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Verit cristiana e istituzioni ecclesiastiche nel Dialogus di Guglielmo di Ockham di Alessandro Salerno

Fuggito da Avignone nel 1328 senza attendere lesito del processo per eresia che lo vedeva coinvolto, riparato sotto lala protettrice di Ludovico di Wittelsbach, Guglielmo di Ockham combatt fino alla morte (1347 o 1348) una dura battaglia dottrinale contro i pontefici avignonesi, allinterno di quel pi vasto conflitto tra papato e impero che segn unepoca. Limpegno teorico e polemico si condens in una lunga serie di scritti, le cosiddette opere politiche, che possono suddividersi in due gruppi di quasi eguale estensione: da un lato i numerosi trattati e libelli, dallOpus nonaginta dierum fino al De imperatorum et pontificum potestate, dallaltro il lunghissimo Dialogus.1 I primi avevano lo scopo di rappresentare la posizione dellautore o dei confratelli sulle questioni della povert e dei limiti del potere papale. Il secondo costitu come un immenso laboratorio speculativo allinterno del quale, nellarco di tre lustri, confluirono tutte le posizioni relative al contrasto tra papato e francescani dissidenti e tra papato e impero, che Ockham andava via via vagliando qualunque fosse la loro provenienza: la curia papale, i francescani fedeli al nuovo generale Geraldo Oddone, gli spirituali, i michelisti, la corte imperiale, Marsilio da Padova. Le diverse opinioni venivano fatte reagire tra di loro in un serrato confronto mediante lartificio letterario di un dialogo tra un maestro audace e un discepolo rispettoso delle prerogative papali, ma curioso di esaminare ogni opinione, anche la pi radicale, perch consapevole, come egli stesso afferma, che la verit come una fiamma, che pi attizzata e pi risplende.2 Nellopera il maestro non espone mai il proprio punto di vista, celandolo tra gli altri, consentendo cos al discepolo di formarsi un giudizio indipendente. La struttura dialogica e impersonale raggiunse il suo intento cautelativo, visto che il Dialogus risulter, nonostante la mole, lo scritto di Ockham di gran lunga pi diffuso, continuamente letto e riprodotto soprattutto nei decenni del Grande Scisma e nella stagione

Le opere politiche, ad eccezione del Dialogus, sono edite in Opera politica, a cura di H. S. Offler, et alii, I-III, Manchester 1956-74; IV, Oxford 1997. Per il Dialogus in via di ultimazione ledizione critica a cura di J.Kilcullen et alii, disponibile, quale work in progress, presso il sito web: http://www.britac.ac.uk/pubS/dialogus/ockdial.html. Stante la numerazione di pagine ancora non definitiva, i riferimenti al Dialogus saranno forniti con la semplice indicazione numerica della parte, del libro e del capitolo. Le traduzioni sono dello scrivente. Si vedano, solo per citare alcuni dei pi recenti contributi sulla produzione politica: J. Miethke, Ockhams politische Theorie, in W. von Ockham, Dialogus. Auszge zur politischen Theorie, Darmstadt 1994, pp. 209-232; G. D. Knysh, Political Ockhamism, Winnipeg 1996; J. Kilcullen, The Political Writings, in The Cambridge Companion to Ockham, a cura di P. V. Spade, Cambridge 1999, pp. 302-326; A. Ghisalberti, La concezione dello Stato nel Medioevo da Agostino a Ockham, in G. di Ockham, Breve discorso sul governo tirannico, Milano 2000, pp. 5-36; J. Miethke, Ai confini del potere. Il dibattito sulla potestas papale da Tommaso dAquino a Guglielmo dOckham, trad. it., Milano 2005, pp. 277-329; E. Pea Eguren, La filosofa poltica de Guillermo de Ockham: relacin entre potestad civil y potestad eclesistica, Madrid 2005 (con ricca analisi della storiografia sul pensiero politico di Ockham); T. Shogimen, Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages, Cambridge 2007; A. Ghisalberti, Origine e natura del potere nelle opere politiche di Ockham, in I Francescani e la politica, Atti del Convegno Internazionale di Studio, Palermo, 3-7 dicembre 2002, a cura di A. Musco, Palermo 2007, pp. 509-522. 2 1.5.4. Si veda: D. Lddecke, Veritas exagitata: berlegungen zu Ockhams politischer Lehre und ihrer Darbietung im Dialogus, in Gesprche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter, a cura di K. Jacobi, Tbingen 1999, pp. 323-347. 1

conciliarista.3 Assume per anche unimportante funzione retorica, perch d veste allidea di poter approdare ad una verit condivisa attraverso lesame completo e obiettivo delle ragioni delle varie fazioni in conflitto.4 Il piano dellopera prevedeva tre parti, delle quali la prima sugli eretici, la seconda sulle dottrine di Giovanni XXII, la terza su tutti i protagonisti della controversia. In verit, solo la prima ha veduto la luce nella sua compiutezza, sviluppata in sette libri saldamente connessi in una totalit organica. La seconda andata perduta o non mai stata scritta, rimpiazzata nella tradizione da due opuscoletti non dialogici, forse composti dallo stesso Ockham, relativi alla dottrina della visione beatifica di Giovanni XXII. Dei nove trattati previsti per la terza ne sono pervenuti (o ne sono stati scritti) solo due, il secondo dei quali incompleto. Essi non rispettano pi gli intenti programmatici esposti nel prologo e si occupano di discutere in forma dialogica problematiche relative alla lotta tra papato e impero molto simili a quelle affrontate dallautore nelle opere politiche pi tarde. Sicch la prima parte del Dialogus pu essere considerata uno scritto autonomo dai contorni ben definiti e forse la migliore tra le opere politiche.5 Alla visione della chiesa che in essa emerge volto il presente contributo. In linea con lorientamento filosofico maturato da Ockham nellesperienza universitaria a Oxford, il Dialogus non presenta il carattere di un trattato generale, ma muove da uno specifico caso concreto: la controversia circa la fede cattolica che nei nostri giorni sorta tra i cristiani.6 Si tratta del conflitto tra la curia avignonese e una parte dellordine francescano, quella capeggiata dal generale Michele da Cesena, il quale dopo diversi tentativi di mediazione si decise per una drammatica rottura con Giovanni XXII.7 Tale controversia approfond il divario gi esistente tra le diverse anime delluniverso francescano e si sald con le rivendicazioni di autonomia dellimpero propugnate da Ludovico e dagli intellettuali della sua corte, tra cui spicca la figura di Marsilio da Padova. Se si vuole, per, la questione che sta alla base della parte prima del Dialogus apparentemente ancora pi circoscritta e pu essere sintetizzata nella seguente domanda: Che cosa occorre fare se il papa diviene eretico?. Ockham, infatti, ha maturato la convinzione che il pontefice sia caduto in eresia, quale sostenitore ostinato di dottrine eterodosse concernenti i temi della visione beatifica dei santi, del necessitarismo, della povert di Cristo e degli apostoli. Ma rispondere a tale domanda, partendo dalla specificit di una vicenda, comporta di necessit il risalire verso la questione pi generale della natura della chiesa e della sua organizzazione. Attraverso lincessante alternarsi delle domande e delle risposte il disegno si allarga progressivamente verso un

Lquipe di studiosi che sta lavorando alledizione critica ha collazionato una quarantina di manoscritti che contengono almeno una parte del Dialogus. Esistono anche due incunaboli (Paris 1476, Lyon 1494) e unedizione secentesca (Frankfurt am Main 1614) che riprende quella del 1494. 4 Sulla letteratura dialogica medievale e la sua interpretazione si veda limponente studio di C. Cardelle de Hartmann, Lateinische Dialoge 1200-1400. Literaturhistorische Studie und Repertorium, Leiden 2007, in particolare pp. 130-150; 539-548. Nel Repertorium lopera di Ockham catalogata opportunamente sotto il semplice titolo di Dialogus senza le aggiunte delle edizioni a stampa. 5 da condividere il seguente giudizio: Part 1 of the Dialogue is clearly Ockhams master political work, both in terms of quantity and dialectical quality [...] and it is here that Ockhams fundamental message of constitutional responsibility, as well as his sense of active inclusive citizenship, were most forcibly conveyed to his readers. J. Kilcullen G. Knysh, Ockham and the Dialogus, in http://www.britac.ac.uk/pubS/dialogus/wock.html. 6 1.Prologus. 7 Pi volte nel corso dellopera si ribadisce la centralit dellesame delle tesi di Michele da Cesena. Si veda in particolare 1.6.10. 2

ripensamento generale delle strutture ecclesiastiche in un confronto critico con la linea ierocratica bassomedievale, che pure tanta parte del movimento francescano aveva contribuito a consolidare. parere diffuso tra gli interpreti che, nonostante la struttura dialogica dellopera, si possa riconoscere con sicurezza un nucleo di dottrine sostenute dallautore o a cui lautore concede il proprio favore. Ci possibile non solo dalla comparazione con gli altri scritti, ma anche dallesame interno dellopera. Ad una lettura attenta si rivela la propensione di Ockham a fornire il maggior numero di argomenti e i pi vigorosi alle tesi predilette, ad impiegare molte energie nella confutazione delle pi insidiose tesi osteggiate. In definitiva, poi, lo stesso sviluppo dellopera a condurre verso un esito che non lascia adito a molti dubbi.8 Secondo un rigoroso criterio di ricerca la prima questione affrontata e che occupa il primo libro riguarda la competenza dellindagine sulleresia. Essa non pu che spettare ai teologi e non ai canonisti. Solo gli interpreti della Scrittura hanno gli strumenti per comprendere fino in fondo i contenuti della fede cristiana. Il tema delleresia innanzitutto teologico e solo secondariamente giuridico. La scienza dei canonisti subordinata alla teologia ed ha la circoscritta funzione di determinare le giuste pene da infliggere agli eretici e le procedure da rispettare senza contraddire verit teologiche superiori. Definizione delleresia e delleretico, risoluzione dei casi dubbi, esame di quelli nuovi ed interpretazione approfondita degli stessi canoni spettano ai teologi.9 La rivendicazione del primato della teologia sulla canonistica delinea gi alcuni aspetti della visione ecclesiologica di Ockham che saranno sviluppati in tutto il corso dellopera e che possono essere sinteticamente anticipati: opposizione al processo di giuridicizzazione del sistema ecclesiastico, supremazia del diritto divino e naturale rispetto alla strumentalit della norma positiva, rifiuto di un positivismo giuridico che individui nella figura del pontefice o nel concilio la fonte delle norme ecclesiastiche, ostilit alla centralizzazione e allassolutismo monarchici propugnati dai pontefici.10 Il secondo libro si incarica di definire quali sono le verit cattoliche, ricavando per opposizione il concetto di eresia. Anche in questo caso la supremazia della Bibbia, del magistero apostolico e della tradizione di santit comunemente accettata dallintera cristianit, della rivelazione diretta di Dio (sempre possibile) fanno passare in secondo piano la codificazione canonistica. Al discepolo che domanda perch i sostenitori di unopinione che sembra riscuotere un valido consenso non includano tra le verit cattoliche le decretali e le definizioni, il maestro risponde:
Non fanno una specifica menzione di tali verit perch pensano che la chiesa, procedendo secondo norma, non determina o definisce nessuna verit che non possa fondarsi sulla sacra scrittura o sulla tradizione apostolica o su cronache o storie o racconti indubitabili di credenti o su ci che consegue da tutte queste cose o da alcune di esse oppure sulla base di una rivelazione o ispirazione divina debitamente manifestatasi.11

Di opinione opposta B. Tierney, Origins of Papal Infallibility 1150-1350: a Study on the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages, Leiden 1972, p. 206 e C. Pincin, Marsilio, Torino 1967, p. 182. 9 Sul confronto tra teologi e canonisti si veda il bel saggio di J. Scott, William of Ockham and the Lawyers Revisited, in Rethoric and Renewal in the Latin West (1105-1540). Essays in Honour of John O. Ward, a cura di C. J. Mews, C. J. Nedermann, R. M. Thomson, Turnhout 2003, pp. 169-182; ma anche: T. Shogimen, The Relationship between Theology and Canon Law: Another Context of Political Thought in the Early Fourteenth Century, in Journal of the history of ideas, 60 (1999), pp. 417-431; G. De Lagarde, Alle origini dello spirito laico, Brescia 1965, II, trad. it., pp. 17-30. 10 Su questo tema recentemente C. Martello, La critica alla teocrazia nel Dialogus di Guglielmo di Ockham, in I Francescani e la politica, pp. 671-681. 11 1.2.5. 3

Leresia definita come una falsa dottrina contraria allortodossia della fede e leretico colui che sostiene con ostinazione uneresia.12 Perch una falsa dottrina sia considerata eresia non necessaria una condanna ecclesiastica, ma sufficiente un esame teologico che dimostri la sua discordanza con quella che la verit cattolica di sempre, anche se nel corso della storia lapprofondimento teologico o una nuova rivelazione pu portare ad una variazione di contenuto del corredo delle verit cattoliche. Ma ci, ancora una volta, dipender da una scoperta condivisa e non da una sentenza di un organo amministrativo ecclesiastico. Come il papa non pu creare nuovi articoli di fede, allo stesso modo non pu decretare che asserzioni che prima non erano eretiche inizino ad esserlo ex novo:
Vi sono alcuni i quali sostengono che, per ci che riguarda la nostra fede e non dipende da volont umana, n il sommo pontefice n lintera chiesa di Dio pu di unasserzione non vera farne una vera, n di unasserzione non falsa farne una falsa, allo stesso modo non pu di unasserzione non cattolica farne una cattolica, n di unasserzione non eretica farne una eretica; e pertanto non pu creare un nuovo articolo di fede, n in alcun modo di una non eresia pu fare uneresia, perch le verit cattoliche, senza bisogno di alcuna approvazione della chiesa, per loro stessa natura sono immutabili e immutabilmente vere, e perci sono da reputare cattoliche immutabilmente; similmente le eresie, senza bisogno di alcuna condanna della chiesa, sono false e senza bisogno di alcuna condanna della chiesa sono eresie.13

Unimportante distinzione quella tra condanna esplicita ed implicita delle eresie. Premesso che tutte le eresie sono condannate, opportuno distinguere tra quelle esplicite, cio gi riconosciute come tali attraverso un pronunciamento del concilio o del papa o che siano letteralmente in contraddizione con verit contenute nella Bibbia, e quelle per le quali necessaria un indagine di approfondimento. Qui da un punto di visto giuridico il giudizio riservato al papa o al concilio. In questo modo salvaguardato un ampio spazio di libert per i teologi e per la loro ricerca, sottraendo al potere dei vescovi e degli inquisitori la condanna di asserti teologici di cui non sia chiara la natura. Le famose condanne di alcune tesi di Tommaso dAquino da parte del vescovo di Parigi Tempier e dei vescovi di Canterbury Kilwardby e Peckham, nonch quella delle dottrine di Pietro di Giovanni Olivi da parte dellordine francescano sono giudicate indebite e temerarie.14 Lo stesso potere papale e conciliare di condannare delle dottrine come eretiche non pu essere mai arbitrario, ma sempre vincolato alla retta interpretazione delle fonti della verit cattolica mediante lausilio della teologia. Pu anche accadere che lo stesso papa o concilio, condannando come eretica una dottrina che non lo , o propugnando come cattolica una dottrina eretica, cadano nelleresia. Quando ci avviene, la chiesa militante scossa dalle fondamenta, ma la sua infallibilit e la sua indefettibilit restano salve, in un modo misterioso che la sapienza teologica incaricata di rischiarare. Questo punto forse il fulcro di tutta lopera di Ockham. Con la totalit dei suoi contemporanei il francescano inglese interpreta le parole di Cristo che concludono lEvangelo di Matteo: Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo15 come garanzia di

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Allostinazione come caratteristica specifica che deve sempre accompagnare la professione di un errore perch possa parlarsi di eresia dedicato lintero quarto libro, che individua venti modi dellostinazione. Un approfondimento su tale concetto in J. D. Mann, William of Ockham, Juan de Segovia, and heretical pertinacity, in Mediaeval Studies, 56 (1994), pp. 67-88. 13 1.2.13. 14 Cfr. 1.2.21-25. 15 Mt 28,20. 4

indefettibilit e infallibilit per la chiesa.16 Le divisioni iniziano quando si cerca di individuare dove risiedano tali indefettibilit e infallibilit. La linea curialista, fondandosi sul primato di Pietro, indica nei suoi successori la pietra inamovibile su cui poggia il resto delledificio. Una linea conciliarista quella che prende corpo nel Defensor pacis di Marsilio da Padova, dove per il problema non tanto quello dellinfallibilit della chiesa, quanto del funzionamento dei corpi politici, compreso quello ecclesiale. Positivamente e pragmaticamente il pensatore italiano sostiene che anche nella chiesa la parte prevalente della massima assemblea detenga il potere di definire la legge, al fine di scongiurare larbitrio e lanarchia e assicurare la pace.17 La posizione di Ockham estranea ad entrambe queste soluzioni. Posta lassoluta signoria del divino (potentia Dei absoluta) e poste le leggi e le promesse a cui il divino si liberamente legato (potentia Dei ordinata), lo spazio per garantire lindefettibilit ed infallibilit resta per la volont di Dio vastissimo. Che la chiesa universale venga salvaguardata nella fede pu ottenersi da parte di Dio in modi e in forme che non hanno configurazione giuridica. Per questo il quinto libro dellopera interamente volto a dimostrare che leresia pu insidiarsi nelle principali istituzioni della chiesa. Con il solito metodo argomentativo che contrappone le ragioni di varie parti, il lettore portato a persuadersi, dopo un lungo percorso che include anche una digressione sullorigine del primato petrino, che anche le maggiori istituzioni della chiesa possono cadere in eresia: il papa, il collegio cardinalizio, il papa e il collegio cardinalizio insieme, la chiesa di Roma (intesa come chiesa particolare accanto alle altre). Anche il concilio generale pu cadere in eresia:
...vi sono spesso molti cattolici sapienti fuori dal concilio generale che possono difendere la fede, anche qualora tutti i convocati al concilio generale errassero, [...] perch spesso Dio rivela ai piccoli ci che tenuto nascosto ai sapienti e ai saggi. Dunque, anche qualora tutti coloro che sono al concilio generale errassero, e solo i piccoli e gli illetterati non venissero al concilio, non si dovrebbe del tutto disperare che Dio possa rivelare la verit cattolica ai piccoli o che possa ispirarli per difendere la verit nota. Questo infatti andrebbe a gloria di Dio, il quale con ci dimostrerebbe che la nostra fede non consiste nella sapienza degli uomini convocati al concilio generale, ma nella potenza di Dio, che spesso sceglie ci che appare stolto al mondo per confondere i sapienti.18

A proposito del concilio generale sono molto interessanti gli argomenti, in linea con la filosofia ockhamista, che escludono che unassemblea possa avere una natura diversa e superiore a quella della somma dei suoi componenti. In questo senso si afferma che:
persone che, vivendo in differenti localit, possono errare contro la fede, potranno errare contro la fede anche se converranno in uno stesso luogo; infatti, il concorrere verso uno stesso luogo non rende incrollabili nella fede, perch, come non un luogo che santifica gli uomini, cos non un luogo che li conferma nella fede. Ora, tutti coloro che convengono ad un concilio generale, prima di convenirvi potevano errare contro la fede; infatti, se vi convengono cento o duecento vescovi, evidente che tutti

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Molto equilibrato sul problema dellinfallibilit in Ockham il saggio di J. Kilcullen, Ockham and Infallibility, in The Journal of Religious History, 16 (1991), pp. 387-409. Si veda anche L. Parisoli, La formazione del concetto di infallibilit pontificia nella riflessione francescana sulla povert da Pietro di Giovanni Olivi a Guglielmo di Ockham, in Collectanea Franciscana , 67 (1997), pp. 431-458. 17 Cfr. Marsilio da Padova, Defensor pacis, II, capp. 18-21. 18 1.5.25. 5

costoro per arbitrio della volont potevano cadere nella malvagit eretica. Dunque, anche dopo che siano convenuti, potranno macchiarsi della malvagit eretica.19

Lunica entit preservata per volont divina dalleresia la chiesa universale. Occorre per intendersi su che cosa essa sia e in che senso sia indefettibile e infallibile. Per comprenderlo Ockham pone due casi estremi; il primo in positivo, in cui la totalit di coloro che sono regolarmente battezzati accetti unanimemente una verit non prevista nella tradizione: si ritiene che, se tutti i cristiani prendessero una decisione unanime su una nuova verit di fede, poich tale unanimit sarebbe di per s miracolosa, essa costituirebbe una prova della fondatezza di tale decisione.20 Il secondo caso, in negativo, si ha quando la fede cristiana viene ripudiata. Qui il concetto di chiesa universale pu restringersi progressivamente. Non escluso che possa cadere in eresia oltre al vertice gerarchico anche lintera collettivit degli ecclesiastici e persino lintera collettivit degli uomini maschi. 21 Il divino pu conservare la vera fede della chiesa anche nel cuore di una sola donna. Tra gli argomenti a sostegno di questa tesi colpisce quello di carattere storico, esposto nei seguenti termini:
temerario asserire che non accadr mai pi ci che gi accaduto una volta, e che non stato rivelato da Dio che non accadr di nuovo e che non pu essere dimostrato attraverso la ragione naturale che non accadr. Ma gi una volta l'intera moltitudine dei cristiani maschi ha errato contro la fede, ossia al tempo della passione di Cristo. In quel tempo infatti l'intera fede della chiesa cristiana si conserv nella madre di Cristo. Ma non stato rivelato da Dio che in seguito ci non accadr pi, ed evidente che ci non pu essere dimostrato attraverso la ragione naturale. Dunque non si afferma, se non temerariamente, che l'intera moltitudine dei cristiani maschi non errer mai contro la fede.22

Alla fine del quinto libro si avanza pure lipotesi (non sostenuta da alcun altro autore) che la promessa di Cristo possa realizzarsi anche qualora cadessero in eresia tutti gli uomini e le donne dotate di ragione e la fede fosse custodita solo in bambini battezzati. Essi sarebbero comunque la chiesa di Cristo sulla terra.23 Il mastodontico armamentario argomentativo scolastico, che pare ergersi in modo autosufficiente, non ha seppellito il cuore pulsante francescano. Al di l degli apparati e della gerarchia, lunica garanzia della presenza della fede resta lamore divino che pu volontariamente abbandonare ogni struttura esteriore per nascondersi nellumilt di poche persone, al limite di una sola. Come nellincarnazione il divino ha prediletto il ventre di unumile donna per congiungere il

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1.5.25. Ribadisce ancora alla fine del capitolo 29 dello stesso libro: Se il concilio generale cadesse in eresia, vi sarebbero altri cattolici che privatamente e pubblicamente secondo quanto fosse opportuno ardirebbero difendere lortodossia della fede. Infatti, Colui che, respinti i figli carnali di Abramo, pu far nascere figli spirituali di Abramo dalle pietre, secondo linsegnamento del Battista, pu anche, se tutti i convocati ad un concilio generale sono caduti in eresia, anzi, se tutti i chierici del mondo e tutti i potenti del secolo sono condannati per falsit eretica, far nascere dalle pietre, cio dai laici e dai poveri abietti e disprezzati, dei figli cattolici di Dio. Come infatti al principio fond la fede cattolica su laici e illetterati, ripudiati dai sacerdoti, dai religiosi e dai magistrati, cos, caduti tutti i dotti e i potenti nellerrore dellintelletto, pu costituire i poveri, i semplici, gli ignoranti e gli ingenui per ledificazione dellortodossia della chiesa. Sulla natura mitica del preteso conciliarismo di Ockham si veda: G. Alberigo, Il movimento conciliare (XIV-XV sec.) nella ricerca storica recente, in Studi Medievali, 19 (1978), pp. 913-950. Cfr. anche: B. Tierney, Ockham, the conciliar theory, and the canonists, in Id., Church Law and Constitutional Thought in the Middle Ages, London 1979, pp. 40-70. 20 1.2.27. 21 1.5.29; 1.5.32. 22 1.5.32. 23 Cfr. 1.5.35. 6

cielo e la terra, cos ha scelto e pu ancora scegliere il cuore di una donna per preservare la fede dagli assalti del maligno24. E come il Cristo si fatto bambino, cos sarebbe comunque presente in una chiesa di soli infanti. Il filosofo inglese non fu mai incline ai radicalismi dellala spirituale del francescanesimo, ma in questa parte del Dialogus portato a dare spazio a quelle tesi che miravano a porre su piani differenti e spesso lontani la verit cristiana e la gerarchia ecclesiastica. La verit cristiana non questione di autorit e nemmeno di maggioranze, come pretenderebbe pure Marsilio. Ockham non pensa come Marsilio che il primo bene sia la pace. La salvaguardia della pace pu imporre un compromesso e una soluzione politica, quale quella dellautorit inappellabile della parte prevalente anche allinterno della stessa chiesa o della subordinazione della chiesa allapparato statale. Ma in Ockham prima della difesa della pace nella chiesa o nella societ viene la difesa della verit della fede e conseguentemente della libert del cristiano da ogni autorit che volesse conculcarla.25 Sulla base di questo principio, peraltro tradizionale, non solo lecito, bens necessario per la salvezza, mettere sotto accusa un papa eretico. Alle procedure per incriminarlo dedicato il vastissimo libro sesto in cento capitoli. Esso individua i giudici del papa in materia di eresia. Nellordine: la chiesa universale, il concilio generale, il clero del luogo di residenza del papa, le autorit laiche. Solo per questioni di praticit, quando i cristiani sono in gran numero, non la chiesa universale a dover giudicare per prima un papa eretico, ma il concilio. Poich per il concilio pu essere inadempiente sia per i problemi inerenti alla sua convocazione, sia perch pu errare allora il diritto di giudicare il papa eretico pu passare ad altre istituzioni ecclesiastiche inferiori fino ai laici che avessero la forza di costringere il papa in giudizio.26 Laccusa pu essere avviata da qualsiasi cristiano di buona fama, al quale occorre prestare non solo ascolto ma anche protezione, finch non gli venga mostrato in modo evidente, attraverso una correzione sufficiente e legittima, che la sua accusa infondata e che, sostenendola, rischia di divenire un errante ostinato e quindi, a sua volta, un eretico.27 Quella che si muove contro il pontefice non in effetti una vera e propria accusa, ma un appello extragiudiziale. Lappello, infatti, a differenza di una semplice accusa, ha la forza di privare il papa di qualunque giurisdizione su colui che lo promuove e quindi di rimettere la questione ad un giudice terzo.28

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Senza escludere che la persona in cui pu preservarsi la purezza della dottrina possa essere lo stesso papa, magari in contrapposizione a tutto un concilio, come si afferma in 1.2.32 e in 1.6.12. 25 Diversi studi si sono incaricati di mettere a confronto il pensiero di Ockham e quello di Marsilio e di valutarne le reciproche influenze. Cfr. G. de Lagarde, Marsile de Padoue et Guillaume d'Ockham, in Etudes d'histoire du droit canonique ddies Gabriel Le Bras, I, Paris 1965, pp. 593-605; C. Dolcini, Marsilio e Ockham. Il diploma imperiale Gloriosus Deus, la memoria politica Quoniam Scriptura, il Defensor minor, Bologna 1981, pp. 53-118; Id., Introduzione a Marsilio da Padova, Roma-Bari 1995, soprattutto alle pp. 58-59, 65. Sulla distanza di Ockham da Marsilio chiarissimo A. Ghisalberti, Guglielmo di Ockham, Milano 1972, p. 250. Sul tema della pace in Ockham si veda: C. Vasoli, La pace nel pensiero filosofico e teologico-politico da Dante a Ockham, in Id., Otto saggi per Dante, Firenze 1995, pp. 41-64. 26 Cfr. 1.6.58. 27 Cfr. 1.6.31. Su che cosa si intenda per correzione si veda 1.4.15-24. Alla difesa dei cristiani che accusano il papa eretico sono dedicati i capitoli 50-54 del libro sesto. Lintero settimo libro, per contro, ai fautori degli eretici. 28 Sullappello contro il papa, in stretta connessione con la vicenda storica delle accuse mosse a Giovanni XXII, si concentra una gran parte del libro sesto dal capitolo 17 al 49. Sulluso canonistico dellappello extragiudiziale, chiamato originariamente provocatio ad causam, si veda: H. Schmitz, Appellatio extraiudicialis, Mnchen 1970, pp. 152-153, dove si fa notare che la chiesa concesse fin dal secolo XII una tutela dei diritti soggettivi lesi dai superiori che le societ civili in Europa avrebbero concesso solo sei secoli dopo. 7

Ad un papa eretico condannato spettano le stesse pene previste per gli altri eretici. 29 Doveva essere chiaro allo stesso Ockham che la procedura proposta difficilmente avrebbe potuto esitare in un giudizio concreto. Infatti, lappello extragiudiziale, ammessa la sua liceit nei confronti del pontefice, pu essere ignorato dal concilio, dagli ecclesiastici e anche dai laici che dentegono il monopolio della forza. Anzi, il francescano inglese, in alcuni passi segnati da amarezza e pessimismo, mostra di essere perfettamente consapevole che quello delineato un iter procedurale del tutto ideale e astratto, che forse non trover mai realizzazione. Cos
se i principi e le autorit, gli ecclesiastici e i laici lasciassero negletta la causa di Dio e [...] se un indebito servilismo verso il papa permeasse talmente questa moltitudine al punto da non poter indurre o costringere il papa n a sottomettersi al giudizio n a rispondere in qualche modo, non resterebbe a coloro che di diritto dovrebbero citarlo in giudizio se non dolore e gemito [...]. Cos, qualora si presenti un legittimo accusatore del papa o il papa sia gravemente accusato, se una moltitudine di persone gli favorevole al punto da non poterlo indurre o costringere a comparire in giudizio, nel caso in cui il papa fosse manifestamente implicato nelleresia, allaccusatore, a colui che dovrebbe essere il suo giudice e agli altri cattolici onesti non resterebbe altro che dolore e gemito. In questo caso, infatti, la citazione e laccusa sarebbero del tutto vane.30

Se lo schema giudiziario proposto come ragionevole non ebbe, n poteva avere, alcuna storica concretizzazione, esso ha almeno il pregio di illuminare ancor di pi la concezione ecclesiologica del suo autore. La chiesa militante vista come una sorta di societ aperta, dove, in nome di un dirittodovere universale, inalienabile e inderogabile il diritto-dovere alla difesa della verit cristiana tutti hanno la possibilit di sottoporre a giudizio tutti, anche i vertici delle istituzioni, che non godono, nel caso specifico, di alcuna immunit. Il principio dovrebbe vigere senza alcuna restrizione e senza preoccuparsi che la sua applicazione possa comportare per la chiesa stessa uninstabilit e conflittualit permanenti. Il libero confronto teologico avrebbe il primato su ogni forma giuridica e su ogni autorit: qualunque cristiano dovrebbe poter sostenere uneresia infinite volte anche dinnanzi al papa, fino a quando non gli venisse mostrato in modo chiaro che contraria alla verit cristiana;31 qualunque cristiano dovrebbe poter chiedere di convocare un nuovo concilio per condannare un concilio che ritenesse caduto nelleresia e a sua volta potrebbe fare appello contro questultimo e cos via indefinitamente.32 Nella teoria di Ockham la libert del cristiano, senza il bilanciamento di alcun contrappeso, vincolata solo alla verit della fede, si dispiega astrattamente e senza limiti in tutta la sua dirompenza.33 Nella pratica il limite costituito dalla debolezza del vero cristiano, dalla sua povert, che gli impedisce di difendere la stessa fede e di vederla trionfare sulla terra.34 Il vero cristiano,

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Cfr. 1.6.77-81. 1.6.58. 31 Cfr. 1.4.23. 32 Cfr. 1.5.28. 33 Cfr. M. Breitenstein, Vos enim in libertatem vocati estis. Beobachtungen zur Konzeption politischer Freiheit im Dialogus des Wilhelm von Ockham, in Studia Monastica. Beitrge zum klsterlichen Leben im Mittelalter, a cura di R. Butz, J. Oberste, Mnster 2004, pp. 151-170. 34 Quello della povert il tema centrale di tutta la prima produzione politica di Ockham. Dalla controversia sulla povert era scaturito lapprofondimento delle questioni ecclesiologiche e politiche. Cfr. J. Miethke, Ai confini del potere, pp. 313-318. Si veda anche: F. Marcos, La pobreza franciscana como punto de partida de la reflexion politica de G. de Ockham, in Verdad y vida, 54 (1996), pp. 153-189. Sul tema della povert in Ockham fondamentale lo studio di M. Damiata, Guglielmo d'Ockham. Povert e potere, I-II, Firenze 1978-1979. Si vedano anche: A. Tabarroni, 8

anzi, spesso perseguitato, leretico siede sul trono pi alto.35 La chiesa degli ultimi tempi fatta di uomini dispersi e nascosti in terre occupate dagli infedeli.36 A tale debolezza e povert potr porre rimedio definitivo solo lonnipotenza divina, quando annienter ogni superba potenza umana.37 Onnipotenza divina, libert del cristiano e povert evangelica sono anche nel Dialogus i cardini attorno a cui ruota lecclesiologia di Ockham in una coerente e originale adesione ai principi francescani. 38

Paupertas Christi et Apostolorum. Lideale francescano in discussione (1322-1324), Roma 1990 e R. Lambertini, La povert pensata. Evoluzione storica della definizione dell'identit minoritica da Bonaventura ad Ockham, Modena 2000. 35 Cfr. 1.5.28. 36 Cfr. 1.5.34. 37 Il legame tra la dottrina dellonnipotenza divina e il pensiero politico ben colto in M. Dal Pra, Sul fondamento della critica di Occam alla dottrina teocratica, in La Chiesa invisibile, a cura di M.T. Fumagalli Beonio Brocchieri, Milano 1978, p. 242. Sul tema G. Dietlein, Macht und Allmacht Gottes bei Wilhelm von Ockham: eine philosophischtheologische Untersuchung der Frage nach Allmacht und Freiheit, Mnchen 2008; E. Randi, Ockham, John XXII and the absolute power of God, in Franciscan Studies, 46 (1986), pp. 205-216. Si veda anche: Sopra la volta del mondo. Onnipotenza e potenza assoluta di Dio tra Medioevo e et moderna, a cura di M. T. Fumagalli Beonio Brocchieri, Bergamo 1986. 38 Cfr. M. F. Gonzlez, El franciscanismo de Guillermo de Ockham: una aproximacin biogrfica-contextual a su filosofa,in Revista espaola de filosofa medieval, 2 (1995), pp. 127-144. Sullecclesiologia di Ockham: J. J. Ryan, The Nature, Structure and Function of the Church in William of Ockham, Missoula 1979. 9