Todos pueden satisfacerlas del mismo modo y en estas cosas no hay ninguna diferencia entre brbaros y griegos. Respiramos todos el mismo aire con la boca y la nariz y todos agarramos con las manos." Este ideal de igualdad internacional, tan alejado de la democracia griega, representa la ms extrema contraposicin a las crticas de Calicles. La doctrina de Antifn nivela no slo las diferencias nacionales, sino tambin las diferencias sociales. "Respetamos y honramos a los hombres de familias ilustres, pero no a los que no lo son. As, nos hallamos los unos frente a los otros como pueblos distintos. Desde el punto de vista de la poltica realista, las teoras de Antifn y de Hipias, con sus

ideas de igualitarismo abstracto, no representaban por el momento un gran peligro para el estado existente. No trataron de hallar ni hallaron resonancia alguna en la masa, puesto que se dirigan slo a pequeos crculos ilustrados, que en lo poltico pensaban en gran parte como Calicles. Pero haba en el franco naturalismo de este pensamiento una amenaza indirecta contra el orden existente, puesto que con la aplicacin sistemtica de sus medidas minaba la autoridad de las normas vigentes. Las huellas ms antiguas de esta manera de pensar pueden hallarse ya en los poemas homricos y se hallaba muy en concordancia con el espritu griego. Su aptitud innata para considerar las cosas en su totalidad poda actuar de manera muy distinta sobre el pensamiento y la conducta del hombre. Segn el punto de vista desde el cual lo consideraban podan ver en el todo cosas muy distintas. Los unos lo vean lleno de acaecimientos heroicos, que llevaban el vigor de los hombres nobles a su ms alta tensin. Para los otros, todo lo que ocurra en el mundo pareca "completamente natural". El uno mora heroicamente antes que perder su escudo. El otro lo abandonaba y compraba otro nuevo, puesto que la vida le era ms querida. El estado moderno estableca las ms altas exigencias en orden a la disciplina y al dominio de s mismo, y la Divinidad bendeca al estado. Pero los modernos anlisis de la accin humana consideraban las cosas desde el punto de vista puramente causal y fsico y ofrecan una contradiccin constante entre aquello que el hombre por naturaleza desea y rechaza y aquello que la ley le prescribe que desee y evite. "La multiplicidad de las prescripciones legales es contraria a la naturaleza", dice Antifn[77] en otro lugar, y considera a la ley como "la cadena de la naturaleza." Esta idea acaba por minar el concepto de la justicia, el ideal del antiguo estado de derecho. "La justicia consiste en no transgredir las leyes del estado del cual somos ciudadanos." En la formulacin verbal de estas ideas percibimos ya la relativizacin de la validez de la norma legal. Para una ciudad es vlida una ley, (300) para otra ciudad, otra. Si queremos vivir en un estado debemos ajustamos a sus normas. Pero lo mismo ocurre si queremos vivir en otro. La ley carece, por tanto, de fuerza obligatoria absoluta. Se la concibe como algo completamente exterior. No es un conocimiento impreso en lo ntimo del hombre, sino un lmite que no puede ser transgredido. Pero si falta la constriccin interna, si la justicia consiste slo en la legalidad externa de la costumbre de la conducta y en evitar el perjuicio

de la pena, no hay ya razn alguna para conformarse a la ley en los casos en que no hay ocasin ni peligro de faltar a las apariencias y en que no existe testigo alguno de nuestra accin. ste es, en efecto, el punto en que se seala para Antifn la diferencia esencial de la norma legal y la norma de la naturaleza. La norma de la naturaleza no puede ser transgredida impunemente ni aun en ausencia de testigos. Aqu no se trata de apariencias , "sino de la verdad", como dice el sofista, con clara alusin al ttulo de su libro. Su finalidad consiste en relativizar la norma artificial de la ley y en mostrar la norma de la naturaleza como la verdadera norma.

Pinsese ahora en la creciente legislacin de la democracia griega contempornea que trataba de ordenarlo todo legalmente, pero que se pona constantemente en contradiccin consigo misma al verse obligada a cambiar las leyes existentes o a suprimirlas para dar lugar a otras nuevas, y en las palabras de Aristteles en la Poltica, segn las cuales es mejor para el estado poseer leyes malas, pero permanentes que cambiarlas constantemente, por muy buenas que sean.[78] La penosa impresin de la fabricacin de leyes por la masa y de la lucha de los partidos polticos con todos sus azares y debilidades humanas, deba abrir forzosamente el camino al relativismo. Pero la aversin a la ley de la doctrina de Antifn tiene su contrapartida en la opinin pblica coetnea recurdese la figura del vendedor de novsimos decretos de la asamblea popular de la comedia aristofnica, golpeado en la calle con franco y espontneo aplauso del pblico; [79] y el naturalismo concuerda tambin con las corrientes dominantes en la poca. La mayora de los demcratas convencidos conceban su ideal como un estado en el cual cada uno "puede vivir como quiera". Incluso Pericles, al tratar de definir la constitucin de Atenas, participa en las mismas ideas al afirmar que el respeto ms riguroso a la ley no es incompatible con el hecho de que cada cual goce de su propia vida sin perjudicar a los dems.[80] Pero este equilibrio perfecto entre la severidad en lo pblico y la tolerancia en la vida personal, por muy autntico que suene en la boca de Pericles y por muy humano que sea, no corresponda evidentemente con la opinin de todos. Y la ruda sinceridad con que afirma Antifn que la nica norma de conducta natural de la accin humana es la utilidad y, en ltimo trmino, (301) la aspiracin al goce o al placer, corresponde probablemente al sentir de la mayora de sus conciudadanos.[81] En este punto se inserta ms tarde la crtica

de Platn cuando intenta reconstruir el estado sobre fundamentos ms firmes. No todos los sofistas aceptaron de un modo tan abierto y fundamental el hedonismo y el naturalismo. No lo pudo haber aceptado Protgoras, pues cuando Scrates trata de conducirlo a ello en el dilogo platnico, niega del modo ms resuelto haber compartido este punto de vista, y slo la refinada dialctica de Scrates logra conseguir que el honorable varn acabe por confesar que en su doctrina ha dejado un portillo abierto por el cual el hedonismo que rechaza pueda penetrar.[82] Este compromiso debi de ser aceptado por los "mejores" entre los contemporneos. Antifn no pertenece a ellos. Por lo mismo, su naturalismo tiene el mrito de la consecuencia. Su distincin entre los actos realizados "con o sin testigos" plantea, en efecto, el problema fundamental de la moral de su poca. Los tiempos se hallaban maduros para una nueva fundamentacin de la accin moral. Slo ella poda dar nueva fuerza a la validez de la ley. El simple concepto de la "obediencia a la ley", que en los primeros tiempos de la constitucin del nuevo estado jurdico fue un elemento de libertad y de grandeza, no era ya suficiente para dar expresin a las exigencias de la nueva y ms profunda conciencia moral. Como toda tica de la ley, ofreca el peligro de exteriorizar el sentido de la accin o aun de llegar a una educacin orientada en la hipocresa social. Ya Esquilo dice, al hablar del hombre verdaderamente sabio y justo el pblico deba pensar en Arstides, que "no quiere parecer bueno, sino serlo".[83] Los espritus ms profundos debieron de tener plena conciencia de lo que ocurra. Sin embargo, el concepto corriente de la justicia no poda ser otro que el de la conducta correcta y legal, y para la masa el motivo capital para la observancia de la ley era el miedo al castigo. El ltimo pilar de su validez interna era la religin. Pero pronto el naturalismo la critic sin reservas. Cridas, el futuro tirano, escribi un drama, Ssifo, en el cual se declara en plena escena que los dioses son astutas invenciones de los hombres de estado para obtener el respeto de la ley.[84] Para evitar que los hombres al obrar sin testigo conculquen la ley, han creado a los dioses como testigos invisibles, pero presentes y omniscientes, de las acciones humanas y as, por el miedo, han mantenido la obediencia del pueblo. As, se comprende por qu imagin Platn en la Repblica la fbula del anillo de Giges que hace invisible, para sus semejantes, a aquel que lo lleva.[85] Mediante l nos ser posible distinguir al hombre ntimamente justo de aquel que se atiene slo a la legalidad exterior y

cuya (302) nica motivacin es la apariencia social. De este modo trata de resolver el problema suscitado por Antifn y Critias. Lo mismo ocurre cuando Demcrito en su tica trata de otorgar nueva significacin al antiguo concepto del aidos, la ntima vergenza, y contrapone al aidos de la ley, que han aniquilado las crticas de sofistas tales como Antifn, Critias y Clleles, la maravillosa idea del aidos de s mismo.[86] El pensamiento de Hipias y de Antifn, as como el de Calicles, se hallaba muy alejado de semejante empresa reconstructora. No hallamos en ellos un real esfuerzo para resolver los ltimos problemas de la conciencia religiosa y moral. Las ideas de los sofistas sobre el hombre, el estado y el mundo carecan de la seriedad y la profundidad metafsica que poseyeron los tiempos que dieron forma al estado tico y que recobraron en la filosofa las generaciones posteriores. Sera, por tanto, errneo buscar por ese lado la originalidad de sus realizaciones. Como dijimos antes, slo es posible hallarla en la genialidad con que desarrollaron su arte de una educacin formal. Su debilidad procede de la inconsciencia del ncleo espiritual y tico en que se fundaba la estructura interna de su educacin y esto lo compartan con todos sus contemporneos. No puede engaarnos sobre esta grave falla todo el resplandor del arte ni toda la fuerza del estado. Es perfectamente natural que en una generacin tan individualista se promoviera con extraordinaria urgencia la exigencia de la educacin y que llegara a realizarse con maestra inusitada. Pero era tambin necesario que, a pesar de que los mejores se consagraran a ella con toda la riqueza de sus dotes, ningn tiempo sintiera como ste la falta de la ltima fuerza educadora, la ntima seguridad de un fin a realizar.

IV.

EURPIDES

SU

TIEMPO

(303) la crisis del tiempo se manifiesta por primera vez en toda su amplitud en la tragedia de Eurpides. Lo hemos separado de Sfocles por la sofstica, pues en los dramas que se han conservado, y que pertenecen todos a sus ltimos aos, el "poeta de la ilustracin griega", como se le ha denominado, se halla impregnado de las ideas y del arte retrico de los sofistas. Pero aunque este punto de vista proyecte mucha luz sobre su obra, la sofstica

representa slo un escorzo limitado de su espritu. Con el mismo derecho podramos decir que la sofstica slo se hace plenamente comprensible sobre el tras-fondo espiritual que nos descubre la poesa de Eurpides. La sofstica tiene una cabeza de Jano, una de cuyas caras es la de Sfocles y la otra la de Eurpides. El ideal del desarrollo armnico del alma humana es comn a los sofistas y a Sfocles. Se halla relacionado con el principio escultrico de su arte. En la oscilante inseguridad de sus principios morales revela la educacin sofstica su parentesco con el mundo escindido y contradictorio que se manifiesta en la poesa de Eurpides. Ambos poetas y la sofstica, que se desarrolla entre ellos mirando a uno y a otro, no son representantes de dos pocas distintas. La diferencia de dos decenios que separa la fecha de su nacimiento, incluso en una poca de rpido desarrollo como aqulla, no es suficiente para sealar una diferencia de generacin. Slo la diferencia de sus naturalezas los determin a representar el mismo mundo de modo tan diferente. Sfocles avanza sobre las escarpadas alturas de los tiempos. Eurpides es la revelacin de la tragedia cultural que arruin a la poca. Esto seala su posicin en la historia del espritu y le otorga aquella incomparable compenetracin que nos fuerza a considerar su arte como la expresin de su tiempo.

No hemos de describir por s misma la sociedad que ofrecen a nuestra mirada y a la cual se dirigen los dramas de Eurpides. Las fuentes histricas, y sobre todo literarias, son, por primera vez, en este periodo sumamente ricas y el cuadro moral que nos permiten trazar exigira un libro entero que un da debe ser escrito. La totalidad de la existencia humana, desde las nimiedades triviales de todos los das hasta las alturas de la vida social, en el arte y en el pensamiento, se despliega aqu abigarrada ante nosotros. La primera impresin es la de una riqueza enorme y de una fuerza vital, fsica y creadora acaso no alcanzada despus en la historia. As como la vida griega aun en el tiempo de la guerra de los persas se articulaba en estirpes, cuyos principales representantes se repartan la direccin espiritual, a partir de la poca de Pericles se rompe esta relacin y la preponderancia de Atenas se hace cada da ms evidente. Jams en su historia (304) las mltiples ramas del pueblo heleno que slo en poca tarda se atribuyeron este nombre comn haban vivido una concentracin de fuerzas estatales, econmicas y espirituales como la que produjo en la Acrpolis el

maravilloso Partenn para honrar a la diosa Atenea, que fue considerada desde entonces como el alma divina de su estado y de su pueblo. Las victorias de Maratn y Salamina, aun despus de la muerte de la mayora de sus contemporneos, seguan actuando sobre el destino del estado. Sus hazaas, impresas en el espritu de sus descendientes, los estimulaban a ms altas realizaciones. Bajo su signo, alcanzaron las generaciones actuales sus asombrosos xitos y la irresistible extensin de su podero y de su comercio. Con tenaz perseverancia, irresistible energa e inteligente y amplia visin, el estado popular y su podero martimo se beneficiaron de la fuerza contenida en tan gran herencia. Verdad es que el reconocimiento panhelnico de la misin histrica de Atenas no gozaba de un crdito inagotable, como lo muestra ya Herdoto: la Atenas de Pericles se vea obligada a reclamar con vigor y energa su pretensin histrica porque el resto de los pueblos helnicos no se la reconocan de buen grado. En los das en que escribi Herdoto, no mucho antes de la guerra del Peloponeso, que como un incendio gigante conmovi a todo el mundo helnico, la ideologa que informaba la poltica de fuerza del imperialismo ateniense aspiraba consciente o inconscientemente al dominio de Atenas sobre el resto de las ciudades libres de Hlade.

La tarea a que tuvo que consagrarse la generacin de Pericles y sus herederos no puede compararse con la fuerza y el mpetu religioso de Esquilo. Se sentan, con razn, ms bien sucesores de Temstocles, en el cual vean ya, aquellos tiempos heroicos, una figura esencialmente moderna. Sin embargo, en la realista sobriedad con que los nuevos tiempos perseguan su ideal, hallaron aquellos hombres que voluntariamente ofrecan sus bienes y su sangre por la grandeza de Atenas un pathos peculiar, en el cual se mezclaban y se realzaban recprocamente el clculo fro e interesado del xito y el sentido abnegado de la comunidad. El estado trataba de llevar a la conviccin de los ciudadanos que slo prosperan los individuos si la totalidad crece y se desarrolla. As converta el egosmo natural en una de las fuerzas ms poderosas de la conducta poltica. No poda, naturalmente, mantener esta creencia sino en tanto que las ganancias sobrepasaran a los sacrificios. En tiempo de guerra era difcil mantener esta actitud, pues cuanto ms duraba, menores eran los beneficios. El tiempo de Pericles se caracteriza por el predominio de los negocios, el clculo y las empresas, en el dominio particular y en las ms altas esferas pblicas del estado. De otra

parte, el sentimiento heredado de la respetabilidad exterior tena necesidad de mantener una apariencia de bien aun cuando el simple provecho y el goce fueran los verdaderos motivos de la accin. No en vano se origin en este (305) tiempo la distincin sofstica entre lo que es bueno "segn la ley" y lo que es bueno por la naturaleza. Y no haba necesidad de recurrir a la teora y a la reflexin filosfica para emplear esta distincin en la prctica en vista de un beneficio personal. Esta escisin artificial entre lo idealista y lo naturalista y el equvoco que llevaba consigo abrazaba en su totalidad la moral privada y pblica de la poca, desde una poltica de poder, exenta de escrpulos, que invada progresivamente las esferas del estado, hasta las mnimas manipulaciones comerciales de los individuos. Cuanto mayor era la grandeza con que se manifestaba la poca en todas sus empresas y la elasticidad, la reflexin y el entusiasmo con que cada individuo se consagraba a sus propias tareas y a las de la comunidad, con mayor intensidad se senta el inaudito crecimiento de la mentira y la hipocresa a cuya costa se compraba aquel esplendor y la ntima inseguridad de una existencia a la cual se le exigan todos los esfuerzos para llegar al progreso exterior.

Largos aos de guerra aceleraron de un modo siniestro la destruccin de todos los fundamentos del pensamiento. Tucdides, el historiador de la tragedia del estado ateniense, considera la decadencia de su podero nicamente como la consecuencia de la disolucin interna. No nos interesa aqu la guerra como fenmeno poltico. En este respecto la consideraremos ms tarde, en nuestro estudio de Tucdides. Lo que nos interesa aqu es el diagnstico del gran historiador respecto a la decadencia del organismo social, que se haca cada vez ms patente y se extenda cada vez ms.[87] En su actitud puramente clnica, constituye ese anlisis de la enfermedad un emocionante paralelo de la clebre descripcin de la peste que en los primeros aos de la guerra socav la salud fsica y la resistencia del pueblo. Tucdides acrecienta nuestro inters en el proceso que describe, de descomposicin de la nacin, por el horror de las luchas de los partidos, al dar por supuesto que este fenmeno no es algo nico, sino que se repetir constantemente, en tanto que la naturaleza humana sea la misma. Quisiramos ofrecer su descripcin, dentro de lo posible, con sus mismas palabras. En la paz se presta ms fcilmente odos a la razn porque los hombres no se hallan constreidos por necesidades apremiantes. La guerra, empero, limita

extraordinariamente a la masa a acomodar sus convicciones a las necesidades del momento. En el curso de las revoluciones que lleva consigo la guerra cambian bruscamente las opiniones y se suceden las conjuras y los actos de venganza, y el recuerdo de las revoluciones pasadas y de las pasiones que llevaron consigo aumenta la gravedad de los nuevos trastornos.

En este respecto habla Tucdides de la trasmutacin de los valores vigentes que se manifiesta en el cambio total de la significacin de las palabras. Palabras que haban designado antiguamente los ms (306) altos valores pasan a significar en el uso corriente ideas y acciones vergonzosas, y otras que expresaron cosas reprobables hacen carrera y llegan a designar los predicados ms nobles. La temeridad insensata se considera ahora como valor y lealtad, la reserva prudente, como cobarda disfrazada con bellas palabras. La circunspeccin es el pretexto de la debilidad, la reflexin, falta de energa y de eficacia. La locura resuelta es considerada como signo de verdadera virilidad, la reflexin madura, como una hbil evasin. Cuanto ms alto insulta e injuria uno, por tanto ms leal se le tiene, y a quien se atreve a contradecirle pronto se le considera como sospechoso. La intriga sagaz es considerada como inteligencia poltica y el que es capaz de tramarla es el genio ms alto. A aquel que prudentemente se esfuerza en no tener necesidad de apelar a estos medios se le achaca falta de espritu de cuerpo y es acusado de miedo ante el enemigo. El parentesco de sangre es considerado como un vnculo ms dbil que la pertenencia a un partido. As los compaeros del partido se hallan mejor dispuestos a la aventura sin freno. Semejantes asociaciones no se hallan de acuerdo para sostener las leyes existentes, sino para ir contra todo derecho y aumentar el poder y la riqueza personal. Incluso los juramentos que unen a los miembros del mismo partido valen menos por su carcter sagrado que por la conciencia del crimen comn. En parte alguna se da una chispa de lealtad y de confianza entre los hombres. Cuando los partidos contendientes se ven obligados por el agotamiento o por circunstancias desfavorables a concluir pactos y a sellarlos con el juramento, cada cual sabe que esto es slo un signo de debilidad y que no debe sentirse ligado por ello, sino que el enemigo utilizar slo el juramento para reforzarse y aprovechar la primera ocasin para acometer a su adversario incauto e inerme con mayor seguridad. Los caudillos, demcratas o

aristocrticos, llevaban en la boca las grandes palabras de su partido, pero, en verdad, no luchaban por un alto ideal. El podero, la codicia y el orgullo eran los nicos motivos de la accin, y aun cuando se invocaban los antiguos ideales polticos se trataba slo de consignas verbales.

La descomposicin de la sociedad era slo la apariencia exterior de la ntima descomposicin del hombre. Incluso la dureza de la guerra acta de un modo completamente distinto en un pueblo ntimamente sano que en una nacin cuyas medidas de valor se hallan descompuestas por el individualismo. As, la formacin esttica e intelectual no alcanz nunca un estadio ms alto que en la Atenas de aquellos das. La tranquila persistencia de la evolucin interior de tica durante varias generaciones, la natural y originaria participacin de todos en las cosas espirituales, que se hallaban en el centro del inters pblico, crearon las ms felices circunstancias para ello. Con la complicacin de la vida, la agudeza espiritual de un pueblo ya de por s extraordinariamente inteligente y sensible, dotado de la ms delicada aptitud para la percepcin de la belleza y de inagotable (307) capacidad para el goce de todos los juegos del intelecto, lleg a la plenitud de su desarrollo. Los modernos han de considerar forzosamente con incrdulo asombro las exigencias continuas que imponan los escritores de entonces a la capacidad de comprensin del trmino medio de los ciudadanos de Atenas. Pero no tenemos ninguna razn para dudar de la imagen que de ello nos da la comedia de aquel tiempo. Tenemos al pequeo burgus, Dikaiopolis, sentado en el teatro de Dionisos, mascando satisfecho su ajo, hablando ansioso consigo mismo, desde antes de la salida del sol. Espera la aparicin del nuevo coro de quin sabe qu fro y exagerado dramaturgo moderno, mientras su corazn aora ardientemente la tragedia de Esquilo, ahora pasada de moda. O pensemos en el dios Dionisos en la escena de Las ranas en que sentado a bordo del navo en que pretende haber tomado parte en la batalla naval de las Arginusas, tiene en las manos una edicin del drama de Eurpides, Andrmeda, y lee indolentemente, pensando con aoranza en el poeta recientemente muerto, representa ya un tipo de pblico ms "elevado'': un crculo de apasionados admiradores se rene en torno del poeta tan duramente discutido por la crtica pblica y sigue con aguda atencin sus

creaciones

aun

con

independencia

de

la

representacin

en

el

teatro.

Para poder aprehender y gozar las ingeniosas agudezas de la parodia literaria, en los breves instantes en que se deslizaban por la escena cmica, era preciso un nmero no pequeo de conocedores capaces de decir: he ah el rey ciego Telefn de Eurpides, he ah tal escena o tal otra. Y el agn de Esquilo y Eurpides en Las ranas de Aristfanes presupone un inters infatigable por estas cosas, puesto que se citan en l docenas de veces fragmentos de tragedias de ambos poetas y se da por supuesto que son conocidos por miles de espectadores de todos los crculos y de todas las clases sociales. Y aunque muchos detalles escaparan acaso al pblico ms sencillo, es para nosotros esencial y maravilloso el hecho de que aquella multitud fuera capaz de reaccionar con tan fina sensibilidad ante los matices del estilo, sin lo cual no hubiera sido apta para interesarse ni para gozar de los efectos cmicos que resultaban de la comparacin. Si se tratara de un ensayo nico de este gnero, podramos dudar de la existencia de estas aptitudes del gusto. Pero ello no es posible porque la parodia es un recurso inagotable y predilecto de la escena cmica. Dnde hallaramos algo parecido en el teatro actual? Verdad es que ya entonces es posible distinguir claramente entre una cultura propia del pueblo entero y la de una lite espiritual y separar, lo mismo en la tragedia que en la comedia, las invenciones del poeta que se dirigen a la seleccin espiritual de las que se orientan hacia la masa del pueblo. Pero la amplitud y la popularidad de una cultura no erudita, sino simplemente vivida, y tal como se da en Atenas en la segunda mitad del siglo V y en el siglo IV, es algo nico en la (308) historia y no hubiera sido posible acaso ms que en los estrechos lmites de una comunidad ciudadana en la cual el espritu y la vida pblica alcanzaron una tan perfecta compenetracin. La separacin de la vida de la ciudad de Atenas, concentrada en el gora, en el pnyx y en el teatro, de la del campo, dio lugar al concepto de lo rstico (a)groi=kon) en oposicin al de lo ciudadano (a)stei=on), que se hizo equivalente de culto o educado. Aqu vemos, en toda su fuerza, el contraste entre la nueva educacin ciudadana y burguesa y la antigua cultura noble fundada en gran parte en la propiedad rural. En la ciudad se celebraban adems numerosos simposios que eran el lugar de reunin de la nueva sociedad burguesa masculina. La trasformacin de los simposios, que no eran ya simplemente ocasin para la bebida, la exaltacin y el recreo, sino foco de la ms seria vida espiritual, bajo el dominio creciente de la poesa, muestra claramente el enorme cambio que se ha producido en la sociedad desde los

tiempos aristocrticos. Su razn de ser es para la sociedad burguesa la nueva forma de la cultura. Ello se manifiesta en la elega simptica de aquellos decenios, impregnada de los problemas del tiempo y coadyuvante en su proceso de intelectualizacin, y se halla reiteradamente confirmado por la comedia. La lucha a muerte entre la educacin antigua y la nueva educacin literaria y sofstica, penetra los banquetes del tiempo de Eurpides y la seala como una poca decisiva en la historia de la educacin. Eurpides es la personalidad eminente en torno a la cual se renen los defensores de lo nuevo.

La vida de la Atenas de aquellos tiempos se desarrolla en medio de la multitud contradictoria de las ms distintas fuerzas histricas y creadoras. La fuerza de la tradicin, enraizada en las instituciones del estado, del culto y del derecho, se hallaba, por primera vez, ante un impulso que con inaudita fuerza trataba de llevar la libertad a los individuos de todas las clases, mediante la educacin y la ilustracin. Ni aun en Jonia se haba visto algo parecido. Pues poco significaba, en suma, la ruda osada emancipadora de unos poetas o pensadores individuales en medio de una ciudadana que viva dentro de las vas habituales, comparada con una atmsfera tan inquieta como la de Atenas, en la cual vivieron todos los grmenes de aquellas crticas de lo tradicional y todo individuo reclamaba en lo espiritual una libertad de pensamiento y de palabra anloga a la que la democracia otorgaba a los ciudadanos en la asamblea popular. Esto era algo completamente extrao y alarmante para la esencia del antiguo estado, aun en su forma democrtica, y hubo de producir necesariamente un choque entre esta libertad individualista no garantizada por ninguna institucin y las fuerzas conservadoras del estado. As se vio en el proceso contra Anaxgoras por impiedad o en ataques ocasionales contra los sofistas, cuyas doctrinas de ilustracin eran en parte abiertamente hostiles a la instruccin del estado. Pero, por lo general, el (309) estado era tolerante frente a todos los movimientos espirituales y aun se mostraba orgulloso de la nueva libertad de sus ciudadanos. No debemos olvidar que la democracia tica de aquellos tiempos y de los subsiguientes sirvi de modelo a Platn para su crtica de la constitucin democrtica y que la consider, desde su punto de vista, como una anarqua intelectual y moral. Aun cuando algunos polticos influyentes no disimularon su odio contra los sofistas

corruptores de la juventud, ello no pas ordinariamente ms all de los limites de un sentimiento privado.[88] La acusacin contra el filsofo Anaxgoras se diriga ms bien contra su protector y partidario Pericles. La inclinacin del hombre que por largos aos rigi los destinos del estado ateniense, hacia la ilustracin filosfica, represent un apoyo inquebrantable para la nueva libertad espiritual en los amplios dominios a que se extenda su podero. Esta predileccin por las cosas del espritu, tan poco habitual en el resto de Grecia como en cualquiera otra parte del mundo antes o despus, atrajo a Atenas toda la vida intelectual. Se repeta en mayor medida y espontneamente, lo que haba ocurrido bajo la tirana de los Pisistrtidas. El espritu extranjero, originariamente meteco, adquiri derecho de ciudadana. Pero esta vez no fueron los poetas los que entraron en Atenas; aunque tampoco faltaron, pues Atenas llev la direccin indiscutible en todo lo referente a las musas. La decisiva fue la entrada de los filsofos, sabios e intelectuales de todas clases.

Al lado del ya mencionado Anaxgoras de Clazomene, superior a todos los dems, y su discpulo Arquelao de Atenas, hallamos a los ltimos representantes de la filosofa natural jnica al antiguo estilo como el no insignificante Digenes de Apolonia, que sirvi de modelo a Aristfanes, en sus Nubes, para caracterizar a Scrates. As como Anaxgoras atribuy por primera vez el origen del mundo, no al mero azar, sino al principio de una razn pensante, vincul Digenes al antiguo hilozosmo con una moderna consideracin teleolgica del mundo. Hipn de Samos, al que Aristteles atribuye tan slo un rango secundario como pensador, mereci el honor de ser ridiculizado en los Panoptae del cmico Cratino. Platn sigui durante su juventud al discpulo de Herclito, Cratilo. Los matemticos y astrnomos Metn y Euctemn participaron en la reforma del calendario que se realiz oficialmente en 432. Sobre todo el primero fue muy conocido en toda la ciudad y personific al hombre de ciencia abstracto. En este sentido es llevado a la escena en Las aves de Aristfanes. Aristfanes parece haber incorporado en su caricatura algunos de los rasgos de Hipdamo de Mileto.

Este reformador del plano de la ciudad que, de acuerdo con el ideal geomtrico, reconstruy la ciudad del puerto del Pireo mediante trazados rectangulares, ponindolo as de acuerdo con los ideales racionalistas del estado, y es considerado con la mayor atencin

en (310) la Poltica de Aristteles, es especialmente tpico de su poca, as como Metn y Euctemn. En ellos se muestra claramente cmo la racionalidad empieza a penetrar en la vida. Tambin pertenece a este grupo el terico de la msica Damn, a quien oy Scrates. Platn en el Protgoras ha pintado con la superior maestra de su irona, cmo la entrada y salida de los sofistas constitua un acontecimiento que produca una excitacin febril en los crculos cultivados de la ciudad. Es preciso vencer este sentimiento de superioridad de la generacin siguiente en relacin con la ilustracin sofstica, si queremos llegar a comprender la admiracin de la poca anterior hacia aquellos hombres. Segn Platn vienen tambin a Atenas, y dan all conferencias, los dos elatas Parmnides y Zenn. Acaso sea esto slo una invencin potica para la escenificacin del dilogo, como ocurre en otros muchos casos. Pero, en todo caso, no es algo inconcebible y contiene una verdad tpica y esencial. No se habla de los que no vivieran en Atenas o no se dejaran ver con frecuencia all. La mejor prueba es la irnica frase de Demcrito: "Fui a Atenas y nadie me conoci."[89] En la celebridad de algunos sofistas haba tambin mucho de moda pasajera; as su reputacin de un da se hundi definitivamente desde el momento en que la historia posterior los coloc en su verdadero lugar. Pero el nmero de los grandes solitarios, como Demcrito, cuya patria no era Abdera, sino el mundo entero, era realmente corto. No es pura casualidad el hecho de que aquellos que supieron sustraerse a la atraccin del centro espiritual, fueron puros investigadores. Pues durante un siglo entero, los espritus vigorosos que haban de influir en primer trmino en la educacin del pueblo griego surgieron slo en Atenas.

Qu es lo que da a los grandes atenienses como Tucdides, Scrates y Eurpides, propiamente coetneos, un lugar tan preeminente en la historia de la nacin, que todos los esfuerzos que acabamos de descubrir aparecen como meros puestos avanzados para la batalla decisiva? Mediante ellos el espritu racional, cuyos grmenes impregnaban el aire, toma posesin de las grandes fuerzas educadoras: el estado, la religin, la moral y la poesa. En la concepcin histrica de Tucdides, el estado racional, en el instante mismo de su decadencia, realiza su ltima hazaa espiritual en que eterniza su esencia. Por ello el gran historiador permanece ms limitado a su tiempo que sus dos grandes conciudadanos. Su profundo conocimiento ha dicho acaso menos a la Grecia posterior que a nosotros, pues la repeticin

de la situacin histrica, para la cual escribi su obra, no se produjo tan pronto como l hubiera podido pensar. Concluiremos el estudio de este periodo, que aun en lo espiritual halla su fin con el hundimiento del imperio tico, con la consideracin de sus esfuerzos para llegar a la comprensin del estado y de su destino. Scrates no se consagr al problema del estado como la mayora de (311) los mejores atenienses hasta aquel momento, sino al problema del hombre, de la vida en general. El problema fundamental de su tiempo era la inquietud de la conciencia profundamente conmovida por las nuevas investigaciones y los cambios de la sensibilidad. Por muy inseparable que parezca de su tiempo, su figura pertenece ya al comienzo de una nueva poca en que la filosofa se convierte en la verdadera gua de la cultura y de la educacin. Eurpides es el ltimo gran poeta griego en el sentido antiguo de la palabra. Pero tambin l se halla con un pie en otro mbito distinto de aquel en que naci la tragedia griega. La Antigedad lo ha denominado el filsofo de la escena. Pertenece, en realidad, a dos mundos. Lo situamos todava en el mundo antiguo que estaba destinado a destruir, pero que resplandece una vez ms en su obra con el ms alto esplendor. La poesa toma todava para s un antiguo papel de gua. Pero abre el camino al nuevo espritu que haba de desplazarla de su lugar tradicional. Es una de aquellas grandes paradojas Al lado de Sfocles haba todava lugar para un nuevo tipo de tragedia. Entretanto haba madurado una nueva generacin apta para plantear nuevamente los problemas de los dramas de Esquilo desde un punto de vista completamente distinto. Aquellos problemas, que con Sfocles haban cedido el lugar a otras preocupaciones poticas, reclaman de nuevo, con Eurpides, apasionadamente sus derechos. Pareca haber llegado el momento de plantear de nuevo el trgico proceso de las relaciones del hombre con la Divinidad. Ello ocurri con el desarrollo de la nueva libertad de pensar, que slo empez a desenvolverse cuando Sfocles haba traspasado ya la plenitud de su vida. Cuando se consider con mirada fra y escrutadora el misterio de la existencia que los antepasados haban cubierto con el velo de la piedad, el poeta se vio obligado a aplicar las nuevas medidas a los antiguos problemas y acaeci como si se viera obligado a la gigantesca tarea de reelaborar cuanto haba sido escrito hasta entonces. El mito, que haba inspirado a los dos primeros grandes trgicos de Atenas y haba animado desde un comienzo toda poesa noble, constitua, con todos sus en que se complace la historia.

hroes, algo dado al poeta, de una vez para siempre. Aun el afn innovador de Eurpides no pudo pensar por un momento en apartarse del camino trazado. Haber esperado otra cosa de l significara haber desfigurado en su esencia ms profunda la antigua poesa griega, que se hallaba vinculada al mito y haba de vivir o perecer con l. Pero el pensamiento y el arte de Eurpides no permanecieron encerrados en esta esfera potica. Entre uno y otra se interpona la realidad de la vida tal como la experimentaba su tiempo. Para determinar la actitud de esa poca histrica y racional ante el mito es simblico el hecho de que el historiador Tucdides sostuviera que la investigacin de la verdad (312) significa nada menos que la destruccin del mito. El mismo espritu animaba a la investigacin natural y a la medicina. Por primera vez en Eurpides aparece como un deber elemental del arte la voluntad de traducir en sus obras la realidad tal como se da en la experiencia. Y puesto que halla el mito ante s como una forma previamente dada, el poeta deja fluir a travs de su cauce un nuevo sentido de la realidad. No haba ya adaptado Esquilo las antiguas sagas a las representaciones y a los anhelos de su tiempo? No haba humanizado Sfocles, por razones anlogas, a los antiguos hroes? Y la asombrosa renovacin del mito, que apareca ya muerto en la epopeya ms tarda, en el drama de los ltimos cien aos, qu era sino la trasfusin de nueva sangre y vida al cuerpo espectral de aquel mundo largo tiempo exnime?

Sin embargo, cuando Eurpides se present para aspirar al premio de la tragedia con sus dramas elaborados con el ms severo respeto a la forma mtica, no poda hacer creer a sus oyentes que la tendencia a la progresiva modernizacin de las figuras del mito en que se aventuraba no era sino un nuevo estadio en un proceso de gradual evolucin. Se dieron cuenta de que se trataba de una temeridad revolucionaria. As, sus contemporneos se sintieron profundamente perturbados o se apartaron con apasionada aversin de l. Convena evidentemente mejor a la conciencia griega la proyeccin del mito en un mundo ficticio e idealizado, convencional y esttico, tal como lo hallamos en la lrica coral del siglo VI y los ltimos tiempos de la epopeya, que su adaptacin a la realidad comn que, comparada con el mito, corresponda para el espritu griego a lo que nosotros entendemos por profano. Nada caracteriza de un modo tan preciso la tendencia naturalista de los nuevos tiempos como el esfuerzo realizado

por el arte para despojar al mito de su alejamiento y de su vaciedad corrigiendo su ejemplaridad mediante el contacto con la realidad vista y exenta de ilusiones. Esta tarea inaudita fue emprendida por Eurpides no a sangre fra, sino con el apasionado aliento de una fuerte personalidad artstica y con tenaz perseverancia contra largos aos de fracasos y desengaos, pues la mayora del pueblo tard mucho en prestar apoyo a su esfuerzo. Sin embargo, venci al fin y domin no slo la escena de Atenas, sino el mundo entero de habla griega. No hemos de estudiar aqu cada una de las obras de Eurpides en particular ni realizar el anlisis de su forma artstica por s mismo. Slo tenemos que considerar las fuerzas que coadyuvaron a la formacin del nuevo arte. Prescindiremos de aquellas que se hallan condicionadas por la tradicin. Verdad es que la cuidadosa consideracin de estos elementos es la presuposicin indispensable para llegar a la fina comprensin del proceso de su formacin artstica. La daremos, sin embargo, por supuesta y nos limitaremos a poner de relieve las tendencias dominantes que coadyuvaron en la armona de cada una de sus obras. Como en toda la poesa griega verdaderamente viva, la (313) forma, en Eurpides, surge orgnicamente de un contenido determinado, es inseparable de l y se halla por l condicionada aun en la formacin lingstica del idioma y en la estructura de las proposiciones. Los nuevos contenidos no slo trasforman el mito, sino tambin el lenguaje potico y las formas tradicionales de la tragedia. No los disuelve arbitrariamente. Se inclina ms bien a fijarlos en la rigidez de un esquematismo inconmovible. Las nuevas formas que contribuyeron a la formacin del drama de Eurpides son el realismo burgus, la retrica y la filosofa. Este cambio de estilo es de la ms alta importancia para la historia del espritu, pues en l se anuncia el futuro dominio de estas tres fuerzas decisivas en la formacin del helenismo posterior. En cada escena se revela claramente que sus creaciones presuponen una atmsfera cultural y una sociedad determinada, a la cual se dirige el poeta. Ayuda, por otra parte, a la iluminacin de la nueva forma humana que lucha por abrirse paso y la pone ante sus ojos como la forma ideal de su existencia; pues acaso como nunca en los tiempos anteriores, necesita aquella sociedad justificarse ante s misma.

El aburguesamiento de la vida significa, para el tiempo de Eurpides, lo mismo que para

nosotros la proletarizacin. A ella alude a menudo cuando en lugar de los hroes trgicos del pasado introduce en la escena mendigos desarrapados. Sus adversarios se dirigan precisamente contra esta degradacin de la alta poesa. Ya en la Medea, cuyo arte se halla ms prximo a sus antecesores en lo temporal y en lo ntimo, advertimos este rasgo. Con el crecimiento de la libertad individual, poltica y espiritual se hace ms perceptible el carcter problemtico de la sociedad humana y se siente sujeto por cadenas que le parecen artificiales. Trata de hallarles mitigacin o salida por medio e la reflexin y la razn. Se discute el matrimonio. Las relaciones sexuales, que haban sido por largos siglos un noli me tangere de la convencin, son llevadas a la luz pblica. Se trata en ellas de una lucha como en cualquier relacin de la naturaleza. No domina aqu el derecho del ms fuerte como siempre sobre la tierra? As halla ya el poeta en la fbula de Jasn que abandona a Medea los sufrimientos de su tiempo, e introduce en ella problemas desconocidos para el mito original incorporndolos a la grandiosa plstica de la representacin.

Las mujeres de la Atenas de entonces no eran precisamente Medeas. Eran para ello demasiado toscas y oprimidas o demasiado cultivadas. De ah que el poeta escoja a la brbara Medea, que mata a sus hijos para ultrajar a su desleal marido, para mostrar la naturaleza elemental de la mujer, libre de las limitaciones de la moral griega. Jasn, que para la sensibilidad general de los griegos era un hroe sin tacha, aunque no ciertamente un marido fiel, se convierte en un cobarde oportunista. No obra por pasin, sino por fro clculo. Ello era necesario para convertir a la parricida del mito en una figura trgica. El poeta le otorga toda su simpata, en parte porque considera deplorable (314) el destino de la mujer, lo cual no resulta a la luz del mito, eclipsado por el resplandor del hroe masculino, cuyos hechos y fama son los nicos dignos de alabanza; pero sobre todo porque quiere el poeta hacer de Medea la herona de la tragedia matrimonial burguesa, tal y como se manifiesta en la Atenas de entonces, aunque no en forma tan extrema. Su descubridor es Eurpides. En el conflicto entre el egosmo sin lmites del hombre y la pasin sin lmites de la mujer, es Medea un autntico drama de su tiempo. Las disputas, los improperios y los razonamientos de ambas partes son esencialmente burgueses. Jasn hace ostentacin de prudencia y de generosidad. Medea hace reflexiones filosficas sobre la posicin social de la mujer, sobre la deshonrosa

violencia de la entrega sexual a un hombre extrao, al cual es preciso seguir en el matrimonio y comprar mediante una rica dote. Y explica que el parto de los nios es mucho ms peligroso y heroico que las hazaas de los hroes en la guerra. Este arte slo puede despertar en nosotros sentimientos contradictorios. Pero es algo renovador en su tiempo y propio para mostrar lo nuevo en toda su fecundidad. En las piezas pertenecientes a los umbrales de la vejez no se content Eurpides con introducir los problemas burgueses en el material mtico; algunas veces aproxim la tragedia a la comedia. En Orestes, que no recuerda en nada a Esquilo o a Sfocles, Menelao y Helena, unidos de nuevo tras larga separacin, vuelven de su viaje en el momento en que la pena por el asesinato de su madre sume a Orestes en una conmocin nerviosa ante la amenaza de ser linchado por la justicia popular. Orestes implora la ayuda de su to. Menelao saca su bolsa de oro. Pero es demasiado cobarde para poner en juego su felicidad, penosamente recobrada, por su sobrino y su sobrina Electra, aunque se siente cordialmente apenado por ellos. Sobre todo porque su suegro, Tndaro, el abuelo de Orestes y padre de la muerta Clitemnestra, est furioso y sediento de venganza. Esto completa el drama familiar. El pueblo movido por los agitadores, a falta de una defensa adecuada, condena a muerte a Orestes y a Electra. Aparece entonces el fiel Plades y jura matar a la famosa Helena para vengar a Orestes por la conducta de Menelao. Esto no ocurre, sin embargo, porque los dioses, que simpatizan con la herona, la raptan y la llevan al cielo. En lugar de ella Orestes y Plades quieren asesinar a su hija Hermione e incendiar su casa. Lo impide, sin embargo, la aparicin de Apolo, como un deus ex machina, y la pieza termina felizmente. El intimidado Menelao recibe otra mujer y la doble pareja de Orestes y Hermione, Plades y Electra, celebra una doble boda. El gusto refinado del tiempo gozaba de un modo particular con la mezcla de los gneros literarios y con las finas transiciones entre ellos. Esta transformacin de la tragedia burguesa en la tragicomedia de Orestes recuerda una frase del poeta y poltico contemporneo Critias, que deca que los hombres eran ms atractivos cuando tenan algo de mujer y las mujeres cuando tenan algo de hombre. (315) Pero las declamaciones de los hroes no heroicos de Eurpides traspasan involuntariamente, para nosotros, los lmites de lo cmico y son para los cmicos de su tiempo una fuente inagotable de risa. Comparado con la figura originaria del mito, este

aburguesamiento, con su inteligencia vulgar, calculadora y disputadora, su afn pragmtico de explicar, dudar y moralizar y su sentimiento desenfrenado, aparece como algo sorprendente. La introduccin de la retrica en la poesa es un fenmeno de consecuencias no menos graves. Este camino deba conducir a la completa disolucin de la poesa en la oratoria. En las teoras retricas de los ltimos tiempos de la Antigedad la poesa aparece como una subdivisin, una aplicacin especial de la retrica. La poesa griega engendra, ya desde muy temprano, los elementos de la retrica. Pero slo el tiempo de Eurpides hall la teora de su aplicacin a la nueva prosa artstica. As como en un comienzo la prosa tom sus procedimientos de la poesa, ms tarde la prosa reaccion sobre la poesa. La aproximacin del lenguaje potico de la tragedia al lenguaje de la vida ordinaria se halla en la misma lnea que la transformacin burguesa de los mitos. Los dilogos y los discursos de la tragedia nos muestran, al mismo tiempo que la formacin en la elocuencia jurdica, la nueva aptitud en la aguda argumentacin lgica. En ello se revela Eurpides como discpulo de la retrica mucho mejor que en el simple arte de la palabra y en las figuras. En todas partes hallamos la competencia de la tragedia con los torneos oratorios de los tribunales que tanto entusiasmaban a los atenienses. El torneo retrico se converta, cada vez ms, en uno de los atractivos capitales del teatro.

Aunque sabemos poco de los primeros tiempos de la retrica, los pocos restos que nos quedan de ella muestran claramente su conexin con la elocuencia potica de Eurpides. Los discursos de personajes mticos constituyen uno de los ejercicios ms constantes de las escuelas retricas, como lo muestra la defensa de Palamedes por Gorgias y su elogio de Helena. Se han conservado tambin otros modelos de semejantes declamaciones escolares de otros clebres sofistas. Un torneo retrico entre yax y Odiseo ante los jueces ha sido atribuido a Antstenes, y a Alcidamas una acusacin de Odiseo contra Palamedes. Cuanto ms aventurado era el tema, ms adecuado era para demostrar el difcil arte que enseaban los sofistas "de convertir la peor cosa en la mejor". Todas las tretas y sofismas de esta grandeza retrica se hallan tambin en la autodefensa de Helena,[90] que es acusada por Hecuba en Las troyanas de Eurpides o en el gran discurso de la nodriza en el Hiplito,[91] en el cual demuestra a su seora, Fedra, que no es injusto que una mujer casada conceda

su amor a otro hombre si se halla conmovida en su corazn. stas son piezas de deliberado alarde abogadesco, cuya verbosidad sin escrpulos suscita en los contemporneos (316) al mismo tiempo admiracin y repugnancia. No dependan slo de la virtuosidad formal. La retrica sofista trata de defender el derecho desde el punto de vista subjetivo del acusado con todos los procedimientos de persuasin. La raz comn de la elocuencia griega y de la de los hroes trgicos de Eurpides es el incesante cambio del antiguo concepto de la culpa y de la responsabilidad, que se realizaba en aquel periodo bajo el influjo de la creciente individualizacin. El antiguo concepto de la culpa era completamente objetivo. Poda caer sobre un hombre una maldicin o una mancha sin que interviniera para nada su conocimiento ni su voluntad. El demonio de la maldicin caa sobre l por la voluntad de Dios. Ello no le libraba de las desdichadas consecuencias de su accin. Esquilo y Sfocles se hallan todava impregnados de esta antigua idea religiosa, pero tratan de atenuarla, otorgando al hombre sobre el cual cae la maldicin una participacin ms activa en la elaboracin de su destino, sin modificar, empero, el concepto objetivo de la at. Sus personajes son "culpables" en el sentido de la maldicin que pesa sobre ellos, pero son "inocentes" para nuestra concepcin subjetiva. Su tragedia no era para ellos la tragedia del dolor inocente. Esto es cosa de Eurpides y procede de una poca cuyo punto de vista es el del sujeto humano. El viejo Sfocles nos presenta a su Edipo en Colona defendindose contra el decreto de expulsin de los habitantes de su asilo, alegando su inocencia y afirmando que ha cometido sus crmenes de parricidio e incesto sin conocimiento ni voluntad. En este respecto algo ha aprendido de Eurpides. Pero su profunda concepcin de la esencia de la tragedia de Edipo permanece intacta. Para Eurpides, en cambio, este problema tiene una gravedad decisiva, y la apasionada conciencia subjetiva de la inocencia de sus hroes se manifiesta en amargas quejas contra la escandalosa injusticia del destino. Como sabemos, la subjetivacin del problema de la responsabilidad jurdica en el derecho penal y en la defensa ante los tribunales en tiempo de Pericles, amenazaba con hacer desaparecer los lmites entre la culpabilidad y la inocencia. As, por ejemplo, las acciones realizadas bajo el influjo de la pasin no eran para muchos acciones libres. Esto penetra profundamente en la esfera de la poesa trgica. As, la Helena de Eurpides analiza su adulterio considerndolo como realizado bajo la

compulsin de la pasin ertica.[92] Esto pertenece tambin al captulo de la invasin del arte por la retrica. Pero es algo completamente distinto de un artificio formal. Finalmente la filosofa. Todos los poetas griegos eran verdaderos filsofos, en el sentido de la inseparable unidad del pensamiento, el mito y la religin. No es, por tanto, algo inusitado el hecho de que Eurpides haga hablar a sus hroes y a sus coros el lenguaje de los (317)

gnomes. Pero, en realidad, se trata de algo completamente distinto. La filosofa, que haba sido para los poetas primitivos algo en cierto modo subterrneo, emerge a la luz del da mediante la independencia del nou=j. El pensamiento racional penetra en todos los crculos de la existencia. Liberado de la poesa, se vuelve contra ella e intenta dominarla. Este acento agudamente intelectual suena en nuestros odos en todos los discursos de los personajes de Eurpides. No hay que confundir con l el profundo tono creyente de los graves pensamientos de Esquilo ni aun cuando se halla atormentado por las ms terribles dudas. sta es la primera impresin que nos producen las obras de Eurpides aun consideradas superficialmente. El ter de la atmsfera espiritual que respiran sus hroes es fino y sutil. Su sensible intelectualidad, que parece dbil comparada con el vigor vital profundamente arraigado de Esquilo, se convierte en instrumento espiritual de un arte trgico que necesita cimentar y aguijonear su apasionamiento subjetivo mediante una dialctica febril. Pero aun prescindiendo de esto, el intelecto raciocinante es una necesidad vital para los hombres de Eurpides. Frente a esta comprobacin, que cambia profundamente la estructura de la tragedia, es secundario el hecho de saber hasta qu punto comparta el poeta las ideas de sus personajes. Ya Platn defiende al poeta contra esta propensin de todos los tiempos y afirma que el poeta es como una fuente de la cual brota el agua que afluye a ella. Imita la realidad y sus personajes se contradicen sin que sepa cul tiene la razn.[93] Pero aun cuando no sea posible llegar por este camino a la "concepcin del mundo" del poeta, estos personajes intelectualizados ostentan una concordancia tan familiar en su fisonoma espiritual que constituyen un testimonio irrecusable de la participacin de estas fuerzas espirituales en la idiosincrasia del poeta. Contribuyeron a la formacin de su carcter las ms diversas concepciones de la naturaleza y de la vida humana de los pensadores contemporneos y del pasado, y es de inters secundario saber si en tal o cual sigui a Anaxgoras o a Digenes de Apolonia o a algn

otro. Tuvo alguna vez una firme concepcin del mundo y, en caso afirmativo, fue algo ms que una vinculacin transitoria de su espritu proteico? Este poeta, que lo conoci todo y al cual no fue ajena ninguna idea piadosa o frvola, que haya brotado jams en cerebro humano, no pudo adscribirse a un dogma de ilustracin y pudo poner en boca de Hcuba,[94] en un momento de desesperacin, esta plegaria al ter: "T, portador de la tierra, que tienes tu sede sobre la tierra, quienquiera que seas, inaccesible a la pesquisa humana. Zeus, lo mismo si eres la ley del mundo que el espritu del hombre, a ti dirijo mi splica, puesto que andando senderos llenos de calma gobiernas (318) el destino de los hombres segn la justicia." La mujer que clama as no cree ya en los antiguos dioses. Su corazn angustiado se dirige al fundamento originario y eterno del ser que la sutileza filosfica ha colocado en su lugar. En lo profundo de su sufrimiento, incapaz de renunciar a la exigencia humana de hallar un sentido al caos de la existencia, busca un refugio en la plegaria, como si en alguna parte del espacio universal hubiera un odo capaz de percibirla. Quin sera capaz de concluir de ello que Eurpides tuvo una religin csmica y crey en la justicia del curso del mundo? Innumerables discursos de sus personajes testifican lo contrario de un modo tan decisivo y an ms, y nada parece tan claro como que la armona entre las leyes csmicas y las leyes morales se halla para l irreparablemente quebrantada. Ello no significa que est decidido a ensear esta doctrina aunque en ocasiones sus personajes lo dicen sin reservas. Frente a estas estridentes disonancias se hallan las piezas en que, tras violentas quejas contra la divinidad, aparece sta y lo conduce todo hacia una conclusin tolerable. No es aqu el defensor de las creencias tradicionales ni all el profeta del apartamiento de Dios. La despiadada crtica que dirigen los hombres contra los dioses es un motivo que acompaa siempre a la accin trgica, pero siempre algo accidental. Eurpides se halla en la lnea que de las crticas de Jenfanes sobre los dioses de Homero y de Hesodo conduce a Platn. La paradoja consiste en el hecho de que, as como estas crticas conducen a ambos filsofos a la negacin del mito como algo irreal e inmoral, en Eurpides se mezclan constantemente con la representacin del mito en el drama y perturban la ilusin dramtica. Niega la existencia y el rango de los dioses, pero los introduce en la tragedia como fuerzas activas. Esto da a la accin de sus dramas una ambigedad que oscila entre la ms profunda seriedad y la

frivolidad

ms

juguetona.

Su crtica no alcanza slo a los dioses, sino al mito entero en tanto que representa para los griegos un mundo de ejemplaridad ideal. Acaso no est en la intencin del Heracles destruir el antiguo ideal drico de la autarqua humana. Pero es evidente que en Las troyanas oscurece todo el esplendor de los conquistadores griegos de Ilion y sus hroes, que eran el orgullo de la nacin, son desenmascarados como hombres de brutal ambicin y animados de simple furia destructora. Pero el mismo Eurpides ha encarnado en el Etocles de Las fenicias el impulso demonaco con toda la fuerza trgica que mueve al hombre seorial y en Andrmaca y en Las suplicantes, como poeta de las fiestas nacionales, se muestra muy otro que un pacifista tendencioso. No sin razn se ha considerado la tragedia de Eurpides como la sala de debates de todos los movimientos de su tiempo. Nada demuestra con mayor fuerza el carcter problemtico de todas las cosas, para la conciencia de aquella generacin, como esta disolucin de la vida y de la tradicin entera en discusiones y argumentaciones (319) filosficas en que participan los hombres de todas las edades y de todas las clases, desde los reyes hasta los criados.

Las reflexiones crticas de Eurpides no son en modo alguno didcticas. Son simplemente la expresin de la actitud subjetiva de los personajes del drama ante la opinin dominante, sobre el orden del mundo. La reforma naturalista, retrica y racionalista del estilo trgico no es ms que el reflejo de la enorme revolucin subjetivista que alcanza tambin a la poesa y al pensamiento. Con Eurpides llega a su plenitud la evolucin que culmina por primera vez en la lrica jonia y eolia y que se haba estacionado por la creacin de la tragedia y la inclinacin de la vida espiritual hacia la poltica. Este movimiento desemboca ahora en la tragedia. Eurpides desarrolla el elemento lrico que haba sido desde un comienzo esencial al drama, pero lo trasporta del coro a los personajes. As se convierte en el soporte del pathos individual. El aria llega a ser una parte capital del drama y es el sntoma de su creciente lirificacin. La comedia, con sus constantes censuras contra la msica moderna del arte de Eurpides, demuestra que con sta hemos perdido algo esencial. En ella se descarga un sentimiento elemental cuyo realce no es menos significativo para el carcter del poeta que las

consideraciones reflexivas. Ambas son expresin de la misma ntima emocin y slo en su constante interaccin se revela en toda su plenitud.

Eurpides es uno de los ms grandes lricos. Slo en la cancin se resuelven en armona las disonancias insolubles para el intelecto. Verdad es que las arias se hacen con el tiempo amaneradas y, algunas veces, penosamente vacas. Pero Eurpides es incomparable en la aprehensin de las voces lricas de la realidad, lo mismo en la escena de Hiplito donde el alma juvenil de Hiplito se consagra con exaltacin y ternura a la diosa Artemisa y la corona de laureles, que en la cancin matinal de In, que, al tiempo que el sol extiende sus primeros rayos sobre el Parnaso, canta piadosamente su trabajo de todos los das y de todos los aos como servidor consagrado al servicio divino en el templo del Apolo deifico. Las delicias y los dolores con que el alma doliente de Fedra se entrega a la soledad de las selvas, parecen traspasar los lmites de la sensibilidad del mundo clsico. En la obra de la vejez, Las bacantes, da el poeta la mayor elevacin de su fuerza lrica con la irrupcin elemental de la borrachera dionisiaca, que constituye la ms genuina manifestacin de esta extraa locura orgistica en todo el mbito de nuestras tradiciones antiguas, y aun en nuestros tiempos nos permite presentir con la mayor vivacidad la fuerza de Dionisos en las almas arrebatadas por aquella furia.

Fluye de esta nueva lrica una profundidad de ntima comprensin que penetra en las ms finas emociones del alma ajena y las persigue hasta las regiones de lo anormal, con tierna simpata por todos los encantos de lo personal e inefable, lo mismo en los hombres que en (320) las cosas o los lugares. As en la cancin coral de Medea[95] se respira, en pocos versos, el perfume nico que exhala la atmsfera espiritual de Atenas: su venerable historia enraizada en recuerdos mticos, la calmada seguridad que rodea su vida, la pureza de la luz, el ter del espritu alimentando a los hombres, donde las sagradas musas criaron a la rubia Harmona. Alimentada por las ondas de Cefisos exhala Afrodita suaves aires sobre el pas y coronada de rosas enva, protectora, la sabidura a los Erotes, que cooperan en las ms altas realizaciones humanas. No podan faltar aqu estos versos, pues de ellos brota el sentimiento de dignidad y la exaltacin espiritual del mundo de la cultura tica, pocas semanas antes del momento fatal en que estall la guerra del Peloponeso que puso bruscamente

fin al seguro reposo de Atenas y dej de nuevo a la cultura a merced del destino del estado y de la nacin.

Eurpides es el primer psiclogo. Es el descubridor del alma en un sentido completamente nuevo, el inquisidor del inquieto mundo de los sentimientos y las pasiones humanas. No se cansa de representarlas en su expresin directa y en su conflicto con las fuerzas espirituales del alma. Es el creador de la patologa del alma. Semejante poesa era, por primera vez, posible en una poca en que el hombre haba aprendido a levantar el velo de estas cosas y a orientarse en el laberinto de la psique, a la luz de una concepcin que vea en estas posesiones demonacas fenmenos necesarios y sometidos a la ley de la naturaleza humana. La psicologa de Eurpides naci de la coincidencia del descubrimiento del mundo subjetivo y del conocimiento racional de la realidad que en aquel tiempo conquistaba cada da nuevos territorios. Su poesa sera inconcebible sin la investigacin cientfica. Por primera vez, con despreocupado naturalismo, se introduce en la escena la locura con todos sus sntomas. Eurpides cree que al genio le est todo permitido y abre as nuevas posibilidades a la tragedia mediante la representacin de enfermedades del alma humana que tienen su origen en la vida impulsiva y contribuyen, con su fuerza, a la determinacin del destino. En Medea y en el Hiplito descubre los efectos trgicos de la patologa ertica y de la ertica deficiente. En Hcuba, en cambio, se describe el efecto deformador del dolor excesivo sobre el carcter, la espantosa y bestial degeneracin de la noble dama que todo lo perdi.

En este mundo potico, que se disuelve en la reflexin y la sensibilidad subjetiva, no existe punto alguno absoluto y firme. Dijimos ya que la crtica del orden del universo generalmente aceptado y de las representaciones mticas no se fundaba en una concepcin unvoca del mundo. La resignacin que en ellas reina sobre la accin y el pensamiento de todos los personajes fluye de un profundo escepticismo. No hallamos en ello ningn intento de una justificacin religiosa (321) del curso del universo. El insaciable afn de felicidad y el apasionado sentimiento de la justicia de los personajes de Eurpides no hallaron satisfaccin en este mundo. El hombre no quiere ni puede someterse ya a una concepcin de la existencia que no le tome a l como ltima medida en el sentido de Protgoras. Este proceso de evolucin conduce a la paradoja de que el hombre, en el instante mismo en que lleva a lo ms alto su aspiracin a la libertad, se ve obligado a reconocer su carencia absoluta de

libertad. "Ningn mortal es libre: o es esclavo del dinero o de su destino, o la masa que gobierna el estado o las limitaciones de la ley, le impiden vivir de acuerdo con su albedro." Estas palabras de la anciana Hcuba[96] se dirigen al rey de los griegos Agamemnn, conquistador de la ciudad, tras largas victorias, cuando ste desea concederle el favor que le implora, y no se atreve por temor al odio encendido de su propio ejrcito. Hcuba es la encarnacin del dolor. A la exclamacin de Agamemnn: "Ay! Qu mujer ha sido tan desventurada?" responde ella: "Ninguna, si no mientas a Tych misma." El siniestro poder de tych ocupa el lugar de los bienaventurados dioses. Su realidad demonaca crece, en el sentir de Eurpides, en la misma medida en que se desvanece la realidad de los dioses. As toma naturalmente los rasgos de una nueva divinidad que domina progresivamente el pensamiento griego y suplanta a la antigua religin. Su ser es mltiple, cambiante y veleidoso. En un da nos da la felicidad o la desventura. Quien siente hoy su accin siniestra puede ser maana favorecido por ella. Es caprichosa y no se puede contar con ella.[97] En algunos dramas de Eurpides aparece tych como la fuerza que rige todas las cosas humanas y hace del hombre su juguete. Esta es el complemento necesario de la falta de libertad y de la debilidad del hombre. Su nica libertad es considerar sus afanes con irnica serenidad como ocurre en el Ion, en Ifigenia en ulide o en Helena. No es una casualidad que estas piezas fueran escritas al mismo tiempo. En aquellos aos se ha consagrado el poeta a este problema con evidente predileccin y ha escogido sus asuntos para ello. Organiza sus acciones mediante complicadas intrigas y nos hace seguir con ntima tensin la lucha de la astucia y la destreza humanas contra el tropel de las flechas de tych. El Ion es el ejemplo ms puro de este tipo de drama. Nuestra mirada se halla constantemente atrada por el poder de tych. Al final, es invocada como la divinidad eternamente cambiante: el personaje principal le da las gracias por haberlo salvado de cometer involuntariamente un grave crimen, por haberle descubierto el maravilloso secreto de su destino y por haberle reunido de nuevo, felizmente, con su madre. Parece haberse despertado en el poeta un placer especial por lo maravilloso; se destaca agudamente la paradoja de la felicidad y la desventura (322) humanas. La comedia se introduce cada vez ms en las escenas trgicas. La comedia de Menandro representa la continuacin de esta tendencia.

Las creaciones de Eurpides se caracterizan por su infinita fecundidad, la inquisicin y el experimento sin descanso y el constante desarrollo de su dominio. Vuelve finalmente a la tragedia al antiguo estilo. En Las fenicias crea un drama del destino, en cuya forma y estructura se revela la fuerza del estilo de Esquilo, todava recargado, en un cuadro sombro y gigantesco en que se mueven con grandiosidad los acaecimientos y las figuras. En Las bacantes, obra de su ltima vejez, se ha querido ver un descubrimiento del poeta por s mismo, una consciente fuga del intelectualismo de la ilustracin, hacia la experiencia religiosa y la borrachera mstica. Hay en esta interpretacin un exceso de confesin personal. Para Eurpides tena ya de por s suficiente inters la representacin lrica y dramtica de los xtasis dionisiacos. Y el choque de esta sugestin religiosa de masas por las fuerzas y los instintos telricos con el orden del estado y la sociedad burguesa, suscitaba para el psiclogo Eurpides un problema trgico de una fuerza y un valor imperecederos. Ni aun en su vejez alcanz un "puerto" protector. Su vida termin cuando se hallaba todava luchando con los problemas religiosos. En este sentido, nadie ha penetrado con mayor profundidad que este poeta de la crtica racional en lo irracional del alma humana. Pero, por lo mismo, el mundo en que viva era un mundo sin fe. No es posible sospechar que precisamente porque lleg a comprenderlo todo con mirada escptica sobre s mismo y sobre su mundo, tratara de ensear y ponderar la felicidad de la humilde fe de los antiguos fundada en una verdad religiosa que traspasaba los lmites de la razn y de la cual l mismo careca? No haban llegado todava los tiempos en que esta actitud del saber ante la fe haba de convertirse en algo fundamental. Pero todos los sntomas aparecen ya profticamente en Las bacantes; el triunfo de lo maravilloso y de la conversin interior contra el intelecto, la alianza del individualismo y la religin contra el estado, que para la Grecia clsica haba coincidido con la religin, la experiencia inmediata y libertadora de la divinidad en el alma individual, libertada de los lmites de toda tica de la ley. Eurpides es el creador de un tipo de arte que no se funda ya en la ciudadana, sino en la vida misma. El rango tradicional del arte dramtico en el estado de la Atenas clsica, la funcin educadora, en el sentido de sus predecesores, no poda ya satisfacerle, o lo ejerci, en todo caso, en un sentido completamente distinto. Verdad es que no le faltaba conciencia de una misin

educadora. Pero no la ejerca en el sentido de una construccin espiritual de un cosmos unitario, sino mediante la apasionada participacin en especiales problemas de la poltica y de la vida espiritual. Esta crtica del tiempo actual, cuya fuerza purificadera reside en la negacin de lo convencional (323) y en la revelacin de lo problemtico, hacen de l una figura singular. Tal es la imagen que nos da la comedia de l y as lo comprendieron sus contemporneos. Esto no contradice su conviccin de sentirse conducido por una atmsfera magnfica y nica, tal como lo expresa en el cntico de Medea al espritu de la cultura y de la vida tica. Es simblico el hecho de que terminara su vida en Macedonia, alejado de su patria. Esto significa algo completamente distinto que la muerte de Esquilo en su viaje a Sicilia. Su mundo es su cuarto de estudio. Los atenienses no lo eligieron general como a Sfocles. En el reposo de su cmara, cuidadosamente guardada y tenazmente defendida contra las visitas y las intrusiones del mundo exterior por su colaborador Cefisofonte, piensa en sus libros y profundiza en su trabajo. Pero el cuerpo se hallaba presente mientras que el espritu volaba por las ms apartadas lejanas y cuando volva a la tierra se diriga a los visitantes, como dice la comedia, con las palabras "Oh!, infortunado". Sus retratos nos muestran su frente negligentemente encuadrada por enmaraados mechones de pelo, tal como era tpico de la plstica para caracterizar a las cabezas de los filsofos. Algunas veces se le ha representado en ntima unin a Eros y Sophia. Pero slo alcanzamos con seguridad su verdadera intimidad cuando tropezamos con una frase como sta: "Eros ensea al poeta incluso cuando su alma carece de msica."[98] Existen poetas desventurados en su vida que aparecen completamente fciles en su obra. Sfocles ha alcanzado en su vida aquella armona que irradia su arte. Tras la desarmen la de la poesa de Eurpides debi latir una personalidad inarmnica. Tambin en esto es el poeta el compendio de la individualidad moderna. La encarn de un modo ms completo y ms profundo que todos los polticos y los sofistas de su tiempo. Slo l ha conocido todos sus ntimos y secretos dolores y comprendido el peligroso privilegio de aquella inaudita libertad espiritual. Aunque sinti heridas sus alas por el choque de las relaciones personales y del mundo social en que viva, el mundo le perteneci y en algn modo revivi en l el vuelo del guila pindrica: "El ter entero es libre para el vuelo del guila." [99] No slo sinti como Pndaro las alturas en que

volaba su espritu, sino que, con un anhelo completamente nuevo y apasionado, sinti la amplitud sin lmites de su camino. Qu necesidad tena de la tierra con todas sus barreras! Hallamos en su arte un sorprendente presentimiento del futuro. Vimos que las fuerzas que cooperan en la formacin de su estilo son las mismas que formarn las centurias siguientes: la sociedad burguesa (mejor en el sentido social que en el poltico), la retrica y la filosofa. Estas fuerzas penetran el mito con su aliento y son mortales para l. Deja de ser el cuerpo orgnico del espritu griego, tal como lo haba sido desde el origen, la forma inmortal de todo nuevo (324) contenido vivo. As lo vieron los adversarios de Eurpides y trataron de oponerse a ello. Pero abre con esto un alto destino histrico al proceso vital de la nacin. Contra esta comprobacin nada importa el pecado contra el mito que le atribuye el sentimiento romntico y que juega un papel tan esencial en la crtica desde la Historia de la literatura griega de Karl Otfried Mller. Sobre el terreno del estado y de la poesa clsicos, socavados en lo ms profundo, prepara el advenimiento del nuevo hombre del helenismo. El perjuicio causado por Eurpides al teatro ateniense se halla compensado por su accin incalculable sobre los siglos posteriores. Para ellos fue el trgico por antonomasia y para l fueron principalmente construidos los magnficos teatros de piedra que todava admiramos como monumentos de la cultura helenstica. V. LA COMEDIA DE ARISTFANES

(325) ninguna exposicin de la cultura en el ltimo tercio del siglo puede pasar por alto un fenmeno tan alejado de nosotros como atractivo: la comedia tica. Verdad es que los antiguos la denominaron "espejo de la vida", en la eterna naturaleza humana y en sus debilidades. Pero la comedia es al mismo tiempo la ms completa pintura histrica de su tiempo. Ningn gnero de arte o de literatura puede, en este sentido, serle comparada. Si tratamos de estudiar las actividades y afanes exteriores de los atenienses, no podremos aprender menos de las pinturas de los vasos. Pero las maravillosas representaciones de este gnero, cuya abigarrada galera de estampas puede considerarse como la epopeya de la existencia burguesa, no alcanza a expresar la vibracin de los movimientos espirituales que brotan de las ms prominentes creaciones de la antigua comedia que se han conservado hasta nosotros. Uno de sus valores inapreciables consiste en presentarnos conjuntamente el estado, las ideas filosficas y las creaciones poticas, en la corriente viva de aquellos

movimientos. As, dejan de aparecer como fenmenos aislados y sin relacin entre s y se ofrecen en la dinmica de su influjo inmediato dentro de la situacin de su tiempo. Slo en el periodo que conocemos mediante la comedia nos hallamos en condiciones de observar la formacin de la vida espiritual, considerada como un proceso social. En cualquier otro momento nos aparece slo como un conjunto de obras completas y acabadas. Aparece aqu claro que el mtodo arqueolgico de la historia de la cultura que trata de alcanzar este fin mediante un proceso de reconstruccin, es una empresa fundamentalmente estril, incluso cuando las tradiciones documentales son mucho ms numerosas que en la Antigedad. Slo la poesa nos permite aprehender la vida de una poca con toda la riqueza de sus formas y coloridos y en la eternidad de su esencia humana. De ah la paradoja, por otra parte perfectamente natural, de que acaso ningn periodo histrico, ni aun los del pasado ms inmediato, pueda sernos representado y comprendido en su intimidad de un modo tan perfecto como el de la comedia tica. Tratamos de comprender aqu su fuerza artstica, que ha inspirado a un nmero increble de personalidades de las ms diversas tendencias, no slo como fuente para llegar a la intuicin de un mundo desaparecido, sino tambin como una de las ms originales y grandiosas manifestaciones del genio potico de Grecia. La comedia, ms que otro arte alguno, se dirige a las realidades de su tiempo. Por mucho que esto la vincule a una realidad temporal e histrica, es preciso no perder de vista que su propsito fundamental es ofrecer, (326) tras lo efmero de sus representaciones, ciertos aspectos eternos del hombre que escapan a la elevacin potica de la epopeya y de la tragedia. Ya la filosofa del arte que se desarroll en el siglo siguiente considera la polaridad fundamental de la comedia y la tragedia como manifestaciones complementarias de la misma tendencia originaria humana a la imitacin. Para ella, la tragedia, as como toda la poesa elevada que se desarrolla a partir de la epopeya, se halla en conexin con la inclinacin de las naturalezas nobles a imitar a los grandes hombres y a los hechos y destinos preeminentes. El origen de la comedia se halla en el impulso incoercible de las naturalezas ordinarias,[100] o aun podramos decir, en la tendencia popular, realista, observadora y crtica, que elige con predileccin la imitacin de lo malo, reprobable e indigno. La escena de

Tersites de la Ilada, que expone a la risa pblica al repugnante y odioso agitador, es una escena autnticamente popular, una pequea comedia entre las mltiples tragedias que contiene la epopeya homrica. Y en la farsa divina que representan, contra su voluntad, el par de enamorados Ares y Afrodita, los dioses olmpicos mismos se convierten en objeto de regocijada risa para los espectadores.

El hecho de que hasta los altos dioses sean aptos para ser sujeto y objeto de risa cmica, demuestra que, en el sentir de los griegos, en todos los hombres y en todos los seres de forma humana reside, al lado de la fuerza que conduce al pathos heroico y a la grave dignidad, la aptitud y la necesidad de la risa. Algunos filsofos posteriores definieron al hombre como el nico animal capaz de rer[101] aunque la mayora de las veces se le define como el animal que habla y piensa; con lo cual colocan a la risa en el mismo plano que el lenguaje y el pensamiento, como expresin de la libertad espiritual. Si ponemos en conexin la risa de los dioses de Homero con esta idea filosfica del hombre, no podemos negar el alto origen de la comedia a pesar de la menor dignidad de este gnero y de sus motivos espirituales. La cultura tica no puede manifestar de modo ms claro la amplitud y la profundidad de su humanidad que con la diferenciacin y la integracin de lo trgico y de lo cmico que se realiza en el drama tico. Platn fue el primero en expresarlo cuando hace decir a Scrates, al final del Simposio, que el verdadero poeta debe ser, al mismo tiempo, trgico y cmico,[102] una exigencia que el mismo Platn cumple al escribir uno tras otro el Fedn y el Simposio. En la cultura tica todo se hallaba dispuesto para su realizacin. No slo representaba, en el teatro, la tragedia frente a la comedia, sino que enseaba tambin, por boca de Platn, que es preciso considerar a la vida humana, al mismo tiempo, como una tragedia y como una comeda.[103] (327) Esta plenitud humana es, precisamente, el signo de su perfeccin clsica.

El espritu moderno slo alcanzar a comprender el encanto nico de la comedia aristofnica desde el momento en que se libre del prejuicio histrico segn el cual no es ms que un primer estadio genial, pero todava tosco e informe, de la comedia burguesa. Es preciso considerarla ms

bien en sus orgenes religiosos, como la primera manifestacin de la alegra vital contenida en el entusiasmo dionisiaco. Pero es necesario tambin retornar a sus fuentes espirituales si queremos superar el racionalismo esttico que no sabe ver las fuerzas creadoras de la naturaleza que participan en l. Es preciso que vayamos un poco ms all para alcanzar la pura elevacin cultural que ennoblece aquellas fuerzas dionisiacas originarias en la comedia de Aristfanes.

No hay ejemplo alguno tan expresivo del desarrollo de las formas ms altas del espritu a partir de las races naturales y terrenas que la historia de la comedia. Sus orgenes eran oscuros, a diferencia del desarrollo de los ms antiguos coros y danzas ditirmbicas hasta la cumbre del arte de Sfocles, perfectamente conocido por los contemporneos. Las razones de ello no son puramente tcnicas. Esta forma del arte estuvo desde un comienzo en el centro del inters pblico. Fue desde siempre el rgano de expresin de las ideas ms altas. El komos y la borrachera de las fiestas dionisiacas rurales, con sus rudas canciones flicas, no pertenecan a la esfera de la creacin espiritual, a la poisis propiamente dicha. Los ms diversos elementos originarios de las ms antiguas fiestas dionisiacas se funden en la comedia literaria, tal como la conocemos en Aristfanes. Al lado de la alegra festiva del komos, del cual tom el nombre, se halla la parbasis, la procesin del coro que ante el pblico que originariamente lo rodeaba, da libre curso a mofas mordaces y personales y aun, en su forma ms antigua, seala con el dedo a alguno de los espectadores. Los vestidos flicos de los actores y los disfraces del coro especialmente mediante mscaras animales ranas, avispas, pjaros, nacen de una tradicin muy antigua, puesto que ya se hallan presentes en viejos autores cmicos, en los cuales esta memoria se mantiene de una manera viva, mientras que su espritu propio es dbil todava.

La fusin artstica de tantos elementos diversos en la comedia tica, tan caracterstica del espritu de aquel pueblo y tan cercana, en este respecto, a la tragedia, compuesta tambin de danza, cantos corales y recitaciones orales, le da una enorme superioridad, en la riqueza y en el inters escnico, sobre cualquier manifestacin anloga nacida en Grecia independientemente de ella, como la comedia de Epicarmo originaria de la Sicilia drica y los mimos de Sofrn. El elemento dramtico ms apto para desarrollarse en la forma de la comedia era (328) el yambo jonio, tambin de origen dionisiaco y al cual ya dos siglos antes

haba dado Arquloco forma potica. El trmetro de la comedia revela, sin embargo, en su libre estructura mtrica, que no procede de este yambo literariamente elaborado, sino directamente del ritmo popular, y probablemente improvisado, que utiliz la stira desde un comienzo. Slo la segunda generacin de poetas cmicos tom de la stira de Arquloco no precisamente la severa estructura de sus versos, sino el elevado arte del ataque personal dirigido incluso a las personas de ms alto rango en la jerarqua del estado.

No adquiri verdadera importancia hasta el momento en que la comedia hizo carrera poltica y el estado consider como un deber de honor de los ciudadanos ricos el sostenimiento de sus representaciones corales. Desde aquel momento, la representacin cmica se convirti en una institucin del estado y le fue posible competir con la tragedia. Aunque el "coro" cmico distaba mucho de poderse comparar con el alto rango de la tragedia, pudieron sus poetas inspirarse en el ejemplo de la ms alta poesa dramtica. La influencia se muestra no slo en la adopcin de algunas formas particulares, sino tambin en el esfuerzo de la comedia para llegar a la estructuracin de una accin dramtica cerrada, aunque la exuberante riqueza de sus intrigas y episodios aislados hiciera difcil someterla al rigor de la nueva forma. La introduccin de un "hroe" se debe tambin al influjo de la tragedia, as como la adopcin de algunas formas lricas. Finalmente, la comedia, en el momento culminante de su evolucin adquiri, inspirndose en la tragedia, clara conciencia de su alta misin educadora. La concepcin entera de Aristfanes sobre la esencia de su arte se halla impregnada de esta conviccin y permite colocar sus creaciones, por dignidad artstica y espiritual, al lado de la tragedia de su tiempo.

Esto es lo que explica el rango nico y preeminente que ha atribuido la tradicin a Aristfanes entre los representantes de la comedia tica y el hecho de que slo de l haya conservado obras originales en abundancia. Difcilmente puede ser obra de la pura casualidad el hecho de que slo l haya sobrevivido de la trada de poetas cmicos, Cratino, Eupolis y Aristfanes, establecida como clsica por los fillogos alejandrinos. Este canon, procedente sin duda del paralelismo con la trada de los poetas trgicos, era una simple sutileza de la historia literaria y no reflejaba el valor efectivo de aquellos poetas ni aun para los tiempos helensticos. Esto

se desprende, sin discusin, del descubrimiento de los papiros. Tuvo razn Platn al introducir en su Simposio a Aristfanes como representante de la comedia, sin ms. Incluso en el tiempo en que poetas de importancia como el disoluto genio de Cratino y la rica inventiva dramtica de Crates salieron a la escena, no fue la comedia muy all del servicio de una alta misin cultural. No se propona otra cosa que provocar la risa de sus oyentes. Cuando con la edad perdan la agudeza y el (329) ingenio que era la fuente elemental de su xito, incluso los poetas predilectos eran silbados sin compasin. Tal es el destino de todos los payasos. Particularmente Wilamowitz ha protestado enrgicamente contra la concepcin segn la cual la comedia se propone el mejoramiento moral de los hombres. Nada aparece ms alejado de ella que toda aspiracin didctica y nada nos dice que afecte a la moralidad. Pero esta objecin no es suficiente ni puede referirse para nada a la comedia en el periodo de su desarrollo conocido para nosotros. Parece indudable que aun el viejo beodo Cratino, que Aristfanes en la parbasis de Los caballeros propone que sea retirado con urgencia de la escena y mantenido hasta su muerte en el Pritaneo en estado de honorable borrachera,[104] fundaba toda su fuerza y todo su prestigio en su stira regocijada contra personajes polticos de notoria impopularidad. ste es el autntico yambo antiguo, nacido de la stira poltica. Aun Eupolis y Aristfanes, los brillantes Discuros de la joven generacin, que comenzaron como amigos escribiendo sus piezas en colaboracin y acabaron en violentos enemigos acusndose mutuamente de plagiarios, son, en sus invectivas personales contra Clen e Hiprbolo, sucesores de Cratino. Sin embargo, Aristfanes tiene desde un comienzo plena conciencia de representar un nivel ms alto del arte. Ya en la primera de sus piezas que se han conservado, Los acarnienses, la stira poltica es elaborada mediante una fantasa genial, en la cual se renen la ruda farsa burlesca tradicional y el ingenioso simbolismo de una ambiciosa utopa poltica, enriqueciendo as la parodia cmica y literaria de Eurpides. Este enlace de la fantasa grotesca y el realismo vigoroso, elementos originarios de las orgas dionisiacas, dio nacimiento a aquella atmsfera de sensualidad y de irrealidad que era la presuposicin necesaria para el nacimiento de una alta forma de poesa cmica. Ya en Los acarnienses alude irnicamente a las toscas e ingenuas combinaciones mediante las cuales las farsas megricas suscitan la risa de la multitud y a las cuales recurren todava

los poetas cmicos de entonces. Verdad es que es preciso conceder algo a la masa, y Aristfanes saba emplear a tiempo los requisitos indispensables de la antigua comedia: la consabida stira sobre la calva de algunos espectadores, el ritmo ordinario de la danza del crdax, y las regocijadas escenas de los azotes, mediante las cuales el actor disimulaba la necedad de sus chistes. De este tipo eran segn el insolente e ingenuo juicio de Los caballeros[105] las agudezas que empleaba Crates, acostumbrado al gusto primitivo y rudo de los antiguos atenienses. En Las nubes confiesa claramente hasta qu punto se siente superior a sus predecesores (y no solamente a ellos) y en qu medida confa en el poder de su arte y de su palabra.[106] Se siente orgulloso de introducir todos los aos (330) una nueva "idea" poniendo al mismo tiempo la fuerza inventiva de la nueva poesa cmica, no slo frente a la antigua, sino tambin frente a la tragedia, que trabaja constantemente sobre un material dado. La originalidad y la novedad pesarn cada vez ms en las gigantescas competencias de los anuales agones dramticos. Su atractivo debi crecer

considerablemente con la osada inaudita de un ataque poltico de Aristfanes contra el omnipotente Clen. Con semejante desafo, poda un poeta cmico conmover el inters general, del mismo modo que un joven poltico poda debutar brillantemente encargndose de la acusacin en un gran proceso poltico de escndalo. Para ello slo era necesario valor. Y Aristfanes presuma de haber "pateado el vientre" del gran Clen por una sola vez[107] mejor que entretenerse ao tras ao, como sus colegas, en machacar al inofensivo demagogo Hiprbolo y a su madre.

Nada de eso tiene que ver con el mejoramiento de la moral humana. La metamorfosis espiritual de la comedia procede de otra parte. Su origen se halla en el cambio gradual de la concepcin de su vocacin crtica.

Ya el yambo de Arquloco, en parte tan personal, tom muchas veces sobre s, en medio de la libertad ilimitada de la ciudad jnica, la tarea de la crtica pblica. Este concepto penetr en un sentido ms propio y ms alto en su sucesora, la comedia tica. Tambin sta naci de la burla ms o menos inofensiva contra individuos particulares. Pero slo alcanz su verdadera naturaleza con la entrada en la arena pblica de la poltica. Tal como la conocemos en la plenitud de su florecimiento, es el producto ms autntico de la libertad de palabra democrtica. Ya los historiadores de la literatura del helenismo reconocieron que el

crecimiento y la cada de la comedia poltica coinciden con los del estado tico. No floreci ya ms, por lo menos en la Antigedad, desde que Grecia cay, segn la expresin de Platn, del exceso de libertad al exceso de la falta de libertad.[108] En la comedia hall el exceso de libertad, por decirlo as, su antdoto. Se super a s misma y extendi la libertad de palabra, la parrhesia aun a las cosas e instancias que incluso en las constituciones ms libres son consideradas como tab.

La tarea de la comedia se convirti cada da ms en el punto de convergencia de toda crtica pblica. No se limit a los "asuntos polticos" en el sentido actual y limitado de la palabra, sino que abraz todo el dominio de lo pblico en el sentido griego originario, es decir, todos los problemas que en una u otra forma afectan a la comunidad. Censuraba, cuando lo consideraba justo, no slo a los individuos, no slo esta o aquella actividad poltica, sino la orientacin general del estado o el carcter del pueblo y sus debilidades. Controlaba el espritu del pueblo y tenda la mano a la educacin, a la filosofa, a la poesa y a la msica. Por primera vez eran consideradas (331) estas fuerzas, en su totalidad, como expresin de la formacin del pueblo y de su salud interna. Todas ellas eran representadas en el teatro y puestas a la consideracin de la comunidad ateniense. La idea de la responsabilidad, inseparable de la libertad, a que serva en la administracin del estado la institucin de la euthynia, es trasportada a estas fuerzas sobrepersonales, que se hallan o debieran hallarse al servicio del bien comn. As, con ntima necesidad, precisamente la democracia, que ha promovido la libertad, se halla precisada a establecer los lmites de la libertad espiritual.

Por otra parte, era esencial a aquel estado el hecho de que esta limitacin no fuera cosa de las instituciones oficiales, sino de las interferencias de la opinin pblica. La funcin censora perteneca, en Atenas, a la comedia. Esto es lo que otorga al ingenio de Aristfanes la inaudita seriedad que se oculta tras sus alegres mscaras. Platn considera como elemento fundamental de lo cmico la censura maliciosa y regocijada de las debilidades inofensivas y de los errores de nuestros semejantes.[109] Esta definicin se compadece acaso mejor con la comedia del tiempo de Platn que con la comedia aristofnica, donde, por ejemplo en Las ranas, la alegra se halla muy cerca de lo trgico. Ms tarde hablaremos de esto. El hecho de que, a pesar de la agitacin de aquellos tiempos de guerra, la educacin ocupara en la

comedia un lugar tan amplio y aun predominante, al lado de la poltica, demuestra la enorme importancia que alcanz en aquellos momentos. Slo a travs de la comedia podemos llegar a conocer el violento apasionamiento a que dio lugar la lucha por la educacin y las causas de donde procede. Y el hecho de que la comedia tratara de emplear su fuerza para convertirse en gua de aquel proceso, la convierte, a su vez, en una de las grandes fuerzas educadoras de su tiempo. Es preciso demostrar esto en las tres esferas fundamentales de la vida pblica: la poltica, la educacin y el arte. No es ste el lugar de realizar un anlisis completo de las piezas de Aristfanes. Pero es preciso considerar cada una de aquellas esferas en relacin con las obras ms caractersticas en este respecto. La stira poltica, que todava predomina en las primeras piezas de Aristfanes, no tiene, como vimos, en los primeros tiempos, finalidad alguna ms alta. Con frecuencia era difcil distinguir su libertad de la insolencia. Incluso en la democracia tica entr repetidamente en conflicto con el poder del estado. Repetidamente intentaron las autoridades amparar a personas de prestigio ante las injustas injurias de la comedia. Pero las prohibiciones no eran de larga duracin. Eran impopulares y ni aun la moderna conciencia del estado jurdico fue bastante para reprimir esta supervivencia de los sentimientos sociales primitivos. Cuando la caricatura afectaba a los hombres de estado con una despreocupacin artstica anloga a la imagen de Scrates (332) que nos ofrecen Las nubes, era humano que los afectados emplearan la fuerza para defenderse, mientras que las personas particulares, como Scrates, se hallaban desamparadas, segn el testimonio de Platn, frente a las burlas populares de la comedia. Las burlas de Cratino no se detuvieron ni ante la persona del gran Pericles. En Las tracianas lo denomina con el honroso ttulo de "Zeus el de la cabeza de cebolla". Aluda con ello a la singular forma de su cabeza, que ordinariamente disimulaba con el casco. Sin embargo, estas inofensivas burlas revelaban el ntimo respeto ante la persona escarnecida, el olmpico tonante y relampagueante que "revolvi toda la Hlade".

La ofensiva poltica de Aristfanes contra Clen era de tipo muy distinto. Sus burlas no eran las de la franca sinceridad. No daba a su vctima ningn mote afectuoso. Su lucha era una lucha de principios. Cratino senta la superioridad de Pericles y es frente a l como un bufn bondadoso. El ingenio tico no confunda torpemente lo grande con lo pequeo ni aluda

familiarmente a lo inaccesible. Conservaba siempre un seguro sentido de la distancia. La crtica de Aristfanes a Clen viene de lo alto. Era preciso descender a l, tras la cada que represent la sbita, prematura y desventurada muerte de Pericles, para sentirlo como un sntoma de la situacin general del estado. Acostumbrado al caudillaje, distinguido y preeminente de aqul, se diriga violentamente contra el ordinario curtidor cuyas maneras plebeyas se extendan a la totalidad del estado.

No era la falta de valor cvico lo que acallaba las voces de crtica en las asambleas populares. Triunfaba all su indiscutible conocimiento de los negocios y la fuerza emotiva de sus hbitos de orador. Sin embargo, mostraba debilidades vergonzosas no slo para l, sino para Atenas y para la nacin entera. Era una osada inaudita para el joven poeta atacar, como lo hizo en su segunda pieza no conservada, Los babilonios, al favorito omnipotente del demos y presentar en la escena su brutal actitud relativa a la poltica de la confederacin, en presencia de los representantes de los estados afectados. El mejor comentario a aquella poltica son los discursos que pone Tucdides en boca de Clen en tiempo de la revuelta de Mitilene,[110] donde discute el mtodo adecuado en la poltica de la confederacin. Aristfanes representa a los miembros de la alianza como esclavos en la noria. Consecuencia de ello fue que Clen levantara una acusacin poltica contra l. El poeta da su rplica en Los caballeros. Se apoya en la oposicin poltica de los pocos, pero muy influyentes caballeros feudales, que despus de la guerra de invasin haban obtenido nuevamente importancia y que odiaban a Clen. El coro de los caballeros representa la alianza de la distincin y el espritu contra la progresiva proletarizacin del estado.

(333) Es preciso darse cuenta de que este gnero de crtica es algo completamente nuevo en la historia de la comedia, completamente distinto de las bufonadas polticas de Cratino, del mismo modo que la "lucha por la cultura" emprendida por Aristfanes contra los sofistas y Eurpides es distinta de las parodias de la Odisea del mismo autor. Su novedad proceda del cambio de la situacin espiritual. En el mismo momento en que por la aparicin de un poeta de la ms alta genialidad el espritu tomaba posesin de la comedia, el espritu es expulsado del estado. El equilibrio que mantuvo Pericles entre la poltica y la nueva cultura espiritual, y que se encarnaba en su persona, es ahora destruido. Si este hecho era definitivo, la cultura

se apartaba definitivamente del estado. Pero, entretanto, el espritu se haba convertido en una fuerza poltica. No se hallaba slo mantenido por hombres de ciencia recluidos en su vida privada, como en la poca alejandrina, sino que actuaba con vivacidad en una poesa cuya voz se haca or pblicamente. De ah que aceptara la lucha. No era para Aristfanes una lucha contra el estado, sino por el estado contra los que detentaban el poder. La creacin de una comedia no constitua acto poltico organizado alguno, y el poeta no tena muchos deseos de ayudar a nadie a encaramarse al poder. Pero poda contribuir a despejar la pesadez de la atmsfera y poner lmites al poder omnipotente de la brutalidad exenta de espritu. No se propone en Los caballeros actuar en pro o en contra de una opinin poltica determinada como en Los babilonios o en Los acarnienses. Se limita a fustigar al pueblo y a su caudillo y a ponerlos en la picota como indignos del estado ateniense y de su ilustre pasado. Representa las relaciones del pueblo y la demagogia mediante una alegora grotesca que en nada se parece a la vaca y plida apariencia usual en el gnero, sino que trata de incorporar lo invisible en una forma sensible. Para representar las amplias y abstractas dimensiones del estado pone al espectador en presencia de los estrechos lmites de una casa burguesa en la cual ocurren cosas intolerables. El propietario de la casa, el seor Demos, eternamente insatisfecho y duro de odo, mantenido por todos en la oscuridad, smbolo del soberano de mltiples cabezas que gobierna a la democracia tica, es conducido por su nuevo esclavo, un paflagonio, brbaro y brutal, y ninguno de los dos esclavos que fueran sus predecesores en el poder tiene un momento de tranquilidad. Bajo la mscara del paflagonio se oculta el temido Clen. Los dos desventurados esclavos, que se lamentan de su destino, deben ser los generales Nicias y Demstenes. El hroe de la comedia no es, sin embargo, Clen, sino su adversario, el salchichero. Pertenece todava a una capa ms nfima de la sociedad, y a pesar de su falta de cultura y de freno, su insolencia le permite situarse siempre en lo ms alto. En su competencia para ver cul de los dos es el ms grande bienhechor de su seor, el pueblo, Clen es vencido por el salchichero, pues ste confecciona un (334) almohadn para sentarse en la asamblea popular, un par de botas y una clida camisa para el viejo. Clen se desploma trgicamente. El coro vitorea al vencedor y le pide que le d gracias por el vigoroso auxilio que le ha prestado para ascender a un empleo ms alto. La escena

siguiente es de estilo solemne. El primer acto del vencedor consiste en decretar el rejuvenecimiento simblico del anciano seor Demos. ste es cocido en una gran olla para salchichas y tras este procedimiento mgico es presentado al regocijado pblico rejuvenecido y coronado. Aparece Demos de nuevo como en los gloriosos tiempos de Milcades y de la guerra por la libertad: es la encarnacin de la antigua Atenas, coronada de violetas y rodeada de himnos, ataviada a la usanza de los primeros antepasados; y es proclamado rey de los helenos. Se halla tambin ntimamente renovado y vivificado y confiesa arrepentido la vergenza de sus antiguos pecados. Su seductor Clen es condenado a vender, como comerciante callejero, las salchichas de perro mezcladas con estircol de burro que su sucesor actual ofreca al pblico.

Con esto alcanza su culminacin la apoteosis de la Atenas renovada y se cumple la obra de la justicia divina. Lo que para la poltica real era la cuadratura del crculo, castigar los vicios de Clen con la mayor infamia, no era ningn problema para la fantasa del poeta. Pocos de los espectadores se formularan la pregunta de si el salchichero sera un sucesor ms digno de Pericles que el curtidor. Aristfanes dejaba a los polticos determinar cul era capaz de lograr el renacimiento del estado. Quera slo poner ante el espejo a ambos: al pueblo y al caudillo. Apenas si tena la esperanza de modificarlos. Clen era una figura magnfica para encarnar el herosmo cmico, este herosmo de signo inverso, que rene en s todas las debilidades y las imperfecciones humanas. Es un ingenioso hallazgo la idea de oponerle como su "ideal" adecuado al vendedor de salchichas, sin que pueda lograr aproximarse a este hroe por mucho que se esfuerce. La desconsideracin con que trata a la figura de Clen contrasta con la indulgente y amable dulzura y aun el mimo que prodiga a la debilidad del seor Demos. Sera un grave error pensar que crea seriamente en la posibilidad de volver a aquellos viejos tiempos cuya imagen describe con tan melanclico humor y tan puro amor patritico. Las palabras de Goethe en Poesa y verdad describen perfectamente los efectos de este gnero de aoranzas retrospectivas en la poesa. "Produce un placer universal recordar con ingenio la historia de una nacin; nos complacemos en las virtudes de nuestros antepasados y sonremos ante las faltas que creemos haber superado desde largo tiempo." Cuanto menos tratemos de interpretar la magia de la fantasa potica en la cual se compenetra maravillosamente la realidad con la

leyenda, desde el punto de vista de una pedantesca y vulgar enseanza poltica, mayor ser la profundidad con que penetrar en nuestros odos la voz del poeta.

(335) Cul es la razn por la cual esta poesa consagrada por entero al instante fugitivo y que pone toda su fuerza en el instante, ha alcanzado la inmortalidad que le han reconocido, cada da con mayor energa, los siglos posteriores? En Alemania se despert el inters por la comedia poltica de Aristfanes con el despertar de la vida poltica. Pero slo en los ltimos decenios han llegado a alcanzar los problemas polticos la agudeza que tuvieron en Atenas al finalizar el siglo V. Los hechos fundamentales son los mismos: se hallan en juego las fuerzas contrapuestas de la comunidad y el individuo, la masa y el intelecto, los pobres y los ricos, la libertad y la opresin, la tradicin y la ilustracin. Pero a ellos se aade algo nuevo. A pesar de su ntimo y apasionado inters por la poltica, la comedia de Aristfanes se sita en lo alto y con una libertad de espritu que le permite considerar como efmeros los acaecimientos de la vida cotidiana. Cuanto el poeta describe pertenece a un captulo imperecedero: lo humano, demasiado humano. Sin aquella ntima distancia no sera posible semejante descripcin. Constantemente lo real se disuelve en una alta realidad intemporal, fantstica o alegrica. Ello alcanza su mayor profundidad donde, como en Las aves, se liberta, con despreocupada jovialidad, de las preocupaciones apremiantes de la vida actual y construye, con alegre corazn, un estado ilusorio, una casa de cucos en las nubes, en la cual, desvanecido todo lastre terrestre, todo es alado y libre y slo quedan las locuras y las debilidades humanas en su plena libertad, para que no falte la belleza de la risa, eterna, sin la cual no podramos vivir.

Al lado de la poltica hallamos en Aristfanes la crtica de la cultura, empezando por su primera pieza Los comilones. El tema de la comedia, la lucha entre la vieja y la nueva educacin, aparece de nuevo en Las nubes y reaparece en otras muchas comedias. El punto de vista relativamente externo de la crtica son las maneras perversas e inusitadas de los representantes de la nueva educacin. sas suscitaban la risa de los atenienses porque sus debilidades enriquecan el inventario de las excentricidades humanas y contribuan a su regocijo. Eupolis, en Los aduladores, se burla tambin del parasitismo de los sofistas que rodean las casas de los ricos. Su conexin con las clases poseedoras se halla tambin en el

centro de Los asadores de Aristfanes, donde se burla del sofista Prdico. Este motivo de la comedia reaparece en el Protgoras de Platn. Pero en comedia alguna existe la profunda penetracin en la esencia de la educacin sofstica que hallamos en l. En Los comilones pinta Aristfanes la accin deformadora de la enseanza sofstica sobre la juventud y penetra con ello ya mucho ms hondo. Un campesino tico ha educado a uno de sus hijos en su casa, a la manera antigua, y ha enviado al otro a la ciudad para gozar de las ventajas de la nueva educacin. ste vuelve tranformado, moralmente corrompido e intil para las faenas campesinas. Para esto le ha servido su educacin (336) superior. El padre se halla consternado al ver que no puede ya cantar en los festines las antiguas canciones de los poetas Alceo y Ana-creonte. En lugar de las antiguas palabras de Homero comprende slo las glosas a las leyes de Soln, pues la educacin poltica se halla ahora por encima de todo. El nombre del retrico Trasmaco aparece en un verso en que se trata de una disputa sobre el uso de las palabras. Pero, en conjunto, la pieza no parece haber traspasado los lmites de la burla inofensiva.

Sin embargo, pocos aos ms tarde, se revela en Las nubes cuan profunda era la aversin del poeta contra la nueva orientacin del espritu. Pronto aquel primer ensayo no le pareci ya suficiente. Ahora haba descubierto el modelo que pareca estar predestinado a ser el hroe de una comedia sobre la moderna educacin filosfica. Era Scrates de Alopek, el hijo de un picapedrero y de una comadrona. Tena la gran ventaja sobre los sofistas, que slo raramente visitaban Atenas, de ser un original ms eficaz en la escena, por ser conocido de toda la ciudad. El capricho de la naturaleza haba cuidado incluso de su mscara cmica dndole aquel aspecto de sileno, con la nariz arremangada, los labios protuberantes y los ojos saltones. Slo haba que exagerar lo grotesco de su figura. Aristfanes amonton sobre su vctima todas las caractersticas de la clase a que evidentemente perteneca: sofistas, retricos y filsofos de la naturaleza, o, como se deca entonces, meteorlogos. Aunque en realidad se pasaba casi todo el da en el mercado, coloc misteriosamente a su fantstico Scrates en una estrecha tienda de pensador, donde, suspendido en un columpio en lo alto del patio, "investigaba el sol" con el cuello torcido, mientras sus discpulos, sentados en el suelo, hundan en la arena sus plidos semblantes para sondear el mundo subterrneo. Se suele considerar a Las nubes desde el punto de vista de la historia de la

filosofa y, en el mejor de los casos, se le disculpa. Summum ius, summa iniuria. Es una iniquidad hacer comparecer al burlesco Scrates de la comedia ante el tribunal de la estricta justicia histrica. Ni aun Platn, que revela la fatal participacin de aquella caricatura en la muerte de su maestro, aplica semejante medida. Rene en el Simposio la luminosa figura del sabio con la del poeta y no cree ultrajar los manes de Scrates atribuyndole un papel de tanta importancia en aquel crculo. El Scrates de la comedia no tiene nada de aquella energa moral que le atribuyeran Platn y otros socrticos. Si Aristfanes lo hubiera conocido en aquel aspecto, no lo hubiera utilizado para sus designios. Su hroe es un ilustrador alejado del pueblo y un hombre de ciencia ateo. En esta figura se personifica lo cmico tpico del sabio vanidoso y pagado de s mismo mediante algunos rasgos tomados de Scrates. Para aquel que tenga en la mente la imagen de Scrates que nos ofrece Platn, esta caricatura carece de gracia. La verdadera gracia reside en el descubrimiento de ocultas semejanzas y aqu no vemos (337) semejanza alguna. entraba ni en Sin embargo, Aristfanes no

la forma ni en el contenido de las conversaciones socrticas, y las

caractersticas diferenciales entre el espritu socrtico y el sofstico, sealadas por cmico Platn, se desvanecan para el poeta

ante sus fundamentales semejanzas: para ambos era preciso analizarlo todo y no una

haba nada tan grande y santo que estuviera fuera de toda discusin y no necesitara

fundamentacin racional. El afn por los conceptos de Scrates pareca superar incluso al de los sofistas. No es posible exigir del poeta, para el cual el racionalismo de moda, en cualquier forma que fuese, le pareca igualmente demoledor, finas matizaciones

entre uno y otro.

Muchos se lamentaban de ciertos efectos perjudiciales derivados de la

nueva educacin. Por primera vez aqu se ofrece de un modo total la imagen espiritual del gran peligro que es preciso conjurar. de toda la herencia espiritual Aristfanes ve con mirada clarividente es la disolucin

del pasado y no

capaz de mirarlo impasiblemente.

Verdad es que se hubiera visto en la mayor perplejidad si alguien le hubiera preguntado su "ntima conviccin" relativa a los antiguos dioses. Pero como poeta cmico encontraba

risible que los meteorlogos calificaran el ter de divino y trataba de representarlo de un modo vivaz en la plegaria de Scrates al Torbellino que, como se deca, haba formado la sustancia primera, o a las Nubes, cuyas formas inmateriales suspendidas en el aire

ofrecan una semejanza tan evidente con las nebulosas doctrinas de los filsofos. Despus de dos siglos de las ms atrevidas especulaciones de la filosofa natural, durante los cuales los sistemas se destruan entre s, la atmsfera se hallaba demasiado llena de escepticismo ante los resultados del pensamiento humano para aceptar, sin ms, la seguridad con que se presentaba ante la masa inculta la

educacin intelectual de los partidarios de la ilustracin. El nico resultado indudable era el mal uso que los discpulos de la nueva sabidura hacan de ella en la vida prctica y la falta de escrpulos con que empleaban el arte de la argumentacin verbal. As,

Aristfanes tuvo la idea de traer a la escena, como personajes alegricos, el logos justo e injusto que distinguan los sofistas en cada caso, para ofrecer ante los espectadores el cuadro cmico de la moderna educacin con el triunfo del discurso injusto sobre el justo. Tras una escaramuza en la que ambos oradores se echan recprocamente en cara las groseras habituales, exige el coro un torneo formal entre la antigua y la nueva educacin. Es significativo el hecho de que no se enumeren los diferentes mtodos, en virtud de los cuales cada una de ellas cree ser superior a la otra. Por el contrario, la educacin antigua representa intuitivamente al logos justo en la figura de un tipo humano. Una educacin slo puede recomendarse por el tipo acabado que produce, jams por consideraciones puramente tericas. En el tiempo en que floreca el justo logos y se exiga una conducta virtuosa, jams se oa a un nio resollar. Todos (338) andaban ordenadamente en la calle, camino de la escuela y no llevaban capa, aunque cayeran copos de nieve como granos de cebada perlada. Se les ensea con rigor a cantar antiguas canciones, con melodas de los antepasados. Si alguno hubiera cantado con adornos y fiorituras, al estilo de los msicos modernos, hubiera sido azotado. De este modo se educaba una generacin como la de los vencedores de Maratn. Hoy se debilita a los nios, envolvindolos en mantas y uno se ahoga de rabia al ver la manera torpe y desmaada con que los jvenes tienen los escudos sobre el vientre en las danzas de armas de las Panateneas. El justo logos promete a los muchachos que se confan a l y a su educacin, ensearles a odiar el mercado y los baos, a avergonzarse de toda conducta deshonrosa, a indignarse cuando hacen burla de ellos, a levantarse ante los mayores y a cederles el lugar, a honrar a los dioses y a venerar la imagen de la Vergenza, a no ir con

danzarinas y a no contradecir a su padre. Deben ejercitarse en el gimnasio, untando con aceite el vigoroso cuerpo, en lugar de discursear en el mercado o dejarse arrastrar ante los tribunales para discutir sobre bagatelas. Bajo los olivos de la Academia, coronados de carrizos, corrern en las carreras con camaradas bellos y decentes, respirando los aromas de las madreselvas y de los lamos y luego, en delicioso ocio, gozarn de la plenitud de la primavera, bajo el murmullo de los chopos y de los pltanos. El coro ensalza a los hombres dichosos que vivieron en los bellos tiempos antiguos, donde dominaba esta educacin, y goza del dulce aroma de la sofrosyne que se desprende de las palabras del justo logos.

Contra l se levanta el logos injusto, pronto a estallar en clera y ansioso de confundirlo todo con su dialctica. Se vanagloria de su ominoso nombre que ha conquistado por ser el primero en haber hallado el arte de contradecir las leyes ante los tribunales. Es una aptitud que no se puede comprar con oro la de defender las peores causas y salir vencedor. Contradice a su adversario en la nueva forma de moda, de la pregunta y la respuesta. Y se sirve, a la manera de la novsima retrica, de los nobles ejemplos de la mitologa, como de un medio ilusorio de prueba. Los oradores de la epopeya dieron un sentido ejemplar a las normas ideales y este uso fue seguido por la poesa ms antigua. Los sofistas aprovechan esta tradicin, coleccionando ejemplos mitolgicos, que, para su relativismo naturalista y disolvente, podan servir para todos los objetos. As como antes la defensa ante los tribunales se diriga a demostrar que el caso se hallaba de acuerdo con la ley, actualmente ataca las leyes y las costumbres y trata de demostrar que son deficientes. Para combatir la afirmacin de que los baos calientes debilitan el cuerpo, el logos injusto se refiere al hroe nacional Heracles que, para recrearse, hizo que Atenea hiciera brotar de la tierra fuentes calientes en las Termpilas. Elogia la costumbre de permanecer y discursear en el mercado, que haba denostado el logos justo, e invoca para ello la (339) elocuencia de Nstor y de otros hroes homricos. El logos justo adopta el mismo procedimiento cuando es cnicamente interrogado sobre si la sofrosyne ha servido alguna vez de algo y pone el ejemplo de Peleo. Una vez que se hall en un grave peligro, los dioses, en premio a su virtud, le mandaron una espada de fuerza maravillosa para que pudiera defenderse. Este "gracioso presente" no hace impresin alguna

en el logos injusto. Para ilustrar cuan lejos puede ir con la ruindad, abandona por un instante la esfera mitolgica y pone un ejemplo de la experiencia actual, la del demagogo Hiprbolo que adquiri "ms que muchos talentos" sirvindose de aquella cualidad. Responde el otro diciendo que los dioses otorgaron todava a Peleo un premio mucho mayor, puesto que le dieron por esposa a Tetis. Replica el injusto que sta le abandon pronto porque no le pareca bastante agradable. Y volvindose al joven, por cuya alma luchan la vieja y la nueva educacin, le ruega que considere que si se decide por la sofrosyne renuncia a todos los goces de la vida. No slo esto; si por las "necesidades de la naturaleza" cae alguna vez en falta, es incapaz de defenderse. "Si quieres seguir mi consejo, deja libre curso a la naturaleza, salta y re, no te detengas ante lo vergonzoso. Si eres acusado de adulterio, niega tu falta e invoca a Zeus, que no era tampoco bastante fuerte para resistir a Eros y a las mujeres. No es posible que t, simple mortal, seas ms fuerte que un dios." Es la misma demostracin de la Helena de Eurpides o de la nodriza de Hiplito. La discusin culmina en el punto en que el elogio que hace el logos injusto de su moral laxa provoca la risa del pblico. Y entonces explica que la prctica seguida por la inmensa mayora de un pueblo honorable es imposible que sea un vicio.

La refutacin de los ideales de la educacin antigua pone de relieve, con suficiente claridad, el tipo de hombre que resulta de la prctica de la nueva educacin. No puede ser tenido por un testimonio autntico de los ideales educativos de los sofistas. Pero para muchos contemporneos apareca as o de un modo anlogo. Y no faltaban ejemplares aptos para suscitar semejantes generalizaciones. Cul era la posicin del poeta en la lucha entre la vieja y la nueva educacin? Sera un error considerarlo como partidario unilateral de una de ambas tendencias. l mismo fue usufructuario de la educacin moderna y no sera posible concebir la comedia en los buenos tiempos antiguos a que perteneca su corazn y que, sin embargo, lo hubieran silbado. El encanto primaveral de la imagen que evoca con aoranza tiene el mismo tipo de melancola cmica que la fantasmagora del Demos rejuvenecido en su antiguo esplendor, que aparece al final de Los caballeros. La evocacin de la antigua paideia no significa una invitacin a volver al pasado. Aristfanes no es un reaccionario dogmtico y rgido. Pero el sentimiento de hallarse arrastrado por la corriente del tiempo y de ver desaparecer todo lo valioso del pasado, antes

de verlo reemplazado por algo nuevo, igualmente (340) valioso, se suscitaba vigorosamente en esta poca de transicin y llenaba de miedo a los espritus videntes. No tena nada que ver con el conocimiento moderno de los caminos histricos, ni mucho menos con la creencia general en la evolucin y el "progreso". La experiencia de la realidad histrica slo poda ser sentida como la demolicin del firme edificio de los valores tradicionales en que haban vivido tan seguros.

La imagen ideal de la antigua educacin tiene la tarea de mostrar lo que el nuevo ideal no es. En la exposicin del ltimo cambia el tono cmico inofensivo y bondadoso, que es

caracterstico de la imagen de la antigua educacin, y se convierte en una stira mordaz: es todo lo contrario de lo justo y sano. En esta crtica negativa se halla la seriedad de la

pieza, que nadie puede discutir. La falta de escrpulos morales del nuevo poder intelectual, que no se somete a norma alguna, se destaca vigorosamente en primer trmino.

Para nosotros, resulta paradjico que este aspecto de la nueva educacin sea escarnecido en una pieza cuyo hroe es Scrates. Incluso en la composicin de la comedia, por lo

menos tal como ha llegado a nosotros, la escena de la disputa entre el logos justo y el injusto tiene poco que ver con Scrates que, por otra parte, no se halla presente Pero el final de Los ranas demuestra que Scrates es tambin, para el poeta, el prototipo de un nuevo espritu que mataba el tiempo con abstrusas, sofsticas y minuciosas sutilezas, desdeando los valores insustituibles de la msica y de la tragedia. Con la segura intuicin del hombre que debe a aquellos valores toda la sustancia de su vida y su ms alta formacin y que los ve en peligro, se vuelve vigorosamente contra una educacin cuya mayor fuerza es el intelecto. Y esta hostilidad no es algo meramente personal: tiene una significacin histrica y sintomtica. Pero este espritu haba invadido ya incluso la poesa. Cuando Aristfanes defiende la tragedia contra Scrates y la ilustracin racional, tiene a Eurpides, como enemigo, a su espalda. Con Eurpides se ha consumado la entrada de las nuevas corrientes espirituales en la alta poesa. As la lucha en torno a la educacin culmin en Aristfanes en la lucha en torno a la tragedia. Hallamos aqu la misma obstinacin de Aristfanes que en su lucha contra la educacin moderna. La crtica de Eurpides se dirige contra toda su creacin potica y se convierte finalmente casi en una persecucin. Su actitud ante la poltica era mucho ms circunstancial. Incluso la lucha contra Clen o para la conclusin de la paz, que

tena para Aristfanes una importancia fundamental, dur pocos aos. Cada da diriga ms su atencin hacia el lado de la crtica de la cultura. En todo caso era el ms candente de los problemas que se podan poner a la discusin pblica. Acaso se explique el silencio de la comedia poltica por el hecho de que al finalizar la guerra del Peloponeso la situacin era desesperada. La libertad ilimitada en la discusin de las opiniones (341) polticas supone una superabundancia de fuerza, que el estado no posea ya. El escepticismo poltico creciente hallaba su expansin en los crculos privados y en los clubes. No mucho antes del desastre de Atenas murieron, uno tras otro, Eurpides y Sfocles. La escena trgica qued hurfana. Se ha llegado evidentemente a una encrucijada histrica. Los tristes epgonos, el trgico Meleto, el ditirmbico Cinesias y el cmico Sanirio aparecen ms tarde en la comedia de Aristfanes Gerytads, como enviados al mundo subterrneo para tomar all consejo de los grandes poetas. As se ironizaba la poca a s misma. Muy distinto y ms trgico es el tono de Las ranas, escrita en el breve intervalo entre la muerte de ambos trgicos y la cada de Atenas. Cuanto mayor era la indigencia del estado, ms insoportable se haca la opresin de los espritus y con mayor anhelo se buscaba un consuelo y un apoyo espiritual. Por primera vez se vea claro lo que haba tenido el pueblo ateniense con la tragedia. Slo la comedia era capaz de expresar esto para todos. Y era apta para ello precisamente por la objetividad que le otorgaba la enorme distancia a que se hallaba la musa cmica de su opuesta contradictoria, la tragedia. Y la comedia slo tena un poeta digno de tal nombre. Con los aos alcanz una altura desde la cual poda atreverse a tomar sobre s la funcin aleccionadora de la tragedia en el estado y a levantar los corazones. Fue su momento histrico supremo.

En Las ranas conjura Aristfanes a las sombras de la tragedia muerta, con Sfocles y Eurpides. Nada como este recuerdo poda unir a los espritus divididos por las feroces luchas de partido. Renovar este recuerdo era incluso un acto propio de un hombre de estado. Dionisos en persona baja al mundo subterrneo para traer de nuevo a Eurpides. Incluso el mayor adversario del muerto deba reconocer que ste era el deseo ms ardiente del pblico. Su dios Dionisos es la simblica personificacin del pblico del teatro con todas sus cmicas debilidades, grandes y pequeas. Pero este anhelo general fue para Aristfanes la ocasin

para su ltimo y ms comprensivo ataque contra el arte de Eurpides. Abandona sus anteriores burlas, en su mayora ocasionales, y que hubieran sido inadecuadas para aquel momento, para penetrar en lo ms profundo del problema. Eurpides no es considerado en s mismo, aunque un artista de tal magnitud hubiera podido aspirar a ello, ni mucho menos como medida de su tiempo, sino contrapuesto a Esquilo, como el ms alto representante de la dignidad religiosa y moral de la tragedia. En la estructura de Las ranas, esta simple pero altamente importante contraposicin, toma la forma de un agn entre el arte potico antiguo y el moderno, de un modo anlogo al que se desenvuelve en Las nubes entre la antigua y la nueva educacin. Pero as como en Las nubes el agn no tiene una importancia decisiva para la marcha de la accin, en Las ranas constituye el edificio entero de la comedia. El descenso al mundo subterrneo era un tema predilecto de la comedia. Esta (342) disposicin pone en contacto Las ranas con los Demoi de Eupolis, donde los viejos hombres de estado y estrategas de Atenas son llamados del Hades para ayudar al estado mal aconsejado. Mediante la unin de esta idea con la del agn de los poetas, llega Aristfanes a una sorprendente solucin: Dionisos, que ha descendido al Hades para traer a Eurpides, tras el triunfo de Esquilo, trae al fin al viejo poeta en lugar de su adversario, para salvar a la patria.

No es nuestro propsito juzgar la pieza como obra de arte. Hemos de considerarla tan slo como el testimonio ms importante del siglo sobre la posicin de la poesa trgica en la vida de la comunidad poltica. La parte ms importante del agn de Las ranas es para ponderar sus

nosotros aquella en que Esquilo pregunta a Eurpides, que acaba de

propios servicios: "Respndeme, qu es lo que realmente debemos admirar en un poeta?" [111] El resto, la crtica ms bien esttica de los detalles de la estructuracin de los prlogos, de las canciones y de las dems partes de la tragedia, a pesar de su espritu y de su agudeza y del color y la riqueza intuitiva que prestan a la totalidad del dilogo, no pueden ser considerados por s mismos y aun pueden ser dejados aparte. Es de la mayor importancia, para el efecto cmico de la pieza, pues sirve de

contrapeso a la disputa anterior sobre el sentido tico de toda verdadera poesa, donde la gravedad trgica que alcanza en ocasiones la discusin exige aquella compensacin. Estas revelaciones contemporneas sobre la esencia y la funcin de la poesa tienen mayor

importancia para nosotros en tanto que carecemos casi en absoluto de manifestaciones directas de las grandes personalidades del tiempo. Incluso si pensamos que las

concepciones sobre la esencia de la poesa que pone Aristfanes en boca de Esquilo y de Eurpides procedan de las teoras de los sofistas contemporneos y que les deben esta o aquella frmula concreta, conserva el dilogo, para nosotros, el valor inapreciable de ser una corroboracin autntica de la impresin que produce en nosotros la tragedia.

Respndeme, qu es lo que realmente debemos admirar en un poeta? Eurpides coincide en la respuesta con Esquilo, aunque sus palabras admiten una interpretacin peculiar: "Por su propia excelencia y por su aptitud de ensear a los dems y porque hacemos mejores a los hombres en el estado." Y si no has hecho esto, si has hecho malvados a los justos y nobles, de qu sers realmente digno? "De la muerte interrumpe Dionisos, no tienes necesidad de preguntarlo." Y entonces describe Aristfanes, parodiando cmicamente la emocin, cuan nobles y marciales eran los hombres antes de que Eurpides se hubiese hecho cargo de ellos. No tenan otro anhelo que vencer al enemigo. La sola funcin que han ejercitado, desde un comienzo, los poetas nobles, ha sido ensear lo que poda salvar a los hombres. Orfeo nos ha revelado los misterios y nos ha enseado a (343) preservarnos del homicidio; Museo la curacin de las enfermedades y la prediccin del futuro; Hesodo el cultivo del campo y los tiempos de las siembras y de las cosechas; y el divino Homero ha alcanzado honor y gloria porque ha enseado virtudes tales como el arte de la guerra, la bravura y los armamentos de los hroes. De acuerdo con este modelo ha moldeado Esquilo muchos verdaderos hroes, figuras como Teucro y Patroclo, de corazn de len, con el objeto de enardecer a los ciudadanos, cuando oigan sonar la trompeta:

No y

he nadie

hecho puede [de

ramera decir

alguna que haya

como

Fedra

Estenobea, la figura

creado mujer

jams

una

enamorada.

La maravillosa objetividad cmica de Aristfanes sabe restablecer el equilibrio amenazado, mediante estos aflojamientos del pathos. Eurpides invoca que los asuntos de sus dramas femeninos se hallan ya en el mito. Pero Esquilo exige que el poeta no exhiba en pblico ni

ensee

lo

malo

encubierto.

Lo

que

el

maestro

es

para

los

muchachos,

al mostrarles el recto camino, somos Por eso nosotros debemos los poetas siempre para decirles lo los ms mayores. noble.

Eurpides echa de menos esta nobleza en las altisonantes palabras de Esquilo, pues su lenguaje ha dejado de ser humano. Su adversario replica que aquel que tiene grandes pensamientos y emociones debe expresarlos en un lenguaje elevado y que el lenguaje elevado perteneca a los semidioses del mismo modo que los vestidos solemnes. "T has destruido todo esto. Has disfrazado a los reyes de mendigos andrajosos y enseando a los ricos atenienses a callejear, quejndose de que no tienen dinero para pertrechar los navos de guerra tal como el estado exige de ellos. Los has enseado a disputar y charlar, has despoblado los gimnasios..., has inducido a los marineros a sublevarse contra sus superiores." Estas palabras nos llevan a las miserias de la actualidad poltica, de las cuales, as como de otros muchos males, se hace responsable a Eurpides.

El extraordinario efecto cmico de este homenaje negativo slo adquiere toda su fuerza si pensamos que estas palabras no se dirigen a un teatro lleno de fillogos clsicos, que todo lo toman al pie de la letra para indignarse con ello, sino al pblico ateniense cuyo dios era Eurpides. En un crescendo imperceptible pasamos de las crticas ms finas a la caricatura deformada, y la caricatura se acrecienta en el espantajo cmico, hasta que el "Dios" se convierte finalmente en la encarnacin de todos los males de aquellos desventurados tiempos, de aquellos tiempos calamitosos a los cuales se dirigen en la patritica parbasis palabras reconfortantes y libertadoras. Tras el juego ingenioso podemos adivinar, en cada lnea, la vigorosa inspiracin (344) que las anima: la dolorosa inquietud por el destino de Atenas. A l se refiere siempre que habla de los verdaderos y falsos poetas. Y aunque Aristfanes sabe bien que Eurpides no es un espantajo, sino un artista inmortal al cual su propio arte debe infinitas cosas, y aunque sus sentimientos se hallen, en verdad, mucho ms cerca de l que de su ideal Esquilo, no puede desconocer que este nuevo arte

no se halla en condiciones de dar a la ciudad lo que dio Esquilo a los ciudadanos de su tiempo, y que ninguna otra cosa poda salvar a su patria en la amarga necesidad del momento. De ah que Dionisos se vea por fin obligado a escoger a Esquilo, y el rey del mundo subterrneo despide al poeta trgico, cuando sale para la luz del sol, con las siguientes palabras:

Adis, y y salva educa

Esquilo, a a la los

sal ciudad necios

ya con que

de sanos son

aqu consejos infinitos.[112]

Haca mucho tiempo que la tragedia no era ya capaz de tomar la actitud y emplear el lenguaje que osa tomar aqu la comedia. Su mbito vital es todava vida pblica y lo que se mueve en ella, mientras que la tragedia ha abandonado desde largo tiempo sus profundos problemas y se ha refugiado en la intimidad humana. Pero jams el destino espiritual de la totalidad haba conmovido tan profundamente al pblico, jams se haba sentido tan vigorosamente su trascendencia poltica como en el momento del dolor por la prdida de la tragedia. Cuando la comedia, en aquellos instantes, mostr una vez ms la ntima conexin de la polis con el destino espiritual y la responsabilidad del espritu creador frente a la totalidad del pueblo, alcanz el punto culminante de su misin educadora.

VI.

TUCDIDES

COMO

PENSADOR

POLTICO

(345) tucdides no es el primero de los historiadores griegos. Por consiguiente, el primer paso para llegar a su comprensin es darse cuenta del grado de desarrollo que haba alcanzado anteriormente la conciencia histrica. Claro es que no hay nada comparable antes de l. Y la historia posterior ha tomado caminos completamente distintos, puesto que tom su forma y sus puntos de vista de las tendencias espirituales dominantes en su tiempo. Pero existe una conexin entre Tucdides y sus predecesores. La historia ms antigua procede de Jonia; la palabra i(stori/h muestra su origen jnico y de los tiempos en que se inici la investigacin natural: sta se halla comprendida en ella y aun constituye su primitivo y ms propio contenido. Por lo que sabemos, Hecateo, procedente de los primeros grandes fsicos

de Mileto, es el primero que transfiere la "pesquisa" de la physis a la tierra habitada, que hasta entonces haba sido considerada slo como una parte del cosmos y en su estructura ms superficial y general. Su ciencia de los pases y de los pueblos, una notable mezcla de empirismo y construccin lgica, debe ser considerada conjuntamente con su crtica racionalista de los mitos y con sus genealogas. Entonces aparece en su justa conexin en la historia del espritu, en la cual debe ser comprendida como un estadio en el proceso de disolucin racional y crtica de la antigua epopeya. En este sentido es una presuposicin esencial para el nacimiento de la historia, que con la misma conciencia crtica, recoge y rene las tradiciones relativas a la tierra conocida, hasta donde lo permite la experiencia. Este segundo paso lo dio Herdoto, que mantiene todava la unidad de la ciencia de los pueblos y de los pases, pero sita ya al hombre en el centro. Viaj por todo el mundo civilizado de entonces el Cercano Oriente, Egipto, Asia Menor y Grecia estudi y consign toda suerte de extraas maneras y costumbres, y la maravillosa sabidura de los pueblos ms antiguos, describi la magnificencia de sus palacios y templos y refiri la historia de sus reyes y de muchos hombres importantes y notables, mostrando cmo en ellos se manifiesta el poder de la divinidad y los ascensos y descensos de la mudable fortuna humana. Esta arcaica y abigarrada multiplicidad de datos recibe unidad por su referencia al gran tema de la lucha entre Oriente y Occidente, desde su primera manifestacin en el choque de los griegos con el reino vecino de Lidia bajo Creso, hasta las guerras persas. Con una complacencia y una destreza en el relato anlogas a las de Homero, en su prosa slo en apariencia ingenua y sin pretensiones, que gozan sus contemporneos como gozan los tiempos anteriores de los versos de la epopeya, refiere para la posteridad (346) la gloria de los hechos de los helenos y de los brbaros. Como dice en su primera frase, ste es el propsito primordial de su obra. Parece como si la epopeya, herida de muerte por la crtica intelectual de Hecateo, renaciera de nuevo en la poca de la ciencia natural y de la sofstica y surgiera algo nuevo de las viejas races de la epopeya heroica. Combina la sobriedad emprica del investigador con el elogio de la fama de los rapsodas y subordina cuanto ha visto y odo a la exposicin del destino de los hombres y de los pueblos. Es la obra de la rica, antigua y compleja cultura de los griegos del Asia Menor que, muy alejada ya de sus tiempos

heroicos y tras unas dcadas de sujecin, ve de nuevo confirmado su alto destino y es de nuevo incorporada al vigoroso aliento de la historia, tras los inesperados triunfos de la metrpoli en Salamina y Platea, sin renunciar, sin embargo, a su resignado escepticismo. Tucdides es el creador de la historia poltica. Este concepto no es aplicable a Herdoto, a pesar de que la guerra de los persas es el punto culminante de su obra. Escribe la historia poltica con un espritu ajeno a la poltica. Hijo de Halicarnaso, no pudo contemplar en su tranquila patria vida poltica alguna, y cuando por primera vez fue a Atenas, despus de las guerras persas, la contempl asombrado, desde la tranquila orilla. Tucdides se hallaba profundamente enraizado en la vida de la Atenas de Pericles y el pan cotidiano de esta vida era la poltica. Desde los das en que Soln, en medio de la confusin de las luchas sociales del siglo VI, puso los fundamentos de la slida conciencia poltica que admiramos desde un comienzo en los ciudadanos de Atenas a diferencia de sus hermanos jonios, la participacin de todos los hombres de importancia en los negocios del estado permiti alcanzar una gran suma de experiencia poltica y llegar a la madurez de las formas del pensamiento poltico. ste aparece, en primer lugar, slo en las penetrantes intuiciones sociales de los grandes poetas ticos y en la conducta poltica de la comunidad ateniense, recientemente libertada de los tiranos, durante los tiempos de la invasin persa, mientras que con la poltica de podero emprendida por Temstocles a partir de Salamina, se realiz su trasformacin en el "imperio" tico. La asombrosa concentracin de pensamiento y voluntad polticos que revela Atenas en esta creacin, halla en la obra de Tucdides su expresin espiritual ms adecuada. Comparado con el amplio horizonte universal de la descripcin de pueblos y pases de Herdoto, cuya serena contemplacin se extiende a todas las cosas divinas y humanas de toda la tierra conocida, el campo visual de Tucdides resulta limitado. No se extiende ms all de la esfera de influencia de la polis griega. Pero este objeto tan limitado se halla cargado con los problemas ms graves y es experimentado y considerado con la ms profunda intensidad. El hecho de que el centro de sus problemas se halle en el estado, es algo perfectamente natural en la Atenas de entonces. (347) Lo que no parece tan evidente es que los problemas polticos hubieran de conducir a una consideracin

ms profunda de los problemas histricos. La historia de los pueblos de Herdoto no hubiera llevado, por s misma, a la historia poltica. Pero Atenas, orientada y concentrada en el presente, se vio de pronto sumida en un recodo del destino en que el pensamiento poltico despierto se vio precisado a completarse con el conocimiento histrico, aunque en un sentido distinto y con otro contenido: era preciso llegar al conocimiento de la necesidad histrica que haba conducido la evolucin de la ciudad de Atenas a su gran crisis. No es que la historia se haga poltica, sino que el pensamiento poltico se hace histrico. Tal es la esencia del fenmeno espiritual que halla su realizacin en la obra de Tucdides.

Si esto es as, no es posible que se sostenga la concepcin recientemente expuesta sobre el proceso mediante el cual Tucdides lleg a ser historiador. Se da por supuesto, con exceso de confianza, que el concepto y la esencia de lo histrico era para Tucdides y su poca algo fijo y estable, como lo es para la ciencia histrica moderna. En algunas digresiones aisladas de su obra se plantean problemas del pasado que le interesan. Pero, en lo fundamental, se preocupa slo de la guerra del Peloponeso, es decir, de la historia vivida en su propio tiempo. l mismo dice en el primer prrafo de su libro que ha comenzado su obra con el comienzo de la guerra, porque est convencido de la importancia de aquel acaecimiento. Pero, nos preguntamos, dnde aprendi la tcnica histrica y cul es la fuente de su conocimiento de los tiempos ms antiguos? Se suele decir: ocupado previamente en el estudio del pasado, estall la guerra y vio, de pronto, que ste era el asunto a que haba de consagrarse. Y para aprovechar el material de sus investigaciones anteriores lo introduce en las digresiones eruditas de su obra. Esta explicacin me parece ms propia de un erudito moderno que del creador de la historia poltica. Poltico activo y almirante de la flota que particip en la guerra, no conoca inters ms alto que los problemas polticos de la actualidad. La guerra lo hizo historiador. Nadie poda ensearle lo que vio y mucho menos a quien, como Tucdides, afirma que poco es posible conocer con exactitud de un pasado completamente distinto. Era, pues, algo por completo diferente de lo que solemos entender por historiador. Y sus excursiones por la tierra del pasado, por mucho que apreciemos su sentido crtico, son slo incidentales o escritas para hacer resaltar por el pasado la importancia

del

presente.

El mejor ejemplo de esto es la denominada arqueologa, del comienzo del primer libro. Su fin primordial es demostrar que el pasado no tiene importancia si lo comparamos con el presente narrado por Tucdides, por lo menos en la medida en que podemos sacar conclusiones de l, pues en lo fundamental nos es desconocido. Sin embargo, (348) esta consideracin del pasado, por muy sumara que sea, nos permite conocer con mejor claridad los criterios que aplicaba Tucdides, en general, a la historia y los que le permitan juzgar de la importancia de su tiempo.

El pasado de los pueblos griegos le parece sin importancia, aun en sus empresas ms altas y ms famosas, porque la vida de aquellos tiempos no era capaz, por su estructura, de una organizacin estatal ni de una organizacin del poder digna de tal nombre. No tena trfico ni comercio en el sentido moderno de la palabra. Por la incesante ida y venida de los pueblos, que eran expulsados de sus tierras sin alcanzar jams una verdadera estabilidad, no era posible que se consolidara la seguridad y sta es, aparte la tcnica, la primera condicin de toda relacin permanente. Las partes ms favorables del pas eran precisamente las ms disputadas y sus moradores cambiaban con la mayor frecuencia. As no podan desarrollarse una agricultura racional ni la acumulacin de capitales, ni haba grandes ciudades ni ninguna de las condiciones de la civilizacin moderna. Es altamente instructivo ver cmo Tucdides descarta aqu todas las tradiciones antiguas, porque no dan respuesta a sus preguntas y pone en su lugar sus propias construcciones hipotticas, puras inferencias retrospectivas fundadas en la observacin de la conexin legal entre el desarrollo de la cultura y las formas de la economa. El espritu de esta prehistoria es anlogo al de las construcciones de los sofistas sobre el comienzo de la civilizacin humana. Pero su punto de vista es diferente. Considera el pasado con miras de poltico moderno, es decir, desde el punto de vista del poder. Incluso la cultura, la tcnica y la economa, son consideradas slo como presuposiciones necesarias para el desarrollo de un poder autntico. ste consiste, ante todo, en la formacin de grandes capitales y de extensas riquezas territoriales, sostenidas por un gran podero martimo. Tambin en esto se reconoce claramente el influjo de las condiciones modernas. El imperialismo de Atenas le da la medida para la valoracin de la historia primitiva. Poco queda ya de l.

Lo mismo en la eleccin del punto de vista que en la aplicacin de estos principios, la

historia de Tucdides se muestra perfectamente independiente. Homero es considerado, sin prejuicios y sin romanticismo alguno, con la mirada de un poltico de fuerza. El reino de Agamemnn es considerado por Tucdides como el primer gran podero helnico del cual tenemos testimonio. De un verso de Homero, interpretado con enorme exageracin, concluye con inexorable penetracin que su imperio se extendi a travs de los mares y que fue sostenido por una gran marina. El catlogo de navos de la Ilada suscita su mayor inters y, a pesar de su escepticismo sobre las tradiciones poticas, se muestra dispuesto a aceptar sus referencias precisas sobre la fuerza de los contingentes griegos en la guerra contra Troya, porque confirman sus ideas sobre la falta de importancia de (349) los instrumentos de fuerza de aquellos tiempos. De la misma fuente deduce el carcter primitivo de la tcnica de la construccin naval de sus flotas. La guerra de Troya fue la primera empresa naval de alto estilo que conoce la historia de Grecia. Antes de ella, slo tenemos el dominio del mar por Minos en Creta. Con l termina la piratera de las tribus semibrbaras desparramadas por las costas de Grecia. Tucdides imagina que la flota de Minos ejerca una rigurosa polica del mar anloga a la de la marina tica de su tiempo. Y as, aplicando su criterio de acumulacin de capitales, la formacin de flotas y el podero naval, sigue la historia entera de Grecia hasta la guerra de los persas, que hace poca por sus descubrimientos tcnicos relativos a la construccin naval, sin profundizar para nada en los ricos valores espirituales de la tradicin. En las guerras persas se manifiesta, por primera vez, este estado como un factor de podero. Con el ingreso de las islas y de las ciudades del Asia Menor en la liga tica, se crea en el mundo de los estados griegos un poder capaz de contrapesar el podero, hasta aquel momento predominante, de Esparta. La historia subsiguiente no es ms que la competencia de estos dos poderos, con los incidentes y los conflictos consiguientes, hasta que estalla la lucha final frente a la cual las anteriores aparecen como un juego de nios.

En esta prehistoria, tan admirada, se manifiesta con claridad insuperable la esencia de la historia de Tucdides, aunque no de un modo exhaustivo.[113] La imagen concentrada que nos muestra en las grandes lneas de la evolucin econmica y poltica del pasado refleja la actitud de Tucdides ante los acaecimientos de su tiempo. Slo por este motivo he

comenzado por la prehistoria, no porque se halle, para Tucdides, al comienzo. En la narracin de la guerra, los mismos principios aparecen ms circunstanciados y menos compendiados, y ocupan un lugar ms amplio. Aqu aparecen, sin embargo, ms puros y cargados con un mnimo de material histrico. Las expresiones de la moderna poltica realista se repiten en la prehistoria con regularidad casi estereotipada y se imprimen de tal modo en la conciencia del lector, que ste entra en la exposicin de la guerra con la conciencia de que se trata del mayor despliegue de fuerza y de la crisis ms aguda por el poder que jams se haya dado en la historia de Grecia.

Cuanto ms actual es el asunto y ms viva su participacin en l, de mayor gravedad resulta, para Tucdides, la adopcin de un punto de vista. Es preciso interpretar su designio de historiador como (350) el ntimo esfuerzo para llegar a un punto de vista adecuado ante aquel acaecimiento que divide el mundo de su tiempo en dos partes adversas. Si no fuera el poltico que fue, este esfuerzo de objetividad sera menos sorprendente, pero tambin menos grandioso. Su propsito, en oposicin a las adornadas relaciones de los poetas sobre los tiempos pasados, es ofrecer la verdad de un modo simple e imparcial. Esta idea no nace de la conciencia poltica, sino de la conciencia cientfica que alentaba en las investigaciones naturalistas de los jonios. Pero la hazaa liberadora de Tucdides consiste precisamente en la trasposicin de esta actitud espiritual de la naturaleza intemporal a la esfera de las luchas polticas actuales, perturbadas por las pasiones y por los apetitos de partido. Todava su contemporneo Eurpides separa estas dos esferas mediante un abismo infranqueable.[114] La "historia", que profundiza serenamente sobre las cosas que "no envejecen", slo se da en la naturaleza. Cuando se pasa el umbral de la vida poltica empiezan los odios y las luchas. Pero cuando Tucdides transfiere la "historia" al mundo poltico, da un nuevo sentido a la investigacin de la verdad. Para comprender el paso que da es preciso ponerlo en conexin con la concepcin de la accin propia de los helenos. Para ellos el conocimiento es lo que realmente mueve al hombre. Este designio prctico distingue su afn de la verdad de la "teora", libre de todo inters, de la filosofa naturalista jonia. Ningn tico era capaz de concebir una ciencia que tuviera otro fin que conducir a la accin justa. sta es la gran diferencia que separa a Tucdides y a Platn de la investigacin jnica. Tan diferentes eran

sus respectivos mundos. No es posible decir de Tucdides que su objetividad proceda de una naturaleza innata, exenta de pasiones, como se ha podido decir de algunos historiadores, que son todo ojos. Tucdides mismo, al exponer el objeto de su obra, nos dice qu es lo que le daba fuerza para libertarse de las pasiones y cul era la ventaja que pensaba obtener con el conocimiento objetivo. "Acaso mi obra parezca poco divertida por falta de bellas historias. Ser til, sin embargo, para todo aquel que quiera formarse un juicio adecuado y examinar de un modo objetivo lo que ha acaecido y lo que, de acuerdo con la naturaleza humana, ocurrir ciertamente en el futuro, del mismo modo o de un modo anlogo. Ha sido concebido como posesin de valor permanente, no como un alarde propio para la satisfaccin momentnea." Tucdides expresa repetidamente la idea de que el destino de los hombres y de los pueblos se repite porque la naturaleza del hombre es siempre la misma. Es exactamente lo contrario de lo que hoy denominamos, ordinariamente, conciencia histrica. Para la conciencia histrica nada se repite en la historia. El acaecer histrico es absolutamente individual. Y en la vida individual no se da la repeticin. Sin embargo, el hombre realiza experiencias y la experiencia de lo (351)

malo lo hace avisado, dice una sentencia ya recogida por Hesodo.[115] El pensamiento griego aspira, desde siempre, a este conocimiento y se dirige a lo general. El axioma de Tucdides segn el cual el destino de los hombres y de los pueblos se repite, no significa, as, el nacimiento de la conciencia histrica en el sentido unilateral moderno. Su historia, en lugar de entregarse simplemente al acaecer individual y a lo extrao y diferente, aspira al conocimiento de leyes universales y permanentes. Esta actitud espiritual es precisamente lo que da a la exposicin histrica de Tucdides el encanto de su imperecedera actualidad. Ello es esencial para el poltico, pues slo es posible una accin previsora y sujeta a plan, si en la vida humana, en determinadas condiciones, las mismas causas producen los mismos efectos. Esto es lo que hace posible una experiencia y con ella una cierta previsin del porvenir, por muy estrechos que sean sus lmites.

Con esta comprobacin de Soln empieza el pensamiento poltico de los griegos.[116] Se trata all del conocimiento de fenmenos ntimos del organismo del estado, que ha sufrido ciertas alteraciones morbosas a consecuencia de los excesos antisociales. Soln los

considera, desde el punto de vista religioso, como castigos de la justicia divina. Sin embargo, en su sentir, el organismo de la sociedad reacciona inmediatamente contra los efectos perniciosos de las acciones antisociales. Desde entonces se ha aadido a la esfera interior del estado un nuevo y gigantesco campo de experiencia poltica, desde que Atenas se ha convertido en un gran poder: el de las relaciones entre estado y estado, lo que nosotros denominamos poltica exterior. Su primer gran representante es Temstocles, que Tucdides, en palabras memorables, ha calificado de un nuevo tipo de hombre.[117] Entre sus caractersticas juegan un papel esencial la previsin y la claridad de juicio, que, segn propia confesin, son las cualidades que Tucdides quiere ensear a la posteridad. La repetida insistencia en las mismas ideas fundamentales, a travs de la obra entera, demuestra, de un modo evidente, que tom esta finalidad muy en serio y que, lejos de ser un residuo histrico de la "ilustracin" sofista, del cual debemos hacer abstraccin para obtener la imagen del puro historiador, la verdadera grandeza de su espritu consiste en el esfuerzo para llegar al conocimiento poltico. La esencia del acaecer histrico no reside para l en una tica cualquiera o en una filosofa de la historia o en una idea religiosa. La poltica es un mundo regido por leyes inmanentes peculiares, que slo es posible alcanzar si no consideramos los acaecimientos aisladamente, sino en la conexin de su curso total. En esta profunda intuicin de la esencia y las leyes del acaecer poltico es Tucdides superior a todos los historiadores antiguos. Esto slo era posible para un ateniense de la gran poca, la poca que ha producido (352) el arte de Fidias y las ideas platnicas, para citar dos creaciones esencialmente distintas del mismo espritu. No es posible caracterizar mejor el concepto de Tucdides sobre el conocimiento de la historia poltica que con unas clebres palabras del Novum Organon de Lord Bacon, en las cuales opone a la escolstica su propio ideal cientfico: Scientia et potentia humana in idem coincidunt, quia ignoratio causae destituit effectum. Natura enim non nisi parendo vincitur. Et quod in contemplatione instar causae est, id in operatione instar regulae est. La peculiaridad del pensamiento de Tucdides sobre el estado, en contraposicin a la concepcin religiosa de Soln y las filosofas del estado de los sofistas o de Platn, es que no hay en l ninguna doctrina abstracta, ninguna fbula, docet. La necesidad poltica es aprendida en el mismo acaecer concreto. Esto slo era posible por el carcter especial del asunto que trataba; en l

se manifiesta con fuerza excepcional la relacin entre las manifestaciones de la realidad poltica y las causas que la han producido. La concepcin de Tucdides sera inconcebible independientemente del tiempo en que vivi. Lo mismo ocurrira si quisiramos abstraer de su tiempo la tragedia tica o la filosofa platnica. La mera exposicin fctica de un acaecimiento histrico, por muy importante que fuese, no hubiese sido bastante para satisfacer los designios del pensador poltico. Le era necesaria la posibilidad de ascender a lo espiritual y a lo general. Especialmente caractersticos de su estilo son los numerosos discursos que se intercalan en su exposicin y todos ellos son, ante todo, el altavoz del Tucdides poltico. En la exposicin de sus principios histricos aparece como cosa ms natural que, lo mismo que los hechos anteriores, los discursos de los polticos eminentes de la poca deberan ser incorporados en su obra. No son, sin embargo, trascritos textualmente. De ah que el lector no pueda atribuirles la misma exactitud que a la exposicin de los hechos. Recoge slo su sentido aproximado. Pero, en lo particular, hace decir a cada personaje lo que le parece que hubiera debido decir en cada caso.[118] sta es una ficcin muy consecuente, que no es posible entender desde el punto de vista del rigor histrico, sino por la necesidad de penetrar hasta las ltimas motivaciones de los acaecimientos polticos.

Esta exigencia hubiera sido irrealizable si los hubiera tomado en el sentido literal. No hubiera sido posible penetrar en la verdadera actitud de cada personaje, pues lo que dicen no es con frecuencia ms que su mscara, o hubiera sido preciso alumbrar su intimidad, lo cual es imposible. Pero Tucdides crea que era posible conocer y exponer las ideas rectoras de cada partido y as haca que los personajes expusieran sus convicciones ms profundas en discursos pblicos en la asamblea popular o entre cuatro paredes, como en el dilogo de Melos, y haca hablar a cada partido de acuerdo con sus (353) convicciones polticas y desde su punto de vista. As Tucdides se dirige a sus lectores ya como espartano, ya como corintio, como ateniense o como siracusano, como Pericles o como Alcibades. El modelo externo para este arte oratorio poda ser la epopeya y, en una pequea medida, tambin Herdoto. Pero Tucdides ha aplicado esta tcnica en gran escala y a l debemos que esta guerra, que se desarroll en la poca de la culminacin espiritual de Grecia, acompaada de las ms profundas discusiones, nos aparezca, en primer trmino,

como una lucha espiritual y slo en segunda lnea como un acaecimiento militar. Buscar en los discursos de Tucdides las huellas de algo realmente pronunciado entonces es una empresa tan estril como tratar de hallar en los dioses de Fidias determinados modelos humanos. Y aunque Tucdides trataba de informarse de la realidad de los debates, lo cierto es que muchos de los discursos no fueron jams pronunciados y que la mayora fueron completamente distintos. Su creencia de que despus de considerar las circunstancias de cada caso era posible decir lo adecuado ( ) se fundaba en la conviccin e que, en estas luchas, cada actitud tiene su lgica inviolable y que el que consideraba las cosas desde la altura era capaz de desarrollarla de un modo correcto. A pesar de su subjetividad, sta era para Tucdides la verdad objetiva de sus discursos. Slo es posible comprenderlo si consideramos tras el historiador al pensador poltico. El lenguaje de estas representaciones ideales tiene un estilo que es el mismo para todos los discursos, ms elevado que el de los discursos reales de los griegos de su tiempo y lleno de contraposiciones conceptuales y artificiosas, exagerado para nuestra sensibilidad. La dificultad de su lenguaje, que lucha con el pensamiento y forma un raro contraste con el estilo figurado de la moderna retrica sofstica, es la expresin ms inmediata del pensamiento de Tucdides, que rivaliza en dificultad y en profundidad con el de los grandes filsofos griegos.

Una de las pruebas ms evidentes de lo que es el pensamiento poltico en el sentir de Tucdides, es la exposicin que hallamos al comienzo sobre las causas del conflicto. Ya Herdoto haba comenzado su obra con la causa de la guerra entre Europa y Asia. Consideraba el problema desde el punto de vista de la culpa de la guerra. Este problema fue naturalmente tambin suscitado por los partidos durante la guerra del Peloponeso. Desde el comienzo del gran incendio haban sido discutidas cien veces todas las particularidades, sin perspectiva de llegar a un arreglo, pues ambos contendientes se atribuan recprocamente la culpa. Tucdides plantea el problema desde un punto de vista completamente nuevo.[119] Distingue entre las razones de la disputa que encendieron la lucha y la "verdadera causa" de la guerra y llega a la conclusin de que sta se halla en el inaudito crecimiento del podero de Atenas que constitua una amenaza para Esparta. El concepto de causa procede del lenguaje de la medicina, (354) como lo

muestra la palabra griega , de que se sirve Tucdides. En ella se hizo, por primera vez, la distincin cientfica entre la verdadera causa de una enfermedad y su mero sntoma. La traduccin de este pensamiento naturalista y biolgico al problema del nacimiento de la guerra, no era un acto puramente formal. Significa la completa objetivacin de la cuestin, separndola de la esfera poltica y moral. Con ello la poltica es delimitada como un campo independiente de causalidad natural. La lucha secreta entre fuerzas opuestas conduce finalmente a la crisis abierta de la vida poltica de Hlade. El conocimiento de esta causa objetiva tiene algo de liberador, puesto que coloca al que lo posee por encima de las odiosas luchas de los partidos y del enojoso problema de la culpa y la inocencia. Pero tiene tambin algo de opresivo, pues acontecimientos que haban sido considerados como actos libres del juicio moral, aparecen ahora como el resultado de un largo proceso condicionado por una alta necesidad.

Tucdides describe la primera fase del proceso que precede al estallido de la guerra, la creciente expansin del podero de Atenas durante los cincuenta aos siguientes a la victoria sobre los persas, en una clebre digresin que incluye en la historia del origen de la guerra.[120] Esa forma se halla justificada por el hecho de verse obligado a salir del marco temporal de la obra. De otra parte, este breve esbozo de la historia del podero de Atenas, como l mismo nos dice, tiene valor por s, puesto que antes de l no existe ninguna exposicin adecuada de este importantsimo periodo de su evolucin. No slo esto: se tiene la impresin de que esta digresin y todo lo que Tucdides nos dice sobre la verdadera causa de la guerra, fue incorporado slo ms tarde en la historia de aquel origen y que sta se limitaba originariamente a los acontecimientos diplomticos y militares. Esta impresin resulta no slo de la notable forma de la composicin, sino tambin de la tradicin segn la cual Tucdides haba expuesto ya el comienzo de la guerra en su primer esbozo, mientras que la digresin sobre el desarrollo del podero de Atenas menciona ya la destruccin de las murallas (404) y no pudo, por lo tanto, ser escrita, por lo menos en su forma actual, hasta el final de la guerra. La doctrina sobre las verdaderas causas de la guerra, que fundamenta la digresin, es evidentemente el resultado de una larga reflexin sobre el problema y pertenece a la madurez de Tucdides. Al principio se ocup, principalmente, de los simples hechos. Ms tarde se desarroll en el pensador poltico y abraz con creciente osada la totalidad, en sus

ntimas conexiones y su necesidad. El efecto que produce la obra, en la forma en que actualmente la poseemos, depende esencialmente del hecho de que ofrece una tesis poltica de gran alcance que halla ya su clara expresin en la doctrina sobre las verdaderas causas de la guerra.

(355) Sera una petitio principii antihistrica sostener que un "verdadero historiador" hubiera debido aprehender, desde un principio, con plena claridad, las verdaderas causas en el sentido de Tucdides de una necesidad largamente preparada. La Historia de Prusia de Leopold von Ranke nos ofrece la analoga ms notable. En la segunda edicin publicada despus de 1870 vio con nuevos ojos la importancia de la evolucin del estado prusiano. l mismo dice que slo entonces aprehendi las ideas generales de amplio alcance, por lo cual cree deber disculparse ante sus colaboradores en el prlogo de la segunda edicin; no poda tratarse de una simple comprobacin de hechos, sino de una interpretacin poltica de la historia. Estas nuevas ideas generales se manifiestan, sobre todo, en la exposicin profundamente renovada y de modo notable ampliada de la gnesis del estado prusiano. Exactamente del mismo modo renov Tucdides, al final de la guerra, el comienzo de su obra, que contiene la historia de su origen.

Una vez reconocido el origen de la guerra en el podero de Atenas, trata de comprender ms ntimamente el problema. Es preciso observar que, en la exposicin de los antecedentes de la guerra, da la digresin sobre la evolucin exterior del periodo de Atenas, slo como un apndice de la maravillosa descripcin de la conferencia de Esparta, en la cual los espartanos, impulsados por el apasionamiento de sus confederados, se deciden por la guerra. Verdad es que la declaracin de la guerra slo tiene realmente lugar tras una conferencia general ulterior de la Liga del Peloponeso. Pero Tucdides se da claramente cuenta de la suprema importancia que para la decisin tuvo aquella primera discusin no oficial, en la cual slo estaban presentes algunos miembros de la Liga que presentaron quejas contra Atenas. Seala su importancia el hecho de que en ella se pronuncian cuatro discursos, nmero que no hallamos en otra parte alguna de la obra.[121] La decisin de declarar la guerra no fue provocada por las razones de los aliados, cuyas quejas fueron el motivo fundamental de la reunin, sino por el miedo de los espartanos ante el enorme crecimiento del podero ateniense en Grecia. Esto no poda manifestarse de

un modo tan patente en un debate real. Pero Tucdides prescinde con desenfado de los problemas del derecho pblico que se hallan all en primer trmino y pone slo el acento en el discurso final, pronunciado por el representante de Corinto. Los corintios son los enemigos ms enconados de Atenas, porque son la segunda potencia comercial de la Hlade y, por tanto, sus competidores naturales. Ven a los atenienses con la actitud del odio y as les encarga Tucdides de decidir a la vacilante Esparta, mediante un anlisis comparativo del vigor y el anhelo de expansin de los atenienses. Vemos aparecer ante nosotros una imagen del carcter del (356) pueblo tico cuya fuerza no ha igualado ningn orador ateniense al hacer el elogio de su patria, ni aun la oracin fnebre de Pericles, compuesta libremente por el propio Tucdides y de la cual ha conservado no pocos rasgos en el discurso de los corintios.[122] No es posible dudar seriamente de que no se trata realmente de un discurso mantenido por los corintios en Esparta, sino de una creacin esencialmente libre de Tucdides. Este elogio de un enemigo ante los enemigos es una pieza de alto refinamiento retrico,[123] y cumple, para el historiador, aparte su finalidad inmediata agitadora, un designio ms alto: nos ofrece un anlisis incomparable de los fundamentos psicolgicos del desarrollo del podero de Atenas. En contraste con el trasfondo de la pesadez y la indolencia, la rigidez y la honorabilidad anticuada espartanas, se destaca la descripcin del temperamento ateniense, en la cual se mezcla la envidia, el odio y la admiracin de los corintios: energa incansable, vigoroso mpetu en la concepcin y en la realizacin de los planes, espritu de aventura, gil elasticidad, capaz de adaptarse con precisin a todas las situaciones, y que no se descorazona ante los fracasos, antes se siente impulsada a ms altas realizaciones. As el vigor de este pueblo recoge y trasforma todo lo que se ofrece a su paso. No se trata, naturalmente, de un elogio moral de Atenas, sino de una descripcin del dinamismo espiritual que explica su xito en los ltimos cincuenta aos.

Tucdides contrasta esta explicacin del podero de Atenas con la atrevida construccin de otro discurso anlogo. La motivacin exterior de este discurso, que hace pronunciar a un enviado ateniense mientras se celebraban las deliberaciones secretas en Esparta, con el consiguiente cambio de escena, puesto que se desarrolla ante la asamblea del pueblo, no aparece suficientemente clara para el lector y acaso debe ser as. El orador y su adversario

no hablan en el mismo tablado, sino al lector, y los efectos de sus discursos se hallan combinados en un conjunto grandioso. El ateniense aade al anlisis psicolgico una explicacin histrica del desarrollo del podero ateniense, desde su comienzo hasta la actualidad. Pero este anlisis no es una simple enumeracin de los progresos exteriores de la expansin ateniense, tal como se da compendiada en la digresin, sino el desarrollo ntimo de los motivos que han compelido a Atenas al desenvolvimiento pleno y consecuente de su podero. As, vemos cmo Tucdides considera sucesivamente el problema desde tres puntos de vista que conducen al mismo fin. El discurso del ateniense sobre la necesidad histrica del desenvolvimiento del podero de Atenas se convierte en una justificacin de gran estilo, que slo el espritu de Tucdides hubiera podido alcanzar. Es la exposicin de sus propias ideas que slo hubiera sido capaz de formular tras la cada de Atenas, (357) cuando hubo alcanzado la amarga plenitud de su experiencia poltica. Pero las pone en la boca de un ateniense annimo antes del comienzo de la guerra, como una previsin proftica. Las races del podero de Atenas se hallan, para Tucdides, en los servicios inolvidables que prest a la existencia y la libertad del pueblo griego por su participacin decisiva en las victorias de Maratn y de Sala-mina. Despus, por la voluntad de sus aliados, convirti la preeminencia en hegemona y se vio obligada, por miedo a la envidia de Esparta, que vea suplantada su tradicional funcin de gua, a reforzar el podero alcanzado y a precaverse contra la defeccin de sus aliados, mediante una rgida centralizacin del gobierno, que convirti gradualmente a los estados aliados, originariamente libres, en sbditos de Atenas. Al miedo se aaden, como motivos coadyuvantes, la ambicin y el inters. ste es el curso que debi tomar el desarrollo del podero ateniense de acuerdo con las leyes inmutables de la naturaleza humana. Los espartanos creen ahora ser los representantes del derecho contra el poder y la arbitrariedad. Pero si llegaran a aniquilar a Atenas y a ser los herederos de su imperio, cambiara de pronto la simpata de Grecia, puesto que la fuerza slo cambia de dueo, pero no cambian sus manifestaciones polticas, sus mtodos y sus efectos. En los primeros das de la guerra, la opinin pblica vea en Atenas la encarnacin de la tirana y en Esparta el asilo de la libertad.

A Tucdides esto le parece muy natural en aquellas circunstancias. Pero no ve en estos papeles, que la historia ha atribuido a cada uno de los estados, la manifestacin de cualidades morales permanentes, sino funciones que cambiaran de pronto, ante la mirada asombrada de los espectadores, si algn da la fuerza cambiara de dueo. Aqu habla evidentemente la voz de la gran experiencia del dominio tirnico de Esparta sobre Grecia, despus de la cada de Atenas.[124]

El continuador de Tucdides, Jenofonte, demuestra hasta qu punto se hallaban lejos los contemporneos de comprender la idea de una legalidad inmanente en todo poder poltico. La cada posterior de la hegemona espartana, as como la de Atenas, representaba, para su sencilla fe en el derecho, un juicio de Dios sobre la hybris humana. Slo esta comparacin nos permite apreciar, en verdad, la superioridad espiritual de Tucdides. Slo mediante la inteleccin de la necesidad inmanente de los acontecimientos que condujeron a la guerra, alcanza la plenitud de la objetividad a que aspira. Esto se aplica a su juicio sobre Esparta lo mismo que sobre Atenas. Pues as como era necesario el progreso de Atenas hacia el podero, es preciso tomar tambin en todo su valor el acento que pone en sus palabras al afirmar que el miedo al podero de Atenas es lo que ha compelido a (358) Esparta a entrar en la guerra.[125] Ni aqu ni en parte alguna es posible hablar en Tucdides de una fortuita imprecisin de lenguaje. No parece que haya sido observado que cuando se vuelve a la guerra tras algunos aos de paz ficticia, emplea las mismas palabras: tras un periodo de hostilidad latente los adversarios se han visto compelidos a reanudar la guerra. Dice esto en el denominado segundo proemio, donde, tras el fin de la guerra, expone su atrevida idea de que es preciso considerar ambas guerras como una sola. Esta idea forma una gran unidad con la concepcin de la inevitable necesidad de la guerra, expuesta en la etiologa. Ambas pertenecen a la ltima fase de su concepcin poltica.

Con el problema de la unidad de la guerra pasamos ya de las causas a la guerra misma. Su exposicin muestra la misma penetracin de los hechos por las ideas polticas. Del mismo modo que la tragedia griega se distingue del drama posterior por el coro, cuyas emociones reflejan constantemente el curso de la accin y acentan su importancia, se distingue la narracin histrica de Tucdides de la historia poltica de sus sucesores por el hecho de que el asunto se halla constantemente acompaado de una elaboracin intelectual, que lo explica

pero que no se ofrece en la forma de pesados razonamientos: los convierte en acaecimientos espirituales y los hace ostensibles al lector, mediante discursos. Los discursos son una fuente inagotable de enseanzas. Pero no podemos intentar aqu dar una idea de la riqueza de sus concepciones polticas. Las expone, en parte, por medio de sentencias, en parte mediante deducciones o finas discusiones. Y se complace en oponer dos o varios oradores sobre la misma cuestin, tal como lo hacen los sofistas en la denominada antilogia. As pone frente a frente las dos corrientes de la poltica espartana, antes de la declaracin de la guerra, en los discursos del rey Arquidamo y del foro Estenelao. Asimismo, en Atenas, los discursos de Nicias y Alcibades antes de la empresa de Sicilia, que deben participar en la organizacin del mando, pero se oponen diametralmente en lo relativo a la poltica de la guerra. La revuelta de Mitilene da ocasin a Tucdides para desarrollar el punto de vista de la orientacin radical y moderada en la poltica de la Liga tica, mediante el duelo oratorio entre Clen y Diodoto ante la asamblea popular, y para exponer las enormes dificultades para tratar con justicia a los aliados durante la guerra. En los discursos de los plateos y los tebanos ante la comisin ejecutiva de Esparta, tras la conquista de la desventurada Platea, donde los espartanos, para preservar su prestigio, ofrecen el espectculo de un debate judicial en el que los aliados de los acusadores son al mismo tiempo los jueces, muestra Tucdides la incompatibilidad de la guerra y la justicia.

La obra de Tucdides es rica en contribuciones a los problemas (359) de las luchas polticas y al de las relaciones entre la ideologa y la realidad poltica. Los espartanos, como representantes de la libertad y del derecho, se hallan obligados a la hipocresa moral, mientras cubren sus intereses con bellas palabras, sin que sea posible decir dnde termina lo uno y dnde comienza lo otro. El papel de los atenienses no es tan fcil y se ven obligados a acudir a la franqueza. Esto puede producir un efecto brutal, pero en ocasiones ms agradable que la jerga moral de los "libertadores", los cuales tienen su representante ms convencido y ms simptico en la figura de Brasidas.

El problema de la neutralidad de los estados ms dbiles en la guerra de dos grandes potencias es considerado desde puntos de vista distintos, desde el punto de vista del derecho y desde el punto de vista de la poltica realista, en los discursos de Melos y

Camarina. El problema de la unin nacional de estados separados por intereses opuestos, ante la presin del peligro comn, se hace patente en los sicilianos que, ante el temor de los enemigos exteriores y la inquietud ante la hegemona del ms grande estado siciliano, se muestran vacilantes y desean, en el fondo, la aniquilacin de ambos. El problema de una paz conciliadora o una paz victoriosa es suscitado tras el fracaso de los espartanos en Pilos: stos se muestran, de pronto, dispuestos a la paz, mientras que los atenienses, a pesar del largo cansancio de la guerra, rechazan todo intento de conciliacin. Los problemas psicolgicos de la guerra son considerados en su aspecto militar en los discursos de los generales y, en su aspecto poltico, en los discursos de los grandes caudillos: as, por ejemplo, el cansancio de la guerra y el pesimismo de los atenienses, en los de Pericles. Describe tambin el enorme efecto poltico de un acaecimiento elemental como la peste, que destruye toda disciplina y trae consigo daos incalculables y toma ocasin de los horrores de la revolucin de Corcira, en ntima conexin con la evocacin de la peste, para explicar ampliamente la descomposicin moral de la sociedad y la trasmutacin de todos los valores que lleva consigo una larga guerra y las luchas sin freno de los partidos. Precisamente el paralelo con la peste subraya la actitud de Tucdides en estos asuntos. No es una actitud moralizadora. Como en el problema de las causas de la guerra, su solucin es anloga a un diagnstico mdico sagaz. Su descripcin de la decadencia de la moral poltica es una contribucin a la patologa de la guerra. Este breve esbozo es suficiente para mostrar que el autor comprende toda la esfera de problemas polticos que se promueven durante la guerra. Las ocasiones que le sirven para suscitar estos problemas son cuidadosamente escogidos y no son en modo alguno impuestas por los acaecimientos mismos. Acaecimientos del mismo tipo son considerados de modo completamente distinto. A veces pone deliberadamente en primer trmino los sacrificios sangrientos y los horrores de la guerra, otras veces, otras cosas peores son framente (360) narradas de paso, porque basta con unos pocos ejemplos para ilustrar este aspecto de la guerra. Lo mismo en la doctrina sobre el origen de la guerra que en la exposicin propiamente dicha, se halla en el centro el problema de la fuerza; la mayora de los problemas particulares antes mencionados se halla en ntima conexin con l. Es evidente que un pensador poltico de la profundidad de Tucdides no poda considerarlo desde el punto de vista del simple

hombre de poder. Lo articula expresamente en la totalidad de la vida humana, que no se reduce ntegramente a la aspiracin al poder. Y es de notar que, precisamente los atenienses, los ms francos y resueltos entusiastas del punto de vista del poder, en el interior de su imperio reconocen el derecho como la norma ms alta y se muestran orgullosos de ser un estado jurdico moderno y de rechazar todo despotismo en el sentido oriental. Esto se manifiesta en el mismo discurso en que el ateniense defiende, ante los espartanos, la poltica exterior del imperialismo tico. Tucdides considera como una grave enfermedad poltica la degeneracin de las luchas de partido en el interior del estado en una guerra de todos contra todos. No ocurre lo mismo en las relaciones entre estado y estado. Porque, aunque tambin aqu hay convenios, en ltimo trmino decide la fuerza y no el derecho. Si los adversarios tienen un poder equivalente, se denomina guerra; si uno de ellos es incomparablemente superior, se llama dominio. ste es el caso de la pequea isla neutral de Melos, dominada por el podero naval de Atenas. Este acaecimiento, en s mismo insignificante, era todava recordado por la opinin pblica de Grecia decenios ms tarde y, esgrimido durante la guerra contra Atenas, acab por restarle las pocas simpatas que le quedaban.[126]

Tenemos aqu un ejemplo clsico del modo en que Tucdides, independientemente de la importancia del acaecimiento, destaca en l el problema general y elabora una obra maestra del espritu poltico. Emplea aqu, por nica vez en su obra, la forma dialogada de las disputas sofsticas, en la cual los adversarios oponen argumento contra argumento, en una lucha espiritual de preguntas y respuestas, para eternizar el doloroso conflicto entre la fuerza y el derecho en su perenne necesidad. No es posible dudar que Tucdides ha fingido este coloquio, que se desarrolla dentro de las paredes de la casa ayuntamiento de Melos, con la mayor libertad, con el fin de mostrar el conflicto ideal entre dos principios. Los bravos melios se dan inmediatamente cuenta de que no pueden invocar la justicia, puesto que los atenienses no reconocen otra norma que su provecho poltico. Tratan, sin embargo, de explicarles que es ventajoso para Atenas poner lmites en el uso de su superioridad, ya que puede venir un da en que tambin un poder tan alto tenga que acudir a su vez a la (361) equidad humana. Pero los atenienses no se dejan intimidar y afirman que su inters les obliga a anexionar la pequea isla, porque el mundo podra interpretar su persistente neutralidad como

un signo de la debilidad de Atenas. No tienen, sin embargo, ningn inters en aniquilarla. Advierten a los melios que no se pongan en una actitud inadecuada de hroes. La tica caballeresca ha perdido sus derechos ante la razn de la fuerza de una potencia moderna. Les aconsejan tambin que no tengan una confianza ciega en Dios y en los espartanos. Dios se halla siempre con la parte ms fuerte, como lo muestra constantemente la naturaleza, y aun los espartanos slo evitan lo que los hombres denominan "deshonroso" cuando ello se halla de acuerdo con sus intereses.

La fundamentacin del derecho del ms fuerte en las leyes de la naturaleza y la trasformacin del concepto de la divinidad de guardadora de la justicia en el modelo de toda autoridad y podero terrestre da al naturalismo de la fuerza, mantenido por los atenienses, la profundidad de una concepcin del mundo fundada en principios. Los atenienses tratan de suprimir el conflicto de su poltica con la religin y la moral, apelando al cual intentan vencer sus adversarios ms dbiles. Tucdides muestra aqu la poltica de fuerza de los atenienses en sus ltimas consecuencias y en la plenitud de su conciencia. La misma naturaleza de la forma que escoge para exponer el conflicto demuestra que ni quiere ni puede hallarle una solucin decisiva, pues los dilogos sofsticos hallan su fuerza no en la solucin de un problema, sino en el hecho de poner de relieve, con la mayor claridad posible, los dos aspectos de la cuestin. Pero lo que le impide, ante todo, presentarse como juez disfrazado de los herejes, es la actitud general mantenida a travs de toda la obra. Lo verdadaderamente nuevo se halla con facilidad en la franca exposicin de la pura razn de la fuerza, completamente ajena a los antiguos pensadores griegos y que por primera vez se realiza en la experiencia poltica de su tiempo. El hecho de que se contraponga a la moral corriente, al no/mw| di/kaion, como una especie de ley natural o derecho de los fuertes, significa que se destaca el principio de la fuerza como un remo aparte, regido por una legalidad completamente distinta, sin que por ello suprima ni se subordine al nomos tradicional. No hemos de considerar el descubrimiento de este problema en el concepto del estado de su tiempo desde el punto de vista filosfico de Platn, ni pensar que Tucdides hubiera debido estimar el afn de podero del estado con la norma de "idea del Bien". En las ms altas elaboraciones ideales de su obra, as como en el dilogo de los melios, se revela Tucdides como discpulo de los sofistas. Pero al aplicar sus antinomias tericas a la exposicin de la

realidad histrica, aparece la realidad tan llena de contradicciones y de conflictos que parece implicar ya las aporas de un Platn.

Volvamos ahora al desenvolvimiento real de la poltica de fuerza (362) de los atenienses en la guerra. No conducira a nada seguirla en todas sus fluctuaciones. Basta considerarla en el momento crtico en que alcanza su punto culminante, es decir, en la expedicin contra Sicilia del ao 415. En ella hallamos indiscutiblemente no slo la culminacin del arte expositivo de Tucdides, sino tambin el centro de su concepcin poltica. Tucdides prepara la empresa siciliana desde el primer libro. Se recomienda a los atenienses procurarse la ayuda de la poderosa flota de Corcira antes del comienzo de la guerra, porque quien tenga Corcira domina en la ruta de Sicilia.[127] La primera intervencin de los atenienses en Sicilia, con unos pocos navos, parece carecer de importancia. Sin embargo, poco despus de ella (424) hace Tucdides que Hermcrates, el gran estadista siracusano, convoque una conferencia en Gela, para reconciliar a las ciudades sicilianas y unirlas bajo la direccin de Siracusa, en previsin de una futura invasin por Atenas. Las razones en que apoya su proposicin son las mismas que dar ms tarde en Camarina o durante la guerra siciliana.[128] No cabe duda que Tucdides aadi estos preliminares a su obra, cuando escribi la campaa de Sicilia, al fin de la guerra. Hermcrates es para Tucdides el nico poltico previsor de Sicilia. Prev el peligro desde lejos porque es forzoso que venga. Los atenienses no pueden hacer otra cosa que extender su dominio a Sicilia y nadie puede culparles si algn estado siciliano los invita a intervenir. Este razonamiento de Hermcrates demuestra que, aun fuera de Atenas, se ha aprendido a pensar de acuerdo con la poltica realista. Pero aunque los siracusanos vieran, con razn, la seduccin que haba de representar para los atenienses la aventura siciliana, muchas cosas haban de ocurrir antes que los atenienses llegaran a considerarla como un fin inmediato.

Se suscita realmente y es tomada seriamente en consideracin en los aos posteriores a la paz de Nicias, inesperadamente favorable para Atenas. Apenas rehecha de la guerra, recibe el ruego de Segesta de intervenir en Sicilia para ayudarla en su guerra contra Selinonte. Es el momento ms dramtico de toda la obra de Tucdides. Alcibades, contra todas las razonables y reflexivas advertencias del poltico Nicias, que defiende la paz, desarrolla su

emocionante y ambicioso plan de conquista de Sicilia y dominio de la Grecia entera y explica que la expansin de un podero como el ateniense no se puede "razonar". Quien lo posee, slo puede mantenerlo extendindolo cada vez ms, puesto que cualquier pausa representara un peligro de ruina.[129] Es preciso recordar ahora todo cuanto haba sido dicho antes de la guerra sobre la irresistible expansin del podero ateniense, as como el carcter del pueblo ateniense y su incansable y atrevido espritu de empresa. En Alcibades se encarnan de un modo (363) genial estas cualidades de la raza entera. Esto explica su poder de sugestin sobre la masa, a pesar de que fuera odiado por su conducta rastrera y dominante en la vida privada. Tucdides ve en este encadenamiento de circunstancias, en el hecho de que el nico caudillo capaz de conducir con mano segura al estado en semejante empresa fuera odiado y envidiado por el pueblo, una de las causas fundamentales de la decadencia de Atenas. No era posible llevar a buen trmino el plan de Alcibades cuando aquel que lo inspiraba y lo diriga era desterrado desde el comienzo de la campaa. El lector tiene la impresin de que este gran esfuerzo del podero de Atenas, que con la cada de la flota, del ejrcito y de los generales, conmovi al estado en sus mismos fundamentos, es una peripecia amenazadora del destino, aunque no determina todava la catstrofe final.

La descripcin de la campaa de Sicilia ha sido considerada como una tragedia. Sin embargo, no puede considerarse, en el sentido esttico, como una historia anloga a las que se escribieron en los tiempos helensticos que, en deliberada competencia con los efectos de la poesa, tratan de ocupar el lugar de la tragedia y mover al lector a piedad y terror. Con mayor razn podra sostenerse que, cuando Tucdides habla una vez de la hybris que inspira el optimista espritu de empresa de las grandes masas, piensa evidentemente en aventuras como la de Sicilia.[130] Pero incluso en este caso, le interesan menos los aspectos morales y religiosos de la cuestin que el problema poltico. En ningn caso es posible pensar que la desventura siciliana es algo as como un castigo divino por el podero poltico de Atenas, pues Tucdides se hallaba lo ms lejos posible de pensar que la fuerza, en s misma, sea un mal. Desde su punto de vista, la empresa siciliana es peor que un crimen; es un error poltico o, mejor, una cadena de errores polticos. Como pensador poltico crea que la hybris, es decir, la inclinacin a

confeccionar planes ilusorios sin fundamento en la realidad, es algo permanente y esencial a la psique de la masa. Orientarla adecuadamente es cosa de los caudillos. No reconoce una oscura necesidad histrica ni en el resultado de la campaa siciliana ni en el resultado final de la guerra. Podemos imaginar un tipo de pensamiento histrico absoluto que halle intolerable no ver en ello el efecto de una necesidad, sino el resultado de un falso clculo o el simple juego del puro azar. Hegel ha censurado con palabras mordaces la crtica de un tipo de historiadores que cree saber, despus de los sucesos, dnde estuvo la falta y piensa, naturalmente, que l lo hubiera hecho mejor. Hubiera acaso dicho que el infeliz resultado de la guerra del Peloponeso no se debi a faltas aisladas, sino a una profunda necesidad histrica, porque la generacin de Alcibades, en la cual, lo mismo los caudillos que la masa, se hallaban dominados por un individualismo que los sobrepasa, no (364) se encontraba en condiciones espirituales ni materiales de dominar las dificultades de la guerra. Tucdides es de otra opinin. En su calidad de poltico, la guerra significa para l un problema determinado que se plantea a su pensamiento. Para resolverlo se han cometido una serie de faltas irreparables que considera sagazmente desde su alto observatorio crtico. Existe, para l, una prognosis posterior a los hechos y cuya negacin equivaldra a la negacin de toda poltica. Su tarea se hallaba facilitada por el hecho de que no tomaba como medida el sentimiento de su mejor saber, sino que adoptaba el del gran hombre de estado que tom sobre s la responsabilidad de la declaracin de la guerra y que Tucdides estaba firmemente convencido de que hubiera sido capaz de conducirla a la victoria final, es decir, de Pericles.

Para Tucdides, el resultado de la guerra dependa, sobre todo, de la direccin poltica y slo en segundo trmino de los jefes militares. Esto se muestra en el pasaje en que, despus del discurso en que Pericles consuela al pueblo desalentado por la guerra y la peste y lo anima para una ms amplia resistencia, contrapone este gran caudillo previsor a todos los polticos posteriores de Atenas.[131] En la paz y en la guerra mantuvo la seguridad del estado y lo condujo, por una estrecha lnea de moderacin, entre los radicalismos extremos. Slo l comprendi rectamente el problema que se planteaba a Atenas en la guerra contra el Peloponeso. Su poltica consista en no empearse en ninguna gran empresa, restaurar la flota, no tratar de extender el imperio durante la guerra y no sobrecargar al estado de un riesgo innecesario, Sus sucesores, dice con acritud Tucdides,

hicieron exactamente lo contrario. Por ambicin personal y afn de riquezas hicieron grandes proyectos que nada tenan que ver con la guerra y que si salan bien les hubieran reportado gloria, pero si fracasaban, debilitaban al estado frente al adversario. Quin no pensar en Alcibades, tan bien caracterizado en el debate sobre la campaa siciliana con su circunspecto e incorruptible adversario Nicias! Precisamente este debate debe mostrar al lector que no bastan una visin justa y un carcter honorable; de lo contrario, Nicias, que Tucdides describe con clida simpata personal, hubiera sido el caudillo innato. En realidad, Alcibades lo superaba ampliamente en las cualidades inherentes a un caudillo propiamente dicho, a pesar de que llevaba al pueblo por caminos peligrosos y de que no haca nada sin pensar en s mismo. Pero es el hombre capaz de "tener el pueblo en la mano", como dice Tucdides en una ocasin posterior, al hacer el mayor elogio de Alcibades, en el momento en que amenaza la guerra civil.[132]

Tambin al caracterizar a Pericles se pone precisamente de relieve (365) su aptitud para mantener su influencia sobre el pueblo y de "no dejarse conducir".[133] Lo que le haca superior a Alcibades y a todos los dems era su carcter incorruptible por el dinero. Esto le daba la autoridad para decir la verdad al pueblo y no hablarle nunca con palabras engaosas. Tena siempre las riendas en la mano: cuando la masa quera tirar de la cuerda saba espantarla e intimidarla, y cuando se deprima o desesperaba saba alentarla. As Atenas, bajo su mando, "slo era una democracia de nombre; en realidad era el dominio del hombre preeminente", la monarqua de la superior habilidad poltica. Despus de la muerte de Pericles no volvi ya Atenas a poseer semejante caudillo. Todos sus sucesores trataron de ser, como l, el primero. Pero nadie alcanz aquel influjo predominante sin adular a la masa y entregarse a sus pasiones. A falta de un hombre de este tipo, que, a pesar de la forma democrtica del estado, supiera eliminar el influjo del pueblo y de sus instintos y gobernar regiamente, fracas, segn Tucdides, la guerra de Sicilia. Aparte el hecho de que Pericles no la hubiera jams emprendido, porque se opona directamente a su poltica defensiva. Porque la fuerza de Atenas era suficiente y en esto Alcibades no se equivocaba para destruir el podero de Siracusa, si las pasiones de partido, en el interior del estado, no hubieran llevado consigo la cada del genial caudillo. A pesar de la prdida de la guerra de Sicilia, Atenas se mantuvo todava durante diez aos, hasta que, debilitada por las continuas

disensiones interiores, no pudo, al fin, resistir ms. Bajo la direccin de Pericles sta es textualmente la quintaesencia de la exposicin de Tucdides Atenas hubiera vencido fcilmente en la guerra.

La imagen de Pericles, que con tanta claridad aparece en su comparacin con los polticos posteriores, es algo ms que el retrato de una personalidad admirada. Todos los dems se enfrentaron con la misma tarea de conducir el estado en la dura lucha por la existencia. Slo Pericles estaba a la altura de ella. Nada ms alejado de la intencin de Tucdides que ofrecernos su individualidad humana contingente, tal como lo hizo la comedia, por lo menos en caricatura. Su Pericles es la figura ejemplar del caudillo y del verdadero hombre de estado, con los rasgos estrictamente limitados a lo que constituye la esencia del poltico. El hecho de que esto aparezca especialmente claro para nosotros en los ltimos estadios de la guerra, en la estimacin resumida que hace Tucdides la ltima vez que aparece Pericles en su obra, muestra de modo suficiente que es tambin el camino a travs del cual el historiador ha llegado a su propia interpretacin. El Pericles de Tucdides es visto desde la distancia que permite apreciar su grandeza. No es fcil determinar si el programa poltico que le atribuye fue formulado en todos sus puntos por Pericles o si, por ejemplo, la limitacin de la expansin territorial durante la guerra es una frmula que ha establecido Tucdides mediante la comparacin (366) de la poltica opuesta de sus sucesores con la conducta efectiva de Pericles. Parece, sin embargo, que slo la consideracin retrospectiva de Tucdides al fin de la guerra poda permitirle darnos las caractersticas definitivas de la sabidura poltica de Pericles mediante la comprobacin de lo que, en oposicin a sus sucesores, no hizo jams. Lo mismo puede decirse del notable elogio que hace de Pericles porque no acepta dinero ni hace cosa alguna en provecho propio. Verdad es que Tucdides ya en el discurso pronunciado en la declaracin de la guerra pone en boca de Pericles estas palabras: "Ninguna anexin. Ningn riesgo innecesario!" Pero precisamente en este lugar resuena la voz del historiador que ha visto ya el resultado de la guerra, al pronunciar estas palabras: "Temo ms nuestras propias faltas que los golpes de nuestros enemigos." Cuando afirma que la seguridad de la poltica de Pericles se funda en la seguridad de su posicin interior, piensa, sin duda, en la insegura posicin de Alcibades. El

defecto de su autoridad en el momento decisivo en que iba a abrir el camino para grandes xitos en la poltica exterior llev a Tucdides, que consideraba ya la poltica exterior como ms importante que la interior, a reconocer la enorme importancia de un gobierno interno del antiguo tipo slido propugnado por Soln, aun para dirigir con xito una guerra. A esta pintura de Pericles, como el verdadero hombre de estado, que hemos sacado de su caracterizacin final, pertenecen tambin sus discursos. El primero desarrolla el programa poltico de la guerra. El ltimo muestra cmo el caudillo, aun en las circunstancias ms difciles, mantiene al pueblo en sus manos.[134] La estrecha conexin de ambos discursos con el resumen final nos permite llegar a la conclusin de que la imagen de Pericles en su totalidad, incluso la de los discursos, es una creacin unitaria de los ltimos tiempos de Tucdides. Ello es reconocido generalmente por lo que se refiere al tercero y gran discurso, la oracin fnebre a los atenienses cados en el primer ao de guerra.[135] Esta oracin fnebre es, ms que cualquier otra de Tucdides, una libre creacin del historiador. Ha sido interpretada como la oracin fnebre de Tucdides a la gloriosa Atenas antigua. Ello es perfectamente justo porque precisamente la muerte tiene el poder de manifestar en su pura apariencia la idea de lo desaparecido. En las oraciones fnebres tradicionales de Atenas a los hroes cados, era costumbre ofrecer una brillante semblanza de su valor. Tucdides prescinde de esto y traza un cuadro ideal del estado ateniense en su totalidad. Slo poda ponerlo en boca de Pericles, puesto que ste era el nico hombre de estado de altura suficiente para alcanzar a conocer el espritu y el genio de aquel estado. En tiempo de Pericles, la poltica est en camino de convertirse en un dominio de los arribistas y los virtuosos, seducidos por la caza de (367) la fuerza y del xito. En esto consiste precisamente, para Tucdides, la grandeza de Pericles y lo que lo pone por encima de Clen y aun de Alcibades: llevaba en s un ideal del estado y del hombre, cuya realizacin daba un sentido a su lucha. Ninguna reproduccin puede rivalizar con la maestra con que Tucdides resuelve la difcil tarea. Prescinde de todas las trivialidades de la elocuencia habitual y nos ofrece, en su grandiosa sobriedad, la imagen del estado ateniense con toda la energa de su poltica imperial y con la indescriptible plenitud de su espiritualidad y de su vida.

Para Tucdides, que conoca perfectamente el desarrollo del estado moderno, debieron

aparecer claramente las complicaciones de la estructura social que no poda presentir el ideal poltico de los mayores, la eunoma de Soln y la isonoma de Clstenes, creado en tiempos ms sencillos y todava venerado en los das actuales. Hasta entonces no haba un lenguaje adecuado para expresar la esencia del nuevo estado. Pero Tucdides, acostumbrado a ver la dinmica de las relaciones de estado a estado como una lucha de oposiciones naturales y necesarias, descubre con la misma agudeza que la estructura interna de la vida de Atenas se rige por el mismo principio. Basta para probarlo su inteleccin de la esencia de la politeia ateniense, que considera algo original, no copiado de modelo alguno, pero que acaso deba ser imitada por otros estados. Aqu se halla ya esbozada la teora filosfica posterior de la constitucin mixta, como la mejor entre todas las formas del estado. La "democracia" ateniense no es, para l, la realizacin de aquella igualdad exterior y mecnica que algunos alaban como la culminacin de la justicia y otros condenan como la mayor de las injusticias. Esto se ha manifestado ya en la definicin de la posicin de Pericles como el "hombre preeminente" que gobierna realmente el estado. La frase suelta segn la cual bajo su gobierno era Atenas "una democracia slo de nombre" toma, en la oracin fnebre y en boca del "hombre preeminente", la forma de una doctrina general. Aunque en Atenas todos sean iguales ante la ley, en la vida poltica gobierna la aristocracia de la destreza. Esto implica que el individuo preeminente debe ser reconocido como el primero y, por tanto, como gobernante libre. Esta concepcin supone que la actividad de cada individuo tiene un valor para la totalidad. Pero como reconoce incluso en la obra de Tucdides el demagogo radical Clen, el pueblo como tal no puede ejercer el gobierno de un imperio tan grande y tan difcil de dirigir. As, en la Atenas de Pericles, se halla satisfactoriamente resuelto el problema de las relaciones entre la individualidad preeminente con la sociedad poltica, tan difcil en un estado de libertad y de igualdad, es decir, donde gobierna la masa.

La historia ha enseado que esta solucin depende de la existencia de un individuo genial, lo cual ocurre tan raramente en la democracia como en cualquier otra forma de gobierno, y que ni aun la democracia (368) tiene seguridad alguna contra el peligro de carecer de caudillos. A un conductor como Pericles la democracia de Atenas ofreca infinitas posibilidades de aprovechar las iniciativas de los ciudadanos, que en tanto estima, y de ponerlas en juego como

fuerzas polticas activas. La tirana de los siglos siguientes ha fracasado por no haber acertado a hallar nuevos procedimientos para resolver este problema fuera de los que el estado democrtico ofreca a Pericles. La tirana de Dionisio de Siracusa no acert a incorporar a los ciudadanos a la vida del estado, de tal modo que, como lo reclamaba Pericles, pudieran dividir su vida entre las dos esferas de su profesin y sus deberes polticos. Ello no era posible sin una cierta medida de activo inters y una verdadera comprensin de la vida del estado.

La politeia en el sentido griego no significa slo, como en el moderno, la constitucin del estado, sino la vida entera de la polis, en tanto que se halla determinada por ella. Y aun cuando en Atenas no exista, como en Esparta, una disciplina que regulara el curso entero de la vida cotidiana de los ciudadanos, el influjo de la polis, como espritu universal, penetra profundamente en la orientacin entera de la vida humana. El hecho de que en el griego moderno politeuma equivalga a educacin o cultura, es un ltimo efecto de esta antigua unidad de vida. De ah que la imagen de Pericles de la politeia ateniense comprenda el contenido entero de la vida privada y pblica: economa, moralidad, cultura, educacin. Slo en esta plenitud concreta alcanza color y forma la idea del estado como poder. Su raz se halla en la imagen de la politeia tal como Pericles la concibi. Sera incompleta sin este contenido viviente. La fuerza, tal como la concibe Tucdides, no es en modo alguno la simple pleonexia mecnica y sin espritu. El carcter sinttico del espritu tico, que informa todas sus manifestaciones literarias, artsticas, filosficas y morales, reaparece en su forma constructiva en la creacin del estado de Pericles. Es un puente entre la rgida estructura del campamento espartano y el principio jnico de la libre actividad econmica y espiritual de los individuos. Tucdides no concibe la nueva estructura del estado como algo esttico y en reposo, como la estructura legal de la antigua eunomia. Lo mismo en el aspecto constitucional y poltico que en el econmico y espiritual, es el estado una especie de armona de oposiciones naturales y necesarias, anloga a la de Herclito, y su existencia se funda en la tensin y el equilibrio. En la imagen del estado que nos ofrece Pericles aparecen idealmente, en el juego de su equilibrio conjunto, la produccin nacional y la participacin en los productos del mundo entero, el trabajo y el recreo, las labores y las fiestas, el espritu y el ethos, la reflexin y la energa.

Este carcter de las normas, que expone el gran caudillo con la ms alta majestad del lenguaje, no ha de servir slo para otorgar a los atenienses, en aquel momento de su destino, plena conciencia de los altos valores por que luchan y convertirlos en ardientes "amantes" (369) de su patria. Tucdides concibe el estado, lo mismo en el aspecto espiritual que en el de la poltica exterior, como un centro de amplia influencia histrica. No lo considera slo en si mismo, sino en fecunda relacin espiritual con el mundo en torno. "Para resumir todo lo dicho, denomino a nuestra ciudad la alta escuela de la cultura de Hlade", th~j (Ella/doj pai/deusin.[136] Con este reconocimiento de la hegemona espiritual de Atenas, digna del gran historiador, aparece, por primera vez en su visin dinmica, el hecho y el problema de la amplia influencia histrica de la cultura tica que adquiere, precisamente en la poca de Pericles, su mayor altura y aptitud, se impregna de la ms alta vitalidad y significacin histrica. Llega a ser el compendio del vigor ms sublime que irradiara el espritu de un pueblo y de un estado sobre los dems pueblos, trazndoles el camino de su propia vida. No hay justificacin ms alta de la ambicin poltica de Atenas sobre el mundo griego, sobre todo despus de su fracaso, que la idea de la paideia. En ella halla el espritu griego su compensacin ms alta: la conciencia de su propia eternidad.