V

eritas 2012
A m i s t a d y S a n t i d a d

No os llamo ya siervos... a vosotros os he llamado amigos (Jn 15,15)

Seleccin de textos

Promotora de Jvenes
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Provincia Argentina Orden de Predicadores

Indice
1.1a: Introduccin: objeciones, cuestiones en torno a la amistad........................................................8 Aristteles, tica a Nicmaco. ........................................................................................................8 8, 1: Caracteres generales de la amistad.......................................................................................8 1.1b: Objeciones, cuestiones a la amistad con Dios y a la vocacin a la santidad...............................9 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica.......................................................................................9 II-II, 23: Acerca de la caridad en s misma..................................................................................9 1.2a: Primera aproximacin a la amistad. Lugar de la amistad en la tica.........................................10 Servais Pinckaers, La Vida Espiritual, EDICEP, Valencia, 1994. ................................................10 III. Propuesta de una concepcin reunificada de la moral y de la espiritualidad en el marco de una moral de las virtudes (p. 35-38)...........................................................................................10 C.S. Lewis, Los cuatro amores, RIALP, Madrid, 1994, p. 69-102................................................12 Captulo IV: La amistad.............................................................................................................12 1.2b: La caridad como amistad. Lugar de la caridad en la Teologa..................................................18 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica.....................................................................................18 II-II, 23: Acerca de la caridad en s misma................................................................................18 Servais Pinckaers, La Vida Espiritual, op. cit................................................................................19 C. La gracia y el tema de la amistad...........................................................................................19 1.3a: La esencia de la amistad: la misma comunin-comunicacin en el bien..................................22 Aristteles, tica a Nicmaco. ......................................................................................................22 8, 2: Del objeto de la amistad.....................................................................................................22 1.3b: Comunicacin: fundada en bien. (Creacin, imagen, gracia; vocacin a la santidad). Qu es la santidad?.........................................................................................................................................22 Columba Marmion, Jesucristo, vida del alma, Gratis Date, Pamplona, 19984. ............................23 Primera parte: Economa del plan divino, Captulo 1: Plan divino de nuestra predestinacin adoptiva en Jesucristo.................................................................................................................23 Segunda Parte. B: La vida para Dios, Captulo 5: La verdad en la caridad...............................28 2a: La esencia de la amistad: el amor de benevolencia......................................................................29 Aristteles, tica a Nicmaco........................................................................................................29 8, 8: En general se prefiere ser amado a amar............................................................................29 9, 5: De la benevolencia.............................................................................................................30 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica.....................................................................................31 I-II, 26: Sobre las pasiones del alma en especial, y primeramente del amor.............................31 I-II, 27: De la causa del amor.....................................................................................................31 II-II, 27: El amor, acto principal de la caridad...........................................................................33 Josef Pieper, Antologa, Herder, Barcelona, 1984: El hombre cabal, p. 40-45..........................33 Aprobacin creadora..................................................................................................................33 Marco Tulio Cicern, De la Amistad (Laelius), trad. Manuel de Valbuena, Madrid, Aguilar, 1964, pg. 25-26 y 35 a 52 y 74-75................................................................................................35 2b: El amor de caridad. La entrega de Cristo.....................................................................................40 Benedicto XVI, Carta Encclica Deus caritas est, 2006.............................................................40 Jesucristo, el amor de Dios encarnado.......................................................................................40 Joseph Ratzinger - Benedicto XVI, Jess de Nazaret. Desde la Entrada de Jerusaln hasta la Resurreccin, Encuentro, Madrid, 2011, p. 267-279.....................................................................41 3. La muerte de Jess como reconciliacin (expiacin) y salvacin..........................................41 Joseph Ratzinger, Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Edicep, Valencia, 20052 (1989), p. 104-107..........................................................................................................................45 3. Esencia y va del gape..........................................................................................................45 Santa Teresa de Lisieux, Obras Completas, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2006: Manuscrito B: Cap. IX: Mi vocacin: el Amor, p. 254-255..................................................................................46 Santa Teresa de Lisieux, Obras Completas, op. cit.: Carta 197, p. 554-555..............................47 3

Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica.....................................................................................47 II-II, 23: La caridad en s misma................................................................................................48 3.1a: Amistad y amor de s mismo. Condicin para verdadera benevolencia....................................49 Aristteles, tica a Nicmaco........................................................................................................49 9.4: El amigo de s mismo y el amigo de los dems. Retrato del hombre bueno y del malo.....49 9.8: Del egosmo o amor propio.................................................................................................50 Santo Toms de Aquino, Comentario de la tica a Nicmaco, traduccin y nota preliminar de Ana Mara Mallea, Buenos Aires, Ediciones CIAFIC, 1983.........................................................52 9, IV: Muestra el origen de los actos de amistad y analiza cmo se comporta el virtuoso y cmo lo hace el malo en relacin a dichos actos........................................................................52 9, VIII (9.8.1): Trata del amor de s mismo y explica por qu solemos detestar extremadamente a los que se aman a s mismos extremadamente........................................................................56 9, IX (9.8.2): Muestra que el virtuoso laudablemente podr amarse a s mismo.......................57 3.1b: Amor de s mismo y caridad. Conocimiento y aceptacin de s mismo...................................60 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica.....................................................................................60 II-II, 25: Objeto de la caridad.....................................................................................................60 Romano Guardini, La aceptacin de s mismo, Libris, Buenos Aires, 1986 (1960), p. 26-41......62 Antonio Royo Marn, Doctoras de la Iglesia. Doctrina espiritual de Santa Teresa de Jess y Santa Catalina de Siena, BAC, Madrid, 19793........................................................................................67 3. Principios fundamentales de su doctrina espiritual: 1. Conocimiento de s mismo y de Dios ....................................................................................................................................................67 3.2a: Comunicacin fundada sobre distintos tipos de bienes. Dificultades.......................................68 Aristteles, tica a Nicmaco........................................................................................................68 8, 3: Especies de amistad............................................................................................................68 8, 4: Comparacin de las tres especies de amistad.....................................................................69 Santo Toms de Aquino, Comentario de la tica a Nicmaco, op. cit..........................................71 8, III: Dividido el bien en sus diferencias o especies, a saber, en honesto, til y deleitable, muestra que la amistad til y la deleitable son amistades por accidente y que fcilmente se disuelven.....................................................................................................................................71 8, IV: Muestra que la amistad en lo til y lo deleitable es similar a la amistad que es amistad perfecta.......................................................................................................................................74 3.2b: Amistad con Dios. Amistad en Dios. Introduccin al amor al prjimo....................................76 Paul Hinnebusch OP, Amistad en el Seor (trad. y ed. fr. Brian Farelly OP, Crdoba, 1998)......76 Cap. 7: De la amistad a la intimidad con Dios (p. 87-92)..........................................................76 San Agustn, Citas varias................................................................................................................78 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica.....................................................................................79 II-II, 25: Objeto de la caridad.....................................................................................................79 Benedicto XVI, Carta Encclica Deus caritas est, 2006. ...........................................................80 Primera Parte: la unidad del amor en la creacin y en la historia de la salvacin .....................80 Antonio Royo Marn, Doctoras de la Iglesia, op. cit......................................................................83 8. Amar a Dios en el prjimo.....................................................................................................83 4.1a: Dificultades en la amistad.........................................................................................................83 Aristteles, tica a Nicmaco........................................................................................................83 9, 1: De las causas de desavenencia en las relaciones en que los amigos no son iguales..........83 9, 2: Distinciones y lmites de los deberes segn las personas...................................................85 9, 3: Rompimiento de la amistad................................................................................................86 4.1b: La reconciliacin y la correccin fraterna.................................................................................86 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica.....................................................................................87 II-II, 33: La correccin fraterna..................................................................................................87 Paul Hinnebusch OP, Amistad en el Seor, op. cit........................................................................88 Cap. 6: La reconciliacin entre amigos (p. 79-82).....................................................................88 4.2a: Amistad y castidad-sexualidad. Amistad y matrimonio............................................................89 4

Karol Wojtyla, Amor y responsabilidad, Razn y Fe, Madrid, 197912.........................................89 El amor matrimonial (p. 101-107)..............................................................................................89 El problema de la integracin del amor (p. 128)........................................................................90 El verdadero sentido de la castidad (p. 188-192).......................................................................91 Horacio Bojorge SJ, La casa sobre roca, p. 4-21, 30-37................................................................92 1. La amistad matrimonial..........................................................................................................92 2. Buena o mala eleccin............................................................................................................94 * El matrimonio: sacramento de sanacin: Creacin, cada y sanacin del varn y la mujer....99 Pablo E. Charbonneau, Noviazgo y felicidad, Herder, Barcelona, 1970, p. 60-65......................102 Algunos obstculos importantes...............................................................................................102 4.2b: Eros y Agape...........................................................................................................................107 Benedicto XVI, Carta Encclica Deus caritas est, 2006...........................................................107 Eros y gape, diferencia y unidad.....................................................................................107 Josef Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Bogot, 1988: VII. El amor............................108 Josef Pieper, Entusiasmo y delirio divino. Sobre el dilogo platnico Fedro, Rialp, Madrid, 1965 (1962)..................................................................................................................................109 6. La conmocin Ertica (p. 107-109. 124-127) .....................................................................109 8. Eros y Agape (p. 142-145)...................................................................................................111 Servais Pinckaers O.P., Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona, 1988, p. 55-62. 112 La cuestin del amor ...............................................................................................................112 5.1. Recapitulacin...........................................................................................................................113 5.2a: La esencia de la amistad: la convivencia (redamatio-benevolentia non latens)......................113 Aristteles, tica a Nicmaco......................................................................................................113 8, 5: Distincin de la disposicin moral y del acto mismo con relacin a la amistad..............113 Santo Toms de Aquino, Comentario de la tica a Nicmaco, op. cit........................................114 8, V: Muestra que la amistad consiste en el acto y en el hbito y que aun cuando por la distancia de los amigos se disuelva el acto de amistad, no se disuelve el hbito.....................114 Aristteles, tica a Nicmaco......................................................................................................116 9, 10: Del nmero de amigos....................................................................................................116 9, 11: Cundo son ms necesarios los amigos, en la prosperidad o en la desgracia?.............117 9, 12: Dulzuras de la intimidad................................................................................................118 5.2b: Convivencia con Dios: Iniciativa de Dios: oracin. [Encarnacin, Iglesia, sacramentos: Eucarista].........................................................................................................................................118 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Catlica, CEA, 1993 (1992)............................................118 IV Parte: La oracin cristiana, I Seccin. La oracin en la vida cristiana...............................118 Andr Louf, El Espritu ora en nosotros, Narcea, Madrid, 1979.................................................123 Servais Pinckaers, La vida espiritual, op. cit................................................................................125 Cap. XII: La oracin (p. 195-208)............................................................................................125 Juan Pablo II, Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, 2001..................................................127 La oracin ................................................................................................................................127 Primaca de la gracia ...............................................................................................................128 5.3a. Amistad entre desiguales.........................................................................................................128 Aristteles, tica a Nicmaco......................................................................................................128 8, 7: De la amistad o afeccin respecto de los superiores........................................................128 8, 9: Relaciones de la justicia y de la amistad bajo todas sus formas......................................129 8, 10: Consideraciones generales sobre las diversas formas de gobiernos..............................130 8, 11: Relacin entre los sentimientos de amistad y de justicia bajo todas las formas de gobierno....................................................................................................................................131 8, 12: De las afecciones de familia...........................................................................................132 8, 13: De las quejas y reclamaciones con relacin a las distintas clases de amistad................133 8, 14: De los disentimientos en las relaciones en que uno de los dos es superior....................135 5.3b. Orden en el amor de caridad....................................................................................................136 5

Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica...................................................................................136 II-II, 25: Objeto de la caridad...................................................................................................136 II-II, 26: El orden de la caridad................................................................................................138 II-II, 27: El amor, acto principal de la caridad.........................................................................140 6a: La amistad y el perfeccionamiento de s mismo: Felix indiget amicis...................................141 Aristteles, tica a Nicmaco......................................................................................................141 9, 9: Sobre si hay necesidad de amigos en la prosperidad.......................................................141 Santo Toms de Aquino, Comentario de la tica a Nicmaco, op. cit........................................143 9, X (9.9.1): Plantea la duda acerca de si el hombre feliz necesita de los amigos o no, y pone argumentos objetando a ambas partes......................................................................................143 9, XI (9.9.2): Muestra por una razn ms natural que un amigo probo debe escoger a un feliz y probo varn, porque para ste, ser y vivir son elegibles, y esto es deleitable de sentir...........145 Aristteles, tica a Nicmaco......................................................................................................147 8, 6: La verdadera amistad no se extiende a ms de una persona............................................147 Paul Hinnebusch OP, Amistad en el Seor, op. cit......................................................................148 Cap. 2: Debemos ser conocidos (p. 29-37)..............................................................................148 Cap. 4: La amistad de dos personas que crecen (p. 55-59)......................................................151 6b: El desarrollo perfectivo de la caridad. La obra del Espritu Santo.............................................156 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica...................................................................................157 II-II, 24: La caridad en relacin con el sujeto..........................................................................157 Rginald Garrigou-Lagrange OP, Las tres edades de la vida interior, Palabra, Madrid, 1980, p. 212-216, 585-588, 605-608, 747-756...........................................................................................161 Parte I. Cap. XI: La plena perfeccin cristiana y las purificaciones pasivas............................161 Parte III. Cap. IV: La purificacin pasiva de los sentidos y el ingreso en la va iluminativa. .161 Cap. V: Conducta que se ha de guardar durante la noche de los sentidos...............................162 Cap. XIX: Amor de conformidad con la divina voluntad........................................................163 Olivier Clment, Aproximacin a la oracin. Los msticos cristianos de los orgenes, Narcea, Madrid, 1986................................................................................................................................164 7a: Amistad y fecundidad. Amistad y sociedad (justicia - misericordia humana)...........................166 Aristteles, tica a Nicmaco......................................................................................................166 9, 6: De la concordia.................................................................................................................166 9, 7: Del beneficio....................................................................................................................167 Paul Hinnebusch OP, Amistad en el Seor, op. cit......................................................................168 Cap. 5: Amoroso aprecio en amistades adultas (p. 73.75-78)..................................................168 7b: Amor al prjimo por Dios. Doctrina Social de la Iglesia...........................................................170 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica...................................................................................170 II-II, 26: El orden de la caridad................................................................................................170 Benedicto XVI, Deus Caritas est, 2007........................................................................................172 Segunda Parte: Caritas. El ejercicio del amor por parte de la Iglesia como comunidad de amor........................................................................................................................................172 Benedicto XVI, Caritas in Veritate, 2009....................................................................................175 8.1a: Amistad y felicidad. Amistad y contemplacin......................................................................178 Josef Pieper, Antologa, op. cit.: El hombre cabal, p. 45-50. ..................................................178 La alegra viene en segundo lugar............................................................................................178 Paul Hinnebusch OP, Amistad en el Seor, op. cit......................................................................179 Cap. 10: Adoracin: La plenitud de la amistad (p. 109-115)...................................................179 8.1b: La bienaventuranza: contemplacin de Dios; otros aspectos..................................................182 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica...................................................................................182 II-II, 26: El orden de la caridad................................................................................................182 II-II, 28: El gozo.......................................................................................................................183 8.2 Qu tica, qu Teologa moral y qu Teologa espiritual aparece?..........................................184

1.1a: Introduccin: objeciones, cuestiones en torno a la amistad.

ARISTTELES, tica a Nicmaco1.
8, 1: Caracteres generales de la amistad
A todo lo que precede debe seguir una teora de la amistad, porque ella es una especie de virtud, o por lo menos, va siempre escoltada por la virtud. Es adems una de las necesidades ms apremiantes de la vida; nadie aceptara esta sin amigos, aun cuando poseyera todos los dems bienes. Cuanto ms rico es uno y ms poder y ms autoridad ejerce, tanto ms experimenta la necesidad de tener amigos en torno suyo. De qu sirve toda esa prosperidad, si no puede unirse a ella la beneficencia que se ejerce sobre todo y del modo ms laudable con las personas que se aman? Adems, cmo administrar y conservar tantos bienes sin amigos que os auxilien? Cuanto mayor es la fortuna tanto ms expuesta se halla. Todo el mundo conviene en que los amigos son el nico asilo adonde podemos refugiarnos en la miseria y en los reveses de todos gneros. Cuando somos jvenes, reclamamos de la amistad que nos libre de cometer faltas dndonos consejos; cuando viejos, reclamarnos de ella los cuidados y auxilios necesarios para suplir nuestra actividad, puesto que la debilidad senil produce tanto desfallecimiento; en fin, cuando [212] estamos en toda nuestra fuerza, recurrimos a ella para realizar acciones brillantes: Dos decididos compaeros, cuando marchan juntos, son capaces de pensar y hacer muchas cosas2. Adase a esto, que por una ley de la naturaleza el amor es al parecer un sentimiento innato en el corazn del ser que engendra respecto del ser que ha engendrado; y este sentimiento existe no slo entre los hombres, sino tambin en los pjaros y en la mayor parte de los animales que se aman mutuamente, cuando son de la misma especie; pero se manifiesta principalmente entre los hombres, y tributamos alabanzas a los que se llaman filntropos o amigos de los hombres. Todo el que haya hecho largos viajes ha podido ver por todas partes cun simptico y cun amigo es el hombre del hombre. Podra hasta decirse que la amistad es el lazo de los Estados, y que los legisladores se ocupan de ella ms que de la justicia. La concordia de los ciudadanos no carece de semejanza con la amistad; y la concordia es la que las leyes quieren establecer ante todo, as como ante todo quieren desterrar la discordia, que es la ms fatal enemiga de la ciudad. Cuando los hombres se aman unos a otros3, no es necesaria la justicia. Pero, aunque sean justos, aun as tienen necesidad de la amistad; e indudablemente no hay nada ms justo en el mundo que la justicia que se inspira en la benevolencia y en la afeccin. La amistad no slo es necesaria, sino que adems es bella y honrosa. Alabamos a los que aman a sus amigos, porque el cario que se dispensa a los amigos nos parece uno de los ms nobles sentimientos que nuestro corazn puede abrigar. As hay muchos que creen, que se puede confundir el ttulo de hombre virtuoso con el de amante. Muchas son las cuestiones que se han suscitado sobre la amistad. Unos han pretendido que consiste en cierta semejanza, y que los seres que se parecen son amigos, y de aqu han venido estos proverbios: el semejante busca su semejante; el grajo busca a los grajos; y tantos otros que tienen el mismo sentido. Otra opinin completamente opuesta es la que sostiene por lo [213] contrario, que los que se parecen son opuestos entre s, a la manera de los alfareros que se detestan siempre mutuamente. Tambin hay teoras que intentan dar a la amistad un origen ms alto y ms aproximado a los fenmenos naturales. As, Eurpides4 nos dice que la tierra desecada ama la
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Traduccin de Patricio de Azcrate Corral (1800-1886): http://www.filosofia.org/cla/ari/azc01267.htm. Todas las citas de la tica corresponden al mencionado sitio web. 2 Esto dice Dimedes hablando de s mismo y de Ulises. Iliada, canto X, v. 224. 3 Admirable doctrina precursora del cristianismo y que Aristteles toma de las enseanzas de su maestro. Vase la Poltica, lib. II, captulos I y VIII. 4 No se sabe a qu pieza de Eurpides pertenecen estos versos.

lluvia, y que el cielo brillante gusta, cuando est lleno de agua, de precipitarse sobre la tierra. Por su parte Herclito pretende que solamente lo rebelde, lo opuesto, es til; que la ms bella armona no sale sino de los contrastes y de las diferencias; y que todo en el universo ha nacido de la discordia. Tambin hay otros, entre los cuales puede citarse a Empedocles, que se colocan en un punto de vista completamente contrario, y que sostienen, como dijimos antes, que lo semejante busca a lo semejante. Dejemos aparte aquellas de estas diversas cuestiones que tienen carcter fsico, porque son extraas al objeto que aqu tratamos; y examinemos todas las que se refieren directamente al hombre, y que tienden a dar razn de su carcter moral y de sus pasiones. He aqu, por ejemplo, las cuestiones que podemos discutir: puede existir la amistad entre todos los hombres sin excepcin? O acaso, cuando los hombres son viciosos son incapaces de practicar la amistad? Hay una sola especie de amistad? Pueden distinguirse muchas? A nuestro parecer, cuando se sostiene que no hay ms que una sola, que vara simplemente en el ms y en el menos, no se aduce en apoyo de tal afirmacin una prueba bastante slida, puesto que hasta las cosas que son de un gnero diferente son susceptibles tambin del ms y del menos. Pero este es punto que ya hemos tratado anteriormente.

1.1b: Objeciones, cuestiones a la amistad con Dios y a la vocacin a la santidad.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica5.
II-II, 23: Acerca de la caridad en s misma
Artculo 1: Si la caridad es amistad Objeciones por las que parece que la caridad no es amistad: 1. Nada hay tan propio de la amistad como convivir con el amigo, dice el Filsofo en VIII Ethic. Ahora bien, la caridad se da entre el hombre y Dios y los ngeles, los cuales no conviven con los hombres, como leemos en la Escritura (Dan 2,11). La caridad, pues, no es amistad. 2. No hay amistad sin reciprocidad, como ensea el Filsofo en VIII Ethic. Pues bien, la caridad debe darse incluso con los enemigos, segn estas palabras: Amad a vuestros enemigos (Mt 5,44). En consecuencia, la caridad no es amistad. 3. Hay tres especies de amistad segn el Filsofo en VIII Ethic. : Amistad deleitable, de lo til y de lo honesto. Ahora bien, la caridad no es amistad de lo til ni de lo deleitable. Efectivamente, San Jernimo, en la carta a Paulino, puesta al principio de la Biblia, escribe: Es verdadera amistad, trabada con las ataduras de Cristo, la que no est hecha de las ventajas de la vida, comn, ni de la sola presencia corporal, ni de lisonjera y prfida adulacin, sino del temor de Dios y del estudio de las divinas Escrituras. Asimismo, tampoco es amistad de lo honesto, ya que con caridad amamos incluso a los pecadores, y la amistad de lo honesto se tiene solamente con los virtuosos, segn el Filsofo en VIII Ethic. Por lo tanto, la caridad no es amistad. Contra esto: est el testimonio de San Juan: Ya no os llamar siervos, sino amigos (Jn 15,15), palabras que deca por razn de la caridad. En consecuencia, la caridad es amistad. Respondo: Segn el Filsofo en VIII Ethic. , no todo amor tiene razn de amistad, sino el que entraa benevolencia; es decir, cuando amamos a alguien de tal manera que le queramos el bien. Pero si no queremos el bien para las personas amadas, sino que apetecemos su bien para nosotros, como se dice que amamos el vino, un caballo, etc., ya no hay amor de amistad, sino de concupiscencia. Es en verdad ridiculez decir que uno tenga amistad con el vino o con un caballo. Pero ni siquiera la benevolencia es suficiente para la razn de amistad. Se requiere tambin la
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Cf. http://hjg.com.ar/sumat/c/c23.html. Todas las citas de la Summa corresponden al mencionado sitio web.

reciprocidad de amor, ya que el amigo es amigo para el amigo. Mas esa recproca benevolencia est fundada en alguna comunicacin. As, pues, ya que hay comunicacin del hombre con Dios en cuanto que nos comunica su bienaventuranza, es menester que sobre esa comunicacin se establezca alguna amistad. De esa comunicacin habla, en efecto, el Apstol cuando escribe: Fiel es Dios, por quien habis sido llamados a sociedad con su Hijo (4 Cor 1,9). Y el amor fundado sobre esta comunicacin es la caridad. Es, pues, evidente que la caridad es amistad del hombre con Dios. A las objeciones: 1. En el hombre hay una doble vida: La exterior, segn su naturaleza sensible y corporal. Segn esta vida, no tenemos comunicacin o trato con Dios ni con los ngeles. Pero hay tambin una vida espiritual segn el alma. Con sta tenemos trato con Dios y con los ngeles. Pero en el estado presente la tenemos an imperfectamente. Por eso escribe el Apstol: Nuestra ciudadana est en los cielos (Flp 3,20). Pero ser perfecta en la patria, cuando sus siervos le servirn y vern su rostro, como se lee en la Escritura (Ap 22,3.4). Por eso, en el estado presente, la caridad es imperfecta; pero se perfeccionar en la patria. 2. Se tiene amistad con otro de dos maneras. O se le ama por s mismo, y en este sentido slo puede haber amistad con el amigo, o se le ama por la amistad que se tiene con otra persona. Por ejemplo, si se tiene amistad con determinado hombre, por esa amistad se ama a cuantos estn relacionados con l, sus hijos, sus criados o cualesquiera allegados. Y puede ser tan grande el amor al amigo, que por l amemos a sus allegados, incluso si nos ofenden o nos odian. De este modo la amistad de caridad se extiende incluso a los enemigos, a quienes amamos por caridad en orden a Dios, con quien principalmente se tiene la amistad de caridad. 3. La amistad con quien es honesto no se tiene ms que con el virtuoso como trmino principal. Pero en atencin a l se ama tambin a quienes estn con l vinculados, aunque no sean virtuosos. De este modo, la caridad, que sobre todo es amistad de lo honesto, se extiende a los pecadores, a quienes amamos con caridad por Dios.

1.2a: Primera aproximacin a la amistad. Lugar de la amistad en la tica.

SERVAIS PINCKAERS, La Vida Espiritual, EDICEP, Valencia, 1994.
III. Propuesta de una concepcin reunificada de la moral y de la espiritualidad en el marco de una moral de las virtudes (p. 35-38).
Para restablecer la unidad entre la moral y la espiritualidad nos basaremos en la concepcin de la moral que nos propone Santo Toms de Aquino en la lnea de los Padres: la moral es una respuesta a la cuestin de la bienaventuranza y se organiza en torno a las principales virtudes, teologales y morales, a las que se vinculan los preceptos del Declogo y que perfeccionan los dones del Espritu Santo. Estamos, pues, frente a una moral de la felicidad y de las virtudes. A. La aspiracin al bien en la raz de la libertad Visto desde esta perspectiva, el paisaje de la moral cambia ampliamente. El punto ms radical es la concepcin de la libertad ligada a la aspiracin al bien y a la felicidad. En efecto, la libertad no se define aqu por la indiferencia en la eleccin entre el bien y el mal, sino por la atraccin ejercida por el bien, siendo el mal la falta de ste. En la raz de la libertad se encuentra una espontaneidad espiritual: ella nos inclina hacia una bondad que causa el amor, suscita el movimiento del deseo y procura, finalmente, la alegra. Somos libres, no a pesar de sta inclinacin, sino a causa de ella, pues ella es la que abre nuestro corazn y nuestro espritu a las dimensiones 9

infinitas de la verdad y del bien; ella nos proporciona el poder de progresar incesantemente y superar todo bien limitado y creado, aprecindolo al mismo tiempo segn su valor. San Agustn ha expresado de un modo excelente esta aspiracin primitiva en una pequea frase, clebre, que coloc al comienzo de su Confesiones, al principio de su itinerario espiritual: Seor, nos has hecho para ti, y nuestro corazn no encontrar descanso hasta que repose en ti. El hombre es libre, a imagen de la libertad divina, a causa de esta aspiracin hacia el reposo en Dios, hacia el reposo del amor, inscripta en las profundidades de su espritu. Esa es la libertad que se encuentra en la raz del dinamismo espiritual y en la base de toda la vida moral. Encontramos en ella, en su orientacin hacia la perfeccin del bien y de la felicidad, el fundamento de la reunin entre la moral y la vida espiritual. B. La virtud ordenada a la perfeccin La libertad, como poder de obrar segn el bien, no nos ha sido dada en plenitud al comienzo de la vida, sino como un germen que deber crecer y desarrollarse para dar frutos, al modo de un rbol plantado cerca de un arroyo, segn la bella comparacin de la Escritura.. Por otra parte, la experiencia nos ensea ampliamente que esta libertad puede estar trabada en nuestro corazn y amenazada por el pecado, que divide el alma y la afecta como una enfermedad. En consecuencia, tendremos que emprender un verdadero combate de liberacin y de curacin en el plano moral y espiritual. La proteccin y el crecimiento de la libertad constituirn la obra propia de la virtud, con la ayuda de los preceptos, que nos ensean qu pecados se le oponen y amenazan la caridad. La virtud, arraigada en nuestra inclinacin natural al bien y tomando su savia de l, hace crecer nuestra libertad y la robustece con el ejercicio perseverante de los actos conformes con ella. De este modo nos procura un creciente poder para realizar obras de calidad, con facilidad a pesar del esfuerzo requerido, con alegra a pesar de la pena, por nuestra propia iniciativa a pesar de las dificultades encontradas, al modo como trabaja, sin escatimar esfuerzos, un buen artesano que conoce su oficio y lo ama. La virtud nos ensea a ejercer nuestro oficio de hombre. La virtud, como por lo dems todo arte, incluye tambin, en su misma labor, una parte de inspiracin, que tiene el mayor valor. Este ser especialmente el caso en la colaboracin entre el hombre y Dios, gracias a las virtudes infusas y a los dones, que nos ordenan a una perfeccin superior bajo la mocin del Espritu Santo, que nos ha sido dada para ensearnos nuestro oficio de discpulos de Cristo y de hijos de Dios. [] La virtud incluye, por consiguiente, un dinamismo interior hacia la perfeccin del bien, como la vida hacia su plenitud, como el rbol hacia la produccin de sus frutos. De este modo desaparece el principal motivo de separacin entre la moral, la asctica y la mstica, a las que se reservaba el estudio de las vas encaminadas a la perfeccin. A travs de las virtudes es toda la teologa moral la que est ordenada a la perfeccin de la vida cristiana; y reclama por s misma su despliegue en una espiritualidad que posee una dimensin asctica y mstica. C. El impulso y el progreso de la caridad Estas consideraciones valen particularmente para la caridad y para toda moral que reconozca, previamente, que aqulla es la inspiradora y la forma de todas las virtudes. En efecto, la caridad, como todo amor, produce un impulso espontneo hacia su crecimiento y perfeccin desde el primer momento de su formacin en nosotros, desde el flechazo por Dios y por Cristo, que nos la infunden. Esto es lo que expresa perfectamente el primer mandamiento: amars a Dios con todo tu corazn, con todas tus fuerzas. Significa la aspiracin a la plenitud que reside en la naturaleza del amor, sean las que fueren nuestras imperfecciones, nuestras debilidades y nuestras lentitudes. No existe amor real sin esta aspiracin. Detener el propio crecimiento, rehusar nuestro progreso o intentar sentirnos dispensados de l, sera mortal para la caridad. Una moral de las virtudes, ordenadas en torno a la caridad, no puede renunciar, por consiguiente, a la bsqueda de la perfeccin, ni separarse de la espiritualidad, que constituye su objeto de estudio. Ser, en el fondo, necesariamente espiritual e incluso mstica. 10

C.S. LEWIS, Los cuatro amores, RIALP, Madrid, 1994, p. 69-1026.

Captulo IV: La amistad
[] A los antiguos, la amistad les pareca el ms feliz y ms plenamente humano de todos los amores: coronacin de la vida y escuela de virtudes. El mundo moderno, en cambio, la ignora. Admite, por supuesto, que adems de una esposa y una familia un hombre necesita unos pocos amigos; pero el tono mismo en que se admite, y el que ese tipo de relacin se describa como amistades demuestra claramente que de lo que se habla tiene muy poco que ver con esa philia que Aristteles clasificaba entre las virtudes, o esa amicitia sobre la que Cicern escribi un libro. Se considera algo bastante marginal, no un plato fuerte en el banquete de la vida; un entretenimiento, algo que llena los ratos libres de nuestra vida. Cmo ha podido suceder eso? La primera y ms obvia respuesta es que pocos la valoran, porque son pocos los que la experimentan. Y la posibilidad de que transcurra la vida sin esa experiencia se afinca en el hecho de separar tan radicalmente a la amistad de los otros dos amores (el afecto y la caridad). La amistad es en un sentido que de ningn modo la rebaja el menos natural de los amores, el menos instintivo, orgnico, biolgico, gregario y necesario. No tiene ninguna vinculacin con nuestros nervios; no hay en l nada que acelere el pulso o lo haga a uno empalidecer o sonrojarse. Es algo que se da esencialmente entre individuos: desde el momento en que dos hombres son amigos, en cierta medida se han separado del rebao. Sin eros ninguno de nosotros habra sido engendrado, y sin afecto ninguno de nosotros hubiera podido ser criado; pero podemos vivir y criar sin la amistad. La especie, biolgicamente considerada, no la necesita. [] Este carcter no natural, por as llamarlo, de la amistad explica sobradamente por qu fue enaltecida en las pocas antigua y medieval, y que haya llegado a ser algo ftil en la nuestra. El pensamiento ms profundo y constante de aquellos tiempos era asctico y de renunciamiento al mundo. La naturaleza, las emociones y el cuerpo eran temidos como un peligro para nuestras almas, o despreciados como degradaciones de nuestra condicin humana. Inevitablemente, por tanto, se valoraba ms el tipo de amor que parece ms independiente, e incluso ms opuesto, de lo meramente natural. El afecto y el eros estn demasiado claramente relacionados con nuestro sistema nervioso, y son demasiado obviamente compartidos con los animales. Los sentimos cmo remueven nuestras entraas y alteran nuestra respiracin. Pero en la amistad en ese mundo luminoso, tranquilo, racional de las relaciones libremente elegidas uno se aleja de todo eso. De entre todos los amores, se es el nico que parece elevarnos al nivel de los dioses y de los ngeles. [Una] actitud que valora lo colectivo por encima de lo individual necesariamente menosprecia la amistad, que es una relacin entre hombres en su nivel mximo de individualidad. La amistad saca al hombre del colectivo todos juntos con tanta fuerza como puede hacerlo la soledad, y aun ms peligrosamente, porque los saca de dos en dos o de tres en tres. Ciertas manifestaciones de sentimiento democrtico le son naturalmente hostiles, porque la amistad es selectiva, es asunto de unos pocos. Decir stos son mis amigos implica decir sos no lo son. [] Esto me obliga a llevar a cabo, como comienzo, una muy ardua tarea de demolicin, porque en nuestra poca se hace necesario refutar la teora de que toda amistad slida y seria es, en realidad, homosexual. [] Los que no pueden concebir la amistad como un amor sustantivo, sino slo como un disfraz o una elaboracin del eros, dejan traslucir el hecho de que nunca han tenido un amigo. Los dems sabemos que aunque podamos sentir amor ertico y amistad por la misma persona, sin embargo, en cierto sentido, nada como la amistad se parece menos a un asunto amoroso. Los enamorados estn siempre hablndose de su amor; los amigos, casi nunca de su amistad. Normalmente los enamorados estn frente a frente, absortos el uno en el otro; los amigos van el uno al lado del otro, absortos en algn inters comn. Sobre todo, el eros (mientras dura) se da necesariamente slo entre dos. Pero el
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Cf. http://www.mercaba.org/Libros/Lewis/4Amores_04.htm.

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dos, lejos de ser el nmero requerido para la amistad, ni siquiera es el mejor, y por una razn importante. Lamb dice en alguna parte que si de tres amigos (A, B y C) A muriera, B perdera entonces no slo a A sino la parte de A que hay en C, y C pierde no slo a A sino tambin la parte de A que hay en B. En cada uno de mis amigos hay algo que slo otro amigo puede mostrar plenamente. Por m mismo no soy lo bastante completo como para poner en actividad al hombre total, necesito otras luces, adems de las mas, para mostrar todas sus facetas. Ahora que Carlos ha muerto, nunca volver a ver la reaccin de Ronaldo ante una broma tpica de Carlos. Lejos de tener ms de Ronaldo al tenerle slo para m ahora que Carlos ha muerto, tengo menos de l. Por eso, la verdadera amistad es el menos celoso de los amores. Dos amigos se sienten felices cuando se les une un tercero, y tres cuando se les une un cuarto, siempre que el recin llegado est cualificado para ser un verdadero amigo. Pueden entonces decir, como dicen las nimas benditas en el Dante, Aqu llega uno que aumentar nuestro amor; porque en este amor compartir no es quitar. [] En esto la amistad muestra una gloriosa aproximacin por semejanza al Cielo, donde la misma multitud de los bienaventurados (que ningn hombre puede contar) aumenta el goce que cada uno tiene de Dios; porque al verle cada alma a su manera comunica, sin duda, esa visin suya, nica, a todo el resto de los bienaventurados. Por eso dice un autor antiguo que los serafines, en la visin de Isaas, se estn gritando unos a otros Santo, Santo, Santo (Isaas, 6,3). As, mientras ms compartamos el Pan del Cielo entre nosotros, ms tendremos de El. [] He dicho que la amistad es el menos biolgico de los amores. Tanto el individuo como la comunidad pueden sobrevivir sin ella; pero hay alguna otra cosa, que se confunde a menudo con la amistad, y que la comunidad s necesita, una cosa que, no siendo amistad, es la matriz de la amistad. En las primeras comunidades, la cooperacin de los varones como cazadores o guerreros no era menos necesaria que la tarea de engendrar y criar a los hijos. Una tribu donde no hubiera inclinacin por una de esas tareas morira, con la misma seguridad que la tribu que no tuviera inclinacin por la otra tarea. Mucho antes de que la historia comenzara, los hombres nos hemos reunido, sin las mujeres, y hemos hecho cosas; tenamos que hacerlas. Y sentir agrado por hacer lo que es necesario hacer es una caracterstica que tiene valor de supervivencia. No slo debamos hacer cosas sino que tenamos que hablar de ellas: tenamos que hacer un plan de caza y de batalla. Cuando stas terminaban, tenamos que hacer un examen post mortero y sacar conclusiones para el futuro; y esto nos gustaba todava ms. Ridiculizbamos o castigbamos a los cobardes y a los chapuceros, y elogibamos a los que se destacaban en las acciones de guerra o de caza. El tena que haber sabido que nunca podra acercarse al animal con el viento dndole de ese lado... Es que yo tena una punta de flecha ms ligera; por eso result. Lo que yo siempre digo es que... Se lo clav as, ves? As como estoy sosteniendo ahora esta vara... Lo que hacamos era hablar del trabajo. Disfrutbamos mucho de la compaa de unos con otros: nosotros los valientes, nosotros los cazadores, todos unidos por una destreza compartida, por los peligros y los padecimientos compartidos, por bromas hechas en confidencia, lejos de las mujeres y de los nios. [] Este compaerismo es, sin embargo, slo la matriz de la amistad. Con frecuencia se le llama amistad, y mucha gente al hablar de sus amigos slo se refiere a sus compaeros; pero esto no es la amistad en el sentido que yo le doy a la palabra. Al decir eso no tengo la menor intencin de menospreciar la simple relacin de club: no menospreciamos la plata cuando la distinguimos del oro. La amistad surge fuera del mero compaerismo cuando dos o ms compaeros descubren que tienen en comn algunas ideas o intereses o simplemente algunos gustos que los dems no comparten y que hasta ese momento cada uno pensaba que era su propio y nico tesoro, o su cruz. La tpica expresin para iniciar una amistad puede ser algo as: Cmo, t tambin? Yo pensaba ser el nico. 12

Podemos imaginar que entre aquellos primitivos cazadores y guerreros, algunos individuos uno en un siglo, uno en mil aos? vieron algo que los otros no vean, vieron que el venado era a la vez hermoso y comestible, que la caza era divertida y a la vez necesaria, soaron que sus dioses quiz fueran no slo poderosos sino tambin sagrados. Pero si cada una de esas perspicaces personas muere sin encontrar un alma afn, nada, supongo yo, se sacar de provecho: ni en el arte ni en el deporte ni en la religin nacer nada nuevo. Cuando dos personas como sas se descubren una a otra, cuando, aun en medio de enormes dificultades y tartamudeos semiarticulados, o bien con una rapidez de comprensin mutua que nos podra asombrar por lo vertiginosa, comparten su visin comn, entonces nace la amistad. E, inmediatamente, esas dos personas estn juntas en medio de una inmensa soledad. Los enamorados buscan la intimidad. Los amigos encuentran esta soledad en torno a ellos, lo quieran o no; es esa barrera entre ellos y la multitud, y desearan reducirla; se alegraran de encontrar a un tercero. En nuestro tiempo, la amistad surge de la misma manera. Para nosotros, desde luego, la misma actividad compartida y, por tanto, el compaerismo que da lugar a la amistad, no ser muchas veces fsica, como la caza y la guerra; pero puede ser la religin comn, estudios comunes, una profesin comn, e incluso un pasatiempo comn. Todos los que compartan esa actividad sern compaeros nuestros; pero uno o dos o tres que comparten algo no sern por eso amigos nuestros. En este tipo de amor como deca Emerson, el Me amas? significa Ves t la misma verdad que veo yo?. O, por lo menos, Te interesa? La persona que est de acuerdo con nosotros en que un determinado problema, casi ignorado por otros, es de gran importancia puede ser amigo nuestro; no es necesario que est de acuerdo con nosotros en la solucin. [] De ah tambin que esos patticos seres que slo quieren conseguir amigos, nunca podrn conseguir ninguno. La condicin para tener amigos es querer algo ms que amigos: si la sincera respuesta a la pregunta Ves la misma cosa que yo? fuese No veo nada, pero la verdad es que no me importa, porque lo que yo quiero es un amigo, no podra nacer ninguna amistad, aunque pueda nacer un afecto; no habra nada sobre lo que construir la amistad, y la amistad tiene que construirse sobre algo, aunque slo sea una aficin por el domin, o por las ratas blancas. Los que no tienen nada no pueden compartir nada, los que no van a ninguna parte no pueden tener compaeros de ruta. Cuando dos personas descubren de este modo que van por el mismo camino secreto y son de sexo diferente, la amistad que nace entre ellas puede fcilmente pasar puede pasar en la primera media hora al amor ertico. A no ser que haya entre ellas una repulsin fsica, o a no ser que una de ellas ame ya a otra persona, es casi seguro que tarde o temprano pasar eso. Y al revs, el amor ertico puede llevar a la amistad entre los enamorados; pero esto, en lugar de borrar la diferencia entre ambos amores, los clarifica incluso ms. Si alguien que, en sentido pleno y profundo, fue primero amigo o amiga, y gradual o sbitamente se manifiesta como alguien que tambin se ha enamorado, no querr, es claro, compartir ese amor ertico por el amado con un tercero; pero no sentir celos en absoluto por compartir la amistad. Nada enriquece tanto un amor ertico como descubrir que el ser amado es capaz de establecer, profunda, verdadera y espontneamente, una profunda amistad con los amigos que uno ya tena: sentir que no slo estamos unidos por el amor ertico, sino que nosotros tres o cuatro o cinco somos viajeros en la misma bsqueda, tenemos la misma visin de la vida. [] He insistido en el carcter innecesario de la amistad, y esto requiere ciertamente una mayor justificacin de la que hasta ahora le he dado. Podra alegarse que las amistades tienen un valor prctico para la comunidad. Toda religin civilizada se inici entre un grupo reducido de amigos. Las matemticas empezaron realmente cuando unos pocos amigos griegos se juntaron para hablar de nmeros y lneas y ngulos. [] Algo de esto hay; pero casi todos los lectores podran pensar que algunos de esos movimientos eran buenos para la sociedad, y otros malos. El conjunto de la lista, si es aceptada, tendera a demostrar 13

que, en el mejor de los casos, la amistad es tanto un posible riesgo como un beneficio para la comunidad. [] Otros dirn, adems, que la amistad es sumamente til, y hasta necesaria quiz, para la supervivencia del individuo. Podrn afirmar sentenciosamente que desguarnecida est la espalda sin un amigo detrs, y que se dan casos de estar ms unido al amigo que al hermano. Pero al hablar as estamos interpretando la palabra amigo en el sentido de aliado. En el sentido usual, amigo significa, o debera significar, ms que eso. Un amigo, ciertamente, demostrar ser tambin un aliado cuando sea necesaria la alianza; prestar o dar cuando lo necesitemos, nos cuidar en las enfermedades, estar de nuestra parte frente a nuestros enemigos, har cuanto pueda por nuestra viuda y hurfanos; pero esos buenos oficios no son la esencia de la amistad. Los casos en que se ejercen son casi interrupciones. En cierto sentido son irrelevantes, en otro no; relevantes, porque uno sera un falso amigo si no los ejercitara cuando surge la necesidad, pero irrelevantes porque el papel de benefactor siempre sigue siendo accidental, hasta un poco ajeno al papel de amigo; es casi algo embarazoso, porque la amistad est absolutamente libre de la necesidad que siente el afecto de ser necesario. Lamentamos que algn regalo, prstamos o noche en vela hayan sido necesarios..., y ahora, por favor, olvidmoslo, y volvamos a las cosas que realmente queremos hacer o de las que queremos hablar juntos. Ni siquiera la gratitud supone un enriquecimiento de este amor; la estereotipada expresin No hay de qu expresa en este caso lo que realmente sentimos. La seal de una perfecta amistad no es ayudar cuando se presenta el apuro (se ayudar, por supuesto), sino que esa ayuda que se ha llevado a cabo no significa nada; fue como una distraccin, una anomala; fue una terrible prdida del tiempo siempre demasiado corto de que disponemos para estar juntos. Slo tuvimos un par de horas para charlar, y, santo Cielo!, de ellas veinte minutos tuvimos que dedicarlos a resolver asuntos. Porque, por supuesto, no queremos estar enterados para nada de los asuntos de nuestro amigo. La amistad, a diferencia del eros, no es inquisitiva. Uno llega a ser amigo de alguien sin saber o sin importarle si est casado o soltero o cmo se gana la vida. Qu tienen que ver todas estas cosas sin inters, prosaicas, con la verdadera cuestin: Ves t la misma verdad que yo? En un crculo de verdaderos amigos cada persona es simplemente lo que es: solamente ella misma. A nadie le importa un bledo su familia, su profesin, clase, renta, raza o el pasado del otro. Por supuesto que usted llegar a saber muchas ms cosas; pero, incidentalmente; todo eso saldr poco a poco, a la hora de poner un ejemplo o una comparacin, o sirve como excusa a la hora de contar una ancdota: nunca se cuenta por s mismo. Esta es la grandeza de la amistad. Nos reunimos como prncipes soberanos de Estados independientes, en el extranjero, en suelo neutral, libres de nuestro propio contexto. Este amor ignora esencialmente no slo nuestros cuerpos fsicos, sino todo ese conjunto de cosas que consisten en nuestra familia, trabajo, nuestro pasado y nuestras relaciones. En casa, adems de ser Pedro o Juana, llevamos un carcter genrico: somos marido o esposa, hermano o hermana, jefe, colega, o subordinado. No as entre nuestros amigos. Es un asunto de espritus desprendidos o desvestidos. Eros quiere tener cuerpos desnudos; la amistad, personalidades desnudas. De ah, si no me interpretan mal, la exquisita arbitrariedad e irresponsabilidad de este amor. No tengo la obligacin de ser amigo de nadie, y ningn ser humano en el mundo tiene el deber de serlo mo. No hay exigencias, ni la sombra de necesidad alguna. La amistad es innecesaria, como la filosofa, como el arte, como el universo mismo, porque Dios no necesitaba crear. No tiene valor de supervivencia; ms bien es una de esas cosas que le dan valor a la supervivencia. [] La bsqueda o perspectiva comn que une a los amigos no los absorbe hasta el punto de que se ignoren entre s o se olviden el uno del otro; al contrario, es el verdadero medio en el que su mutuo amor y conocimiento existen. A nadie conoce uno mejor que a su compaero: cada paso del viaje comn pone a prueba la calidad de su metal; y las pruebas son pruebas que comprendemos perfectamente, porque las experimentamos nosotros mismos. De ah que al comprobar una y otra vez su autenticidad, florecen nuestra confianza, nuestro respeto y nuestra admiracin en forma de un amor de apreciacin muy slido y muy bien informado. Si al principio le hubiramos prestado ms atencin a l y menos a ese entorno al que gira nuestra amistad, no habramos podido llegar a 14

conocerle o a amarle tanto. No encontraremos al guerrero, al poeta, al filsofo o al cristiano mirndonos a los ojos como si fuera nuestra amada: ser mejor pelear a su lado, leer con l, discutir con l, rezar con l. En una amistad perfecta, ese amor de apreciacin es muchas veces tan grande, me parece a m, y con una base tan firme que cada miembro del crculo, en lo ntimo de su corazn, se siente poca cosa ante todos los dems. A veces se pregunta qu pinta l all entre los mejores. Tiene suerte, sin mrito alguno, de encontrarse en semejante compaa; especialmente cuando todo el grupo est reunido, y l torna lo mejor, lo ms inteligente o lo ms divertido que hay en todos los dems. Esas son las sesiones de oro: cuando cuatro o cinco de nosotros, despus de un da de duro caminar, llegamos a nuestra posada, cuando nos hemos puesto las zapatillas, y tenemos los pies extendidos hacia el fuego y el vaso al alcance de la mano, cuando el mundo entero, y algo ms all del mundo, se abre a nuestra mente mientras hablamos, y nadie tiene ninguna querella ni responsabilidad alguna frente al otro, sino que todos somos libres e iguales, como si nos hubiramos conocido hace apenas una hora, mientras al mismo tiempo nos envuelve un afecto que ha madurado con los aos. La vida, la vida natural, no tiene don mejor que ofrecer. Quin puede decir que lo ha merecido? De todo lo dicho se desprende claramente que en la mayor parte de las sociedades y en casi todas las pocas las amistades se dan entre hombres y hombres, o entre mujeres y mujeres. Los sexos se encuentran en el afecto y en el eros, pero no en este amor. Y eso porque el afecto y el eros rara vez habrn gozado en las actividades comunes del compaerismo, que es la matriz de la amistad. Cuando los hombres tienen instruccin y las mujeres no, cuando uno trabaja y la otra permanece ociosa, o cuando realizan trabajos enteramente distintos, normalmente no tendrn nada sobre lo que puedan ser amigos. Podemos, pues, advertir fcilmente que es la falta de esto, ms que cualquier otra cosa en su naturaleza, lo que excluye de la amistad, porque si pudieran ser compaeros tambin podran llegar a ser amigos. De ah que en una profesin, como es la ma, donde hombres y mujeres trabajan codo con codo, o en el campo misionero, o entre escritores y artistas, esa amistad sea muy comn. Ciertamente, lo que una parte ofrece como amistad puede ser interpretado por la otra como eros, con penosos y embarazosos resultados. O bien lo que comienza como amistad puede convertirse para ambos tambin en eros. Pero decir que algo puede ser interpretado como otra cosa, o que puede convertirse en otra cosa, no significa negar la diferencia entre ellas, sino que ms bien la implica; de otro modo no podramos hablar de convertirse en o interpretarse como. [] Este amor, libre del instinto, libre de todo lo que es deber, salvo aquel que el amor asume libremente, casi absolutamente libre de los celos, y libre sin reservas de la necesidad de sentirse necesario, es un amor eminentemente espiritual. Es la clase de amor que uno se imagina entre los ngeles. Habremos encontrado aqu un amor natural que es a la vez el Amor en s mismo? Antes de sacar alguna precipitada conclusin de ese tipo, tengamos cuidado con la ambigedad de la palabra espiritual. Hay muchos pasajes en el Nuevo Testamento en que significa relativo al Espritu (Santo), y en ese contexto lo espiritual, por definicin, es bueno. Pero cuando lo espiritual se usa simplemente como lo contrario de lo corpreo, del instinto o de lo animal, no es as. Existe el mal espritu tanto como el espritu bueno. Hay ngeles malvados tanto como ngeles santos. Los peores pecados del hombre son los espirituales. No debemos pensar que por ser espiritual la amistad ha de ser necesariamente santa o infalible en s misma. [] Debemos advertir que la amistad es muy raras veces la imagen bajo la que las Sagradas Escrituras representan al amor entre Dios y el hombre. No se prescinde de ella enteramente; pero mucho ms a menudo, al buscar un smbolo del Amor Supremo, las Escrituras no tienen en cuenta ste, que casi parece una relacin anglica, y sondean la profundidad de lo que es ms natural e instintivo. El afecto se toma como imagen cuando se quiere representar a Dios como nuestro Padre; eros, cuando Cristo se representa como el Esposo de la Iglesia. [] La amistad, lo he dicho ya, nace en el momento en que un hombre le dice a otro: Cmo! T tambin? Crea que nadie ms que yo.... Pero los gustos, la perspectiva o el punto de vista comunes que as se descubren, no siempre tienen por qu ser algo hermoso. A partir de ese momento pueden surgir, s, el arte o la filosofa, o un adelanto en la religin o en el comportamiento moral; pero por qu no tambin la tortura, el canibalismo, o los sacrificios humanos? Con seguridad 15

la mayora de nosotros ha experimentado en su juventud el carcter ambivalente de esos momentos. Fue maravilloso cuando, por primera vez, nos encontramos con alguien que admiraba a nuestro poeta preferido; lo que antes apenas se haba entrevisto, adquira ahora una forma definida; lo que antes casi nos avergonzaba, ahora lo podamos admitir libremente. Pero no menos delicioso fue cuando nos encontramos por primera vez con alguien que comparta con nosotros una secreta perversidad; tambin esto se hizo ms palpable y explcito; tambin de esto dejamos de avergonzarnos. Aun ahora, a cualquier edad, todos conocemos el peligroso encanto de un odio o de un agravio compartidos: resulta difcil no saludar como amigo al nico que con nosotros vea realmente los defectos del vicerrector en la Universidad. Slo entre compaeros hostiles, sostengo tmidamente ciertas opiniones y puntos de vista, medio avergonzado de confesarlos, y casi dudando de si, despus de todo, son correctos o no. Pero al encontrarme de nuevo entre mis amigos, en media hora en diez minutos estas mismas opiniones y puntos de vista vuelven a ser indiscutibles. [] Los peligros son plenamente reales. La amistad, como la vean los antiguos, puede ser una escuela de virtud; pero tambin ellos no lo vieron una escuela de vicio. La amistad es ambivalente: hace mejores a los hombres buenos y peores a los malos. Analizar este punto sera una prdida de tiempo. Lo que nos interesa no es explayarnos sobre la maldad de las malas amistades, sino tomar conciencia del posible peligro que encierran las buenas. Este amor, como los otros amores naturales, tiene una propensin congnita a sufrir una dolencia especial. Es evidente que el elemento de separacin, de indiferencia o de sordera, por lo menos en algunos aspectos, frente a las voces del mundo exterior, es comn a todas las amistades, sean buenas o malas o simplemente inocuas. [] El peligro de las buenas amistades consiste en que esta indiferencia o sordera parcial respecto a la opinin exterior, aunque necesaria y justificada, puede conducir a una indiferencia o sordera completas. [] Un crculo de amigos [puede] llegar a tratar como extraos, en un sentido general y denigrante, a los que lo eran propiamente slo respecto a un asunto determinado. As como una aristocracia puede crear a su alrededor un vaco a travs del que no le llega voz ninguna. Los miembros del crculo literario o artstico que parti, con razn quiz, desechando las ideas del hombre corriente sobre arte o literatura pueden llegar a desechar igualmente sus ideas de que estn obligados a pagar sus deudas, a cortarse las uas y a comportarse civilizadamente. Sean cuales sean los fallos del crculo y no hay crculo que no los tenga, se convierten as en incurables. Pero eso no es todo. La sordera parcial y defendible estaba basada en una especie de superioridad aunque fuese solamente un conocimiento superior respecto a los sellos. El sentido de superioridad quedar entonces ligado al de sordera completa. El grupo despreciar e ignorar a quienes estn fuera de l. Se habr convertido, de hecho, en algo muy semejante a una clase social. Una coterie es una aristocracia que se nombra a s misma. Dije antes que en una buena amistad cada miembro del grupo se siente con frecuencia inferior frente al resto. Ve que los dems son maravillosos, y se considera afortunado de hallarse entre ellos. Pero, desgraciadamente, el ellos y lo suyo es tambin, desde otro punto de vista, el nosotros y lo nuestro. De este modo, la transicin desde esa sensacin de inferioridad individual al orgullo corporativo es muy fcil. [] La masa del pueblo, que nunca tiene toda la razn, nunca se equivoca del todo. Se equivoca irremediablemente cuando cree que cada crculo de amigos se form por el placer de la superioridad y del engreimiento. Se equivoca a mi juicio al creer que toda amistad se deleita con esos mismos placeres. Pero parece tener razn cuando diagnostica como peligro el orgullo al que las amistades estn naturalmente expuestas; precisamente porque ste es el ms espiritual de los amores, el peligro que le acecha es el ms espiritual. La amistad, si se quiere, hasta es anglica; pero el hombre necesita estar triplemente protegido por la humildad si ha de comer sin riesgo el Pan de los ngeles. Quiz podamos ahora arriesgar una opinin de por qu las Escrituras usan tan poco de la amistad como imagen del Amor Supremo. Es ya, de suyo, demasiado espiritual para ser un buen smbolo de cosas espirituales. Lo ms alto no se sostiene sin lo ms bajo. Dios puede presentarse a s mismo ante nosotros, sin riesgo de que le malentendamos, como Padre y como Esposo, porque slo 16

un loco pensara que es fsicamente nuestro progenitor o que su unin con la Iglesia es otra cosa que mstica. Pero si la amistad fuese usada con ese propsito, podramos tomar el smbolo por lo simbolizado. El peligro latente en la amistad se agravara. Podramos sentirnos adems, por su misma semejanza con la vida celestial, inclinados a confundir esa cercana, que ciertamente se da en la amistad, con una cercana de aproximacin, y no slo de semejanza. En consecuencia, la amistad, como los dems amores naturales, es incapaz de salvarse a s misma. Debido a que es espiritual, se enfrenta a un enemigo ms sutil; debe, incluso con ms sinceridad que los otros amores, invocar la proteccin divina si desea seguir siendo autntica. Consideremos, pues, lo angosto que es el verdadero camino de la amistad. No debe llegar a ser lo que la gente llama una sociedad de bombos mutuos; pero si no est llena de admiracin mutua, de amor de apreciacin, no es amistad en absoluto []. Porque entonces sentiremos que somos nosotros mismos nosotros cuatro o cinco quienes nos hemos elegido unos a otros, al percibir cada uno la belleza interior de los dems, todos iguales, y formando as una nobleza voluntaria, creeremos que nosotros mismos nos hemos elevado por encima del resto de la humanidad gracias a nuestros propios poderes. Los otros amores no suscitan la misma ilusin. Obviamente, el afecto requiere afinidad o, por lo menos, una proximidad que no depende nunca de nuestra eleccin. Y en cuanto al eros, la mitad de las canciones de amor y la mitad de los poemas de amor en el mundo nos dirn que el ser amado es nuestro destino o fatalidad, tan poco escogido por uno como la descarga de un rayo, ya que no est en nuestro poder amar u odiar. Han sido las flechas de Cupido, los genes, cualquier cosa menos nosotros mismos. Pero en la amistad, en la que se est libre de todo eso, creemos haber elegido a nuestros iguales, y en realidad unos pocos aos de diferencia en las fechas de nacimiento, unos pocos kilmetros ms entre ciertas casas, la eleccin de una universidad en vez de otra, el destino en distintos regimientos, la circunstancia accidental de que surja o no un tema en un determinado encuentro, cualquiera de estas casualidades podra habernos mantenido separados. Pero para un cristiano, estrictamente hablando, no hay casualidades. Un secreto Maestro de Ceremonias ha entrado en accin. Cristo, que dijo a sus discpulos Vosotros no me habis elegido a M, sino que Yo os eleg a vosotros, puede realmente decir a cada grupo de amigos cristianos: Vosotros no os habis elegido unos a otros, sino que Yo os he elegido a unos para otros. La amistad no es una recompensa por nuestra capacidad de elegir y por nuestro buen gusto de encontrarnos unos a otros, es el instrumento mediante el cual Dios revela a cada uno las bellezas de todos los dems, que no son mayores que las bellezas de miles de otros hombres; por medio de la amistad Dios nos abre los ojos ante ellas. Como todas las bellezas, stas proceden de El, y luego, en una buena amistad, las acrecienta por medio de la amistad misma, de modo que ste es su instrumento tanto para crear una amistad como para hacer que se manifieste. En este festn es El quien ha preparado la mesa y elegido a los invitados. Es El, nos atrevemos a esperar, quien a veces preside, y siempre tendra que poder hacerlo. No somos nada sin nuestro Husped.

1.2b: La caridad como amistad. Lugar de la caridad en la Teologa.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.
II-II, 23: Acerca de la caridad en s misma
Artculo 3: La caridad, es virtud? Objeciones por las que parece que la caridad no es virtud: 1. La caridad es cierta amistad. Pues bien, los filsofos no consideran la amistad como virtud, segn consta con evidencia en el libro Ethic. Ni la cuentan tampoco entre las virtudes morales ni entre las intelectuales. Por consiguiente, tampoco es virtud la caridad. 17

2. La virtud es el culmen de la potencia, segn se escribe en I De caelo. Pero la caridad no es el culmen, sino que ms bien lo es el gozo y la paz. No parece, pues, que la caridad sea virtud, sino que lo son el gozo y la paz. 3. Toda virtud es un hbito accidental. Ahora bien, la caridad no es hbito accidental, ya que es ms noble que la misma alma, y ningn accidente es ms noble que su sujeto. Luego la caridad no es virtud. Contra esto: est el testimonio de San Agustn en el libro De mor. Eccl. cathol.: La caridad es una virtud que, cuando nuestro afecto es rectsimo, nos une a Dios, con la cual le amamos. Respondo: Los actos humanos son buenos en cuanto son regulados por la debida regla y medida. Por eso la virtud humana, que es principio de todos los actos buenos del hombre, consiste en adaptarse a la regla de los actos humanos. Esa regla es, en realidad, doble, como ya hemos expuesto (q.17, a.1): la razn humana y Dios mismo. Por eso, como la virtud moral se define por el hecho de ser segn la recta razn, como consta con evidencia en II Ethic., as tambin unirse a Dios tiene razn de virtud, como dijimos de la fe y de la esperanza (q. 4 a. 5; q.17, a.1). Por eso, alcanzando la caridad a Dios, porque nos une con El, como se deduce de la autoridad aducida de San Agustn (sed cont.), hay que concluir que es virtud. A las objeciones: 1. El Filsofo no niega en VIII Ethic. que la amistad sea virtud, sino que afirma que es virtud o que acompaa a la virtud. Se puede, en efecto, sostener que es virtud moral que tiene por objeto las acciones para los dems, pero bajo un aspecto distinto del de la justicia. Esta, efectivamente, se refiere a las acciones desde el punto de vista de lo que les es debido; la amistad, empero, lo hace a ttulo de un dbito moral o de amistad, o, ms an, a ttulo de beneficio gratuito, como ensea el Filsofo en VIII Ethic. Puede, sin embargo, decirse que no es una virtud esencialmente distinta de las otras. En realidad, no alcanza la formalidad de lo laudable y de lo honesto sino por el objeto, o sea, en cuanto se basa en la honestidad de las virtudes. Esto es evidente por el hecho de que no toda amistad alcanza la formalidad de lo laudable y honesto, como la deleitable y la til. De ah que la amistad virtuosa, ms que virtud en s misma, es algo consiguiente a la virtud. Pero este lenguaje no es vlido para la caridad, ya que sta no se funda principalmente en la virtud humana, sino en la bondad divina. 2. A la misma virtud compete amar a alguien y gozarse de l, pues el gozo sigue al amor, como qued expuesto al tratar de las pasiones (1-2, q. 25, a. 2). Tiene, pues, ms razn de virtud el amor que el gozo, efecto del amor. Pero lo que se tiene por extremo en el plano de la virtud no entraa orden de efecto, sino ms bien de alguna sobreabundancia, como cien libras rebasan a sesenta. 3. Todo accidente, considerado en su ser, es inferior a la sustancia, ya que sta es un ser que existe por s mismo, mientras que el accidente no existe sino en otro. Mas, por razn de su especie: el accidente causado por los principios del sujeto es menos noble que el sujeto, como el efecto respecto de la causa; pero el accidente causado por la participacin de una naturaleza superior es de mayor dignidad que el sujeto en cuanto a la semejanza con la naturaleza superior, como la luz respecto de lo difano. En este sentido, la caridad es ms noble que el alma, por ser cierta participacin del Espritu Santo.

SERVAIS PINCKAERS, La Vida Espiritual, op. cit.

C. La gracia y el tema de la amistad
La amistad de Cristo segn santo Toms de Aquino Para dar cuenta de la naturaleza y de los movimientos de la gracia, podemos servirnos tambin del tema de la amistad, que santo Toms puso por delante en su anlisis de la pasin del amor (I-II q. 26-28) y en su definicin de la caridad (II-II q. 23). Para hacerlo se apoya en el discurso que sigui a la ltima Cena, referido por san Juan en el cap. 15, donde Jess se sirve de la comparacin de la via para mostrar a sus discpulos cmo permanecer en su amor y concluye 18

as: Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos, si hacis lo que yo os mando. No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer (Jn 15, 13-15). Santo Toms emplea asimismo el trmino de comunin (koinnia), tan rico en el lenguaje de la Iglesia primitiva7, para calificar la comunin amistosa que establece la caridad y que la fundamenta como amistad. Cita a este respecto el prembulo de la primera carta a los Corintios: Pues fiel es Dios, por quien habis sido llamados a la comunin con su Hijo Jesucristo, Seor nuestro (1, 9). Podramos aadir a esto el deseo final de la segunda carta, retomado por la liturgia, que conviene exactamente a nuestro tema: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros (13, 13). Finalmente, en el corazn del tratado sobre la Ley nueva, a propsito de los consejos que incluye, nos presenta santo Toms a Cristo como el Amigo por excelencia. Los consejos de un amigo lleno de sabidura son de una gran utilidad, como est escrito: El aceite y los perfumes ponen el corazn alegre y los buenos consejos de un amigo son un blsamo para el alma (Pr 27, 9). Ahora bien, Cristo es el sabio y el amigo por excelencia. Sus consejos son, por tanto, de la mayor utilidad y conveniencia (I-II, q. 108, a. 4 sed c.). Esta particularidad de la Ley evanglica la de incluir consejos nos muestra que posee una naturaleza diferente a las leyes jurdicas: nos eleva a una condicin nueva inspirada por la amistad, en la que Cristo no se dirige ya a nosotros de modo imperativo, como a siervos, sino a modo de consejo y apelando a nuestra libre iniciativa. Efectivamente, entre amigos no conviene darse rdenes, sino ayudarse mutuamente por medio de consejos y de exhortaciones, como en la catequesis apostlica. Por eso la Ley nueva merece llamarse ley de libertad y, podramos decir, ley de gracia amistosa. Si santo Toms ha situado la Ley nueva bajo el signo de la amistad, se debe a que esta ocupaba, a sus ojos, al igual que al de los antiguos, un lugar de predileccin en la moral, en relacin con las virtudes que la fundamentan. La amistad lleva a cabo la armona en las relaciones humanas; constituye el fin superior de la ley en la sociedad, la realizacin ms acabada del amor. Se anuda a travs de la reciprocidad y de la comunin de los sentimientos y los intercambios. Presupone o establece la igualdad dinmica de las personas. Ambos temas el de la amistad y el del amor conyugal, uno ms masculino, ms femenino el otro, centrados en la persona de Cristo, van juntos en la teologa y en la espiritualidad cristiana. Hay que evitar oponerlos; ambos se completan y nos ayudan a dar cuenta de las riquezas de la misericordia de Dios, manifestada en Cristo, lo que ninguna obra de espiritualidad puede expresar adecuadamente. La libertad, la reciprocidad y la igualdad en la amistad con Cristo El tema de la amistad, en lo que concierne a la gracia y a su obra, puede servir para mostrar la grandeza del don divino: la caridad como amistad, partiendo de la mayor desigualdad entre el Creador y la criatura, entre el pecador y la santidad divina, nos une a Dios en la libertad, la reciprocidad y la igualdad de una comunin activa. La puerta de entrada de la amistad es la libertad: se penetra en ella voluntariamente; y no puede mantenerse ms que mediante el respeto atento y benevolente de la libertad del otro. La amistad es el espacio de una experiencia nica en el que se aprende cmo pueden compenetrarse dos personalidades, y despus, al mismo tiempo, afirmarse y reforzarse la una por la otra. En la amistad se puede percibir, quizs de un modo ms claro que en el amor, cmo se establece la comunicacin entre las libertades, especialmente por medio de los consejos, que son gracias, regalos de sabidura ofrecidos al amigo para ayudarle en su progreso. El lazo de la amistad se anuda a travs de la reciprocidad de los intercambios a nivel de los sentimientos, de las ideas, de las voluntades y de los bienes, a travs de la puesta en comn y del compartir, bajo el signo de la gratuidad. Sin embargo, aqu, y lo mismo ocurre con la obra de la
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Cf. Biblia de Jerusaln, 1 Co 1, 9, nota b.

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gracia, las cosas no marchan por s solas. En efecto, el ejercicio de la amistad reclama una educacin, la adquisicin de una madurez personal mediante la paciente labor de las virtudes, que proporcionan la base firme de la amistad verdadera, pues slo ellas nos ensean la generosidad y forman la necesaria estima mutua. La caridad tomar como base principal la amistad con Cristo, fundamentada por la fe sobre la roca de su Palabra confirmada por el testimonio interior del Espritu; obrar con la ayuda de las otras virtudes hacindonos espontneamente dciles a los mandamientos y a los consejos del Seor, especialmente a travs del ejercicio de la misericordia fraterna. La espiritualidad cristiana es as una educacin en la amistad con Cristo bajo la direccin del Espritu Santo. Por ltimo, la ley de la amistad es la igualdad. Que el hombre pueda entrar en relaciones de amistad con Dios, a pesar de la infinita distancia que los separa, constituye la gracia ms asombrosa. Es propiamente sobrenatural. Procede del misterio de la encarnacin y culmina en la redencin. Tiene por objeto hacernos participar, como hijos adoptivos, en la intimidad y en la igualdad que reinan entre Cristo y su Padre, reunirnos asimismo en el seno de la Iglesia, como hermanos y hermanas, como amigos, sea cual fuere la diversidad de las vocaciones, de los ministerios y de las condiciones. Una igualdad semejante es espiritual. Tiene como medida y como modelo la persona de Cristo. Posee un dinamismo que le es propio y que caracteriza los movimientos de la gracia. Sigue la lgica paradjica que expresa el Evangelio en muchas ocasiones como una ley fundamental: El mayor entre vosotros ser vuestro servidor. Pues el que se ensalce ser humillado; y el que se humille, ser ensalzado (Mt 23, 11-12). He aqu una sorprendente igualdad: se adquiere no reivindicndola, incluso abandonndola; se ejerce por medio de la humildad y el servicio fraterno, a imitacin de Cristo, que ha venido a servir y a dar su vida en rescate por muchos (Mt 20, 28). Encontramos ya en la amistad humana, sealmoslo, un esbozo de esta ley, pues el amigo se complace en ponerse al servicio de su amigo, y hasta de sus allegados a causa de l; previene espontneamente sus deseos, sus necesidades, mejor de lo que pudiera hacerlo un siervo. La igualdad no es aqu material ni querida por s misma en primer lugar; es personal, entregada al otro y recibida de l en reciprocidad con ayuda del servicio mutuo y gracioso. El tema de la amistad, enriquecido con numerosos datos provenientes de la experiencia proporcionada por los tratados clsicos de Aristteles y de Cicern, entre otros, puede ser utilizado, consiguientemente, por la teologa y la espiritualidad cristianas. Sufrir, no obstante, hondas transformaciones, como el tema del amor, mediante su elevacin al nivel de la vida de la gracia y de la experiencia espiritual. Proporciona tambin, y no en menor medida, una base natural al estudio de la caridad teologal. Amor y amistad La ventaja del tema de la amistad consiste en ayudar a expresar de una manera ms serena, ms comedida, ms completa, sin duda, los movimientos y el trabajo de la gracia en nosotros y en la Iglesia; el tema del amor posee, en cambio, ms calor, ms sentido dramtico y, posiblemente, mayor hondura. Uno conviene mejor a la espiritualidad contemplativa y a la teologa armoniosa de santo Toms; el otro es ms apto para describir las luchas contra el pecado, los ardores, las exigencias y las peripecias de un amor que rebasa la medida humana, como es el caso de la Cruz de Cristo bajo la mocin del Espritu. Los temas de la misericordia, del amor y de la amistad, se concentran todos ellos en la persona de Jess en la experiencia cristiana. El es el Esposo, el Amigo, la Fuente de la gracia misericordiosa. Tambin es l quien, por su Espritu, nos ayuda mejor a comprender que su gracia y nuestra libertad no son rivales, sino que se reclaman entre s y se apoyan mutuamente. La gracia no puede fructificar sin nuestra libertad y sta, sin la gracia, slo puede replegarse sobre s misma y volverse estril. El lazo que las rene y las ata es el Espritu de vida, que escribe en el fondo de nosotros la Ley nueva.

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1.3a: La esencia de la amistad: la misma comunin-comunicacin en el bien.

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
8, 2: Del objeto de la amistad
Todas las cuestiones que acabamos de indicar quedarn bien pronto aclaradas, tan luego como sepamos cul es el objeto propio de la amistad, el objeto digno de ser amado. Evidentemente no pueden ser amadas todas las cosas; slo se [214] ama el objeto amable, es decir, el bien, o lo agradable, o lo til. Pero como lo til no es ms que lo que proporciona un bien o un placer, resulta de aqu que lo bueno y lo agradable, en tanto que objetos ltimos que se proponen al amor, pueden pasar por las dos nicas cosas a que se dirige el amor. Pero aqu se presenta una cuestin: es el bien absoluto, el verdadero bien, el que aman los hombres? O slo aman lo que es bien para ellos? Estas dos cosas, en efecto, pueden no estar siempre de acuerdo. La misma cuestin tiene lugar respecto de lo agradable que del placer. Adems, cada uno de nosotros parece amar lo que es bien para l; y podra decirse de una manera absoluta que, siendo el bien el objeto amable, el objeto que es amado, lo que cada cual ama es lo que es bueno para l. Adase que el hombre no ama lo que es realmente bueno para l, sino lo que le parece ser bueno. Esto, sin embargo, no puede dar lugar a ninguna diferencia seria; y de buen grado diramos que el objeto amable es el que nos parece ser bueno para nosotros. Hay, por consiguiente, tres causas que hacen que se ame. Pero jams se aplicar el nombre de amistad al amor o al gusto que se tiene a veces por las cosas inanimadas; porque es demasiado claro que no puede haber de parte de ellas reciprocidad de afeccin, como tampoco se puede querer para ellas el bien. Sera cosa singular, por ejemplo, querer el bien del vino que se bebe! Todo lo que puede decirse es, que se desea que el vino se conserve para poderlo beber cuando se quiera. Respecto al amigo sucede todo lo contrario; se dice que es preciso desear el bien nicamente para l; y se llaman benvolos los corazones que quieren de este modo el bien de otro, aunque la persona amada no les corresponda. La benevolencia, cuando es recproca, debe ser considerada como si fuera amistad. Pero no debe aadirse, que para ser verdaderamente la amistad, esta benevolencia no debe ser ignorada por aquellos con quienes se tiene? As sucede muchas veces, que es uno benvolo con gentes que no ha visto jams; pero se supone que son hombres de bien o que pueden sernos tiles; y entonces el sentimiento es poco ms o menos el mismo que si uno de esos desconocidos hubiese manifestado ya la misma afeccin que vosotros habis manifestado por l. He aqu, pues, gentes que son ciertamente benvolas recprocamente. Pero cmo se puede dar el ttulo de amigos a gentes, [215] cuya reciprocidad de sentimientos no se conoce? Para que sean verdaderos amigos, es preciso que tengan los unos para con los otros sentimientos de benevolencia, que se deseen el bien, y que no ignoren el bien que se desean mutuamente por una de las razones de que acabamos de hablar.

1.3b: Comunicacin: fundada en bien. (Creacin, imagen, gracia; vocacin a la santidad). Qu es la santidad?

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COLUMBA MARMION, Jesucristo, vida del alma, Gratis Date, Pamplona, 19984.
Primera parte: Economa del plan divino, Captulo 1: Plan divino de nuestra predestinacin adoptiva en Jesucristo
Importancia para la vida espiritual del conocimiento del plan divino Dios nos ha elegido en Cristo desde antes de la creacin del mundo, para que seamos santos e irreprensibles delante de El; segn el beneplcito de su voluntad, nos ha predestinado amorosamente para ser hijos suyos adoptivos por Jesucristo, en alabanza de la magnificencia de su gracia, por la cual nos ha hecho agradables a sus ojos, en su querido Hijo (Ef 1,4-6). En estos trminos describe el plan divino sobre nosotros San Pablo. [...] [...] Solo Dios, autor de nuestra salvacin y fuente primera de nuestra santidad, poda darnos a conocer lo que de nosotros desea, para hacernos llegar hasta El. Entre las almas que buscan a Dios, hay quienes no llegan a El sino con mucho trabajo. Unas no tienen nocin precisa de lo que es la santidad; ignoran o dejan a un lado el plan trazado por la Sabidura eterna, hacen consistir la santidad en tal o cual concepcin que ellas mismas se forman, quieren dirigirse nicamente por su propio impulso, adhirense a ideas puramente humanas, elaboradas por ellas y que no sirven ms que para extraviarlas. Podr ser que avancen, pero fuera de la verdadera va por Dios trazada: son vctimas de sus ilusiones, contra las cuales prevena ya San Pablo a los primeros cristianos (Col 2,8). Otras tienen nociones claras sobre puntos menudos de poca importancia, pero les falta la vista del conjunto; pirdense en los detalles sin llegar a tener una visin sinttica, sin poder salir nunca del atolladero; su vida est llena de trabajos, y sometida a incesantes dificultades; se fatigan sin entusiasmo, sin optimismo y con frecuencia con poco fruto, porque esas almas atribuyen a sus actos una importancia mayor o les dan un valor menor que el que deben tener en conjunto. Es, pues, de extrema importancia correr en el camino, no a la ventura (1 Cor 9,26), como dice San Pablo, sino de manera que toquemos la meta (9, 24); conocer lo ms perfectamente que podamos la idea divina de la santidad, examinar con el mayor cuidado el plan trazado por Dios mismo para hacernos llegar hasta El, y adaptarnos rigurosamente a ese plan. Slo de esta manera conseguiremos nuestra salvacin y nuestra santidad. [...] No hay que juzgar las cosas segn nuestro gusto, deca San Francisco de Sales, sino segn el de Dios: esto es capital. Si somos santos segn nuestra voluntad, nunca llegaremos a serlo de verdad; semoslo segn la voluntad de Dios (Carta a la presidenta Brulart, Sept. 1606: Obras, Annecy XIII, 213). [...] El plan establecido por Dios encierra una sabidura tal que nunca ser frustrado por su insuficiencia intrnseca, sino nicamente por culpa nuestra. Si dejamos a la idea divina entera libertad para obrar en nosotros, si nos adaptamos a ella con amor y fidelidad, ser extraordinariamente fecunda y nos conducir a la ms sublime santidad. [...] 1. Idea general de este plan: La santidad a que Dios nos llama por la adopcin sobrenatural es una participacin en la vida revelada por Jesucristo La razn humana puede demostrar que existe un ser supremo, causa primera de toda criatura, Providencia del mundo, remunerador soberano, fin ltimo de todas las cosas. De este conocimiento racional y de las relaciones que entre las criaturas y Dios nos descubre, se siguen para nosotros ciertos deberes con respecto a El y con respecto a nuestro prjimo; deberes que en conjunto constituyen la ley natural y en cuya observancia se funda la religin natural. Pero por muy poderosa que sea nuestra razn, no ha podido descubrir con certeza nada de lo referente a la vida ntima del Ser Supremo: la vida divina aparece infinitamente distante en una soledad impenetrable (1Tim 6,16). La Revelacin ha venido en nuestra ayuda [...]. Ella nos ensea que hay en Dios una Paternidad inefable. Dios es padre: he aqu el dogma fundamental que presupone todos los otros, dogma magnfico, que llena de asombro a la razn, pero que cautiva a la fe y colma de gozo a las almas santas. [...] Dios engendr un Hijo, a quien comunica su naturaleza, sus perfecciones, su 22

beatitud, su vida: porque engendrar es comunicar [por la donacin de una naturaleza semejante] el ser y la vida. Hijo mo eres t; hoy te he engendrado (Sal 2,7; Heb 1,5). Antes de la aurora de los tiempos, yo te he engendrado de mi seno (Sal 109,3). La vida, pues, est en Dios, vida comunicada por el Padre y recibida por el Hijo. Este Hijo, semejante en todo al Padre, llamado con toda propiedad unignito (Jn 1,18) es nico, porque tiene [mejor, porque es] con el Padre una naturaleza divina nica e indivisible, y uno y otro, aunque distintos entre s (a causa de sus propiedades personales de ser Padre y de ser Hijo), estn unidos con un abrazo de amor poderoso y sustancial, del cual procede la tercera persona, a quien la Revelacin llama con un nombre misterioso: el Espritu Santo. Tal es, en cuanto la fe puede conocerlo, el secreto de la vida ntima de Dios; la plenitud y fecundidad de esa vida es la fuente de la felicidad inconmensurable que posee la inefable sociedad de las tres divinas Personas. Pero he aqu que Dios, no para acrecer su plenitud, sino para enriquecer con ella a otros seres, va a extender, por decirlo as, su paternidad. Esa vida divina tan poderosa y abundante, que nicamente Dios tiene el derecho de vivir, esa vida eterna, comunicada por el Padre al Hijo nico y por los dos a su comn Espritu, quiere Dios que sea participada tambin por las criaturas, y por un exceso de amor que tiene su origen en la plenitud del ser y del bien que es el mismo Dios, esa vida va a desbordarse del seno de la divinidad para comunicarse y hacer felices, elevndolos sobre su naturaleza, a los seres sacados de la nada. A esas puras criaturas, Dios les dar el dulce nombre de hijos y har que lo sean. Por naturaleza, Dios no tiene ms que un Hijo; por amor, tendr una muchedumbre innumerable: he ah la gracia de la adopcin sobrenatural. Este decreto de amor, realizado en Adn desde la aurora de la creacin, desbaratado despus por el pecado de nuestro primer padre, que arrastra en la desgracia a toda su descendencia, ser restaurado por una intervencin maravillosa de justicia y de misericordia, de sabidura y de bondad. [...] De manera que la misma vida divina que emana del Padre al Hijo y que pasa del Hijo a la humanidad de Jess, circular por medio de Cristo en todos aquellos que la quieran aceptar, y los impulsar hasta el seno beatificante del Padre donde Cristo nos ha precedido (Jn 14, 2; 20, 17), despus de haber dado por nosotros en la tierra su sangre como precio de ese don. Toda la santidad consistir, por tanto, en recibir de Cristo y por Cristo la vida divina; El la posee en toda su plenitud, y ha sido establecido como nico mediador. [...] La santidad es, pues, un misterio de la vida divina, comunicada y recibida: comunicada, en Dios, del Padre al Hijo por una generacin inenarrable (Is 53, 8) comunicada fuera de Dios por el Hijo a la humanidad a que se uni personalmente en la Encarnacin; transmitida despus por esta humanidad a las almas, y recibida por cada una de ellas en la medida de su predestinacin particular (Ef 4, 7). De suerte que Cristo es verdaderamente la vida del alma, porque es la fuente y el dispensador de esa vida. [...] 2. Dios quiere hacernos partcipes de su propia vida para hacernos santos y colmarnos de felicidad: en qu consiste la santidad de Dios [...] Segn el pensamiento de San Pablo, cuyas palabras os he citado al comenzar, ese plan puede resumirse en pocas lneas: Dios quiere comunicarnos su santidad: Dios nos ha escogido para ser santos e irreprensibles. Esta santidad consiste en una vida de hijos adoptivos; vida cuyo principio y carcter sobrenatural es la gracia: Dios nos ha predestinado a ser hijos de adopcin. Finalmente y sobre todo, este misterio inefable no se realiza sino por Jesucristo. Dios nos quiere santos; sta es su voluntad desde toda la eternidad: por eso nos ha elegido: Nos ha elegido para que seamos santos e inmaculados en su presencia (Ef 1,4). Dios quiere vuestra santificacin, contina San Pablo (1Tes 4,3). Dios desea, con una voluntad infinita, que seamos santos; lo quiere, porque El tambin es santo (Lev 11,44; 1Pe 1,16); porque ha cifrado en esta santificacin la gloria que El espera de nosotros (Jn 15,8) y el gozo con que desea saciarnos (ib. 16,22).

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Pero, qu es ser santo? Nosotros somos criaturas, nuestra santidad no existe ms que por una participacin de la de Dios; debemos, pues, para comprenderla, remontarnos hasta Dios. Slo El es santo por esencia, o mejor, es la santidad misma. La santidad es la perfeccin divina, objeto de la contemplacin eterna de los ngeles. [...] Los dos profetas [Isaas y San Juan]que contemplaron el cielo abierto, los oyeron cantar sin fin, no la belleza de Dios, ni su misericordia, ni su justicia, ni su grandeza, sino su santidad: Santo, Santo, Santo, es el Dios de los ejrcitos; llena est la tierra de su gloria (Is 6,3; Ap 4,8). Qu es, pues, la santidad en Dios? Segn nuestro modo de hablar, nos parece que se compone de un doble elemento: primero, alejamiento infinito de todo cuanto es imperfeccin, de todo lo que es criatura, de todo lo que no es el mismo Dios. Esto no es ms que un aspecto negativo; hay otro elemento consistente en que Dios se adhiere, por un acto inmutable y siempre actual de su voluntad, al bien infinito (que no es otro que l mismo). [...] Esto es, la esencia divina. [...] Esta conformidad suprema de la voluntad divina con la esencia infinita como norma ltima de actividad, es perfectsima, porque en Dios la voluntad es realmente idntica a la esencia. [...] De aqu que la santidad divina sirva de fundamento primero, de ejemplar universal y de fuente nica a toda santidad creada. Dios quiere que toda criatura exista para la manifestacin de su gloria, y que sin sobrepasar su categora de criatura, no obre sino conforme a las relaciones de dependencia y de fin que la Sabidura eterna encuentra en la esencia divina. [...]. Cuanto mayor sea la dependencia de amor con respecto a Dios que haya en nosotros y la conformidad de nuestra voluntad libre con nuestro fin primordial [...], ms unidos estaremos a Dios, lo cual no puede realizarse sino por el desprendimiento de todo lo que no es Dios, cuanto ms firmes y estables sean esa dependencia, esa conformidad, esa adhesin, ese desprendimiento, ms elevada ser nuestra santidad. [Santo Toms (II-II, q.81, a.8) exige como elemento de la santidad en nosotros la pureza (alejamiento de todo pecado, de toda imperfeccin, desasimiento de todo lo creado) y la estabilidad de la adhesin a Dios; a estos dos elementos corresponden en Dios la entera perfeccin de su ser infinitamente trascendente y la inmutabilidad de su voluntad en la adhesin a s mismo]. 3. La santidad en la Trinidad: plenitud de la vida a que Dios nos destina [...] En Dios, como sabis, podemos contemplar al Padre al Hijo y al Espritu Santo, tres personas distintas con una esencia o naturaleza nica. Inteligencia infinita, el Padre conoce perfectamente sus perfecciones y expresa este conocimiento en una palabra nica, el Verbo, palabra viviente, sustancial, expresin adecuada de lo que es el Padre. Al proferir esta palabra, el Padre engendra a su Hijo, a quien comunica toda su esencia, su naturaleza, sus perfecciones, su vida: Como el Padre tiene vida en s mismo, de igual modo ha concedido tener vida en s mismo al Hijo (Jn 5,26). El Hijo es enteramente igual al Padre; est entregado a El por una donacin total, que arranca de su naturaleza de Hijo, y de esta donacin mutua de un solo y mutuo amor procede como de un principio nico el Espritu Santo, que sella la unin del Padre y del Hijo, siendo su amor viviente y sustancial. Esta comunicacin mutua de las tres personas, esta adherencia infinita y llena de amor de las personas divinas entre s, constituye seguramente una nueva revelacin de la santidad en Dios, que es la unin de Dios consigo mismo, en la unidad de su naturaleza y en la trinidad de personas. [...] Para existir, Dios slo tiene necesidad de s mismo y de sus perfecciones; encuentra toda felicidad en las perfecciones de su naturaleza y en la sociedad inefable de sus personas, y, por tanto, no necesita de ninguna criatura; toda la gloria que brota de sus perfecciones infinitas la refiere Dios a s mismo. [...] Nuestra santidad consistir en adherirnos a Dios conocido y amado, ya no simplemente como autor de la creacin, sino como se conoce y se ama a s mismo, en la felicidad de su Trinidad; esto ser estar unidos a Dios hasta el punto de participar de su vida ntima. [...]

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Esta vida divina es la que Dios nos quiere comunicar, y el participar de ella constituye nuestra santidad, y como para nosotros esta participacin tiene grados diversos, cuanto ms intensa sea, mayor y ms elevada ser nuestra santidad. [...] Dios trata de darse a nosotros, no solamente como belleza suprema, objeto de contemplacin, sino de unrsenos para no formar, en cuanto sea posible, ms que una misma cosa con nosotros. Oh Padre, deca Jesucristo en la ltima cena, que mis discpulos sean uno en nosotros como T y yo somos uno, a fin de que encuentren en esta unin el goce sin fin de nuestra propia beatitud; para que en ellos habite plenamente mi gozo (Jn 17,11-13; +15,11). 4. Realizacin de este decreto por la adopcin divina mediante la gracia: carcter sobrenatural de la vida espiritual Cmo realiza Dios este designio magnfico [...]? Adoptndonos por hijos suyos [...] para hacernos as partcipes de su naturaleza divina (2Pe 1,4). [...] Qu es la adopcin humana? La admisin de un extrao en una familia. [...] Pero para poder ser adoptado, es preciso ser de la misma raza; [...] nosotros, que no somos de la raza de Dios, cmo podremos ser adoptados por Dios? [...]Dios nos da una participacin misteriosa de su naturaleza que llamamos gracia: Para haceros partcipes de la naturaleza divina (2Pe 1,4). [San Pedro no dice que llegamos a ser participantes de la esencia divina, sino de la naturaleza divina, es decir, de esa actividad que constituye la vida de Dios...] La gracia es una cualidad interior producida por Dios en nosotros, inherente al alma [...]. Segn Santo Toms, esa gracia es una semejanza participada de la naturaleza de Dios [participata similitudo divin natur. III, q.62, a.1. Por esto se dice en Teologa que la gracia es deiforme, para significar la semejanza divina que produce en nosotros]. La gracia nos hace participantes de la naturaleza divina, de una manera que no podemos comprender del todo; nos eleva a un estado que no nos correspondera por naturaleza, en cierto modo llegamos a ser dioses. No nos hacemos iguales, sino semejantes a Dios; por eso nuestro Seor deca a los judos: Acaso no est escrito en vuestros Libros Santos: Yo he dicho: Vosotros sois dioses? (Jn 10,34). Por tanto, nuestra participacin en esta vida divina se realiza por medio de la gracia, en virtud de la cual nuestra alma recibe la capacidad de conocer a Dios como Dios se conoce, de amar a Dios como Dios se ama, de gozar de Dios como Dios est henchido de su propia beatitud, y de vivir as de la vida del mismo Dios. Tal es el misterio inefable de la adopcin divina. Pero hay una profunda diferencia entre la adopcin divina y la humana. Esta no es ms que exterior [...]. Dios [...] llega hasta el fondo de nuestra naturaleza; sin cambiar lo que es esencial en el orden de esa naturaleza, la levanta interiormente por su gracia hasta el punto que llegamos a ser verdaderamente hijos de Dios; este acto de adopcin tiene tal eficacia, que nos hace de una manera realsima, mediante la gracia, participantes de la naturaleza divina, y porque la participacin de la gracia divina constituye nuestra santidad, esta gracia se llama santificante. La consecuencia de ese decreto divino de nuestra adopcin, de esa predestinacin tan llena de amor por la que Dios se digna hacernos hijos suyos, es dar a nuestra santidad un carcter especial. Qu carcter es se? Que nuestra santidad es sobrenatural. La vida a que Dios nos eleva es, con respecto a nosotros como con respecto a toda criatura, sobrenatural, es decir, que excede las proporciones, los derechos y las exigencias de nuestra naturaleza. No hemos, pues, de ser santos como simples criaturas humanas, sino como hijos de Dios, por actos inspirados y animados por la gracia. La gracia llega a ser en nosotros el principio de una vida divina. Qu es vivir? Vivir, para nosotros, es movernos en virtud de un principio interior, fuente de acciones que nos impulsan a la perfeccin de nuestro ser. [...] Fuera de este plan, no hay para nosotros ms que la perdicin eterna. Dios es dueo de sus dones, y desde toda la eternidad ha decretado que no llegaremos a ser santos delante de El sino viviendo por la gracia como hijos de Dios. Oh Padre Celestial, concdeme que guarde mi alma la gracia que hace de m un hijo tuyo! Presrvame de todo el mal que podra alejarme de ti! 25

5. El plan divino desbaratado por el pecado, restablecido por la Encarnacin [...] Dios realiz su designio desde la creacin del primer hombre: Adn recibi para s y para su descendencia la gracia que haca de l un hijo de Dios. Mas por culpa suya perdi, tanto para s como para su descendencia, ese don divino; despus de su desobediencia todos nacemos pecadores, despojados de esa gracia que nos hara hijos de Dios. En vez de hijos de Dios somos hijos de ira (Ef 2,3), enemigos de Dios, hijos condenados a su indignacin: El pecado ha destruido todo el plan de Dios. Pero Dios, dice la Iglesia, se ha mostrado ms admirable en la restauracin de sus designios que en la creacin misma. Oh Dios, que de un modo maravilloso creaste la excelsa dignidad de la naturaleza humana, y de forma aun ms maravillosa la restauraste! [Deus qui human substanti dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti. Ofertorio de la misa.]. [...] Este misterio es la Encarnacin. Dios va a restaurarlo todo por el Verbo encarnado. [...] El nos reconciliar con Dios y nos devolver la gracia. [...] El pensamiento divino es constituir a Cristo jefe de todos los redimidos, de todo lo que tiene un nombre en este mundo y en el siglo venidero (ib. 1,21), a fin de que por El, con El y en El lleguemos todos a la unin con Dios y realicemos la santidad sobrenatural que Dios exige de nosotros. No hay pensamiento ms claro en todas las Epstolas de San Pablo, ninguno de que est ms convencido, ni que trate de poner ms de relieve. Leed todas sus Epstolas: veris que sin cesar vuelve sobre l hasta el punto de formar con l el fondo casi nico de su doctrina. Ved: en el pasaje de la Epstola a los Efesios que he citado al comenzar. Qu nos dice? Dios nos ha elegido en Cristo para que seamos santos, nos ha predestinado a ser sus hijos adoptivos por Cristo... y nosotros somos agradables a sus ojos en su querido Hijo. Dios ha resuelto restaurarlo todo en su Hijo Jess (Ef 1,10). O mejor, segn el texto griego, ha resuelto colocar todas las cosas bajo Cristo, como bajo un jefe nico. Cristo est siempre en el primer plano de los pensamientos divinos. Cmo se realiza esto? [...] La Santsima Trinidad ha creado una humanidad semejante a la nuestra y desde el primer instante de su creacin la ha unido de una manera inefable e indisoluble a la persona del Verbo del Hijo. Al hacerse hombre contina siendo Dios.- Continu siendo lo que era; asumiendo lo que no tena [Quod fuit permansit, quod non erat assumpsit. Ant. del Oficio de la Circuncisin]. [...] En Jesucristo, Verbo encarnado, se han unido las dos naturalezas sin mezcla, sin confusin; permanecen distintas, a pesar de estar unidas [...]. La misma vida divina que subsiste en Dios, es la que llena la humanidad de Jess. En Cristo, dice San Pablo, habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2,9); la santa humanidad est llena de gracia y de verdad (Jn 1,14). El Verbo hecho carne es, pues, adorable lo mismo en su humanidad que en su divinidad, porque debajo de esta humanidad se encubre la vida divina. [...] [...] Punto central del plan divino: La adopcin divina la recibimos de Jesucristo y por Jesucristo. [...] Por medio de Jesucristo entramos en la familia de Dios; de El y por El nos viene la gracia y con ella la vida divina: Yo soy la vida... vine para que tengan la vida y muy copiosa (Jn 10,10). [...] As todo el cristiano se resume en la participacin, por Jesucristo y en Jesucristo, de esta filiacin. Toda la santidad que Dios ha destinado a las almas ha sido depositada en la humanidad de Cristo, y de esta fuente debemos nosotros beberla. [...] 6. Universalidad de la adopcin divina: amor inefable que manifiesta [...] El es el primognito, como dice el Apstol, pero es primognito de una muchedumbre de hermanos (Rm 8,29). El plan divino quedara incompleto si Cristo permaneciese solo, aislado. [...] Esta asamblea, esta Iglesia es la que Jesucristo ha rescatado, segn la palabra del mismo Apstol, para que aparezca en el ltimo da sin mancha ni lunar, toda santa e inmaculada (ib. 26

5,27). Esta Iglesia, este reino, empieza a formarse aqu abajo; ntrase en ella por el Bautismo, y mientras estamos en la tierra, vivimos en su seno por la gracia, en la fe, la esperanza y la caridad; pero llegar un da en que contemplemos su cabal perfeccionamiento en los cielos, entonces se realizar el reino de la gloria, en la claridad de la visin; el goce de la posesin y la unin sin fin. [...] Como dice San Len: Es don que supera a todos los dones el que Dios llame al hombre hijo suyo y el hombre llame a Dios su padre [Omnia dona excedit hoc donum ut Deus hominem vocet filium et homo Deum nominet Patrem. Serm. VI de Nativ.]. [...] Comprendamos que no podemos ser santos sino en la medida en que la vida de Jesucristo se halle en nosotros. Esta es la nica santidad que Dios nos pide, no hay otra -y no llegaremos a ser santos sino en Jesucristo- de lo contrario, nunca lo seremos. La creacin no contiene en s misma ni un tomo de esta santidad- toda ella deriva de Dios por un acto soberanamente libre de su voluntad omnipotente, y por esto es sobrenatural. [...]

Segunda Parte. B: La vida para Dios, Captulo 5: La verdad en la caridad

1. Carcter fundamental de nuestras obras: la verdad; obras conformes a nuestra naturaleza de seres racionales: armona de la gracia y de la naturaleza en conformidad con nuestra individualidad y especializacin [...] Realizar la verdad en la caridad (Ef 4,15) quiere decir que la vida sobrenatural debe mantenerse en nosotros por medio de actos humanos, animados por la gracia santificante y dirigidos a Dios por la caridad. El trmino facientes (realizad) indica la necesidad de las obras.[...] sin las obras, la fe, que es fundamento de la vida sobrenatural, es una fe muerta (Sant 2,17); escribe el apstol Santiago. [...] Debemos ejecutar, dice San Pablo, obras verdaderas, es decir, obras que sean conformes a nuestra naturaleza humana; todo acto contrario, que no corresponda a nuestra naturaleza de hombres racionales, es un acto falso. No somos estatuas, ni tampoco autmatas, ni tampoco ngeles: somos hombres, y el carcter que, ante todas las cosas, debe manifestarse en nuestras acciones, y que Dios quiere ver reflejado en ellas, es el carcter de obras humanas, realizadas por una criatura libre dotada de una voluntad ilustrada por la razn. [...] La santidad no es un molde nico en el que deban vaciarse y fundirse las cualidades naturales que caracterizan la personalidad propia de cada uno, para no representar despus ms que un tipo uniforme. Por el contrario, al crearnos Dios, nos dot a cada uno individualmente de dones, talentos y privilegios especiales; cada alma tiene su belleza natural particular, una brilla por la profundidad de su inteligencia, otra se distingue por la firmeza de la voluntad, otra en fin atrae por su mucha caridad. La gracia respetar esa belleza, como respeta la naturaleza en que se basa; solamente que al esplendor nativo aadir un brillo divino que le eleva y transfigura. En su accin santificadora respeta Dios la obra de la creacin, pues El es quien dispuso esa diversidad, y cada alma, al reproducir uno de los pensamientos divinos, ocupa su lugar especial en el corazn de Dios. Es claro que, para estar en la verdad, debemos guardar tambin los deberes propios que impone a cada uno el estado especial en que la Providencia nos ha colocado, y la gracia no puede oponerse a ello. Sera falsear la verdad que una madre de familia pasase largas horas en la iglesia, cuando su presencia fuera necesaria en el hogar para el arreglo de la casa (+1Tim 5,4 y 8), o que un religioso, por devocin mal entendida, prefiriese hacer una hora de oracin a realizar el trabajo prescrito por la obediencia, por humilde que ste sea. Tales actos no son verdaderos, en el sentido que venimos dando a esta palabra. [...] 2. Realizar nuestras obras en la caridad, en estado de gracia; necesidad y fecundidad de la gracia para la vida sobrenatural Bastar que nuestras acciones sean verdaderas, conformes a nuestra condicin de criaturas racionales sumisas a Dios, libremente ejecutadas y conformes a nuestro estado, para que sean actos de vida sobrenatural? No, ciertamente; eso solo no basta; es menester, adems, y ste es el punto

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capital, que procedan de la gracia, que sean realizadas por un alma adornada de la gracia santificante. En lo que San Pablo indica con esa palabra: In caritate. [...] La gracia eleva nuestro ser, la caridad transforma nuestro ser; la caridad transforma nuestra actividad, y ambas estn siempre unidas; el grado de la una seala el de la otra, y toda falta grave, de cualquier naturaleza que sea, mata en nosotros, a la vez, la gracia y la caridad. [...] Un ser no obra sino en virtud de su naturaleza, y as como nosotros no realizaramos actos humanos si no poseyramos la naturaleza humana, del mismo modo no podemos practicar actos de vida sobrenatural si no poseemos, por la gracia, algo as como una nueva naturaleza: Nova creatura. [...] Sabis que en el orden natural Dios, por su accin nos sostiene incesantemente en la existencia y en el ejercicio de nuestros actos, es el concurso divino. Pues este concurso divino existe tambin en el orden sobrenatural; no podemos hacer nada sobrenaturalmente ms que cuando Dios nos da la gracia de obrar. Esta gracia, a causa de su efecto transitorio, se llama actual (con oposicin, en nuestro lenguaje, a la gracia santificante, que siendo de suyo permanente, se llama gracia habitual); forma parte de ese conjunto admirable que, con la gracia santificante, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo, constituye el orden sobrenatural.

2a: La esencia de la amistad: el amor de benevolencia.

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
8, 8: En general se prefiere ser amado a amar
La mayor parte de los hombres, movidos por una especie de ambicin, prefieren que se les ame ms bien que amar ellos mismos. He aqu por qu los hombres en general gustan de los aduladores; el adulador es un amigo, respecto del cual es uno superior o por lo menos finge el que es inferior as como que ama ms que es amado. Pero cuando uno es amado, est muy cerca de ser estimado; y la estimacin es lo que desean la mayor parte de los hombres. Si tanto valor se da a la estimacin, es por sus consecuencias indirectas. El vulgo no se satisface tanto por la consideracin que merezca de parte de los que estn en elevada posicin, como por las esperanzas que esta consideracin hace concebir. Se espera obtener todo lo que se quiera de estos personajes, cuando uno lo necesite; y se regocija con las muestras de consideracin que recibe considerndolas [226] como seal de una futura benevolencia. Pero cuando se desea la estimacin de los hombres de bien y previsores, se quiere que se afiance en ellos la opinin que acerca de su persona se les ha inspirado. Nos es sumamente grato entonces que se reconozca nuestra virtud, porque tenemos fe en la palabra de los que expresan este juicio de nosotros; y nos lisonjea tambin ser amados por ellos por este amor y slo por l, y llegamos hasta decir que estamos dispuestos a preferir la afeccin a la estimacin, hacindosenos en tal caso la amistad apetecible nicamente por s sola. La amistad, por lo dems, parece consistir ms bien en amar que en ser amado. Lo prueba el placer que sienten las madres al prodigar su amor. Se ha visto a muchas, que debiendo abandonar a sus hijos, se complacan en amarlos todava slo por ser suyos; y sin esperar una afeccin recproca, imposible en semejantes criaturas, contentndose con ver que sus hijos crecen, y querindoles con no menos pasin a pesar de no poder estos por su ignorancia dar nada de lo que se debe a una madre. Consistiendo la amistad ms bien en amar que en ser amado, y siendo a nuestros ojos dignos de alabanza los que aman a sus amigos, parece que amar debe de ser la gran virtud de los amigos. Por consiguiente, siempre que el afecto descanse en el mrito de los dos amigos, estos sern constantes y su relacin ser slida y durable. Por esto personas, por otra parte muy desiguales, pueden ser amigos; porque la mutua estimacin los hace iguales. Ahora bien; la igualdad y la 28

semejanza constituyen la amistad; sobre todo, cuando esta semejanza es la de la virtud; porque entonces siendo los dos amigos constantes, como lo son ya de suyo, lo son igualmente el uno para con el otro. Jams tienen necesidad de solicitar uno de otro vergonzosos servicios, ni nunca se los prestan. Podra decirse, que ms bien los impiden; porque es propio de los hombres virtuosos evitar el incurrir ellos mismos en falta, y caso necesario saber impedir las de sus amigos. Semejante constancia no se encuentra en los hombres malos. No subsistiendo ni un solo instante semejantes a s mismos, slo son amigos por el momento; y no les agrada asociar otra cosa que su mutua perversidad. Los amigos que estn ligados por inters o por placer, son constantes por algn tiempo ms; es decir, lo son mientras pueden sacar uno de otro placer o provecho. La amistad por inters nace principalmente del [227] contraste: por ejemplo; entre el pobre y el rico, el ignorante y el sabio. Como se carece de algo que se desea, est uno dispuesto, con tal de obtenerlo, a dar en cambio cualquiera otra cosa. Se podra muy bien colocar en esta clase al amante y al objeto amado, lo mismo que lo bello y lo feo cuando se juntan. He aqu lo que algunas veces pone en ridculo a los amantes: creer que deben ser amados como ellos aman. Indudablemente si son igualmente dignos de ser amados, tienen razn para exigir la recproca; pero si no tienen nada que merezca verdaderamente el afecto, su exigencia es ridcula. Por otra parte, puede suceder que lo contrario no desee precisamente su contrario en s mismo, y que slo lo desee indirectamente. En realidad, el deseo tiende nicamente al trmino medio, porque en l se encuentra verdaderamente el bien; por ejemplo, tomndolo de otro orden de ideas, lo seco no tiende a hacerse hmedo, tiende a un estado intermedio; y lo mismo sucede con lo caliente y con todo lo dems. Pero no nos internemos en esta materia, que es demasiado extraa a la que queremos tratar aqu.

9, 5: De la benevolencia
La benevolencia se parece a la amistad; pero no es precisamente la amistad. Puede ejercerse sobre desconocidos, sin que sepan el sentimiento que se experimenta por ellos; lo cual no sucede con la amistad, como ya he dicho anteriormente. La benevolencia tampoco es la inclinacin a amar; porque no tiene ni intensidad, ni deseo, sntomas que ordinariamente acompaan a la inclinacin. As, la inclinacin se forma por el hbito; pero la benevolencia puede ser hasta casual, por ejemplo, el inters [251] que se toma por los luchadores; los espectadores, al verlos combatir, se sienten benvolos respecto de ellos y los auxilian con sus aclamaciones, sin que por eso estn dispuestos a tomar parte personalmente en la lucha. En este caso la benevolencia es del todo eventual, y la afeccin que provoca no pasa de la superficie. Esto nace de que la amistad, como el amor, comienza al parecer por el placer de la vista; porque si al pronto no produce encanto el aspecto de la persona, no se la puede amar. No quiere decir esto, que porque uno se sienta seducido por la forma, ya est enamorado; pues slo hay amor cuando se siente la ausencia de una persona y se desea su presencia. Es cierto que no pueden dos hacerse amigos sin haber experimentado antes la benevolencia; pero tampoco basta ser benvolo para amar. Uno se contenta con desear el bien a aquellos que son objeto de nuestra benevolencia, pero sin que por otra parte est uno dispuesto a hacer nada con ellos, ni a privarse por ellos de cosa alguna. Slo metafricamente puede decirse que la benevolencia es la amistad. Pero tambin puede afirmarse que la benevolencia, prolongndose con el tiempo y llegando a constituir un hbito, se convierte en una verdadera amistad, que no es la amistad por inters, ni la amistad por placer; porque la benevolencia no se inspira ni en uno ni en otro de estos motivos. En efecto, el que ha recibido un servicio corresponde con la benevolencia al bien que se le ha hecho, cumpliendo as un deber. Pero cuando se desea el triunfo de alguien, porque espera uno sacar tambin alguna ventaja, no es uno benvolo para esta persona sino ms bien para s mismo; a la manera que no es amigo el que trata a otro con la mira del provecho que de el pueda sacar. En general, la benevolencia nace a la vista de la virtud o de un mrito cualquiera siempre que una persona muestra a otra que es hombre de honor, de valor o que tiene cualquier cualidad o este gnero, como los combatientes de que hablamos antes. 29

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.

I-II, 26: Sobre las pasiones del alma en especial, y primeramente del amor
Artculo 4: Se divide el amor convenientemente en amor de amistad y amor de concupiscencia? Objeciones por las que parece que el amor se divide inconvenientemente en amor de amistad y de concupiscencia. 1. En efecto, el amor es pasin, y la amistad es hbito, como dice el Filsofo en VIII Ethic. Pero el hbito no puede ser parte divisiva de la pasin. Luego el amor no se divide convenientemente en amor de concupiscencia y amor de amistad. 2. Nada se divide por otro miembro de la misma divisin, pues hombre no es miembro de la misma divisin que animal. Pero la concupiscencia es un miembro de la misma divisin que el amor, como pasin distinta del amor. Luego el amor no puede dividirse por la concupiscencia. 3. Segn el Filsofo en VIII Ethic., hay tres clases de amistad: til, deleitable y honesta. Pero la amistad til y la deleitable incluyen la concupiscencia. Luego la concupiscencia no debe contraponerse a la amistad en una divisin. Contra esto: se dice que amamos ciertas cosas porque las deseamos, como se dice que alguien ama el vino por lo dulce que en l apetece, segn afirma II Topic. Pero no tenemos amistad con el vino y cosas semejantes, como dice VIII Ethic. Luego uno es el amor de concupiscencia y otro el amor de amistad. Respondo: Como afirma el Filsofo en II Rhetor., amar es querer el bien para alguien. As pues, el movimiento del amor tiende hacia dos cosas, a saber: hacia el bien que uno quiere para alguien, sea para s, o sea para otro, y hacia aquel para el cual quiere el bien. A aquel bien, pues, que uno quiere para otro, se le tiene amor de concupiscencia, y al sujeto para quien alguien quiere el bien, se le tiene amor de amistad. Ahora bien, esta divisin es segn un orden de prioridad y posterioridad, pues lo que se ama con amor de amistad se ama en absoluto y por ello mismo, mientras lo que se ama con amor de concupiscencia no se ama absolutamente y por ello mismo, sino que se ama para otro. Pues as como es ente absolutamente el que tiene existencia y ente relativamente el que existe en otro, as el bien, que es convertible con el ente, es el que absolutamente tiene la bondad, mas lo que es bien de otro es un bien relativo. Y, por consiguiente, el amor por el que se ama algo para que tenga un bien, es amor en absoluto, y el amor por el que se ama algo para que sea el bien de otro es amor relativo. A las objeciones: 1. El amor no se divide en amistad y concupiscencia, sino en amor de amistad y de concupiscencia, pues se llama propiamente amigo aquel para quien queremos algn bien, y se dice que nosotros deseamos con amor de concupiscencia lo que queremos para nosotros. 2. La respuesta resulta evidente de lo expuesto. 3. En la amistad til y en la deleitable alguien quiere, ciertamente, un bien para el amigo, y bajo este aspecto se salva en el caso la razn de amistad. Pero como l, adems, refiere ese bien a su deleite o utilidad, de ah que la amistad til y la deleitable, en cuanto estn ordenadas al amor de concupiscencia, pierdan la razn de verdadera amistad.

I-II, 27: De la causa del amor

Artculo 3: Es la semejanza causa del amor? Objeciones por las que parece que la semejanza no es causa del amor. 1. En efecto, una misma cosa no es causa de los contrarios. Pero la semejanza es causa del odio, pues dice Prov 13,10 que, entre los soberbios, siempre hay contiendas, y el Filsofo dice en VIII Ethic. que los alfareros rien entre s. Luego la semejanza no es causa del amor. 30

2. San Agustn dice en IV Confess. que uno ama en otro lo que no quisiera ser, como el hombre que ama al histrin, aunque l no quisiera serlo. Ahora bien, esto no sucedera si la semejanza fuese causa propia del amor, ya que en este caso el hombre amara en otro lo que l mismo tendra o quisiera tener. Luego la semejanza no es causa del amor. 3. Cada hombre ama lo que necesita, aunque no lo tenga, como el enfermo ama la salud y el pobre las riquezas. Pero en cuanto las necesita y carece de ellas, hay en l desemejanza con respecto a las mismas. Luego no solamente la semejanza, sino tambin la desemejanza, es causa del amor. 4. El Filsofo dice en II Rhetoric. que amamos a los bienhechores de dinero y salud; y, de la misma manera, todos aman a los que guardan la amistad para con los muertos. Pero no todos son de esta condicin. Luego la semejanza no es causa del amor. Contra esto: est lo que dice Eclo 13,14: Todo animal ama a su semejante. Respondo: La semejanza, propiamente hablando, es causa del amor. Pero ha de considerarse que la semejanza entre varias cosas puede ser de dos modos. Uno, porque una y otra poseen en acto una misma forma, como dos seres dotados de blancura se dicen semejantes; otro, porque una cosa tiene en potencia y a manera de cierta inclinacin a aquello que otra lo posee en acto, como si decimos que un cuerpo pesado existente fuera de su lugar tiene semejanza con un cuerpo pesado que est en su lugar. O tambin en cuanto la potencia tiene semejanza con el acto, puesto que en la misma potencia est en cierto modo el acto. El primer modo de semejanza, por tanto, causa el amor de amistad o benevolencia, pues por lo mismo que dos seres son semejantes, al tener, por as decirlo, una sola forma, son en alguna manera uno en aquella forma, como dos hombres son uno en la especie de humanidad y dos blancos en la blancura. Y por eso el afecto del uno tiende hacia el otro como hacia una misma cosa consigo, y quiere el bien para l como para s mismo. Pero el segundo modo de semejanza produce el amor de concupiscencia o la amistad de lo til o deleitable. Porque todo lo que existe en potencia, en cuanto tal, tiene el apetito de su acto, y si posee sensibilidad y conocimiento se deleita en su consecucin. Se ha dicho anteriormente (q.26 a.4) que en el amor de concupiscencia el amante propiamente se ama a s mismo, al querer el bien que desea. Ahora bien, cada cual se ama a s mismo ms que a otro, porque es uno consigo mismo en la sustancia, mientras que con otro lo es en la semejanza de alguna forma. De ah que, si por serle semejante en la participacin de la forma es impedido l mismo en la consecucin del bien que ama, le resulta odioso, no en cuanto semejante, sino en cuanto impeditivo de su bien propio. Y por esta razn los alfareros rien entre s, porque se impiden mutuamente en el propio lucro, y hay contiendas entre los soberbios, porque se impiden mutuamente en la superioridad propia que ambicionan. A las objeciones: 1. La respuesta resulta evidente de lo expuesto. 2. Hasta en el hecho de que alguien ame en otro lo que no ama en s mismo se halla una razn de semejanza segn cierta proporcionalidad; pues como otro se ha a lo que es amado en l, as se ha uno mismo a lo que ama en s mismo. Por ejemplo, si un buen cantor ama a un buen escritor, en este caso se considera la semejanza de proporcin, en cuanto que uno y otro tienen lo que conviene a cada cual segn su arte. 3. El que ama lo que necesita, tiene semejanza con lo que ama, como lo que est en potencia con el acto respectivo, segn queda dicho (en la sol.). 4. Segn la misma semejanza de la potencia con su acto, el que no es liberal ama al que lo es, en cuanto espera de l algo que desea. Y la misma razn se aplica al que persevera en la amistad con respecto al que no persevera, pues en uno y otro caso la amistad parece darse por la utilidad. O bien puede decirse que, aunque no todos los hombres posean estas virtudes en estado de hbito completo, las poseen, sin embargo, como ciertos principios germinales de la razn, merced a los cuales el que no posee la virtud ama al virtuoso al hallarle conforme con su propia razn natural.

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II-II, 27: El amor, acto principal de la caridad

Artculo 2: El amor, en cuanto acto de caridad, es lo mismo que benevolencia? Objeciones por las que parece que amar, en cuanto acto de caridad, no es otra cosa que benevolencia: 1. Segn el Filsofo en el II Rhet.: Amar es querer un bien para otro, y eso es benevolencia. Luego son lo mismo el acto de caridad que la benevolencia. 2. El acto pertenece a la misma potencia que el hbito. Pues bien, el hbito de caridad radica en la voluntad, como queda expuesto (q.24 a.1). Por tanto, el de caridad es tambin acto de la voluntad. Ahora bien, ese acto solamente se da tendiendo al bien, y esto es benevolencia. Luego el acto de caridad no es otra cosa que benevolencia. 3. l Filsofo en IX Ethic. seala cinco cosas que ataen a la amistad. La primera de ellas es que el hombre quiere el bien para el amigo; la segunda, que le desee existir y vivir; la tercera, que conviva con l; la cuarta, que tenga los mismos gustos; la quinta, que comparta sus alegras y sus penas. Pues bien, las dos primeras ataen a la benevolencia. Luego sta es el acto primero de la caridad. Contra esto: est lo que afirma el Filsofo en IX Ethic. diciendo que la benevolencia ni es amistad ni amor, sino principio de la amistad. Pues bien, la caridad, como queda dicho (q.23 a.1), es amistad. Luego la benevolencia no es lo mismo que la dileccin, acto de caridad. Respondo: La benevolencia, en sentido propio, es un acto de la voluntad que consiste en querer un bien para otro. Pero este acto de la voluntad difiere del amor, tanto del que radica en el apetito sensitivo como del que se sustenta en el apetito intelectivo, que es la voluntad. En realidad, el amor que est en el apetito sensitivo es una pasin, y toda pasin inclina a su objeto con cierto impulso. Pero la pasin del amor no surge sbitamente, sino despus de consideracin asidua de la cosa amada. Por eso, el Filsofo, en IX Ethic., queriendo mostrar la diferencia que hay entre la benevolencia y el amor pasin, dice que la benevolencia carece de convulsin y de apetito, esto es, de la impetuosidad de la inclinacin, pues el hombre desea el bien para otro slo por decisin de la razn. Por otra parte, el amor-pasin brota de la costumbre, mientras que la benevolencia surge, a veces, repentinamente, como acontece con los pgiles que luchan, que deseamos la victoria de uno de ellos sobre el otro. Incluso el amor que se sustenta en el apetito intelectivo difiere tambin de la benevolencia, ya que conlleva una unin afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo que el primero considera a la segunda como unida a l o como pertenecindole, y por eso se mueve hacia ella. La benevolencia, en cambio, es simple acto de la voluntad por el que queremos para el otro el bien, sin presuponer esa unin afectiva con l. En conclusin, el amor de dileccin, considerado como acto de caridad, implica, en verdad, benevolencia, pero aadiendo, en cuanto amor, una unin afectiva. Por eso afirma all mismo el Filsofo que la benevolencia es principio de amistad. A las objeciones: 1. El Filsofo define all amar sin tocar toda su esencia, sino solamente alguno de los elementos que de manera ms clara manifiestan el acto de amar. 2. La dileccin es acto de la voluntad que tiende hacia el bien, pero con cierta unin con el amado, y eso no lo tiene la simple benevolencia. 3. Lo que pone all el Filsofo en tanto pertenece a la amistad en cuanto proceda del amor que cada cual se tiene a s mismo, como all mismo se dice, o sea, que se comporta con el amigo como consigo mismo, y esto pertenece a la unin afectiva.

JOSEF PIEPER, Antologa, Herder, Barcelona, 1984: El hombre cabal, p. 40-45.

Aprobacin creadora
Si, conforme a su inmensa riqueza de acepciones idiomticas, el amor es algo que conscientemente ejercemos y obramos, y algo tambin que nos viene y acontece como un encantamiento; tanto un anhelo de posesin y goce como un gesto de entrega desinteresada que no 32

persigue ni busca lo suyo; una inclinacin del nimo que puede dirigirse a Dios, a otros seres humanos (el amigo, la prometida, la esposa, el hijo, el desconocido que requiere nuestra ayuda...) o a las mil cosas placenteras de la vida (deporte, ciencia, vino, msica...); un acto, finalmente, atribuido a Dios mismo y que en cierto modo se identifica con l (Dios es amor); si todo eso es verdad, no resulta bastante inverosmil que tan diversos conceptos puedan tener algo en comn? Dicho de otra manera, es sensato referirse a la esencia del amor en trminos generales? Por otra parte, parece lcito presuponer que ese nombre nico no carece de algn fundamento real. Cmo entonces describir con mayor precisin eso que se mantiene idntico en las innumerables formas del amor? He aqu mi tentativa de respuesta: en todos los casos concebibles, el amor lleva consigo la idea de aprobacin o beneplcito. De primeras hemos de tomar esta palabra en su sentido estrictamente literal. Amar a alguien o algo significa dar el plcer a ese alguien o algo, aprobarlo como ser que est bien, que es bueno; volverse hacia l o ello y decirle: Me parece bien que existas, que ests en el mundo! Mas esta frmula necesita todava ser explicada y aun corregida para evitar equvocos. Primero debemos comprender que, en disconformidad con la letra de la expresin, no se trata de un mero decir y mostrarse satisfecho, de la simple exteriorizacin de un juicio aprobatorio, lo cual de por s tambin sera posible. El beneplcito de que aqu hablamos es una manifestacin volitiva, lo contrario de una neutralidad lejana y puramente terica; denota acuerdo ntimo, adhesin, aquiescencia, aplauso, asentimiento, elogio, ponderacin, loa. Por clara que sea la diferencia de intensidad entre el simple estar de acuerdo y el aplauso entusistico, los componentes de esta serie, que naturalmente an podra alargarse, tienen una cosa en comn: todos ellos sin excepcin son actos volitivos, formas en las que se exterioriza la voluntad. Todos significan: quiero que t existas o que eso exista. Amar es, pues, una manera de querer. [] As hay tambin una forma de querer que no tiende a hacer algo todava no hecho, ni por tanto a modificar el actual estado de cosas proyectndolo en el futuro. Adems del querer hacer, se da el consenso puramente afirmativo acerca de lo que ya es, un consenso a su vez sin proyeccin al futuro: le consentement est sans futur. Amar significa, por consiguiente, confirmar y afirmar algo que ya es real. [] Podra objetarse: acaso no existe ya el hombre lisa y llanamente, inalterable al hecho de que alguien que lo ama encuentre esto maravilloso y lo afirme o deje de afirmar? Es claro que una pregunta tan realista slo puede referirse a lo que el amor obra en el conjunto de la existencia, a lo que debe lograr y logra en el mundo. Tal es la cuestin que ahora exige respuesta. Para darla tenemos que pasarnos a la otra orilla, es decir, considerar el asunto desde la posicin del amado. Cmo se le presentan a ste las cosas? Mirndolo framente, qu significa para un ser humano que otro, vuelto hacia l, le diga (piense, viva): me parece bien que existas? Ceder aqu primero la palabra a Jean-Paul Sartre, autor de quien hubiramos podido esperar una respuesta bien distinta de la que de hecho da. [] Y entonces, sin hacer ningn caso de su propia filosofa, dice, por ejemplo, lo siguiente: He aqu el fondo de la dicha amorosa, sentirse justificados por el hecho de existir. [] Es evidente, pues, que no nos basta con existir sin ms ni ms, como ya ocurre de todos modos. Precisamos tambin de una aprobacin expresa de ese hecho: me parece bien que existas, es maravilloso que ests ah. En otros trminos, lo que necesitamos adems del puro existir es esto: ser amados por un semejante. Algo asombroso, si se mira de cerca. El haber salido de las manos de Dios no es, al parecer, bastante; se requieren una continuacin y una consumacin... por la fuerza creadora del amor humano. [] A menudo decimos que una persona se abre o se ilumina al sentirse amada; omos frases como ahora comienza a ser l mismo (o ella misma), ha empezado para l (o ella) una nueva vida, etc. Para el nio e incluso ya antes de nacer, segn parece el amor materno es, literalmente hablando, la condicin indispensable de un feliz desarrollo. En tal caso no es de necesidad absoluta que ese amor se materialice en determinadas realizaciones de obras buenas concretas; lo ms decisivo es aquella dedicacin e intimidad que parte de lo profundo de la

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existencia, que viene digmoslo sin reparos del corazn, haciendo tambin del corazn del nio centro y eje de su vida; eso y no otra cosa es lo que llamamos verdadero amor.

MARCO TULIO CICERN, De la Amistad (Laelius), trad. Manuel de Valbuena, Madrid, Aguilar, 1964, pg. 25-26 y 35 a 52 y 74-758.
Libro 5 - Lelio: Yo verdaderamente no pondra reparos, si yo mismo confiara en m; pues, la cosa es preclara, y estamos, como dijo Fanio, ociosos. Pero quin soy yo? o qu talento hay en m? Esa costumbre es propia de doctos, y de los griegos, de tal manera que se les puede proponer a ellos algo sobre lo que diserten, aunque sea sbitamente; la empresa es grande y necesita de prctica no pequea. Por lo que opino que pidis las cosas que pueden ser disertadas sobre la amistad a aquellos que se dedican esas cosas; yo slo puedo exhortaros a que antepongis la amistad a todas las cosas humanas; pues nada es tan apropiado a la naturaleza, tan conveniente a las cosas bien favorables bien adversas. Pero primero siento esto: que la amistad no puede existir a no ser entre los buenos; y no corto esto a lo vivo, como aquellos que disertan sobre estas cosas demasiado sutilmente, quiz con verdad, pero poco til para la comunidad; pues niegan que algn hombre sea bueno si no es sabio. Sea as sin duda; pero se refieren a aquella sabidura que todava nadie mortal consigui; en cambio, nosotros debemos mirar a aquellas cosas que estn en el uso y en la vida comn, no a aquellas que se imaginan o se desean. [] Vayamos pues, como dicen, con una pinge Minerva (llanamente). Los que se portan as y viven de tal manera que se compruebe su fidelidad, integridad, equidad, liberalidad, y no haya en ellos deseo alguno, libido, audacia, y sean de gran constancia, como fueron aquellos que nombr hace poco, pensemos que stos tambin deben ser llamados hombres buenos, as como fueron considerados; porque, cuanto pueden los hombres, siguen a la naturaleza, la mejor gua del vivir bien. Pues as me parece percibir que nosotros hemos nacido de tal manera que entre todos hubiera una cierta sociedad; pero mayor segn cada uno se acercase ms prximamente. Y as los ciudadanos son preferibles a los extranjeros, los parientes, a los ajenos; pues la propia naturaleza pari la amistad con stos; pero esta no tiene bastante firmeza. Pues la amistad aventaja al parentesco por esto, porque del parentesco la benevolencia puede quitarse, de la amistad no puede; pues, quitada la benevolencia, se quita el nombre de amistad, permanece el del parentesco. [] Libro 6 - Pues la amistad no es otra cosa a no ser el acuerdo de todas las cosas divinas y humanas con benevolencia y amor; ciertamente no s si, exceptuada la sabidura, algo mejor que esta se dio al hombre por los dioses inmortales. Unos anteponen las riquezas, otros la buena salud, otros el poder, otros los honores, muchos incluso los placeres. Esto ltimo ciertamente es propio de las bestias, pero aquellas cosas anteriores son caducas e inciertas, puestas no tanto en nuestras determinaciones cuanto en la temeridad de la fortuna. Pero los que ponen el sumo bien en la virtud, ellos ciertamente hacen muy bien, pero esta misma virtud engendra y contiene la amistad y la amistad no puede existir sin la virtud de ningn modo. Entendamos ya la virtud a partir del modo habitual de vivir. [] En primer lugar, cmo puede ser, como dice Enio, vivible una vida que no descansa en la mutua benevolencia de un amigo? Qu ms dulce que tener con quien te atrevas a hablar todas las cosas as como contigo? Qu fruto tan grande habra en las cosas prsperas, si no tuvieras quien se alegrara con ellas igual que t mismo? Y sera difcil sobrellevar las adversas sin aquel que las sobrellevara ms gravemente incluso que t. Finalmente, las dems cosas que se desean son convenientes cada una casi para cosas singulares: las riquezas, para que las uses, el poder, para que seas respetado, los
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cargos, para que seas alabado, los placeres, para que goces, la salud, para que carezcas de dolor y cumplas con las obligaciones del cuerpo; la amistad contiene muy grandes cosas; adonde quiera que te vuelvas, est al alcance de la mano, de ningn lugar se excluye, nunca es intempestiva, nunca molesta, y as, no usamos, como dicen, del agua, no del fuego, en ms lugares que de la amistad. Y no hablo ahora de la vulgar o de la mediocre, que, sin embargo, por s misma deleita y aprovecha, sino de la verdadera y perfecta, cual fue la de aquellos pocos que se nombran. Pues la amistad hace no slo ms esplndidas las cosas favorables, sino tambin ms ligeras las adversas, compartindolas y ponindolas en comn. Libro 7 - Por un lado, la amistad contiene muchsimas y grandsimas ventajas, por otro supera ciertamente a todas, porque hace brillar una buena esperanza para el futuro y no permite que los espritus se debiliten o decaigan. Pues quien contempla a un verdadero amigo, contempla como un retrato de s mismo. En consecuencia, los ausentes estn presentes y los necesitados tienen abundancia y los dbiles estn fuertes, y, lo que es ms difcil de decir, los muertos viven; tan gran honor, recuerdo, aoranza de los amigos los sigue. Por esto la muerte de aquellos parece dichosa, la vida de stos laudable. Y si quitaras de la naturaleza de las cosas la unin de la benevolencia, ni casa alguna, ni ciudad podra mantenerse en pie, ni siquiera el cultivo del campo permanecera. Si esto se comprende menos, puede percibirse cun grande es la fuerza de la amistad y de la concordia por las disensiones y por las discordias. Pues qu casa es tan estable, qu ciudad tan firme que no pueda ser derribada desde los cimientos por los odios y divisiones? A partir de esto puede juzgarse cunto bien hay en la amistad. [] Fanio: Para un varn justsimo, esto, defender la justicia, fue ciertamente fcil. Escvola: Y qu? Acaso defender la amistad no ser fcil para aquel que ha alcanzado mxima gloria por haberla guardado con suma fidelidad, constancia y justicia? Libro 8 - [] As pues, a m, que pienso muy a menudo sobre la amistad, suele parecerme que debe ser considerado especialmente esto: si la amistad fue deseada a causa de la debilidad y la necesidad, para que, dando y recibiendo favores, cada uno recibiera de otro y devolviera, a su vez, aquello que pudiera menos l mismo por s, o si esto era ciertamente propio de la amistad, pero haba otra causa ms antigua y ms bella y surgida ms de la propia naturaleza. Pues el amor, del cual la amistad tom nombre, es lo principal para unir la benevolencia. Pues las ventajas se perciben ciertamente tambin a menudo de aquellos que son tratados con simulacin de amistad y son respetados a causa del momento, en cambio, en la amistad nada es fingido, nada simulado, y cualquier cosa que haya, esta es verdadera y voluntaria. Por lo cual, la amistad me parece surgida ms bien de la naturaleza que de la indigencia, ms por la aplicacin del espritu con un cierto sentido de amar que por el pensamiento de cunta utilidad aquella cosa va a tener. De qu clase es ciertamente esto, incluso entre ciertas bestias puede advertirse, las cuales del tal modo aman, un cierto tiempo, a los nacidos de ellas y son amadas por stos de tal modo que su sentimiento aparece fcilmente. Esto en el hombre es mucho ms evidente, primero por aquel afecto que hay entre hijos y padres, que no puede romperse a no ser con un crimen detestable; luego, cuando surgi un sentimiento de amor semejante, si hemos encontrado a alguien con cuyas costumbres y naturaleza coincidamos, porque nos parezca percibir en l como alguna luz de probidad y virtud. Nada hay, en efecto, ms amable que la virtud, nada que incite ms a amar, porque ciertamente amamos, de algn modo, a causa de la virtud y probidad tambin a aquellos que nunca vimos. [] Libro 9 - Porque si la fuerza de la probidad es tan grande que la amamos ya en aquellos que nunca vimos, ya, lo cual es ms grande, incluso en el enemigo, qu hay de admirable si los espritus de 35

los hombres se conmueven cuando creen percibir la virtud y la bondad de aquellos con los cuales pueden estar unidos por el trato? Aunque el amor se confirma no slo por el beneficio recibido sino tambin por el deseo experimentado y por el trato disfrutado, aadidas estas cosas a aquel primer movimiento del espritu y del amor, se enciende una cierta admirable grandeza de benevolencia. Si algunos piensan que esta surge de la debilidad, para que haya por quien se consiga lo que cada uno desee, dejan para la amistad, por decirlo as, un nacimiento ciertamente humilde y mnimamente noble, al querer que haya nacido de la miseria y la indigencia. Si esto fuera as, cuanto cada uno pensara que haba lo menos en s, tanto sera el ms apto para la amistad; lo cual es muy de otro modo. Pues, cuanto cada uno confa lo ms en s, y cuanto cada uno est provisto en sumo grado de virtud y sabidura, de tal manera que de ninguno necesite y juzgue que todas sus cosas estn puestas en s mismo, tanto sobresale en sumo grado en buscar amistades y cultivarlas. [] Pues, como somos bienhechores y generosos, no para exigir gratitud (pues ni prestamos a rdito un beneficio, sino que somos propensos por naturaleza a la generosidad), as pensamos que la amistad debe ser buscada, no llevados por la esperanza de recompensa, sino porque todo su fruto est en el amor mismo. De estos que, a manera de bestias, remiten todas las cosas al placer, disienten mucho, y no es extrao; pues nada elevado, nada magnfico y divino pueden contemplar, quienes rebajaron todos sus pensamientos a cosa tan baja y tan despreciable. Por lo cual, apartemos a stos ciertamente de esta conversacin, nosotros mismos, en cambio, comprendamos que el sentimiento de amar y la ternura de la benevolencia se engendran por la naturaleza, hecho el conocimiento de la probidad. Los que la desearon, se aplican y mueven ms cerca, para disfrutar del trato y de las costumbres de aquel al que comenzaron a amar, y ser semejantes e iguales en el amor, y ms propensos a merecer bien que a reclamarlo, y esta honrosa competicin se hace entre ellos. As las mximas ventajas se cosecharn de la amistad, y el nacimiento de ella ser ms noble y ms verdadero de la naturaleza que de la debilidad. Pues, si la utilidad conglutinara amistades, ella misma las disolvera, cambiada; mas porque la naturaleza no puede mudarse, por eso las verdaderas amistades son sempiternas. [] Libro 10 - Lelio: Oid pues, buensimos varones, aquellas cosas que muy frecuentemente se trataban entre Escipin y yo sobre la amistad. Aunque ciertamente l deca que nada era ms difcil que el que la amistad permaneciera hasta el ltimo da de vida. Pues deca que suceda a menudo o que no conviniera lo mismo, o que no se sintiera lo mismo sobre la cosa pblica; que a menudo tambin las costumbres de los hombres se mudaban, unas veces por las cosas adversas, otras por la edad que se va haciendo pesada. Y tomaba ejemplo de estas cosas a partir de la semejanza con la edad que empieza, porque los mayores amores de los nios se dejaban frecuentemente junto con la toga pretexta. Pero que si, por el contrario, los haban prolongado hasta la adolescencia, sin embargo se rompan a veces por una disputa o de ndole matrimonial, o de alguna ventaja, porque uno y otro no podan alcanzar lo mismo. Y que si algunos haban avanzado ms lejos en la amistad, sin embargo se derrumbaba frecuentemente si caan en lucha de honor; pues deca que ninguna peste mayor haba en las amistades que el deseo de dinero en la mayora de los casos y la rivalidad de honor y de gloria en todos los mejores; de esto que las mayores enemistades haban surgido frecuentemente entre los ms amigos. Deca que tambin grandes separaciones y la mayora justas nacan cuando algo que no era recto se peda de los amigos: o que fueran servidores del deseo o colaboradores para una injuria; porque los que rechazaban, aunque hacan esto honestamente, sin embargo eran acusados de abandonar el derecho de la amistad por aquellos con quienes no queran condescender. En cambio, que aquellos que atrevan a pedir cualquier cosa de un amigo, confesaban con la misma peticin que ellos haran todas las cosas por causa de un amigo. Que por la queja de estos solan no slo extinguirse amistades inveteradas, sino tambin generarse odios sempiternos. Que estas muchas

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cosas como hados amenazaban a las amistades de tal modo que deca que evitarlas todas le pareca no slo sabidura, sino tambin suerte. Libro 11 - [] No es, pues, ninguna excusa del pecado, si has pecado por causa de un amigo; pues, porque la idea de la virtud ha sido la conciliadora de la amistad, es difcil que la amistad permanezca, si te has apartado de la virtud. Porque si estableciremos como recto bien conceder a los amigos lo que quieran, bien conseguir de ellos lo que queramos, seramos ciertamente de una sabidura perfecta, si la cosa nada tuviera de malo; pero hablamos de aquellos amigos que estn ante nuestros ojos, a los que vimos o de los que hemos recibido el recuerdo, a los que la vida comn conoce. De este nmero deben ser tomados por nosotros los ejemplos, y, principalmente por cierto del de aquellos que estn muy cerca de la sabidura. [] Libro 14 - Pero porque, como dije arriba, si alguna seal de virtud brilla, a la cual un espritu semejante se aplique y junte, contrae la amistad, cuando esto sucede, es necesario que el amor surja. Pues qu hay tan absurdo como deleitarse con muchas cosas vacas, como un honor, como la gloria, como un edificio, como un vestido y el cultivo del cuerpo, y, en cambio, no deleitarse en sumo grado con un espritu, provisto de virtud, con aquel que pueda o amar, o, para decirlo as, corresponder al amor? Pues nada hay ms agradable que la recompensa de la benevolencia, nada ms que el intercambio de afanes y lealtades. Y qu, si tambin aadimos aquello, que se puede aadir con razn, de que nada hay que incite tanto y atraiga cosa alguna hacia s como la similitud a la amistad? Se conceder ciertamente que es verdadero que los buenos aman a los buenos y los atraen a s, como unidos por proximidad y por naturaleza. Pues nada hay ms deseoso de las cosas semejantes a s ni nada ms rapaz que la naturaleza. Por este hecho, Fanio y Escvola, esto ciertamente consta, segn opino: que la benevolencia es, por as decirlo, necesaria para los buenos entre buenos, la cual es la fuente, constituida por la naturaleza, de la amistad. Pero esta misma bondad alcanza incluso a la multitud. Pues la virtud no es inhumana ni evita las cargas ni soberbia, la cual suele proteger tambin a todos los pueblos, y velar por ellos ptimamente; esto no hara ciertamente, si se apartara con horror del afecto del vulgo. Y tambin, los que forman amistades a causa de las utilidades, me parecen ciertamente quitar el ms amable nudo de la amistad. Pues la utilidad surgida por medio de un amigo no deleita tanto como el amor mismo del amigo, y entonces se hace agradable aquello que ha salido de un amigo, si sali con afecto; y tan lejos est que las amistades se cultiven a causa de la indigencia, que aquellos que, dotados de recursos y de riquezas y sobre todo de virtud, en la cual est la mayor defensa, muy poco necesitan del otro, son los ms generosos y los ms bienhechores. Y no s si hay necesidad ciertamente de que nada en absoluto falte nunca a los amigos. Pues dnde hubieran manifestado su vigor nuestros afanes, si Escipin nunca hubiera necesitado de consejo, nunca de nuestra ayuda, ni en la paz ni en la guerra? No sigui, pues, la amistad a la utilidad, sino la utilidad a la amistad. Libro 16 - Pero deben ser establecidos cules son los lmites en la amistad y, por as decirlo, los trminos del amar. Sobre estos, veo que se aportan tres opiniones, de las cuales ninguna apruebo, una, que estemos dispuestos para con el amigo del mismo modo que para con nosotros mismos; otra, que nuestra benevolencia hacia los amigos responda semejante e igualmente a la benevolencia de aquellos hacia nosotros; la tercera, que, cuanto cada uno mismo se estima, tanto por los amigos sea estimado. Con ninguna de estas tres opiniones estoy de acuerdo en absoluto. Pues ni es verdadera aquella primera, que cada uno est dispuesto hacia su amigo de mismo modo que hacia s mismo. 37

Pues cuntas muchas cosas hacemos por causa de los amigos, que nunca haramos por causa nuestra!: rogar a alguien indigno, suplicarle, adems lanzarse bastante violentamente contra alguno y perseguirle bastante ardientemente, las cuales cosas se hacen no bastante honestamente en nuestras cosas pero honestsimamente en las de los amigos; y hay muchas cosas en las cuales los hombres buenos quitan y sufren que se quiten muchas cosas de sus propias ventajas, para que los amigos disfruten de ellas mejor que ellos mismos. Otra opinin es la que define la amistad por los servicios y afectos iguales. Esto ciertamente es invitar a la amistad a calcular demasiado exigua y dbilmente, para que sea igual la cuenta de las cosas recibidas y la de las dadas. La verdadera amistad me parece ser ms rica y ms abundante, y no observar estrictamente para que no devuelva ms que ha recibido; pues ni se ha de temer que algo se caiga, o que algo se derrame a tierra, o que se amontone ms de lo justo en la amistad. Pero aquel tercer lmite es el peor, que cada uno sea estimado por los amigos tanto cuanto l mismo se estima. Pues, a menudo, en algunos o bien el espritu es bastante abyecto, o bien la esperanza de aumentar su fortuna bastante dbil. As pues, no es propio de un amigo ser para con aqul tal cual l es para consigo, sino mejor esforzarse y hacer que levante el espritu yacente del amigo, y lo induzca a una esperanza y pensamiento mejor. [] Libro 18 - Pero el fundamento de su estabilidad y constancia, que buscamos en la amistad, es la fidelidad; pues nada hay estable que sea infiel. Adems, es conveniente que sea elegido alguien simple y comn y que sienta lo mismo, es decir, que se mueva por esas mismas cosas, todas las cuales pertenecen a la fidelidad; pues ni puede ser fiel un carcter mltiple y tortuoso, ni ciertamente el que no se mueve por las mismas cosas ni siente lo mismo por naturaleza puede ser fiel o estable. Ha de aadirse a esto mismo, que no se deleite en lanzar acusaciones o confe en las que se le presenten, todas las cuales cosas pertenecen a aquella constancia, que trato hace ya un rato. As se hace verdadero aquello que dije al principio, que la amistad no puede existir sino entre buenos. Pues es propio de un hombre bueno, al que es lcito llamar sabio, mantener estas dos cosas en la amistad: primero, que nada sea fingido ni simulado; pues es ms propio de un hombre noble incluso odiar abiertamente que ocultar su opinin por la apariencia; segundo, no slo rechazar las acusaciones tradas por alguno, sino ni siquiera ser l mismo suspicaz, creyendo siempre que algo ha sido roto por el amigo. Conviene que una cierta suavidad de lenguaje y de costumbres, condimento de ningn modo mediocre de la amistad, se aada aqu. Pues la austeridad y la severidad en todo hecho, ciertamente tiene gravedad, pero la amistad debe ser ms indulgente y ms libre y ms dulce y ms proclive a toda compaa y facilidad. Libro 23 - Es ms, tan gran negligencia de una cosa muy necesaria debe ser vituperada todava ms. Pues la amistad es la nica en las cosas humanas sobre cuya utilidad todos estn de acuerdo con una sola boca. Aunque la virtud misma se desprecia por muchos y se dice que hay cierta exhibicin y ostentacin; muchos desprecian las riquezas, a los cuales, contentos con poco, un alimento y cultivo ligero deleita; pero cuntos desprecian los honores, por cuya pasin algunos se inflaman, hasta tal punto que piensen que nada hay ms vaco, nada ms frvolo! E igualmente hay muchsimos que estiman en nada las restantes cosas, que parecen admirables a algunos; de la amistad todos hasta el ltimo sienten los mismo, aquellos que se dedicaron a la repblica, y aquellos que se deleitan con el conocimiento de las cosas y con la ciencia, y aquellos que ociosos llevan su negocio, finalmente aquellos que se entregaron todos enteros a los placeres: que la vida sin amistad es nula, si al menos quieren vivir como hombres libres de alguna manera. Pues la amistad serpentea, no s de qu modo, por las vidas de todos y no soporta que alguna manera de pasar la edad est exenta de s. Y es ms, si alguien es de tal aspereza y fiereza de naturaleza que rehuya y odie las compaas de los hombres, cual hemos recibido que existi en Atenas no s qu Timn, sin embargo, este no podra soportar no buscar a alguien junto al cual 38

vomitara el virus de su amargura. Y esto se juzgara as especialmente, si algo tal pudiese acontecer, que algn dios nos quitara de esta multitud de hombres y nos colocara en alguna parte en soledad y all, procurndonos abundancia y acopio de todas las cosas que la naturaleza desea, nos quitara totalmente la posibilidad de ver un hombre. Quin sera tan frreo que pudiera soportar esta vida, y a quien la soledad no quitara el fruto de todos los placeres? As pues, es verdadero aquello que, acostumbrado a decir, segn creo, por Arquitas de Tarento, o a nuestros ancianos recordarlo como odo de otros ancianos: si alguien hubiese subido al cielo y hubiese contemplado la naturaleza del mundo y la hermosura de los astros, aquella admiracin sera para l desagradable; esta habra sido para l agradabilsima, si hubiera tenido a alguien al que contarlo. As la naturaleza nada ama al solitario y siempre se apoya como en algn adminculo; ste es, incluso, dulcsimo en alguien muy amigo. Libro 24 - Pero, declarando la misma naturaleza con tantas seales qu quiere, busca, desea, sin embargo, nos hacemos los sordos, no s de qu modo, y no omos aquellas cosas de las que somos advertidos por ella. Pues la prctica de la amistad es variada y mltiple, y se dan muchas causas de sospechas y ofensas, que o evitarlas, o suprimirlas, o soportarlas es propio del sabio; aquella nica ofensa debe ser soportada, de manera que la verdad y la fidelidad se retengan en la amistad: pues, a menudo, los amigos deben ser amonestados y reprendidos, y estas cosas deben ser recibidas amistosamente, cuando se hacen benvolamente. Pero, no s de qu modo, es verdadero lo que m amigo dice en su Andria: La complacencia pare amigos, la verdad odio. La verdad es molesta, puesto que nace de ella el odio, que es el veneno de la amistad, pero mucho ms molesta es la complacencia, que, indulgente con los pecados, permite que el amigo sea llevado de cabeza. Pero la mayor culpa est en aquel que desprecia la verdad y es impelido al fraude por la complacencia. As pues, toda medida y diligencia debe ser tenida en esta cosa, primero, para que la amonestacin carezca de acritud, luego, para que la reprensin carezca de ultraje; pero en la complacencia, ya que usamos gustosamente del verbo terenciano, est presente la cortesa; aprtese lejos la adulacin, ayudante de los vicios, que no es digna, no slo de un amigo, sino ni siquiera de un hombre libre; pues de un modo se vive con un tirano, de otro modo con un amigo. Pero la salvacin de este cuyas orejas estn cerradas a la verdad, de modo que no puede or lo verdadero de un amigo, debe ser desesperada. Pues es sabido, como otros muchos, aquel dicho de Catn: que los enemigos crueles merecen mejor de algunos que aquellos amigos que parecen dulces; que aqullos dicen a menudo lo verdadero, stos nunca. Y es absurdo esto, que aquellos que son amonestados no sienten aquella molestia que deben sentir, sienten aquella de la que deben estar despreocupados. Pues no se angustian de que ellos hayan pecado, llevan mal ser reprendidos; esto convena al contrario, dolerse por el delito, alegrarse por la correccin.

2b: El amor de caridad. La entrega de Cristo.

BENEDICTO XVI, Carta Encclica Deus caritas est, 20069.
Jesucristo, el amor de Dios encarnado
12. [] La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento la novedad bblica consiste simplemente en nociones abstractas, sino en la actuacin imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiere ahora su
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http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritasest_sp.html.

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forma dramtica, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la oveja perdida, la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jess habla en sus parbolas del pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo prdigo y lo abraza, no se trata slo de meras palabras, sino que es la explicacin de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra s mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma ms radical. Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encclica: Dios es amor (1 Jn 4, 8). Es all, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de all se debe definir ahora qu es el amor. Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la orientacin de su vivir y de su amar. [...] 13. Jess ha perpetuado este acto de entrega mediante la institucin de la Eucarista durante la ltima Cena. Ya en aquella hora, l anticipa su muerte y resurreccin, dndose a s mismo a sus discpulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo man (cf. Jn 6, 31-33). Si el mundo antiguo haba soado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre aquello por lo que el hombre vive era el Logos, la sabidura eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucarista nos adentra en el acto oblativo de Jess. No recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinmica de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unin por la participacin en la entrega de Jess, en su cuerpo y su sangre. La mstica del Sacramento, que se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensin de gran alcance y que lleva mucho ms alto de lo que cualquier elevacin mstica del hombre podra alcanzar.

JOSEPH RATZINGER - BENEDICTO XVI, Jess de Nazaret. Desde la Entrada de Jerusaln hasta la Resurreccin, Encuentro, Madrid, 2011, p. 267-279.
3. La muerte de Jess como reconciliacin (expiacin) y salvacin
En un ltimo punto quisiera tratar de hacer ver, al menos a grandes lneas, cmo la Iglesia naciente, bajo la gua del Espritu Santo, fue ahondando lentamente en la verdad ms profunda de la cruz, movida por el deseo de entender siquiera de lejos su motivo y su objeto. Sorprendentemente, una cosa estaba clara desde el principio: con la cruz de Cristo, los antiguos sacrificios del templo quedaron superados definitivamente. Haba ocurrido algo nuevo. La expectacin suscitada en la crtica de los profetas, que se haba manifestado en particular tambin en los Salmos, haba encontrado su cumplimiento: Dios no quera ser glorificado mediante los sacrificios de toros y machos cabros, cuya sangre no puede purificar al hombre ni expiar por l. El nuevo culto anhelado, pero hasta entonces todava sin definir, se haba hecho realidad. En la cruz de Jess se haba verificado lo que en vano se haba intentado con los sacrificios de animales: el mundo haba obtenido la expiacin. El Cordero de Dios haba cargado sobre s el pecado del mundo y lo haba quitado de all. La relacin de Dios con el mundo, perturbada por la culpa de los hombres, haba sido renovada. La reconciliacin se haba cumplido. As, Pablo pudo sintetizar el acontecimiento de Jesucristo, su nuevo mensaje, con estas palabras: Dios mismo estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo, sin pedirle cuentas de sus pecados, y a nosotros nos ha confiado el mensaje de la reconciliacin. Por eso nosotros actuamos como enviados de Cristo, y es como si Dios mismo os exhortara por medio nuestro. En nombre de Cristo os pedimos que os reconciliis con Dios (2 Co 5,19s). Conocemos sobre todo por las cartas de Pablo las agudas controversias que hubo en la Iglesia naciente sobre la cuestin de si la ley mosaica conservaba su fuerza vinculante tambin para los cristianos. Por eso es tan sorprendente que como se ha dicho sobre un punto hubiera concordia desde el principio: los sacrificios del templo el centro cultual de la Tor haban sido superados. Cristo ha ocupado su puesto. El templo 40

segua siendo un lugar venerable de oracin y anuncio. Sus sacrificios, en cambio, ya no eran vlidos para los cristianos. Pero cmo deba entenderse esto ms precisamente? En la literatura neotestamentaria hay varios intentos de interpretar la cruz de Cristo como el nuevo culto, la verdadera expiacin y la verdadera purificacin del mundo contaminado. Ya hemos hablado otras veces del texto fundamental de Romanos 3, 25, en el que Pablo retorna una tradicin de la primera comunidad judeocristiana de Jerusaln, calificando a Jess crucificado como hilastrion. Como hemos visto, con esta palabra se indica la cubierta del Arca de la Alianza que durante el sacrificio expiatorio, en el gran da de la expiacin, se rociaba con la sangre de la reparacin. Digamos de inmediato cmo interpretan ahora los cristianos este rito arcaico: no es el contacto de sangre animal con un objeto sagrado lo que reconcilia a Dios y al hombre. En la Pasin de Jess toda la suciedad del mundo entra en contacto con el inmensamente Puro, con el alma de Jesucristo y, as, con el Hijo de Dios mismo. Si lo habitual es que aquello que es impuro contagie y contamine con el contacto lo que es puro, aqu tenemos lo contrario: all donde el mundo, con toda su injusticia y con sus crueldades que lo contaminan, entra en contacto con el inmensamente Puro, l, el Puro, se revela al mismo tiempo como el ms fuerte. En este contacto la suciedad del mundo es realmente absorbida, anulada, transformada mediante el dolor del amor infinito. Y puesto que en el Hombre Jess est el bien infinito, ahora est presente y activa en la historia del mundo la fuerza antagonista de toda forma de mal; el bien es siempre infinitamente ms grande que toda la masa del mal, por ms que sta sea terrible. Si tratamos de reflexionar un poco ms a fondo sobre esta conviccin, encontramos tambin la respuesta a una objecin suscitada repetidamente contra la idea de expiacin. Tantas veces se dice: Acaso no es un Dios cruel el que exige una expiacin infinita? No es esta una idea indigna de Dios? No debemos quizs, en defensa de la pureza de la imagen de Dios, renunciar a la idea de expiacin? En la presentacin de Jess como hilastrion se puede ver cmo el perdn real que se produce partiendo de la cruz tiene lugar precisamente de manera inversa. La realidad del mal, de la injusticia que deteriora el mundo y contamina a la vez la imagen de Dios, es una realidad que existe, y por culpa nuestra. No puede ser simplemente ignorada, tiene que ser eliminada. Ahora bien, no es que un Dios cruel exija algo infinito. Es justo lo contrario: Dios mismo se pone como lugar de reconciliacin y, en su Hijo, toma el sufrimiento sobre s. Dios mismo introduce en el mundo como don su infinita pureza. Dios mismo bebe el cliz de todo lo que es terrible, y restablece as el derecho mediante la grandeza de su amor, que a travs del sufrimiento transforma la oscuridad. Objetivamente, el Evangelio de Juan (especialmente con la teologa de la oracin sacerdotal) y la Carta a los Hebreos (con toda la interpretacin de la Tor cultual en la perspectiva de la teologa de la cruz) han desarrollado precisamente estas ideas y as han hecho ver al mismo tiempo cmo en la cruz se cumple el ntimo sentido del Antiguo Testamento; y no solamente la crtica de los profetas al culto, sino, positivamente, tambin aquello que haba sido siempre el significado y la intencin del culto. De la gran riqueza de la Carta a los Hebreos quisiera proponer para la reflexin un solo texto fundamental. El autor califica el culto del Antiguo Testamento como sombra (10,1) y lo explica as: Es imposible que la sangre de los toros y de los machos cabros quite los pecados (10,4). Luego cita el Salmo 40,7ss e interpreta estas palabras del Salmo como dilogo del Hijo con el Padre, un dilogo en el que se cumple la Encarnacin, a la vez que se hace realidad la nueva forma del culto divino: T no quieres sacrificios ni ofrendas, pero me has preparado un cuerpo. No aceptas holocaustos ni vctimas expiatorias. Entonces yo dije lo que est escrito en los libros: "Aqu estoy, Oh Dios!, para hacer tu voluntad" (Hb 10,5ss; cf. Sal 40,7ss). En esta breve cita del Salmo hay una modificacin importante respecto al texto original, una modificacin que presenta el punto final de un desarrollo en tres etapas de la teologa del culto. Mientras que la Carta a los Hebreos lee: Me has preparado un cuerpo, el Salmista haba dicho: Me abriste el odo. Ya aqu, los sacrificios del templo haban sido reemplazados por la obediencia. El verdadero modo de venerar a Dios se encuentra en la vida marcada por la Palabra de 41

Dios y dentro de ella. En esto el Salmo coincida con una corriente del espritu griego del ltimo periodo antes del nacimiento de Cristo: tambin en el mundo griego se senta cada vez ms insistentemente la insuficiencia de los sacrificios de animales, que Dios no necesita y en los que el hombre no da a Dios lo que l podra esperar del hombre. As queda formulada aqu la idea del sacrificio modelado por la palabra: la oracin, la apertura del espritu humano hacia Dios, es el verdadero culto. Cuanto ms se convierta el hombre en palabra o mejor, se hace respuesta a Dios con toda su vida tanto ms pone en prctica el culto debido. En el Antiguo Testamento, desde el principio de los Libros de Samuel hasta la ms tarda profeca de Daniel, encontramos de manera nueva cada vez la bsqueda afanosa en torno a esta forma de pensar que enlaza cada vez ms estrechamente con el amor por la Palabra orientadora de Dios, es decir, por la Tor. Se venera a Dios de manera justa cuando nosotros vivimos en la obediencia a su Palabra y, moldeados as interiormente por su voluntad, nos ajustamos a Dios. Por otro lado, siempre queda tambin una cierta impresin de insuficiencia. Nuestra obediencia es siempre deficiente. La voluntad personal se antepone una y otra vez. Sin embargo, el profundo sentido de la insuficiencia de toda obediencia humana a la Palabra de Dios hace que irrumpa continuamente de nuevo el deseo de expiacin, aunque, dada nuestra condicin y nuestros escasos resultados en cuestin de obediencia, no pueda llevarse a cabo. Por eso, en medio del discurso sobre la insuficiencia de los holocaustos y los sacrificios surge tambin una y otra vez el deseo de que stos puedan hacerse de manera ms perfecta (cf. p. ej. Sal 51,19ss). En la versin que la palabra del Salmo 40 ha encontrado en la Carta a los Hebreos se contiene la respuesta a dicho deseo: el deseo de que se d a Dios lo que nosotros no podemos darle, pero que, no obstante, el don sea nuestro, encuentra su cumplimiento. El salmista deca: No quieres sacrificios ni ofrendas, y, en cambio, me abriste el odo. El verdadero Logos, el Hijo, dice al Padre: T no quieres sacrificios ni ofrendas, pero me has preparado un cuerpo. El Logos mismo, el Hijo, se hace carne, asume un cuerpo humano. As es posible una nueva forma de obediencia, una obediencia que va ms all de todo cumplimiento humano de los Mandamientos. El Hijo se hace hombre, y en su cuerpo le devuelve a Dios toda la humanidad. Slo el Verbo que se ha hecho carne, cuyo amor se cumple en la cruz, es la obediencia perfecta. En l, no slo se ha culminado definitivamente la crtica a los sacrificios del templo, sino que se ha cumplido tambin el anhelo que comportaba: su obediencia corprea es el nuevo sacrificio en el cual nos incluye a todos y en el que, al mismo tiempo, toda nuestra desobediencia es anulada mediante su amor. Dicho de nuevo con otras palabras: nuestra moralidad personal no basta para venerar a Dios de manera correcta. San Pablo lo ha aclarado enrgicamente en la controversia sobre la justificacin. El Hijo que se ha hecho carne lleva en s a todos nosotros y ofrece de este modo lo que no podramos dar solamente por nosotros mismos. Por eso forma parte de la existencia cristiana tanto el sacramento del Bautismo, la acogida en la obediencia de Cristo, como la Eucarista, en la que la obediencia del Seor en la cruz nos abraza a todos, nos purifica y nos atrae dentro de la adoracin perfecta realizada por Jesucristo. Lo que dice aqu la Iglesia naciente sobre la Encarnacin y la cruz, asimilando en oracin el Antiguo Testamento y el camino de Jess, entra en el centro de la bsqueda dramtica que en aquel periodo se desarrolla sobre la correcta comprensin de la relacin entre Dios y el hombre. No responde nicamente al porqu de la cruz, sino tambin, y al mismo tiempo, a las preguntas que acosaban tanto al mundo judo como al pagano sobre cmo llegar a ser rectos ante Dios y, viceversa, cmo puede comprenderse correctamente al Dios misterioso y escondido, en el supuesto de que ste se encuentre al alcance de los hombres. Por todas las reflexiones precedentes se ha podido ver que, con eso, no slo se ha elaborado una interpretacin teolgica de la cruz, como tambin de los sacramentos cristianos fundamentales a partir de la cruz y del culto cristiano, sino que abarca tambin la dimensin existencial: Qu comporta esto para m, qu significa para mi camino de persona humana? Pues bien, la obediencia corprea de Cristo se presenta precisamente como espacio abierto en el que se nos acoge a nosotros y a travs del cual nuestra vida personal encuentra un nuevo contexto. El misterio de la cruz no est simplemente ante nosotros, sino que nos afecta y da a nuestra vida un nuevo valor. 42

Esta vertiente existencial de la nueva concepcin del culto y del sacrificio aparece particularmente clara en el captulo 12 de la Carta a los Romanos: Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a ofrecer vuestros cuerpos como una vctima viva, santa, agradable a Dios; ste ser vuestro culto espiritual (literalmente: como culto modelado por la palabra) (v. 1). Se retorna aqu el concepto del culto a Dios mediante la palabra (logik latrea) y se entiende el abandono de toda la existencia en Dios; un abandono en el que, por decirlo as, el hombre entero se hace como palabra, se ajusta a Dios. Se subraya con esto la dimensin de la corporeidad: precisamente nuestra existencia corprea ha de estar impregnada de la Palabra y convertirse en entrega a Dios. Pablo, que tanto resalta la imposibilidad de la justificacin fundndose en la propia moralidad, presupone indudablemente en esto que el nuevo culto de los cristianos, en el cual ellos mismos son vctima viva y santa, slo es posible participando en el amor hecho carne de Jesucristo, ese amor que, mediante el poder de su santidad, supera toda nuestra insuficiencia. Si debemos decir, por un lado, que con esta exhortacin Pablo no cede a ninguna forma de moralismo y no desmiente para nada su doctrina acerca de la justificacin mediante la fe y no por las obras, por otro queda claro que con esta doctrina de la justificacin no se condena al hombre a la pasividad: no se convierte en un destinatario meramente pasivo de la justicia de Dios, la cual, en ese caso, sera en el fondo algo externo a l. No, la grandeza del amor de Cristo se manifiesta precisamente en que l, a pesar de toda nuestra miserable insuficiencia, nos acoge en s, en su sacrificio vivo y santo, de manera que llegamos a ser realmente su Cuerpo. En el captulo 15 de la Carta a los Romanos Pablo retorna una vez ms la misma idea con mucha insistencia, interpretando su apostolado como sacerdocio y hablando de los paganos convertidos a la fe como el sacrificio vivo agradable a Dios: Os he escrito en virtud de la gracia que Dios me ha dado, de ser ministro de Jesucristo para los gentiles, ejerciendo el oficio sagrado de anunciar el Evangelio de Dios, para que la oblacin de los gentiles sea agradable, santificada por el Espritu Santo (15,15s). En tiempos ms recientes se ha considerado este modo de hablar de sacerdocio y sacrificio como meramente alegrico. Se tratara de sacerdocio y de sacrificio nicamente en sentido impropio, puramente espiritual, no en sentido cultual, real. Sin embargo, Pablo mismo y toda la Iglesia antigua lo han visto precisamente en el sentido opuesto. Para ellos, el sentido impropio del sacrificio y del culto era el de los sacrificios materiales: un intento de llegar a algo que, no obstante, eran incapaces de alcanzar. El culto verdadero es el hombre vivo que se ha convertido completamente en respuesta a Dios, modelado por su Palabra sanadora y transformadora. Y el verdadero sacerdocio, por tanto, es ese ministerio de la Palabra y el Sacramento que transforma a los hombres en una entrega a Dios y convierte el cosmos en una alabanza al Creador y Redentor. Por eso, el Cristo que se ofrece a s mismo en la cruz es el autntico Sumo Sacerdote, al que se refera de manera simblica el sacerdocio de Aarn. El don que l hace de s mismo su obediencia que nos acoge a todos nosotros y nos devuelve a Dios es, pues, el verdadero culto, el verdadero sacrificio. Por este motivo, el entrar en el misterio de la cruz ha de estar en el centro del ministerio apostlico y del anuncio del Evangelio que conduce a la fe. Por consiguiente, si bien podemos ver el centro del culto cristiano en la celebracin de la Eucarista, en la participacin, nueva cada vez, en el misterio sacerdotal de Jesucristo, hay que tener siempre presente, sin embargo, toda su magnitud: su finalidad es atraer constantemente a cada persona y al mundo dentro del amor de Cristo, de modo que todos lleguen a ser, junto con l, una ofrenda agradable, santificada por el Espritu Santo (Rm 15,16). Desde estas reflexiones, la mirada se abre por fin hacia una dimensin ulterior de la idea cristiana de culto y sacrificio. Se deja ver ntidamente en este versculo de la Carta a los Filipenses, en la que Pablo prev su martirio y, al mismo tiempo, lo interpreta teolgicamente: Y si tambin mi sangre se ha de derramar como sacrificio y en la liturgia de vuestra fe, yo estoy alegre y me asocio a vuestra alegra (2,17; cf. 2 Tm 4,6). Pablo considera su presentido martirio como liturgia y como un acontecimiento sacrificial. Tambin esto, una vez ms, no es simplemente una alegora y

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un modo de hablar impropio. No, en el martirio es llevado totalmente dentro de la obediencia de Cristo, dentro de la liturgia de la cruz y, as, dentro del verdadero culto. La Iglesia antigua, apoyndose en esta interpretacin, ha podido comprender el martirio en su verdadera profundidad y grandeza. Ignacio de Antioqua, por ejemplo, segn la tradicin, deca ser como el trigo de Cristo, que deba ser triturado para convertirse en pan de Cristo (cf. Ad Rom., 4, 1). En el relato del martirio de san Policarpo se dice que las llamas que le iban a quemar tomaron la forma de una vela hinchada por el viento; sta envolva el cuerpo del mrtir, y l estaba en el centro, no como carne que se quema, sino como el pan que se est cociendo, y emanaba un aroma como de incienso perfumado (Mart. Polyc., 15). Tambin los cristianos de Roma han interpretado de modo anlogo el martirio de san Lorenzo, abrasado en una parrilla; no slo vieron en ello su perfecta unin con el misterio de Cristo, que en el martirio se ha hecho pan para nosotros, sino tambin una imagen de la existencia cristiana en general: en las tribulaciones de la vida se nos purifica lentamente al fuego, podemos transformarnos en pan, por decirlo as, en la medida en que en nuestra vida y en nuestro sufrimiento se comunica el misterio de Cristo, y su amor hace de nosotros una ofrenda para Dios y para los hombres. La Iglesia, bajo la gua del mensaje apostlico, viviendo el Evangelio y sufriendo por l, ha aprendido siempre a comprender cada vez ms el misterio de la cruz, aunque ste, en ltimo anlisis, no se puede diseccionar en frmulas de nuestra razn: en la cruz, la oscuridad y lo ilgico del pecado se encuentran con la santidad de Dios en su deslumbrante luminosidad para nuestros ojos, y esto va ms all de nuestra lgica. Y, sin embargo, en el mensaje del Nuevo Testamento y en su verificarse en la vida de los santos, el gran misterio se ha hecho completamente luminoso. El misterio de la expiacin no tiene que ser sacrificado a ningn racionalismo sabiondo. Lo que el Seor respondi a la peticin de los hijos de Zebedeo sobre los tronos que ocuparan a su lado, sigue siendo una palabra clave para la fe cristiana: El Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos (Mc 10,45).

JOSEPH RATZINGER, Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Edicep, Valencia, 20052 (1989), p. 104-107.
3. Esencia y va del gape
El amor sobrenatural es, como todo amor, un s que se me ha dado. Sin embargo, es un s que viene de un t mayor que el t humano. Es el s de Dios que penetra en mi vida mediante el s de Jess en su encarnacin, cruz y resurreccin. Un s proferido por Cristo en nuestro favor, cuando nos encontrbamos alejados del s de Dios. El gape supone que el, amor de Cristo crucificado se me ha hecho perceptible, me ha alcanzado, gracias a la fe. Esto puede parecer un tanto difcil, si lo miramos desde el punto de vista meramente humano-psicolgico, pues estamos ante el famoso problema de la actualizacin. Cmo puede la cruz del Seor llegar hasta m a travs de la historia, de forma que me haga experimentar lo que Pascal percibi con gran agudeza en su meditacin sobre el Seor en el Huerto de los Olivos: La sangra, que he derramado por ti? 10 La actualizacin es posible porque el Seor an hoy, vive en sus santos y porque, en el amor que viene desde su fe, me puede alcanzar su amor inmediatamente. Recordemos lo que se ha dicho en el captulo sobre la fe, acerca de nuestro camino desde una fe de segunda mano a una fe de primera mano: en todo encuentro con el amor de los santos, de aquellos de los que realmente creen y aman, yo encuentro siempre algo ms que un hombre determinado. Yo encuentro lo nuevo que slo mediante el otro mediante l poda formarse en ellos y as se abre tambin en m la va de la inmediatez con l. Pero esto es solamente el primer paso. Si este s del Seor penetra realmente en m, de forma que regenere mi alma, entonces mi propio yo est en l, participa de l: No vivo yo, es Cristo quien vive en m. Es entonces cuando se realiza el misterio del Cuerpo de Cristo, como lo expuso
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BLAISE PASCAL, Penses 736: Le mystere de Jess, Bibliotheque de la Pliade (v. nota 4, p. 16), p. 1313.

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San Juan Eudes en su tratado sobre el Corazn de Jess: Te ruego que pienses que Jesucristo es tu verdadera cabeza y que t eres uno de sus miembros. l es para ti lo que la cabeza para sus miembros; todo lo que es suyo es tuyo: espritu, corazn, cuerpo, alma, todo. Lo puedes utilizar como si fuera tuyo T eres para l como un miembro para la cabeza, que desea intensamente adoptar todas tus capacidades como si fuesen suyas11. En el encuentro con Cristo se instaura, como dira la teologa, una comunicacin de idiomas, un intercambio interno y recproco en el gran nuevo Yo, en el que me introduce la transformacin de la fe. Entonces el otro ya deja de ser un extrao para m, tambin l es un miembro. Cristo quiere utilizar mis capacidades para l, incluso si no est presente una atraccin humana natural. En ese momento yo puedo transferirle a l el s de Cristo que me vivifica, como un s mo personal y al mismo tiempo suyo, incluso y precisamente si no existe simpata natural. En lugar de las simpatas y antipatas particulares aparece la simpata de Cristo, su sufrir y amar con nosotros. De esta simpata de Cristo, de la que yo participo, que es ma en la vida de la fe, yo puedo transmitir una simpata, un s mayor que el mo propio, que haga sentir al otro aquel profundo s que es el nico que puede das sentido y valor a todo s humano. Desgraciadamente aqu no podemos considerar ms de cerca la modalidad humana de este gape. ste est exigiendo iniciacin, paciencia e incluso la previsin de recadas continuas. Presupone que yo, en la vida de la fe, llegue a un intercambio interno de mi yo con Cristo de modo que su s penetre realmente en m y se convierta en mi s. Presupone tambin el ejercicio: al valor concreto de este s que viene de l y que pasa al otro y que para ello tiene necesidad de m. Puesto que nicamente en este valor, al principio no habitual y un poco ingrato, crece la fuerza y se reconoce cada vez ms el acontecer pascual: esta cruz que me atraviesa (auto-negacin) conduce a una gran e ntima alegra: a la resurreccin. Cuanto ms tenga el valor de perderme a m mismo, tanto ms experimentar que precisamente es en ese momento, cuando me reencuentro. Y de esa forma mediante el encuentro con Jess, crece para m un nuevo realismo que me ratifica en mi actuar como un miembro suyo. Igual que existe un circulus vitiosus, un encadenamiento en lo negativo, cuando un no condiciona a otro, aislndose cada vez ms, lo mismo existe un circulus salutis, un anillo de salvacin, en el que un s genera a otro. En ese caso es importante garantizar la relacin justa entre naturaleza y gracias. Un gape que no lleve consigo y afirme en uno su propia naturaleza, que intente rechazar y combatir al yo, se hace amargo y obstinado. Asusta al otro y nutre una ntima ruptura en m mismo. La exigencia de la cruz es algo completamente distinto. Llega ms en profundidad; exige que ponga en manos de Jess mi propio yo, no para que lo destruya, sino para que en l se haga libre y abierto. El s de Jesucristo que yo transmito es realmente suyo solo si es totalmente mo. Por eso esta va requiere mucha paciencia y humildad, como el mismo Seor tiene paciencia con nosotros: no es un salto mortal en el herosmo lo que hace santo al hombre, sino el humilde y paciente camino con Jess, paso a paso. La santidad no consiste en aventurados actos de virtud, sino en amar junto a l. Por eso los santos verdaderos son hombres completamente humanos y naturales, seres en quienes lo humano, mediante la transformacin y purificacin pascual, llega la luz en toda su original belleza.

SANTA TERESA DE LISIEUX, Obras Completas, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2006: Manuscrito B: Cap. IX: Mi vocacin: el Amor, p. 254-255.
Los secretos de Jess La ciencia del amor! S, estas palabras resuenan dulcemente en los odos de mi alma! No deseo otra ciencia. Despus de haber dado por ella todas mis riquezas, me parece, como a la esposa
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Traktat ber das Herz Jesu 1, 5: lectura del breviario 19, 8; cfr. a este aspecto H. BREMOND, Histoire littraire du sentiment religieux en France, III .La conqute mistyque, Paris 1923, p. 583-671; F. Cayr, Patrologie et histoire de la theologie III, Paris 19502, p. 81-85.

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del Cantar de los Cantares, que no he dado nada todava... Comprendo tan bien que, fuera del amor, no hay nada que pueda hacernos gratos a Dios, que ese amor es el nico bien que ambiciono. Jess se complace en mostrarme el nico camino que conduce a esa hoguera divina. Ese camino es el abandono del niito que se duerme sin miedo en brazos de su padre... "El que sea pequeito, que venga a m", dijo el Espritu Santo por boca de Salomn. Y ese mismo Espritu de amor dijo tambin que "a los pequeos se les compadece y perdona". Y, en su nombre, el profeta Isaas nos revela que en el ltimo da "el Seor apacentar como un pastor a su rebao, reunir a los corderitos y los estrechar contra su pecho". Y como si todas esas promesas no bastaran, el mismo profeta, cuya mirada inspirada se hunda ya en las profundidades de la eternidad, exclama en nombre del Seor: "Como una madre acaricia a su hijo, as os consolar yo, os llevar en brazos y sobre las rodillas os acariciar". S, madrina querida, ante un lenguaje como ste, slo cabe callar y llorar de agradecimiento y de amor... Si todas las almas dbiles e imperfectas sintieran lo que siente la ms pequea de todas las almas, el alma de tu Teresita, ni una sola perdera la esperanza de llegar a la cima de la montaa del amor, pues Jess no pide grandes hazaas, sino nicamente abandono y gratitud, como dijo en el salmo XLIX: "No aceptar un becerro de tu casa ni un cabrito de tus rebaos, pues las fieras de la selva son mas y hay miles de bestias en mis montes; conozco todos los pjaros del cielo... Si tuviera hambre, no te lo dira, pues el orbe y cuanto lo llena es mo. Comer yo carne de toros, beber sangre de cabritos?... Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y de accin de gracias". He aqu, pues, todo lo que Jess exige de nosotros. No tiene necesidad de nuestras obras, sino slo de nuestro amor. Porque ese mismo Dios que declara que no tiene necesidad de decirnos si tiene hambre, no vacila en mendigar un poco de agua a la Samaritana. Tena sed... Pero al decir: "Dame de beber", lo que estaba pidiendo el Creador del universo era el amor de su pobre criatura. Tena sed de amor... S, me doy cuenta, ms que nunca, de que Jess est sediento. Entre los discpulos del mundo, slo encuentra ingratos e indiferentes, y entre sus propios discpulos qu pocos corazones encuentra que se entreguen a l sin reservas, que comprendan toda la ternura de su amor infinito!

SANTA TERESA DE LISIEUX, Obras Completas, op. cit.: Carta 197, p. 554-555.
A decir verdad, son las riquezas espirituales las que hacen injusto al hombre cuando se apoya en ellas con complacencia, creyendo que son algo grande. [] No, yo s muy bien que no es esto, en modo alguno, lo que le agrada a Dios en mi pobre alma. Lo que le agrada es verme amar mi pequeez y mi pobreza, es la esperanza ciega que tengo en su misericordia... Este es mi nico tesoro. [] Comprende que para amar a Jess, para ser su vctima de amor, cuanto ms dbil se es, sin deseos ni virtudes, ms cerca se est de las operaciones de este Amor consumidor y transformante... Con el solo deseo de ser vctima ya basta; pero es necesario aceptar ser siempre pobres y sin fuerzas, y eso es precisamente lo difcil, pues al verdadero pobre de espritu quin lo encontrar? Hay que buscarle muy lejos, dijo el salmista... No dijo que hay que buscarlo entre las almas grandes, sino muy lejos, es decir, en la bajeza, en la nada... Mantengmonos, pues, muy lejos de todo lo que brilla, amemos nuestra pequeez, deseemos no sentir nada. Entonces seremos pobres de espritu y Jess ir a buscarnos, por lejos que nos encontremos, y nos transformar en llamas de amor... Ay, cmo quisiera hacerte comprender lo que yo siento...! La confianza, y nada ms que la confianza, puede conducirnos al amor...

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SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.

II-II, 23: La caridad en s misma
Artculo 2: Es la caridad algo creado en el alma? Objeciones por las que parece que la caridad no es algo creado en el alma: 1. Dice San Agustn en VIII De Trin.: Quien ama al prjimo es menester que ame al mismo amor. Ahora bien, Dios es amor. Es menester, pues, que ame sobre todo a Dios. Y en XV De Trin.: Lo mismo se dijo diciendo Dios es caridad que diciendo Dios es espritu. Por consiguiente, la caridad no es algo creado en el alma, sino el mismo Dios. 2. Dios es espiritualmente vida del alma como el alma lo es del cuerpo, segn la Escritura: El es tu vida (Dt 30,20). Pero el alma vivifica al cuerpo por s misma. Luego Dios vivifica al alma por s mismo y la vivifica por la caridad, segn el testimonio de San Juan: Sabemos que hemos sido trasladados de muerte a vida, porque amamos a los hermanos (1 Jn 3,14). Por lo tanto, Dios es la caridad misma. 3. Nada creado es de virtud infinita; al contrario, toda criatura es vanidad. La caridad, lejos de ser vanidad, es su opuesto; es tambin de virtud infinita, porque conduce al alma del hombre al bien infinito. En consecuencia, la caridad no es algo creado en el alma. Contra esto: est el testimonio de San Agustn en III De doctr. christ.: Llamo caridad al impulso del alma a gozar de Dios por s mismo. Ahora bien, el impulso del alma es algo creado en ella. Luego la caridad es algo creado en el alma. Respondo: El Maestro estudia esta cuestin y concluye que la caridad no es algo creado en el alma, sino que es el mismo Espritu Santo inhabitando en la mente. Con ello no pretende decir, en verdad, que este movimiento de amor por el que amamos a Dios sea el mismo Espritu Santo, sino que este acto de amor procede de El, no a travs de algn hbito, como provienen de El los dems actos virtuosos por medio de las virtudes, por ejemplo, el hbito de la fe, de la esperanza o de cualquier otra virtud. Afirmaba esto por la excelencia de la caridad. Pero, considerndolo bien, esta opinin redunda, ms bien, en detrimento de la caridad. En efecto, el movimiento de la caridad no procede del Espritu Santo moviendo la mente humana, de manera que sta slo sea movida y en manera alguna sea principio del movimiento, como es movido el cuerpo por un principio exterior. Esto sera contrario al concepto de voluntario, cuyo principio debe ser interior, como hemos expuesto (1-2 q.6 a.1). De ello se seguira que el acto de amar no sera voluntario, y eso implica contradiccin, ya que el amor es esencialmente acto de la voluntad. Tampoco se puede afirmar que el Espritu Santo mueva la voluntad al acto de amar como se mueve un instrumento, pues ste, aunque sea principio del acto, no tiene en s el poder de determinarse a obrar o no. Con ello desaparecera la razn de voluntario y se eliminara el mrito, siendo as que, como hemos expuesto (1-2 q.114 a.4), la raz del mrito est en la caridad. Es, pues, necesario que la voluntad sea impulsada por el Espritu Santo a amar, de tal manera que ella misma sea tambin causa de ese acto. Ahora bien, ningn acto es producido con perfeccin por una potencia activa si no le es connatural por alguna forma que sea principio de su accin. De ah que Dios, que todo lo mueve a sus debidos fines, ha dado a cada ser las formas que les inclinan a los fines por El sealados, como dice la Sabidura: Todo lo dispone suavemente (Sab 8,1). Es, sin embargo, evidente que el acto de caridad rebasa lo que por su propia naturaleza puede nuestra potencia voluntaria. Por eso, si a su poder natural no le fuera sobreaadida una forma que le inclinara al acto de amor, ese acto sera ms imperfecto que los actos naturales y que los actos de las dems virtudes; no sera fcil ni deleitable. Y esto es, evidentemente, falso, pues ninguna virtud tiene tan fuerte inclinacin a su acto como la caridad, ni ninguna acta tan deleitablemente como ella. Resulta, pues, particularmente necesario para el acto de caridad que haya en nosotros alguna forma habitual sobreaadida a la potencia natural, que la incline al acto de caridad y haga que acte de manera pronta y deleitable. A las objeciones: 1. La esencia misma divina es caridad, como es sabidura y como es bondad. De ah que, como nos decimos buenos con la bondad, que es Dios, y sabios con su sabidura, porque la bondad con que 47

somos formalmente buenos es participacin de la divina, y somos sabios con su sabidura, pues la nuestra es tambin formalmente participacin de la divina, as tambin la caridad con que formalmente amamos al prjimo es cierta participacin de la divina. Este modo de hablar era frecuente entre los platnicos, de cuyas doctrinas estaba imbuido San Agustn, y algunos, sin darse cuenta de ello, tomaron de sus palabras ocasin de error. 2. Dios es, efectivamente, vida tanto del alma, por la caridad, como del cuerpo, por el alma. Pero la caridad es formalmente vida del alma, como el alma lo es del cuerpo. Por eso es legtima la conclusin de que, como el alma est unida inmediatamente al cuerpo, lo est la caridad al alma. 3. La caridad obra formalmente. Ahora bien, la eficacia de la forma depende del poder del agente que produce esa forma. Y el hecho de que no sea vana la caridad, sino que, ms bien, cause un efecto infinito al unir el alma con Dios justificndola, prueba la infinitud del poder divino, autor de la caridad.

3.1a: Amistad y amor de s mismo. Condicin para verdadera benevolencia.

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
9.4: El amigo de s mismo y el amigo de los dems. Retrato del hombre bueno y del malo
Los sentimientos de afeccin que se tiene a los amigos y que constituyen las verdaderas amistades, tienen su origen, al parecer, en la que el hombre se tiene a s mismo. As se mira como amigo al que os quiere y os hace bien, aparente o real, nicamente por uno mismo; o tambin al que desea la vida o felicidad de su amigo sin otra consideracin que la del amigo mismo. Esta es la afeccin desinteresada que sienten las madres por sus hijos, y que experimentan los amigos que se reconcilian despus de alguna desavenencia. Tambin se dice a veces que el amigo es el que vive con vosotros, que tiene los mismos gustos, que se regocija con los mismos goces, que se aflige con vuestros pesares, simpata que se hace notar principalmente en las madres. Veamos algunos de los caracteres por los que se define la verdadera amistad. Estos son precisamente los sentimientos que el hombre de bien experimenta respecto de s mismo, y que experimentan tambin los dems hombres en tanto que se creen probos y honrados; porque, como ya he dicho, la virtud y el hombre virtuoso pueden tomarse por medida de todas las cosas. Un hombre semejante est siempre de acuerdo consigo mismo, y desea las mismas cosas en todas las partes de su alma. No ve ni hace para s ms que el bien o lo que le parece serlo. Esto es lo propio del hombre honrado: hacer el bien exclusivamente, hacerlo por s mismo, por la razn de que est en l y constituye la esencia misma del hombre en cada uno de nosotros. Sin duda quiere vivir y conservarse, pero ante todo quiere hacer vivir y salvar el principio mediante el cual piensa, porque para el hombre honrado la vida es un verdadero bien. Y as cada uno de nosotros quiere el bien para s mismo. Pero si se hiciese distinto y cambiase de naturaleza, no se deseaban para esta nueva persona todos los bienes que se deseaban para la otra; porque si Dios mismo posee actualmente el bien, es permaneciendo lo que es por esencia; y el principio inteligente es el que en el hombre constituye el fondo mismo del individuo, o por lo menos, parece [249] constituirlo ms bien que cualquier otro principio. Por lo tanto, cuando el hombre est dotado verdaderamente de virtud, quiere continuar viviendo consigo mismo, porque encuentra en ello un verdadero placer. Los recuerdos de sus actos pasados estn llenos de dulzura, y sus esperanzas respecto de sus acciones futuras son igualmente honestas. Ahora bien; todos estos son sentimientos agradables. Esta multitud de pensamientos llenan su espritu de las ms nobles emociones; y se complace en simpatizar sobre todo consigo mismo, con sus propios goces, con sus propios dolores; porque para l el placer y la pena se ligan siempre a los mismos 48

objetos y no varan sin cesar de uno a otro. Jams su corazn tiene motivo para arrepentirse, si es posible decirlo. Como el hombre de bien est siempre respecto de s mismo en estas disposiciones, y como es para un amigo lo mismo que para s propio, siendo el amigo uno mismo con l, se sigue que la amistad se aproxima mucho a lo que acabamos de decir, y que deben llamarse amigos a los que viven en estas relaciones recprocas. En cuanto a la cuestin de saber si hay o no hay realmente amor de s mismo, la dejaremos por el momento a parte. Nos limitaremos a decir, que hay ciertamente amistad siempre que se encuentran dos o ms de estas condiciones que hemos indicado; y que, cuando la amistad es extrema, se parece mucho a la afeccin que se experimenta por s mismo. Estas condiciones, por lo dems, pueden encontrarse en el vulgo de los hombres y hasta entre los hombres malos; pero, no es verdad que no se renen en ellos tales condiciones sino en cuanto se complacen a s mismos y se creen hombres de bien? Porque estas afecciones jams se producen ni tienen visos de producirse en hombres absolutamente perversos y criminales. Puede decirse, que apenas se encuentran en los viciosos; ellos estn siempre quejosos de s mismos; desean una cosa y quieren otra, absolutamente como los libertinos que no saben dominarse. En lugar de las cosas que ellos mismos creen ser buenas, prefieren las que son para ellos agradables, pero funestas. Otros, por lo contrario, se abstienen de hacer lo que les parece mejor para su propio inters, ya por cobarda, ya por pereza. Hay tambin otros que, despus de haber cometido una multitud de fechoras, concluyen por detestarse a s mismos a causa de su propia corrupcin, miran la vida con horror y concluyen por el suicidio. [250] Los malos pueden buscar personas con quienes poder pasar la vida, pero ante todo huyen de s mismos. Cuando estn solos, su memoria no les presenta ms que recuerdos dolorosos; y para el porvenir suean proyectos no menos horribles, mientras que, por lo contrario, cuando estn en compaa de otro olvidan estas odiosas ideas. No teniendo en s nada digno de ser amado, no experimentan ningn sentimiento de amor hacia s mismos; seres semejantes no pueden simpatizar ni con sus mismos placeres ni con sus mismas penas. Su alma est constantemente en discordia, y mientras que por perversidad tal parte de ella se aflige de las privaciones que se ve forzada a sufrir, tal otra se regocija en sufrirlas. Tirando del ser uno de estos sentimientos por un lado y otro por otro, resulta, si puede decirse as, el ser hecho pedazos. Pero como no es posible sentir a la vez placer y dolor, no tarda en afligirse de haberse regocijado, y hubiera querido no haber gustado semejantes placeres; porque los hombres malos estn siempre llenos de remordimientos por todo lo que hacen. As el malo, lo repito, jams est en disposicin de amarse a s mismo, porque no encuentra en s nada que pueda ser amado. Si este estado del alma es profundamente triste y miserable, es preciso huir del vicio con todas sus fuerzas y aplicarse con ardor a hacerse virtuoso; porque slo as se sentir uno inclinado a amarse a s mismo y hacerse amigo de los dems12.

9.8: Del egosmo o amor propio

Se ha preguntado si conviene amarse a s mismo con preferencia a todo lo dems o si vale ms amar a otro; porque ordinariamente se censura a los que se aman excesivamente a s propios, y se les llama egostas, como para avergonzarles por este exceso. Realmente el hombre malo slo obra pensando en s mismo, y cuanto ms malo se hace, ms se aumenta en l este vicio, y as se le echa en cara que nunca hace nada fuera de lo que interesa a su persona. El hombre de bien, por lo contrario, slo obra para hacer el bien, y cuanto ms honrado se hace, tanto ms se consagra exclusivamente a hacer el bien, y tratndose de su amigo, hasta se olvida de su propio inters. Pero se dice que los hechos contradicen todas estas teoras sobre el egosmo, y esto no es difcil de comprender. Se concede que debe amarse sobre todo al que es vuestro mejor amigo, siendo el mejor amigo el que quiere ms sinceramente el bien de su amigo por este amigo mismo, aunque por otra parte nadie en el mundo deba saberlo. Pero estas son precisamente las condiciones que se cumplen cuando se trata de s mismo, as como se [256] dan igualmente bajo esta relacin
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Este captulo es uno de los ms preciosos y profundos que ha escrito Aristteles. Giphanius lo llam: aureum caput et fere theologicum.

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todas las dems condiciones, en vista de las que se define habitualmente el verdadero amigo; porque ya hemos sentado, que todo sentimiento de amistad parte ante todo del individuo para derramarse despus sobre los dems. Los proverbios mismos estn de acuerdo con nosotros; pudiendo citarse los siguientes: una sola alma; entre amigos todo es comn; la amistad es la igualdad; la rodilla est ms cerca que la pierna. Pero todas estas expresiones manifiestan principalmente las relaciones del individuo consigo mismo. Y as, el individuo es su propio amigo ms estrechamente que ninguno otro; y es a s mismo a quien sobre todo deber amar. Se pregunta, y no sin razn, cul de estas dos diversas soluciones debe seguirse, ya que ambas nos inspiran igual confianza. Quiz baste distinguir estas aserciones, y hacer ver la parte de verdad, y la especie de verdad, que cada una de ellas encierra. Si explicamos lo que se entiende por egosmo en los dos sentidos en que alternativamente se toma esta palabra, veremos con la mayor claridad esta cuestin. Por una parte, queriendo convertir este trmino en un vocablo de censura y de injuria, se llama egostas a los que se atribuyen a s mismos la mejor parte en las riquezas, en los honores, en los placeres corporales; porque el vulgo siente por todo esto la ms viva ansiedad; y como se buscan con empeo estos bienes considerados como los ms preciosos de todos, son extremadamente disputados. Los que se los disputan con tanto calor, slo piensan en satisfacer sus deseos, sus pasiones, y en general la parte irracional de su alma. As se conduce la generalidad de los hombres; y la denominacin de egostas viene de las costumbres del vulgo, que son deplorables. Con justa razn se censura en este sentido el egosmo. No puede negarse que las ms veces se aplica este nombre de egostas a los que se entregan a todos estos goces groseros, y que slo piensan en s mismos. Pero si un hombre se propusiese seguir constantemente la justicia con ms exactitud que ninguna otra cosa, practicar la sabidura o cualquiera otra virtud en un grado superior, en una palabra, que no pretendiese reivindicar para el otra cosa que el obrar bien, sera imposible llamarle egosta, ni censurarle. Sin embargo, este sera tenido por ms egosta que los dems, puesto que se adjudica las cosas ms bellas y mejores, y goza tan slo de la parte ms elevada de [257] su ser, obedeciendo dcilmente a sus rdenes. As como en poltica la parte ms importante en la ciudad parece ser el Estado mismo, y as como en todos los dems ordenes de cosas semejante parte constituye el sistema entero, lo mismo sucede con el hombre, y quien debera pasar por egosta en primer trmino es el que ama dentro de s este principio dominante y slo trata de satisfacerle. Si se llama templado al hombre que se domina, e intemperante al que no se domina, segn que la razn manda o no manda en ellos, es porque la razn aparentemente est siempre identificada con el individuo mismo. He aqu por qu los actos que parecen ser los ms personales y los ms voluntarios, son los que se realizan bajo la direccin de la razn. Es perfectamente claro, que este principio soberano es el que constituye esencialmente al individuo, y que el hombre de bien le ama con preferencia a todo. En este concepto podra decirse, que el hombre de bien es el ms egosta de todos los hombres; pero este egosmo es muy distinto de aquel a que se da un nombre injurioso. Este egosmo noble supera en tanto al egosmo vulgar, como vivir segn la razn a vivir segn la pasin; y tanto como desear el bien a desear lo que parece til. As todo el mundo acoge bien y alaba a los que se proponen elevarse por encima de sus conciudadanos practicando el bien. Si todos los hombres luchasen nicamente por la virtud y dirigieren siempre sus esfuerzos a practicarla, la comunidad entera vera en conjunto todas sus necesidades satisfechas; y cada individuo en particular poseera el mayor de los bienes, puesto que la virtud es el ms precioso de todos. Se llegara a deducir esta doble consecuencia: de una parte, que el hombre de bien debe ser egosta, porque haciendo el bien, le resultar a la vez un gran provecho personal y servir al mismo tiempo a los dems; y de otra, que el hombre malo no es egosta, porque slo conseguir perjudicarse a s y daar al prjimo, siguiendo sus malas pasiones. Por consiguiente, en el hombre malo hay una discordia profunda entre lo que debe hacer y lo que hace, mientras que el hombre virtuoso slo hace lo que debe hacer; porque toda inteligencia escoge siempre lo que es mejor para ella y el hombre de bien slo obedece a la inteligencia y a la razn.

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No es menos evidente y exacto que el hombre virtuoso har muchas cosas en obsequio de sus amigos y de su patria, aunque [258] al hacerlas comprometa su vida; y despreciar las riquezas, los honores, en una palabra, todos estos bienes que la multitud se disputa, reservndose slo para s el honor de hacer el bien. Gusta ms de un goce vivo, aunque slo dure algunos instantes, que un goce fro que dure un tiempo ms largo. Quiere ms vivir con gloria un solo ao13 que vivir muchos oscuramente; prefiere una sola accin bella y grande a una multitud de actos vulgares. Esta es indudablemente la causa porque estos hombres generosos ofrecen, cuando es preciso, el sacrificio de su vida. Se reservan para s la ms bella y noble parte y hacen con gusto el sacrificio de su fortuna, si su ruina puede enriquecer a los amigos. El amigo adquiere la riqueza, y l se reserva el honor, que es un bien cien veces mayor. Con mucha ms razn har lo mismo respecto a las distinciones y al poder. El hombre de bien abandonar todo esto a su amigo; porque a sus ojos el desinters es lo ms bello y digno de alabanza. Realmente no hay engao en considerar como virtuoso al que escoge el honor y el bien con preferencia a todo lo dems. El hombre de bien puede llegar hasta reservar a su amigo la gloria de la ejecucin; y hay casos en que es ms digno dejar que haga una cosa un amigo, que hacerla uno mismo. Por lo tanto, en todas las acciones dignas de alabanza el hombre virtuoso toma a su cargo siempre la parte ms grande del bien; y as es, repito, como debe un hombre saber ser egosta. Pero es preciso librarse de serlo como se entiende y lo es el hombre generalmente.

SANTO TOMS DE AQUINO, Comentario de la tica a Nicmaco, traduccin y nota preliminar de Ana Mara Mallea, Buenos Aires, Ediciones CIAFIC, 1983.
9, IV: Muestra el origen de los actos de amistad y analiza cmo se comporta el virtuoso y cmo lo hace el malo en relacin a dichos actos.
Una vez que el Filsofo estudi la conservacin y la disolucin de la amistad, ahora trata de sus efectos: 1. Primero muestra los efectos de la amistad. 2. Segundo los estudia. Con respecto a lo primero hace tres cosas: 1. Primero pone los efectos de la amistad. 2. Segundo muestra cmo se hallan los buenos al respecto. 3. Tercero, cmo los malos. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero pone el origen de los efectos o actos de amistad. 2. Segundo enumera estos efectos o actos. Dice pues primero, que lo amigable y las obras de amistad que se tienen hacia los amigos y segn los cuales se definen las amistades, parecen haber procedido de lo que tiene el hombre hacia s mismo, pues vemos que un hombre es amigo de otro cuando hace lo mismo al amigo que lo que hara hacia s mismo. Luego, enumera los actos de amistad, y enuncia tres actos. El primero de ellos consiste en la voluntaria prestacin de beneficios. Dice que para los hombres un amigo es el que quiere y obra hacia el amigo lo que es un bien o aparece como tal, en razn del amigo mismo. Dice queriendo y obrando, porque lo uno sin lo otro no es suficiente para la amistad, y no parece ser amigable la beneficencia si el beneficio se hace involuntariamente, o si se descuida cumplir la voluntad de obrar. Y habla de lo que es un bien o aparece como tal, porque a veces alguien por amistad ofrece a otro lo que estima ser un bien, aunque no lo sea. Y dice en razn del amigo porque s un hombre prestara voluntariamente un beneficio a otro, no como buscando el bien del amigo sino el de s

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Vase en la Iliada, canto IX, v. 410 y siguientes, lo que Aquiles dice de s mismo y de su madre.

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mismo, como cuando alguien da de comer a su caballo por propio inters, no parece ser verdadero amigo del amigo sino de s mismo. El segundo de los actos se refiere a la benevolencia. Dice que el amigo quiere que su amigo exista y que viva, por amor del amigo mismo y no en razn de s mismo, es decir, por buscar slo el propio inters. Y este sentimiento tienen las madres hacia los hijos, que quieren que existan y vivan, y de manera similar los amigos, aun cuando se interpone alguna ofensa en la amistad, pues si bien a causa de la ofensa no querran los amigos estar juntos, por lo menos quieren que ellos existan y vivan. El tercero de los actos concierne a la concordia. La concordia puede alcanzarse en cuanto a tres cosas. Primero en cuanto a la compaa externa, segundo en cuanto a la eleccin y tercero en cuanto a las pasiones, de todas las cuales se sigue gozo o tristeza. De all que hay quienes dicen que amigo es el que convive en cuanto a lo primero, y el que elige lo mismo en cuanto a lo segundo, y el que se conduele y se regocija con el amigo en cuanto a lo tercero. Y estas cosas tambin son ponderadas en las madres respecto de los hijos. Aade, casi como eplogo, que por algo de lo dicho es determinada la amistad, pues los hombres estiman que hay amistad entre aquellos en quienes se encuentra algo de lo expresado. Luego, muestra cmo se hallan los buenos en cuanto a esto: 1. Primero muestra, en cuanto a esto, cmo se halla el bueno con respecto a s mismo. 2. Segundo, de qu modo se halla con respecto a los dems. 3. Tercero plantea cierta cuestin. Con respecto a lo primero hace tres cosas: 1. Primero expone lo propuesto. 2. Segundo da la razn de algo dicho. 3. Tercero hace ver lo propuesto principalmente. Dice pues primero, que cada cosa de las dichas conviene al hombre virtuoso con respecto a s mismo. Mas a los otros, a los que no son virtuosos, en tanto les convienen con respecto a s mismos, en cuanto estiman de s que son virtuosos. Luego, da la razn de algo dicho. Pues cada cual experimenta hacia s mismo lo que es amigable segn que estima de s que es virtuoso, porque la virtud y el virtuoso parecen ser la medida para cada hombre. Pues en cada gnero se toma como medida lo que es perfecto en ese gnero, en cuanto todas las otras cosas se juzgan o ms grandes o ms pequeas segn su proximidad o alejamiento de lo perfecto. Por eso, como la virtud sea la perfeccin propia del hombre, y el hombre virtuoso sea perfecto en la especie humana, es adecuado que de esto se tome la medida en todo el gnero humano. Luego, hace ver lo principalmente propuesto: 1. Primero muestra que al virtuoso conviene con respecto a s mismo lo que concierne a la beneficencia. 2. Segundo lo que concierne a la benevolencia. 3. Tercero lo que concierne a la concordia. Dice pues primero que el virtuoso es el que quiere mximamente para s mismo los bienes tanto verdaderos como aparentes, pues ante l son lo mismo los verdaderos y los aparentes bienes, ya que quiere para s los bienes de la virtud, que son los verdaderos bienes del hombre. Pero esta voluntad no es vana, pues realiza el bien aun hacia s mismo, pues es propio del hombre bueno que se esfuerce para perfeccionar su bien. En el Libro segundo ha dicho que la virtud hace bueno al que la posee y vuelve buena tambin su obra. Y esto quiere y obra por amor a s mismo, o sea, por amor a la parte intelectiva que es principal en el hombre. Pero a cada cual le parece que lo ms importante es lo que es principal en l. Mas el virtuoso siempre tiende a hacer lo que es conveniente para la razn. Y as se hace patente que siempre quiere para s su bien segn s mismo. Luego, muestra cmo al virtuoso le convenga respecto a s mismo lo que concierne a la benevolencia. Dice que el virtuoso quiere para s mismo sobre todo vivir y conservarse en su ser, y en especial en cuanto a aquella parte del alma dotada de sabidura. Pues si el hombre es virtuoso 52

debe querer lo que es un bien para s, porque cada cual para s mismo quiere bienes. Ahora bien, el bien para el virtuoso es su ser, que es ser virtuoso. Mas si aconteciere que un hombre llegara a ser otro, como ocurre en las fbulas, en las cuales un hombre se transforma en piedra o en asno, nadie se preocupara si eso en lo cual se transformase tuviese todos los bienes, porque cada cual quiere ser s mismo en cuanto conserva eso que l mismo es. Mas el ser que mximamente se conserva siendo el mismo en su ser, es Dios, quien no quiere algn bien para s que no lo tenga ahora mismo, pues ahora mismo tiene en s el bien perfecto. Y siempre es lo que es alguna vez, porque es inmutable. Pero a Dios nos asemejamos sobre todo por el entendimiento, que es incorruptible e inmutable. Por eso el ser de cada hombre se considera sobre todo segn el entendimiento. De all que el virtuoso que vive todo l segn el entendimiento y la razn, quiere para s sobre todo ser y vivir. Incluso se quiere siendo y viviendo segn eso que en l permanece. Mas el que se quiere siendo y viviendo principalmente segn el cuerpo, que est sujeto a transformaciones, verdaderamente no se quiere siendo y viviendo. Luego, muestra cmo al virtuoso concierne con respecto a s mismo lo que atae a la concordia. Primero en cuanto a la convivencia. Dice que el virtuoso quiere sobre todo convivir consigo mismo, es decir, volviendo sobre su corazn y meditando consigo mismo. Y esto lo hace deleitablemente, de un modo, en cuanto a la memoria del pasado, porque el recuerdo de los buenos actos realizados le resulta deleitable; de otro, en cuanto a la esperanza del futuro, pues espera obrar bien en el futuro, lo cual es deleitable para l; y de un tercer modo, en cuanto al conocimiento del presente, pues segn la mente es rico en meditaciones, es decir, en consideraciones verdaderas y tiles. En segundo lugar, muestra que el virtuoso concuerda consigo mismo segn las pasiones. Dice que el virtuoso mximamente se conduele y es condeleitado consigo mismo, porque para toda su persona, o sea, en cuanto a la parte sensitiva y la intelectiva, es lo mismo lo que le resulta triste o deleitable, y no algo diferente, pues en l la parte sensitiva est tan sujeta a la razn, que sigue al movimiento de la razn, o por lo menos no se opone vehementemente, pues el virtuoso no es conducido por las pasiones de la parte sensitiva, de tal manera que una vez que la pasin se calma se arrepienta de lo ya hecho en contra de la razn, sino que como siempre acta segn la razn, no se arrepiente fcilmente y as concuerda consigo mismo en grado sumo. Por ltimo a manera de eplogo dice que lo dicho conviene al virtuoso con respecto a s mismo. Luego, muestra cmo lo dicho conviene al virtuoso con respecto a los amigos. Dice que el virtuoso se halla hacia el amigo como hacia s mismo. Pues el amigo, segn el afecto propio de amigo, es cuasi otro s mismo, o sea, que el hombre es afectivamente movido hacia el amigo como hacia l mismo. Luego, la amistad parece consistir en algo dicho, pues los hombres la experimentan hacia s mismos y son verdaderamente amigos aquellos en quienes existe lo dicho. Luego, plantea cierta duda: si hay una amistad del hombre hacia s mismo. Dice que a esta cuestin no hemos de tratarla en la presente consideracin, porque concierne ms bien al nombre que a la verdad de las cosas. Pues a amistad parece darse entre cualesquiera, segn que les competan dos o tres de las cosas mencionadas, y como a algunos les tenemos eran amistad, sta se asimila a la dileccin que el hombre tiene hacia s mismo. Por eso cuando alguien quiere ponderar su amistad hacia otro acostumbra a decir que lo ama como a s mismo. De all que no cuenta para la verdad de las cosas si el nombre de amistad se dice refirindose a s mismo, porque la realidad misma de la amistad intensamente compete al hombre hacia s mismo. Luego, muestra cmo se hallan los malos hacia dichos actos de amistad: 1. Primero muestra que no pueden convenir a los malos. 2. Segundo infiere cierto corolario de lo dicho. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero expone lo propuesto. 2. Segundo lo hace ver.

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Dice pues primero que dichos actos de amistad parecen convenir a la mayora con respecto a s mismos, aunque sean malos. Sin embargo, ha de considerarse que en tanto participan de dichos actos de amistad hacia s mismos, en cuanto se agradan a s mismos y se estiman ser virtuosos. Pero a ninguno de ellos que sea muy malo o nefasto le conviene lo dicho ni lo vemos convivir, y quizs a ningn hombre perverso parece convenirle lo dicho, pues raramente se encuentran hombres malos que se estimen virtuosos no conociendo su malicia. Luego, hace ver lo propuesto: 1. Primero muestra que a los malos no les convienen con respecto a si mismos el acto de amistad que concierne a la beneficencia. 2. Segundo, que tampoco lo que concierne a la benevolencia. 3. Tercero, que tampoco lo que concierne a la concordia. Dice pues primero que los malos difieren de s mismos, en cuanto desean una cosa segn la parte sensitiva y quieren otra segn la razn, como es evidente en los incontinentes, que en lugar de las cosas que segn la razn juzgan ser buenas para ellos, apetecen las deleitables que les resultan nocivas, y como se ve tambin en los que por miedo y pereza dejan de hacer las cosas que segn la razn juzgan buenas para ellos. As, de doble modo carecen de beneficencia hacia s mismos, de un modo, en cuanto hacen lo que les resulta nocivo, de otro modo, en cuanto evitan lo provechoso para ellos mismos. Luego, muestra que a los malos no les conviene con respecto a s mismos el acto que concierne a la benevolencia. Dice que aquellos que han hecho muchos y graves males, de tal manera que en razn de ellos mismos son odiados por los hombres, no se quieren siendo y viviendo, sino que su vida les resulta tediosa, conocindose gravosos para los hombres. Y as huyen de vivir, tanto que a veces se quitan su vida. Luego, muestra que no conviene a los malos el acto que concierne a la concordia. Primero en cuanto a la convivencia. Pues no pueden los malos convivir consigo mismos volviendo sobre su corazn, sino que buscan a otros con quienes permanecer, hablando y cooperando con ellos segn palabras y hechos exteriores. Porque al estar consigo pensando acerca de ellos mismos, al punto se acuerdan de las muchas y graves y malas acciones que cometieron en el pasado, y presumen que habrn de hacerlas similares en el futuro, lo cual les resulta doloroso. En cambio, cuando estn con otros hombres, se vuelcan hacia lo exterior y se olvidan de sus malas acciones. Y as, como en s mismos no tengan nada digno de ser amado ni nada amigable, se soportan a s mismos. En segundo lugar, hace ver que no tienen concordia respecto de s mismos en cuanto a las pasiones. Dice que estos hombres ni gozan con ellos mismos ni se conduelen, pues su alma est en cierta lucha contra s misma en cuanto la parte sensitiva repugna a la razn, y por una parte, le duele si se aleja de los deleites debido a la malicia en l dominante, la cual le causa esta tristeza en la parte sensitiva; y por otra parte se deleita segn la razn que juzga que debe evitar lo malo; y as una parte del alma arrastra al hombre malo a una parte y otra parte lo arrastra a la parte contraria, como si su alma estuviera despedazada en diversas partes y disonara contra s misma. En tercer lugar, plantea cierta duda, pues si alguien dijere que no es posible que el hombre malo al mismo tiempo respecto de lo mismo se duela y se deleite; lo cual es verdadero en cuanto al sentido de ambos, aunque la causa de ambos pueda al mismo tiempo existir segn las diversas partes del alma. Luego, dice que si no es posible que el hombre malo al mismo tiempo se duela y se deleite, sin embargo, poco despus de deleitarse se entristece de esto mismo en lo cual se deleit y querra no haber aceptado esos deleites. Pues los hombres malos estn llenos de arrepentimiento, porque por lo visto, cesado el mpetu de la malicia o de la pasin, por lo cual actan mal, se dan cuenta segn la razn de lo malo que han hecho y se duelen. Y as se hace patente que los malos no estn amigablemente dispuestos hacia s mismos, porque no tienen en s mismos algo digno de amistad. Luego, concluye de lo dicho que ante esta situacin tan desdichada de encontrarse sin amistad hacia s mismo, intensamente, con vehemente empeo debemos huir de la malicia y

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esforzarnos por llegar a ser virtuosos. De esta manera alguno se encontrar amigablemente hacia s mismo y se har tambin amigo de otros.

9, VIII (9.8.1): Trata del amor de s mismo y explica por qu solemos detestar extremadamente a los que se aman a s mismos extremadamente.
Una vez que el Filsofo trat de la conservacin, disolucin y por otra parte de los actos de la amistad; ahora plantea ciertas dudas referentes a la amistad: 1. Primero por parte del que ama. 2. Segundo por parte de los amados. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero resuelve la duda del amor del que ama hacia si mismo. 2. Segundo del amor del que ama hacia otro. Con respecto a lo primero hace tres cosas: 1. Primero plantea la duda. 2. Segundo muestra que es razonable. 3. Tercero la resuelve. Dice pues primero, que la duda es si corresponde amarse mximamente a s mismo o a otro ms que a s. Luego, muestra que la duda es razonable: 1. Primero expone por una de las partes. 2. Segundo por la otra. 3. Tercero concluye la duda de la cuestin. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero presenta el hecho: que los hombres reprueban a aquellos que se aman a s mismos mximamente y esto de amarse a s mismo es considerado casi hasta un mal. 2. En segundo lugar, muestra que el hombre malo hace todo en razn de su propia utilidad, y tanto ms observa que ello es as cuanto peor es el hombre. Y cuanto ms lo hace tanto ms es acusado por los hombres, como quien nada hace excepto para s mismo, nada que sea en razn del bien de los dems, sino slo en razn de s mismo. Ahora bien, los hombres virtuosos no actan slo en razn de ellos mismos, sino antes bien en razn del bien honesto tanto para s como para los amigos. Por lo cual, las ms de las veces dejan de lado sus intereses. Luego, expone por la parte contraria. Dice que con las razones antedichas estn en desacuerdo los actos segn los cuales los hombres manifiestan amarse mximamente a s mismos. Y esto no sucede irrazonablemente. Primero porque, como se dice comnmente, hemos de amar mximamente al que mximamente es para nosotros un amigo. Y mximamente es amigo el que quiere nuestro bien en favor de nosotros mismos, aunque nadie lo supiera. Y esto aparece sobre todo para un hombre hacia s mismo, pues cada cual desea para s mismo sobre todo su bien. Luego, queda claro de esta manera que el hombre debe amarse mximamente a s mismo. En segundo lugar, presenta en favor de esta parte lo dicho antes. Dice que todo lo restante que delimita y define lo que es un amigo, aparece sobre todo para un hombre hacia s mismo, como se dijo; porque todo lo amigable que se considera en relacin a los dems, proviene de la amigabilidad que experimenta el hombre respecto de s mismo. En tercer lugar, muestra que lo mismo dicen algunos proverbios. Y dice que todos los proverbios que vulgarmente se dicen, concuerdan en esta parte: que el hombre se ama mximamente a s mismo. Como que dicen que el alma de dos amigos es una sola, que lo que es de los amigos es comn, que la amistad es cierta igualdad, que el amigo es para el amigo como la rodilla a la tibia, pues estn lo ms cerca posible el uno del otro. Por todo lo cual se da a entender que la amistad consiste en cierta unidad, que es mxima en el caso de uno para consigo mismo. Y 55

as, dichos proverbios se verifican sobre todo en el caso de uno para consigo mismo. Y esto porque al ser el hombre mximamente amigo de s mismo, ha de amarse mximamente a s mismo. Luego, concluye la duda de la cuestin. Dice que adecuadamente se duda acerca de cul de las razones dadas ha de seguirse, pues ambas tienen algo de plausible. Luego, resuelve la duda planteada: 1. Primero explica el modo de hacerlo. 2. Segundo la resuelve. Dice pues primero que en estos discursos en que hay razones probables para ambas partes, corresponde distinguir y delimitar por cada parte cunto de verdad digan y en qu. Y as, si entendemos de qu manera se dice el amor a s mismo segn cada una de las partes presentadas, se alcanzar la verdad de lo buscado. Luego, resuelve la duda haciendo una distincin: 1. Primero muestra de qu manera se diga el amor a s mismo segn que es vituperado. 2. Segundo, de qu manera se diga el amor a s mismo segn que es alabado. Con respecto a lo primero hace dos cosas. 1. Primero muestra lo propuesto. 2. Segundo prueba lo dicho. Dice pues primero que a los que en lo oprobioso se consideran amadores de s mismos, se los llama amadores de s. Estos se adjudican ms en los bienes corporales, como el dinero, los honores, los deleites corporales, como el comer y lo venreo. Pues stos son los bienes que apetecen la mayora de los hombres y tienden a ellos como si fueran los mejores. Y como la mayora busca en dichos bienes una sobreabundancia que no todos pueden tener al mismo tiempo, es por eso que en relacin a estos bienes tienen lugar peleas y discordias. Pero aquellos que ms abundan en esos bienes invierten esa abundancia en satisfacer su concupiscencia y en general tambin el resto de las pasiones, y, en consecuencia, a la parte irracional del alma, a la cual stas pertenecen. Y as aquellos que tales bienes apetecen, se aman a s mismos segn la parte irracional del alma, vale decir, segn la parte sensitiva. De esta manera se comporta la mayora de los hombres que siguen ms al sentido que al entendimiento. Por eso, el nombre mismo de amador de s mismo, est tomado de eso que es perverso, que a la mayora conviene. Y as el ser filautos, o sea, amador de s mismo segn esta acepcin, puede encontrarse en la mayora, y es justamente reprobada. Luego, prueba lo dicho. Dice que lo dicho es notorio pues la mayora acostumbra a llamar filautos o amadores de s mismos a los que ms se adjudican de los bienes nombrados, que pertenecen a la parte irracional del alma, pues si alguno quisiera poseer en demasa los bienes de la razn, que son los actos virtuosos, como si quisiera mximamente entre otros, hacer actos de justicia, o de templanza, o cualesquiera otros actos de virtud, de tal manera que siempre quisiera para s mismo obtener el bien honesto, ninguno de la mayora antedicha lo llamar filautos o amador de s; y si un sabio lo llamase as, no lo dir en su vituperio.

9, IX (9.8.2): Muestra que el virtuoso laudablemente podr amarse a s mismo.

Una vez que el Filsofo mostr de qu manera se diga, segn que es reprobable, el amor a s mismo, ahora muestra de qu manera se diga segn que es laudable. Con respecto a lo cual hace dos cosas: 1. Primero muestra que hay otro modo de amarse a s mismo, diferente del expuesto. 2. Segundo muestra que segn este modo, el hecho de amarse a s mismo es laudable. Con respecto a lo primero hace tres cosas: 1. Primero muestra a aquel amador de s mismo que se adjudica una abundante cantidad de bienes propios de la razn. 2. Segundo muestra que el virtuoso es as. 3. Tercero muestra que este modo de amarse es diferente del anterior. Con respecto a lo primero hace tres cosas: 56

1. Primero expone lo propuesto. Dice que el que procura sobrepasarse en actos de virtud, tanto

parece ser filautos o amador de s, como aqul que se adjudica una sobreabundante cantidad de bienes sensibles. 2. En segundo lugar, prueba lo propuesto por dos razones. La primera es que tanto ms se ama alguien a s mismo cuanto mayores bienes se adjudica a s mismo. Ahora bien, aqul que procura sobrepasarse en actos de virtud se adjudica a s mismo lo mejor, o sea, lo mximamente bueno, es decir, el bien honesto. Luego, este tal se ama a s mismo mximamente. Da la segunda de las razones, este hombre procura con largueza los bienes para eso que es ms principal en l, a saber, para el entendimiento, y hace que todas las partes del alma obedezcan al entendimiento. Pero tanto ms alguien ama algo cuanto ms ama eso que es ms principal en l. As se ve que aqul que quiere sobrepasarse en actos de virtud se ama mximamente a s mismo. 3. En tercer lugar, prueba lo supuesto, que aqul que ama lo que es principalsimo en l, o sea, el entendimiento o razn, se ama mximamente a s mismo. Y lo muestra dando tres razones. La primera es que una ciudad parece ser mximamente aquello que es principalsimo en ella, de all que lo que hacen en la ciudad sus gobernantes, se dice que lo hace toda la ciudad. Y la misma razn encontramos acerca de cualquier otra realidad constituida por muchos. Por tanto, el hombre es mximamente aquello que en l es principal, a saber, la razn o el entendimiento. Y as, aqul que ama el entendimiento o la razn y le procura sus bienes con largueza, parece que es mximamente filautos, o sea, ms amador de s. Da la segunda de las razones, dice que continente es el que se tiene a s mismo e incontinente el que no se tiene. Lo cual sucede en cuanto el hombre mantiene o conserva su entendimiento, por seguir el juicio de ste, o no lo mantiene, a causa de su incontinencia, pues cada hombre es esto, a saber, su entendimiento. Y as parece que el hombre que en verdad se ama es aqul que ama su entendimiento. Da la tercera de las razones, dice que lo que los hombres hacen por medio de su razn parecen haberlo hecho mximamente ellos mismos y que ha sido hecho voluntariamente; pero lo que el hombre hace por concupiscencia o por ira no parece haberlo hecho el mismo por propia voluntad, sino conducido por un movimiento extrao. Y as, parece que el hombre es principalmente lo que es segn el entendimiento y la razn. Por tanto, mximamente se ama, cuando ama su entendimiento y razn. Luego, muestra a quin compete ser amador de s mismo segn dicho modo. Y dice que es manifiesto por lo dicho, que cada cual es esto, a saber, su entendimiento o razn. O porque otras cosas concurren al ser del hombre, puede decirse que el hombre es mximamente esto, es decir, su entendimiento o razn, porque es lo formal y completivo de la especie humana. Y es tambin manifiesto que el virtuoso mximamente ama esto, a saber, su entendimiento y razn, porque lo conserva y lo obedece en todo. Por tanto, es ostensible que el virtuoso es filautos, es decir, amador de s mismo. Luego, muestra que este modo de amarse difiere especficamente del anterior. Dice que el virtuoso se ama a s mismo segn otra forma de amarse, diferente del que ha sido reprobado, como se dijo. Y observa dos diferencias. Una proviene de la accin, pues el virtuoso se ama a s mismo en cuanto vive segn su razn; en cambio, el que vive segn su pasin es el que es vituperado, pues sigue las pasiones de la parte irracional del alma, como se dijo. La otra proviene del fin, pues el virtuoso se ama a s mismo, en cuanto apetece para s lo que es un bien en sentido absoluto, pero aqul que se ama a s mismo es vituperado en cuanto apetece para s lo que aparece como un bien til, cuando, sin embargo, sea algo nocivo. Luego, muestra que amarse a s mismo de este segundo modo es laudable: 1. Primero muestra lo propuesto. 2. Segundo excluye del que se ama a s mismo de este segundo modo eso en razn de lo cual es vituperado el que se ama a s mismo. 57

Con respecto a lo primero hace tres cosas: 1. Primero muestra que quien se ama a s mismo segn la razn debe ser alabado. Pues el que as se comporta, como se dijo, se aplica a sobrepasarse en actos virtuosos. Pero es manifiesto que todos aceptan y ponderan a los que se aplican a las buenas acciones de diferente manera que los dems, o sea, en mucha mayor medida que los dems. As, es claro que el que se ama a s mismo segn la virtud es laudable. 2. En segundo lugar, muestra que tambin es til no slo para s sino aun para los dems. Ha dicho que el que se ama a s mismo segn la virtud procura con largueza obrar bien. Pero si todos se esforzaran para el bien, de tal manera que cada cual tendiera a sobrepasarse a otro en bondad obrando inmejorablemente, se seguira que todos en comn poseeran aquello que necesitan, porque uno subvendra al otro, y lo propio de cada cual sera eso que pertenece mximamente al bien, o sea, la virtud. 3. En tercer lugar, infiere dos corolarios de lo dicho. El primero es que lo ptimo es que el hombre bueno se ame a s mismo, pues obrando el bien favorece no slo a s mismo sino tambin a los dems. En cambio, el malo no debe amarse a s mismo, porque siguiendo las malas pasiones, no slo a s mismo hace dao por privarse de las virtudes, sino tambin a los prjimos por privarlos de los bienes sensibles. En segundo lugar, dice que en el hombre malo las cosas que hace y las que debe hacer son contrarias, pues acta contra su entendimiento y razn. Pero todo entendimiento elige lo que es mejor para s mismo. Y as el malo no hace lo que le corresponde hacer. Pero esto es conforme al virtuoso que en todo obedece al entendimiento. Luego, excluye del que se ama segn la virtud lo que se dijo en reprobacin del que se ama a s mismo, a saber, que no hace nada en razn de los dems. Con respecto a lo cual hace tres cosas: 1. Primero expone lo propuesto. 2. Segundo lo manifiesta. 3. Tercero epilogando infiere la verdad de la cuestin. Dice pues primero que es verdad lo dicho del virtuoso, que har mucho en favor de sus amigos y de su patria, o sea, mximamente entre todos los dems. Y aun si fuera necesario morir no abandonara a su amigo, como si rechazase y despreciase en razn del amigo dinero, honores y todos los otros bienes exteriores acerca de los cuales los hombres disputan: por todo lo cual procura para s mismo el bien, o sea, el bien honesto que es ms eminente. Luego, aun en esto tambin en mayor medida se ama a s mismo y en mayor medida procura el bien para s mismo. Luego, hace ver lo dicho: 1. Primero en cuanto a la muerte que el virtuoso sobrelleva en favor del amigo. 2. Segundo en cuanto a que por el amigo desprecia los bienes exteriores. 3. Tercero en cuanto a las acciones virtuosas que a veces el virtuoso deja en manos del amigo. Dice pues primero que muriendo en favor del amigo procura el bien para s mismo, pues prefiere deleitarse durante poco tiempo en un gran acto de virtud, que durante mucho tiempo deleitarse calmamente, o sea, medianamente en medianos actos de virtud. Y prefiere vivir bien excelentemente durante un ao que durante muchos aos medianamente. Y de manera similar tambin prefiere una sola accin buena y grande que muchas buenas y pequeas. Esto les ocurre a los que mueren a causa de su virtud, pues aunque vivan menos, sin embargo, en una sola accin, en la cual se exponen en favor del amigo, hacen mayor bien que en muchas acciones distintas. Y as, exponindose a la muerte por los amigos, actuando virtuosamente, eligen un gran bien para s mismos. Y en esto se ve claramente que mximamente se aman a s mismos. Luego, hace ver lo mismo en cuanto al desprecio de los bienes exteriores: Primero en cuanto al dinero. Dice que los virtuosos, a causa de los amigos abandonan o proyectan, o sea, desprecian o distribuyen su dinero o riquezas, de tal manera que sus amigos reciben mucho en relacin a dichos bienes. En lo cual tambin en mayor medida se aman a s mismos segn la verdad. Pues mientras alguien concede riquezas al amigo y para s mismo adquiere

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un bien honesto, es manifiesto que se atribuye en mayor medida un bien para s mismo y as en mayor medida se ama a s mismo. En segundo lugar, muestra lo mismo acerca de los honores y de las dignidades. Dice que de la misma manera se comporta en torno a los honores y dignidades, pues el virtuoso fcilmente los deja en razn de los amigos, porque este hecho mismo es una obra buena de virtud y laudable. Y as queda claro que el virtuoso acta adecuadamente al elegir, en lugar de todos los bienes exteriores, el bien de la virtud, que es un gran bien, y as se ama mximamente a s mismo. Luego, muestra lo mismo en cuanto a las acciones mismas de virtud. Dice que sucede a veces que el virtuoso tambin deja en manos del amigo el hacer actos virtuosos. En efecto, si un acto de virtud deba ser hecho por l o por su amigo, lo deja en manos del amigo, para que por ello se beneficie y sea alabado. Sin embargo, tambin en esto toma para s lo mejor. Pues es mejor y ms virtuoso que l sea la causa de que su amigo realice tales acciones, aun ms que si las hiciera l mismo, especialmente cuando a l le quede la oportunidad de hacer otras iguales o mayores. Luego, as queda claro que el virtuoso se atribuye a s mismo ms en cuanto al bien en relacin a todo lo laudable, y as mximamente se ama a s mismo. Por ltimo, en un eplogo concluye que de esta manera corresponde amarse a s mismo, como se dijo acerca del virtuoso, no como la mayora de los hombres, que no son virtuosos y se aman a s mismos.

3.1b: Amor de s mismo y caridad. Conocimiento y aceptacin de s mismo.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.
II-II, 25: Objeto de la caridad
Artculo 4: Debe amarse a s mismo el hombre por caridad? Objeciones por las que parece que el hombre no se ama a s mismo por caridad: 1. Dice San Gregorio en una homila que la caridad no puede darse sino al menos entre dos. En consecuencia, nadie tiene caridad consigo mismo. 2. La amistad, en su esencia, entraa reciprocidad e igualdad, como consta en VIII Ethic., dos cosas que no las puede tener respecto de s mismo el hombre. Ahora bien, como hemos dicho (q.23 a.1), la caridad es cierta amistad. Por tanto, no la puede tener el hombre consigo mismo. 3. No puede ser vituperable lo concerniente a la caridad, porque la caridad no daa ( 1 Cor 13,4). Es, sin embargo, vituperable amarse a s mismo, segn el testimonio del Apstol: En los ltimos das corrern tiempos peligrosos y sern los hombres amadores de s mismos (2 Tim 3,1-2). Por tanto, el hombre no se puede amar a s mismo por caridad. Contra esto: est el testimonio de la Escritura: Amars a tu amigo como a ti mismo (Lev 19,18). Y como al amigo le amamos por caridad, por caridad debemos amarnos tambin a nosotros mismos. Respondo: Siendo la caridad, como hemos visto (q.23 a.1), amistad, podemos hablar de ella en dos sentidos. Uno, bajo la razn comn de la amistad. En este sentido hay que decir que propiamente uno no tiene amistad consigo mismo, sino otra cosa mayor que ella. La amistad, en efecto, entraa cierta unin, ya que, como escribe Dionisio, el amor es un poder unitivo, y cada uno tiene en s mismo una unidad superior a la unin. Y as como la unidad es principio de unin, el amor con que uno se ama a s mismo es forma y raz de la amistad, ya que con los dems tenemos amistad en cuanto nos comportamos con ellos como con nosotros mismos: Lo amistoso para con otro escribe el Filsofo proviene de lo amistoso para con uno mismo; como tampoco hay ciencia sobre los principios, sino algo mayor, es decir, el entendimiento.

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En otro sentido podemos hablar tambin de la caridad segn su naturaleza propia, es decir, en cuanto es principalmente amistad del hombre con Dios, y, como consecuencia, con todas las cosas de Dios, entre las cuales est tambin el hombre mismo que tiene caridad. De esta forma, entre las cosas que por caridad ama el hombre como pertenecientes a Dios, est que se ame tambin a s mismo por caridad. A las objeciones: 1. San Gregorio habla de la caridad conforme a la razn comn de amistad. 2. Procede en el mismo sentido que la anterior. 3. Son vituperados quienes se aman a s mismos por amarse en conformidad con la naturaleza sensible a la que obedecen. Y eso no es amarse verdaderamente a s mismo segn la naturaleza racional, que dicta que amemos para nosotros los bienes que ataen a la perfeccin de la razn. De este segundo modo principalmente atae a la caridad amarse a s mismo. Artculo 7: Se aman a s mismos los pecadores? Objeciones por las que parece que los pecadores se aman a s mismos: 1. Lo que es principio de pecado se encuentra sobre todo en los pecadores. Pues bien, el amor propio es principio de pecado, segn el testimonio de San Agustn en XIV De civ. Dei, que dice: Forma la ciudad de Babilonia. Luego los pecadores se aman extraordinariamente a s mismos. 2. El pecado no destruye la naturaleza. Pues bien, a todos atae por naturaleza amarse a s mismos, y por eso incluso las criaturas irracionales apetecen, por naturaleza, su bien propio, como es la conservacin en el ser y cosas semejantes. Por tanto, los pecadores se aman a s mismos. 3. Segn Dionisio en el cap.4 De div. nom.: A todos es amable el bien, y hay muchos pecadores que se consideran buenos. En consecuencia, muchos pecadores se aman a s mismos. Contra esto: est la afirmacin de la Escritura: El que ama la iniquidad odia su alma (Sal 10,6). Respondo: Amarse a s mismo en un sentido es comn a todos; en otro sentido, es peculiar de los buenos, y en otro es caracterstico de los malos que uno ame lo que tiene como su propio ser, es comn a todos. Pues bien, se dice que el hombre es algo de dos maneras. La primera, en lo que afecta a su sustancia y naturaleza. En este sentido, todos se estiman en lo que son, es decir, compuestos de cuerpo y alma. De esta forma se aman todos los hombres, buenos y malos, porque desean la conservacin de s mismos. En segundo lugar, se dice que el hombre es algo segn su principalidad, como del prncipe de la ciudad se dice que es la ciudad misma, y por eso lo que hace el prncipe se dice que lo hace la ciudad. De este modo no todos se tienen en lo que son. Efectivamente, lo principal que hay en el hombre es su alma racional, y es, en cambio, secundario su naturaleza sensible y corporal, llamando el Apstol a la primera hombre interior, y a la segunda, exterior (2 Cor 4,16). Los buenos aprecian en s mismos como principal su naturaleza racional, es decir, el hombre interior, y se estiman en ello; los malos, en cambio, consideran que lo principal es la naturaleza sensible y corporal, o sea, el hombre exterior. Por eso, al no conocerse bien, no se aman de verdad a s mismos, sino que aman lo que creen que son. Los buenos, en cambio, conocindose bien, se aman de verdad. Esto lo demuestra el Filsofo en IX Ethic. por cinco condiciones propias de la amistad. Cada uno de los amigos quiere: 1. la existencia de su amigo y que viva; 2. le quiere bienes; 3. le hace el bien; 4. convive con l plcidamente; 5. coincide con sus sentimientos contristndose o deleitndose con l. Conforme a esto, los buenos se aman a s mismos segn el hombre interior: quieren que se conserve en su entereza y le desean sus bienes, que son espirituales; trabajan para alcanzarlos, y gustosamente se vuelven a su corazn, pues en l encuentran buenos pensamientos al presente, y el recuerdo de bienes pasados y la esperanza de los futuros, con que tambin reciben placer. De igual manera no toleran en s mismos divisin de la voluntad, porque toda su alma tiende a una sola cosa. Los malos, por el contrario, no quieren conservar la integridad de su hombre interior, ni aspiran a los bienes espirituales, ni trabajan por alcanzarlos, ni les deleita convivir consigo mismos, volvindose al corazn en el que encuentran males presentes, pasados y futuros que detestan; ni siquiera estn en paz consigo mismos por los remordimientos de su conciencia, a tenor de las palabras de la Escritura: Te argir y me opondr a tu paz (Sal 49,21). Con esto mismo 60

se puede probar que los malos se aman a s mismos segn la corrupcin del hombre exterior. Los buenos no se aman de esta manera. A las objeciones: 1. El amor propio, principio del pecado, es el caracterstico de los pecadores, que llegan hasta el desprecio de Dios, como all mismo se dice, pues los malos de tal modo codician los bienes externos que menosprecian los espirituales. 2. El amor natural, aunque no quede del todo destruido en los malos, est, sin embargo, degradado del modo expuesto. 3. Los malos, en cuanto se consideran buenos, participan algo en el propio amor. Sin embargo, ni siquiera ste es un amor verdadero, sino aparente. Pero en los muy malos ni siquiera es posible este amor.

ROMANO GUARDINI, La aceptacin de s mismo, Libris, Buenos Aires, 1986 (1960), p. 26-41.
En el comienzo de la Historia Sagrada est la visin del Horeb. Entonces dijo Moiss: Ir a ver a los hijos de Israel y les dir: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Pero si preguntan cul es tu nombre qu les responder? Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y dijo tambin: As hablars a los hijos de Israel: Yo-Soy me ha enviado a vosotros (Ex 3, 13-14). Y qu significa el nombre que Dios se da ah? Por lo pronto: Yo soy Aquel que est aqu en realidad y poder, y ahora me pongo a actuar... Y significa, adems: No tomo ningn nombre del mundo, sino que lo tengo en M mismo... Y significa tambin, en lo ms ntimo: Mi nombre es el modo como Yo soy Yo-mismo. Slo Yo soy as: a la vez en pura necesidad y perfecta libertad. Ese Dios es el que me ha creado. Quedndonos en nuestro tema: Es Aquel que me ha dado a mi mismo. Con eso llega a su fin la cuestin. No tiene sentido preguntar ms all, por ejemplo: por qu me ha dado a m, y me ha dado como ste que soy, y hoy aqu?; pues eso mostrara solamente que no he valorado lo que se llama Dios. Responder: me ha creado porque as el conjunto del mundo est bien; o porque tengo que realizar en el mundo tal o cual cosa; o porque tiene pleno sentido que haya existencia personal; todo eso no implica ms sino menos que responder: porque El lo ha querido14. La cuestin de mi existencia: Por qu soy el que soy? Por qu me ocurre lo que me ocurre? Por qu se me rehsa lo que se me rehsa? Por qu soy como soy? Por qu soy, en absoluto, en vez de no ser, ms bien?, esas preguntas slo reciben respuesta en la referencia a Dios. De todos modos, debemos aadir en seguida: en cuanto que esa relacin no se piensa slo de modo abstracto, sino que se experimenta de modo vivo, y en la medida en que esto ocurra. Pero eso puede ocurrir. Pues una experiencia tal est llena de gracia; pero se ha prometido que se le dar es el buen don en absoluto a aqullos que la pidan con la sinceridad y la paciencia de su corazn, esforzndose por ello en oracin y meditacin. En el comienzo de la filosofa occidental aparece repetidamente la cuestin del arj, el principio de todas las cosas, y se le dan variadas y profundas respuestas. Pero hay slo una respuesta que responda realmente: darse cuenta religiosamente de que mi principio est en Dios. Digmoslo mejor: en la voluntad de Dios, dirigida hacia m, de que he de ser, y ser el que soy. Y a su vez, la piedad significa recibirse constantemente desde esa voluntad de Dios. Ese es el principio y fin de toda sabidura. La renuncia a la soberbia. La fidelidad a lo real. La limpieza y decisin de ser uno mismo, y por tanto, la raz del carcter. La valenta que se sita ante la existencia y precisamente as se alegra de esta existencia. Es bueno volver siempre a tomar nueva conciencia de esa Carta Magna del existir. Ciertamente, aqu tambin es la ocasin de decir algo sobre ese elemento de que hoy se habla tanto, en serio y sin seriedad, esto es, la angustia. No nos referimos a esa angustia para la cual
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De todos modos, para eso tambin debe estar ntegra y en claro la idea de Dios. Cf. Digresin, p. 65.

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siempre hay motivo bien fundado, esto es, la sensacin de una amenaza por la situacin poltica, o por la misma evolucin cultural y social15. Ms bien es la angustia que no tiene motivo determinado, sino que surge de la situacin siempre dada de la existencia. La filosofa de las ltimas dcadas ve en ella la auto percepcin del ser finito en cuanto tal, que se siente acosado por la nada. Es inseparable de la conciencia de ser, ms an, idntica con ella; ser significa estar en la angustia. Ya es hora de contradecir esto. El ser finito no debe en absoluto estar en la angustia, sino que tambin podra existir con nimo y confianza. El que nuestra existencia tenga el carcter de la angustia, no constituye lo primero, sino lo segundo: pues la finitud que aqu se angustia es culpable de su propia angustia. Es la finitud sublevada, que precisamente por su rebelin ha cado en el abandono. La primera finitud, el hombre en su comienzo, se saba creado entregado a su ser propio por Dios, que es el verdadero y el bondadoso. Saba que su libertad estaba fundada en la libre voluntad de Dios; por ah reciba razn y poder para seguir adelante por su propia vida. Esa finitud era percibida como dicha, como posibilidad capaz de todo cumplimiento. En ella no haba angustia, sino nimo y confianza y alegra. Su expresin era el Paraso. Hubo angustia slo cuando e1 hombre se rebel contra ser finito; cuando pretendi ser, no ya imagen semejante, sino prototipo, esto es, algo absolutamente infinito. Con eso, ciertamente, sigui siendo finito, pero perdi la conexin con su origen. Entonces la confianza degener en soberbia, y el nimo se convirti en temor. La finitud que antes se percibi como algo precioso, se present ahora a la conciencia como algo problemtico; la inconmensurable amplitud de lo posible se convirti en vaco y suspensin. Hasta que por fin la negacin de Dios en la poca actual lleg a crear en torno de la propia virtud el vaco amenazador, la nada, proclamada hasta el hasto, e1 fantasma del Dios negado. Quien en esa situacin tiene toda clase de motivos para la angustia pero no porque sta forme parte de la esencia de la finitud, sino porque l, llevando a su extremo la herencia del pecado original, se ha decidido por la existencia sin sentido de la mera finitud. Volvemos atrs: slo desde la aceptacin de s mismo lleva el camino al autntico futuro para cada cual, a su propio futuro. Pues crecer como hombre no significa querer salirse de s mismo. Comportarse ticamente no significa entregarse. Hemos de ejercitar la crtica contra nosotros mismos pero con lealtad hacia lo que Dios ha puesto en nosotros. Y en cuanto a lo que se refiere al arrepentimiento no puede convenirse nunca en renuncia de esa mismidad. Comprender el arrepentimiento es esencial para toda comprensin profunda del hombre, as como ejercitarlo es esencial para orientar la propia vida que haya de salir adelante entre los abismos de la soberbia, por un lado y los de la desesperacin, por otro. El arrepentimiento es una de las ms poderosas formas de expresin de nuestra libertad. En l nos enjuiciamos a vosotros mismos, ponindonos contra nosotros mismos al lado del bien. El arrepentimiento no puede hacer que no haya ocurrido lo ocurrido; intentarlo sera una mentira. Ms bien descansa en la verdad, esto es, en la comprensin de que yo he hecho realmente esto o lo otro. Pero esa verdad se convierte en punto de partida de una nueva conducta, y recibe con eso un carcter nuevo. Nuestra vida slo es definitiva despus del ltimo aliento; hasta entonces puede cambiar de carcter todo lo ocurrido, tanto lo peor como lo mejor, al tomar posicin de nuevo ante ello, sacando las consecuencias que nos son posibles. Nuestra vida, entonces, es aquello que esa toma de posicin le hace ser. Pero todo eso no significa que el que se arrepiente rechace su ser propio. En cuanto lo haga, ya no es arrepentimiento, sino desesperacin16. Frente al deshonor que el hombre se inflige hoy da, en pensamiento y accin, queremos expresar as la relacin de sentido: Hemos de arrepentirnos de lo que hemos hecho de malo, y de lo que nos hemos llegado a hacer nosotros por ello; pero con respeto hacia aquello para lo cual Dios nos ha creado previamente y de modo bsico. Ha de descubrirse de nuevo el respeto del hombre a s mismo. Est arraigado en la verdad, en buena medida olvidada, de que Dios mismo nos respeta. El hombre no procede de la Naturaleza sino del conocimiento y del amor, y eso significa a su vez: de
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Cf. Guardini, El poder (Die Macht), Wrzburg. 1957. Trad. ed. Guadarrama, 1963. Aqu no podemos penetrar en el ms hondo sentido del arrepentimiento en su relacin con el poder divino del principio, con la gracia y el nuevo nacimiento, todo lo cual se concreta en el misterio de la Redencin.

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la responsabilidad del Dios vivo. Un hombre que viniera slo de la Naturaleza no se podra respetar; as como tampoco puede respetarse un animal. Y es importante que aprendamos a respetarnos a nosotros mismos, pues la historia de la Humanidad amenaza cada vez ms con ir hacia el deshonor del hombre; as como amenaza destruirle y lo uno slo se hace posible por lo otro. La guerra moderna, con sus armas, no sera posible si en el hombre no actuase la tendencia a la muerte: y ningn totalitarismo tendra xito si en el hombre no hubiera algo que est de acuerdo con su propia deshonra. Pero Dios no ha creado al hombre tal como a los cuerpos celestes, esto es, como objeto; sino ponindole en su T y llamndole. Y con eso precisamente ha puesto el respeto al hombre como fundamento de la relacin con El mismo en que El le ha situado. Por eso el juicio que emita el hombre sobre s mismo no puede abolir jams el respeto fundamental que debe tener ante l mismo; por la razn de que Dios lo tiene17. Y adems, si me estoy dado a m mismo, con ello mismo me esta dada tambin mi oportunidad vital: y si Aquel que me ha dado a m mismo es el Sabio y Bondadoso, e incluso, como dice Cristo, mi Padre, entonces, segn las mismas palabras de Cristo, quiere que yo viva, y viva en plenitud. Y esa plenitud de vida solo puede ser la ma; no la de otro. Por eso el camino a todo lo bueno arranca de mi puesta en juego esencial; y la valenta de la aceptacin de m mismo significa a la vez la confianza en ese camino. Ser-yo significa precisamente tener un camino que lleve desde el Yo de la situacin inicial al de la plenitud. Este puede dar muchos rodeos, a travs de estrecheces y oscuridades. Aparentemente puede borrarse y destruirse. Pero siempre sigue ah, aun cuando lleva a travs de la ruina. No se dicen estas cosas con gusto. Suenan de modo pattico, y adems la conciencia objeta si es cierto que el que lo dice lo toma en serio e1 mismo. Pero, pese a todo, debe decir la verdad, aun cuando l mismo no pueda quedar en pie ante ella. La muerte no es lo que proclama toda esa macabra charlatanera que hay en la filosofa y la poesa y el arte: el camino pasa a travs de ella. Pero es exacto, si se considera a la luz del mensaje cristiano? Pues este habla de la cada original del hombre; de que es incapaz de encontrar por s la salvacin: de que todo lo que lleva a la salvacin, redencin, perdn, santificacin, slo viene de la gracia: no queda abolido con esto todo lo que hemos dicho? Todo lo que lleva a la salvacin es gracia: eso es cierto. Pero no debemos dejarnos confundir por los conceptos Hay un modo de hablar de la condicin de gracia de la nueva vida que resulta fatal, por que extingue la persona del hombre, dejndole asumido en la situacin redimida Como una cosa sin voluntad. O le desgarra en dos, y por un lado hay un hombre, el natural, el malo; y al otro lado otro hombre, el llamado y santificado por la gracia de Dios; y entre ellos no hay nada que vaya del uno para el otro. Pero no es as. El Dios redentor es el mismo que el creador; y el hombre a quien dirige Su gracia es el mismo que fue creado por El. Ciertamente, es gracia or el mensaje, creer en l confiarse a Dios y poder recibir la nueva vida; pero aqul a quien le ocurre esto es el hombre en su mismidad personal; constituido por sus propiedades y energas, por sus posibilidades y lmites. La nueva vida procede de un nuevo principio; pero el que nace en ese principio es precisamente aqul que exista antes. Lo antiguo y lo nuevo, el hombre cado y el hombre redimido son una y la misma cosa. Cierto es que la nueva vida tiene el carcter que San Pablo llama el estar formado a imagen de Cristo, pero el que as es formado es el mismo hombre que antes estuvo en la confusin. Por Su amor Dios le da a s mismo renovado; pero entre la segunda donacin y la primera persiste esa misma identidad que se indica con la palabra estar redimido. Pero cmo se han de comprender estas cosas? Hay diversas especies de comprensin, y tienen condiciones diversas. As, hay la simple visin del entendimiento. Por ejemplo, cuando se trata de un problema de matemticas o de ciencias exactas, entonces examino los supuestos previos, lo que de ello se deduce, y llego al resultado: as
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La situacin en que pone al hombre el totalitarismo da un papel apremiante a la investigacin de lo que es el honor y la elaboracin de una tica cristiana del honor, tambin y sobre todo en relacin con la conciencia del pecado y la exigencia de la humildad.

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es. Aqu la comprensin depende de que yo capte exactamente la cuestin, de que piense con claridad y no lo deje antes de haber penetrado la conexin. Otra especie de comprensin se refiere a la forma y esencia de algn ser. Qu es un rbol? Esta cosa que penetra en la tierra y se eleva abrazando el espacio; que est quieta y sin embargo vive, tan poderosa y tan misteriosa? Quiz doy vueltas mucho tiempo en torno a su enigma; pero de repente se me abre, y comprendo: el rbol. Lo que entiendo ah, procede de haber sido tocado por la esencia de la cosa, por la iluminacin de su sentido, haciendo que los hechos empricamente determinables y racionalmente perceptibles reciban su adecuada valoracin. Una tercera forma se refiere a una persona, bien sea de la Historia, o bien de mi ambiente. Quiz nunca he tomado conciencia especial de ella; o no la he comprendido. Pero luego se ha aadido a esto el encuentro, el conocimiento, y la he visto. Hubo simpata, un modo de mirarse cara a cara que abri el saber: De modo que eres as Ese eres tu! Pero, cmo comprendemos el propio yo? Habra que pensar que aqu debera resultar de lo ms fcil, pues constantemente tenemos que habrnoslas con nuestro propio yo. No tenemos que hacer ningn viaje, pues siempre est ah. No tenemos que sacarlo de ningn escondrijo, pues est ante la mirada interior. No tenemos siquiera que mirarlo, pues lo somos nosotros. Pero quiz ah est el mayor obstculo. Ocurre que en efecto, las personas con las que tratamos diariamente nos llaman menos la atencin que alguien a quien encontramos de repente. La proximidad diaria es una cobertura que esconde lo peculiar. Y cuando no se trata de un encuentro, sino que yo mismo soy el que me encuentro? Entonces hay una distancia mayor que si tuviera que recorrer largo camino. Hay un libro del filsofo Keyserling en que cuenta cmo ha viajado por el mundo para conocerse a si mismo. Si se ha ledo el libro, uno se pregunta si lo ha conseguido; si lo ha conseguido mejor que el pobre Kim, que se arrimaba a una pared dicindote a s mismo: yo: Kim, con la idea de que se captara a s mismo, pero al final todo fue en vano... Hay, sin embargo, otra descripcin, muy famosa de cmo se procura captar al que tenemos ms cerca, esto es, a uno mismo, por el camino ms largo: la Divina Comedia de Dante. Ah el recorrido se separa de la tierra y cruza por el infierno y todas sus profundidades; por e1 Purgatorio, con todos sus niveles; por las esferas del Cielo, hasta el ltimo apartamiento de Dios. Pero al fin se lee cmo al peregrino se le manifiesta el misterio de Cristo, por el cual nuestra existencia es asumida en la existencia del Hijo de Dios. Entonces no slo comprende lo que queda ms all de todo lo terrenal, sino que tambin se comprende a s mismo. Despus de haber conocido quin es Cristo, sabe tambin quin es Dante, y entonces todo est de veras resuelto. Esto es muy profundo pero asimismo, si bien se considera, es verdaderamente obvio. Quin soy yo, slo lo comprendo en Aquel que est por encima de m. Mejor dicho: en Aquel que me ha dado a m mismo. El hombre no puede comprenderse partiendo de s mismo. Las preguntas en que aparezca la palabra por qu y la palabra yo; por qu soy como soy? por qu slo puedo tener lo que tengo? por qu soy, en general, en vez de no ser?; no se pueden responder por parte del hombre. La respuesta slo la da Dios. Y aqu nos acercamos a lo que significa el Espritu Santo, del que se nos dice que es el Espritu de la verdad, el que introduce en toda verdad; y adems, que es el Espritu del amor. El puede ensearme a comprender esa verdad que nadie me puede ensear, esto es, mi propia verdad. Pero cmo? No por ciencia, ni por filosofa, sino penetrando en m mismo. Pues El es la interioridad de Dios. En el Espritu Santo es Padre Dios, en el Espritu Santo es Hijo. Quiz se puede decir incluso: en el Espritu Santo, Dios es Dios. En El, Dios se penetra de S mismo, y est en unidad consigo mismo, disfrutndose a S mismo. Ese Espritu puede hacer tambin que yo me penetre de m mismo. Puede hacer que yo cruce esa lejana, estrecha como un cabello y sin embargo tan hondamente separadora, que hay entre m y yo mismo. Puede hacer que llegue a tener paz conmigo mismo. Pues en m no hay paz. Todas esas preguntas que contienen el por qu y el yo son expresin, de un hondo desdoblamiento interior. No estoy en unidad conmigo mismo; por eso no s de m. Los primeros hombres no se aceptaron a s mismos en la de la prueba, sino que quisieron ser lo que no podan ser 64

eternamente. No quisieron ser imagen semejante, sino prototipo; no creados y dados por Dios, sino. Dios mismo. Y el resultado fue que perdieron la unidad con su propia esencia, perdiendo tambin por lo tanto el saber de s mismos. Su ser olvido su nombre. A partir de ah, nombre y ser se buscaron mutuamente sin encontrarse. En el Espritu Santo dio Cristo la Redencin, la reconciliacin, la paz; con Dios, y en Dios con el propio yo. El Espritu Santo realiza la Redencin en el creyente. All hace que ste se acepte en la voluntad de Dios, desde su base, hacindose evidente a s mismo. Estas dos cosas van unidas, ms an, son lo mismo. Slo se puede saber realmente sobre ellas cuando se las acepta realmente; y slo se las puede aceptar realmente cuando se sabe puramente lo que son. Lo uno presupone lo otro. Esa unidad es amor, Hay que saber slo dnde hay amor. Por parte del hombre no hay un saber fro, ningn saber con violencia, sino slo con esa generosidad y libertad que se llama amor. Pero el amor empieza en Dios: empieza en que me ama y yo me hago capaz de amarle; y le estoy agradecido por esta primera donacin que me ha hecho, y que es: Yo mismo. Digresin Con lo dicho en la pgina 61 tocamos un hondo y fatal defecto de nuestra educacin religiosa: tomando esta palabra en su sentido ms amplio, como plenitud de contenido y configuracin de la experiencia, del conocimiento, del corazn, del lenguaje. Y. consiste precisamente en la indigencia de nuestra imagen de Dios. Tan pronto como preguntamos a alguien: qu se te ocurre cuando piensas en Dios? qu contenido tiene la palabra Dios, cuando la usas en la oracin o hablando en serio? entonces generalmente responde con algunas propiedades. Dir que Dios es todopoderoso, omnisciente, presente en todas partes, eterno; quiz tambin que es santo; elevndose mucho, que es amoroso y prximo. Pero se contentar con eso. En realidad, el contenido de la idea de Dios debera ser inagotable y eso tambin sera posible si la educacin cristiana hiciera lo que debe. Hay dos hilos conductores para manifestar lo que significa la palabra Dios. Una es la Sagrada Escritura. Pero no se trata en ella de sacar frases que expresen algo sobre Dios; por ejemplo, que es justo y castiga el pecado; que es bueno y se compadece de la necesidad humana; y cosas semejantes. Ms bien se trata de examinar con referencia a El los hechos concretos de la narracin bblica. Por ejemplo: Cuando Sal fue elegido rey, fue de tal o cual manera; se comport de tal o cual modo: por eso Dios le juzg de tal forma. Y entonces: Dios es el que acta as. De ah la pregunta: Quien es y cmo es, entonces?.., O el tremendo destino del profeta Elas, tal como se cuenta en los Libros de los Reyes, hasta la visin en el Horeb. Y entonces: Dios es aquel que se manifiesta de tal modo. De ah la pregunta: quin es El, entonces? cmo es, entonces, ese Dios? Mediante tal interpretacin todo suceso bblico arrojara una luz sobre lo que es Dios. El resultado, naturalmente, contendra los conceptos tpicos de la doctrina de Dios. Pero no se quedara en ellos, sino que ira a lo concreto. Pues Dios es concreto y se manifiesta en lo concreto. Revelacin no es doctrina abstracta, sino un acontecer vivo y una manifestacin mediante ese acontecer. En todo momento de ella se puede decir: Dios es Aquel que hace eso, o que tiene la intencin que ah manifiesta. Con eso se producira, por lo pronto, un enriquecimiento de las expresiones sobre Dios: una diferenciacin y desarrollo de esos conceptos familiares desde hace tanto tiempo. Pero adems se desarrollara el saber de Dios interior; el saber sobre lo que El es, el nico, el irrepetible, e1 que no se agota en ninguna definicin. Sobre eso no se podra decir mucho con conceptos; en todo caso, s se dira algo con imagen evidenciadora o con narracin que revelara el sentido. Pero estara lleno de vida; un conocimiento interior tal como lo obtiene alguien en el trato con su amigo, cuando ve lo que este hace: cmo se comporta, y cmo es. Otro hilo conductor sera la vida personal de cada individuo. La pobreza de nuestra educacin religiosa puede hacrsenos evidente de modo aterrador cuando consideramos qu poco ejercitados estamos en entender a Dios partiendo de nuestra propia vida, es decir, entendiendo esta vida desde Su orientacin. Sin embargo la existencia cristiana debera significar que no 65

estuviramos sustentados slo por la conviccin terica, si no por la conciencia viva de que El orienta nuestra vida. Entonces todo acontecimiento se convertira en una auto-manifestacin de Dios, conteniendo igualmente un reconocimiento de nosotros mismos. Desde ah podramos decir: yo he nacido de ste o el otro modo; mi vida va as o del otro modo. Y entonces: por lo tanto, Dios es tal como debe ser para que sea posible algo semejante a lo que soy yo y lo que es mi existencia. De ah la pregunta: quin y cmo es Dios, entonces?... Naturalmente, esta pregunta requiere gran cautela, vigilante honradez, sincera humildad y una actitud de autntico arrepentimiento. Pues debo estar siempre consciente del factor que constantemente interviene para crear confusin, ocultando la Providencia de Dios, esto es, lo que hay en m de malo. Sin embargo, la pregunta es correcta y necesaria, pues en ella se cumple la comprensin de Dios partiendo de la obviedad del hombre, y viceversa.

ANTONIO ROYO MARN, Doctoras de la Iglesia. Doctrina espiritual de Santa Teresa de Jess y Santa Catalina de Siena, BAC, Madrid, 19793.
3. Principios fundamentales de su doctrina espiritual: 1. Conocimiento de s mismo y de Dios
Al hablar del conocimiento de s mismo, no se refiere Santa Catalina al resultado de una mera introspeccin psicolgica para conocer el propio carcter o temperamento. Se refiere a un conocimiento transcendente, a la luz del cual el alma advierte claramente que no es, frente a la grandeza e inmensidad de Dios, que es el que es. Esta verdad, que tiene sus races en la ms honda metafsica del ser, la cincel a fuego el mismo Dios en el alma de Catalina de Siena:
Sabes, hija ma, quin eres t y quin soy yo? Si sabes estas dos cosas, sers feliz. T eres la que no es; yo, por el contrario, el que soy. Si hay en tu alma este conocimiento, el enemigo no te podr engaar, te librars de todas sus insidias, jams consentirs en cosa contraria a mis mandamientos y sin dificultad conseguirs toda gracia, toda verdad y toda luz18.

Asimilando bien este principio, se comprende sin esfuerzo que la actitud fundamental de la criatura ante el Creador ha de ser la ms profunda y entraable humildad, y que el hombre, al humillarse, no se rebaja de un plano a otro inferior al que le corresponde, sino que se limita a ocupar exactamente el suyo propio. Por eso, este conocimiento, bien asimilado, destruye por completo el amor propio, causa de todo mal, y crea el sentido del pecado, el odio y aborrecimiento de s mismo. Cmo podra amarse desordenadamente a s mismo, preferir sus propios gustos y caprichos a la voluntad de Dios, el que sabe y se ve claramente a la luz de Dios como el no-ser? Cmo puede no odiar el pecado quien a la luz de este conocimiento ha visto que el pecado es la nada, como obra exclusiva del que no es, y por qu el pecado no existe ni puede existir en Dios, que es el mismo ser, la plenitud infinita del ser? Slo una luz estrictamente sobrenatural puede iluminar el alma hasta estas profundidades del propio conocimiento. Y, por una consecuencia inevitable, este conocimiento de s mismo va unido al conocimiento verdadero de Dios. Porque conocerse a s mismo como no-ser es conocer a Dios como fuente y origen del ser que se tiene, ya que la frmula no-ser no significa la negacin de la propia existencia-lo que sera absurdo e imposible-, sino la afirmacin de ser participado, recibido de y por otro; de Dios, que nos lo da, nico que posee por s mismo el ser. Todo lo que hay de positivo, de bueno, de ser, en el hombre-tanto en el orden natural como en el sobrenatural-, lo ha recibido de Dios (cf. 1 Cor 4,7). De s mismo, el hombre no tiene ms que la nada, el pecado, el noser. Ahora se comprende la frmula maravillosa: Yo soy el que soy y t eres la que no eres. Por eso, los santos son tanto ms humildes cuanto ms grandes sean las luces y gracias que han recibido de Dios. Y por eso la criatura humana ms iluminada por Dios-la Santsima Virgen
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Beato Raimundo de Capua, Biografa de Santa Catalina de Siena, 3. ed. (Vergara 1926) 1 c. 10 p.61.

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Mara-era un abismo de humildad, hasta el punto de considerarse una pobre esclava del Seor en el momento mismo en que el ngel de la anunciacin le comunicaba su elevacin a la sublime dignidad de Madre de Dios (cf. Lc 1, 48-49). Este conocimiento profundo de Dios y de s mismo engendra en el alma de tal manera iluminada, adems de una profunda humildad, un amor intenssimo a Dios, fuente de todo cuanto tiene de bueno y positivo. Lo dice hermosamente la propia Santa Catalina de Siena19:
Cuando el alma abre los ojos del conocimiento y ve que por s misma no es, puesto que todo ser procede de Dios, encuentra su inestimable caridad, que por amor y no por deber la ha creado a imagen y semejanza suya para que goce y participe de la suma y eterna belleza de Dios, que no la ha creado para otro fin.

El alma situada en este sublime conocimiento ora continuamente. Es la plegaria incesante del amor, del deseo, de la absoluta rectitud de intencin, que busca nicamente la gloria de Dios en todas las cosas.

3.2a: Comunicacin fundada sobre distintos tipos de bienes. Dificultades.

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
8, 3: Especies de amistad
Los motivos de afeccin son de diferentes especies, lo repito; y por consiguiente los amores y las amistades que causan deben diferir igualmente. As hay tres especies de amistad que responden a los tres motivos de afeccin; y para cada una de ellas, debe haber reciprocidad de amor, el cual no ha de quedar oculto a ninguno de los dos que le experimentan. Los que se aman quieren el bien recproco en el sentido mismo del motivo porque se aman; por ejemplo, los que se aman por inters, por la utilidad que pueden sacar el uno del otro, no se aman por sus personas precisamente, sino en tanto que sacan algn bien y algn provecho de sus relaciones mutuas. Lo mismo sucede con los que slo se aman por el placer. Si aman a personas de costumbres tambin ligeras, no es a causa del carcter de stas, sino nicamente por los placeres que les proporcionan. Por consiguiente, cuando se ama por inters y por utilidad, slo se busca en el fondo el propio bien personal. Cuando se ama por placer, slo se busca realmente el placer mismo. En estos dos casos, no se ama aquel que se ama por lo que es realmente, sino que se le ama slo en tanto que es til y agradable. Estas amistades slo son amistades indirectas y accidentales; pues no se ama porque el hombre amado tenga tales u cuales cualidades, cualesquiera que por otra parte sean ellas; sino que se le ama en un caso por el provecho que procura y por el bien que facilite, y en otro por el placer que proporciona. Las amistades de este gnero se rompen muy fcilmente, porque estos pretendidos amigos no subsisten largo tiempo semejantes a s mismos. Tan pronto como tales amigos dejan de ser tiles o no presentan el aliciente del placer, se cesa al momento de amarles. Lo til, el inters, no tiene nada de fijo, y vara [216] de un instante a otro de una manera completa. Llegando a desaparecer el motivo que les hacia amigos, la amistad desaparece en el acto con la nica causa que la haba formado. La amistad, entendida de esta manera, parece encontrarse principalmente en los hombres de mucha edad; la ancianidad no va en busca de lo agradable, slo busca lo que es til. Tambin es este el defecto de los hombres que estn en toda la fuerza de la edad y de los jvenes, cuando slo buscan su inters personal. Los amigos de esta clase no tienen gusto, ni poco ni mucho, en vivir habitualmente juntos. lejos de esto gustan poco el uno del otro, y no advierten la necesidad de una
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Carta 5, a Misser Francesco de Montalcino, t. l, p.30.

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comunicacin ntima, fuera de los momentos en que deben satisfacer recprocamente su inters. Se complacen puramente mientras dura la esperanza de sacar alguna ventaja el uno del otro. En esta clase de relaciones es donde debe colocarse tambin la hospitalidad 20. El placer parece ser el nico que inspira las amistades de los jvenes; ellos viven dominados por la pasin y slo buscan el placer, y aun puede decirse el placer del momento. Con el tiempo, los placeres cambian y se hacen distintos. As es que los jvenes contraen de relmpago sus relaciones amistosas, y cesan del mismo modo en ellas. La amistad pasa con el placer a que deba su nacimiento; y el cambio de este placer es muy rpido. Los jvenes se ven arrastrados por el amor; y el amor las ms veces no se produce sino bajo el imperio de la pasin y del placer. He aqu por qu aman tan pronto y tan pronto cesan de amar, como que cambian veinte veces de gusto en un mismo da; pero no por eso dejan de querer pasar todos los das y vivir constantemente con el objeto amado; porque de este modo se produce y se comprende la amistad en la juventud. La amistad perfecta es la de los hombres virtuosos y que se parecen por su virtud; porque se desean mutuamente el bien en tanto que son buenos, y yo aado, que son buenos por s mismos. Los que quieren el bien para sus amigos por motivos tan nobles son los amigos por excelencia. De suyo, por su propia naturaleza, y no accidentalmente es como se encuentran en tan dichosa disposicin. De aqu resulta, que la amistad de estos corazones generosos subsiste todo el tiempo que son ellos [217] buenos y virtuosos; porque la virtud es una cosa slida y durable. Cada uno de los dos amigos es bueno absolutamente en s, y es bueno igualmente para su amigo; porque los buenos son a la vez y absolutamente buenos y tiles los unos para los otros. Tambin se puede aadir que son mutuamente agradables, y esto se comprende sin dificultad. Si los buenos son agradables absolutamente y si lo son tambin los unos para con los otros, es porque los actos propios, as como los actos que se parecen a los nuestros, nos causan siempre placer, y que las acciones de los hombres virtuosos son virtuosas tambin o por lo menos son semejantes entre s. Una amistad de esta clase es durable, como puede fcilmente concebirse, puesto que rene todas las condiciones que deben encontrarse en los verdaderos amigos. Y as toda amistad se forma con la mira de alguna ventaja o con la mira del placer, sea absolutamente, sea por lo menos con relacin al que ama; y adems slo se forma a condicin de una cierta semejanza. Todas estas circunstancias se encuentran esencialmente en el caso que indicamos aqu: en esta amistad hay semejanza al mismo tiempo que hay todo lo dems, es decir, que de una y otra parte son absolutamente buenos y absolutamente agradables. Nada hay en el mundo ms digno de ser amado que esto, y en las personas de este mrito es donde se encuentra generalmente la amistad, y la ms perfecta. Es muy claro, por otra parte, que amistades tan nobles han de ser raras, porque hay pocos hombres de este carcter. Para formarse estos lazos se necesita adems tiempo y hbito. El proverbio tiene razn cuando dice que no pueden conocerse mutuamente los amigos, antes de haber consumido juntos una talega de sal. Tampoco pueden dos aceptarse ni ser amigos antes de haberse mostrado uno y otro dignos del mutuo afecto, ni antes de haberse establecido entre ellos una recproca confianza. Cuando dos crean amistades tan rpidas, desean indudablemente hacerse amigos; pero no lo son y no lo llegan a ser verdaderamente sino a condicin de ser dignos de la amistad y de conocerse bien mutuamente. El deseo de ser amigo puede ser rpido; pero la amistad no lo es. La amistad slo es completa cuando media el concurso del tiempo y de todas las dems circunstancias que hemos indicado; y gracias a estas relaciones llega a ser igual y semejante por ambas partes, condicin que debe existir tambin cuando se trata de verdaderos amigos.

8, 4: Comparacin de las tres especies de amistad

La amistad, que se forma por placer, tiene algo que la asemeja a la amistad perfecta; porque los buenos se complacen tambin unos a otros. Asimismo puede decirse, que la que se contrae con miras de inters y de utilidad, no deja de tener relacin con la amistad por virtud, puesto que los
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Es de temer que esto sea una glosa de un comentador; pues no se comprende bien a qu viene traer aqu a cuento la hospitalidad.

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buenos son tambin justos entre s. Lo que principalmente puede hacer durar las amistades fundadas en el placer y en el inters, es que se establezca una completa igualdad entre uno y otro amigo; por ejemplo, en cuanto al placer. Pero el lazo no se afianza slo por este motivo; puede afianzarse tambin por ser debida esta igualdad que los aproxima a un mismo origen, como sucede cuando ambos son de buena sociedad, y no como entre el amante y aquel a quien se ama; porque los que se aman bajo este ltimo concepto no tienen ambos los mismos placeres; puesto que el uno se complace en amar y el otro en recibir los cuidados de su amante. Cuando la edad de la hermosura 21 llega a pasar, tambin la amistad desaparece; este no tiene ya placer en ver a su antiguo amigo; ni aquel le tiene en recibir sus atenciones. Muchos, sin embargo, cuando hay entre ellos conformidad de hbitos, permanecen unidos an, si en una larga intimidad ha contrado cada cual afecto al carcter del otro. En cuanto a los que no buscan un cambio de placeres en sus relaciones amorosas, sino que slo ven el inters, son menos amigos y lo son por menos tiempo. Los que son amigos por puro inters cesan de serlo con el inters mismo que les haba aproximado; porque en realidad no eran amigos, y slo lo eran del provecho que podran sacar. Por lo tanto, el placer y el inters pueden hacer que los hombres malos sean amigos unos de otros, y tambin que hombres de bien sean amigos de hombres viciosos, y que los que no son ni lo uno ni lo otro se hagan amigos de los unos o de los otros indiferentemente. No es menos evidente, que los buenos son los [219] nicos que se hacen amigos por sus amigos mismos; porque los malos no se aman entre s, si no encuentran en ello algn provecho. Hay ms; slo la amistad de los buenos es inaccesible a la calumnia, porque no pueden creerse fcilmente las aserciones de nadie contra un hombre que durante largo tiempo se ha conocido y experimentado. Los corazones de esta especie se fan plenamente el uno del otro; no han pensado jams en hacerse el menor dao, y tienen todas las dems cualidades profundamente estimables que se encuentran en la verdadera amistad; mientras que nada obsta a que las amistades de otra especie sean objeto de semejantes ataques. Puesto que en el lenguaje ordinario se llaman amigos a todos aquellos que slo lo son por inters, como los Estados, cuyas alianzas militares slo se hacen en inters de los contratantes; y puesto que tambin se llaman amigos a los que slo se aman por placer, como sucede con los jvenes; ser preciso quiz que nosotros demos tambin el nombre de amigos a los que se aman por estos motivos. Pero entonces tendremos cuidado de distinguir muchas especies de amistad. La primera y la verdadera amistad ser para nosotros la de los hombres virtuosos y buenos, que se aman en tanto que son buenos y virtuosos. Las otras amistades slo son amistades por su semejanza con esta. Los que son amigos por estos motivos inferiores, lo son siempre bajo la influencia de algo bueno, as como de algo semejante que hay entre ellos y que los aproxima; porque el placer es un bien a los ojos de los que lo buscan. Pero si estas amistades por inters y por placer no unen estrechamente los corazones, es raro igualmente que se encuentren juntas en los mismos individuos, porque las cosas pendientes del azar y del accidente no se unen entre s sino muy imperfectamente22. Dividindose la amistad en las especies que hemos indicado, slo queda que los hombres malos se hagan amigos por inters o por placer, porque slo tienen entre s estos puntos de semejanza. Los buenos, por lo contrario, se hacen amigos por s mismos, es decir, en tanto que son buenos. Slo estos, absolutamente hablando, son amigos, porque los dems lo son indirectamente y por la semejanza que en ciertos conceptos tienen con los verdaderos amigos23.

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En el Fedro de Platn se encuentran detalles completamente anlogos a lo que aqu se dice; y es de creer que Aristteles lo recordaba cuando escriba este pasaje. 22 Porque el placer y el inters son tan mudables el uno como el otro. 23 Nulla nisi inter bonos amicitia.

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SANTO TOMS DE AQUINO, Comentario de la tica a Nicmaco, op. cit.

8, III: Dividido el bien en sus diferencias o especies, a saber, en honesto, til y deleitable, muestra que la amistad til y la deleitable son amistades por accidente y que fcilmente se disuelven.
Una vez que el Filsofo mostr qu es la amistad, ahora distingue las especies de amistad. Con respecto a lo cual hace dos cosas: 1. Primero distingue las especies de amistad. 2. Segundo muestra en qu especies de amistad tienen lugar las acusaciones o reproches. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero distingue las especies de la amistad que se salvaguarda en la igualdad de las personas. 2. Segundo distingue las especies de la amistad que se da entre personas desiguales. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero distingue las especies de amistad. 2. Segundo muestra que consisten en cierta igualdad. Con respecto a lo primero hace tres cosas: 1. Primero distingue las especies de amistad. 2. Segundo las estudia por comparacin al acto de amistad. 3. Tercero por comparacin al sujeto de la misma. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero hace la distincin de especies. 2. Segundo las estudia en particular. Dice pues primero que, como haya tres cosas amables, cual se dijo: a saber, el bien o lo honesto en sentido absoluto, lo deleitable y lo til que difieren entre s por la especie, no como tres especies dividiendo de acuerdo a lo igual un gnero, sino que se tienen segn lo anterior y lo posterior. Y porque los actos se diversifican segn la diferencia de sus objetos, en consecuencia, los amores difieren en especie de acuerdo a estas tres cosas: una es la especie de amor por la cual algo es amado en razn de un bien, otra es la especie por la cual algo es amado en razn de lo deleitable, y otra diferente, en razn de la utilidad. Y porque el acto de amistad es el amor, en consecuencia, tambin hay tres especies de amistad, en nmero igual al de las especies de lo amable. Una es la amistad en razn de lo honesto, que es un bien en sentido absoluto, otra, en razn de lo deleitable, y otra, en razn de lo til. Pues en cada una de ellas se salvaguarda la razn de amistad dada anteriormente, porque segn cada una de las tres puede haber entre algunos una correspondencia no oculta. Y segn esos tres bienes pueden quererse mutuamente los amigos conforme a lo que aman, como si se aman en razn de la virtud, querrn recprocamente entre s el bien de la virtud, si en razn de lo til querrn recprocamente entre s un bien til, si en razn de un deleite, lo deleitable. Luego, estudia dichas especies de amistad, que no se contienen igualmente bajo la amistad, sino segn lo anterior y lo posterior. Para lo cual hace tres cosas: 1. Primero estudia la amistad para lo til y en lo deleitable, que participan de la amistad por una razn posterior. 2. Segundo estudia la amistad que concierne a lo honesto que es un bien en sentido absoluto, al cual primero y por s pertenece la razn de amistad. 3. Tercero compara las dems especies a sta. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero muestra cules sean las especies perfectas de amistad. 2. Segundo a quines competen. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero muestra que la amistad til y deleitable son amistades por accidente. 2. Segundo muestra que son amistades fci1mene disolubles. 70

Dice pues primero, que entre los que se aman recprocamente en razn de una utilidad, el uno no ama al otro en razn del otro mismo, sino segn que por el otro recibe para s algn bien. Y es similar entre aquellos que se aman en razn de un deleite. Pues no ama uno al otro en razn de ser de tal manera dispuesto, por ejemplo, por ser eutraplico, es decir, por comportarse virtuosamente en las actividades ldicas, sino que lo ama slo en cuanto le resulta deleitable. As queda claro que tanto los que aman en razn de lo til, aman en razn de un bien que se ofrece para ellos, como los que aman en razn de un deleite, aman en razn de lo deleitable que perciben. Y as no aman al amigo segn lo que en s mismo es, sino segn lo que a l le acaece, a saber, segn que es til o deleitable. De all resulta claro que estas amistades no son amistades por s sino por accidente porque no es amado el hombre segn lo que en s mismo es sino segn la utilidad o el deleite. Luego, muestra que estas amistades son fcilmente disolubles. Pues se deben a algo que acaece en los hombres que son amados, en lo cual los hombres no permanecen siempre iguales a s mismos, como no siempre el mismo hombre es deleitable o til. Luego, cuando los que eran as amados dejan de ser deleitables o tiles, sus amigos los dejan de amar. Lo cual se ve sobre todo en la amistad en lo til, pues no siempre lo mismo es til para el hombre, sino una y otra cosa, segn los diferentes tiempos y lugares, como en la enfermedad es til el mdico, en la navegacin el marino y as en otras cosas. Luego, porque la amistad era tenida no al hombre segn l mismo, sino a la utilidad que por l existe, en consecuencia, disuelta la causa de la amistad, tambin sta se disuelve. Y algo similar ocurre en la amistad en torno al deleite. Luego, muestra a quines competen estas amistades: 1. Primero muestra a quines compete la amistad en lo til. 2. Segundo a quines compete la amistad en lo deleitable. Dice que hay tres tipos de hombres a quienes compete la amistad en lo til. Considera primero que tal amistad parece darse sobre todo en los ancianos, que no buscan lo deleitable a causa del deleite de su cuerpo y de los sentidos, sino que buscan lo til, en cuanto lo necesitan para subvenir a una naturaleza ya deficiente. En segundo lugar, dice que esta amistad compete a los adolescentes y a los hombres jvenes que buscan lo til. En efecto, stos no son en general tales que se amen mutuamente, ni tampoco que convivan pues a veces ni son deleitables recprocamente, ni uno necesita la compaa del otro, sino slo se buscan por motivos de utilidad. Pues en tanto la compaa mutua les es deleitable, en cuanto por esto tienen alguna esperanza de un bien para el cual les es til tal compaa. En tercer lugar, dice que hay quienes reducen la amistad de los peregrinos, al tipo de amistad en razn de una utilidad, pues parecen amarse entre s en razn de la utilidad que uno recibe del otro en su peregrinacin. Luego, muestra a quines compete la amistad en lo deleitable. Con respecto a lo cual hace dos cosas: Primero muestra a quines compete esta amistad diciendo que la amistad debida al deleite parece ser sobre todo la de los jvenes, pues viven segn que son atrados por las pasiones, no habindose an robustecido en ellos el juicio de la razn, por el cual aqullas son ordenadas. Y porque todas las pasiones terminan en deleite y en tristeza, como se dijo en el Libro segundo; en consecuencia los jvenes persiguen sobre todo lo que les resulta deleitable en el momento, pues las pasiones pertenecen a la parte sensitiva, que mira sobre todo a lo presente. Pero amar aquello que es productivo de deleite en el futuro, ya se acerca a la razn de lo til. En segundo lugar, muestra que las amistades debidas al deleite son fcilmente mudables, por dos motivos. Primero de parte de lo deleitable, ya que pasando la edad se tienen otros deleites, pues los nios, los adolescentes y los jvenes no se deleitan en las mismas cosas, y por eso los tales se hacen amigos fcilmente y fcilmente dejan de serlo, porque junto con el cambio de lo deleitable pasa la amistad. Y el deleite del joven pronto cambia porque toda su naturaleza consiste en cierta transmutacin. En segundo lugar, muestra lo mismo de parte de los que se aman. Dice que los jvenes son enamoradizos, es decir, prontos y vehementes en el amor, porque aman no por eleccin sino segn 71

la pasin y en tanto desean el deleite. Por eso aman vehementemente con ahnco. Y porque la pasin fcilmente pasa, como tambin fcilmente sobreviene, de all que los tales, como fcilmente comienzan a amar as prontamente dejan de hacerlo y muchas veces en un mismo da traban y disuelven una amistad. Pero mientras la amistad dura, los tales quieren convivir y estar juntos todo el da, en cuanto son deleitables el uno para el otro, pues de este modo se dispone en ellos la amistad. Luego, estudia la amistad en sentido principal, que se debe al bien de la virtud. 1. Primero explica que esta amistad es perfecta. Dice que la amistad propia de los buenos y de los que se asemejan entre s segn la virtud, es la amistad perfecta. 2. En segundo lugar, prueba lo dicho mostrando las condiciones de esta amistad: 1. Primero muestra que esta amistad es por s y no por accidente. 2. Segundo muestra que nada le falta. 3. Tercero que es rara. Con respecto a lo primero hace tres cosas: 1. Primero muestra que dicha amistad es por s y no por accidente, pues los que son semejantes en la virtud, quieren mutuamente el bien del otro en cuanto son buenos. Y son buenos en s mismos, pues la virtud es cierta perfeccin que hace bueno al hombre y a su actuacin. Luego, se hace patente que lo tales quieren el bien mutuo segn s mismos. De all que su amistad sea una amistad por s. 2. En segundo lugar, de lo dicho concluye que tal amistad es la ms grande. Pues siempre lo que es por s es mejor que lo que es por accidente. Por tanto, como esta amistad es por s y las dems son por accidente, en consecuencia, los virtuosos, que quieren el bien para su amigo en razn del amigo mismo y no en razn de algo que por ellos se les proporcione, son los amigos ms grandes. 3. En tercer lugar, concluye ms adelante que de lo dicho de los amigos que se aman uno al otro porque son buenos, se desprende que su amistad permanece todo el tiempo que son buenos segn la virtud. Pero la virtud es un hbito permanente y no fcilmente mudable, como se hace patente por lo dicho en el Libro segundo. Por consiguiente, tal amistad es duradera. Luego, muestra que a esta amistad nada le falta que pertenezca a la razn de lo perfecto, como es claro en la Fsica. Con respecto a lo cual hace tres cosas: 1. Primero muestra que esta amistad contiene las cosas que se dan en las otras amistades. Dice que en esta amistad cada amigo es bueno no slo en absoluto, es decir, en s mismo, sino tambin con respecto a su amigo, pues los virtuosos son tambin buenos en absoluto y tiles los unos para con los otros y absolutamente deleitables. Y esto porque a cada cual le son deleitables las acciones propias y las acciones similares a las propias. Pero las acciones de los virtuosos son las acciones propiamente de uno mismo para s mismo y las de otro, similares a las propias. Porque las acciones que son segn la virtud no son contrarias entre s, sino que todas son segn la recta razn. Luego, as es manifiesto que la amistad de los virtuosos no slo tiene un bien en sentido absoluto sino tambin deleite y utilidad. 2. En segundo lugar, vuelve a concluir que tal amistad razonablemente es muy duradera y que no es fcilmente cambiable, porque en ella se conjuga todo aquello que requieren los amigos. Pues toda amistad se basa en el bien o en el deleite, y esto ocurre o en absoluto como cuando lo que se ama es absolutamente un bien y deleitable o porque es un bien deleitable para el que ama, lo cual no es ser un bien y deleitable en absoluto y propiamente, sino segn cierta similitud con lo que es verdadera y propiamente un bien y deleitable. Pues en esta amistad todo lo dicho existe no por accidente sino por s. Porque aquellos que son semejantes segn esta amistad de virtud tambin poseen los dems bienes porque lo que absolutamente es un bien es tambin deleitable. Y as, porque esta amistad tiene todo

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aquello que se requiere para la amistad, no se disuelve fcilmente. Pues acostumbra a pasar por alto aquello en lo cual alguien encuentra algn defecto. 3. En tercer lugar, vuelve a concluir que esta amistad es la ms grande, porque aquello en lo cual se conjugan todas las razones de amar, es mximamente amable. y as son los bienes honestos, porque no slo son bienes en absoluto sino tambin deleitables y tiles. En consecuencia, es preciso que en estos amigos el amar se d en grado sumo y su amistad sea la ms grande. Luego, muestra que dicha amistad es rara, que es un signo de perfeccin, pues la perfeccin en cualquier gnero raramente se encuentra. Con respecto a lo cual hace tres cosas: 1. Primero muestra lo propuesto. 2. Segundo excluye lo opuesto. 3. Tercero hace un eplogo. Muestra lo propuesto dando dos razones. La primera es que esta amistad se da entre virtuosos. Pero pocos son virtuosos a causa de la dificultad de alcanzar el medio de la virtud, como se dijo en el Libro segundo. De all que es verosmil que tales amistades sean raras. La segunda razn, dice que este tipo de amistad requiere de mucho tiempo y de un trato habitual, para que mutuamente puedan conocerse los virtuosos y amigos puesto que segn se dice en el proverbio, no acontece que los amigos se conozcan uno al otro antes de haber consumido juntos una medida de sal. Pero no es necesario que uno acepte al otro para que sea su amigo, antes que aparezca que el uno debe amar al otro y sea credo que as es, y esto es raro que suceda. De all que tales amistades sean raras. En segundo lugar, excluye una objecin en cuanto a los que parecen hacerse amigos prontamente. Dice que los que prontamente realizan actos de amistad mutua manifiestan que quieren ser amigos, sin embargo no lo son todava hasta saber que son amables uno al otro. As es evidente que prontamente tiene un hombre voluntad de ser amigo aunque la amistad no existe de esa manera. En tercer lugar, concluye diciendo en un eplogo que dicha amistad es perfecta, tanto segn el tiempo, ya que es duradera, como segn el resto de las cosas que se han dicho. Y se cumple o es perfecta segn todo lo que existe en las otras amistades. Y cada uno de los amigos hace por el otro algo similar (lo cual se requiere para la amistad), porque son semejantes en la virtud.

8, IV: Muestra que la amistad en lo til y lo deleitable es similar a la amistad que es amistad perfecta.
Una vez que el Filsofo consider las tres especies de amistad, ahora las compara entre s. Con respecto a lo cual hace tres cosas: 1. Primero muestra en qu las otras especies son similares a la amistad perfecta. 2. Segundo en qu difieren de ella. 3. Tercero hace un eplogo de lo dicho. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero muestra la semejanza de las otras especies con la perfecta en cuanto a la causa de amar. Dice que la amistad que se debe al deleite tiene una similitud con la amistad perfecta en cuanto los virtuosos son deleitables el uno para el otro. De igual manera la amistad que se debe a lo til es semejante a la perfecta en cuanto los virtuosos son tiles el uno al otro. 2. En segundo lugar, muestra la similitud en cuanto a la permanencia de la amistad. Con respecto a lo cual hace dos cosas: 1. Primero muestra de qu modo las amistades en lo til y lo deleitable son permanentes. 2. Segundo, cul de ellas es ms permanente. Con respecto a lo primero hace dos cosas: 1. Primero propone dos modos en los cuales la amistad til y la deleitable son permanentes, en lo cual tienen semejanza con la amistad perfecta. 73

2. Segundo pone los modos en los cuales fallan de su permanencia. Y primero se refiere al primer modo de permanencia; diciendo que tambin los que son amigos en base a lo til y a lo deleitable hacen entre s amistades sumamente permanentes cuando ambos se equiparan o dan a cambio lo mismo y lo igual, como deleite por deleite. Y porque segn las diversas cosas deleitables hay diversos deleites diferentes en especie y cantidad, es preciso que para la permanencia de la amistad no slo se d a cambio deleite, sino tambin por lo mismo deleitable, como sucede en los hombres eutraplicos, uno de los cuales se deleita en el juego del otro. Pero no es preciso que as sea, como sucede entre dos personas que se aman con amor venreo, pues a veces los tales no se deleitan en las mismas cosas. Sino que el que ama se deleita al ver la belleza del amado. Pero ste en recibir los cuidados del amante, desapareciendo esas cosas cuando termina la amistad deleitable, en cuanto por una parte cesa la visin y por la otra cesan los cuidados. Da el segundo modo de permanencia, dice que tambin en la amistad en lo til y deleitable, la mayora permanece en la amistad si el uno aprecia las costumbres del otro, como el lujurioso aprecia las costumbres de otro lujurioso o el codicioso de lucro, las de otro; no porque tales procederes sean queribles segn s mismos, sino segn su costumbre, en cuanto ambos tienen costumbres semejantes. Pero la semejanza es por s causa de amistad, a no ser que por accidente impida un bien particular, como se dijo antes. Por eso, como las costumbres de la gente mala adquiridas por acostumbramiento sean permanentes, por eso tal amistad ser duradera. Luego, expone el modo en que la amistad falla en su permanencia. Dice que aquellos que en la amistad no retribuyen lo deleitable por lo deleitable sino lo til por lo deleitable, son menos amigos por haber una menor semejanza y por eso permanecen menos en su amistad. Luego, compara la permanencia de ambas amistades. Dice que los que son amigos en razn de lo til, de manera similar se separan de la amistad una vez que cesa la utilidad, porque no eran mutuamente amigos segn s mismos sino de la utilidad. Pero el deleite proviene ms del amado mismo segn l mismo, que la utilidad, que es a veces segn alguna cosa exterior. Luego, ve dos diferencias entre estas dos amistades y la perfecta. Primero concluye de lo expresado que debido al deleite y la utilidad pueden hacerse mutuamente amigos hombres de cualquier condicin, los buenos de los buenos, los malos de los malos, y tambin aquellos que no son ni virtuosos ni viciosos, hacia cualquiera de ellos, y entre s. Pero segn la amistad perfecta, por la cual los hombres se aman en razn de ellos mismos, no pueden hacerse amigos sino los buenos, porque en los malos no se encuentra algo de donde puedan mutuamente amarse o de1eit en s mismos, sino en razn de alguna utilidad. La segunda diferencia, dice que slo la amistad de los buenos que es perfecta, es de suyo inalterable. Pues la amistad se altera sobre todo cuando uno de los amigos descubre en el otro algo contrario a su amistad. Lo cual no puede ocurrir en la amistad de los buenos, porque un hombre no cree fcilmente algo malo de aqul a quien largo tiempo prob y nunca lo encuentra haciendo algo injusto y en quien encuentra todas las cosas que se consideran dignas de la verdadera amistad. Por eso tal amistad no se disuelve, sea porque es por s y no por accidente, sea porque es toda perfecta conteniendo en s lo que se requiere para la amistad cuyas razones ya se trataron sea tambin porque no padecen ambos un impedimento de la amistad, que ahora es presentado en favor del argumento. Pero en las dems amistades nada impide que uno crea algo malo del otro, y que uno haga algo injusto al otro. Por tanto, segn estas amistades, no debera decir que se es amigo. Pero porque los hombres se acostumbraron a llamar amigos a stos: tanto a los que aman en razn de algo til (como se dice que hay amistad entre dos ciudades en razn de la utilidad de combatir conjuntamente contra los enemigos), como a los que se aman mutuamente en razn del deleite, como se hace patente en los nios. Por eso es preciso que tambin nosotros, siguiendo la costumbre cotidiana del lenguaje, llamemos amigos a stos. Luego, hace un eplogo de lo dicho sobre las especies de amistad. Dice que varias son las especies de amistad. En primer lugar y principalmente encontramos la de los buenos segn que son buenos. El resto de las amistades se dicen segn similitud con ella, pues algunos son llamados 74

amigos segn estas amistades, en cuanto ofrecen alguna semejanza con la verdadera amistad. Pues es manifiesto que lo deleitable parece ser cierto bien para los que aman el deleite. Y as esta amistad tiene alguna similitud con la que es un bien en absoluto. Y encontramos la misma razn con respecto a la amistad til. Sin embargo, las amistades que se basan en lo til o en lo deleitable no siempre se conjugan de manera tal que sean los mismos los amigos a causa de lo til y deleitable, pues lo que es por accidente no se conjuga universalmente, como ser msico y ser blanco; y dichas amistades son por accidente, como dijo. Luego, no siempre se conjugan. Por tanto, como la amistad est dividida en dichas especies, los malos pueden ser amigos entre s en cuanto son mutuamente similares, en algo diferente, a stos. Pero slo los buenos son amigos en sentido absoluto. Los dems lo son segn semejanza, en cuanto se asimilan a los buenos.

3.2b: Amistad con Dios. Amistad en Dios. Introduccin al amor al prjimo.

PAUL HINNEBUSCH OP, Amistad en el Seor (trad. y ed. fr. Brian Farelly OP, Crdoba, 1998).
Cap. 7: De la amistad a la intimidad con Dios (p. 87-92)
El propsito de la amistad, dijimos, es la ayuda mutua para crecer hasta la plenitud. Dios nos ha hecho de tal modo que podemos crecer interiormente slo bajo el influjo de otros, slo si somos ayudados gracias al amor de alguien por nosotros, como una planta que crece slo bajo el influjo del sol. De un modo especial, la amistad cristiana intenta hacernos crecer en nuestra relacin con el Seor, como amados ntimamente por El. Se propone darnos alguna pequea experiencia de lo que es sentirse como en casa en la comunin con la Santsima Trinidad. Tan slo en la intimidad con el Seor seremos del modo ms profundo "lo que somos". S1o por comunin con El llegamos a ser verdaderamente nosotros mismos. El modo usual con que Dios nos hace crecer en nuestra amistad con El es a travs del amor de la amistad cristiana. Todo crecimiento espiritual es una respuesta amorosa al amor de Dios, de modo que la esencia del crecimiento en el Seor es el conocimiento y la fe en cun ntimamente somos amados por Dios, y en la respuesta a ese amor. Pero de ordinario no podemos creer que Dios nos ame ntimamente si no hemos experimentado la intimidad de modo humano24. En nuestro ms profundo ser nosotros mismos estamos hechos para participar en la Trinidad. Mas eso mismo es el otro motivo de que estemos hechos tambin para la amistad humana. La intimidad con Dios puede ser alcanzada del mejor modo en la intimidad con nuestros semejantes, y la amistad humana en el Seor est ordenada a conducirnos a la intimidad con Dios. Las Escrituras nos ensean enfticamente que no hay amor de Dios sin amor del prjimo. Jess ensea manifiestamente que podemos ser sus amigos slo siendo amigos entre nosotros: "Ustedes sern mis amigos si hacen 1o que les mando. Este es mi mandamiento, que se amen unos a otros como yo los he amado" (Juan 15, 15. 14. 12). Aunque la amistad humana est destinada a conducirnos a la intimidad con Dios, esta amistad no es un mero medio para lograr dicha intimidad. No es un mero andamiaje que se quita

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La palabra intimidad para algunas personas puede tener connotaciones sexuales, y por tanto, sealamos que siempre que en este libro usamos la palabra intimidad, lo hacemos en el sentido anteriormente descrito. Intimidad, dijimos, significa ser enteramente familiar con alguien. Es en familia donde soy enteramente conocido y amado y aceptado tal como soy. Slo en el amor confiado tengo intimidad.

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toda vez que estamos unidos ntimamente con Dios. Es una participacin de la misma amistad que une a las tres divinas Personas, y por tanto ha de permanecer para siempre. Intimidad con Dios La amistad, dijimos, me libra de estar preocupado conmigo mismo, y acerca de si soy merecedor de amor. En esta liberacin de autoconcentracin, quedo abierto al toque de Dios. Hay personas que, an en la oracin, estn tan preocupadas consigo mismas que no pueden quiz quedar libres para experimentar los ms ntimos toques interiores de la presencia de Dios. Resulta intil hablar con ellos de oracin interior. No sern capaces de orar realmente hasta que hayan sido liberados de la preocupacin por s mismos. Corno hemos visto, una fervorosa amistad es quizs el mejor camino para llegar a esta libertad. Algunas personas estn tan preocupadas consigo mismas en su oracin que se enojan cuando Dios no les concede lo que le piden. El es un Dios al que dirigen peticiones, porque realmente no confan en Su amor por ellos. Obviamente no han tenido ninguna experiencia profunda de su amor. Quiz Sea esa la causa por la que se encuentran tan esclavizados por sus dudas acerca de ser amados que no pueden rendirse a su amor, no pueden abrirse al toque ntimo de su presencia amorosa. La experiencia liberadora del amor humano en el Seor, les ayudara a abrirse sometindose al amor de Dios. El misterio ms profundo de la revelacin es que Dios nos ama a cada uno ntimamente, y con tan ntimo amor! Pero la palabra ntimo describe una experiencia de Dios, una realidad que es misteriosa y profunda. Si nunca he tenido una experiencia de lo que es la intimidad, si nunca he sido conocido y amado en un modo humano, cmo puedo saber lo que significa que Dios quiere amarme con un amor ntimo? La experiencia de ser conocido y amado en un modo especial por un amor humano me libera de mi incredulidad, me abre a creer que Dios podra amarme de un modo especial. Si ningn ser humano -y todo ser humano es infinitamente menos que Dios- me ha prestado atencin o me ha apreciado, puedo creer que Dios, el Hacedor infinito del universo, me va a prestar una intima atencin? Si nunca he conocido el amor y la intimidad humanas, cmo puede interesarme si me dicen que las tres divinas Personas quieren amarme y habitar en m? La doctrina de la ntima inhabitacin de las tres Divinas Personas en mi corazn carece para m de sentido si nunca he experimenta intimidad de ninguna clase. Hay gente que proclama, es claro, que aunque no hayan tenido ninguna amistad ntima humana, han experimentado ntimamente a Dios. Admitimos que Dios puede hacerse experimentar a quien le place, y en cualquier modo que le parezca conveniente. Mas aqu estamos hablando de su modo de obrar ms habitual. Aun en estos casos inusuales, la amistad hubiese sido de gran utilidad para llevar a una mayor plenitud lo que Dios ha comenzado en el secreto de esos corazones. La amistad cristiana, hacindome sentir familiarmente ntimo con el Seor, me impele en realidad hacia esa intimidad. Pues me revela que en definitiva slo Dios puede colmar mi ms honda necesidad de intimidad. Slo en la Trinidad estamos completamente en casa. Cuanto ms experimento la intimidad humana, tanto ms me doy cuenta de sus lmites. Ms y ms me doy cuenta de su inhabilidad para satisfacer totalmente la capacidad infinita de mi corazn. Por eso, experimentando las limitaciones de la intimidad humana, anso ms y ms la intimidad con Dios, aunque no me de cuenta de esa ansiedad. La intimidad humana es siempre limitada, pues no puedo ser totalmente conocido por otro ser humano, ni puedo estar unido en perfecta comunin con 1. Aun los esposos experimentan esto, y es por 1o que san Pablo sugiere que quiz deseen abstenerse de intimidad sexual a intervalor para entregarse a la oracin (1 Cor 7, 5). La misma intimidad que han experimentado entre s, les hace ansiar la intimidad con Dios. Los mismos cuerpos, mediante los cuajes expresan su comunin n espritu, parecen a veces obstaculizar la total comunin mutua que desean. La misma necesidad de un cuerpo para expresar su ms profunda comunin mutua muestra que esta comunin misma es limitada por su inhabilidad para fusionarse espiritualmente entre s. Entonces, aunque sus cuerpos son necesarios para expresar la comunin de sus personas, no 76

obstante estos cuerpos de algn modo obstaculizan la total fusin del uno en el otro. S1o Dios puede sumergirse completamente en otras personas con su presencia amorosa. Hay reas de mi propio ser que no pueden ser comunicadas en modo alguno a un ser humano, reas que pueden ser dadas slo a Dios, y dadas a l slo cuando toma posesin de ellas al darse enteramente a m, viniendo a m, penetrando mi ms honda sustancia con su propia sustancia, llenndome de s, poseyndome totalmente, regocijndose amorosamente en m, deleitndose en mi amor dado por l como respuesta a su amor por m. En mi amor por l yo puedo slo rendirme a su amor transformante, llegando a ser enteramente suyo en un rapto de comunin de amistad divina. Mi deseo profundo de ser conocido con la mayor intimidad posible, de quedar enteramente abierto al aprecio afectuoso, puede ser colmado solamente por el conocimiento amoroso que Dios tiene de m. Slo l penetra las profundidades de mi ser, no simplemente escudriando con afectuosa aprobacin lo que ve, sino por su misma presencia en m, hacindome merecedor de su amor. Es su presencia amorosa en m y su autocomunicacin conmigo, que me hacen en verdad amable, amable como su propio hijo en quien se deleita como en el Hijo amado, como en el servidor a quien llama amigo, digno de amor como esposa suya que une a s en unin transformante. El Padre se deleita en m como en su hijo o hija; su Hijo mi Seor se deleita en m como en su servidor y amigo; el Espritu Santo se deleita en m como en alma esposa. La amistad humana en el Seor siempre llevar consigo una maravillosa experiencia, pero juntamente la experiencia de sus propias limitaciones, la experiencia de la separacin, de cierto grado de frustracin, el sufrimiento de no ser capaz de ser uno con el amigo como quisiera serlo. As, cuanto ms profunda sea mi amistad humana, tanto ms experimentar el anhelo por la Trinidad. Pues en la plenitud de la amistad cristiana llegar a gustar, en cuanto fuere posible, esa plenitud; mas al mismo tiempo tendr una experiencia de 1o que no es posible en la amistad humana. Entonces, sea que lo sepa o ignore, tendr ansias de la Santsima Trinidad. La misma experiencia de la limitacin que padece la amistad humana, es un impulso hacia la Santsima Trinidad, nica fuente dadora de la plenitud para la que fui creado. El sufrimiento de la separacin de un amigo humano es signo y smbolo del dolor de la separacin y del ansia por la Santsima Trinidad. Es solamente en el Seor que puedo hallarme completamente satisfecho, pues slo El puede conocerme y apreciarme hasta 1a mayor profundidad de mi ser. Es slo en la oracin, en las formas ms profundas de la oracin interior que puedo experimentar por completo esa familiaridad con las tres divinas Personas. Eso no puede en verdad ser experimentado enteramente al mismo tiempo que estoy prestando atencin a otra cosa. La forma ms profunda de intimidad ha de ser entre el Seor y yo. An durante la oracin litrgica hay algo entre m y el Seor tan profundo en mi interior que no puede ser compartido con nadie, a causa de su intimidad. La amistad cristiana, entonces, nos hace saborear algo de lo que significa sentirme familiar, totalmente conocido, completamente aceptado y amado y libre. Mas en ltima instancia, slo con el Seor podemos experimentar realmente lo que es hallarse finalmente "en familia". Slo en el Seor se satisface por entero la necesidad de intimidad que me ha dado Dios. El es el nico que me ama ntimamente de verdad, de un modo que no es posible para una mera criatura, pues s1o El puede penetrar mi ms profunda sustancia, uniendo la misma sustancia de su propio ser con la ma, haciendo posible entonces para m conocerle hasta como soy conocido por El. Ahora vemos como por un espejo y oscuramente, pero entonces le veremos cara a cara. Al presente conozco slo parcialmente, pero entonces le conocer como soy conocido (1 Cor 13, 12-13; ver tambin Gl 4, 9).

SAN AGUSTN, Citas varias.

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades; a saber, la terrena, el amor de s mismo, que llega hasta el deprecio de Dios, y la celestial, el amor de Dios, que llega al menosprecio del s mismo. Aqulla 77

se glora en s misma, sta en el Seor. Aqulla busca la gloria humana; para sta, la mxima gloria es Dios, testigo de su conciencia. Ciudad de Dios XIV, 28. Slo quin ama a Dios sabe amarse. De mor. Eccl. Cath. 1, 26, 48. Quin se ama a s y no a Dios, no se ama. In Io. 123, 5. Dichoso es slo quien posee todo lo que quiere y no quiere nada malo. No hay miseria mayor que querer lo que no conviene. Sobre la Trinidad 13, 5, 8; cf. Epst. 13, 5,10. [La felicidad es] el gozo de la verdad. Confesiones (10, 23, 33). Ama, y haz lo que quieras. In epist. Io. 7, 8. Cuando el amor busca y anhela lo que le atrae se convierte en deseo; cuando lo posee y goza, en felicidad; cuando evita lo que le molesta, en miedo, y cuando lo sufre y aguanta, en tristeza... Todas estas afecciones o movimientos del alma son buenos si estn sostenidos por un amor bueno, y malos si estn sostenidos por un mal amor. De civ. Dei 14, 7,2. Elegir este bien (la Caridad) es prudencia, no dejarse apartar de l por algn impedimento es fortaleza, por alguna lisonja es templanza, por alguna soberbia es justicia. Epist.155, 13. Amemos, s; amemos generosamente. Es Dios a quien amamos. Y nada hay ms digno de nuestro amor. Ammosle a l, por s mismo, y a nosotros en l, pero slo por l. Slo se ama de verdad al prjimo cuando se ama a Dios en el prjimo, bien porque Dios ya vive en l, o bien para que Dios viva en l. Esto es amor. Amar por cualquier otro motivo no es amor, sino odio. Serm 336,1,1. El mdico no ama al enfermo a no ser que odie su enfermedad. Para librarle de la fiebre, busca y combate su causa. S como un buen mdico al tratar con tus amigos. Si los amas como es debido, odia sus vicios. Serm. 49, 6.6. No se puede ser buen amigo de los hombres si no se es, primero, buen amigo de la verdad. Epist. 155, 11. En tanto eres buen amigo de tus amigos en cuanto eres enemigo de sus defectos. Epist. 151, 12. No hay razn ms fuerte para el nacimiento del amor o para su crecimiento, que el saberse amado antes incluso de comenzar a amar, o esperar ser amado cuando uno ya ama, o el tener pruebas concretas que el amor es compartido. De cat. Rud. 4, 7. Lo que se ama en los amigos de tal manera se ama que nuestra conciencia se reconoce culpable si no ama a quien la ama y no paga el amor con otro amor, sin demandar otra cosa del amado sino las muestras de su amor. Conf. 4, 9. La caridad crea la cohesin; la cohesin produce la unidad; y la unidad conduce a la transparencia. In ps. 30, 2,1. El amor es la vida del espritu. El odio, por tanto, es su muerte. In ps. 54, 7. El trabajo del amor nunca cansa. Cuando se ama, o no se trabaja en absoluto, o se ama el mismo trabajo que se hace. De bono vid. 21, 26. La medida del amor es el amar sin medida. De vit. christ, proem. El amor no tiene ms razones que el amor mismo. In Epist. Io. 8, 5. Dame un amante, y sentir lo que digo. Dame uno que sienta deseos, hambre, sed y cansancio en esta peregrinacin solitaria y suspire por la fuente de la eterna patria. Dame un sujeto as, y entender lo que estoy diciendo. Pero si hablo a un pasmado, no se enterar de nada. In Io, 26, 6, 4.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.

II-II, 25: Objeto de la caridad
Artculo 1: El amor de caridad, termina en Dios o se extiende tambin al prjimo? Objeciones por las que parece que el amor de caridad termina en Dios y no se extiende al prjimo: 78

1. As como a Dios debemos amor, le debemos tambin temor, a tenor de estas palabras de la Escritura: Y ahora, Israel, qu te pide el Seor sino que le temas y le ames? (Dt 10,12). Ahora bien, es distinto el temor que inspira el hombre, o temor humano, del que inspira Dios, que es o servil o filial, como hemos expuesto (q.19 a.2). Es, pues, distinto el amor de caridad con que amamos a Dios y el amor con que amamos al prjimo. 2. Segn el Filsofo en VIII Ethic., ser amado es ser honrado. Y es distinto el honor debido a Dios, que es honor de latra, y el debido a la criatura, honor de dula. Es, por lo mismo, distinto el amor de Dios y el amor del prjimo. 3. La esperanza segn la Glosa engendra la caridad. Pero la esperanza se ha de poner en Dios de tal forma, que son reprendidos quienes la ponen en el hombre, segn la Escritura: Maldito el hombre que espera en el hombre (Jer 17,5). En consecuencia, a Dios se le debe una caridad que no se extiende al prjimo. Contra esto: est el testimonio de la Escritura: Mandamiento tenemos de Dios: que el que le ame ha de amar a su hermano (1 Jn 4,21). Respondo: Segn hemos expuesto (1-2 q.54 a.3), los hbitos no se diferencian sino porque cambia la especie de sus actos; todos los actos de una especie pertenecen al mismo hbito. Pues bien, dado que el carcter especfico de un acto lo constituye la razn formal de su objeto, por fuerza han de ser de la misma especie el acto que versa sobre la razn formal del objeto y el que recae sobre un objeto bajo tal razn formal, como son especficamente lo mismo la visin con que se ve la luz y la visin con que se ve el color por medio de la luz. Ahora bien, la razn del amor al prjimo es Dios, pues lo que debemos amar en el prjimo es que exista en Dios. Es, por lo tanto, evidente que son de la misma especie el acto con que amamos a Dios y el acto con que amamos al prjimo. Por eso el hbito de la caridad comprende el amor, no slo de Dios, sino tambin el del prjimo. A las objeciones: 1. El prjimo tanto puede ser temido como amado de dos maneras. Primera, por lo propio de l, como el tirano es o temido por su crueldad o amado por el deseo de conseguir algo de l. En este sentido, el temor y el amor humano se distinguen del temor y del amor de Dios. En segundo lugar, tambin es temido y amado el hombre por lo que hay de Dios en l. Y as, es temido el brazo secular, porque ha recibido de Dios la misin de castigar al malhechor, y es amado por justicia. Este temor y amor del hombre no se distinguen del temor de Dios, como tampoco de su amor. 2. El amor se refiere al bien en general, mientras que el honor se refiere el bien propio de la persona honrada, ya que se le tributa como testimonio de la propia virtud. Por eso el amor no se diferencia especficamente por la diversidad de bienes diferenciados con tal que se refieran a un bien comn; el honor, en cambio, se diferencia por los bienes particulares de cada uno. Segn eso, amamos con el mismo amor de caridad a todos los prjimos, en cuanto les referimos a un bien comn que es Dios, mientras que les rendimos honores distintos segn la cualidad intransferible de cada uno. Igualmente, tributamos a Dios el honor especial de latra por su excelencia nica. 3. Son vituperados los hombres que esperan en el hombre como principal autor de salvacin; mas no los que esperan en l como instrumento en dependencia de Dios. Sera asimismo reprensible quien amara al prjimo como fin principal; pero no quien lo ame por Dios, lo cual es propio de la caridad.

BENEDICTO XVI, Carta Encclica Deus caritas est, 200625.

Primera Parte: la unidad del amor en la creacin y en la historia de la salvacin
Jesucristo, el amor de Dios encarnado
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http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritasest_sp.html.

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[] 14. Pero ahora se ha de prestar atencin a otro aspecto: la mstica del Sacramento tiene un carcter social, porque en la comunin sacramental yo quedo unido al Seor como todos los dems que comulgan: El pan es uno, y as nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan, dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unin con Cristo es al mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. No puedo tener a Cristo slo para m; nicamente puedo pertenecerle en unin con todos los que son suyos o lo sern. La comunin me hace salir de m mismo para ir hacia l, y por tanto, tambin hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos un cuerpo , aunados en una nica existencia. Ahora, el amor a Dios y al prjimo estn realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia s. Se entiende, pues, que el agape se haya convertido tambin en un nombre de la Eucarista: en ella el agape de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Slo a partir de este fundamento cristolgico-sacramental se puede entender correctamente la enseanza de Jess sobre el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del prjimo, el hacer derivar de este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que podra darse autnomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualizacin en el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran recprocamente como una sola realidad, que se configura en el encuentro con el agape de Dios. As, la contraposicin usual entre culto y tica simplemente desaparece. En el culto mismo, en la comunin eucarstica, est incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucarista que no comporte un ejercicio prctico del amor es fragmentaria en s misma. Viceversa como hemos de considerar ms detalladamente an, el mandamiento del amor es posible slo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser mandado porque antes es dado. Amor a Dios y al prjimo 16. Despus de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la fe bblica, queda an una doble cuestin sobre cmo podemos vivirlo: Es realmente posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro lado: Se puede mandar el amor? En estas preguntas se manifiestan dos objeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jams, cmo podremos amarlo? Y adems, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escritura parece respaldar la primera objecin cuando afirma: Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4, 20). Pero este texto en modo alguno excluye el amor a Dios, como si fuera un imposible; por el contrario, en todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas citada, el amor a Dios es exigido explcitamente. Lo que se subraya es la inseparable relacin entre amor a Dios y amor al prjimo. Ambos estn tan estrechamente entrelazados, que la afirmacin de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra al prjimo o incluso lo odia. El versculo de Juan se ha de interpretar ms bien en el sentido de que el amor del prjimo es un camino para encontrar tambin a Dios, y que cerrar los ojos ante el prjimo nos convierte tambin en ciegos ante Dios. 17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en s mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l (1 Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jess podemos ver al Padre (cf. Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, l sale a nuestro encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la ltima Cena, hasta el Corazn traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que l, por la accin de los Apstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Seor tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia l nos ha amado primero y sigue amndonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder tambin con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos. l nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este antes de Dios puede nacer tambin en nosotros el amor como respuesta.

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En el desarrollo de este encuentro se muestra tambin claramente que el amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificacin y maduracin mediante el cual el eros llega a ser totalmente l mismo y se convierte en amor en el pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por as decir, al hombre en su integridad. El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en nosotros el sentimiento de alegra, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho encuentro implica tambin nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una va hacia el amor, y el s de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto nico del amor. No obstante, ste es un proceso que siempre est en camino: el amor nunca se da por concluido y completado; se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a s mismo. Idem velle, idem nolle (Salustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4), querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el autntico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear comn. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comunin de voluntad crece en la comunin del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez ms: la voluntad de Dios ya no es para m algo extrao que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios est ms dentro de m que lo ms ntimo mo (cf. San Agustn, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32). Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegra (cf. Sal 73 [72], 23-28). 18. De este modo se ve que es posible el amor al prjimo en el sentido enunciado por la Biblia, por Jess. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo tambin a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto slo puede llevarse a cabo a partir del encuentro ntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunin de voluntad, llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya slo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Ms all de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atencin, que no le hago llegar solamente a travs de las organizaciones encargadas de ello, y aceptndolo tal vez por exigencias polticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho ms que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que l necesita. En esto se manifiesta la imprescindible interaccin entre amor a Dios y amor al prjimo, de la que habla con tanta insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podr ver siempre en el prjimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en l la imagen divina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo la atencin al otro, queriendo ser slo piadoso y cumplir con mis deberes religiosos, se marchita tambin la relacin con Dios. Ser nicamente una relacin correcta, pero sin amor. Slo mi disponibilidad para ayudar al prjimo, para manifestarle amor, me hace sensible tambin ante Dios. Slo el servicio al prjimo abre mis ojos a lo que Dios hace por m y a lo mucho que me ama. Los Santos pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta han adquirido su capacidad de amar al prjimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Seor eucarstico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los dems. Amor a Dios y amor al prjimo son inseparables, son un nico mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha amado primero. As, pues, no se trata ya de un mandamiento externo que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a travs del amor. El amor es divino porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea todo para todos (cf. 1 Co 15, 28).

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ANTONIO ROYO MARN, Doctoras de la Iglesia, op. cit.

8. Amar a Dios en el prjimo
No poda faltar esta faceta importantsima en la doctrina espiritual de Santa Catalina, del ms puro corte evanglico. Son innumerables los textos maravillosos que podramos citar, y hemos recogido algunos en el resumen esquemtico de la doctrina del Dilogo. Vamos a trasladar aqu nicamente un extracto de una preciosa carta que escribi al secretario de Gregario XI y de Urbano VI, Nicols de Onsimo26:
Tena una vez, entre muchas, esta sierva de Dios... (habla de s misma) grandsimo deseo de dar la sangre y la vida y de destruir y consumar todas sus entraas en la Esposa de Cristo, es decir, la santa Iglesia. Levantada la mirada de su inteligencia para conocer que ella por s misma no era, y al conocimiento de la bondad de Dios en s, es decir, para ver cmo Dios por amor le haba dado el ser y todas las gracias y dones recibidos adems del ser; sumergida en la visin y el goce de tanto amor y de tal abismo de caridad, no vea cmo poda corresponder a Dios ms que con amor. Pero como a El ningn provecho o utilidad poda proporcionarle, andaba inquiriendo qu medio podra encontrar para amarle por El y que a travs suyo le manifestase el amor que le tena. Ella vio entonces que Dios amaba ilimitadamente a su criatura racional y que el mismo amor de Dios que ella encontraba en s misma (por el conocimiento propio) lo encontraba en todos, porque a todos nos ama Dios. Y ste es el medio que ella hall para que su amor tuviese una utilidad y le manifestase a Dios si le quera o no le quera. Con todo esto, se alzaba ella tan ardientemente en la caridad del prjimo y era tanto el amor que en s conceba de su salvacin, que gustosa habra dado la vida por ellos. De manera que el provecho que no poda rendir a Dios deseaba prestarlo a su prjimo. Haba visto y gustado cmo por medio del prjimo poda pagar amor con amor, al modo como el Padre nos lo haba manifestado por medio del Verbo, su Hijo unignito.

4.1a: Dificultades en la amistad.

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
9, 1: De las causas de desavenencia en las relaciones en que los amigos no son iguales.
En todas las amistades en que los dos amigos no son semejantes, la proporcin es la que iguala y conserva la amistad, como ya he dicho. En esto sucede lo mismo que en la asociacin civil. Un cambio de valor se verifica, por ejemplo, entre el zapatero que da el calzado y el tejedor que da su tela; y los mismos cambios tienen lugar entre todos los dems miembros de la asociacin. Pero en este caso hay al menos una medida comn, que es la moneda, consagrada por la ley. A ella se refiere todo lo dems, y por ella todo se mide y valora. Como no hay nada de esto en las relaciones de afeccin, el que ama se queja a veces de que no es correspondido su exceso de ternura, aunque quiz no tenga nada digno de ser amado, cosa que puede muy fcilmente suceder; y otras veces el que es amado se queja de que su amigo, despus de haberle prometido mucho en otro tiempo, se desentiende completamente de sus magnficas promesas. Si estas quejas recprocas se producen, es porque como el uno, el amado, slo ama por inters, y el otro, el amante, por el placer, ambos se encuentran defraudados en sus esperanzas. Formada su amistad slo por estos motivos, el rompimiento se ha hecho necesario desde que ni uno ni otro han podido obtener lo que motiv [242] sus relaciones. No se aman por s mismos; slo aman en ellos cualidades que no son durables; y las amistades producidas por estas condiciones no son ms durables que ellas. La nica amistad que dura, lo repito, es la que, sacndolo todo de ella misma, subsiste por la conformidad de los caracteres y por la virtud.
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Carta 282, t.4, p. 228s.

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Otra causa de desavenencia surge cuando en lugar de encontrar lo que se deseaba, se encuentra otra cosa completamente diferente; porque lo mismo es no tener nada que tener aquello que no se desea. Es como la historia de aquel personaje que hizo magnficas promesas a un cantor, dicindole, que cunto mejor cantara ms le dara. Cuando a la maana siguiente el cantor fue a reclamarle el cumplimiento de su promesa, el otro le respondi que le haba pagado placer con placer27. Si uno y otro se hubieran propuesto slo esto, habra estado en su lugar esta respuesta; pero si el uno quera el placer y el otro la utilidad, y aquel tuvo lo que quera y este no lo obtuvo, el fin de la asociacin no fue religiosamente cumplido; porque desde el momento que se tiene necesidad de una cosa, se inclina uno a ella con pasin y se est dispuesto a dar por ella todo lo dems. Pero, a quin de los dos pertenece fijar el precio del servicio? Es al que ha comenzado por hacerle o al que ha comenzado por recibirle? El que ha sido primero en hacerle parece haberse entregado con confianza a la generosidad del otro. As dicen que hacia Protgoras28 cuando previamente enseaba alguna cosa. Deca al discpulo que l mismo justipreciara lo que saba, y Protgoras reciba el premio que fijaba su discpulo. En casos de esta clase es frecuente atenerse al proverbio29: Sacad de vuestros amigos un provecho equitativo. Los que comienzan por exigir dinero, y ms tarde, a causa de la exageracin misma de sus promesas, no hacen nada de lo que han ofrecido, se exponen a que se les hagan cargos legtimos, porque no cumplen sus compromisos. Esta fue la precaucin que los sofistas se vieron precisados a tomar, porque no habran encontrado nadie que quisiera dar dinero por la ciencia [243] que enseaban; y como despus de haber recibido su dinero, no hacan nada para merecerlo, hubo razn para quejarse de ellos. Pero en todos los casos en que no hay convenio previo respecto del servicio que se hace, los que lo ofrecen natural y espontneamente no pueden estar expuestos jams a tales cargos, como ya he dicho. En la amistad fundada en la virtud no pueden tener lugar estas acriminaciones. Para pagar no hay aqu ms regla que la intencin, porque es la que constituye, propiamente hablando, la amistad y la virtud. Este sentimiento debe tambin inspirar recprocamente a los que juntos han estudiado las enseanzas de la filosofa. El dinero no puede medir el valor de este servicio; la veneracin, que se tributa al maestro, no puede ser jams todo lo debido; y es preciso juntarse, como para con los dioses y los padres30, a hacer todo lo que se puede. Pero cuando el servicio no ha sido tan desinteresado, sino que se ha hecho con la mira de alguna utilidad, es preciso que el servicio que se vuelva en cambio parezca a las dos partes igualmente digno y conveniente. En el caso en que no resulten satisfechos, ser no slo necesario, sino perfectamente justo, que el que fue delante sea el que fije la remuneracin; porque si lo que recibe equivale a la utilidad que ha conseguido el otro o al placer que el otro ha tenido, la remuneracin recibida de este ltimo ser lo que debe ser. Esto es lo que pasa en las transacciones de todos gneros. Hay Estados, cuyas leyes prohben llevar a los tribunales la discusin de los contratos voluntarios, fundados sin duda en el principio de que el demandante debe arreglarse con aquel que le inspir confianza bajo el mismo pi y como ya lo haba hecho al principio cuando contrat con l. En efecto, el que obtuvo esta prueba espontnea de confianza parece que debe ser ms capaz an de transigir con justicia el litigio que el otro que confi en l. Esto nace de que las ms veces los que poseen las cosas y los que quieren adquirirlas no las dan un mismo valor. Lo que constituye nuestra propiedad y lo que se da a otros nos parece siempre de mucho [244] valor; y, sin embargo, el cambio se hace, hasta respecto del valor, con las condiciones que determina el que recibe. Quiz el verdadero valor de las cosas es, no la estimacin que les da el que las posee, sino la que les daba el mismo antes de poseerlas.
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Haba procurado placer al cantor en cuanto le haba hecho concebir lisonjeras esperanzas con sus promesas. Este sofista parece que fue el primero que exigi retribucin a sus discpulos. 29 Hesodo, Las obras y los das, v. 370. 30 Esta veneracin profunda del discpulo para con su maestro es una idea que procede ms bien de la India que de la Grecia. En la India, al Gourou, es decir, el preceptor del Brahman, se le asimila completamente a los padres, y las faltas cometidas contra l se castigan con las mismas penas que las que se cometen contra los padres.

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9, 2: Distinciones y lmites de los deberes segn las personas

He aqu otras cuestiones que se pueden presentar an: Debe concederse todo a un padre? Debe obedecrsele en todo? O bien cuando est enfermo, por ejemplo, debe obedecerse ms bien al mdico? Debe elegirse con preferencia general al hombre de guerra? Y estas otras anlogas: debe servirse al amigo antes que al hombre virtuoso? Deber pagarse la deuda a un bienhechor primero que hacer un regalo a un compaero, en el caso en que no puedan hacerse a la vez ambas cosas? Pero no es muy difcil resolver todas estas cuestiones de una manera clara y precisa, mediante a que estos diversos casos presentan diferencias de magnitud y de pequeez, de mrito moral y de necesidad? Lo que se ve sin la menor dificultad es que no es posible concederlo todo a un mismo individuo. De otro lado, vale ms, en general, saber reconocer los servicios que se han recibido que complacer a un camarada; y es preciso satisfacer la deuda a quien se debe antes que hacer un regalo a una persona querida. Pero quiz esta regla misma no puede tener siempre aplicacin; por ejemplo, un hombre, que ha sido rescatado de manos de los ladrones, debe rescatar a su vez a su libertador cualquiera que l sea? Y aun admitiendo que este libertador no se halle prisionero, pero que reclame el precio del rescate pagado por l, deber entregrsele este antes que librar a su propio padre? Porque al parecer se debe dar la preferencia a su padre, no slo sobre un extrao sino sobre uno mismo. Me limito, pues, a repetir lo que ya he dicho: es preciso en general pagar sus deudas. Pero si dando a otro, puede hacerse una accin mejor y ms necesaria, es preciso, sin dudar, inclinarse de este lado; porque puede suceder a veces, que no haya una igualdad [245] verdadera pagando los servicios que otro os ha prestado; por ejemplo, si saba este que servia a un hombre de bien, mientras que el otro habra de pagar en su da el beneficio a un hombre conocido por perverso. Hay tambin casos en que en efecto no debe prestarse a quien nos ha prestado antes. Uno ha prestado a otro, porque saba que era hombre de bien y en la seguridad de que se lo devolverla; pero el otro no puede contar con ser reembolsado por un bribn. Si as sucede en realidad, la estimacin no puede ser igual de una y otra parte; y si no es as realmente, basta que se piense para que no sea un error obrar como se ha obrado. Por lo dems, como ya he dicho muchas veces, todas estas teoras sobre los sentimientos y acciones de los hombres se modifican precisamente segn los casos mismos a que se aplican. Y as es muy evidente que no debe tenerse la misma generosidad para con todo el mundo, ni concederse todo a su padre, as como no deben sacrificarse todas las vctimas a Jpiter. Como hay deberes muy desemejantes para con los padres, los hermanos, los amigos, los bienhechores, es preciso dar con discernimiento a cada uno lo que le pertenece y le es debido. Es cierto que, en general, esto es lo que se hace; y as convida uno a los parientes a su boda, porque en efecto pertenecen a una familia comn y todos los actos que les interesan deben ser igualmente comunes; y por la misma razn se mira como un deber estricto en los parientes asistir a los funerales. Tambin los hijos deben ante todo asegurar la subsistencia a sus padres; es una deuda que pagan, y vale ms proveer a las necesidades de los que nos han dado el ser que proveer a las propias. En cuanto al respeto, se les debe el mismo que se debe a los dioses, pero no se les debe toda clase de respetos; por ejemplo, no se tiene el mismo por el padre que por la madre, as como no se respeta al padre en el mismo concepto que se respeta a un sabio o a un general; sino que se tiene al padre la veneracin debida a un padre, y a la madre la que se debe a una madre. En todas ocasiones es preciso mostrar a los hombres ms ancianos que nosotros el respeto debido a la edad. Debemos levantarnos en su presencia, cederles el puesto y tener con ellos todos los dems miramientos de este gnero. Entre camaradas y hermanos, por lo contrario, debe reinar la franqueza y haber un desprendimiento que los haga partcipes de todo lo que poseemos. En una palabra, respecto de los parientes, los compaeros de [246] tribu, los conciudadanos, y de todas las dems relaciones es preciso esforzarse siempre en tributar a cada uno las consideraciones que le pertenecen, y discernir lo que debe drsele precisamente segn el grado de parentesco, de mrito o de intimidad. Estas distinciones son de fcil ejecucin, cuando se trata de personas que son de la misma clase que nosotros, y presentan mayor dificultad cuando se trata de personas de clases 84

diferentes; pero, como no es esta razn para dejar de hacerlo, debe procurarse tener muy en cuenta todas estas gradaciones y diferencias en cuanto sea posible.

9, 3: Rompimiento de la amistad
Cuestin espinosa es el saber si las relaciones amistosas deben romperse o conservarse, cuando las personas no subsisten siendo lo que eran los unos respecto de los otros. O es que no resulta ningn mal de un rompimiento desde el momento en que los que estaban ligados por inters o por placer no tienen nada que comunicarse? Como era este el nico objeto de su amistad, cuando este objeto desaparece, parece llano que cesen de amarse. La nica queja que podra tener lugar sera si alguno, amando por inters y por placer, fingi que tambin amaba de corazn. En efecto, como dijimos al principio, la causa ms ordinaria de desunin entre los amigos es que no se unen con las mismas intenciones, y que no son amigos unos de otros por el mismo motivo. Cuando uno de los dos se ha equivocado creyndose amado de corazn, siendo as que el otro nada ha hecho para drselo a entender, slo a s mismo debe culparse. Pero si ha sido engaado por el disimulo de su pretendido amigo, tiene derecho a quejarse de la falsa de este; y puede hacerlo con ms razn que la que tenemos para censurar a los monederos falsos, porque el delito de tal pretendido amigo afecta a una cosa mucho ms preciosa. Pero supongamos el caso en que uno se ha unido a otro creyndole hombre de bien, y que despus se hace vicioso, o solamente lo parece; puede continuar amndole? O ser imposible amarle ya, puesto que no se ama todo indiferentemente, [247] sino exclusivamente lo que es bueno? Porque no es un hombre malo al que se quera amar ni tampoco a quien se debe amar. No se debe amar a los malos ni tampoco parecerse a ellos, porque ya se sabe que lo que se parece se junta. He aqu, pues, la cuestin: debe romperse sobre la marcha? O bien deben hacerse distinciones y no romper con todos, sino slo con aquellos, cuya perversidad sea ya incurable? Mientras haya esperanza de corregirlos, es preciso ayudarles a salvar su virtud con ms esmero que si se tratara de reparar su fortuna, por lo mismo que es uno de los servicios ms nobles y ms dignos de la verdadera amistad. Mas en otro caso no hay inconveniente en romper, porque no fue con este hombre, tal cual ahora aparece, de quien se hizo uno amigo, y desde el momento en que ha sufrido un cambio tan completo y no hay ya modo de salvarle, trayndole al verdadero camino, no hay otro partido que tomar que alejarse de l. Supongamos otro caso. Uno de los dos amigos contina siendo como era, y el otro, hacindose mejor moralmente, llega a superarle mucho en virtud. Debe este continuar en amistad con aquel? O bien es ya imposible? La dificultad se hace perfectamente evidente, cuando la distancia entre los dos amigos es muy grande, como sucede en las amistades contradas desde la infancia. Si uno permanece nio por la razn, mientras que el otro se hace un hombre lleno de fuerza y de capacidad, cmo podrn permanecer amigos, puesto que no gustan de los mismos objetos, ni tienen ya los mismos goces ni las mismas penas? No habr ya entre ellos ese cambio de sentimientos sin los cuales no hay amistad posible, puesto que no pueden ya vivir juntos con intimidad, como ms de una vez hemos manifestado. Pero habr razn para que le tratis con dureza, como si jams hubiera sido vuestro amigo? No deber ms bien conservarse el recuerdo de la antigua amistad? As como el hombre se cree ms obligado para con los amigos que para con los extraos, en igual forma debe concederse algo a ese pasado en que tuvo lugar la amistad, salvo que el rompimiento haya procedido de un exceso de imperdonable perversidad.

4.1b: La reconciliacin y la correccin fraterna.

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SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.

II-II, 33: La correccin fraterna
Artculo 1: Es acto de caridad la correccin fraterna? Objeciones por las que parece que la correccin fraterna no es acto de caridad: 1. Sobre el texto de San Mateo 18,15: Si pecare contra ti tu hermano, dice la Glosa que el hermano debe ser reprendido por celo de la justicia. Ahora bien, la justicia es virtud distinta de la caridad. Por tanto, la correccin fraterna es acto de justicia, no de caridad. 2. La correccin fraterna se hace amonestando a solas. Pero la amonestacin es como un secreto, y, por lo mismo, entra en la esfera de la prudencia, ya que, como consta en VI Ethic., incumbe al prudente ser buen consejero. En consecuencia, la correccin fraterna es acto de prudencia, no de caridad. 3. Los actos contrarios no corresponden a la misma virtud. Pues bien, soportar al pecador es acto de caridad a tenor de lo que escribe el Apstol (Gl 6,2): Sobrellevad mutuamente vuestras cargas, y as cumpliris la ley de Cristo. Parece, pues, que corregir al hermano que peca, lo contrario a soportarlo, no es acto de caridad. Contra esto: est el hecho de que corregir al culpable es hacer una especie de limosna, y la limosna, como hemos expuesto (q.32 a.1) es acto de caridad. Luego la correccin fraterna es acto de caridad. Respondo: La correccin del que yerra es en cierta forma remedio que debe emplearse contra el pecado del prjimo. Ahora bien, el pecado de una persona puede considerarse de dos maneras. La primera: como algo nocivo para quien lo comete. Segunda: como perjuicio que redunda en detrimento de los dems, que se sienten lesionados o escandalizados, y tambin como perjuicio al bien comn, cuya justicia queda alterada por el pecado. Hay, por lo mismo, doble correccin del delincuente. La primera: aportar remedio al pecado como mal de quien peca. Esta es propiamente la correccin fraterna, cuyo objetivo es corregir al culpable. Ahora bien, remover el mal de uno es de la misma naturaleza que procurar su bien. Pero esto ltimo es acto de caridad que nos impulsa a querer y trabajar por el bien de la persona a la que amamos. Por lo mismo, la correccin fraterna es tambin acto de caridad, ya que con ella rechazamos el mal del hermano, es decir, el pecado. La remocin del pecado tenemos que aadir-incumbe a la caridad ms que la de un dao exterior, e incluso ms que la del mismo mal corporal, por cuanto su contrario, el bien de la virtud, es ms afn a la caridad que el bien corporal o el de las cosas exteriores. De ah que la correccin fraterna es acto ms esencial de la caridad que el cuidado de la enfermedad del cuerpo o la atencin que remedia la necesidad externa. La otra correccin remedia el pecado del delincuente en cuanto revierte en perjuicio de los dems y, sobre todo, en perjuicio del bien comn. Este tipo de correccin es acto de justicia, cuyo cometido es conservar la equidad de unos con otros. A las objeciones: 1. La Glosa trata en ese caso de la correccin, acto de justicia; o, si habla tambin de la primera, se toma entonces la justicia como virtud general, como diremos luego (q.58 a.5), en el sentido de que, como vemos en 1 Jn 3,4: Todo pecado es iniquidad, ya que atenta contra la justicia. 2. Como afirma el Filsofo en VI Ethic.: La prudencia establece la rectitud en el orden de los medios, sobre lo cual versa el consejo y la eleccin. Sin embargo, si hacemos algo rectamente con prudencia en relacin con el fin de alguna virtud moral, por ejemplo, el de la templanza o el de la fortaleza, tal acto corresponde principalmente a la virtud a cuyo fin se ordena. En consecuencia, dado que la amonestacin que conlleva la correccin fraterna tiene por fin remover el pecado del hermano, y esto incumbe a la caridad, es evidente que tal amonestacin es principalmente acto de caridad como de virtud imperante; es, en cambio, acto de prudencia secundariamente, a ttulo de virtud ejecutora y dirigente. 3. La correccin fraterna no se opone a soportar a los dbiles, antes bien se sigue de ella. En efecto, en tanto soporta uno al pecador en cuanto no se le molesta y se tiene con l benevolencia, y por eso mismo se esfuerza uno en corregirle. 86

PAUL HINNEBUSCH OP, Amistad en el Seor, op. cit.

Cap. 6: La reconciliacin entre amigos (p. 79-82)
En la cercana que produce la amistad, como hemos visto, crece el conocimiento de nuestro egosmo y de nuestras fallas. Si decimos que no tenemos pecado dice san Juan nos engaamos a nosotros mismos (1 Jn 1, 18). Si de nada nos remuerde la conciencia y decimos que no tenemos pecado, puede ser porque no hayamos realmente vivido; no hemos amado lo bastante para comprometernos estrechamente con otros. Eso mismo podra ser nuestro pecado. Hemos vivido demasiado como ermitaos, separados de nuestros contemporneos, retirndonos de ellos por temor de ser heridos. Sin el roce de las relaciones humanas diarias, nunca echaremos llama como el fuego; y sin embargo nos sentimos sin falta y perfectos... Mas esto puede significar solamente que no estamos realmente viviendo porque no estamos realmente amando. Y por eso no estamos creciendo en el Seor. Si no crecemos siempre, ya estamos como muertos! En el sufrimiento de las relaciones humanas descubrimos que somos pecadores, que necesitamos siempre del amor redentor del Seor. Slo descubriendo que somos pecadores comenzamos realmente a crecer en el Santo Espritu de Amor. A travs de la experiencia de nuestras deficiencias descubrimos que nosotros somos los que echamos a perder cualquier amor de que somos naturalmente capaces. En los conflictos con nuestros amigos aprendemos por fin que slo Jess y su Santo Espritu pueden hacer que los hombres sean por siempre fieles unos a otros. Pues sin Jess y su Espritu, los amigos se hieren unos a otros con demasiada frecuencia. Hasta que no lleguemos a amar enteramente en el Espritu Santo, la carne ciertamente se manifestar. Habr malentendidos, y heriremos a los que ms amamos. El mayor sufrimiento es saber que hemos herido a una persona amada, por nuestro atrevido egosmo, o nuestra pecaminosa estupidez. No queremos hacerlo. Pero no conocemos plenamente nuestra capacidad para el pecado y el egosmo hasta que hemos herido a alguien. Y parece que hemos de herir precisamente al que ms amarnos, antes de darnos cuenta de lo pecadores que somos. Cuando herimos a los que no estn cercanos a nosotros, demasiadas veces ni nos damos cuenta de lo que hemos hecho. Pero cuando amamos a alguien con grande amor, el ojo avisor del amor pronto discierne el dolor de la persona que hemos herido, y por fin conocemos 1o pecadores que somos (y tambin cun grande es el amor por aqul que hemos herido), y cun grande es la necesidad que tenemos del Redentor, el nico que puede remediar el dolor que hemos infligido al otro, y nuestro dolor por haber causado ese dolor. El remedio que ser por la gracia del Espritu Santo puede producirse slo por un cierto morir por parte de los amigos, un morir uno por otro en la muerte de Cristo. Pues la muerte a m mismo que necesariamente ha de estar contenida en el darse a s mismo en la verdadera amistad y reconciliacin, slo es posible por el don del Espritu Santo, que nos es dado por el Redentor. Si mi imperfeccin de amor por mi amigo es seal de que no vivo todava enteramente en el Espritu, la pronta reconciliacin con mi amigo, que comprende una muerte del egosmo, es el signo de que ambos estamos madurando en el Cristo Redentor y en su Espritu Santo vivificador. La muerte a s mismo debe ser mutua, porque tanto el pedir como el otorgar perdn incluyen una muerte a s mismo. Slo de este modo existe una resurreccin de1 amor y una presencia renovada profundizada del uno por el otro. [] Si no es un retorno tanto a Dios como al amigo, entonces no es una reconciliacin autntica y duradera, no es una reconciliacin en el amor redentor del Seor y de su Espritu. Si es verdaderamente una reconciliacin en el Seor y en su Espritu, entonces el amor de los amigos, al ser mutuo, ha obrado en ellos una resurreccin llevndolos a un amor ms profundo que el de antes. Todo esto muestra cmo el Seor debera ser siempre el foco principal de nuestro mutuo amor. Slo en su amor redentor por nosotros que nos es dado en el Espritu Santo podremos ser fieles por siempre unos a otros. Fuera de su amor redentor, seremos fcilmente presa de nuestro propio 87

egosmo, del viejo yo de naturaleza pecaminosa, que con tanta facilidad nos enfrenta aun con los que amamos profundamente. [] Los amigos en e1 Seor aprenden a hablarse de este modo: El Seor es nuestro vnculo de amor, y El es fiel. Si no puedes fiarte de la fidelidad de mi amor, porque soy un dbil pecador, confa en la fidelidad del amor del Seor que me guarda y a ti! Nuestro Seor nos es tan fiel que nos hace ser fieles a El y mutuamente entre nosotros. Si nuestra mutua fidelidad es 1a fidelidad del Seor para con nosotros. Esto es verdad de dos maneras. En primer lugar, su amor fiel por nosotros nos otorga la gracia de ser fieles unos a otros a pesar e nosotros mismos. En segundo 1ugar, su fiel amor por nosotros nos es dado en nuestro fiel amor mutuo. Cada uno de nosotros es en verdad para el otro una imagen del amor de Dios: una presencia y manifestacin del amor de Dios.

4.2a: Amistad y castidad-sexualidad. Amistad y matrimonio.

KAROL WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Razn y Fe, Madrid, 197912.
El amor matrimonial (p. 101-107)
[] El amor matrimonial difiere de todos los otros aspectos y formas del amor que hemos analizado. Consiste en el don de la persona. Su esencia es el don de s mismo, de su propio yo. Hay algo en ello, y al mismo tiempo algo ms que el atractivo, que la concupiscencia y aun que la benevolencia. Todos los modos de salir de s mismo para ir hacia otra persona, poniendo la mira en el bien de ella, no van tan lejos como el amor matrimonial. Darse es ms que querer el bien, aun en el caso en que, gracias a esta voluntad, otro yo llega a ser en cierta manera el mo propio, como sucede en la amistad. Tanto desde el punto de vista del sujeto individual como del de la unin interpersonal creada por el amor, el amor de matrimonio es al mismo tiempo algo diferente y algo ms que todas las otras formas del amor. Hace nacer el mutuo don de las personas. Este problema exige que se profundice ms. Una cuestin se pone en seguida, la de saber si puede una persona darse a otra, ya que hemos constatado que toda persona es, por su misma esencia, inalienable, alteri incommunicabilis. Es, por lo tanto, no slo duea de s misma (sui juris), sino que ni siquiera se puede alienar ni dar. La naturaleza de la persona se opone al don de s mismo. En efecto, en el orden de la naturaleza, no se puede hablar del don de una persona a otra, sobre todo en el sentido fsico de la palabra. Lo que hay de personal en nosotros est por encima de toda forma de don, sea de la manera que fuere, y por encima de una apropiacin en sentido fsico. La persona no puede, como si no fuera ms que una cosa, ser propiedad de otro. Por consiguiente, queda tambin excluido el poder tratar a la persona como un objeto de placer, tal como ya lo vimos. Pero eso que no es posible ni conforme a la regla, en el orden de la naturaleza y en sentido fsico, puede tener lugar en el orden del amor y en sentido moral. Aqu s que una persona puede darse a otra al hombre o a Dios y gracias a ese don una forma de amor particular se crea, al que llamaremos amor matrimonial. Este hecho muestra el dinamismo particular de la persona y las leyes propias que dirigen su existencia y su desarrollo. Cristo lo ha expresado en esta sentencia, que puede parecer paradjica: El que haya encontrado la vida la perder, y el que habr perdido su vida a causa de M la encontrar (Mt 10, 39). Hay efectivamente una profunda paradoja en el amor de matrimonio, paradoja no verbal solamente, sino intrnsecamente real; las palabras del Evangelio expresan una realidad particular y contienen una verdad que se manifiesta en la vida del hombre. Hete aqu que por razn de su naturaleza, toda persona es incomunicable e inalienable. En el orden de la naturaleza, est orientada hacia el perfeccionamiento de s misma, tiende a la plenitud de su ser que es siempre un yo concreto. Hemos ya constatado que ese perfeccionamiento se realizaba gracias al amor, paralelamente a l. Ahora bien, el amor ms completo se expresa precisamente en el don de s 88

mismo, en el hecho de dar en total propiedad ese yo inalienable e incomunicable. La paradoja aqu resulta doble y va en dos sentidos primeramente, que se pueda salir de su propio yo y, en segundo lugar, que con ese salir no se le destruya ni se le desvalorice, sino que al contrario se le enriquezca, evidentemente en el sentido metafsico, moral. El Evangelio lo subraya netamente: el que habr perdido... encontrar, el que habr encontrado... perder. As, pues, encontramos aqu no slo la norma misma personalista, sino tambin directrices muy precisas y muy arriesgadas, que amplan dicha norma en varios sentidos. El mundo de las personas tiene sus propias leyes de existencia y de desarrollo. El don de s mismo, en cuanto forma de amor, brota de lo hondo de la persona con una clara visin de los valores y la disponibilidad de la voluntad para entregarse precisamente de esta manera. El amor de esposos no puede en ningn caso ser fragmentario o fortuito dentro de la vida interior de la persona. Constituye una cristalizacin particular del yo humano todo entero, el cual, gracias a este amor, est decidido a disponer as de s mismo. En el don de s mismo, encontramos, por lo tanto, una prueba sorprendente de la posesin de s mismo. [] [] El concepto de amor de esposos implica el don de una persona a otra. Por esto empleamos este trmino en algunos casos, incluso cuando se trata de definir la relacin del hombre con Dios. Con mucha mayor razn se justifica hablar de dicho amor matrimonial a propsito del matrimonio. El amor del hombre y de la mujer lleva en el matrimonio al don recproco de s mismo. Desde el punto de vista personal, es un don de s hecho a otra persona, desde el punto de vista interpersonal, es un don recproco. [] [] Segn el principio de reciprocidad, dos dones de s, el del hombre y el de la mujer, se encuentran en l, los cuales, psicolgicamente, tienen una forma diferente, pero antolgicamente son reales y componen conjuntamente el don recproco de s. [] [] Es, pues, evidente que, en el matrimonio, este don de s no puede tener una significacin nicamente sexual. No estando, como no lo est, justificado por el don de la persona, llevara fatalmente a esas formas de utilitarismo que hemos tratado de analizar en el primer captulo. Se ha de subrayar este hecho, porque existe una tendencia ms o menos acentuada a entender ese don de s mismo en un sentido puramente sexual, o sexual y psicolgico. [] [] El don de s mismo, tal como lo realiza la mujer para con el hombre en el matrimonio, excluye moralmente hablando que l o ella se puedan dar al mismo tiempo y de la misma manen a otras personas. El elemento sexual juega un papel particular en la formacin del amor de esposos. Las relaciones sexuales hacen que este amor aun limitndose a una sola pareja adquiera una intensidad especfica. Y slo as limitado es como puede tanto ms extenderse hacia nuevas personas que son el fruto natural del amor conyugal del hombre y de la mujer. [] [] El amor de esposos, aunque difiere por su esencia de todas las dems formas del amor anteriormente analizadas, no puede formarse ms que en relacin con ellas. Es, sobre todo, indispensable que est estrechamente ligado a la benevolencia y a la amistad. Privado de semejante vinculacin, el amor puede caer en un vaco sumamente peligroso, y las personas comprometidas quedaran entonces desamparadas ante los hechos internos y externos que, imprudentemente, habran dejado surgir en ellas y entre ellas.

El problema de la integracin del amor (p. 128)

[] Un compromiso verdaderamente libre de la voluntad no es posible ms que a base de verdad. La experiencia de la libertad es inseparable de la de la libertad. Toda situacin interior es psicolgicamente verdadera: el deseo sensual, como el compromiso afectivo. Es una verdad subjetiva: una persona desea verdaderamente a otra, porque encuentra en su vida interior un sentimiento claro, teido de concupiscencia y nacido de la impresin producida por la persona deseada. De igual modo el compromiso afectivo del uno respecto del otro es verdadero, porque su sujeto encuentra en s mismo emociones, una predisposicin para las emociones, un deseo de acercamiento y de apoyo tales que se siente obligado a llamar amor a su situacin interior. Desde el punto de vista subjetivo, nos enfrentamos en ambos casos con un amor verdadero. 89

Pero el amor exige todava una verdad objetiva, condicin necesaria para la integracin del amor. Mientras no la examinamos ms que a la luz de su verdad subjetiva, no aprehenderemos la imagen completa del amor y no podremos juzgar de su valor objetivo, el cual, a pesar de todo, es la ms importante. Esa es la que vamos a procurar destacar mediante el anlisis moral del amor.

El verdadero sentido de la castidad (p. 188-192)

[] No puede comprenderse la castidad ms que con relacin a la virtud del amor (de la persona). Tiene ella la misin de liberar el amor de la actitud de placer. [] [] Ser casto, ser puro, significa tener una actitud transparente respecto de la persona del sexo diferente. La castidad es la transparencia de la interioridad, sin la cual el amor no es amor y no lo ser hasta que el deseo de gozar no este subordinado a la disposicin para amar en todas circunstancias. No es necesario que esta transparencia de la actitud respecto de la persona de sexo opuesto consista en rechazar hacia lo subconsciente los valores del cuerpo o del sexo en general, o en hacer creer que no existen o que son inoperantes. Con mucha frecuencia, se entiende la castidad como un freno ciego de de la sensualidad y de los impulsos carnales, que rechaza los valores del cuerpo y del sexo hacia lo subconsciente, donde esperan la ocasin de explotar. Es sa una falsa concepcin de la virtud de la castidad. Si no se la practica mas que de esta manera, la castidad crea realmente el peligro de semejantes explosiones. A causa de esta opinin (que es falsa), se piensa muchas veces que la virtud de castidad tiene un carcter puramente negativo, que no es ms que una serie de no. Al contrario, desde luego es un s del que enseguida resultan los no. El desarrollo insuficiente de la virtud de castidad se traduce por el hecho de que se tarda en afirmar el valor de la persona, y de que se deja la supremaca a los valores del sexo, que, al apoderarse de la voluntad, deforman la actitud respecto de la persona de sexo opuesto. La esencia de la castidad consiste en no dejarse distanciar por el valor de la persona y en realizar a su nivel toda reaccin ante los valores del cuerpo y del sexo. Ello exige un esfuerzo interior y espiritual considerable por que la afirmacin del valor de la persona no puede ser ms que el fruto del Espritu. Lejos de ser negativo y destructor, este esfuerzo es positivo y creador desde dentro. No se trata de destruir los valores del cuerpo y del sexo en la conciencia rechazando su experiencia hacia lo subconsciente, sino de realizar una integracin duradera y permanente: los valores del cuerpo y del sexo han de ser inseparables del valor de la persona. Por consiguiente es falsa la opinin, segn la cual la virtud de castidad tiene un carcter negativo. El hecho de estar ligada a la virtud de la templanza ciertamente no le da ese carcter. Al contrario, la moderacin de los estados y de los actos inspirados por los valores sexuales sirve positivamente a los de la persona y del amor. La castidad verdadera no puede conducir al menosprecio del cuerpo ni a la depreciacin del matrimonio y de la vida sexual. Es el resultado, semejante descrdito, de una castidad falseada, y hasta cierto punto hipcrita, y ms an de la impureza. Esto puede parecer sorprendente y extrao, y con todo no puede ser otra cosa. No se puede reconocer ni experimentar el pleno valor del cuerpo y del sexo ms que a condicin de haber realzado estos valores al nivel del valor de la persona. Y esto es precisamente esencial y caracterstico de la castidad. As que nicamente un hombre y una mujer castos son capaces de experimentar un verdadero amor. La castidad suprime en sus relaciones y en su vida conyugal la actitud de placer, la cual, en su esencia objetiva, es contraria al amor, y por eso mismo introduce en estas relaciones una disposicin enteramente particular para amar. La vinculacin entre la castidad y el amor resulta de la norma personalista, la cual, como lo dijimos en el primer captulo, contiene dos mandamientos relativos a la persona: uno positivo (t le amars) y otro negativo (t no buscars slo el placer). Pero los seres humanos los hombres, por otra parte, de una manera un poco diferente que las mujeres han de progresar interiormente para llegar a este amor puro, han de madurar para poder apreciar su sabor. Porque todo hombre marcado con la concupiscencia del cuerpo propende a encontrar el sabor del amor sobre todo en la satisfaccin de la concupiscencia. Por esta razn la castidad es una virtud difcil y cuya adquisicin requiere tiempo; es menester 90

aguardar sus frutos y la alegra de amar que ella debe aportar. Pero es la verdadera va, la infalible, para ese gozo. La castidad no conduce en modo alguno al desprecio del cuerpo, pero s que implica una cierta humildad. Ahora bien, la humildad es la debida actitud respecto de toda verdadera grandeza, sea o no ma. El cuerpo humano ha de ser humilde ante esa grandeza que es la de la persona, porque sta es la que da la medida del hombre. Y el cuerpo humano ha de ser humilde ante la grandeza del amor, ha de subordinrsele, y es la castidad la que lleva a est sumisin. Sin la castidad l cuerpo no est subordinado al verdadero amor, sino que, por el contrario, trata de imponerle sus leyes, de dominarlo: el deleite carnal en el que son vividos en comn los valores del sexo, se arroga el papel esencial en el amor de las personas, y es as como lo destruye. He aqu por qu la humildad del cuerpo es necesaria. El cuerpo ha de ser humilde en presencia de la felicidad humana. Cuntas veces no pretende ser l el nico que posee la llave de su misterio! La felicidad se identificara, entonces, con la voluptuosidad, con la suma de goces que en las relaciones entre el hombre y la mujer dan el cuerpo y el sexo. Cunto impide esta concepcin superficial de la felicidad que se vea que el hombre y la mujer pueden y deben buscar su felicidad temporal, terrestre, en una unin duradera de las personas, en una afirmacin profunda de sus valores! Con mucha ms razn, el cuerpo, si no es humilde y subordinado a la verdad integral acerca de la felicidad humana, puede oscurecer su visin suprema: la unin de la persona humana con el Dios persona. As es como se ha de entender el sermn de la montaa: Bienaventurados los limpios de corazn, por que ellos vern a Dios. Aadamos que la verdad acerca de la unin de la persona humana con el Dios persona, como se ha de realizar plenamente en la eternidad, aclara tanto mejor el valor del amor humano, la unin del hombre y de la mujer en cuanto dos personas. Es significativo que el Antiguo y el Nuevo Testamento hablen del Matrimonio de Dios con la humanidad (en el pueblo elegido, en la Iglesia) y los contemplativos, del Matrimonio mstico del alma con Dios.

HORACIO BOJORGE SJ, La casa sobre roca, p. 4-21, 30-3731.

1. La amistad matrimonial
Amor y amistad son palabras desfiguradas por esta cultura no cristiana por lo cual es necesario explicarla y definir su sentido verdadero. Qu es amor: Los seres humanos se aman con dos tipos de amor: a) El amor egosta o posesivo. Es el que quiere al que ama para su propio bien, an a costa del bien del otro. A este amor se le llama amor de concupiscencia. Porque es consecuencia de la herida del pecado original que desorden los deseos. Esos deseos desordenados que no obedecen a la razn se llaman concupiscencias. Las concupiscencias son de dos tipos principales: concupiscencia de la carne (apetitos instintivos fsicos, que tiene el hombre de comn con los animales: gula, lujuria y por su frustracin, la ira animal) y concupiscencia de los ojos (apetitos anmicos, los deseos del alma propios del hombre como ser social: vanagloria, codicia, dominacin y por su frustracin, la ira fra, del alma) (Ver 1 Jn 2,16). Este tipo de amor destruye la amistad porque, o bien la parte egosta utiliza al amigo generoso, o bien los dos egosmos terminan enfrentndose y mostrando que no los una una verdadera amistad sino un pacto de intereses. b) El amor generoso, oblativo, quiere el bien de aqul a quien ama y el bien para el que ama; an a costa de s mismo. Y por eso se llama amor de bene-volencia. Qu es amistad: Amistad es vnculo de amor generoso o benevolente entre dos o ms. Para que haya amistad no basta que uno ame al otro. Slo hay amistad cuando dos o ms se aman recprocamente con amor generoso Es necesaria la reciprocidad: ambos deben amarse con amor generoso. El amor debe ser generoso para que la amistad sea duradera. Aristteles reconoce que la felicidad humana consiste en la amistad. Y afirma que la virtud es necesaria en los amigos para que
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www.santisimavirgen.com.ar/la_casa_sobre_roca.doc.

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su amistad sea duradera y su felicidad no se corrompa. Esto vale para cualquier amistad, pero de manera especial para la amistad matrimonial Cuando no hay reciprocidad de la amistad, hablamos de amor no correspondido. El amor no correspondido es un drama. Esto sucede de dos maneras. Una evidente, cuando el desinters, la frialdad, la indiferencia o la aversin de la parte solicitada es manifiesta. Otra, cuando no resulta clara, porque existe en uno un verdadero amor generoso, pero en el otro hay un inters propio, mviles egostas que ocultan el desinters por la persona y por el bien del otro. Tambin hay que tener en cuenta: a) que los mviles del ser humano, por estar herida la naturaleza por el pecado original, no siempre son puros, sino que vienen mezclados los mviles buenos y los egostas. b) que siempre estamos en lucha porque hacemos el mal que no queremos y no hacemos el bien que queremos, deseamos hacer el bien pero no lo logramos (Rm 7, 15ss). Y c) que, como nadie est confirmado en gracia, es posible que alguien empiece con amor generoso o prevalentemente generoso, pero que luego se deslice al amor egosta o prevalezcan sus mviles interesados. Por eso insiste tanto Aristteles en que el ejercicio de la virtud es necesario para preservar la amistad. Si la meta del matrimonio es la amistad y la amistad es que cada uno quiera el bien del otro, y no al otro para s mismo, eso tiene que ser el noviazgo: comienzo de la amistad, donde, por lo menos a tiempo, se tienen que ir rectificando y sanando los egosmos que naturalmente hay tambin en el corazn humano Podr surgir una amistad verdadera, autntica, por la cual los dos buscan mutuamente el bien del otro cuando desde el principio lo que hubo fueron fines egostas, de una parte o de la otra? Humanamente no es posible pero Todo es posible para Dios. Porque no empezamos a vivir santos; la santidad es algo que va llegando. Debe haber tambin medios de ir purificando los egosmos y de que lo que prevalezca sea el deseo del bien del otro. Elegir novio o novia a alguien para que remedie una necesidad ma es una eleccin interesada, porque en realidad yo elijo a alguien que me acompae o que me sirva. Hay una mala inclinacin a tratar de apoderarme del otro y no de entregarme a l; al amor posesivo y no al amor generoso. Por ejemplo: si yo elijo a alguien para que sea remedio de mi soledad, no estoy queriendo el bien del otro, lo estoy usando para satisfacer una necesidad ma. No es verdadero amor una eleccin para colmar una necesidad afectiva. Y sin embargo es muy comn entre jovencitos y jovencitas que al mismo tiempo que anhelen encontrar novio, estn sufriendo de soledad del corazn o de temores de soledad futura. A menudo quieren casarse para no quedarse solteros. Estos mviles interesados no siempre son claramente conscientes. A veces slo se hacen conscientes con los aos. Padre, el error mo fue que yo busqu casarme para huir de mi casa. Yo me quera ir porque yo no quera estar con mam. No la soportaba. Y me doy cuenta recin ahora de que entonces me abrac a la primera posibilidad de casarme para huir de mi casa. Este es solamente un ejemplo de tantos motivos que no son del todo rectos, no son del todo puros, que no quieren al otro por su bien sino por el bien propio y que pueden no ser conscientes. Pero eso trae consecuencias despus. Otras veces, el afecto hace ciego para tomar en cuenta factores que despus, a la larga, en la vida familiar, van a ser motivo de disenso, de desacuerdo y discusin, impedimentos para la paz y la concordia. Pienso en el caso de los matrimonios mixtos: una joven que se enamora de un joven de otra religin. Una muy buena chica catlica enamorada de su novio evanglico a punto de casarse, pero ya est teniendo dificultades por su diferencia religiosa, por el matrimonio por dispensa. Es un caso donde uno an puede pesar las razones antes de comprometerse. Hay que elegir con la cabeza. Si va a elegir un problema, entonces que lo piense antes. Pero a veces el afecto impide pensar a tiempo.

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2. Buena o mala eleccin

[] El modelo moderno de eleccin 'de pareja' es un modelo donde predomina el elemento pasional, emotivo, sentimental, instintivo y donde las consideraciones de la razn son descalificadas como puro clculo o represin. Pero la experiencia, aunque no sea tenida en cuenta, demuestra que si se elige por el flechazo de Cupido, generalmente uno queda traspasado por la flecha y a la larga, y a veces a la corta, se desangra. La eleccin puramente emocional e impulsiva, por una atraccin no razonada, no es una buena manera de elegir. La eleccin, al menos, no debe ser exclusivamente o predominantemente, pasional, como tiende a serlo en esta cultura donde parece que la pasin excluye todas las razones. No se trata de elegir solamente por un fro clculo racional, menos econmico o de otro tipo! Pero no es bueno excluir la consideracin de los motivos racionales. El amor humano no es ciego, debe ser razonable porque el ser humano tiene que ser razonable. [] San Pablo ensea a los corintios el amor no posesivo, que se brinda al otro entregndose por amor para su bien: la mujer no es duea de su propio cuerpo sino el esposo, e igualmente el esposo no es dueo de su propio cuerpo sino la mujer (1 Cor 7,4). A los efesios, como ms avanzados en la fe y en el camino mstico, San Pablo les presenta el ideal: Cristo y la Iglesia. El esposo que se entrega y muere por su esposa como Cristo por la Iglesia. Y una esposa que se entrega y obedece al esposo como la Iglesia a Cristo. El afn de posesin mutua que arruina la amistad matrimonial a consecuencia del pecado original, queda as sanado por la gracia, que hace posible la donacin mutua. Consecuencias del pecado original Estamos entre catlicos, y por eso no hay necesidad de demostrar ni convencer, ya que en estos asuntos, la luz nos viene de la fe. Es una luz inmensa que arroja sobre la vida humana la doctrina revelada sobre el pecado original. Una luz de la que carecen los que no creen, aunque se crean cientficamente al tanto de la realidad humana. Acerca de la naturaleza humana hay tres opiniones: a) Lutero y los protestantes en general, sobre todo los puritanos, dicen que es mala; porque fue totalmente corrompida por el pecado original. b) Freud, y en su seguimiento, gran parte de los representantes de la psicologa moderna, en reaccin contra el puritanismo, dicen que es buena y que hay que seguir sus impulsos y no reprimirlos. c) Rousseau dice que la naturaleza del individuo es buena pero que la sociedad lo hace malo. De su doctrina nacen todas las teoras pedaggicas permisivas que afirman que los adultos no deben corregir a los nios. Qu nos ensea nuestra fe catlica como revelacin de Dios? Que la naturaleza humana es buena por ser creada por Dios. Pero que ha quedado herida a causa del pecado original. Nos ensea que nuestra naturaleza necesita ser sanada. Y que si no es sanada por la Gracia de la fe y por los sacramentos, que son los medios de Gracia que Jess nos vino a traer, va a seguir siempre herida y esas llagas se van a ir infectando cada vez ms. La principal herida del pecado original consiste en que la inteligencia ya no conoce bien a Dios como su bien principal; el bien que hara feliz al Hombre. Entonces, los instintos animales y los deseos del alma se desordenan y ya no obedecen a la razn. El pecado original ha herido al varn de una manera y a la mujer de otra. Y es bueno que la mujer sepa cmo est herido el varn y que el varn sepa cmo est herida la mujer para que se puedan entender. Porque de esa ignorancia nace el desencuentro entre ambos. Cmo ha herido el pecado original al varn? Lo ha herido precisamente en la esfera instintiva, en lo que tiene de comn con los animales, en el desequilibrio de la concupiscencia de la carne: la gula y la lujuria. Esto quiere decir que la fuerza sexual, el instinto sexual del varn no obedece ya a su razn, se descontrola. Por la lujuria el varn pierde la cabeza: se enceguece o juzga precipitadamente, puede quemar el rancho, hace cualquier desastre, no piensa, se hace imprudente, no escucha consejo, se hace infiel. Por qu? Porque la pasin no se deja gobernar por la razn. Pero cmo es posible lograr el dominio de la pasin, el dominio de s mismo? Por un amor muy grande, que le permita sacrificar 93

su pasin, en aras de un amor mayor: por el amor de amistad a la esposa, pero fundamentalmente por el amor a Dios, que purifica el amor a la esposa. Cuando se ama a Dios como Padre, cuando se aspira a vivir como hijo; cuando se sabe, porque lo ense Jess, que al Padre le desagrada mucho el desorden sexual del varn: no slo el adulterio, sino an la mirada lujuriosa sobre una hija de Dios, que por lo tanto es su hermana, se establece en el corazn, como una gracia, el autodominio. [] Hasta piensan algunos que el varn no puede sustraerse de ningn modo al imperio del instinto sexual. Y es verdad, si se ignora que la situacin de la naturaleza humana herida por el pecado original es sanable por la gracia. No ven salida porque piensan que ante esta pasin el varn no tiene libertad. Nos miran a los que hablamos del pecado original, de gracia y de castidad, como a loquitos. Pero de qu est hablando este cura represor? Esto es imperioso. La naturaleza del varn es as. Es buena. No la tiene que reprimir. Pregntenle a la esposa abusada o a la traicionada, si eso la hace feliz. No, seor! La naturaleza no es as, la naturaleza herida es as. Pero la naturaleza sanada por la gracia es muy distinta. Y la naturaleza sanada le da al varn una libertad inmensa, el dominio de s mismo, el gobierno de todas las cosas de su vida, de su familia, del hogar, de la educacin de sus hijos, del trabajo un autodominio y una libertad de juicio, propios del hijo de Dios. Lo constituye en caballero, dueo de s, generoso y prudente; en patriarca, en hombre sano, justo, en varn casto. Esto no es una fantasa. Ha sido el tipo de varn que gener la fe catlica. Ese es, por otro lado, el verdadero compaero y amigo que la mujer anhela. Porque a la mujer sana no la hace feliz el varn lujurioso. A la larga la decepciona y termina fastidindola e inspirndole desprecio. Cuando ella no alcanza a comprender que se trata de una verdadera herida del pecado original en el varn, se inclina a irritarse con l, como si fuera culpable de lo que, en su raz, es una pena inculpable del pecado original, una herida en la naturaleza viril, digna de misericordia y no de ira. Pero que exige ser sanada. A la mujer le cuesta comprender lo que le pasa al varn, porque ella no ha sido herida de la misma manera. En ella la instintividad no eclipsa el afecto ni las capacidades del alma. En la mujer la sexualidad y el afecto estn unidos armnicamente. El hachazo del pecado original en la instintividad fue en el varn. En ste la sexualidad puede deshumanizarse, despersonalizarse, separarse de la amistad esponsal. En el varn, a consecuencia del pecado original, la sexualidad tiende a recaer en lo instintivo y a disociarse del afecto, eclipsando o interponindose en la comunicacin espiritual, personal, con la mujer. El varn se queda en el cuerpo y no llega al alma. Su afn posesivo apunta al cuerpo de ella. Esta herida en la sexualidad del varn, si no se sana, empieza a despersonalizar a la mujer. De modo que el novio ya va al encuentro con su novia obsesionado con el cuerpo de la novia y tiende a perder progresivamente de vista el alma de la novia, a medida que pierde pie en la lujuria. Por eso, la relacin sexual tiende a despersonalizarse aunque, al comienzo, la novia pueda no darse cuenta de lo que le est sucediendo al novio. Ella se ilusiona. Herida por el pecado original precisamente en las facultades del alma, en la imaginacin, no lo advierte. Confunde lo que el novio es, con lo que ella quiere que sea y se imagina que l es. Por lo general, la chica enamorada es una mujer ilusionada: idealiza al varn Cuntas mujeres se dieron cuenta que se casaron con el hombre equivocado, porque cuando despiertan de su sueo advierten que lo haban idealizado! [] Las maestras de la amistad Las mujeres estn llamadas a ser maestras de la amistad. Ustedes vieron que las chiquilinas cultivan la amistad entre ellas, se cuentan las cosas del corazn, tienen su mejor amiga, muchas amigas con las que viven contndose las cosas del alma, y lo que les pas? La mujer tiene una vida interior rica, compleja. Y como el matrimonio es un camino de amistad, a ella le toca en esto el rol principal. Pero a causa del pecado original, su posesividad aspira a apoderarse del afecto del varn, a dominarlo, a tener acceso al alma de l y a controlarla. Y el varn teme entregrsela por temor a ser controlado. Es debido a eso que la que debiera ser maestra de amistad a menudo se equivoca. 94

[] Es que a la mujer, el pecado original la hiere precisamente en los apetitos del alma. Se los exagera y descontrola. Como Eva est inclinada a desear la ciencia del bien y del mal y a adquirir el poder divino, que le permita realizar el bien y conjurar los males que teme. La mujer peca por exceso de deseo del bien y por temor de los males. Tiende al ejercicio ilegal de la divinidad y a la usurpacin de la divina Providencia. Ella quisiera tenerlo todo bajo su control: su novio, su esposo y sus hijos. El presente y el futuro. Nuera y suegra chocan porque no puede haber dos mujeres mandando en la misma casa. [] Para ella su casa es una prolongacin de s misma. Hasta la hija cuando se hace mujercita, empieza a forcejear con su mam. La mujer deja de ser maestra de amistad cuando su afn de control la lleva a rivalizar dentro de su territorio. En cambio, los varones son compinches. Si son buenos hacen un club. Si malos una manada. Se asocian para el deporte, para divertirse, para pecar. Hay que levantarlos con amores e ideales grandes, que los motiven para dar la vida por ellos... y por ella; que est llamada a ser la dama': el ideal encarnado de un buen caballero. De tu error otra puede sacar partido [] Cuando ellas me dicen que han tenido relaciones con su novio, les digo: No sabs el dao que le hiciste! Cebaste al tigre con carne. Despus va a ir donde encuentre carne. Ests sembrando la infidelidad en l. Le pusiste un collarcito y ahora cualquiera va y le pone la cadena. Alguna se asusta y empieza a reflexionar. La mayora, ya lo presenta vagamente y no les cuesta reconocer, en mis dichos, la formulacin clara de lo que intuan. [] Condescendiendo con la lujuria varonil, la mujer siembra la infidelidad. Despus vienen los dramas: Infiel! Pero ella ha vivido no solo el noviazgo sino despus tambin largos aos de matrimonio cediendo a la lujuria del esposo, en vez de ayudarlo a superarla. A veces hasta fomentndosela, manipulndolo mediante ella; ilusionndose con que era una forma de atrselo, controlarlo, dominarlo. No ha hecho nada por sanarlo. [] Hay que abrir los ojos a la disimetra interior del varn y la mujer. He dicho en otro lugar que: El varn quiere una casa para tener una mujer y la mujer quiere tener un hombre para tener una casa [El lazo se rompi y volamos p. 31]. Los dos quieren las mismas cosas, pero de diversa manera. Los dos padecen tambin los mismos vicios capitales, pero de forma disimtrica. []La lujuria los afecta a los dos, pero de diversa manera: l quiere poseer el cuerpo de la mujer, ella quiere poseer el alma del varn. A causa de esa disimetra de las heridas del pecado original, en vez de procurar el bien del otro, cada uno instrumenta o trata de aprovecharse de la debilidad del otro. Y en todo caso, como no se comprende que se trate de una herida, digna de misericordia, cada uno termina irritndose con la herida del otro. La mujer se irrita con posesividad fsica del varn y el varn con la posesividad afectiva de la mujer. El matrimonio: sacramento de sanacin El sacramento del matrimonio ha sido instituido como un sacramento de sanacin de las heridas del pecado original en el varn y la mujer. Y los esposos han de ser, el uno para el otro, ministros de esa sanacin. Por eso, la esposa debe colaborar a sanar en el esposo la herida de la lujuria, y el esposo debe colaborar a sanar en la esposa la herida del afecto insaciable, los deseos desorbitados del alma y los terrores correlativos. Los efectos sanadores del sacramento son respectivamente: la castidad y la obediencia. Mortificacin de los instintos en el varn y de los deseos de la voluntad propia en la mujer. Por eso se necesitaba un sacramento de sanacin. Para lograr que varn y mujer, heridos como vienen de nacimiento por el pecado original; y condenados al malentendido y al desencuentro perpetuo; pudieran sanarse y vivir la felicidad conyugal a la que Dios Padre los haba destinado en un principio". La historia demuestra que no es utopa. Jess vino no solo a salvarnos como individuos, vino a salvar nuestros amores, vino a salvar nuestras relaciones, vino a salvar y a posibilitar que hubiera varones no slo capaces sino felices de morir a su pasin por amor a su esposa; que le infundieran a la esposa una confianza tal, que ellas 95

fueran capaces de confiarse en su juicio y obedecerle. Cosa que para la mujer es ms difcil que morir. Cmo obedecer a un varn que no sabe gobernarse a s mismo y a sus pasiones? Puesto que la lujuria es un vicio que se opone a la prudencia, cuando la mujer comprueba la imprudencia del esposo cmo le va a obedecer? No se puede confiar de l! Aunque ella no lo relacione con la lujuria, al fin se da cuenta que es un varn que no se gobierna por su razn. Claro! si no gobierna su pasin, cmo va a gobernar su casa? Y cmo va a confiar el corazn de la esposa en el juicio de un hombre que no tiene juicio, porque acta arrastrado por el impulso de su pasin y no gobernndose con su razn y su cabeza? La sabidura de los refranes populares reconoce que el hombre pierde la cabeza por dos motivos: la ira y la lujuria. [] Frente a esta debilidad del varn para frenar sus instintos: Qu tiene que hacer la joven? La joven se tiene que sentir capaz de formar a su novio para ser amigo, mediante una amorosa exigencia. No ha de temer pedir ella a l! la prueba de amor: prob que me quers siendo casto, tratme como amiga. Ella lo sanar fomentando la amistad primero. Por qu las parejas actuales no duran? Porque la sexualidad, mejor dicho, la reduccin de la sexualidad a lo genital, no es cemento que pegue bien. Una sexualidad genitalizada y despersonalizada, no une duraderamente. Al contrario, al varn lo puede llevar de una en otra. El varn tiene que asumir, que encontrar su felicidad entregando su vida por amor, muriendo. Y slo puede hacerlo si su corazn est animado por un gran amor, por el amor del Padre, por el amor de Dios, y de la esposa que le dio. Son admirables esos padres de familia que, sin saber o sin declamar la teora, dan su vida en el trabajo, mueren por su familia, entregan su vida y se saben tragar humillaciones de sus jefes. Estn muriendo por amor. Son ms numerosos de lo que pensamos los varones cristianos que todava, de una manera u otra, o porque lo han aprendido del Espritu Santo, viven esta amistad matrimonial y gustan del vino mejor que Jess da a los matrimonios, como en las Bodas de Can. En efecto, en el matrimonio, el vino mejor viene al final: la amistad matrimonial. El agua significa el amor posesivo: me tomo al otro para saciar mi sed. El vino mejor, el que me alegra, significa la amistad: el otro me regocija con su bien. Ambos llegan a descubrirlo ayudados por Jess. Ella puede tener las cosas ms claras y ayudarlo a l, por estar llamada por naturaleza a ser la maestra, la cultivadora de la amistad. Pero para no cometer errores fatales para su alumno, ella tiene que sanarse de su posesividad y del miedo a perderlo. No vacilar. Nada de: Ah, todos lo hacen! Si no ceds te deja No! A ella le corresponde poner las reglas y condiciones: No. Si quers, as. Y si no, no. Conmigo es distinto". Ms vale soltera que mal casada y que te deje ahora que casada y con hijos! El peor error de la maestra es el deseo de conservarlo a toda costa; el miedo al abandono. Es precisamente por su miedo a perderlo que lo echa a perder. La pareja la da Dios Padre a sus hijos. Ms que de elegir se trata de pedir, reconocer y recibir Te estoy aconsejando como si fueras hijo o hija ma. Si fueras mi hijo o mi hija qu le dira? Lo que les digo a todos mis hijos e hijas. Porque tengo cientos. Nuestro Seor me dio ciento por uno Qu les digo? Esto: Te vas a casar por miedo a quedarte soltero o soltera? Pero es un error! Si tu Padre Celestial quiere, podr enviarte un esposo o una esposa para vivir santamente y engendrar adoradores de Dios. se es, segn Dios, el fin del matrimonio. El fin del matrimonio no lo determina la herida del pecado original en l o en ella. No consiste ni en tener una casa para tener una mujer, ni en tener un esposo para tener una casa. Si t amas al Padre y quieres vivir como hijo, vas a ser feliz por este camino. Pero si no, no s por qu camino llegars a ser feliz. No hay ningn otro camino que le d la felicidad verdadera a los que no lo aman. No est Dios para que lo pongas de servidor de tu proyecto de felicidad matrimonial. Eres t y tu descendencia la que ha de servir a Dios. La pareja la da Dios. Por eso se le pide a Dios. Y uno, ms que elegirla, la encuentra viviendo en Dios. De lo contrario se elige la que uno se merece por sus pecados, y suele ser un 96

castigo. Un purgatorio en la tierra. Esto vale tanto para la mujer como para el varn. La amistad es un don de Dios y la amistad matrimonial no es una excepcin .Es tambin el Padre el que produce el encuentro. A veces mediante circunstancias inverosmiles. Vivir en Dios nos hace atentos a las oportunidades que l nos brinda. La experiencia parece ensear que, por lo general, es al varn, a quien el Padre le seala la esposa poniendo en su corazn el amor hacia sta en particular. Pero el Espritu Santo habla bajito mientras que la lujuria habla a los gritos. Si vives en gracia y amando a Dios, vas a estar atento a la voz de Dios y esa voz te la sealar. De modo que el amor filial al Dios Padre, es la condicin necesaria para todo en tu vida. No puedes organizar una vida feliz si no es empezando sobre ese fundamento. Jess dice que si no se edifica sobre esta roca, cuando viene la tormenta se lleva todo. [] A los jvenes que me estn escuchando les digo: Pnganse a vivir en Gracia y van a hacer una buena eleccin matrimonial. Vivan por el camino del Seor. Hganse hijos del Padre y van a encontrar la dicha de la felicidad matrimonial a la que son llamados, de la amistad matrimonial. A lo que las hijas de Dios aspiran Uno escucha las quejas de chicas buenas, cristianas, que quisieran vivir un matrimonio segn Dios. Una seora con la que hablbamos de este tema por Radio Familia en Mendoza me deca: Mi hija se queja de que ella se siente mirada por los varones como si fuera una pata de pollo. Se siente como que la miran as. Con un apetito que no es hacia una persona sino hacia una cosa. Esa es la mirada de los varones a la mujer en esta cultura. As le ensean a mirar a la mujer, con una mirada que la despersonaliza. Cmo la van a hacer feliz? Puede ser que la mujer se resigne y diga: Si no hay ms remedio que vivir en un mundo as, bueno me dejo comer como una pata de pollo. Pero no es se el ideal de su corazn. A qu aspira ella? Primero a tener amigas y despus el gran amigo, el esposo, el que le escuche el alma, el que tenga el amor para escuchar un alma de mujer, su corazn que quiere decirse. Julin Maras (filsofo) compara a la mujer con una fuente, dice que la mujer es un ser fontal, porque es un misterio que nunca acaba de decirse y que tiene necesidad de decirse. Por eso siempre habla y nunca acaba de decirse. Es una fuente que el Seor pone en el jardn de su hijo para que l se duerma escuchndola Pero tambin para que la entienda, la comprenda y la explique, la interprete. [] Por eso a la mujer le encanta que el esposo le adivine. El esposo debera saber, ya debera conocerla! A esa alma femenina, que es delicada, rica, compleja, tan compleja, yo la comparo con el tablero de un avin Boeing 707, que tiene como trescientos relojitos. El tablero del varn, en cambio, es como un tablero de un Ford viejo con cinco relojitos no ms No tiene esa complejidad, pero tiene que ir enriquecindose en el matrimonio. Hacindose un oyente atento del alma de la esposa, l crece en una complejidad espiritual mayor, se enriquece a s mismo hacindose el intrprete del corazn de la esposa. Y ella, cuando encuentra un odo de amigo atento y comprensivo donde volcar su alma, halla su felicidad. Es eso lo que la esposa quiere! El varn lujurioso jams podr entender esto y la har sufrir espantosamente porque rechazar la confidencia de la esposa. As los esposos encuentran la alegra en la amistad matrimonial. El vino mejor. Alegrndose el uno en el otro y con el otro. Despus de superar una prolongada crisis matrimonial debida a diabetes y alcoholismo del esposo, la dilapidacin del patrimonio familiar en malos negocios y otras dificultades, una hija de Dios oraba y daba gracias a Dios por haber podido salvar el matrimonio en medio de tan graves y dolorosas dificultades, y haber podido recuperar al fin la admiracin y la amistad del esposo. Cierta vez que oraba dando gracias a Dios, tuvo una luz muy fuerte que le haca ver cmo: mi fuerza en la espera la fui modelando desde mi noviazgo, en el amor puro de pareja que no fue fcil mantenerlo hasta llegar al altar.

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Dios nos am primero. La iniciativa amorosa del varn y la respuesta amorosa de la mujer Voy a plantear primero lo que podemos deducir de la revelacin cristiana acerca de quin elige a quin. Como toda sabidura revelada acerca del hombre y la mujer, esta sabidura puede parecer necia. Pero lo es solamente para el hombre no iluminado por la fe. [] Sin embargo, lo que nos viene por revelacin es ms sabio y acorde con la naturaleza humana sanada de las heridas del pecado original. Y el que acepta con fe el mensaje evanglico y lo pone en prctica en su vida, comprueba luego su veracidad y sabidura. La sabidura cristiana del matrimonio proviene de la revelacin que trae Jess. Segn esa revelacin: a) Dios nos am primero [En esto est la caridad, no en que nosotros hubiramos amado a Dios, sino que l nos am a nosotros... l nos am primero, 1 Jn 4, 10.19] y b) El varn imita a Dios y la esposa a la Iglesia [Varones, amad a vuestras esposas, como tambin Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, Ef 5, 25]. c) El encuentro de Jess con la mujer samaritana [Jn 4, 4-42] muestra en acto la iniciativa del amor divino que se adelanta a amar a la mujer que ni es amada ni sabe amar, y que representa a la humanidad a la que Dios requiere de amores. d) Esto mismo expresa San Pablo con el ministerio de la reconciliacin que supone entre Dios y la humanidad una relacin esponsal que ha de ser restablecida [2 Cor 5,18] Por lo tanto, en la cultura de la fe catlica, el varn tiene la iniciativa amorosa y la mujer responde con amor al varn que la ama, a imitacin de cmo cada alma creyente y/o toda la Iglesia, responden con amor al amor de Cristo, que nos am primero. Contra esta tesis se alzan enseguida resistencias interiores. Sobre todo en la mujer contempornea. Pero esto se verifica, naturalmente, en el varn y la mujer que viven en gracia, y que viven su noviazgo y su matrimonio bajo la mirada del Padre y a imagen y semejanza de Cristo y la Iglesia. [] En la aceptacin amorosa de la iniciativa o del reconocimiento amoroso del novio, comienza la novia a practicar lo que ser virtud principal en los esposos y de la que ella debe ser la iniciadora y la maestra: la sumisin recproca que Pablo ensea a los esposos y deben empezar a aprender desde novios: Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo [Ef 5,21]. Pablo -comenta Jo Croissant- hace de la sumisin una exigencia tanto para la mujer como para el varn, pero la sumisin mutua tiene su raz en la mujer. Cmo puede un marido someterse a su mujer sin resultar dominado, si ella no le es sumisa primero? [...] La sumisin amorosa, nica va a la santidad, engendra el respeto del otro. En efecto, el varn es subyugado por la santidad que viene de la sumisin y se vuelve mucho ms atento para complacer a su mujer, como tambin a sus insinuaciones y a sus consejos. De lo contrario cada uno se agota en un tire y afloje que esteriliza a la pareja, en una carrera por el poder [...] Hay otro camino para instaurar relaciones nuevas. Es el camino del renunciamiento a uno mismo por amor al otro. Y en este camino la mujer va primera, es ella la que introduce al hombre en este tipo de relacin, que no consiste en la bsqueda de s mismo dominando al otro, sino en un don de s para el otro.

* El matrimonio: sacramento de sanacin: Creacin, cada y sanacin del varn y la mujer

1. El ser humano al principio Al principio, el ser humano fue creado por Dios como un lazo armonioso del mundo material y del mundo espiritual. En el designio creador no deba ser ni solamente animal ni solamente ngel. Iba a participar de la condicin animal y de la anglica. Ni animal ni ngel, pero asumiendo en s, en forma humana, lo propio del mundo animal y del mundo anglico. Los hombres somos totalmente humanos y no animalidad ms espiritualidad. Es decir que en nosotros, lo animal est al modo humano, ms perfecto que el puro animal. El hombre mira y ve como hombre, no como animal. La vida animal est en el hombre asumida por la humanidad y asumida de 98

manera eminente, perfeccionadamente. De modo que todo en el hombre es humano, tambin su animalidad y su espiritualidad. [] Los cielos proclaman la gloria de Dios afirma el salmista (Sal 18,2). Pero slo el hombre interpreta esa alabanza y es capaz de cantarla. El mundo material es mudo. El hombre es como el diputado de la Creacin para alabar al Creador y reconocer su gloria. De ese designio creador proviene la dignidad del hombre. Y de ah deriva la diferencia de la sexualidad humana de toda otra sexualidad puramente animal. Es por el matrimonio del hombre y la mujer que se perpetuara la estirpe de los adoradores de Dios. Por la generacin carnal se comunica una imagen y semejanza espiritual. En este sentido, la sexualidad humana es tambin como un horizonte donde se toca la comunicacin del ser visible y el invisible, el carnal y el espiritual, el animal y el anglico, lo instintivo, necesario y lo amoroso y libre, de lo animal se pasa a lo personal. El hecho de que Adn reciba esposa directamente de Dios, establece un parentesco de alianza con su divinum socer con su suegro divino (la palabra suegro viene de socer, socio: su Socio divino). La hija funda un parentesco y una relacin social entre su padre y su esposo. En ella se anuda la alianza entre dos hombres y entre dos familias. Est llamada a ser factor de unin y de asociacin. Al mismo tiempo, la esposa es concedida por otro ante el cual se es responsable. As el varn es responsable ante Dios de la esposa, como el esposo lo es de la esposa ante la familia de la esposa. Pero la entrega de la esposa por parte de los suyos, anuda un vnculo de alianza de parentesco que se espeja en la alianza con el Suegro divino. El modo de creacin del cuerpo de Eva expresa tambin el relacionamiento especial de la participacin en un solo cuerpo de ambos cnyuges en la sexualidad humana, diversa de la animal, que tiene lugar en la relacin matrimonial. En efecto, la relacin, segn el designio del principio estaba destinada a ser tanto corprea como espiritual. Por el matrimonio, ambos se volveran a hacer una sola carne, un solo ser, un solo cuerpo del que ambos dispondran como dueos en comn, como socios en la comn y amistosa corporeidad. Seran dos personas habitando la misma carne y compartindola, como comparten la misma casa y el mismo lecho. Pablo parece fundar ah la oblatividad mutua entre esposa y esposo, que era el designio divino del principio y que la salvacin cristiana restaura por obra de la gracia sanadora del sacramento del matrimonio: La mujer no es duea de su cuerpo sino su esposo, ni el esposo es dueo de su cuerpo sino la esposa (1 Cor 7,4). El esposo tiene el derecho al cuerpo de la esposa como el Todo tiene derecho a su parte, por que el cuerpo de la mujer fue tomado del cuerpo del varn. La esposa tiene derecho al cuerpo del esposo como la parte tiene derecho al todo sin el cual no tendra sentido. Son el uno del otro, pero en forma disimtrica, no intercambiable. Ella es como la parte del todo, y l como el todo al que pertenece la parte. Ninguno tiene sentido sin el otro y se necesitan el uno al otro. Pertenece el uno al otro. La unidad de origen, anterior a la separacin creadora, vuelve a restablecerse en el amor matrimonial cristiano por acuerdo amoroso de ambas voluntades. Cada uno restituye al otro libremente y por amor, lo que le era propio. El cuerpo de la mujer lo restituye ella libremente al varn como al todo del que fue tomado su cuerpo. Y el cuerpo del varn es entregado por l libremente a la mujer como el todo al que la parte tiene un derecho fundado en la voluntad creadora de Dios. 2. La naturaleza humana herida por el pecado original Veremos inmediatamente, cmo, por el pecado original esta feliz dispensacin del principio se corrompe y el varn [el todo] intenta recuperar totalitariamente a su parte y la mujer [la parte] tiende a querer comportarse como si fuera el todo. El relato bblico de la creacin de Eva muestra ambas relaciones en la perspectiva del designio divino del principio, destinado a la unin feliz de ambos esposos por una relacin de autntica entrega. Y luego muestra cmo el pecado original va a alterar las relaciones hacindolas posesivas en vez de generosas; divisoras en vez de unitivas. El modelo posesivo, caracterstico del hombre viejo, que se reserva a s mismo sin entregarse y procura apoderarse del otro, manipularlo, usarlo, es considerado por Pablo como una 99

especie de estafa: no os defraudis el uno al otro (1 Cor 7,5). Pero de esto corresponde tratar en otro lugar. De ah que las relaciones entre varn y mujer podrn vivirse sabiamente si se viven en gracia o insensatamente si se viven segn el pecado original y los pecados que de l derivan. El pecado original hiri la naturaleza humana. Cmo? En su relacin con Dios, y a causa de ello en todas sus dems relaciones: consigo mismo, con el otro, con el mundo. Dej al hombre ciego para el bien que es Dios mismo. Desde entonces el hombre vive en un estado de acedia: ceguera espiritual para percibir a Dios como su Bien supremo. Y de esa ceguera derivan todos los pecados contra Dios: indiferencia, tibieza, ingratitud, hasta la rebelda y el odio. Herida su naturaleza en la capacidad de conocer la Bondad suprema de Dios, como su Fin ltimo, el hombre se dispersa en la bsqueda de bienes con que saciar su sed de bien. Sobreviene as la concupiscencia de la carne (los instintos animales, del cuerpo) y la concupiscencia de los ojos (los apetitos espirituales, del alma). 3. La sanacin de las heridas del pecado por la gracia de Cristo Las heridas del pecado original deben ser sanadas. Y es sa la sanacin que Jess trae al mundo y es eso lo que est impidiendo la acedia de nuestros gobernantes y de los poderosos de este mundo y de Satans el prncipe de las tinieblas. Por eso vemos la ruina matrimonial que cunde cada vez ms, la incapacidad de nuestros jvenes que estn engaados por todos los espectculos y la industria del espectculo, por la telenovela y por lo dems, para comprender cul es el camino de la verdadera felicidad: el de la amistad entre varn y mujer. Eso es Acedia del Mundo. Acedia contra la verdadera felicidad del varn y la mujer, que Dios plane desde el Principio. Porque Dios quiso que fueran felices en esa amistad pero el Mundo se lo impide a los dos. A ella la mete cada vez ms en la dominacin por el feminismo, y a l lo achancha cada vez ms y lo hunde en la lujuria proponindole el espectculo de la mujer objeto. Esta es la hora de la Acedia conyugal en el Mundo, es muy concreta, muy real y muy destructora de la verdad y la felicidad esponsal y familiar. El remedio cristiano lo propone Pablo en la carta a los Efesios: al varn que le dice? Tens que amar a tu mujer como Jess a la Iglesia, es decir, morir por ella. Sos capaz de morir por tu mujer? Sos capaz de morir por lo menos a tus instintos y a tu pasin? Tens que mortificar tu pasin para alcanzar la castidad. Padre, qu est diciendo! pero si eso es imposible!. Esto no lo dice nadie en el mundo de hoy pero es lo que hay que decir porque esta es la verdad. Y los que dicen que la castidad para el varn es imposible mienten o se engaan. Y a la mujer qu le dice Pablo en la carta a los Efesios? Tens que obedecer a tu esposo (que es peor que morir). Y en eso consiste la restauracin maravillosa de la herida del pecado original en l y en ella. El varn aprende a morir por su esposa, la ama como Cristo a la iglesia y es capaz de ofrendar y descubrir que muriendo a su pasin, encuentra una felicidad mayor que es la felicidad humana, porque la otra lo baja a lo instintivo. Y ella aprende a obedecer y se salva de su afn de dominacin. Se restablece la salud primitiva en cada uno de ellos. El hombre adquiere el dominio de sus pasiones, la mujer se baja de su ambicin anglica excesiva y los dos se encuentran como Cristo y la Iglesia en la verdadera caridad. Pero entonces la felicidad humana excluye el elemento fsico, corporal? No, lo supone necesariamente como expresin del amor. Pero para expresarlo tambin lo sacrifica. El amor necesita sanar mediante la gracia sacramental la naturaleza herida, porque debido a ella, la sexualidad tiende a deshumanizarlos, a pesar de la mejor buena voluntad y hasta a pesar de llevar una vida de sacramentos y piedad. La castidad es aquella virtud que devuelve a la persona la integridad perdida por el pecado original e integra su sexualidad en la persona (CIC N 2337 ss.). Las pasiones quitan el autodominio y el que no es dueo de s mismo no puede entregarse, como lo exige la felicidad conyugal que se alcanza por la entrega sincera del uno al otro. La voluptuosidad propia del sexo, dice Abelardo Pithod al hacer perder al alma su autodominio y seoro, la deja con una fuerte sensacin de que se ha perdido, por unos pocos instantes, a s misma. Que se ha entregado y sometido enteramente a la vehemencia de lo biolgico y pasional. Que ha cado, por un 100

momento, bajo el dominio animal. La propia imagen de dignidad de la persona espiritual, dignidad que se basa en cierto dominio sobre s y sobre el cuerpo, se ve como ultrajada32. La salvacin cristiana, vino a restaurar, como lo dice Jess: lo que era en el principio. Es decir, una sexualidad humana oblativa segn el designio divino creador. De esa manera es posible sustituir el modelo posesivo que haba sobrevenido a consecuencia del pecado original y era el corriente en el mundo de la humanidad irredenta. El mismo modelo, por otra parte, del que cada pareja de esa humanidad est presa, hasta que por la fe y la gracia sanadora del sacramento matrimonial, accedan ambos a la posibilidad de vivir segn el modelo de la cultura esponsal catlica. El varn cristiano ya no se relacionar posesivamente con el cuerpo de la esposa, sino que lo amar como a su propia carne. Y ella confiar en su esposo y podr obedecerle gozosamente. 4. Finalidad sacrificial del instinto en la expresin del amor De ah que el gran psiclogo alemn Rudolf Allers ha dicho que entre el instinto y el amor hay una diferencia notable y al mismo tiempo esencial. El instinto no busca ms que su propia satisfaccin, el amor busca el bien del otro. El amor solo quiere dar, el instinto slo quiere tomar. En el amor es natural el sacrificio, el instinto, por su naturaleza, desconoce el sacrificio, trata de apoderarse de su presa. En el dominio del instinto no hay eleccin, ni decisin, ni sacrificio. Ellos existen solamente en el dominio del amor. Allers afirma la finalidad sacrificial del instinto en el amor humano. El instinto, dice, tiene primariamente la funcin de asegurar ciertos valores vitales. Existe adems para servir al amor humano como medio de expresin y de realizacin. Y cmo expresa el amor? Sacrificndole lo instintivo. El instinto, afirma Allers, existe para proporcionar un alimento al sacrificio que exprese el amor y lo realice. Vemos bien aqu, dice Allers, esto que le reprochan a la visin moral cristiana todas las doctrinas que, en nombre de la naturaleza y de la libertad, preconizan una moral sexual. Pero esto que ellas llaman la naturaleza, son solamente funciones muy primitivas; y lo que exigen en el nombre de la libertad, es ms bien libertinaje; lo que presentan como una nueva moral, es en realidad una antigua moral, pagana y primitiva. Sin embargo, observa Allers, Amar quiere decir estar dispuesto al sacrificio. Poder e igualmente querer hacer sacrificios es pues un rasgo esencial de la naturaleza humana. Pedimos que el mismo nio sepa sacrificarse; no solamente para que se encuentre preparado para la vida que lo obligar muchas veces, sino tambin para que se vuelva realmente un ser humano, para que desarrolle en s estas cualidades esenciales que hacen del hombre un ser tan diferente de todos los que existen sobre la tierra. Para que el hombre realice lo que hay de ms alto en su naturaleza, es necesario que pueda oponer su voluntad a los impulsos o a los deseos imperiosos que corresponden a la parte inferior de su ser33.

PABLO E. CHARBONNEAU, Noviazgo y felicidad, Herder, Barcelona, 1970, p. 60-65.

Algunos obstculos importantes
Sin recorrer aqu toda la lista de las dificultades que pueden surgir entre marido y mujer, [...] nos detendremos, sin embargo, en algunos puntos principales []. Existen, en efecto, ciertos escollos de los que deben precaverse los novios, incluso antes de iniciar su vida matrimonial.

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El alma y su cuerpo, Ed. Grupo Editor Latinoamericano, Bs. As., 1994, p. 209. Vase Rudolf Allers, El amor y el instinto. Estudio Psicolgico; publicado en la Revista tudes Carmelitaines, Ed. Descle de Brouwer, Brugges, 1936. Traducido por la Dra. Zelmira Seligmann y republicado en: La Psicologa ante al Gracia Dirigido por Ignacio Andereggen y Zelmira Seligmann, Educa, Ediciones de la Universidad Catlica Argentina, Bs. As. 1999, 2 edicin corregida y ampliada.

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Individualismo Entre stos el primero es el individualismo, gusano roedor de la unidad conyugal. Este mal, slidamente arraigado en cada uno de nosotros, remonta siempre a la superficie, por ms que se preste atencin. Cada cual, impulsado por el individualismo, se dedica a pensar primero en s mismo, a buscar su comodidad en detrimento ajeno, a facilitarse la vida, aunque sea a costa de unas complicaciones muy desagradables para los otros. Esta mentalidad llevada a la vida conyugal no tarda en minar el amor. Porque cmo amar a un ser que vive sin cesar replegado sobre s mismo, preocupado de s mismo, un Narciso cuya actitud de autocontemplacin hace de l un aislado en el seno de la pareja? [] Cuidado, pues, con el individualismo! Los esposos deben desconfiar de l como de la peste, porque puede insinuarse sutilmente y minar las uniones ms slidamente instauradas. Y con mucha mayor razn si se trata de una unin que comienza. Renace la mayora de las veces con virulencia despus de unos cuantos meses de matrimonio. El yugo de la vida en comn empieza entonces a dejarse sentir un poco ms; las responsabilidades se multiplican, y por una reaccin espontnea se tiende a reafirmar los propios derechos. En general, el proceso principia por el lado del hombre, a quien sus actividades exteriores empujan fuera del hogar. Poco a poco se deja dominar de nuevo por una tarea acaparadora, se ve invadido por preocupaciones ajenas al hogar, y bajo la fuerza siempre tan perniciosa de la costumbre, se dedica a pensar y a reaccionar como si siguiese todava soltero. Ha vuelto a ser el individuo que era antes de su matrimonio. [] Y es entonces, del lado de la mujer, la cada en la soledad con todo lo que sta implica de riesgos desconocidos. Se desprende psicolgicamente de su marido, se repliega sobre s misma y vive de sus recuerdos, de sus aoranzas o de sus sueos. Se endurece tambin contra aquel en quien nota que vuelve a ser un extrao, y por poco temperamento que ella posea, la ruptura se efecta de manera cierta, al menos interiormente. Se rompe entonces la unidad, y cada uno se halla en situacin defensiva o de agresin con respecto al otro. Es el triunfo del individualismo y el fracaso del amor. Cuando se ha desarrollado el proceso descrito en las lneas precedentes, hay motivo para creer que los esposos acaban de dar la espalda a la felicidad. sta, una vez contrado el matrimonio, no es posible ms que en la unidad. [] Por eso los esposos deben dar muestra de una vigilancia siempre viva. No bien asoma la oreja el individualismo, es decir, en cuanto se vuelve a hablar con demasiada frecuencia slo en primera persona, en cuanto procura uno aislarse del otro en sus ocios, en sus actividades sociales, y a recobrar su libertad de accin, desde ese momento es preciso reaccionar a toda prisa. Hay que esforzarse en seguir siendo una pareja, unida con tanta frecuencia como sea posible y en todos los terrenos posibles; ciertamente, habr, tanto del lado del hombre como del lado de la mujer, ciertas formas de actividad en las que se encuentra uno solo. Esto es normal y ah no est el mal. ste comienza cuando se suscitan esas ocasiones y se las provoca sistemticamente, con el fin, inconfesado, pero sin embargo indiscutible, de liberarse. [] Sera ridculo e inconsecuente, despus de haber escogido el amor y optado por el matrimonio, mutilar la unin por el solo motivo de negarse a vivir realmente en compaa del otro. [] El culto del nosotros es la clave primera del acuerdo entre esposos. Al aceptar el amor y su consecuencia final que es el matrimonio el uno y el otro han aceptado oficialmente el construir un nosotros en detrimento de su yo. []Cuando unos esposos comienzan a poner un cuidado exagerado en su propia personilla, cuando se aplican a reducir sus obligaciones al mnimo estricto, cmo podra conservarse vivo el amor? Hay para todos los esposos un dilema inevitable: o desarrollan el culto del yo, o se consagran al culto del nosotros. No hay trmino medio entre estas dos actitudes; [] Ahora bien, quien se repliega sobre s mismo y deja que el yo se hinche en l, ver muy pronto a ste ocupar todo el sitio. Volver a ser un individuo preocupado slo de su persona; y el hogar estar tras l como la jaula detrs del pjaro. Huir de l. Ser el final del amor. El final de la paz. El final de la felicidad. Los celos 102

Por otra parte, se evitar el desarrollar, en sentido contrario, un espritu de posesin demasiado acaparador. Quin no conoce esa mentalidad tan enojosamente mezquina con la cual el marido o la mujer tienden a considerar al cnyuge como su cosa? Ciertamente existe, ligado a todo amor, un exclusivismo sano, y cuya ausencia sera inquietante en quien dijese que ama. Pero de ah a adoptar una actitud recelosa basada en una desconfianza suspicaz hacia el cnyuge, hay un margen considerable. Esto equivaldra a mostrar todos los sntomas de esa llaga perdurable de la vida conyugal: los celos. [] No se puede hacer razonamientos a un celoso; no hay ms que resignarse a soportarle. Ahora bien, tal resignacin, con todo lo que contiene de disgusto y de lasitud, sera difcil de mantener durante toda la vida. Por eso no vacilamos en advertir a los novios [] que en caso de que los celos hagan su aparicin desde la poca del noviazgo, no hay ms que una solucin, por dura que sea: la ruptura. Tal vez se piense que esta solucin es demasiado radical? Se intentar entonces reformar al celoso inspirndole una confianza a la cual no puede llegar, se esforzar el otro en evitar toda actitud equvoca que pudiera prestarse a una falsa interpretacin. Toda esta buena voluntad ser, sin embargo, trabajar en balde porque el demonio de los celos es de los ms tenaces; no abandona fcilmente a aquel en quien mora. []. Y es que, bajo el influjo de tal pasin, el clima de armona que se, basa por completo en la confianza mutua, se altera rpidamente. Las escenas se suceden: se acusa, se implora el perdn, y, apenas concedido ste, se vuelve a empezar con ms fuerza, entregndose de nuevo a la estratagema de las suposiciones gratuitas. Estos cambios no pueden durar indefinidamente sin que la vida llegue a hacerse insoportable. Ahora bien, quin querra empearse en una existencia tal? Nadie, seguramente. Y, sin embargo, hacia esta situacin infernal se encaminan el novio o la novia cuando aceptan casarse sabiendo que el otro es celoso. []. En caso necesario, no hay que temer en recurrir a un tratamiento psiquitrico. El celoso es un enfermo y hay que saber considerarle como tal. Por lo dems, los esposos deben ser siempre circunspectos y cuidar de corregir la menor desviacin en ese sentido, en cuanto aparezca. [] Hay, podra decirse, una higiene del amor que se denomina confianza. sta se desarrolla por intercambios peridicos de opiniones, que deben mantenerse a fin de que la imaginacin, sobrecargada en ciertas horas, se modere y recobre su aplomo. Por eso es preciso que todo cnyuge desarrolle en s mismo un reflejo defensivo contra las sospechas que puedan surgir eventualmente en su interior. Saber probar el fundamento de aqullas es absolutamente necesario, y la regla prescribe que, en caso de duda, se confe en el cnyuge. Humor detestable Siempre dentro del captulo de los obstculos que se alzan en el camino del amor, [] hay que sealar adems el malhumor crnico. Poco importan todas las explicaciones que se aporten para justificarlo! [] el malhumor lo estropea todo. [] En un hogar donde impera el malhumor, el amor puede muy bien existir e incluso ser profundo, pero no brilla y se olvidar muy pronto que existe, disimulado como est detrs del biombo estanco de las caras desabridas. Cuando el mal se revela constante, lleva por lo general a aquel de los cnyuges que debe soportar la irritacin del otro, o bien a responder en la misma moneda, o bien a huir. La primera solucin engendra, sin duda, roces multiplicados cuya intensidad se hace ms peligrosa cada vez. Entonces, es la clera la que hace su aparicin y lanza a uno contra otro, a un hombre y a una mujer, que deberan procurar entenderse pero que, por exaltarse, acabarn muy pronto por injuriarse y ofenderse. Contra tal peligro conviene cultivar la serenidad. Una atmsfera en calma favorece mucho ms la armona que las actitudes obstinadas; hay un gran peligro en entregarse a esos modales por medio de los cuales muestra uno su descontento enojndose. En realidad, enojarse es una puerilidad que resulta intolerable en los adultos. Que la mujer, sobre todo, se guarde de manejar esa arma de dos filos; la tentacin es quiz mayor en ella a causa de su sensibilidad tan propensa a la influencia. Una mujer adulta no se enoja si alguna vez lo hace, ser accidentalmente. Pero si, por desgracia, a

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causa de una falta de madurez flagrante se entregase a esa costumbre tan desagradable, qu amenaza significara para el hogar! En efecto, en tales circunstancias, ste llega a ser inhabitable para el marido, que no sabe nunca lo que va a encontrar en su casa: una cara sonriente o un rostro de palo. Cuando ste ltimo es desde luego ms frecuente, el esposo busca disculpas para huir de un hogar que, por ese motivo, no tiene nada de atrayente. Es la evasin, con los riesgos innumerables que implica. Casi siempre la evasin del esposo es fruto del malhumor de la esposa. Por tanto, hay que hacer lo posible por conservar la serenidad que permite a los esposos complacerse en su compaa mutua. Adems, con mucha frecuencia, en el origen del enojo, est el orgullo. Algunas torpezas inconscientes y repetidas traen como consecuencia que la mujer ofendida se refugie en una protesta silenciosa pero virulenta. []. Aparte de que esta manera de comportarse es anti conyugal, no resulta evidente que es tambin, simplemente anticristiana? Con el seudnimo de Heylem, un autor que se diriga precisamente a las esposas y a las madres, subrayando el peligro que hay para ellas en eludir el esfuerzo, transcriba brevemente el discurso que se dirige una para sus adentros en esos casos: No, no ceder. Estoy ya harta de hacer el papel de la buena chica .que da siempre el primer paso, el primer beso, la primera sonrisa. Si fuese ma la culpa, estara justificado. Pero no transigir. Es una cuestin de justicia. Y tambin de amor propio. Adems, no me gusta perder prestigio, ni siquiera ante mi marido34. A modo de respuesta a esta actitud agresiva, tan peligrosa para la armona conyugal, el autor recordaba la parbola del hijo prdigo en la que el padre est a punto de perder prestigio ante el hijo. El perdn es una de las piedras de toque del verdadero cristianismo; debe, pues, extenderse a toda la vida y a toda persona. Con mucho mayor motivo se impone, como una necesidad, a los esposos que, adems de amarse con caridad, comparten un amor humano por el cual se han entregado el uno al otro sin reserva. [] No posee ella, sin embargo, el monopolio del malhumor. Hay que reconocer que el hombre, a su vez, lo utiliza con frecuencia, impulsado por su orgullo. Se ha ofuscado por un motivo o por otro, y entonces se apoya en su soberbia sublevada, decidido a no hacer ninguna concesin. En l tambin, la fobia a dar el primer paso puede triunfar. Semejante poltica es, evidentemente, anti conyugal. Si hay una manera de hacer la vida en comn insostenible, es realmente sa. [] Es necesario, a todo precio, vencer el malhumor, y para conseguirlo, cultivar el arte del perdn recproco. Que no se tema ir demasiado lejos en ese sentido, porque si es peligroso perdonar demasiado, mucho ms peligroso es no perdonar lo suficiente. De tener que elegir entre los dos excesos, habra que optar sin titubeo por el primero, porque un exceso de bondad slo puede servir al amor, mientras que por el contrario, ste no podra sobrevivir a una negativa de perdn. En la vida conyugal es donde tiene mejor aplicacin la respuesta de Cristo: Cuntas veces hay que perdonar? Setenta veces siete Es decir, siempre! Solamente en la medida en que el uno y el otro hagan de esta ley cristiana norma de su vida cotidiana florecer la vida en comn en la comprensin. [] Muy cercana al malhumor del que acabamos de hablar est -igualmente nefasta- la taciturnidad. El malhumor se caracteriza por cierta agresividad que se deja sentir hasta en los silencios y que se trasluce en los menores gestos. La taciturnidad se caracteriza, al contrario, por la pasividad. Es un estado de espritu en el cual no se encuentra nada que decir; se encierra en un silencio que confina con la indiferencia y se atrinchera en s mismo. Este defecto es, la mayora de las veces, patrimonio del hombre. [] Hay maridos que no comprenden que imponen as a su mujer un verdadero suplicio. A lo largo de todo el da, sta queda confinada en su hogar donde no tiene nadie con quien conversar, como no sea con sus pequeos! Cuando llega el marido, siente ella una necesidad muy comprensible de comunicarse con l. Pero ste, cansado, rendido, no se encuentra con ganas de conversar. [] Cuando esto se repite con regularidad, [] la mujer se siente rechazada.
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HEYLEM, Il ny a quun amour, d. Feu Nouveau, Pars, 1950, p. 170.

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Si el marido se contenta con un breve saludo para encerrarse despus en un mutismo desconcertante, cmo podr l llegar nunca a comprender a su mujer? Por seguir este sistema bastante simplista ms de un marido ha llegado a ser un extrao para su esposa hasta el punto de no saber ya nada de ella: de sus pensamientos y de sus sentimientos; de sus esperanzas y de sus decepciones, de sus alegras y de sus penas. Ahora bien, cuando unos cnyuges llegan a ser extraos el uno para el otro, [] estn al borde del fracaso. [] Que el marido sepa, pues, hacer un esfuerzo para salir de s mismo y para dedicar a su esposa, por lo menos, tanta atencin como prestaba en otro tiempo a su novia. No es extrao, en efecto, que en la poca de las relaciones, haya uno tenido tantas y tantas cosas de que tratar, hasta el punto de no acabar nunca de conversar durante las tres o cuatro tardes en que los novios estaban juntos? Es un contrasentido sorprendente pensar que una vez casados, no se pueda encontrar medio de conversar juntos seriamente []. Por eso, as como hay que combatir el malhumor, hay tambin que luchar contra la taciturnidad, a fin de que el hogar brille siempre con la luz de la alegra. sta, solamente, prepara el clima necesario para una comprensin honda y duradera; es, indiscutiblemente, la mejor salvaguardia del amor. El alcohol Por ltimo, entre los obstculos que pueden comprometer irremediablemente la armona conyugal, no puede dejarse de mencionar el alcohol como uno de los ms perniciosos. Es obvio que el alcoholismo enfermizo que transforma el marido en un beodo inveterado es enemigo del amor. [] El peligro llega a ser ms especioso en aquella situacin en que el alcoholismo no es todava enfermizo. Se infiltra poco a poco con los aperitivos que se multiplican, los licores, los vinos, etc. Se sostiene entonces que no se trata de un exceso sino de un uso moderado que no puede alterar en nada la paz del hogar. A esto, [] responderemos que un uso, aun moderado, no bien se hace un poco intensivo y sobre todo habitual, es siempre un abuso. Si no en s mismo, al menos en las consecuencias que ocasiona. Para ilustrar esta idea hay que recordar la observacin del doctor Massion-Verniory: Para manifestarse escribe la desarmona no requiere que el marido vuelva borracho perdido o excitado hasta el punto de llegar a vas de obra con los que le rodean. Se manifiesta ya en el matrimonio en el cual al marido [] le gusta entretenerse con un compaero al regreso de un viaje o a la salida de la oficina, antes de volver a su domicilio. Se va al bar o se acomoda en un caf. Con el nmero de camaradas aumentan las rondas, as como el tiempo pasado lejos del hogar. El cuadro no es imaginario; est tomado del natural y describe con exactitud unos hechos de los que todos han sido testigos. De igual modo, las siguientes lneas sealan las consecuencias desastrosas que esa manera de proceder puede acarrear en el mbito conyugal: El marido vuelve eufrico, un poco excitado, y se siente en vena de probrselo a su mujer. Irritada ya por su retraso y asqueada por su aliento, ella se muestra reacia a ciertas insinuaciones, sobre todo si stas se efectan en medio de una ocupacin absorbente. La clera ruge en ella; y los reproches se profieren en un tono amargo y agrio. Si el marido no tiene fuerza de voluntad para dejar de beber, puede surgir un conflicto agudo, cargado de consecuencias para la estabilidad del hogar, porque la esposa acaba a la larga por sentir repulsin y desprecio hacia el ser al que amaba intensamente35. Repulsin, desprecio, asco, tales son las consecuencias inmediatas del alcohol. La pareja se ve arrastrada rpidamente a unas rupturas que al principio se superan, pero que se hacen cada vez ms hondas, para acabar siendo irreparables. Por eso conviene insistir ante los novios para que ese peligro quede descartado desde el principio. Ser necesaria, por encima de todo, una constante energa para que el joven marido no se deje captar por incitaciones que las costumbres de nuestra poca multiplican, sin que se advierta. Y necesitar la joven esposa mucha habilidad para apartar a su esposo de esa tendencia.
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Dr. L. MASSION-VERNIORY, Le Bonheur Conjugal, t. I: Ses obstacles, Casterman, Tournai, 1951, p. 139-140.

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4.2b: Eros y Agape.

BENEDICTO XVI, Carta Encclica Deus caritas est, 2006.
Eros y gape, diferencia y unidad
3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa slo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres trminos griegos relativos al amor eros, philia (amor de amistad) y agape, los escritos neotestamentarios prefieren este ltimo, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relacin entre Jess y sus discpulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepcin del amor que se expresa con la palabra agape, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crtica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustracin, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, segn Friedrich Nietzsche, habra dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llev a la muerte, le hizo degenerar en vicio36. El filsofo alemn expres de este modo una apreciacin muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, no convierte acaso en amargo lo ms hermoso de la vida? No pone quizs carteles de prohibicin precisamente all donde la alegra, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino? 4. Pero, es realmente as? El cristianismo, ha destruido verdaderamente el eros? [...] 5. [...] Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relacin: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad ms grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificacin y maduracin, que incluyen tambin la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni envenenarlo, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza. [...] Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engaoso. El eros, degradado a puro sexo, se convierte en mercanca, en simple objeto que se puede comprar y vender; ms an, el hombre mismo se transforma en mercanca. En realidad, ste no es propiamente el gran s del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, adems, que no aprecia como mbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradacin del cuerpo humano, que ya no est integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresin viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biolgico. La aparente exaltacin del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espritu y materia se compenetran recprocamente, adquiriendo ambos, precisamente as, una nueva nobleza. [...] 6. [] Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a s mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansa ms bien el bien del amado: se convierte en renuncia, est dispuesto al sacrificio, ms an, lo busca.

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Cf. Jenseits von Gut und Bse, IV, 168.

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[] El que pretenda guardarse su vida, la perder; y el que la pierda, la recobrar (Lc 17, 33), dice Jess en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jess describe su propio itinerario, que a travs de la cruz lo lleva a la resurreccin: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando as fruto abundante. Describe tambin, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en ste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.

JOSEF PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp, Bogot, 1988: VII. El amor.
Lo comn a todas las formas del amor El amor, segn todas esas variantes e infinitas posibilidades de significacin que nos ha revelado la pluralidad de idiomas: es algo que nos sobreviene y de nosotros se apodera como un hechizo; es, por un lado, conmocin que tiende a poseer y a gozar, y por otro, actitud de entrega y donacin que se olvida de s misma, que no busca las cosas propias; es una inclinacin que puede buscar a Dios, pero tambin a otras personas (al amigo, a la amada, al hijo, o incluso al desconocido que necesita nuestra ayuda), como tambin los mltiples y heterogneos bienes de la vida (deporte, ciencia, vino y canto); un acto, en fin, que es atribuido al mismo Dios y que, en cierto sentido, se dice incluso idntico con Dios (Dios es amor). Amar algo o a alguna persona significa dar por bueno, llamarle bueno a ese algo o a ese alguien. Ponerse de cara a l y decirle: Es bueno que existas, es bueno que ests en el mundo. La aprobacin que aqu se contiene es ms bien la expresin de una voluntad. La diferencia de intensidad entre un simple estar de acuerdo y la afirmacin que se eleva hasta el entusiasmo de la glorificacin es ms que evidente, y, sin embargo, en todas estas formas de interpretar el hecho de esa existencia querida, que podran ampliarse indefinidamente, hay algo comn: todas ellas son formas de expresar un acto del querer. Todas ellas tienen el sentido de comunicar al que lo escucha: yo quiero que existas. El amor es, pues, una forma del querer. y si esto nos sorprende un tanto, se debe a nuestra manera, un poco estrecha, de entender lo que es el querer, lo cual, a su vez, proviene del influjo que en este concepto de lo volitivo han ejercido ciertas concepciones filosficas y psicolgicas. En una definicin que habla de esencia, ha dicho Santo Toms de Aquino que el amor es ante todo tendencia, vis appetitiva. Pero no es ste el nico acto que la voluntad realiza; no es slo tender a lo que an no tiene, sino que tambin es lo otro: amar lo que ya posee y alegrarse en ello. Eros y el amor (p. 520-528) La doctrina platnica nos ensea, por lo pronto, que el amor ertico es algo emparentado con el entusiasmo potico y con el transporte emocional que produce la msica; un algo sustrado a la normalidad de la existencia diaria. Para el comn de los mortales, ese parentesco se advierte ya en lo que llamamos enamorarse. Graciosamente llama Ortega y Gasset al enamorarse una anomala de la atencin. Pero enamorarse todava no es amar; en todo caso ser el principio del amor. Tambin el amor ertico es una especie de arrebato o encantamiento. Esta ltima palabra, como ya dijimos al principio de nuestro trabajo, significa literalmente ser arrastrado con violencia fuera del estado en que normalmente uno se encuentra. Y la frase corriente con que suele designarse el fenmeno: est fuera de s, no es mala para expresar el mismo contenido. Este encantado desbordarse de la normalidad del equilibrio de la vida diaria tiene lugar en el encuentro con la hermosura corporal. El amor ertico se enciende principalmente en presencia de la belleza, esto es casi un lugar comn. Pero, qu es la belleza? La vieja definicin, que a primera vista es bastante abstracta y aparentemente vaga, llama bello a lo que gusta al ser contemplado, y, sin embargo, es precisamente tan exacta porque evita decir ningn contenido positivo. La belleza no se puede medir o pesar materialmente como si fuera una magnitud. Decimos que un rostro humano es encantador para designar la belleza que lo hace destacar sobre una cierta normalidad que es 107

sinnimo de lo corriente; o tambin encontramos encantadora una cierta forma de moverse o hablar. Pero, en definitiva, todos estos vocablos no dicen ms que lo fascinador, lo que arrebata o sobrecoge emocionalmente. Goethe dijo una frase bastante acertada en cuanto a lo que pensaba Platn: lo bello no es tanto lo que da cuanto lo que promete y ese carcter de promesa que contiene la belleza ha sido proclamado y expresado una y otra vez. En C. S. Lewis encontramos el mismo pensamiento: El Eros promete lo que no puede cumplir. Lo que tiene lugar, por tanto, en el amor ertico no es satisfaccin en el compacto sentido de la palabra, sino apertura de la dimensin existencial hacia una satisfaccin infinita que no se puede tener aqu. En toda conmocin y encantamiento ertico se nos hace un algo asequible, se nos promete realmente un mundo que segn todas las apariencias va mucho ms all de lo que parece ofrecerse a la vista. [] El Eros, la ms pura esencia del amor Por eso no es tan incomprensible que el Eros as entendido, y mientras est dominndolo todo, sea la mejor manera de realizar el amor. De todas formas es necesario poner esa condicin o limitacin: mientras est dominndolo todo. Sabemos que apenas hay regiones donde con ms frecuencia se escuche la palabra eterno que en las del amor ertico; y no es que se pronuncie esa palabra a humo de pajas. En los sublimes momentos del xtasis del amor ertico el tiempo se para de verdad y se hace presente un ahora sin antes ni despus que en realidad es un elemento del concepto de eternidad; y, sin embargo, la plena y bellsima floracin del amor ertico tiene lugar en un corto espacio de tiempo, al principio sobre todo, en el primer encuentro amoroso. Se ha dicho que el Eros es por naturaleza un prlogo. Pero si las cosas van bien, este prlogo no se olvida jams; ha marcado un hito y ha surtido a los amantes para muchos aos. Por otra parte, es perfectamente realista el llamar al amor ertico la figura mortal del amor. [] Falsa divinizacin del Eros Al pensar todo esto a nadie extraar que se haya divinizado al Eros por todas partes. El gigantesco y metafsico buen sentido del anglosajn C. S. Lewis ha formulado a este respecto dos advertencias: Primera: cuando las cosas naturales comienzan a darse por divinas, el diablo est ya a la vuelta de la esquina. Segunda: Un amor natural, al que se ha permitido convertirse en Dios, ya no es amor. []

JOSEF PIEPER, Entusiasmo y delirio divino. Sobre el dilogo platnico Fedro, Rialp, Madrid, 1965 (1962).
6. La conmocin Ertica (p. 107-109. 124-127)
[] Y entonces empieza por fin la disertacin sobre el Eros. Una figura de este exttico enthousiasms es la conmocin por la belleza, la mania ertica. Pero la frase no recibe pleno sentido hasta que se ve su reverso: el amor slo es lo que puede ser y slo realiza sus propias posibilidades cuando despierta el recuerdo o, antes bien, cuando es, l mismo, recuerdo de algo que sobrepasa cualquier satisfaccin posible en lo finito. La conmocin ertica tiene lugar en el encuentro con la belleza sensorial. Belleza, belleza terrestre, en la medida en que el hombre abre sus sentidos a ella, le afecta y le conmueve ms que ningn otro valor, y es ms susceptible de arrojarle de la regin de lo acostumbrado y abarcable, del mundo interpretado en el cual (como dice Rilke37) puede sentirse muy amparado. El testimonio del lenguaje habitual confirma que arrebatador es ante todo lo bello. Pero arrebatado est quien, sea slo por un momento, haya perdido la tranquila seguridad de la auto posesin. Entonces se est
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Erste Duineser Elegie.

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movido por otra cosa; se es un ser sufriente. Platn ha descrito una y otra vez este estado de la prdida de la adaptacin inmediata y del autodominio querer echar a volar y no poder; estar fuera de s y no saber lo que le pasa a uno; fermentacin, inquietud, desamparo. Tambin se dan en l smiles bien poco poticos; Scrates habla, por ejemplo en el Fedro del malestar de quien se encuentra en el perodo de la denticin. Los amantes no saben lo que quieren uno de otro, se puede leer en el discurso de Aristfanes al principio del Banquete; cierto es que las dos almas desean otra cosa (que el placer del amor); pero eso otro no sabe expresarlo el alma; ella slo presiente lo que verdaderamente desea y se habla a s misma de ello en enigmas (192 c-d). Lo ms amado y lo que ms conmueve: La belleza En este punto se evidencia algo importante: la diferencia entre deseo y amor. El que desea sabe exactamente lo que quiere; es en el fondo un calculador que ve con absoluta claridad y est en si mismo. Pero desear no es amar; en rigor no es amado quien es deseado, sino aquel para quien se desea algo. Pero el que ama sin desear no hace algo o pone algo en movimiento, l mismo es el movido por la vista del amado. Platn habla de modo totalmente objetivo; l sabe que, si no todo, al menos mucho de lo que pasa por amor es deseo. Sabe que autntico arrebato por la belleza es algo raro. Y no obstante persiste Platn en que slo en este raro caso se realiza aquello en que se basa el encuentro con la belleza. Son slo pocos, los que recuerden lo sagrado, que han contemplado. Nada como la belleza puede evocar este recuerdo de forma tan poderosa, es algo que justamente la distingue. Nada de este mundo puede compararse con ella en este poder de apuntar a algo que yace inmediatamente ms all de lo presente, al otro lado del aqu. Quien haya comprendido mnimamente la concepcin del mundo de Platn sabe que, segn su conviccin, todo lo real, verdadero, bueno, que encontramos en este mundo de nuestra experiencia, es copia, es decir, se refiere a un modelo original que no se puede encontrar en lo inmediato. Y por muy altas encarnaciones que encontremos de la bondad, justicia o sabidura, de modo que no podamos menos de admirarlas y adorarlas. Tales encuentros no poseen la fuerza de conmovernos, de sacarnos de lo terrestre. nicamente la belleza es capaz de conseguirlo; slo el encuentro con ella evoca el recuerdo y la nostalgia, de tal modo que el conmovido por ella deseara abandonar el camino que suelen seguir los hombres. Lo bello no en cuanto cumplimiento, sino en cuanto promesa, Goethe (p. 130-131) Lo autntico de la belleza no radicara, pues, si es esto cierto, en darnos satisfaccin, como algo que nos contente, ni aunque fuese del modo ms espiritual posible. Goethe, es suficientemente sorprendente que sea l, ha resumido este pensamiento platnico en una sentencia de grandiosa concisin: Lo bello no es tan operante como prometedor38. Esto quiere decir: cuando recibimos la belleza rectamente no experimentamos tanta saciedad, contentamiento y placer, sino mucho ms la provocacin de una espera; nos encontramos inducidos a algo todava no presente. Quien deja que el encuentro con la belleza se realice de modo adecuado no percibir y participar de una plenitud, sino de una promesa, que posiblemente no llegue a cumplirse en el mbito de la existencia corporal. Esta frase ltima es casi una cita, que proviene de la obra de Paul Claudel: La mujer es la promesa, que no puede ser cumplida: justo en ello radica mi gracia 39. Tanto estas palabras de Claudel como las de Goethe reproducen, a mi parecer con bastante exactitud, el pensamiento de Platn, que dice que la conmocin ertica en el encuentro con la belleza es una forma de la theia mana, del estarfuera-de-s divino, en la medida en que el acontecimiento que tiene lugar no es contentamiento, no es aclimatarse en el aqu, sino apertura de la regin interior de la existencia a una saciedad infinita que no se puede tener aqu, a no ser en la forma de la nostalgia y el recuerdo. El que, a la vista de la belleza terrenal, recuerda la verdadera belleza le crecen las alas..., y de este modo el que verdaderamente ama vuelve a la comunidad de los dioses antes del trmino del exilio infligido.
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Campagne in Frankreich; en Munster (diciembre 1792). P. CLAUDEL, Die Stadt; Schluss des dritten Aktes.

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8. Eros y Agape (p. 142-145)

Sin embargo, pese a que Platn rechaza claramente la identificacin, tanto materialista como espiritualista, de eros y deseo, es cierto que afirma plenamente la proximidad de ambos. El insiste en que la conmocin ertica, la misma a la que l atribuye la fuerza alada conductora a la regin de los dioses, posee plenamente el carcter de la passio, del arrebatamiento a travs del encuentro visible, y que, por consiguiente, se origina como toda pasin en lo sensible y corporal. Este pensamiento platnico no slo no es extrao a la doctrina cristiana clsica, sino que tiene en ella su manifiesto equivalente, que dice, que ningn amor espiritual y ningn amor religioso puede ser una realizacin realmente vivaz, humana, ni a partir de la dilectio basada en la voluntad ni a partir de la critas basada en la gracia cuando no hay amor40. Pero amor es passio, ser movido por el objeto concreto del encuentro. Esto no quiere decir tampoco que el amor espiritual y el religioso sean pura evolucin del amor; Santo Toms dira ms bien que dilectio y critas son susceptibles de ordenar, purificar y salvar la passio amoris. Pero Santo Toms sostiene, al igual que Platn, la idea, muy difcil de hacer plausible a una conciencia cristiana infiltrada por el maniquesmo y el espiritualismo, de que critas, en tanto acto humano, no puede ponerse en movimiento ni mantenerse viva cuando se la separa del soporte vital de la passio amoris. Esta tesis de la conexin entre amor y critas, expresada platnicamente, del enraigamiento del eros en lo sensual, del mismo eros que anhela llevarnos como con vuelo de pjaros a la regin de los dioses; esta tesis no tiene un significado puramente especulativo dentro de la descripcin terica del modelo humano. Experimenta una confirmacin existencial a travs, por ejemplo, de las experiencias obtenidas en la praxis teraputica de la psicologa, y estas experiencias rezan: que la represin de la capacidad emotiva ertica enraigada en lo sensual hace, en absoluto, imposible el amor y ahoga igualmente el amor espiritual y religioso; y que la intransigencia, la severidad y rigidez corrientes en hombres que desean llevar una vida religiosa pudieran ser determinadas por la innatural represin de la passio amoris41. El hombre es un ser corporal hasta en la ms sublime espiritualidad. Pero esta corporalidad que le hace ser hombre o mujer hasta en las ms espirituales manifestaciones no significa exclusivamente barrera y limitacin; es conjuntamente el manantial dispensador de toda actividad humana. En ello coinciden Santo Toms y Platn. La vecindad entre espritu y sensibilidad. Hay amor desinteresado? Otra de las disensiones muy discutidas, entre la concepcin platnica del eros y lo que nosotros tenemos por verdad, se evidencia como superficial en un estudio ms prximo. El concepto platnico de eros, se dice, implica en el fondo un amor de s mismo que tiende al enriquecimiento y la plenitud, mientras que el concepto cristiano critas-gape es, por el contrario, el amor enajenndose, desinteresado, ofrecindose. Esta contraposicin, que representa de por s una simplificacin inadmisible, es altamente impugnable en sus dos partes. En primer lugar, tambin segn Platn, el eros ascendido para la contemplacin de lo originariamente bello adopta una forma que abandona todo desear egosta y que se podra designarlo ms exactamente como adoracin. El final del discurso de Diotima en el Banquete es difcilmente interpretable de otro modo (211-212). De otra parte es, ante todo, especialmente discutible que el hombre pueda amar, en absoluto, desinteresadamente. Hasta en la teologa es definida la ms alta forma de la critas, de manera que a travs de ella se ama a Dios como el dispensador de bienaventuranza42. Pero bienaventuranza, lo que en ltimo trmino se busca en todo amor, no es sino la saciedad definitiva de la sed ms profunda. El hombre es por naturaleza un ser sediente y necesitado; no, como ha dicho Kant, en tanto pertenece al mundo sensorial43, sino, justamente, en cuanto es espritu. No podemos ser tan desinteresados que desistamos de la saciedad ltima, de la bienaventuranza: no podemos querer no ser felices44.
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Cf. TOMS DE AQUINO, Sum. theol. I-II, q. 26, a. 3. Cf. Anima, Jg. 1957; Heft 3 (Sonderheft), 236. 42 TOMS DE AQUINO, Sum. theol. II-II, q. 23, a. 1. 43 Kritik der praktischen Vernunft T. I. L. I. Hauptstuck. Hrsg. K. Vorlander (Leipzig 1920), 80. 44 TOMS DE AQUINO, Sum. contra gent. 4, 92; Sum. theol. I-II, q. 13, a. 6.

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SERVAIS PINCKAERS O.P., Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona, 1988, p. 55-62.
La cuestin del amor
El que ama al prjimo ha cumplido la ley... Todos los dems preceptos se resumen en esta frmula: 'Amars a tu prjimo como a ti mismo'... La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud (Rom 13, 8-10). Se puede tambin mencionar el clebre himno de la primera Epstola a los Corintios, captulo 13. Hay dudas en el pensamiento de los Padres sobre las relaciones de la caridad y las otras formas de amor, como lo muestran las variaciones del vocabulario: para el griego, gape o filia, y despus la rehabilitacin de eros por el Pseudo-Dionisio en el siglo IV; en latn, dilectio o caritas, despus la recuperacin de amor por san Agustn. Mas la tradicin, griega y latina, atribuye siempre a la caridad el primer lugar entre las virtudes, en la base de la moral, con una referencia permanente a los grandes textos del Nuevo Testamento. A su vez, santo Toms, en el anlisis del amor, preparatorio del tratado de la caridad (Ia IIae q. 26-28), considera el acto de amar como el movimiento primero de la voluntad, en el origen de todos los otros. Lo caracteriza como un amor de amistad en su forma plena, como amor a su objeto (Dios, el prjimo o uno mismo) por l mismo. Llega a su culminacin por la virtud de la caridad, definida como una amistad y suscitada por la gracia del Espritu Santo. Sin la caridad, ninguna otra virtud, incluida la fe, est verdaderamente viva. Santo Toms no admite la transformacin de la naturaleza de las virtudes por la caridad, reconoce que sta las vivifica a todas por su inspiracin, las hace conformes a ella misma para convertidas en modo de amar segn su manera y en su propio dominio. La caridad es el primer movimiento de la vida cristiana, como el amor es el primer sentimiento del corazn y de la voluntad humana. Los moralistas tradicionales encuentran dificultades para dejar atrs una desconfianza instintiva respecto del amor y de la sensibilidad, que con frecuencia relegan a la proximidad del sexo. El moralista slo aborda el amor para prevenir faltas que deben evitarse, para acusar o absolver, en vez de educar el amor desde su nacimiento y durante su progreso. Esta desconfianza no se detiene ante el amor espiritual, aunque sea mstico: es sospechoso de incitar el orgullo, de conducir a caminos peligrosos para el equilibrio moral y psquico; se le considera como un dominio reservado a los privilegiados y en absoluto necesario para la salvacin. Vemos hoy desarrollarse una reaccin en sentido contrario, una atraccin por el amor y la espontaneidad que no se cuida suficientemente de las exigencias de la rectitud y de la verdad. Se abusa de la famosa y magnfica expresin de san Agustn: Ama y haz lo que quieras, como si fuese suficiente tener caliente el corazn para quedarse libre respecto de todo mandamiento y de toda constriccin. Para san Agustn, por el contrario, cuanto ms se ama, mejor se observan las prescripciones que expresan las exigencias del amor de Dios. Sin la rectitud que manifiestan los mandamientos, el amor no puede obtener su verdad y mantenerse largo tiempo. La apuesta por el amor en moral conduce a rechazar una de las condiciones del amor autntico: por todos lados se predica el amor, pero ya no se quiere or hablar de sacrificio, de renuncia. Ahora bien, la Escritura y la experiencia demuestran que no hay amor verdadero si no se est dispuesto al sacrificio. Ya el amor humano se funda en el sacrificio, segn las palabras del Gnesis repetidas por el Evangelio: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne (Mt 19,5). Esta ruptura no es fcil. Cuntos hogares no han podido conservarse porque uno de los cnyuges no ha sabido cumplirlo! Pero el amor evanglico es todava ms exigente: Si alguno viene a m y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discpulo mo. El que no lleve su cruz y venga en pos de m, no puede ser discpulo mo (Le 14, 26-27). A pesar de los matices que puede aportar la exgesis a este texto, la renuncia radical al amor de s 111

mismo constituye una condicin necesaria del amor a Cristo. No hay, pues, caridad verdadera sin desprendimiento, sin renuncia a uno mismo. Cuanto ms aumente el amor a travs de las pruebas difciles, ms se fortificar su capacidad de sacrificio. Tal es el realismo, tal es tambin la fuerza de la caridad.

5.1. Recapitulacin.

5.2a: La esencia de la amistad: la convivencia (redamatio-benevolentia non latens).

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
8, 5: Distincin de la disposicin moral y del acto mismo con relacin a la amistad
As como en la virtud es preciso hacer distinciones, y unos son llamados virtuosos simplemente a causa de la disposicin moral en que estn, y otros porque son virtuosos en los actos y en los hechos, lo mismo tiene lugar respecto a la amistad. Unos gozan actualmente del placer de vivir con sus amigos y procurarles bien; otros separados de ellos por un accidente, como cuando los separa el sueo, o por la distancia, no obran por el momento a manera de amigos; pero estn sin embargo en disposicin de obrar mostrando la ms sincera amistad. Esto nace de que la distancia de los lugares no destruye absolutamente la amistad; destruye solamente el acto, el hecho actual. Es cierto, sin embargo, que si la ausencia es de larga duracin, debe naturalmente causar el olvido de la amistad. De aqu el proverbio45: Con frecuencia un largo silencio ha destruido la amistad. En general, los ancianos y los extravagantes se sienten muy poco inclinados a la amistad, porque el sentimiento del placer tiene poco influjo en ellos. Ahora bien, nadie va a pasar el tiempo con quien le sea desagradable o no le cause placer; y la naturaleza del hombre le inclina a evitar lo que le es penoso y a buscar lo que le agrada. En cuanto a los que se dispensan mutuamente una buena acogida, pero que no viven habitualmente juntos, se les puede clasificar ms bien entre los hombres que estn ligados por una benevolencia recproca, que no entre los unidos por una verdadera amistad. Lo que ms caracteriza a los amigos es la vida comn. Cuando uno est necesitado, se desea esta mancomunidad por la utilidad que de ello se saca; y cuando se vive con desahogo, tambin se desea por el placer de pasar el tiempo con las personas que se aman. Nada conviene menos a la amistad que el aislamiento; pero no es posible vivir juntos sin la precisa condicin de complacerse y de participar poco ms o [221] menos de los mismos gustos, acuerdo que se produce de ordinario entre los verdaderos camaradas. La amistad por excelencia es, pues, la de los hombres virtuosos. No temamos decirlo muchas veces: el bien absoluto, el placer absoluto, son los verdaderamente dignos de ser amados y de ser buscados por nosotros. Pero como a cada uno le parece merecer mejor su amor lo que l mismo posee, el hombre de bien es para el hombre de bien a la vez lo ms agradable y lo ms bueno. El afecto o el gusto parece ms bien un sentimiento pasajero; y la amistad una manera de ser constante. El afecto o el gusto puede recaer tambin sobre cosas inanimadas; pero la reciprocidad en la amistad no es ms que el resultado de una preferencia voluntaria, y la preferencia afecta
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Verso tomado sin duda de algn poeta trgico, cuyo nombre se ignora.

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siempre a una cierta manera de ser moral. Si se quiere el bien para aquellos a quienes se ama, es nicamente por ellos, es decir, no por un sentimiento pasajero, sino por una manera de ser moral que se conserva respecto de ellos. Amando a su amigo, ama uno su propio bien, el bien de s mismo; porque el hombre bueno y virtuoso, cuando se ha hecho amigo de alguno, viene a ser el mismo como un bien para aquel que ama. Y as por una y otra parte se ama su bien personal, y sin embargo se hace entre ellos un cambio que es perfectamente igual en la intencin de los dos amigos y en la especie de los servicios cambiados; porque la igualdad se llama tambin amistad; y todas estas condiciones se encuentran sobre todo en la amistad de los hombres de bien. Si la amistad se produce con menos frecuencia entre los melanclicos y los ancianos, es porque son gentes de mal humor, que encuentran menos placer en las relaciones que son consecuencia de un trato recproco, y las cuales son, sin embargo, a la vez el resultado y la causa principal de la amistad. Precisamente por esto los jvenes se hacen siempre amigos, mientras que los ancianos no. No es posible hacerse amigo de las personas que desagradan. La misma observacin puede hacerse respecto de los excntricos. Pero es posible, que estos sean benvolos los unos para con los otros, que quieran recprocamente el bien, y que se les encuentre siempre que se trate de hacer y recibir servicios; mas no son precisamente amigos, porque no viven juntos, ni se gustan mutuamente, condiciones que, al parecer, son indispensables para que exista la amistad.

SANTO TOMS DE AQUINO, Comentario de la tica a Nicmaco, op. cit.

8, V: Muestra que la amistad consiste en el acto y en el hbito y que aun cuando por la distancia de los amigos se disuelva el acto de amistad, no se disuelve el hbito.
Despus que el Filsofo distingui las especies de la amistad, ahora las estudia por comparacin al acto propio de la amistad. Con respecto a lo cual hace dos cosas: 1. Primero distingue la amistad por hbito y por acto. 2. Segundo prueba lo supuesto. Con respecto a lo primero hace tres cosas: 1. Primero distingue las amistades por hbito y por acto. 2. Segundo muestra que algunos se ven privados de una amistad por falta del acto. 3. Tercero muestra que la amistad de los buenos es la ms grande en razn del acto de amistad. Dice pues primero que como ocurre en las dems virtudes, en las cuales hay quienes son llamados buenos y virtuosos segn el hbito, como los valerosos o los liberales, aun cuando no ejerzan actos de virtud, pero otros son llamados virtuosos segn que ejercen en acto obras de virtud; as tambin sucede en la amistad, donde unos se dicen amigos en acto en cuanto conviven con deleite mutuo y se hacen bien uno al otro, pues ambas cosas parecen pertenecer al acto de amistad, y otros no operan en acto obras de amistad, pero sin embargo tienen la disposicin segn el hbito, que los inclina a operar tales obras, como se ve claro en los amigos mientras duermen o cuando se alejan del lugar, pues la amistad en un sentido absoluto no se disuelve en razn de la distancia sino slo el acto de amistad. Y as queda claro que la amistad se mantiene segn el hbito aun en el caso de cesar el acto de amistad. Luego, muestra de qu modo en algunos falta la amistad por carencia del acto: 1. Primero muestra lo propuesto. 2. Segundo prueba lo supuesto. Muestra lo propuesto en relacin a tres clases de hombres. Primero entre los que se separan por largo tiempo, diciendo que si la ausencia entre amigos es duradera, parece causar el olvido de la amistad precedente. Como tambin los dems hbitos, por falta de costumbre de actuar, se debilitan y finalmente faltan. Pues es preciso que como un hbito se adquiere mediante la costumbre de actuar, as, mediante lo mismo se conserve. Pues cada cosa se conserva mediante su causa, por eso dice el proverbio que muchas amistades se disuelven porque uno de los dos no llama y no habla y trata al otro. 113

En segundo lugar, muestra lo mismo en cuanto a los ancianos y a los hombres severos o speros. Dice que ni los viejos ni los hombres severos o speros en las palabras y en el trato parecen ser amativos, es decir, aptos para la amistad, pues no son aptos para el acto de amistad que es la convivencia, pues poco en cuanto al deleite se encuentra en ellos. Por eso no pueden convivir fcilmente, pues nadie puede por mucho o largo tiempo permanecer con un hombre que contrista o que no deleita. Pues parece ser sumamente acorde con la naturaleza de los hombres y del resto de los animales el huir de la tristeza y apetecer el deleite, que no parece ser otra cosa que la quietud del apetito en el bien deseado. En tercer lugar, muestra lo mismo de la tercera clase de hombres: la de quienes se aceptan mutuamente por el hecho que uno acepta las costumbres y la conversacin del otro, y sin embargo por alguna causa nunca conviven o estn en mutua compaa. Dice que los tales se asemejan ms a los benvolos que a los amigos, porque la amistad requiere la compaa o el trato durante algn tiempo. Luego, prueba lo supuesto, que la amistad requiere el convivir o la compaa como el acto ms propio de ella. Dice que nada es tan propio de los amigos como vivir en mutua compaa. Pues dijo anteriormente que al acto de amistad pertenecen dos cosas, a saber, vivir en mutua compaa y hacerse recprocamente el bien, lo cual es brindar utilidad al amigo, utilidad que no todos buscan en los amigos, sino slo los indigentes. Pero vivir juntos largo tiempo con los amigos lo apetecen tambin los hombres dichosos, o sea, los que abundan en bienes, en quienes no es congruente que sean solitarios. No pueden los hombres juntos alternar entre s si uno no es para el otro mutuamente deleitable y no gozan en las mismas cosas. Y vemos que ambos casos se encuentran en la amistad de los que se criaron juntos. As pues se hace patente que el acto principal de la amistad es convivir con el amigo. Luego, concluye de lo dicho que la amistad ms grande es la de los buenos, como varias veces se dijo. Pues lo que es un bien absolutamente y deleitable, parece ser amable y elegible segn s mismo y absolutamente. Pero para cada cual es amable y elegible lo que es bien o deleitable en relacin a s mismo. Pero un hombre virtuoso es amable y elegible por otro por estas dos cosas: porque cada cual es bueno y deleitable en absoluto y porque cada cual es bueno y deleitable para el otro. De all resulta que sobre todo los virtuosos pueden convivir deleitablemente entre s. Luego, prueba lo que antes supusiera, a saber, que la amistad no se dice slo segn el acto sino tambin segn el hbito. Con respecto a lo cual hace tres cosas: 1. Primero presenta lo propuesto. Dice que el amor parece conllevar una pasin, pero la amistad parece conllevar un hbito y ser similar a los dems hbitos. 2. En segundo lugar, prueba lo propuesto por dos razones. La primera consiste en que un simple amor puede tenerse tambin hacia las cosas inanimadas, como se dice amar el vino o el oro. Pero corresponder, que pertenece a la razn de amistad, como se dijo, va acompaado de eleccin pues no se da sino entre seres razonables. Ahora bien, lo que se hace por eleccin no se hace por pasin, sino ms bien por hbito. Luego la amistad es un hbito. La segunda razn, dice que los hombres segn la amistad quieren el bien de los amigos por los amigos mismos. Pues si quisieran el bien de stos en razn de ellos mismos, sera ms quererse a s mismos que querer a los otros. Pero amar a los otros por los otros mismos no ocurre segn la pasin, pues la pasin, como pertenezca al apetito sensitivo, no excede el propio bien del amante. De all se desprende que amar a los otros por los otros mismos ocurra segn el hbito, y as la amistad es un hbito. 3. En tercer lugar, responde a una objecin tcita. Pues antes dijo que para cada cual es amable lo que es un bien para s, lo cual parece estar en contra de lo dicho: que el hombre ama a su amigo en razn de ste mismo. Pero l mismo responde que los que aman al amigo, aman eso que es un bien para s mismos. Pues cuando aqul que es bueno en s se hace amigo de otro, hace tambin el bien a su amigo. Y as cada amigo en tanto ama al otro, ama lo que es un bien para s, y cada cual devuelve a su amigo lo igual, tanto en relacin a la voluntad, en 114

cuanto quiere el bien del amigo, como en relacin a la especie de voluntad en cuanto quiere el bien de su amigo en razn del amigo, no de s mismo, porque la amistad es cierta igualdad, en cuanto requiere el amor mutuo. Lo cual parece aadirse sobre el modo de la virtud, pues en cualquier virtud basta el acto del virtuoso, pero en la amistad no basta el acto de uno solo sino que es necesario que concurran los actos de dos que mutuamente se quieren. Por eso el Filsofo no dijo acabadamente que era una virtud, sino que aadi o con virtud, porque parece que algo aade la amistad a la razn de virtud. Estas cosas dichas acerca de la amistad, parecen sobre todo encontrarse en la amistad de los buenos.

ARISTTELES, tica a Nicmaco.

9, 10: Del nmero de amigos
Debe uno procurar tener el mayor nmero posible de amigos? O acaso, as como con tan buen sentido se ha dicho sobre la hospitalidad46: En materia de huspedes, no conviene tener muchos ni carecer de ellos. Es conveniente igualmente, respecto de la amistad, no estar sin amigos ni proporcionarse un nmero exagerado de ellos? La palabra del poeta podra aplicarse perfectamente a las relaciones de amistad que no tienen otra base que el inters. Es muy difcil pagar y reconocer todos los servicios, cuando se reciben muchos, y la existencia entera no bastara para satisfacerlos. Los amigos, cuando son ms en nmero de lo que reclaman las necesidades ordinarias de la vida, son muy intiles; y hasta llegan a ser un obstculo para la felicidad. Por lo tanto no hay necesidad de tantos amigos de este gnero. En cuanto a los amigos por placer, bastan algunos; esto es como la sazn en las comidas. Resta hablar de los amigos por virtud. Convendr tener el mayor nmero posible de ellos? O bien debe tener un lmite el nmero de amigos, como lo tiene el de ciudadanos en el Estado? No podra constituirse un Estado con diez ciudadanos, como no podra constituirse con cien mil. No quiero decir, que [263] precisamente se haya de lijar el nmero de ciudadanos, sino que ha de ser un total que se mantenga dentro de ciertos lmites determinados. Prximamente est en caso anlogo el nmero de amigos; es igualmente determinado, y puede reducirse, si se quiere, al mayor nmero de personas con quienes pueda vivirse en vida comn; porque la vida comn es la seal ms cierta de la amistad. Mas, como puede observarse fcilmente, no es posible vivir con una multitud de personas, dividindose uno de esta manera. Adase a esto, que todas estas personas deben ser amigas entre s, puesto que es preciso que pasen el tiempo reunidos unos con otros; y no es este un pequeo embarazo cuando se trata de muchos. tambin es muy difcil en medio de tantas personas que pueda uno sentir los mismos goces y las mismas penas que todas ellas. Est expuesto a coincidencias desagradables, y podr suceder que a la vez tenga que regocijarse con unos y entristecerse con otros. As ser muy bueno no buscar el mayor nmero posible de amigos, sino slo el nmero de ellos con los que les sea posible vivir en intimidad. No es posible ser amigo decidido de un gran nmero de personas; y esta es la causa porque el amor no se extiende a muchos a la vez. El amor es como el grado superior y el exceso de la afeccin, y nunca se dirige ms que a un slo ser. De igual modo los sentimientos muy vivos se concentran sobre algunos objetos, pocos en nmero. La realidad demuestra evidentemente que esto es lo que acontece. Jams con muchos ser posible tener una verdadera y ardiente amistad; y todas las amistades que se alaban y se admiran no han existido sino entre dos personas47. Los que tienen muchos amigos y se muestran ntimos de todos, pasan por no ser amigos de nadie, sino es en las relaciones puramente sociales; y cuando se habla de ellos, se dice que son gentes que slo aspiran a agradar civil y polticamente. Puede uno ser amigo de un gran nmero de personas, sin hacer ningn esfuerzo exagerado por agradarlas y siendo slo para ellas un hombre de bien en toda la extensin de la palabra. Pero ser amigo de uno porque es virtuoso y amarle por s mismo, es un
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Hesodo, v. 333, Las obras y los das. Teseo y Piritoo, Aquiles y Patroclo, Orestes y Plades.

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sentimiento que no puede extenderse nunca a muchas personas; y hasta es preferible tropezar con pocas que renan tales condiciones.

9, 11: Cundo son ms necesarios los amigos, en la prosperidad o en la desgracia?

Otra cuestin: se necesitan ms los amigos en la prosperidad o en el infortunio? En ambos casos se desean; los desgraciados tienen necesidad de que se les auxilie; los afortunados tienen necesidad de comunicar su felicidad y de que haya quien reciba sus beneficios, porque quieren hacer el bien en rededor suyo. Los amigos son ciertamente ms necesarios en la desgracia, y entonces es cuando deben tenerse amigos tiles. Pero es ms noble tenerlos en la fortuna, porque en este caso slo se buscan gentes de mrito y de virtud, y vale ms, cuando se puede elegir, hacer el bien a personas de este orden y pasar la vida con ellas. La presencia de los amigos es ya por s sola un placer en medio de la desgracia, porque las penas son ms ligeras cuando corazones amigos toman parte en ellas. Y podra preguntarse, si este alivio que sentimos procede de que los amigos nos quitan una parte del peso que nos oprime, o si, sin disminuir en nada este peso, su presencia, que nos encanta, y la idea de que participan de nuestros dolores atenan nuestra pena. Pero sea por esta causa o por cualquiera otra, la atenuacin de nuestros disgustos importa poco; lo que no puede ponerse en duda es que el efecto dichoso, de que acabo de hablar, se produce en nosotros. Su presencia tiene sin duda un resultado mixto. Slo el ver a los amigos es ya un verdadero placer; lo es sobre todo cuando es uno desgraciado. Pero adems es como un auxilio que nos prestan contra la afliccin; el amigo consuela con su presencia y con sus palabras por poco que valga; porque conoce el corazn de su amigo y sabe precisamente lo que le agrada y lo que le aflige. Pero podr decirse, que es duro tener que sentir que un amigo se aflija con nuestros propios sinsabores, y todo el mundo evita el ser objeto de pena para sus amigos. Adems, los hombres de un valor a prueba tienen gran cuidado en no hacer partcipes de sus dolores a los que aman; y salvo el que sea completamente insensible, no se transijo fcilmente con la idea de causar pena a los amigos. Un hombre de corazn no [265] sufre jams que sus amigos lloren con l, porque l no est dispuesto a llorar. Slo las mujerzuelas y los hombres de su carcter se complacen en ver que otros mezclan sus lgrimas con las suyas, y aman a las gentes a la vez porque son sus amigos y porque lloran con ellos. Es evidente que en todas las circunstancias el ejemplo ms noble es el que debemos imitar. Pero cuando se est en la prosperidad, la presencia de los amigos nos agrada doblemente. Por lo pronto la relacin amistosa nos complace y nos inspira este pensamiento no menos dulce: que ellos gozan con nosotros de los bienes que poseemos. Cuando uno vive en la prosperidad es cuando principalmente nuestro corazn debe complacerse en convidar a nuestros amigos, porque es muy satisfactorio hacer el bien. Por lo contrario, se duda, se tarda en decidirse a hacerlos venir cuando uno es desgraciado, porque es preciso que participen lo menos posible de las propias penas; y de aqu esta mxima: Basta con que yo sea desgraciado48. Verdaderamente slo debe llamrseles cuando, sin gran sacrificio suyo, pueden hacer un gran servicio. Por opuestos motivos los amigos deben ir en busca de sus amigos desgraciados, sin necesidad de que se los llame, y siguiendo slo el impulso del corazn; porque es un deber en el amigo pagar este tributo a sus amigos, sobre todo cuando tienen necesidad de l y no lo reclaman; es a la par lo ms bello y lo ms dulce para ambos. Cuando se puede cooperar en algo a la fortuna de sus amigos, es preciso ponerse a la obra con firme resolucin; porque pueden tener necesidad de auxilio. Pero es preciso abstenerse de tomar una parte personal en los beneficios que ellos obtengan, porque es poco digno reclamar con ardor provecho alguno para s mismo. Por otra parte, se debe procurar no desagradar a sus amigos con negativas, ni manifestar poca condescendencia cuando nos hacen ofrecimientos; lo cual sucede algunas veces.
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No se sabe de quin es esta mxima.

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En resumen, pues, la presencia de los amigos es una cosa agradable en todas las circunstancias de la vida, cualesquiera que ellas sean.

9, 12: Dulzuras de la intimidad

Puede decirse que la amistad sea como el amor? Y que as como los amantes se complacen apasionadamente en ver el objeto amado y prefieren esta sensacin a todas las dems, porque en ella, sobre todo, consiste y se produce el amor, de igual modo los amigos aspiran sobre todas las dems cosas a vivir juntos? La amistad es una asociacin, y lo que uno es para s mismo, lo es para su amigo. Ahora bien, lo que uno ama en s mismo es sentir que se existe, y se complace en la misma idea respecto del amigo; pero este sentimiento no obra ni se realiza sino en la vida comn, y he aqu por qu los amigos tienen tanta razn para desearla. La ocupacin que constituye propiamente la vida, y en la cual se encuentran ms encantos, es tambin aquella en la que quiere cada cual que participen sus amigos viviendo juntos. Y as, unos beben y comen juntos; otros juegan juntos; otros cazan juntos; otros se entregan juntos a los ejercicios de la gimnasia; otros se consagran juntos al estudio de la filosofa; en una palabra, todos pasan el tiempo haciendo juntos lo que ms les encanta en la vida. Como quieren vivir siempre con amigos, buscan y distribuyen todas las ocupaciones de manera que puedan aumentar esta intimidad y esta vida comn. Esto es precisamente lo que hace tan perjudicial la amistad de los hombres depravados. Inconstantes en sus afectos, slo se comunican los malos sentimientos; y se pervierten tanto ms cuanto ms se imitan mutuamente. Por lo contrario, la amistad de los hombres de bien, siendo como es honrada, se acrecienta con la intimidad; y hasta parece que los amigos se mejoran continundola y corrigindose recprocamente. Y as fcilmente se sirven mutuamente de modelo cuando gustan unos de otros, y de aqu el proverbio. Siempre de los buenos se saca el bien49.

5.2b: Convivencia con Dios: Iniciativa de Dios: oracin. [Encarnacin, Iglesia, sacramentos: Eucarista]
JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Catlica, CEA, 1993 (1992).
IV Parte: La oracin cristiana, I Seccin. La oracin en la vida cristiana.
2558 (b) Qu es la oracin? Para m, la oracin es un impulso del corazn, una sencilla mirada lanzada hacia el cielo, un grito de reconocimiento y de amor tanto desde dentro de la prueba como en la alegra (Santa Teresa del Nio Jess, Manuscrit C, 25r: Manuscrists autohiographiques [Paris, 1992] p. 389-390). La oracin como don de Dios 2559 La oracin es la elevacin del alma a Dios o la peticin a Dios de bienes convenientes (San Juan Damasceno, f. o. 3, 24). [...] La humildad es la base de la oracin. Nosotros no sabemos pedir como conviene (Rom 8, 26). La humildad es una disposicin necesaria para recibir gratuitamente el don de la oracin: el hombre es un mendigo de Dios (cf San Agustn, serm 56, 6, 9). 2560 Si conocieras el don de Dios (Jn 4, 10). La maravilla de la oracin se revela precisamente all, junto al pozo donde vamos a buscar nuestra agua: all Cristo va al encuentro de todo ser humano, es el primero en buscarnos y el que nos pide de beber. Jess tiene sed, su peticin llega desde las profundidades de Dios que nos desea. La oracin, sepmoslo o no, es el encuentro de la
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Verso de Theognis.

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sed de Dios y de sed del hombre. Dios tiene sed de que el hombre tenga sed de El (cf San Agustn, quaest. 64, 4). La oracin como Alianza 2562 De dnde viene la oracin del hombre? Cualquiera que sea el lenguaje de la oracin (gestos y palabras), el que ora es todo el hombre. Sin embargo, para designar el lugar de donde brota la oracin, las Escrituras hablan a veces del alma o del espritu, y con ms frecuencia del corazn (ms de mil veces). Es el corazn el que ora. Si ste est alejado de Dios, la expresin de la oracin es vana. 2563 El corazn es la morada donde yo estoy, o donde yo habito (segn la expresin semtica o bblica: donde yo me adentro). Es nuestro centro escondido, inaprensible, ni por nuestra razn ni por la de nadie; slo el Espritu de Dios puede sondearlo y conocerlo. Es el lugar de la decisin, en lo ms profundo de nuestras tendencias psquicas. Es el lugar de la verdad, all donde elegimos entre la vida y la muerte. Es el lugar del encuentro, ya que a imagen de Dios, vivimos en relacin: es el lugar de la Alianza. 2564 La oracin cristiana es una relacin de Alianza entre Dios y el hombre en Cristo. Es accin de Dios y del hombre; brota del Espritu Santo y de nosotros, dirigida por completo al Padre, en unin con la voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre. La oracin como Comunin 2565 [...] la vida de oracin es estar habitualmente en presencia de Dios, tres veces Santo, y en comunin con El. Esta comunin de vida es posible siempre porque, mediante el Bautismo, nos hemos convertido en un mismo ser con Cristo (cf Rm 6, 5). [...] Captulo primero: la revelacin de la oracin. La llamada universal a la oracin 2566 El hombre busca a Dios. [...] Conserva el deseo de Aqul que le llama a la existencia. Todas las religiones dan testimonio de esta bsqueda esencial de los hombres (cf Hch. 17, 27). 2567 [...] el Dios vivo y verdadero llama incansablemente a cada persona al encuentro misterioso de la oracin. Esta iniciativa de amor del Dios fiel es siempre lo primero en la oracin, el caminar del hombre es siempre una respuesta. A medida que Dios se revela, y revela al hombre a s mismo, la oracin aparece como un llamamiento recproco, un hondo acontecimiento de Alianza. [...] Captulo Tercero. La vida de oracin. 2697 La oracin es la vida del corazn nuevo. Debe animarnos en todo momento. Nosotros, sin embargo, olvidamos al que es nuestra Vida y nuestro Todo. Por eso, los Padres espirituales, en la tradicin del Deuteronomio y de los profetas, insisten en la oracin como un recuerdo de Dios, un frecuente despertar la memoria del corazn: Es necesario acordarse de Dios ms a menudo que de respirar (San Gregorio Nacianceno, or. theol. 1, 4). Pero no se puede orar en todo tiempo si no se ora, con particular dedicacin, en algunos momentos: son los tiempos fuertes de la oracin cristiana, en intensidad y en duracin. 2698 La Tradicin de la Iglesia propone a los fieles unos ritmos de oracin destinados a alimentar la oracin continua. Algunos son diarios: la oracin de la maana y la de la tarde, antes y despus de comer, la Liturgia de las Horas. El domingo, centrado en la Eucarista, se santifica principalmente por medio de la oracin. El ciclo del ao litrgico y sus grandes fiestas son los ritmos fundamentales de la vida de oracin de los cristianos. 2699 El Seor conduce a cada persona por los caminos de la vida y de la manera que l quiere. Cada fiel, a su vez, le responde segn la determinacin de su corazn y las expresiones personales de su oracin. No obstante, la tradicin cristiana ha conservado tres expresiones principales de la vida de oracin: la oracin vocal, la meditacin, y la oracin de contemplacin. Tienen en comn un rasgo fundamental: el recogimiento del corazn. Esta actitud vigilante para conservar la Palabra

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y permanecer en presencia de Dios hace de estas tres expresiones tiempos fuertes de la vida de oracin. I. La oracin vocal 2700 Por medio de su Palabra, Dios habla al hombre. Por medio de palabras, mentales o vocales, nuestra oracin toma cuerpo. Pero lo ms importante es la presencia del corazn ante Aqul a quien hablamos en la oracin. Que nuestra oracin se oiga no depende de la cantidad de palabras, sino del fervor de nuestras almas (San Juan Crisstomo, ecl. 2). 2702 Esta necesidad de asociar los sentidos a la oracin interior responde a una exigencia de nuestra naturaleza humana. Somos cuerpo y espritu, y experimentamos la necesidad de traducir exteriormente nuestros sentimientos. Es necesario rezar con todo nuestro ser para dar a nuestra splica todo el poder posible. II. La meditacin 2705 La meditacin es, sobre todo, una bsqueda. El espritu trata de comprender el por qu y el cmo de la vida cristiana para adherirse y responder a lo que el Seor pide. Hace falta una atencin difcil de encauzar. Habitualmente, se hace con la ayuda de un libro, que a los cristianos no les faltan: las sagradas Escrituras, especialmente el Evangelio, las imgenes sagradas, los textos litrgicos del da o del tiempo, escritos de los Padres espirituales, obras de espiritualidad, el gran libro de la creacin y el de la historia, la pgina del hoy de Dios. 2706 Meditar lo que se lee conduce a apropirselo confrontndolo consigo mismo. Aqu, se abre otro libro: el de la vida. Se pasa de los pensamientos a la realidad. Segn sean la humildad y la fe, se descubren los movimientos que agitan el corazn y se les puede discernir. Se trata de hacer la verdad para llegar a la Luz: Seor, qu quieres que haga?. 2708 La meditacin hace intervenir al pensamiento, la imaginacin, la emocin y el deseo. Esta movilizacin es necesaria para profundizar en las convicciones de fe, suscitar la conversin del corazn y fortalecer la voluntad de seguir a Cristo. La oracin cristiana se aplica preferentemente a meditar los misterios de Cristo, como en la lectio divina o en el Rosario. Esta forma de reflexin orante es de gran valor, pero la oracin cristiana debe ir ms lejos: hacia el conocimiento del amor del Seor Jess, a la unin con El. III. La oracin de contemplacin 2709 Qu es esta oracin? Santa Teresa responde: no es otra cosa oracin mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama (vida 8). La contemplacin busca al amado de mi alma (Ct 1, 7; cf Ct 3, 1-4). Esto es, a Jess y en l, al Padre. Es buscado porque desearlo es siempre el comienzo del amor, y es buscado en la fe pura, esta fe que nos hace nacer de l y vivir en l. En la contemplacin se puede tambin meditar, pero la mirada est centrada en el Seor. 2710 La eleccin del tiempo y de la duracin de la oracin de contemplacin depende de una voluntad decidida reveladora de los secretos del corazn. No se hace contemplacin cuando se tiene tiempo sino que se toma el tiempo de estar con el Seor con la firme decisin de no dejarlo y volverlo a tomar, cualesquiera que sean las pruebas y la sequedad del encuentro. No se puede meditar en todo momento, pero s se puede entrar siempre en contemplacin, independientemente de las condiciones de salud, trabajo o afectividad. El corazn es el lugar de la bsqueda y del encuentro, en la pobreza y en la fe. 2711 La entrada en la contemplacin es anloga a la de la Liturgia eucarstica: recoger el corazn, recoger todo nuestro ser bajo la mocin del Espritu Santo, habitar la morada del Seor que somos nosotros mismos, despertar la fe para entrar en la presencia de Aqul que nos espera, hacer que caigan nuestras mscaras y volver nuestro corazn hacia el Seor que nos ama para ponernos en sus manos como una ofrenda que hay que purificar y transformar. 2712 La contemplacin es la oracin del hijo de Dios, del pecador perdonado que consiente en acoger el amor con el que es amado y que quiere responder a l amando ms todava (cf Lc 7, 36119

50; 19, 1-10). Pero sabe que su amor, a su vez, es el que el Espritu derrama en su corazn, porque todo es gracia por parte de Dios. La contemplacin es la entrega humilde y pobre a la voluntad amante del Padre, en unin cada vez ms profunda con su Hijo amado. 2713 As, la contemplacin es la expresin ms sencilla del misterio de la oracin. Es un don, una gracia; no puede ser acogida ms que en la humildad y en la pobreza. La oracin contemplativa es una relacin de alianza establecida por Dios en el fondo de nuestro ser (cf Jr 31, 33). Es comunin: en ella, la Santsima Trinidad conforma al hombre, imagen de Dios, a su semejanza. 2714 La contemplacin es tambin el tiempo fuerte por excelencia de la oracin. En ella, el Padre nos concede que seamos vigorosamente fortalecidos por la accin de su Espritu en el hombre interior, que Cristo habite por la fe en nuestros corazones y que quedemos arraigados y cimentados en el amor (Ef 3, 16-17). 2715 La contemplacin es mirada de fe, fijada en Jess. Yo le miro y l me mira, deca, en tiempos de su santo cura, un campesino de Ars que oraba ante el Sagrario. Esta atencin a El es renuncia a m. Su mirada purifica el corazn. La luz de la mirada de Jess ilumina los ojos de nuestro corazn; nos ensea a ver todo a la luz de su verdad y de su compasin por todos los hombres. La contemplacin dirige tambin su mirada a los misterios de la vida de Cristo. Aprende as el conocimiento interno del Seor para ms amarle y seguirle (cf San Ignacio de Loyola, ex. sp. 104). 2716 La contemplacin es escucha de la palabra de Dios. Lejos de ser pasiva, esta escucha es la obediencia de la fe, acogida incondicional del siervo y adhesin amorosa del hijo. Participa en el s del Hijo hecho siervo y en el fiat de su humilde esclava. 2717 La contemplacin es silencio, este smbolo del mundo venidero (San Isaac de Nnive, tract. myst. 66) o amor silencioso (San Juan de la Cruz). Las palabras en la oracin contemplativa no son discursos sino ramillas que alimentan el fuego del amor. En este silencio, insoportable para el hombre exterior, el Padre nos da a conocer a su Verbo encarnado, sufriente, muerto y resucitado, y el Espritu filial nos hace partcipes de la oracin de Jess. 2718 La contemplacin es unin con la oracin de Cristo en la medida en que ella nos hace participar en su misterio. El misterio de Cristo es celebrado por la Iglesia en la Eucarista; y el Espritu Santo lo hace vivir en la contemplacin para que sea manifestado por medio de la caridad en acto. 2719 La contemplacin es una comunin de amor portadora de vida para la multitud, en la medida en que se acepta vivir en la noche de la fe. La noche pascual de la resurreccin pasa por la de la agona y la del sepulcro. Son tres tiempos fuertes de la Hora de Jess que su Espritu (y no la carne que es dbil) hace vivir en la contemplacin. Es necesario consentir en velar una hora con l (cf Mt 26, 40). Artculo 2: El combate de la oracin 2725 La oracin es un don de la gracia y una respuesta decidida por nuestra parte. Supone siempre un esfuerzo. Los grandes orantes de la Antigua Alianza antes de Cristo, as como la Madre de Dios y los santos con El nos ensean que la oracin es un combate. Contra quin? Contra nosotros mismos y contra las astucias del Tentador que hace todo lo posible por separar al hombre de la oracin, de la unin con su Dios. Se ora como se vive, porque se vive como se ora. El que no quiere actuar habitualmente segn el Espritu de Cristo, tampoco podr orar habitualmente en su Nombre. El combate espiritual de la vida nueva del cristiano es inseparable del combate de la oracin. I. Las objeciones a la oracin 2726 En el combate de la oracin, tenemos que hacer frente en nosotros mismos y en torno a nosotros a conceptos errneos sobre la oracin. Unos ven en ella una simple operacin psicolgica, otros un esfuerzo de concentracin para llegar a un vaco mental. Otros la reducen a actitudes y palabras rituales. En el inconsciente de muchos cristianos, orar es una ocupacin incompatible con todo lo que tienen que hacer: no tienen tiempo. Hay quienes buscan a Dios por medio de la oracin,

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pero se desalientan pronto porque ignoran que la oracin viene tambin del Espritu Santo y no solamente de ellos. II. Necesidad de la humilde vigilancia Frente a las dificultades de la oracin 2729 La dificultad habitual de la oracin es la distraccin. En la oracin vocal, la distraccin puede referirse a las palabras y al sentido de stas. La distraccin, de un modo ms profundo, puede referirse a Aquel al que oramos, tanto en la oracin vocal (litrgica o personal), como en la meditacin y en la oracin contemplativa. Salir a la caza de la distraccin es caer en sus redes; basta volver a concentrarse en la oracin: la distraccin descubre al que ora aquello a lo que su corazn est apegado. Esta toma de conciencia debe empujar al orante a ofrecerse al Seor para ser purificado. El combate se decide cuando se elige a quin se desea servir (cf Mt 6,21.24). 2731 Otra dificultad, especialmente para los que quieren sinceramente orar, es la sequedad. Forma parte de la contemplacin en la que el corazn est seco, sin gusto por los pensamientos, recuerdos y sentimientos, incluso espirituales. Es el momento en que la fe es ms pura, la fe que se mantiene firme junto a Jess en su agona y en el sepulcro. El grano de trigo, si muere, da mucho fruto (Jn 12, 24). Si la sequedad se debe a falta de raz, porque la Palabra ha cado sobre roca, no hay xito en el combate sin una mayor conversin (cf Lc 8, 6. 13). Frente a las tentaciones en la oracin 2732 La tentacin ms frecuente, la ms oculta, es nuestra falta de fe. Esta se expresa menos en una incredulidad declarada que en unas preferencias de hecho. Se empieza a orar y se presentan como prioritarios mil trabajos y cuidados que se consideran ms urgentes; una vez ms, es el momento de la verdad del corazn y de clarificar preferencias. En cualquier caso, la falta de fe revela que no se ha alcanzado todava la disposicin propia de un corazn humilde: Sin m, no podis hacer nada (Jn 15,5). III. La confianza filial Queja por la oracin no escuchada 2736 Estamos convencidos de que nosotros no sabemos pedir como conviene (Rm 8, 26)? Pedimos a Dios los bienes convenientes? Nuestro Padre sabe bien lo que nos hace falta antes de que nosotros se lo pidamos (cf. Mt 6, 8) pero espera nuestra peticin porque la dignidad de sus hijos est en su libertad. Por tanto es necesario orar con su espritu de libertad, para poder conocer en verdad su deseo (cf. Rm 8, 27). La oracin es eficaz 2740 La oracin de Jess hace de la oracin cristiana una peticin eficaz. El es su modelo. El ora en nosotros y con nosotros. Puesto que el corazn del Hijo no busca ms que lo que agrada al Padre, cmo el de los hijos de adopcin se apegara ms a los dones que al Dador? 2741 Jess ora tambin por nosotros, en nuestro lugar y favor nuestro. Todas nuestras peticiones han sido recogidas una vez por todas en sus Palabras en la Cruz; y escuchadas por su Padre en la Resurreccin: por eso no deja de interceder por nosotros ante el Padre (cf. Hb 5, 7; 7, 25; 9, 24). Si nuestra oracin est resueltamente unida a la de Jess, en la confianza y la audacia filial, obtenemos todo lo que pidamos en su Nombre, y an ms de lo que pedimos: recibimos al Espritu Santo, que contiene todos los dones. IV. Perseverar en el amor 2743 Orar es siempre posible: El tiempo del cristiano es el de Cristo resucitado que est con nosotros, todos los das (Mt 28, 20), cualesquiera que sean las tempestades (cf. Lc 8, 24). Nuestro tiempo est en las manos de Dios:

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Es posible, incluso en el mercado o en un paseo solitario, hacer una frecuente y fervorosa oracin. Sentados en vuestra tienda, comprando o vendiendo, o incluso haciendo la cocina (San Juan Crisstomo, ecl.2).

2744 Orar es una necesidad vital: si no nos dejamos llevar por el Espritu caemos en la esclavitud del pecado (cf Ga 5, 16-25). Cmo puede el Espritu Santo ser vida nuestra, si nuestro corazn est lejos de l? [...] 2745 Oracin y vida cristiana son inseparables porque se trata del mismo amor y de la misma renuncia que procede del amor. La misma conformidad filial y amorosa al designio de amor del Padre. La misma unin transformante en el Espritu Santo que nos conforma cada vez ms con Cristo Jess. El mismo amor a todos los hombres, ese amor con el cual Jess nos ha amado. Todo lo que pidis al Padre en mi Nombre os lo conceder. Lo que os mando es que os amis los unos a los otros (Jn 15, 16-17). [...]

ANDR LOUF, El Espritu ora en nosotros, Narcea, Madrid, 1979.

Introduccin En todas partes los hombres tienen hambre de oracin. No es que carezcan de estudios teolgicos sobre la oracin porque los hay excelentes. Pero, dnde encontrar testimonios? A nadie le gusta hablar de s mismo. Adems, la oracin procede de una zona interior de la que se habla poco: la mayora todava no ha bajado a esa profundidad: Sabemos tan poco de nosotros mismos, tan poco de nuestro cuerpo, y menos todava de la vida invisible en nosotros. Vivimos en nuestras propias fronteras, en la superficie, a nivel de la propia epidermis. Mientras que en nuestras profundidades todo un terreno insospechado queda sin cultivar. [...] Hablar de la oracin, supone que se testimonia de ella. El testimonio no prueba nada, ni refuta ni convence. El testimonio hace, o no, impacto. No tiene alcance ms que si halla eco en el otro, si hace brotar en l algo as como un armnico. [...] Crisis [...] Hoy, repentinamente, todo ha cambiado. No sabemos ya si oramos, ni incluso si la oracin es todava posible. Antes era, quiz, demasiado fcil, pero hoy nos parece increblemente difcil. En consecuencia, la persona que le gusta razonar todo se pregunta: la oracin de antes era en realidad oracin? Y hoy, cmo orar?, dnde orar? Era en realidad oracin? Las frmulas, los mtodos, las rubricas que estaban en vigor hace treinta aos o han cado en desuso o han sido radicalmente modificadas e incluso sustituidas. Ya no se rezan oraciones, se desconfa de textos totalmente hechos, recitados exteriormente, formalistas. Pero tambin se sospecha de la llamada oracin interior. La mayora de la gente no tiene absolutamente nada de tiempo para dedicarle. Lo tendran en cuanto llegasen a la paz del corazn. Cuando ven un temperamento silencioso y aislado que se equilibra y se encuentra pacificado en esa quietud interior, se preguntan con desconfianza e irona qu conseguir cuando cree que ora? Los muros helados de su propio aislamiento? Las tempestades de un corazn frustrado? El objeto, siempre huidizo, de necesidades y deseos proyectados hasta el infinito? Una escasa consolacin cuando no se tiene ya el valor de sufrir y asimilar como los dems y con realismo la vida diaria? Una resignacin a bajo precio cuando las cosas y los hombres aplastan? La oracin ser, pues, un refugio en lo irreal, el sueo, la ilusin o el romanticismo? A decir verdad, hoy no lo sabemos. Hemos perdido todo rastro de oracin, hemos fracasado en el punto muerto de una ilusin. Estamos en el punto cero. [...] Hambre de plegaria 122

Como paradoja diremos que una crisis puede ser fecunda. Ahora se abandonan las prcticas de oracin, pero el hambre de orar jams fue tan grande, especialmente en los jvenes. [...] La oracin del cristiano penetra, sin duda mucho ms hondo: con el Hijo invoca al Padre, con Jess da gracias a Dios Padre, le canta, le alaba. Liberados por la ascesis, cuerpo y espritu se expresan con espontaneidad. Repentinamente, el hombre experimenta, desde dentro, hacia quin est vuelto con todo su ser. Como por s mismas, las palabras le suben a los labios. No sabe de dnde vienen, pero las reconoce como sus propias palabras. Tambin puede quedarse, sin ms, en silencio, en un silencio que no es carencia de palabras, pero que se extiende por encima de las palabras, que es una nueva forma de dilogo, en el que solamente se sabe que toda la persona est all presente. Con una presencia en el sentido ms fuerte del trmino, presencia en el amor que proporciona el conocimiento real del otro. De este silencio puede, finalmente, brotar el grito que el Espritu nos inspira. Nuestro corazn estalla y grita. Abba, Padre! [] El lugar de la oracin: nuestro corazn [...] A lo largo de los siglos, segn variedad de las culturas y de las lenguas, este lugar de la oracin recibi nombres muy distintos, aunque, de hecho, todos apuntan a la misma realidad. Convengamos en llamarla aqu con el apelativo ms antiguo, que ocupa en la Biblia un lugar central: corazn. [...] En la vida diaria, nuestro corazn permanece, de ordinario, escondido. Apenas emerge a nivel consciente. Vivimos, casi continuamente, inmersos en nuestros sentidos exteriores, nos perdemos en nuestras impresiones y sentimientos, en todo aquello que nos atrae o que se opone a nosotros. Incluso si queremos vivir a un nivel ms profundo de nuestra propia persona, habitualmente nos desviamos hacia lo abstracto: sopesamos, componemos, sacamos conclusiones lgicas. Entre tanto nuestro corazn duerme y no late al ritmo del Espritu. [...] En estado de oracin Pues nuestro corazn se encuentra all ya en estado de oracin. La oracin la recibimos, al mismo tiempo que la gracia, en nuestro bautismo. El estado de gracia, como suele llamrsele, a nivel del corazn significa estado de oracin. En lo ms hondo de nuestras profundidades, estamos en continuo contacto con Dios. El espritu de Dios se apoder de nosotros, tom posesin de nosotros completamente: El se ha hecho aliento de nuestro aliento, Espritu de nuestro espritu. Por as decirlo, remolca nuestro corazn y lo vuelve hacia Dios. Es el Espritu que, segn Pablo, habla sin cesar a nuestro espritu y da testimonio de que somos hijos de Dios. En efecto, constantemente el Espritu grita en nosotros Abba, Padre. Suplicando y suspirando con palabras que nadie sabra traducir, pero que, sin embargo, no cesan. [...] Nuestro corazn, nuestro verdadero corazn, duerme y hay que despertarlo, progresivamente, a lo largo de toda la vida. Orar no es verdaderamente difcil. La oracin nos ha sido dada ya hace mucho tiempo, pero raramente se es consciente de la propia oracin. Las tcnicas de oracin no tienen otra finalidad que hacernos conscientes de lo que ya hemos recibido, ensearnos a sentir, a discernir, en la plena y tranquila certeza del Espritu, la oracin que en nuestras profundidades ech races y no cesa de trabajar. [...] Despertarse [...] Cualquier mtodo de oracin tiende al nico objetivo de encontrar el corazn y despertarlo. Todo mtodo debe ser una especie de vigilancia interior. Jess mismo ha relacionado vigilancia y oracin. La frmula velad y orad se remonta a El. Solamente una atencin profunda y pacfica puede ponemos en el camino de nuestro corazn y, por l, en el de la oracin. El hombre cuyo corazn ha quedado as libre puede ponerse a escuchar, porque el corazn ora ya sin que lo sepamos. Podemos sorprenderle como en flagrante delito de oracin. El Espritu de Jess es el primero en balbucear en nosotros la oracin. Para entregarnos a esa oracin, basta que renunciemos a nosotros mismos y que no levantemos un muro entre nuestro corazn y nuestro yo.

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No somos aquella imagen de nosotros mismos que hemos construido con tanto esfuerzo. Cuando nos hayamos quitado ante Dios esa mscara, descubriremos nuestro verdadero yo. Estupefactos, pensaremos cmo no habamos sospechado nunca lo que ramos en realidad y lo que Dios haba escogido para nosotros, cun bella es nuestra verdadera imagen, aquella que Dios lleva siempre en l y que desea revelarnos. En su amor, respet nuestra libertad y prefiri esperar. Esta imagen est hecha a semejanza con su Hijo, quien de antemano vivi para nosotros la verdadera filiacin, obedeciendo la voluntad del Padre hasta la muerte en la cruz. De su oracin, de su lucha, de su vida y de su muerte, nosotros aprendemos la oracin. [...]

SERVAIS PINCKAERS, La vida espiritual, op. cit.

Cap. XII: La oracin (p. 195-208)
5. Definicin de la oracin [...] Varias han sido las definiciones propuestas de la oracin. He aqu la definicin clsica de san Juan Damasceno referida por santo Toms: La oracin es una elevacin del espritu hacia Dios, o la peticin a Dios de lo que conviene 50. San Francisco de Sales, pensando en el papel de la oracin en la vida espiritual, prefiere decir que la oracin es un dilogo y conversacin del alma con Dios (Tratado del amor de Dios, 1, VI, cap. 1), lo que va en el sentido de la definicin de la oracin mental dada por santa Teresa de vila como el comercio de amistad en que se conversa a menudo e ntimamente con Aquel que sabemos que nos ama (Libro de la Vida, 8/5/56). La oracin es una peticin dirigida a Dios Con la tradicin teolgica, podemos definir la oracin como una peticin a Dios, a condicin de entenderla en el sentido amplio de las peticiones del Padre nuestro y de las oraciones litrgicas. Puede tratarse de una peticin para Dios, como la santificacin de su Nombre que toma la forma de la alabanza, la venida de su Reino a nosotros y dentro de nosotros segn nuestra esperanza, el cumplimiento de su Voluntad en nuestro corazn y en nuestra vida, que es la obra de la caridad. Se trata tambin de una peticin en favor nuestro y en el de nuestros hermanos, para obtener el pan de cada da, espiritual y corporal, el perdn de nuestras faltas, la proteccin contra las tentaciones y el mal bajo todas sus formas. As entendida, la peticin no se limita a la bsqueda de nuestro propio inters; pone en nuestro corazn el afn de los intereses de Dios, de la Iglesia y de todos los hombres; nos hace tomar parte en la obra de la salvacin que lleva a cabo la gracia de Cristo; adopta tambin la forma de la intercesin con toda la amplitud de la caridad. La oracin es [...] es nuestra respuesta a la Palabra de Dios, que ha tomado la iniciativa de entablar la conversacin con su pueblo desde el Antiguo Testamento [...]. En respuesta a esta Palabra divina, nuestra oracin compromete nuestra inteligencia, a la luz de la fe, y nuestra afectividad, mediante la esperanza y el amor que se expresan en ella. As, en nuestra oracin, la escucha debe preceder a la peticin. [...] Nuestras relaciones con Dios reposan sobre la conciencia, iluminada por su Palabra, de que l es nuestro Creador, la fuente y el dispensador de todos los bienes, que es tambin verdaderamente nuestro Padre, que est animado de una misericordia que ningn pecado puede destruir, como nos revela el Evangelio. La oracin nace del sentimiento de nuestra necesidad y echa sus races en el respeto y la humildad que suscitan la adoracin, en el temor filial que nos impulsa a hablar a Dios con la confianza de un nio. [...] La verdadera oracin es una peticin sencilla, que sale del corazn y se dirige a la benevolencia de Dios, sabiendo que l conoce aquello de que tenemos necesidad y qu es lo mejor para nosotros, antes incluso de que se lo pidamos. [...] es una oracin confiada y se eleva a Dios mezclada ya de accin de gracias. No os inquietis por cosa alguna; antes bien, en toda ocasin, presentad a Dios vuestras peticiones, mediante la oracin y la splica, acompaadas de la accin de
50

II-II, q. 83, a. 1.

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gracias (Flp 4, 6). [...] La disponibilidad respecto a la voluntad divina es la condicin de la eficacia espiritual de la oracin. [...] Nos ensea as cules son los mejores bienes y dnde reside la verdadera alegra, lo que place a Dios, lo que es perfecto [...]. 8. La oracin, acto de la virtud de la religin La oracin interior La oracin interior es la oracin del corazn. La distinguimos de la oracin vocal, porque permanece secreta y personal, siguiendo la recomendacin del Seor de que nos retiremos para orar en nuestro cuarto, donde slo el Padre nos ve (Mt 6, 5-6); pero no debemos separarlas, pues se necesitan entre s [...]. La oracin interior es la principal [...]. En el corazn, entendido en sentido bblico, que rene la atencin del Espritu y el impulso de la voluntad, es donde se entabla el dilogo de la oracin con el Padre, en lo secreto donde mana la fuente de la vida espiritual. La atencin desempea aqu un papel decisivo: primero, la atencin a la presencia de Dios, a quien nos dirigimos; despus, la atencin a las palabras que le decimos y a las intenciones que le presentamos. No cabe la menor duda de que la distraccin es casi inevitable a causa de la debilidad humana. Tampoco puede negarse un cierto valor y eficacia a una oracin incluso no atenta, si est movida por una buena intencin. Con todo, la atencin cordial es la condicin de la eficiencia espiritual de la oracin, pues ella es quien establece el contacto ntimo con Dios; ella nos hace receptivos al alimento interior y a la luz del Espritu. Por medio de la atencin se forman en nosotros la experiencia y el gusto de la oracin. La atencin es como el ojo del corazn fijado en Dios, como la boca de nuestro espritu abierta a su Palabra, que alimenta mejor que el pan (Mt 4, 4)51. Como ocurre con cualquier otra virtud, la oracin se aprende a la manera de un oficio, mediante un largo y paciente ejercicio, a travs de un esfuerzo incesantemente recomenzado para garantizar la calidad y el progreso. Sin embargo [...] la eficacia y el xito no dependen aqu slo de nuestra pena y de nuestra habilidad, sino sobre todo de nuestra docilidad al Espritu Santo, que es el maestro de la oracin y asegura su fecundidad. La oracin interior puede adoptar diferentes formas. Se alimenta en la lectura de la Palabra de Dios, la lectio divina, o en la lectura espiritual en general. Profundiza por la meditacin, que es una reflexin sobre la Palabra en relacin con nuestra experiencia. Culmina su desarrollo en la oracin, que es una conversacin filial con el Seor y puede adoptar la forma de una presencia sencilla y silenciosa, a travs de un contacto de fe que supera las palabras y las ideas. [...] La cuestin del tiempo Como cualquier otra actividad, la oracin requiere tiempo para que est bien hecha. Es la parte de Dios en nuestras jornadas. Por eso conviene, en la oracin, conceder al Seor una buena medida..., porque con la medida con que midis se os medir (Lc 6,38). Efectivamente, una buena medida de tiempo y una cierta libertad en el don son requisitos necesarios para garantizar la calidad de la oracin, para adquirir la experiencia y el gusto de la misma. La regularidad es aqu ms importante que la cantidad de tiempo, y sucede que oraciones breves son ms intensas; pero no hay que convertir eso en pretexto para acortar la oracin. La oracin, que emana de un corazn atento y fiel, tiende a prolongarse y puede introducirse entonces, como agua subterrnea, en nuestras ocupaciones, para alimentarlas espiritualmente. [...]

51

Cf. II-II, q. 83, a. 13.

125

JUAN PABLO II, Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, 2001.

La oracin
32. Para esta pedagoga de la santidad es necesario un cristianismo que se distinga ante todo en el arte de la oracin. El Ao jubilar ha sido un ao de oracin personal y comunitaria ms intensa. Pero sabemos bien que rezar tampoco es algo que pueda darse por supuesto. Es preciso aprender a orar, como aprendiendo de nuevo este arte de los labios mismos del divino Maestro, como los primeros discpulos: Seor, ensanos a orar (Lc 11,1). En la plegaria se desarrolla ese dilogo con Cristo que nos convierte en sus ntimos: Permaneced en m, como yo en vosotros (Jn 15,4). Esta reciprocidad es el fundamento mismo, el alma de la vida cristiana y una condicin para toda vida pastoral autntica. Realizada en nosotros por el Espritu Santo, nos abre, por Cristo y en Cristo, a la contemplacin del rostro del Padre. Aprender esta lgica trinitaria de la oracin cristiana, vivindola plenamente ante todo en la liturgia, cumbre y fuente de la vida eclesial52, pero tambin de la experiencia personal, es el secreto de un cristianismo realmente vital, que no tiene motivos para temer el futuro, porque vuelve continuamente a las fuentes y se regenera en ellas. 33. No es acaso un signo de los tiempos el que hoy, a pesar de los vastos procesos de secularizacin, se detecte una difusa exigencia de espiritualidad, que en gran parte se manifiesta precisamente en una renovada necesidad de orar? Tambin las otras religiones, ya presentes extensamente en los territorios de antigua cristianizacin, ofrecen sus propias respuestas a esta necesidad, y lo hacen a veces de manera atractiva. Nosotros, que tenemos la gracia de creer en Cristo, revelador del Padre y Salvador del mundo, debemos ensear a qu grado de interiorizacin nos puede llevar la relacin con l. La gran tradicin mstica de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, puede ensear mucho a este respecto. Muestra cmo la oracin puede avanzar, como verdadero y propio dilogo de amor, hasta hacer que la persona humana sea poseda totalmente por el divino Amado, sensible al impulso del Espritu y abandonada filialmente en el corazn del Padre. Entonces se realiza la experiencia viva de la promesa de Cristo: El que me ame, ser amado de mi Padre; y yo le amar y me manifestar a l (Jn 14,21). Se trata de un camino sostenido enteramente por la gracia, el cual, sin embargo, requiere un intenso compromiso espiritual que encuentra tambin dolorosas purificaciones (la noche oscura), pero que llega, de tantas formas posibles, al indecible gozo vivido por los msticos como unin esponsal . Cmo no recordar aqu, entre tantos testimonios esplndidos, la doctrina de san Juan de la Cruz y de santa Teresa de Jess? S, queridos hermanos y hermanas, nuestras comunidades cristianas tienen que llegar a ser autnticas escuelas de oracin, donde el encuentro con Cristo no se exprese solamente en peticin de ayuda, sino tambin en accin de gracias, alabanza, adoracin, contemplacin, escucha y viveza de afecto hasta el arrebato del corazn. Una oracin intensa, pues, que sin embargo no aparta del compromiso en la historia: abriendo el corazn al amor de Dios, lo abre tambin al amor de los hermanos, y nos hace capaces de construir la historia segn el designio de Dios53. 34. Ciertamente, los fieles que han recibido el don de la vocacin a una vida de especial consagracin estn llamados de manera particular a la oracin: por su naturaleza, la consagracin les hace ms disponibles para la experiencia contemplativa, y es importante que ellos la cultiven con generosa dedicacin. Pero se equivoca quien piense que el comn de los cristianos se puede conformar con una oracin superficial, incapaz de llenar su vida. Especialmente ante tantos modos en que el mundo de hoy pone a prueba la fe, no slo seran cristianos mediocres, sino cristianos con riesgo . En efecto, correran el riesgo insidioso de que su fe se debilitara progresivamente, y quizs acabaran por ceder a la seduccin de los sucedneos, acogiendo propuestas religiosas alternativas y transigiendo incluso con formas extravagantes de supersticin. Hace falta, pues, que la educacin en la oracin se convierta de alguna manera en un punto determinante de toda programacin pastoral. Yo mismo me he propuesto dedicar las prximas catequesis de los
52 53

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia, 10. Cf. Congr. para la Doctrina de la Fe, Cart. Orationis formas, sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana, 15 de octubre de 1989: AAS 82 (1990), 362-379.

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mircoles a la reflexin sobre los Salmos, comenzando por los de la oracin de Laudes, con la cual la Iglesia nos invita a consagrar y orientar nuestra jornada. Cunto ayudara que no slo en las comunidades religiosas, sino tambin en las parroquiales, nos esforzramos ms para que todo el ambiente espiritual estuviera marcado por la oracin. Convendra valorizar, con el oportuno discernimiento, las formas populares y sobre todo educar en las litrgicas. Est quiz ms cercano de lo que ordinariamente se cree, el da en que en la comunidad cristiana se conjuguen los mltiples compromisos pastorales y de testimonio en el mundo con la celebracin eucarstica y quizs con el rezo de Laudes y Vsperas. Lo demuestra la experiencia de tantos grupos comprometidos cristianamente, incluso con una buena representacin de seglares.

Primaca de la gracia
38. En la programacin que nos espera, trabajar con mayor confianza en una pastoral que d prioridad a la oracin, personal y comunitaria, significa respetar un principio esencial de la visin cristiana de la vida: la primaca de la gracia. Hay una tentacin que insidia siempre todo camino espiritual y la accin pastoral misma: pensar que los resultados dependen de nuestra capacidad de hacer y programar. Ciertamente, Dios nos pide una colaboracin real a su gracia y, por tanto, nos invita a utilizar todos los recursos de nuestra inteligencia y capacidad operativa en nuestro servicio a la causa del Reino. Pero no se ha de olvidar que, sin Cristo, no podemos hacer nada (cf. Jn 15,5). La oracin nos hace vivir precisamente en esta verdad. Nos recuerda constantemente la primaca de Cristo y, en relacin con l, la primaca de la vida interior y de la santidad. Cuando no se respeta este principio, ha de sorprender que los proyectos pastorales lleven al fracaso y dejen en el alma un humillante sentimiento de frustracin? Hagamos, pues, la experiencia de los discpulos en el episodio evanglico de la pesca milagrosa: Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada (Lc 5,5). Este es el momento de la fe, de la oracin, del dilogo con Dios, para abrir el corazn a la accin de la gracia y permitir a la palabra de Cristo que pase por nosotros con toda su fuerza: Duc in altum! En aquella ocasin, fue Pedro quien habl con fe: en tu palabra, echar las redes (ibd.). Permitidle al Sucesor de Pedro que, en el comienzo de este milenio, invite a toda la Iglesia a este acto de fe, que se expresa en un renovado compromiso de oracin.

5.3a. Amistad entre desiguales.

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
8, 7: De la amistad o afeccin respecto de los superiores
Hay tambin otra especie de amistad que depende de la superioridad misma de una de las dos personas por ella unidas: por ejemplo, la amistad del padre con el hijo, y en general del de mayor edad con el ms joven, del marido con su mujer, y de un jefe cualquiera con sus subordinados. Entre todas estas [224] afecciones hay ciertas diferencias; porque no es una misma la afeccin, por ejemplo, de los padres por los hijos, que la de los jefes por sus subalternos. Ni es idntica la afeccin del padre por el hijo a la del hijo por el padre, ni la del marido por la mujer a la de la mujer por el marido. Cada uno de estos seres tiene su virtud propia y su funcin; y como los motivos que excitan su amor son diferentes, sus afecciones y sus amistades no lo son menos. No son, pues, sentimientos idnticos los que se producen por una y otra parte, ni habra necesidad tampoco de tratar de producirlos. Cuando los hijos tributan a sus padres lo que se debe a aquellos de quienes han recibido la existencia, y los padres hacen lo mismo respecto de sus hijos, la afeccin, la amistad es entre ellos perfectamente slida y todo lo que debe ser. En todas estas afecciones, en que 127

existe cierta superioridad de una parte, es preciso tambin que el sentimiento amoroso sea proporcionado a la posicin del que lo experimenta; as, por ejemplo, el superior debe ser amado ms vivamente que l ama. Y lo mismo pasa con el ser que es ms til, as como con todos aquellos que tienen alguna preeminencia; porque cuando la afeccin est en relacin con el mrito de cada uno de los individuos, se convierte en una especie de igualdad, condicin esencial de la amistad. Pero la igualdad no es la misma en el orden de la justicia que en el orden de la amistad. La igualdad, que ocupa el primer puesto en materia de justicia, es la que est en relacin con el mrito de los individuos; y ocupa el segundo la que est en relacin con la cantidad. En la amistad sucede todo lo contrario; la cantidad es la que ocupa el primer lugar y el mrito el segundo. Esto puede observarse sin dificultad en los casos en que existe entre los individuos una gran distancia en cuanto a virtud, vicio, riqueza o cualquiera otra cosa; entonces cesan de ser amigos y no se creen capaces de serlo. Donde aparece de una manera patente es respecto a los dioses, puesto que tienen una superioridad infinita en toda especie de bienes. Algo semejante puede verse respecto a los reyes 54. Se est tan por bajo de ellos respecto a riqueza, que se hace imposible la amistad con los mismos, a la manera que los que no tienen ningn [225] mrito no conciben que puedan ellos llegar a ser amigos de los hombres ms eminentes y ms sabios. No podra ponerse un lmite preciso en todos estos casos, ni decir exactamente el punto hasta donde se puede ser amigo. Ciertamente es posible quitar mucho a las condiciones que forman la amistad sin que esta deje de producirse; pero cuando la distancia es tan excesivamente grande, como la que media entre los dioses y el hombre, la amistad no puede ya subsistir. He aqu cmo ha podido suscitarse la cuestin de saber si los amigos deben desear realmente a sus amigos los ms grandes bienes, por ejemplo, el llegar a ser dioses, porque entonces cesaran de tenerlos por amigos; ni si deben desearles ninguna clase de bienes, aun cuando los amigos desean el bien para los que aman. Pero si ha habido razn para decir que el amigo quiere el bien de su amigo por el amigo mismo, es preciso aadir que este amigo debe permanecer en el estado en que se encuentra; porque en tanto que hombre se desearn para l los ms grandes bienes. Y an no deber desear uno que los adquiera todos sin excepcin, puesto que en general se quiere el bien ante todo para s mismo.

8, 9: Relaciones de la justicia y de la amistad bajo todas sus formas

Al parecer, como ya se dijo al principio, la amistad y la justicia afectan a unos mismos objetos y se aplican a los mismos seres. En toda asociacin, cualquiera que ella sea, se encuentran a la vez la justicia y la amistad hasta cierto grado. Se tratan como amigos los que navegan juntos, los que juntos combaten en la guerra, en una palabra, todos los que estn asociados de uno u otro modo. A todo lo que se extiende la asociacin, se extiende la amistad, porque estos son los lmites de la justicia misma. El proverbio que dice: todo es comn entre amigos, es muy exacto, puesto que la amistad consiste principalmente en la asociacin y en la mancomunidad. Todo es comn igualmente entre hermanos y hasta entre camaradas. En las dems relaciones, la propiedad de cada cual est separada, pero se comunica por otra parte un poco ms a estos, un poco menos a aquellos; porque las amistades son tambin ms o menos vivas. [228] Las relaciones de justicia y de derecho no difieren menos; pues que no son unas mismas las que tienen los padres con los hijos, los hermanos entre s, los camaradas con sus compaeros, ni los ciudadanos con sus conciudadanos. Estas reflexiones se pueden aplicar a las dems especies de amistad. Las injusticias son igualmente diferentes en estas relaciones, y adquieren tanta ms importancia segn que recaen sobre amigos ms o menos ntimos. Por ejemplo, es ms grave despojar a un camarada de su fortuna que a un simple ciudadano; es ms grave abandonar a un hermano que a un extrao, y golpear a un padre que a cualquiera otra persona. El deber de la justicia se aumenta naturalmente con la amistad, porque una y otra se aplican a los mismos seres y tienden a ser iguales. Por lo dems todas las asociaciones particulares no son sino porciones de la gran asociacin poltica. Se renen los hombres siempre para satisfacer algn inters general, y cada cual saca de la asociacin una parte de lo que es til para su propia existencia. La asociacin poltica tiene
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Es preciso tener presente que Aristteles vivi largo tiempo en la intimidad de Filipo y Alejandro.

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evidentemente como nico fin el inters comn, lo mismo en el principio al constituirse, que despus al sostenerse. Este es el objetivo nico de los legisladores; y lo justo, segn ellos, es lo que conforma con esta utilidad general. Las dems asociaciones slo tienden a satisfacer partes de este inters total. As los marinos sirven al Estado en todo lo concerniente a la navegacin, sea con relacin a la produccin de las riquezas, sea bajo cualquier otro aspecto. Los soldados le sirven en todo lo referente a la guerra, ya los mueva el deseo de lucro o de la victoria, ya lo hagan por puro amor patrio. Otro tanto puede decirse de los asociados de una misma tribu, de un mismo cantn. Algunas de estas asociaciones slo tienen al parecer por objeto el placer; por ejemplo, las de los banquetes solemnes y las de las comidas en que cada cual contribuye con su parte. Se forman para ofrecer un sacrificio en comn o por el simple placer de verse juntos; pero todas estas asociaciones estn comprendidas en la asociacin poltica, puesto que esta ltima no busca simplemente la utilidad actual, sino que busca la utilidad entera de los ciudadanos. Haciendo sacrificios, se tributa homenaje a los dioses en estas reuniones solemnes; y al mismo tiempo se da a todos un rato de solaz que es muy grato. Antiguamente, los sacrificios y las reuniones sagradas tenan lugar despus de la recoleccin de los frutos, [229] por ser la poca ms desocupada del ao, y eran como el ofrecimiento de las primicias que se hacia al cielo. Resulta, pues, que todas las asociaciones especiales son partes de la asociacin poltica; y por consiguiente todas las relaciones y amistades revisten el carcter de estas diferentes asociaciones.

8, 10: Consideraciones generales sobre las diversas formas de gobiernos

Hay tres especies de constituciones y otras tantas desviaciones, que son como alteraciones viciosas de cada una de aquellas. Las dos primeras son el reinado y la aristocracia, y la tercera es la constitucin que por estar fundada sobre un censo ms o menos elevado puede llamrsela timocracia, y que habitualmente se la denomina repblica. El mejor de estos gobiernos es el reinado; el peor la timocracia. La desviacin del reinado es la tirana. Ambas, tirana y reinado, son monarquas, pero no por eso dejan de ser muy diferentes. El tirano no tiene otra mira que su inters personal; el rey slo se fija en el de sus sbditos; no es verdadero rey, si no es perfectamente independiente y superior al resto de los ciudadanos en toda clase de bienes y cualidades. Ahora bien; un hombre colocado en tan elevadas condiciones no tiene necesidad de nada; no puede pensar nunca en su utilidad particular, y s slo en la de los sbditos que gobierna. Un rey que no tenga esta virtud, no ser ms que un rey de circunstancias hecho tal por la eleccin de los ciudadanos55. La tirana es enteramente lo contrario de este verdadero reinado. El tirano56 slo busca su inters personal, y esto basta para probar evidentemente cun posible es que este gobierno sea el peor de todos, porque en todos gneros lo opuesto a lo mejor es lo peor. El reinado cuando se corrompe, se convierte en tirana; porque la tirana no es ms que la perversin del reinado, y un rey se convierte en un tirano. Tambin muchas veces el gobierno [230] pasa de la aristocracia a la oligarqua por la corrupcin de los gobernantes, que se reparten entre s la fortuna pblica contra toda justicia; que conservan para s solos la totalidad o, por lo menos, la mayor parte de los bienes sociales; que mantienen siempre el poder en las mismas manos y ponen la riqueza por encima de todo lo dems. En lugar de gobernar los ciudadanos ms dignos y ms honrados, son unos cuantos depravados los que gobiernan. En fin, la constitucin se trasforma de timocracia en democracia, dos formas polticas que se tocan y son limtrofes. La timocracia se acomoda bastante bien a la multitud; y todos los que estn comprendidos en el censo fijado, son por esto slo iguales. La democracia es por otra parte la menos mala de estas desviaciones constitucionales, porque se aleja muy poco de la forma de la repblica.

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Que no han sabido distinguir el verdadero mrito, ni conocido su propio inters. Vase el notable retrato del tirano y su relacin con el rey en la Poltica, lib. VIII, cap. IX.

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Tales son las leyes del cambio57 que sufren frecuentemente los Estados; experimentando de este modo modificaciones sucesivas se separan lo menos posible y lo ms fcilmente de su principio. En la familia misma58 pueden encontrarse semejanzas y como modelos de estos diversos gobiernos. La asociacin del padre con los hijos tiene la forma de reinado, porque el padre cuida de sus hijos; y por esto Homero ha podido llamar a Jpiter: el padre de los hombres y de los dioses. Y as el reinado tiende a ser un poder paternal. Entre los persas, por lo contrario, el poder del padre sobre su familia es un poder tirnico; los hijos son para ellos esclavos, y el poder de dueo sobre sus esclavos es tirnico necesariamente; pues en esta asociacin slo se toma en cuenta el inters del dueo. Por lo dems esta autoridad me parece legtima y buena; pero la autoridad paterna como la practican los persas, es completamente falsa; porque el poder debe variar cuando los individuos varan. La asociacin del marido y de la mujer constituye una forma de gobierno aristocrtico. El hombre manda en ella conforme es justo, pero slo en las cosas en que el hombre debe mandar y abandonando a la mujer lo que corresponde a su sexo. Pero cuando el hombre pretende decidir [231] soberanamente de todo sin excepcin, se convierte la asociacin en oligarqua, y obra entonces contra derecho, desconoce su misin, y ya no manda en nombre de su superioridad natural. A veces son las mujeres las que mandan, cuando llevan al matrimonio grandes riquezas. Pero estas dominaciones singulares no proceden del mrito; no son ms que el resultado de la fortuna y de la fuerza que ella da, exactamente como sucede en las oligarquas. La asociacin de los hermanos representa el gobierno timocrtico; porque son iguales, salvo que haya entre ellos una gran diferencia de edad. En cuanto a la democracia, se encuentra sobre todo en las familias y en las casas que no tienen dueo que las gobierne, porque entonces son todos iguales; y lo mismo sucede en aquellas en que el jefe es demasiado dbil y deja a cada cual hacer todo cuanto quiere.

8, 11: Relacin entre los sentimientos de amistad y de justicia bajo todas las formas de gobierno
La amistad reina en cada uno de estos Estados o gobiernos en la misma forma que la justicia, y as el rey ama a sus sbditos a causa de su superioridad, que le permite ser benfico con ellos; porque hace felices a aquellos a quienes gobierna, una vez que, gracias a las virtudes que le distinguen, se ocupa en hacerlos dichosos con el mismo esmero que el pastor cuida de su ganado. En este sentido Homero llama a Agamemnon: el pastor de los pueblos. Tal es igualmente el poder paterno, consistiendo la nica diferencia en que sus beneficios son mayores an. El padre es el autor de la vida, es decir, de lo que se mira como el mayor de los bienes; el padre es el que proporciona alimento y educacin a los hijos, cuidados que pueden correr igualmente a cargo de los ascendientes de ms edad que el padre; porque la naturaleza quiere que el padre mande a sus hijos, los ascendientes a sus descendientes, y el rey a sus sbditos. Estos sentimientos de afecto y de amistad dependen de la superioridad de una de las partes, y esto es lo que nos obliga a honrar a nuestros padres. La justicia, como sucede con el afecto, no es igual en todas estas relaciones; pero se proporciona al mrito de [232] cada uno, absolutamente del mismo modo que lo hace la afeccin. Y as, el amor del marido por su mujer es un sentimiento semejante al que reina en la aristocracia. En esta unin, las principales ventajas se atribuyen al mrito y recaen en el ms digno, y cada cual tiene lo que le corresponde. De este modo tambin se distribuye en estas relaciones la justicia. La amistad de los hermanos se parece a la de los camaradas: son iguales y poco ms o menos de la misma edad; y por tanto tienen de ordinario la misma educacin y las mismas costumbres. En el gobierno timocrtico, el afecto que se tienen entre s los ciudadanos se parece al que existe entre los hermanos, los ciudadanos tienden todos a ser iguales y hombres de bien, el mando es alternativo y perfectamente igual, y tal es igualmente el afecto que los ciudadanos se tienen mutuamente.
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Todo esto se desarrolla en la teora de las revoluciones, desenvuelta en los libros octavo y ltimo de la Poltica. Platn encuentra los modelos de las diversas formas de gobierno en los caracteres diferentes de los individuos, y Aristteles en las condiciones de la familia.

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Pero en las formas degeneradas de estos gobiernos, como la justicia decrece por grados, la afeccin y la amistad muestran igualmente las mismas fases; y donde menos se encuentra aquella es en la peor de todas estas formas polticas. As en la tirana no hay, o por lo menos apenas se encuentra la amistad; porque donde no hay algo de comn entre el jefe y los subordinados no hay afeccin posible, ni tampoco justicia. Entre ellos no hay otra relacin que la del artesano con los instrumentos de su trabajo, la del alma con el cuerpo, la del dueo con el esclavo. Todas estas cosas son muy tiles sin duda para los que se sirven de ellas; pero no hay amistad posible con las cosas inanimadas, como no hay justicia para ellas, como no la hay de parte del hombre para el caballo o para el buey, ni de parte del dueo rara el esclavo, en tanto que es esclavo. Esto nace de que no gay nada de comn entre estos seres; el esclavo no es ms que un instrumento animado, lo mismo que el instrumento es un esclavo inanimado. En tanto que esclavo no puede existir amistad con el; y slo puede tener lugar en tanto que hombre. En efecto, se establecen relaciones de justicia entre un hombre y otro con tal que puedan ambos tomar parte en la formacin de una ley o de una convencin; pero las relaciones de amistad son posibles slo en tanto que son hombres los que la contraen. En las tiranas, los sentimientos de amistad y de justicia tienen escasa expansin. Por el contrario, en la democracia se desarrollan todo lo posible, porque son muchas las cosas comunes entre ciudadanos que son todos iguales.

8, 12: De las afecciones de familia

Toda amistad descansa en una asociacin, como ya hemos dicho; pero quiz pueda distinguirse entre las dems afecciones la que nace del parentesco o la que procede de una unin voluntaria entre compaeros. En cuanto al lazo que une los ciudadanos entre s, o que se establece entre los miembros de una misma tribu o entre los pasajeros durante la navegacin, as como respecto de todas las uniones anlogas, todas estas son relaciones de mera asociacin ms bien que otra cosa. Parecen como consecuencia de cierto contrato, y aun se podran colocar en la misma clase las relaciones que resultan de la hospitalidad. La amistad, la afeccin, que nace del parentesco tiene tambin muchas especies; pero todos los afectos de este gnero se derivan de la paternal. Los padres aman a sus hijos considerndolos como una parte de s mismos; y los hijos aman a sus padres, estimando que les son deudores de todo lo que son. Pero los padres saben que los hijos han salido de ellos, mucho mejor de lo que los seres por ellos producidos saben que proceden de sus padres. El ser de quien procede la vida, est ms ntimamente ligado al que ha engendrado, que el que ha recibido la vida lo est a aquel a quien debe la existencia. El ser, que sale de otro ser, pertenece a aquel de quien nace, como nos pertenece una parte de nuestro cuerpo, un diente, un cabello, y en general como una cosa cualquiera pertenece al que la posee. Pero el ser que ha dado la existencia no pertenece absolutamente a ninguno de los seres que proceden de l; o por lo menos, les pertenece menos estrechamente. Slo despus de mucho tiempo puede pertenecerles. Por el contrario, los padres aman a sus hilos inmediatamente y desde el acto de nacer, mientras que los hijos no aman a sus padres sino despus de muchos adelantos, de mucho tiempo, y cuando han adquirido inteligencia y sensibilidad. Esto explica tambin por qu las madres aman con ms ternura. As, los padres aman a sus hijos como a s mismos; los seres que salen de ellos son en cierta manera otros ellos, cuya existencia est como desprendida de la [234] suya; pero los hijos aman a sus padres slo como nacidos de los mismos. Los hermanos se aman entre s, porque la naturaleza ha querido que nacieran de los mismos padres. Su paridad relativamente a los padres de quienes han recibido la existencia, es causa de la paridad de afeccin que se manifiesta entre ellos. Y as se dice que son de la misma sangre, del mismo tronco, y otras expresiones anlogas; y realmente son en cierto modo de la misma e idntica sustancia, si bien seres separados. Adems la comunidad de educacin y la conformidad de la edad contribuyen mucho a desenvolver la amistad que les une. Se complacen fcilmente los que son de la misma edad59.
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Vase la misma sentencia casi en los mismos trminos en la Moral a Eudemo, lib. VII, cap. II.

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Cuando se tienen las mismas inclinaciones, no cuesta trabajo hacerse camaradas. He aqu por qu la amistad fraternal se parece mucho a la de los camaradas. Con respecto a los primos y parientes de los dems grados, el cario que se tienen no tiene otro origen que el proceder de un tronco comn. Unos se hacen ms ntimos, otros viven ms alejados, segn que el jefe de la familia es ms prximo o ms remoto. El amor de los hijos para con sus padres y de los hombres para con los dioses es como el cumplimiento de un deber respecto de un ser superior y benfico. Los padres y los dioses nos han hecho el mayor de los beneficios, porque son los autores de nuestra existencia; nos cran y despus de nuestro nacimiento nos aseguran la educacin. Si por otra parte esta afeccin de los miembros de la familia les procura en general ms goces y utilidad que las afecciones extraas, es porque la vida es ms comn entre ellos. En la afeccin fraternal hay todo lo que puede haber en la afeccin de los camaradas; y adems es tanto ms viva cuanto ms sanos son los corazones y se parecen ms en general. Tanto ms se arraiga el cario cuanto ms ntimamente se vive desde la infancia, pues, procediendo de los mismos padres, se tienen las mismas costumbres, se alimentan y se instruyen de la misma manera, y las pruebas que reciben uno de otro llegan a crear lazos tan mltiples como slidos. Los sentimientos de afecto son proporcionados en los dems grados de parentesco. La afeccin entre marido y mujer es evidentemente un efecto directo de la naturaleza. El hombre por [235] naturaleza se siente ms inclinado a unirse de dos en dos, que a hacerlo con sus semejantes mediante la asociacin poltica. La familia es anterior al Estado, y es an ms necesaria que el Estado, porque la procreacin es un hecho ms comn que la asociacin entre los animales. En todos los dems animales la aproximacin de los sexos no tiene otro objeto ni otro alcance. Por lo contrario, la especie humana cohabita, no slo para tener hijos, sino tambin para sostener todas las dems relaciones de la vida. Bien pronto las funciones se dividen, pues que la del hombre y la de la mujer son muy diferentes; y los esposos se completan mutuamente, poniendo en comn sus cualidades propias. Esta es precisamente la causa por qu en esta afeccin se encuentran a la vez lo til y lo agradable. Esta amistad puede ser la de la virtud, si los esposos son ambos probos, porque cada uno de ellos tiene su virtud especial y por esta razn pueden complacerse mutuamente. Los hijos en general constituyen un lazo ms entre los cnyuges, y as se explica por qu estos se separan ms fcilmente cuando no los tienen; porque los hijos son un bien comn de los dos esposos, y todo lo que es comn es prenda de unin. Pero indagar cmo deben vivir el marido y la mujer y, en general, el amigo con su amigo, es absolutamente lo mismo que indagar cmo deben ser justos el uno para el otro60. Por lo dems es claro, que no son las mismas reglas de conducta las que deben observarse con un amigo, con un extrao, con un camarada, o con un simple compaero que por azar y por poco tiempo hemos conocido.

8, 13: De las quejas y reclamaciones con relacin a las distintas clases de amistad
Las amistades son de tres especies, como dijimos al principio; y en cada una de ellas los amigos pueden ser o completamente iguales o el uno superior al otro. As los que son igualmente [236] buenos pueden ser amigos; pero el mejor puede hacerse tambin amigo de otro que sea menos bueno. Lo mismo sucede con los que se unen por placer, y lo mismo, en fin, con los que se ligan por inters, y cuyos servicios pueden ser iguales o diferentes por razn de su importancia. Cuando los dos amigos son iguales, es preciso en virtud de esta misma igualdad que sean tambin iguales en su recproca afeccin, as como en todo lo dems. Pero cuando los amigos son desiguales, slo se

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Es decir que se deben ordenar segn la recta razn las relaciones entre esposos. observacin profunda como otras que contiene este captulo verdaderamente notable.

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conserva la amistad mediante una afeccin que debe ser proporcionada a la superioridad de uno de ellos. Las quejas y las recriminaciones slo se producen en la amistad por inters, o por lo menos es en la que se producen con ms frecuencia, lo cual se concibe sin dificultad. Los que son amigos por virtud slo se proponen hacerse un bien recproco, porque esto es lo propio de la virtud y de la amistad. Cuando no hay otro motivo de divisin que esta noble lucha, no hay que temer que haya entre ellos quejas ni luchas. Nadie lleva a mal que se le ame ni que se le hagan favores; y si est dotado de buen gusto, toma el desquite volviendo servicios por servicios. El mismo que tiene la superioridad, si obtiene en el fondo lo que desea, ningn cargo podr dirigir a su amigo, puesto que uno y otro desean nicamente el bien. Tampoco ha lugar a disputas en las amistades por placer, porque ambos tienen igualmente lo que desean, sino aspiran a otra cosa que al placer de vivir juntos; y sera perfectamente ridculo echar en cara al amigo el no tener gusto en esta relacin ntima, pues que se puede siempre dejar de vivir con l. Pero la amistad por inters est muy expuesta, lo repito, a quejas y disgustos. Como no hay en ella otro vnculo que el inters, se apetece siempre ms de lo que se tiene y se imagina recibir menos que lo que es debido. De aqu entonces las quejas, porque no se obtiene todo lo que se desea y todo lo que con motivo se crea merecer; mientras que por su parte a los que dan les es imposible satisfacer nunca con sus dones las necesidades ilimitadas de los que los reciben. As como dentro de lo justo puede distinguirse un aspecto doble, lo justo que no est escrito y lo justo legal, en igual forma se puede distinguir en la amistad o relacin interesada el lazo puramente moral y el lazo legal. Las recriminaciones y los cargos se suscitan principalmente, cuando despus de contrada la amistad se cesa en ella bajo el influjo de [237] una relacin que no se comprenda por ambas partes de la misma manera. La relacin legal, la que se funda en estipulaciones expresas, es, ya puramente mercantil, como cuando se hace el trato con dinero en mano, ya un poco ms liberal, como cuando se hace a plazo. Pero por ambas partes siempre hay el convenio de entregar ms tarde tal cosa por otra. La deuda en este caso es perfectamente clara y no puede dar lugar a la menor disputa; pero el plazo que se concede prueba el afecto y la confianza que se tiene en aquel con quien se trata. Por esto en algunos pases no se da accin jurdica para hacer efectivos estos contratos a plazo, porque se supone siempre que los que contraen mostrando esta confianza deben tenerse un afecto recproco. En cuanto a la relacin moral en este gnero, no descansa sobre convenciones positivas. En este caso parece hacerse un don como el que se hace a un amigo, o por lo menos tiene algo de anlogo; pero realmente se espera recibir el equivalente de lo que se ha dado y quiz ms; porque no ha sido una pura donacin, sino ms bien un prstamo el que se ha hecho. Cuando el convenio no se realiza en los mismos trminos en que primitivamente se crey que se realizara, se suscitan quejas; y si las reclamaciones son tan frecuentes en la vida, nace de que ordinariamente todos los hombres, o por lo menos la mayor parte, tienen verdaderamente la intencin da obrar bien, pero en realidad lo que buscan es su utilidad. Y si es cosa bella hacer un bien sin pensar en recibir nada, en cambio siempre es provechoso recibir un servicio. Siempre que se pueda, debe devolverse, segn los casos, todo lo que se ha recibido, y es preciso volverlo de buen grado. Jams debe uno hacerse amigo de otro con repugnancia; y por esto, si uno devolviera de mal grado lo recibido, parecera indicar que se haba equivocado al contraer tal amistad, y adems parecera tambin resultar que haba recibido un servicio de una persona de quien no debi aceptarlo; no se habra recibido entonces el servicio de un amigo o de una persona que os haba servido por la simple satisfaccin de servir. Es preciso cumplir siempre las obligaciones que se han contrado, como si hubiera habido convenios terminantes. Debe manifestarse adems, que no habra dudado un momento en devolver el servicio, si hubiera estado en disposicin de poderlo verificar: as como que est persuadido de que si no le fuera posible pagar, [238] tampoco al que ha prestado se le ocurrira exigir la deuda. Pero tan pronto como se puede, repito, es preciso corresponder; pues al principio es cuando se debe examinar de quin se recibe el servicio y bajo qu condiciones, para saber fijamente si se quiere o no aceptarlo y sufrir sus consecuencias. 133

Pero aqu se suscita una duda: debe graduarse el valor de un servicio por la utilidad que reporta al que lo recibe y deber a su vez prestar precisamente otro proporcionado? O bien debe tenerse en cuenta tan slo la generosidad del que presta el servicio? Los favorecidos en general se sienten inclinados a sostener, que lo que reciben de sus bienhechores no tiene para estos la menor importancia, y que otros muchos pudieron muy fcilmente hacerles el mismo favor; despreciando y rebajando as el servicio que se les ha hecho. Los bienhechores, por lo contrario, pretenden que lo que han dado era para ellos de la mayor importancia, que otros, que no hubieran sido ellos, no habran prestado semejante servicio, sobre todo dadas las circunstancias peligrosas y ahogos insuperables en que se encontraba el agraciado. En vista de estas contradicciones, es preciso reconocer que, cuando la relacin se funda exclusivamente en el inters, el provecho del que recibe el servicio es la verdadera medida de lo que debe devolver. El es el que ha reclamado el servicio; y el que se lo hizo tenia la conviccin de que recibira ms tarde de el una cosa equivalente. Y as el auxilio que se le ha procurado es precisamente tan grande como el provecho que ha sacado de el; y debe devolver otro tanto como ha sacado, y si devolviera ms, aria una cosa altamente honrosa. Pero en las amistades que slo estn fundadas en la virtud, no hay que temer recriminaciones, ni quejas. La intencin del que presta el servicio es en este caso la nica medida, puesto que en materia de virtud y en las cosas que tocan al corazn la intencin es siempre lo principal.

8, 14: De los disentimientos en las relaciones en que uno de los dos es superior
Pueden suscitarse tambin desavenencias en las relaciones en que uno de los dos es superior al otro. Cada cual por su parte puede creer que merece ms de lo que se le da; y cuando nace esta desavenencia, la amistad se rompe bien pronto. El que es verdaderamente superior, cree que debe percibir ms, puesto que la porcin mayor debe adjudicarse siempre al mrito y a la virtud. Por su parte, aquel de los dos que representa la utilidad hace la misma reflexin; porque sostiene con razn que el hombre que no presta un servicio til, no puede obtener una parte igual. Y se convierte en una carga y una servidumbre lo que deba ser una verdadera amistad, cuando las ventajas que proceden de esta no son proporcionadas al valor de los servicios hechos. As como en una asociacin de capitales, los que contribuyen con ms deben tener una parte mayor en los beneficios, lo mismo suponen ellos que debe suceder en la amistad. Pero el que est lleno de necesidades y es inferior hace un razonamiento contrario: a sus ojos, hacer un servicio al que se encuentra en una necesidad, es un deber en un bueno y verdadero amigo. Magnfica ventaja, dicen ellos, proporcionara el ser amigo de un hombre poderoso y probo, si de ello no ha de resultar ningn provecho! Uno y otro, cada cual de su lado, tienen al parecer razn; y es preciso, en efecto, que cada uno saque de semejante relacin una parte mayor. Slo que no es una parte de la misma cosa; el superior sacar ms honor; el que est necesitado sacar ms provecho; porque el honor es el premio de la virtud y de la beneficencia, y el provecho es el auxilio que se presta al necesitado. Lo mismo debe observarse en la administracin de los Estados. No hay honores para el que no hace ningn servicio al pblico. El bien del pblico slo se concede al hombre de quien este ha recibido servicios, y en este caso el bien del pblico es el honor, la consideracin. De la cosa pblica no es posible sacar a la vez provecho y honor; nadie consiente mucho tiempo en [240] tener menos que lo que le corresponde bajo todas las relaciones. Se tributa honor y respeto al que no puede recibir dinero, y el cual en este concepto est menos retribuido que los dems. Se da dinero, por lo contrario, al que puede recibir tales presentes; porque tratando siempre a cada uno en proporcin de su mrito es como se los iguala y se sostiene la amistad, como antes he dicho. Tales son tambin las relaciones que deben existir entre los que son desiguales: se pagan con pruebas de respeto y deferencias los servicios de dinero y de virtud que se han recibido; y se pagan cuando se puede, porque la amistad exige ms lo que se puede que lo que ella se merece. Hay muchos casos en efecto, en que es imposible pagar todo lo que se debe: por ejemplo, en la veneracin que debemos tener para con los dioses y para con nuestros padres. Nadie puede darles jams lo que se les debe; pero el que los adora y los venera todo lo posible, ha cumplido su deber. Y as podr 134

tolerarse que un padre reniegue de su hijo, pero jams ser permitido que un hijo reniegue de su padre. Cuando se debe, es preciso pagar; pero como un hijo no ha podido ni puede dar jams el equivalente de lo que ha recibido, queda siempre siendo deudor de su padre. Por lo contrario, aquellos a quienes se debe son rbitros siempre de librar a su deudor; y de este derecho usa el padre respecto de su hijo. Por otra parte no hay un padre que quiera desprenderse de su hijo sino cuando el hijo es de una incurable perversidad; porque adems de la afeccin natural que tiene por l, no permite el corazn humano retirar el apoyo al que lo necesita. En cuanto al hijo, es preciso que sea muy corrompido para que se desentienda del cuidado de sostener a su padre, o se limite a hacerlo con descuidada solicitud. Esto consiste en que la mayor parte de los hombres slo piensan en adquirir bienes, y el dispensarlos a los dems les parece cosa que debe evitarse por el ningn provecho que proporcionan. No quiero desenvolver ms lo que tena que decir sobre este punto.

5.3b. Orden en el amor de caridad.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.
II-II, 25: Objeto de la caridad
Artculo 6: Se ha de amar a los pecadores por caridad? Objeciones por las que parece que los pecadores no han de ser amados por caridad: 1. En el salmo se dice: Tuve odio a los inicuos (Sal 118,113). Ahora bien, David tena caridad. Luego los pecadores ms han de ser odiados que amados. 2. En expresin de San Gregorio en la homila de Pentecosts, la prueba del amor es la accin visible. Ahora bien, a los pecadores, los justos, lejos de obras de amor, les dan muestras de odio, como vemos en el salmo: Desde la maana mataba a todos los pecadores de la tierra (Sal 100,8); y el Seor, por su parte, orden: No consentirs que viva el malhechor (Ex 22,18). En consecuencia, los pecadores no deben ser amados con caridad. 3. Corresponde a la amistad querer y desear el bien para los amigos. Mas, a ttulo de caridad, los santos desean el mal para los pecadores, segn la Escritura: Vayanse al infierno los pecadores (Sal 9,18). Luego stos no deben ser amados con caridad. 4. Es propio de los amigos gozarse y querer lo mismo. Pues bien, la caridad no hace querer lo que los pecadores quieren ni gozarse en lo que ellos se gozan, sino ms bien al contrario. En conclusin, los pecadores no deben ser amados con caridad. 5. Finalmente, es propio de los amigos convivir, como se dice en VIII Ethic. Pero el Apstol amonesta a no convivir con los pecadores diciendo: Salid de en medio de ellos (2 Cor 6,17). Por tanto, no se debe amar a los pecadores por caridad. Contra esto: est lo que afirma San Agustn en I De doctr. christ.: Amars a tu prjimo, lo cual equivale a hay que tener a todo hombre por prjimo. Pues bien, los pecadores no dejan de ser hombres, ya que el pecado no destruye la naturaleza. Luego los pecadores deben ser amados por caridad. Respondo: En los pecadores se pueden considerar dos cosas; a saber: la naturaleza y la culpa. Por su naturaleza, recibida de Dios, son en verdad capaces de la bienaventuranza, en cuya comunicacin est fundada la caridad, como hemos visto (a.3; q.23 a.1 y 5). Desde este punto de vista, pues, deben ser amados con caridad. Su culpa, en cambio, es contraria a Dios y constituye tambin un obstculo para la bienaventuranza. Por eso, por la culpa que les sita en oposicin a Dios, han de ser odiados todos, incluso el padre, la madre y los parientes, como se lee en la Escritura (Lev 14,26). Debemos, pues, odiar en los pecadores el serlo y amarlos como capaces de la bienaventuranza. Esto es verdaderamente amarles en caridad por Dios. A las objeciones: 135

1. El profeta odi a los inicuos en cuanto tales, detestando su iniquidad, que es su maldad. Este es el odio perfecto del que dice: Con odio perfecto les odi (Sal 138,22). En verdad, el mismo motivo hay para detestar el mal de uno que para amar su bien. Por lo tanto, incluso ese odio perfecto pertenece a la caridad. 2. A los amigos que incurren en pecado, segn el Filsofo en IX Ethic., no se les debe privar de los beneficios de la amistad en tanto haya esperanza de su curacin. Al contrario, mayor auxilio se les debe prestar para recuperar la virtud que para recuperar el dinero, si lo hubieran perdido, dado que la virtud es ms afn a la amistad que el dinero. Mas cuando incurren en redomada malicia y se tornan incorregibles, no se les debe dispensar la familiaridad de amistad. Por eso, esta clase de pecadores, de quienes se supone que son ms perniciosos para los dems que susceptibles de enmienda, la ley divina y humana prescriben su muerte. Esto, sin embargo, lo sentencia el juez, no por odio hacia ellos, sino por el amor de caridad, que antepone el bien pblico a la vida de una persona privada. No obstante, la muerte infligida por el juez aprovecha al pecador: si se convierte, como expiacin de su culpa; si no se convierte, para poner trmino a su culpa, ya que con eso se le priva de la posibilidad de pecar ms. 3. Las imprecaciones que vemos en la Escritura se pueden interpretar de tres maneras. La primera, a modo de presagio, no como deseo; as vayan los pecadores al infierno quiere decir: los pecadores irn al infierno. La segunda, como deseo, con tal de que el anhelo del que desea no se refiera al castigo de los nombres, sino a la justicia de quien castiga, conforme al salmo 57,11; Se alegrar el justo al ver la venganza. Ciertamente, ni el mismo Dios castigador se alegra con la perdicin de los impos, como afirma tambin la Escritura (Sab 1,13), sino en su justicia, como afirma el salmo: Porque el Seor es justo y ama la justicia (Sal 10,8). La tercera, como deseo de remocin de la culpa, y no como deseo de la pena misma: se desea que sean eliminados los pecados y que vivan los hombres. 4. Por caridad amamos a los pecadores, no para querer lo que quieren ellos, o gozarnos de lo que ellos gozan, sino para llevarlos a querer lo que queremos nosotros y a gozarse de lo que nos gozamos. De ah estas palabras de Jeremas (15,19): Ellos se convertirn a ti y t no te convertirs a ellos. 5. Se debe evitar, ciertamente, que los dbiles convivan con los pecadores por el peligro que corren de verse pervertidos por ellos. En cuanto a los perfectos, en cambio, cuya corrupcin no se teme, es laudable que mantengan relaciones con los pecadores para convertirlos. As el Seor coma y beba con ellos, como consta en la Escritura (Mt 9,10-11). Sin embargo, se debe evitar la convivencia con los pecadores en un consorcio de pecado. As dice el Apstol: Salid de en medio de ellos y no toquis nada inmundo (2 Cor 6,17), o sea, el consentimiento en el pecado. Artculo 8: Obliga la caridad a amar a los enemigos? Respondo: El amor a los enemigos se puede entender de tres maneras. Primero, amarles en cuanto enemigos. Esto es malo y contrario a la caridad, pues sera amar la maldad ajena. Segundo, se puede tomar el amor a los enemigos como amor universal por la naturaleza comn que tenemos con ellos. Desde este punto de vista, el amor a los enemigos es exigencia necesaria de caridad en el sentido de que quien ama a Dios y al prjimo no puede excluir a sus enemigos del amor general al prjimo. En tercer lugar, el amor a los enemigos puede entenderse en sentido particular, es decir, como un movimiento especial de amor de alguien hacia su enemigo. Esto no es en absoluto exigencia necesaria de la caridad, ya que esta virtud no implica amor especial a cada uno de nuestros semejantes en particular, extremo que resultara imposible. No obstante, ese amor especial, entendido como disposicin de nimo, es exigencia necesaria de la caridad en el sentido de estar dispuesto a amar a un enemigo en particular si hubiera necesidad. El hecho de que, fuera de un caso de necesidad, se d testimonio, con obras, del amor hacia el enemigo por amor de Dios, pertenece a la perfeccin de la caridad. Efectivamente, amando en caridad al prjimo por Dios, cuanto ms se ama a Dios, tanto mayor se muestra el amor hacia el prjimo, a pesar de cualquier enemistad. Es lo que sucede cuando se ama mucho a una persona: por este amor se ama tambin a sus hijos, incluso aunque fueran nuestros enemigos. En este sentido se expresa San Agustn. 136

II-II, 26: El orden de la caridad

Artculo 6: Ha de ser ms amado un prjimo que otro? Objeciones por las que parece que no debe ser ms amado un prjimo que otro: 1. Escribe San Agustn en I De doct. chris. que todos los hombres deben ser amados por igual. Mas no pudiendo ser til a todos, has de preferir principalmente aquellos que, por las circunstancias de lugar y de tiempo, estn ms unidos a ti con una misma suerte. No hay, pues, obligacin de amar ms a un prjimo que a otro. 2. Si hay un solo e idntico motivo de amar a diferentes personas, no debe ser desigual el amor. Ahora bien, la razn de amar a todos los prjimos es nica, a saber: Dios, como expone San Agustin en I De doct. christ.. En consecuencia, debemos amar por igual a todos los prjimos. 3. Amar es querer el bien para alguien, como demuestra el Filsofo en II Rhet. Pues bien, queremos para todos los prjimos un bien igual, es decir, la vida eterna. Por lo tanto, debemos quererles a todos por igual. Contra esto: est el hecho de que tanto ms debe uno ser amado cuanto ms gravemente peca si se obra contra su amor. Pues bien, peca ms gravemente uno obrando contra el amor de ciertos prjimos que de otros; de ah el precepto de la ley de que quien maldijere al padre o a la madre, morir (Lev 20,9), precepto que no afecta a quienes maldijeren a otros hombres. En conclusin, debemos amar a unos prjimos ms que a otros. Respondo: Sobre este particular ha habido dos opiniones. Algunos, efectivamente, dijeron que todos los prjimos deben ser amados de la misma manera por caridad en cuanto al afecto, mas no en cuanto al efecto u obra exterior, porque, segn ellos, el orden de la caridad se debe medir por los beneficios externos que hemos de proporcionar ms a los prjimos que a los extraos, y no por el afecto interno, que debemos por igual a todos, incluso a los enemigos. Pero esta opinin carece de fundamento. Efectivamente, el afecto de caridad, que es inclinacin de la gracia, no es menos ordenado que el apetito natural, inclinacin de la naturaleza, porque una y otra proceden de la sabidura divina. Ahora bien, en el orden natural observamos que la inclinacin natural est en proporcin del acto o del movimiento que corresponde a la naturaleza de cada ser, y as la tierra tiene una inclinacin mayor a la gravedad que el agua, pues lo connatural de aqulla es estar debajo de sta. Es menester, por consiguiente, que la inclinacin de la gracia, efecto de la caridad, est tambin proporcionada a las cosas que hay que realizar fuera, hasta el punto de que tengamos afecto ms intenso de caridad hacia quienes debamos ser ms benficos. Por eso hay que afirmar que incluso afectivamente es menester amar ms a un prjimo que a otro. Y la razn es que, siendo Dios el que ama y tambin el principio del amor, por necesidad el afecto amoroso ha de ser mayor segn la cercana a uno de esos principios. En verdad, como ya ha quedado expuesto (a.1), donde hay un principio se fija el orden en relacin a ese principio. A las objeciones: 1. El amor puede ser desigual de dos maneras. La primera, por parte del bien que deseamos; desde este punto de vista, a todos los hombres amamos con caridad por igual, porque para todos deseamos el mismo bien en general, a saber, la bienaventuranza eterna. En otro sentido, se puede hablar de un amor mayor por razn de la intensidad mayor del acto de amor. Bajo este aspecto no es menester amar por igual a todos los hombres. Cabe tambin decir que podemos tener amor desigual hacia alguno de otras dos maneras. La una, por el hecho de que unos son amados y otros no. Semejante desigualdad se da en la beneficencia, ya que nos resulta imposible hacer el bien a todos. Pero este tipo de desigualdad no cabe en la benevolencia del amor. Se da tambin otra desigualdad del amor que consiste en amar a unos ms que a otros. San Agustn no pretende excluir esta desigualdad, sino la primera, como se infiere de lo que expone sobre la beneficencia. 2. No todos los prjimos se relacionan con Dios de la misma manera, ya que algunos estn ms cerca de El por su mayor bondad. A los que estn ms cerca se les debe amar ms con caridad que a los que estn menos cerca. 3. Esa objecin procede de la medida del amor por parte del bien que debemos a los amigos. 137

Artculo 7: Debemos amar ms a los que estn ms unidos a nosotros? Objeciones por las que parece que debemos amar ms a los mejores que a los ms allegados a nosotros: 1. Parece que debe ser ms amado aquello que no hay motivo alguno para odiar, como es ms blanco lo que no est mezclado con negro. Pues bien, las personas unidas a nosotros deben ser, en cierta forma, objeto de odio, a tenor de las palabras de Lc 14,26: Si alguien quiere venir a m y no odia al padre y a la madre, etctera; no hay, en cambio, razn alguna para odiar a los hombres buenos. Parece, pues, que los mejores deben ser ms amados que los ms allegados. 2. Por la caridad principalmente se asemeja el hombre a Dios, y Dios ama ms al mejor. En consecuencia, por caridad debe tambin el hombre amar ms al mejor que a los ms allegados. 3. Conforme a toda amistad, debe ser ms amado lo que est ms cerca del fundamento mismo de la amistad, y as, por la amistad natural amamos ms a quienes estn ms unidos a nosotros por naturaleza, como los padres y los hijos. Ahora bien, la amistad de caridad est fundada en la comunicacin de la bienaventuranza, de la que estn ms cerca los mejores que los ms allegados a nosotros. Por lo tanto, por caridad debemos amar ms a los mejores que a los ms allegados a nosotros. Contra esto: est lo que se dice en 1 Tim 5,8: Si alguno no mira por los suyos, sobre todo por los de su casa, ha renegado de la fe y es peor que un infiel. Ahora bien, el afecto interno de la caridad debe corresponder al externo. En consecuencia, se debe tener ms caridad con los allegados que con los mejores. Respondo: Todo acto debe guardar proporcin no slo con el objeto, sino tambin con el sujeto; del objeto recibe la especificacin, y de la potencia del agente, su grado de intensidad, como el movimiento se especifica por el trmino al que se dirige y recibe su intensidad de la aptitud del agente y de la fuerza del motor. De forma anloga, el amor se especifica por el objeto, pero la intensidad depende de la persona que ama. Pues bien, en el orden de la caridad, el objeto de amor caritativo es Dios; el hombre, empero, es el sujeto que ama. De ah se infiere que, desde el punto de vista de la especificacin del acto, la diferencia que hay que poner en el amor al prjimo amado debe buscarse en relacin a Dios, de suerte que por caridad queramos mayor bien a quien se encuentre ms cerca de Dios. Efectivamente, aunque el bien que quiere para todos la caridad, es decir, la bienaventuranza eterna, sea de suyo uno, tiene, sin embargo, diversos grados segn las diversas participaciones, y atae a la caridad querer que se cumpla la justicia de Dios, que hace que los mejores participen de manera ms perfecta de la bienaventuranza. Esto diversifica especficamente al amor, ya que son especficamente distintas las especies diversas de amor, conforme a los distintos bienes que deseamos a las personas amadas. Pero la intensidad del amor hay que valorarla en relacin con el sujeto que ama. Desde este punto de vista, a los ms allegados les desea el hombre ms intensamente el bien para el que les ama que a los mejores el bien mayor. Hay que tener en cuenta, adems, otra diferencia. Hay prjimos que, efectivamente, estn cerca de nosotros por origen natural que no puedan perder, ya que por ese origen son lo que son. La bondad de la virtud, en cambio, por la que algunos se acercan a Dios, puede adquirirse y puede desaparecer, aumentar y disminuir, como se infiere de lo que en otra ocasin hemos expuesto (q.24 a.4, 10 y 11). De ah que por caridad puedo querer que quien ms allegado a m sea mejor que otro, y de esta manera pueda alcanzar un grado mayor de bienaventuranza. Hay incluso otro modo de amar por caridad ms a nuestros allegados, y consiste en amarles de ms formas. Con quienes no lo son no tenemos ms amistad que la de la caridad. Con nuestros allegados, en cambio, tenemos otras amistades, en funcin de la distinta unin que tengan con nosotros. Dado, pues, que el bien sobre el que se funda cualquier amistad honesta est ordenado, como a su fin, al bien sobre el que se funda la caridad, sguese de ello que la caridad impera el acto de cualquier otra amistad, como el arte, cuyo objeto es el fin, impera los actos de lo que conduce a l. En consecuencia, amar a uno porque es consanguneo o allegado, conciudadano, o por cualquier otro motivo lcito ordenable al fin de la caridad, puede ser imperado por esta virtud. De esta suerte,

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por la caridad, tanto por la actividad propia como por los actos que impera, amamos de muchas maneras a los ms allegados a nosotros. A las objeciones: 1. No se nos manda odiar a nuestros parientes por ser parientes, sino slo porque nos estorban amar a Dios. Bajo este especto no son parientes, sino enemigos, segn la Escritura: Los enemigos del hombre son sus domsticos (Miq 7,6). 2. La caridad hace conformarse a Dios proporcionalmente, a saber: que el hombre se comporte con lo que le pertenece como Dios con lo que es de El. Podemos, efectivamente, querer por caridad algunas cosas porque nos son convenientes. Sin embargo, no las quiere Dios porque no son aptas para que El las quiera, como qued expuesto al tratar de la bondad de la voluntad (1-2 q.19 a.10). 3. La caridad no produce el acto solo bajo la formalidad de su objeto, sino tambin bajo la formalidad del que ama, como queda dicho (a.4 ad 1). De ah nace el que sea ms amado el ms cercano.

II-II, 27: El amor, acto principal de la caridad

Artculo 7: Es ms meritorio amar al enemigo que al amigo? Objeciones por las que parece que es ms meritorio amar al enemigo que al amigo: 1. Leemos en San Mateo (5,46): Si amis a quien os ama, qu recompensa recibiris? Amar, pues, al amigo no merece recompensa; la tiene, en cambio, amar al enemigo, como all mismo se dice. Es, pues, ms meritorio amar al enemigo que al amigo. 2. Una cosa es tanto ms meritoria cuanto mayor es la caridad de que procede. Pues bien, amar a los enemigos es propio de los hijos de Dios perfectos, como afirma San Agustn en Enchir.; amar, en cambio, al amigo se considera como caridad imperfecta. Por lo tanto, es ms meritorio amar al enemigo que al amigo. 3. Debe haber ms mrito donde hay mayor esfuerzo para el bien, ya que cada cual recibe su galardn segn su trabajo, como vemos en 1 Cor 3,8. Ahora bien, el hombre necesita mayor esfuerzo para amar al enemigo que para amar al amigo, porque es ms difcil. En consecuencia, parece ms meritorio amar al enemigo que al amigo. Contra esto: est el hecho de que lo mejor es lo ms meritorio. Pues bien, es mejor amar al amigo, ya que es ms adecuado amar al mejor, y es mejor el amigo que ama que el enemigo que odia. Por tanto, es ms meritorio amar al amigo que al enemigo. Respondo: Como ya hemos expuesto (q.25 a.1), el motivo de amar al prjimo con caridad es Dios. Por tanto, cuando se pregunta qu sea mejor o ms meritorio, amar al amigo o al enemigo, estos dos tipos de amor pueden compararse entre s de dos maneras: por parte del prjimo amado y por parte del motivo por el que se le ama. En el primer sentido, el amor al amigo prevalece sobre el amor al enemigo. El amigo, en verdad, no solamente es mejor, sino que tambin est ms unido a nosotros. Por lo tanto, es una realidad ms propicia para el amor, y por lo mismo el amor a esa realidad es mejor. En consecuencia, lo opuesto es peor: siempre es peor odiar al amigo que odiar al enemigo. Bajo el segundo aspecto, el amor al enemigo sobresale por dos cosas. Primera, porque el amor al amigo puede darse por un motivo que no sea Dios; el amor, en cambio, al enemigo tiene como motivo nico a Dios. Segunda: en el supuesto de que uno y otro sean amados por Dios, arguye mayor fuerza el amor de Dios que lleva el nimo del hombre hacia objetos ms alejados, es decir, hasta el amor a los enemigos, de la misma manera que se manifiesta ms ardiente la fuerza del fuego cuanto ms lejos difunde su calor. De manera anloga, tanto ms fuerte se demuestra el amor de Dios cuanto ms difciles son las cosas que se realizan por El, como es asimismo ms fuerte la fuerza del fuego cuanto menos combustible es la materia que puede quemar. Sin embargo, como el mismo fuego calienta ms de cerca que de lejos, as tambin la caridad ama con ms ardor a los allegados que a los extraos. Desde este punto de vista, el amor a los amigos, considerado en s mismo, es ms ferviente y mejor que el amor a los enemigos. A las objeciones:

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1. La palabra del Seor debe entenderse de manera estricta. El amor a los amigos carece, en realidad, de mrito ante Dios cuando son amados solamente por serlo. Este parece ser el caso de quienes, amando a sus amigos, no aman a los enemigos. Es, en cambio, meritorio el amor a los amigos si son amados por Dios y no slo por ser amigos. 2. Y 3: La respuesta a las otras objeciones es evidente. Las dos que siguen proceden del motivo del amor, y la ltima, la del Sed contra, considera el objeto amado.

6a: La amistad y el perfeccionamiento de s mismo: Felix indiget amicis.

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
9, 9: Sobre si hay necesidad de amigos en la prosperidad
Se suscita an otra cuestin, y se pregunta si, cuando es uno dichoso, tiene necesidad o no de amigos. En efecto, se dice, los hombres absolutamente afortunados e independientes para nada necesitan la amistad, puesto que disfrutan de todos los bienes; y adems, bastndose a s mismos, no tienen necesidades [259] que satisfacer, siendo as que el amigo, que es otro yo, debe procurarnos lo que no podamos conseguir por nosotros mismos. Esto es lo que pensaba el poeta cuando deca61: Cuando el cielo os sostiene, qu necesidad tenis de amigos?. Pero cuando se supone que tiene todos los bienes el hombre dichoso, es un absurdo evidentemente no concederle tambin los amigos, porque precisamente los amigos son el ms precioso de los bienes exteriores. Pero ms an; si la amistad consiste ms en dispensar beneficios que en recibirlos; si lo propio de la virtud y del hombre virtuoso es hacer el bien en rededor suyo; y si su propsito debe de ser el servir mejor a los amigos que a los extraos, se sigue de aqu que el hombre de bien tendr necesidad de gentes que puedan recibir de l beneficios. He aqu por qu se pregunta tambin, si es en la desgracia o en la fortuna cuando hay necesidad de amigos, porque si el hombre en desgracia tiene necesidad de personas que le socorran, el hombre afortunado no tiene menos necesidad de personas a quienes poder dispensar el bien. A mi entender es el ms solemne absurdo convertir al hombre dichoso en un solitario separado del resto de los hombres. Quin accedera a poseer todos los bienes del mundo, si se le pusiera por condicin de que slo pudiera usar de ellos para s slo? El hombre es un ser sociable62, la naturaleza le ha hecho para vivir con sus semejantes, y esta ley se aplica igualmente al hombre dichoso; porque posee todos los bienes que puede producir la naturaleza, y como evidentemente vale ms vivir con amigos y personas distinguidas que con extraos o con el vulgo, es claro que el hombre dichoso tiene precisamente necesidad de amigos. Qu significa por lo tanto la primera opinin que hemos indicado? Cmo es que tiene algo de verdad? Ser porque se cree vulgarmente que los amigos son gentes que nos prestan utilidad, y por consiguiente que el hombre dichoso no tiene necesidad de todos estos auxilios, puesto que se supone que posee todos los bienes? En este caso no tendr necesidad de amigos y compaeros de placer, o por lo menos, ser bien poca la necesidad que advierta, puesto que su vida, siendo perfectamente agradable, puede pasarse sin todos los otros placeres que [260] los dems hombres nos proporcionan. Y si no tiene necesidad de amigos de este gnero, es claro que verdaderamente no tiene necesidad de amigos de ninguna otra clase. Este razonamiento no es quiz muy
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Eurpides en la tragedia Orestes, v. 667, edicin de Didot. Vase la Poltica, lib. I, cap. I.

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concluyente. Al principio de este tratado dijimos, que la felicidad era una especie de acto; y se comprende sin dificultad, que el acto llega a ser y se produce sucesivamente, pero que no existe, en cierta manera, como una propiedad que se posee. Y si la felicidad consiste en vivir y obrar, el acto de un hombre de bien es bueno y agradable en s, como ya hemos visto precedentemente. Adems, lo que nos es propio y familiar nos proporciona siempre los ms dulces sentimientos; y nosotros podemos mejor ver a los dems y observar sus acciones que observar las nuestras y vernos a nosotros mismos. Por consiguiente, las acciones de los hombres virtuosos, cuando estos son nuestros amigos, deben ser vivamente agradables para los pechos honrados, puesto que entonces los dos amigos disfrutan de un goce que es muy natural. Estos son los amigos de que el hombre dichoso tendr necesidad, puesto que desea contemplar las acciones bellas y para l familiares; y tales son las acciones del hombre virtuoso que es nuestro amigo. Por otra parte se admite que el hombre dichoso debe vivir agradablemente; pero la vida del solitario es muy pesada. No es fcil obrar continuamente por s y para s, y es mucho ms fcil obrar con otros y para otros. Entonces la accin, que ya es de suyo agradable, ser ms continua. Esto es lo que debe buscar el hombre dichoso. El hombre virtuoso, en tanto que virtuoso, goza con los actos de virtud y se indigna con los extravos del vicio, a semejanza del msico a quien complacen las bellas armonas y disgustan las malas. Por otra parte, vivir con los hombres de bien es una manera de ejercitarse en la virtud, como lo ha observado Theognis63. Y bien considerada la cosa, es claro que el amigo virtuoso es natural que sea el que el hombre virtuoso elija; porque, lo repito, lo que es bueno por naturaleza es en s bueno y agradable para el hombre virtuoso. Y bien, la vida se define en los animales por la facultad o potencia que tienen de sentir; en el hombre se define a la vez por la facultad de sentir y por la de pensar; pero la potencia viene siempre a terminar en el acto; y lo principal est en el acto. Y as, parece que vivir [261] consiste principalmente en sentir o en pensar; y la vida es en s una cosa buena y agradable, porque es una cosa limitada y definida, y todo lo que es definido pertenece ya a la naturaleza del bien. Adems, lo que es bueno por naturaleza lo es igualmente para el hombre virtuoso; y he aqu por qu puede decirse que esto debe agradar igualmente al resto de los hombres. Pero no debe tomarse aqu por ejemplo una vida mala y corrompida, ni tampoco una vida llena de dolores; porque semejante vida es indefinida, como lo son los elementos de que se compone; y esto se comprender ms fcilmente cuando hablemos ms tarde del dolor. La vida por s sola64, repito, es buena y agradable; y lo que lo prueba es, que encuentran en ella encantos todos, y muy especialmente los hombres virtuosos y afortunados; porque la vida les es ms apetecible y su existencia es la ms dichosa sin duda alguna. Pero el que ve, siente que ve; el que oye, siente que oye; el que anda, siente que anda; y lo mismo en todos los dems casos, y es que en nosotros hay una cierta cosa que siente nuestra propia accin, de tal manera, que podemos sentir que sentimos, y pensar que pensamos. Pero sentir que sentimos o sentir que pensamos es sentir que existimos, puesto que hemos visto que existir es sentir o pensar. Ahora bien, sentir que se vive, es una de estas cosas que son agradables en s, porque la vida es naturalmente buena; y sentir en s el bien que uno mismo posee, es un verdadero placer. As es como la vida es querida para todo el mundo y principalmente para los hombres de bien, porque la vida es para ellos a la par un bien y un placer; y por el hecho mismo de tener, como tienen, conciencia del bien en s, es por lo que experimentan un placer profundo. Pero lo que el hombre virtuoso es para consigo mismo, lo es para con su amigo, puesto que su amigo no es ms que un otro l. Tanto como cada uno ama y desea su propia existencia, otro tanto desea la existencia de su amigo o poco menos. Pero ya hemos dicho, que si se ama al ser, es porque se siente que el ser que est en nosotros es bueno; y este sentimiento est en s rebosando dulzura. La misma conciencia, por tanto, debe tenerse de la existencia y del ser de su amigo, cosa que no es posible a no vivir con l cambiando en esta asociacin palabras y pensamientos. Verdaderamente esto es lo que puede llamarse entre los hombres [262] vida comn, y no como la que existe entre los animales reducida a vivir encerrados en un mismo cercado. Luego si el ser es en s una cosa apetecible para el hombre afortunado, porque el ser es bueno por naturaleza y adems agradable, se sigue, que el ser de
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Theognis. Vanse sus Sentencias, v. 31, edicin de Brunck. Las mismas ideas se desenvuelven en la Poltica, lib. III, cap. IV.

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nuestro amigo est poco ms o menos en el mismo caso; es decir, que el amigo es evidentemente un bien que debe desearse. Ahora bien, lo que se desea para s es preciso llegar a poseerlo realmente; pues en otro caso, la felicidad en este punto sera incompleta; de donde resulta, en conclusin, que el hombre, para ser absolutamente dichoso, debe tener amigos virtuosos.

SANTO TOMS DE AQUINO, Comentario de la tica a Nicmaco, op. cit.

9, X (9.9.1): Plantea la duda acerca de si el hombre feliz necesita de los amigos o no, y pone argumentos objetando a ambas partes
Una vez que el Filsofo examin y resolvi el problema que se presentaba por parte del amor con respecto a s mismo, ahora resuelve la duda que se presentaba por parte del amor con respecto a otro. Primero propone la duda. Segundo muestra que se trata de una duda razonable. Tercero la resuelve. Dice pues primero, que la duda consiste en saber si el hombre feliz necesita de los amigos o no. Luego, muestra que es una duda razonable, poniendo objeciones a una y otra parte. Primero objetando a la parte negativa. Segundo, a la parte afirmativa. Con respecto a lo primero argumenta de dos maneras. Primero por la razn. Hay quienes dicen que los dichosos, como son autosuficientes, no necesitan de los amigos. Pues como en ellos se presenten todos los bienes, teniendo por s suficiencia de los mismos, parece que no necesitan de nada ms. Pero el amigo parece ser necesario, puesto que, como sea otro yo, otorga aquello que un hombre no puede obtener por s mismo. As, parece que el dichoso no necesita de los amigos. En segundo lugar, presenta lo mismo recordando un proverbio que circulaba entre los gentiles, el cual deca que cuando algn demonio da bienes, no se necesita de los amigos. Pues los gentiles, y sobre todo los platnicos, sostenan que el orden de la providencia era tal que las cosas humanas eran gobernadas gracias a la divina providencia mediando los demonios, de quienes decan, no obstante, que unos eran buenos, otros malos. Por tanto, el proverbio dice que como los bienes le llegan al hombre gracias a la divina providencia segn parece ocurrir a los felices el hombre no necesita del auxilio de los amigos. Luego, objeta a la parte contraria dando tres razones (Falta: Da la primera de las razones.). Pues parece desacertado decir que a los felices son concedidos todos los bienes exteriores y no les son concedidos los amigos, cuando no obstante un amigo sea lo ms grande entre dichos bienes. Da la segunda de las razones, con respecto a lo cual hace dos cosas. Primero da la razn. Antes dijo 2, que a un amigo concierne ms hacer bien que recibir. Pero hacer bien es propio de la virtud; y la felicidad consiste en la operacin de la virtud, como se dijo en el Libro primero. Luego, para ser feliz es necesario ser virtuoso y, en consecuencia, hacer bien. Y es mejor hacer bien a los amigos que a los extraos, y a todos los dems de la misma traza, porque esto el hombre lo hace ms deleitable y prontamente. Luego, el hombre feliz como sea virtuoso necesita de amigos a quienes hacer bien. En segundo lugar, infiere cierta duda de lo dicho, a saber, si el hombre necesita ms de los amigos en la buena fortuna que en los infortunios, pues parece que en ambas situaciones los necesita: en el infortunio para recibir un beneficio de los amigos y en una situacin afortunada para que l mismo pueda beneficiarlos. Pero aqu no responde a esta duda sino ms adelante. Da la tercera de las razones, Decir que el hombre dichoso sea solitario parece ser desacertado, pues va contra cualquiera eleccin de todo hombre. Pues nadie elegira vivir siempre aislado consigo mismo, es decir, solo, ni aun despus de tener todos los bienes, porque el hombre es naturalmente un animal sociable y naturalmente apto para convivir con los dems. Por tanto, como el hombre feliz tiene todo lo que es naturalmente bueno para el hombre, en consecuencia, debe tener con quienes convivir. Pero manifiestamente es mejor para el hombre feliz convivir con los 142

amigos y con hombres virtuosos que con extraos o con cualesquiera. Luego, as es claro que el hombre feliz necesita de los amigos. Luego, resuelve la duda planteada. Primero muestra de qu modo dicen algo verdadero los que niegan que el hombre necesite de los amigos. Segundo, de qu modo dicen algo falso. Dice pues primero que como ya prob, que el hombre feliz necesita de los amigos, es preciso considerar qu es lo que dicen los que niegan ese hecho y en relacin a qu digan algo verdadero. A este respecto debe considerarse que muchos estiman que amigos son los que resultan tiles para ellos, y en la colacin de bienes exteriores, nicos bienes que conocen los hombres vulgares. De tales amigos no necesita el dichoso porque se hasta a s mismo en los bienes que posee. Asimismo, tampoco necesita amigos en razn del deleite, sino poco, en la medida en que la actividad humana requiere de lo ldico para descansar, como se dijo en el Libro cuarto. Pues la vida del hombre feliz, como sea deleitable en s misma, segn vimos en el Libro primero, no necesita de un deleite superpuesto, en razn del cual sean absolutamente necesarios los amigos. Y como no necesita de tales amigos tiles o deleitables, parece no necesitar de los amigos. Luego, muestra que no es enteramente verdadero lo dicho. Primero por ciertas razones morales. Segundo por una razn ms natural. Con respecto a lo primero da tres razones. La primera es que no es verdadero lo dicho, a saber, que el hombre dichoso porque no necesita de los amigos tiles o deleitables, no necesita de los amigos. Pues s necesita de algunos en razn de la virtud. Y la primera razn de este hecho es porque como se dijo en el Libro primero, la felicidad es cierta operacin. Pero es manifiesto que la operacin consiste en hacerse, y no es algo existente al modo de las cosas permanentes, como si fuese alguna posesin, que, habida, hiciese al hombre feliz de tal manera que no necesitara realizar alguna operacin. Sino que ser feliz consiste en vivir y operar continuamente, y es preciso que la operacin del hombre bueno sea buena y deleitable en s misma, porque es un bien por s como se dijo en el Libro primero . Pero es la operacin buena, entre lo deleitable, lo deleitable propio del virtuoso, pues no sera virtuoso quien no se deleitase en la operacin de la virtud, como se dijo en dicho libro. Pues para la felicidad se requiere que el feliz se deleite en los actos de virtud. Pero no podemos deleitarnos sino en lo que conocemos, mas podemos contemplar mejor al prjimo que a nosotros mismos y sus acciones ms que las nuestras, pues el juicio de cada cual en lo propio falla ms debido al particular afecto que tiene uno hacia s mismo. As, queda claro que para los hombres buenos son deleitables las acciones de los que no slo son buenos sino tambin amigos, en quienes se encuentran las dos cosas que son deleitables segn la naturaleza: el bien y lo amado. As, el hombre dichoso necesitar de tales amigos virtuosos, en cuanto desea contemplar las acciones buenas de ese hombre bueno que es su amigo. Pues porque un amigo es cuasi otro yo, las acciones del amigo son casi como las propias de l mismo. Da la segunda de las razones, dice que comnmente se estima que el hombre feliz debe vivir deleitablemente, pues el deleite es una de aquellas cosas que se requieren para la felicidad, como se dijo en el Libro primero Pero el que vive alejado de los dems soporta lo difcil, o sea, una vida gravosa, ya que tiene que interrumpir el deleite que sigue a su operacin. Pues no es fcil que el hombre segn s mismo, es decir, viviendo alejado de los dems, opere continuamente. Pero esto es fcil si vive con otro, pues se realiza cierta alternancia de las operaciones mientras operan el bien para uno y otro recprocamente, y as su deleite es continuado. Pues si el hombre residiera con sus amigos, la operacin del mismo que es deleitable en s misma, a saber, la virtuosa, ser ms continua. Y esto debe surgir en torno al hombre dichoso, o sea, de manera tal que continuamente se deleite en los actos de virtud. Pues el virtuoso en cuanto tal goza en las acciones virtuosas, realizadas o por l o por los dems, y se contrista en las acciones contrarias que proceden de la malicia de alguno, como el msico se deleita en la buena msica y se disgusta en la mala.

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Da la tercera de las razones, dice que del hecho de que el virtuoso conviva amigablemente con los buenos proviene la ascesis, es decir, el asociarse a propsito de la virtud, como dijo el poeta Teognis (Poeta griego (570-485 a. de J.C.) que dej escritas una coleccin de sentencias morales), y tal sociedad es ventajosa para cualquier virtuoso, como tambin otras actividades humanas llegan a mejor perfeccin en sociedad.

9, XI (9.9.2): Muestra por una razn ms natural que un amigo probo debe escoger a un feliz y probo varn, porque para ste, ser y vivir son elegibles, y esto es deleitable de sentir
Despus que el Filsofo indic ciertas razones morales por las que aparece la necesidad que tiene el hombre feliz de los amigos, ahora muestra lo mismo por una razn ms natural. Primero muestra que tener un amigo es elegible para el hombre feliz. Segundo concluye luego que el hombre feliz necesita de los amigos. Con respecto a lo cual hace dos cosas. Primero expone lo propuesto. Dice que si consideramos el hecho por una razn ms natural, aparece con toda claridad que para el hombre virtuoso y feliz, es naturalmente elegible un amigo virtuoso, aun en mayor grado que otros bienes tambin exteriores. En segundo lugar, prueba lo propuesto. Primero muestra lo que sea naturalmente elegible y deleitable para el virtuoso con respecto a s mismo. Segundo muestra lo que sea para s elegible, y deleitable con respecto al amigo. Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero muestra que al virtuoso le resulta naturalmente elegible ser y vivir. Segundo muestra que le es deleitable y elegible sentirlo. Con respecto a lo primero da la razn que sigue: Todo lo que es un bien naturalmente, es para el virtuoso un bien y deleitable segn l mismo, como ya se vio en el Libro sptimo. Pero ser y vivir son naturalmente un bien deleitable para los vivientes. Luego, ser y vivir son no slo un bien sino tambin son deleitables para el virtuoso. La mayor es literalmente evidente por s. Pone la proposicin menor, con respecto a la cual hace tres cosas. Primero manifiesta en qu consiste vivir. Dice que en todos los animales vivir es comnmente determinado segn la potencia sensitiva. Pero en los hombres vivir es determinado segn la potencia sensitiva en cuanto a lo que es comn con los otros animales, o es determinado segn la potencia intelectiva en cuanto a lo que es propio suyo. Mas toda potencia se reduce a la operacin como a su perfeccin propia. De all que eso que es principal consiste en la operacin y no en la potencia desnuda, pues el acto es mejor que la potencia, como se prueba en la Metafsica 2. De lo cual se desprende con claridad que principalmente el vivir propio del animal o del hombre consiste en sentir o entender. Pues el durmiente, porque no siente o entiende en acto, no vive perfectamente, sino tiene la mitad de su vida, como se dijo en el Libro primero En segundo lugar, muestra que vivir sea naturalmente un bien y deleitable. Dice que el vivir mismo se encuentra entre las cosas que son buenas y deleitables en s mismas. Y lo comprueba en que vivir es determinado. Pero lo que es determinado pertenece a la naturaleza del bien. Para cuya evidencia hemos de considerar que la potencia de suyo es indeterminada, porque est abierta a sus muchas posibilidades, y se determina por el acto, como se ve cloro en el caso de la materia y la forma. Mas la potencia sin el acto es potencia con privacin, la cual constituye la razn de mal, como la perfeccin que es por el acto constituye la razn de bien. Por eso, como lo indeterminado en cuanto es tal es un mal, as, lo determinado en cuanto es tal, es un bien. Pero vivir es determinado, ante todo, segn que consiste principalmente en la operacin, como se dijo. De all se hace patente que vivir es naturalmente un bien. Pero lo que es naturalmente un bien, tambin es un bien para el virtuoso, como que el virtuoso sea la medida en el gnero de lo humano, como se dijo. Por eso, porque vivir es naturalmente un bien, vemos que es deleitable para todos 144

En tercer lugar, plantea una duda. Expresa que a propsito de lo dicho, que vivir es naturalmente un bien y deleitable, no debernos entender una vida mala, o sea, viciosa y corrupta, que se aparta del verdadero orden, ni tampoco una vida que transcurre en la tristeza. Pues una vida tal no es naturalmente buena porque es indeterminada, o sea, carente de la debida perfeccin, como tambin de eso que existe en relacin con la vida. Pues como cada cosa es determinada por lo que en ella existe, si esto fuera indeterminado, tambin lo ser ella, como si la enfermedad fuera indeterminada, tambin el cuerpo enfermo ser indeterminado y un mal, como tambin la malicia misma y la corrupcin o tristeza. Esto se ver ms claramente a continuacin, cuando hablemos de la tristeza. Luego, infiere una conclusin de dicha razn. Dice que si el vivir mismo es naturalmente un bien y deleitable (lo cual no slo aparece por la razn expuesta sino por el hecho de que todos lo apetecen), se sigue que para el virtuoso y dichoso vivir sea mximamente un bien y deleitable. Pues porque es perfectsima y muy dichosa, ms debe elegirla el virtuoso. Luego, muestra que sentirse a s mismo es elegible y deleitable para el virtuoso. Pues el que ve se siente viendo su visin, y el que oye se siente oyendo. Y de manera similar sucede en otros actos, en que uno mismo se siente obrando. Pero en esto que nos sentimos a nosotros sintiendo y nos entendemos entendiendo, nos sentimos y entendemos a nosotros mismos, siendo. Pero antes se dijo que el ser y el vivir del hombre son principalmente sentir o entender. Mas sentirse uno mismo viviendo se cuenta entre lo que es en s deleitable, pues como se mostr, vivir es naturalmente un bien. Pero sentir un bien existiendo en uno mismo, es deleitable. As es claro que como vivir sea elegible, y mxime para los buenos para quienes ser es un bien y deleitable, es claro, pues, que tambin les resulte deleitable percibirse sintiendo y entendiendo, pues al mismo tiempo que esto sienten lo que para ellos es un bien segn s mismo, a saber, ser y vivir, y en esto se deleitan. Luego, muestra en base a lo dicho qu sea, para el virtuoso y feliz, elegible y deleitable con respecto al amigo. Dice que el virtuoso se comporta hacia el amigo como hacia s mismo, porque de alguna manera el amigo es otro yo. Luego, como para el virtuoso es elegible y deleitable que l mismo sea, as es elegible y deleitable para l que el amigo sea. Y si no de igual manera, casi igual (pues es mayor la unidad natural de alguno hacia s mismo que la unidad afectiva hacia el amigo). Pero antes se ha dicho para el virtuoso es elegible su ser y vivir. Porque siente que su ser y vivir son un bien. Pero este sentir es deleitable en s mismo, pues es sentir que tiene un bien. Luego como puede uno deleitarse en su ser y sintindolo en s mismo, as, para deleitarse n el amigo, es preciso que sienta su ser absolutamente. Lo cual sucede conviviendo entre s segn su comunicatividad mediante palabras, y su reflexin mental. Pues decimos que los hombres conviven propiamente entre s cuando lo hacen de este modo: segn la vida que es propia del hombre, y no como sucede en el ganado, por el hecho de pastar juntos. Luego, a raz de todo lo dicho, concluye lo propuesto diciendo que, si para el dichoso es elegible en s mismo su ser en cuanto es naturalmente un bien y deleitable, como el ser y la vida del amigo estn en cuanto a su afecto cerca de su propia vida, en consecuencia, el amigo tambin es elegible para el hombre virtuoso y feliz. Luego, muestra luego que para los felices sean necesarios los amigos. Pues lo que es elegible para el hombre feliz debe existir en l: de otra manera permanecer la indigencia, lo cual va contra la razn de felicidad, que requiere la suficiencia. Luego, se requiere que aqul que vive en estado de felicidad necesite de amigos virtuosos. Pero habla aqu de la felicidad como puede darse en esta vida, segn se dijo en el Libro primero.

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ARISTTELES, tica a Nicmaco.

8, 6: La verdadera amistad no se extiende a ms de una persona
No es posible ser amado por muchos con una perfecta amistad, lo mismo que no lo es amar a muchos a la vez. La verdadera amistad es una especie de exceso en su gnero; es una afeccin que supera a todas las dems, y se dirige por su misma naturaleza a un solo individuo; porque no es muy fcil que muchas personas agraden a la vez tan vivamente, ni quiz sera bueno. Es preciso tambin haberse conocido y experimentado mutuamente y tener una perfecta conformidad de carcter, lo cual es siempre muy difcil. Pero cuando no hay de por medio otra cosa que el inters o el placer, es posible agradar a un crecido nmero de personas; porque hay siempre muchos dispuestos a contraer estas relaciones, y los servicios que se cambian de esta suerte pueden no durar ms que un instante. De estas dos especies de amistad, la que se produce por el placer se parece ms a la amistad verdadera, cuando las condiciones queda hacen nacer son las mismas por una y otra parte, y los dos amigos gustan uno de otro o se complacen en las mismas diversiones. Esto es lo que forma las amistades entre los jvenes; porque en ellas es donde precisamente reinan la liberalidad y la generosidad de corazn. Por lo contrario, la amistad por inters es slo digna del alma de los mercaderes. Los hombres afortunados no tienen necesidad de relaciones tiles, pero necesitan relaciones agradables, y por esta causa quieren vivir habitualmente con algunas personas. Como el fastidio de la vida se quiere siempre evitar, y nadie soportara continuamente ni aun el bien, si el bien le fuese penoso, los ricos buscan amigos que les sean agradables. Quiz les convendra ms buscar en sus amigos la virtud al lado del placer; porque entonces reuniran todo lo que se necesita para que haya verdadera amistad. Pero cuando se ocupa una elevada posicin, se tienen generalmente amigos de muy diversas clases. Unos son amigos tiles; otros amigos agradables; y como es muy raro que unas mismas personas tengan a la vez ambas cualidades, los opulentos se cuidan poco de buscar amigos agradables que estn al mismo [223] tiempo dotados de virtud, ni amigos tiles con el nico objeto de hacer grandes y bellas cosas. Pensando en sus placeres, slo quieren amigos dciles y amables, o bien gentes hbiles y dispuestas siempre a ejecutar lo que se les mande. Mas estas cualidades, el placer y la virtud, no se renen frecuentemente en el mismo individuo. Se ha dicho con razn, que el hombre virtuoso es a la vez agradable y til; pero jams un amigo tan perfecto se une a un hombre que le supera en posicin, a menos que l no supere igualmente en virtud a este hombre opulento; de otra manera no compensara su inferioridad con una igualdad proporcional. Pero no hay muchos hombres que se hagan amigos con estas condiciones. Las amistades de que acabamos de hablar estn fundadas tambin en la igualdad. Los dos amigos se hacen los mismos servicios, y estn animados el uno para con el otro de las mismas intenciones, o por lo menos cambian entre s una ventaja por otra ventaja, por ejemplo, el placer por la utilidad; pero ya hemos hecho observar, que estas amistades son menos verdaderas y menos durables. Como tienen semejanza y desemejanza a la vez con una sola y misma cosa, es decir, con la amistad fundada en la virtud, parecen a la vez que son y que no son amistades. Por su semejanza con la amistad virtuosa parecen amistades verdaderas; la una tiene lo agradable, la otra lo til, doble ventaja que se encuentra igualmente en la amistad virtuosa. Mas como de otra parte esta se encuentra fuera del alcance de la calumnia y es durable, mientras que aquellas dos amistades inferiores pasan pronto y difieren aun en muchos puntos, puede tambin sostenerse que no son amistades; tan grande es su desemejanza con la amistad verdadera.

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PAUL HINNEBUSCH OP, Amistad en el Seor, op. cit.

Cap. 2: Debemos ser conocidos (p. 29-37)
Dios no nos ama porque seamos buenos. Somos buenos porque Dios nos ama. Su amor nos hace buenos llevndonos al pleno desarrollo de las potencialidades que l mismo ha creado amorosamente en nosotros. Cada uno de nosotros es un maravilloso misterio de su amor. Cada uno es muy especial. Cada uno posee potencialidades inimaginables. La mayora de entre nosotros no vive siquiera una fraccin de las maravillosas posibilidades que Dios nos ha otorgado. Un pintor expresa su creacin sobre la tela, un poeta produce su creacin en palabras y en escritos, aun cuando no los muestre a nadie. Pero su trabajo no alcanza la plenitud de su ser mientras que no sea apreciado por otros. La plenitud de toda creacin es ser conocida, apreciada. El maravilloso misterio que eres t no ser completado hasta que seas apreciado. Dios te ha creado como una bella obra maestra, un misterio escondido que an no ha sido revelado. La plenitud de su misterio no ser alcanzada hasta que seas conocido y apreciado amorosamente. Es tan slo en el misterio de la apreciacin que tus potencialidades llegan a su plenitud. La apreciacin es como el sol que hace florecer y dar fruto a lo que antes exista tan slo como semilla. Hay cosas en nosotros que ni siquiera conocemos hasta que alguien con amor las saca a la luz. Todos tememos probar algo. Cmo podemos saber entonces que tenemos esos talentos o cualidades si nunca tratamos de hacer algo? Tememos ser rechazados, no queremos fallar, entonces no hacemos nada; de ah que nunca lleguemos a conocer nuestros poderes. Necesitamos que alguien afectuosamente nos muestre su apreciacin para darnos coraje. Sin aprecio, nunca podramos crecer hacia la plenitud de lo que Dios nos ha dado, porque quedara retenido por el temor. Todos los talentos que poseemos y con los que hemos de glorificarle nunca llegaran a actualizarse a causa de nuestro temor de fracasar. El aprecio nos da coraje. La gloria de Dios nunca se alcanzar salvo bajo el sol del aprecio que comunica vida a nuestros poderes. Por esto, el ms hondo deseo de nuestro ser es ser conocidos, porque slo al ser enteramente conocidos y afectuosamente apreciados podemos plenamente ser. El entero impulso de nuestro ser es el ser apreciados. Lo que quiere decir que debemos glorificar al Seor! La plenitud de nuestro ser significa ser para alabanza y gloria de Dios. Dios no ser enteramente glorificado por lo que ha hecho en ti hasta que alguien como yo te aprecie, y alabe a Dios por ti, y le de gracias por las maravillas que ha obrado al hacerte la hermosa criatura que eres. Estoy glorificando a Dios justamente al apreciarte como una obra maestra del amor de Dios. Pero slo amndote puedo saborear enteramente la belleza que Dios ha puesto en ti. Slo amndote puedo conocerte enteramente y estimarte correctamente. Pues slo los ojos del amor pueden ver tu entera belleza. [] Cuando toda tu belleza es vista como la obra del amor de Dios, cuando te amo verdaderamente en el Seor, todo el enfoque de mi aprecio por ti es realmente aprecio del Seor. Mi amoroso aprecio de ti redunda en gloria de la Santa Trinidad. [] El ojo del amor puede siempre detectar el bien latente, el clido amor puede hacerlo fructificar. El aprecio de nuestros semejantes est ntimamente relacionado con la contemplacin de Dios. El ojo del contemplativo ve la belleza de Dios por todas partes, y especialmente en las maravillas que lleva acabo con sus hijos e hijas, su nueva creacin en Cristo, su Hijo. Tan slo el ojo que est abierto a esta belleza est enteramente abierto a la directa revelacin de s mismo en las gracias interiores del corazn. Es por esto que Toms de Aquino muestra la ntima relacin entre el honor dado a los semejantes y la alabanza y culto de Dios. El honor no es sino la expresin de nuestro aprecio por la bondad y belleza que vemos en otros, justamente as como la alabanza de Dios es la expresin de nuestro aprecio por las maravillas que reconocemos en l. No honramos ni adoramos adecuadamente a Dios si no reconocemos amorosamente y apreciarnos las maravillas que obra en nuestros semejantes. Y no honramos a Dios adecuadamente si no hacemos todo lo que podemos 147

para alentarlos, y por sacar toda la bondad y belleza de nuestros semejantes. Y esto slo podemos hacerlo con el amor. La adoracin y alabanza de Dios resultan difciles para alguien que se caracteriza por la faltase voluntad para honrar a sus semejantes cuando se les debe honrar. La deficiencia del honor debido a los semejantes brota de la envidia. Vernos sus perfecciones como una amenaza, porque nos hacen sombra y nos hacen aparecer pobres por contraste. Y as en vez de honrarlo, regocijndonos en su bondad, nos hacemos culpables de detraccin, sealando todos sus defectos. Honrar a nuestros semejantes y adorar a Dios es materia de simple verdad y justicia, de ser fieles a las cosas tal como son. La verdad de la vida incluye el reconocimiento y el regocijo por lo excelente donde quiera que lo encontremos, sea en nuestros padres como fuentes de nuestra vida, en la virtud de un hombre santo, en la contribucin de los hombres de ciencia por el bien de la humanidad. La misma verdad y justicia nos impele a alabar y regocijarnos por la bondad y santidad de Dios. Slo la verdad en todas las relaciones de la vida nos abre totalmente a la verdad y amor de Dios; Rehusar el honor y el regocijo por la bondad, dondequiera que se hallaren nos encierra en nuestra estrechez y nos hace inhbiles para experimentar el amor que viene de Dios o de cualquier otra persona. Resulta obvio que el espritu de irreverencia hacia nuestros semejantes, la falta de estima por ellos, la falta de voluntad para serles reconocidos, cuando lo merecen, es un gran obstculo para la oracin y la comunin con Dios. El que permanece egostamente encerrado en s mismo no queda abierto para la experiencia de Dios. El hombre que se halla poco inclinado a honrar y alentar a sus prjimos no tiene gusto para alabar a Dios. Y viceversa: el aprecio y la alabanza de Dios nos abre al aprecio de nuestros prjimos. El gozo del aprecio afectuoso hacia aqullos a quienes amamos, y el de ser apreciados con afecto por ellos, es la plenitud de nuestro ser y la realizacin de nuestra existencia, algo as como el gozoso conocimiento y el vivo aprecio son la plenitud de vida de las tres divinas Personas, que se regocijan infinitamente entre s. Como personas hemos sido hechos para amar, para la amistad y la comunin; pues una persona est completa slo gracias a sus afectuosas relaciones con los dems. Las relaciones personales consisten en conocer y ser conocidos, revelndose a s mismos y siendo aceptados, amando y siendo amados. Es por eso que no puedo ser yo mismo hasta que soy conocido y aceptado en una relacin de amorosa comunin. La plenitud de la amistad es mi desbordante gozo de apreciar la belleza de la persona amada, a quien he ayudado a que llegue a su perfeccin por el sol de mi aprecio. En la comunin de amistad, el proceso es mutuo. Dios mismo experimenta este gozo en sus creaturas. Que el Seor se regocije en sus obras (Salmo l04, 3l). Quin puede conocernos enteramente, amarnos completamente, enteramente apreciarnos? A quin solamente podemos revelarnos sin temor de ser rechazados? No es acaso el Seor, cuya persistente palabra a sus criaturas es No temas!, El Seor est contigo!? Te ama. Encuentra su gozo en ti. Pero, cmo puede uno creer que tal amor es posible, si no ha experimentado nunca el amor de sus semejantes? Es por esto que Dios nos ha confiado la misin del amor y de la amistad, para llevar amor all donde no existe amor y para revelar el amor mismo de Dios a la humanidad. Necesidad de intimidad La necesidad de ser conocido es una necesidad de intimidad. Intimidad significa encontrarse enteramente como en casa con alguien. La casa no es un lugar. Es donde soy plenamente conocido y amado y recibido tal como soy. Es donde me encuentro enteramente libre para ser yo mismo, sin actuar de modo que pueda ganar la aprobacin de otros. Slo en presencia de mi familia y mis fieles amigos me siento en casa. Slo un amor confiado puede conceder tal intimidad. Intimidad significa dejarme conocer enteramente, sin temor ni rechazo. Significa mi respuesta al amor de otro mostrndome completamente como soy, confiando implcitamente que el otro amar lo que le muestro. Significa ser enteramente conocido y afectuosamente apreciado.

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La completa confianza de la intimidad est simbolizada por la desnudez sin rubor de Adn y Eva en su inocencia. Su desnudez significaba que estaban enteramente serenos ante Dios ante y s mismos, confiando enteramente en su mutuo amor y aceptacin. El temor al rechazo es lo que los impele a esconderse uno de otro despus del pecado. Intimidad es un amor que me acepta enteramente aun cuando ve que estoy lejos de ser perfecto. Es un amor que pacientemente soporta en m lo que es imperfecto, un amor que siempre ve mis posibilidades para el bien y ayuda a hacerlas aflorar bajo el sol del aprecio. La plenitud de la intimidad requiere que el aprecio sea mutuo. Debo apreciar el amor y el aprecio que me est madurando. Y debo responder procurando ser siempre ms merecedor de dicho aprecio, tratando de complacer al que me ama, creciendo en la bondad y belleza, que le producirn gozo. Slo en la intimidad, es decir, sintindome cmodo con el amor que otros tienen por m, puedo llenar la necesidad dadame por Dios de ser conocido y apreciado. Pues solamente la intimidad provee la plena aceptacin, saca de m las mejores potencialidades que Dios me ha concedido. Slo en la intimidad puedo llegar a ser el mejor yo mismo. Pues he sido hecho para amar y ser amigo, y por consiguiente, mi mejor yo mismo puede lograrse slo en la ntima comunin de amor y de amistad. Slo cuando soy afectuosamente apreciado, y respondo a tal aprecio hacindome mejor y dando alegra a aqullos que me aman, podr colmar la necesidad que me dio Dios de ser conocido y amado. La necesidad de ser conocido y afectivamente apreciado en intimidad es simultneamente la necesidad de dar alegra al Seor. Es la necesidad de ser hermoso, perfecto, apreciado para gloria de Dios. Entonces, en el amable aprecio de aqullos que me aman, me esfuerzo por complacer no slo a mis amigos humanos, sino que procuro sobre todo alegrar a mi Padre celestial, de tal modo que, como Jess, pueda decir con verdad: Hago siempre lo que le place (Jn 8, 29). En la intimidad de la amistad, gradualmente reconozco mi egosmo, mi pecado. Las exigencias de la intimidad ciertamente han de mostrarme mi debilidad. Por ejemplo, en el fervor del amor con que otro me acepta, gradualmente tomo conciencia de cun ingrato tiendo a ser, cmo tiendo a tomar demasiado por supuesto el amor y el aprecio del otro. Hasta puedo comenzar a darme cuenta de que he pedido ser aceptado sin hacer el esfuerzo de tratar de hacerme merecedor de tal aceptacin. No he estado corrigiendo mis caminos de modo que pudiera alegrar a los que me aman, adquiriendo la bondad que su amor desea para m. Gradualmente amanece para m que el mayor motivo para mejorarme es el deseo amoroso de regocijar a los que me aman, especialmente a Dios, que me ama de un modo que ningn otro puede hacerlo. Les alegro procurando ser el verdadero yo mismo, que ellos, en su amor sin egosmo, quieren que sea. A travs de la experiencia del amor de un amigo, comienzo a caer en cuenta del ntimo amor de Dios por m, comienzo a creer que encuentra gozo en mi belleza y perfeccin. Este darse cuenta llega a ser una poderosa inspiracin para desear serle fiel. [] Cierto que debemos evitar los modos pecaminosos de buscar complacer a otros: lisonja, jactancia, uso de poder o despliegue para llamar la atencin, obsequiosidad (que puede llegar hasta el extremo de permitir que otro se aproveche de m por temor de perder su afecto). Los modos pecaminosos de buscar complacer a otros son abusos del amor y de la amistad, pues son abusos del deseo dado por Dios de merecer atencin y aprecio. [] El hecho de que el deseo de agradar a otros pueda ser tan abusivo no es razn para matar este deseo por falsa humildad. El deseo de complacer y de dar alegra a los que nos aman es dado por Dios y puede ser llevado a una autntica plenitud slo cuando los complacemos con un autntico amor y por bondad. Liberado de la preocupacin por s mismo Slo cuando he sido conocido profundamente por alguien que no me ha rechazado, quedo libre del temor del rechazo. Si nunca he experimentado la calidez del amor, quedo lleno de temores de ser rechazado, pensando que no merezco ser amado. Slo la experiencia de la amistad me puede librar de estos temores, y de una excesiva preocupacin por m mismo. Pues hasta que haya 149

experimentado una afectuosa amistad, de un modo subconsciente estar preocupado por m mismo, temiendo ser nada, nada digno de amor y atencin. Y en verdad, como criatura que de por s es nada, este temor est bien fundado. Resulta de la experiencia de mi impotencia criatural. Slo el amor y el aprecio pueden sacarme de esta insignificancia y de mi temor de ser indigno y por eso rechazado. Slo cuando soy amado profundamente por alguien que no me rechaza, puedo asumir que no ser rechazado cuando me acerque a otras personas y trate de ser familiar con ellas. El amor de mi amigo me ha liberado del temor al rechazo y por tanto me ha hecho libre para amar a otros, me ha liberado de m mismo y ha manifestado el desarrollo de mi potencialidad para el amor. Paradjicamente, pues, la cariosa atencin que me ha prestado una verdadera amistad, lejos de hacerme egocntrico, me libera de la preocupacin egocntrica, me libera de la necesidad de prestar atencin a m mismo, me libera de la autoconciencia de estar siempre preocupndome acerca de si soy o no digno de amor. Pues hasta que no est seguro de ser amado, entonces, an sin saberlo, estoy atado por mis propios temores. No soy libre para amar. [] As, bajo el influjo del amor de otro por m, quedo libre de la autoconciencia de la necesidad de agradar a otros, y todas las energas de mi amor pueden ahora salir para entregarse a otros. Cuando amo entera y desinteresadamente a los dems de este modo y conscientemente, por fin soy enteramente digno de amor y puedo encontrar mi alegra en hacer alegrarse a otros, amndolos.

Cap. 4: La amistad de dos personas que crecen (p. 55-59)

El verdadero amor siempre promueve el crecimiento de la persona amada. Slo crecemos amando y siendo amados. El propsito de la amistad, entonces, es ayudar a dos personas a crecer enteramente en su verdadero ser. Los amigos saben desentraar las posibilidades de cada uno, llevando a cada uno a la plenitud de su ser. Si la amistad no lleva a esto, entonces no es una amistad real, no es desinteresada, no tiene preocupacin por el otro, no le permite ser lo que debe ser. Si los resultados de la amistad son celos o constantes rias y desasosiego que les hace inhbiles para su trabajo, entonces no es realmente una amistad. La verdadera amistad tendr siempre por resultado el crecimiento de los que la comparten, hacindolos ms libres, ms responsables. Pero hay grados en la amistad, como hay etapas en el crecimiento de un individuo. Es importante estar convencido de esto, por dos razones: para calmar los temores que impediran el crecimiento de la amistad, y para prevenir cierta clase de presuncin que impedira un crecimiento futuro. El temor impide el crecimiento por no dejarnos ir ms all de donde estamos, y la presuncin nos impide progresar porque presumimos que la amistad ha llegado a su cumbre; pensamos que esto es todo lo que hay, no nos abrimos a la posibilidad de un desarrollo futuro. Presuncin Es sabio darse cuenta en cada estadio que ste es slo un estadio ms bajo, y no tener nunca la presuncin de decir: Esta es la ltima experiencia. Debemos introducimos en una estructura mental que espera y promueve un progreso continuo. Detenerse en un estadio inferior, y no crecer, es regresar. Si una pareja de casados, por ejemplo, se detiene en la expresin sexual de su amor y piensa que no hay ms que eso, van a retroceder, se disgustarn, se destruirn mutuamente en vez de promover el crecimiento del otro. Su descansar en los bienes menores de su amistad es pereza, fracaso, por no hacer el esfuerzo de ir ms all de los goces de la luna de miel. El amor no debe detenerse nunca. Si no adelanta, retrocede. Descansar en el disfrutar de los bienes inferiores de una amistad es deteriorarla. En la amistad, entonces, la actitud debera ser de expectativa, de apertura siempre mayor, nunca de cerrarse por completo, ni por temor ni por una sutil forma de presuncin que dice: Hemos llegado a lo ltimo, qu ms podra haber que eso?. Hay todava ms! No debemos tratar de recuperar y revivir las mismas viejas experiencias de amistad en el mismo modo repetidamente. Todo es nuevo! La infancia es buena, pero si tengo 30 aos y quiero revivir mi infancia, algo anda mal. He retrocedido. 150

Temor En la amistad, no slo debo vivir en la expectacin de mayores cosas en el porvenir, sino que debo evitar tambin el temor. El temor impide el crecimiento retenindome de los riesgos que implica amar a los otros. Para aliviar este temor, debo estar convencido de que la amistad tiene sus estadios imperfectos, y estar dispuesto a aceptar ms imperfecciones sin descorazonamiento. La maravillosa plenitud de la amistad a la que aspiro con viva expectacin puede ser alcanzada slo por grados. En estos estadios experimento mi debilidad humana y mi egosmo, que impiden la plenitud de la amistad. Tiendo a desalentarme o aun a disgustarme conmigo mismo pensando que quizs no soy cristiano porque mi amor por mis amigos no es enteramente desinteresado pues estoy todava buscando llenar mis propias necesidades. El hecho es que posiblemente no puedo darme enteramente ni ser plenamente desinteresado en mi amor hasta que mis necesidades hayan sido atendidas y est recibiendo el amor que necesito. Por su misma naturaleza como favorecedora de crecimiento, la amistad cuida de mis necesidades al mismo tiempo que me hace capaz de darme al otro. El amor sabe cmo dar. Y esto es absolutamente cierto respecto a mi amor a Dios, que es siempre recibir. No puedo estar enteramente abierto al infinito amor y generosidad de Dios si no he aceptado mi indigencia y desamor. No debo desalentarme pensando que no soy cristiano porque no he alcanzado todava el ideal, as como un nio no debe desalentarse por ser nio. Pero debo esforzarme con coraje para alcanzarlo, como un nio ha de esforzarse por alcanzar la adultez, mas no con tirantez, como una criatura nunca trata conscientemente de forzar su crecimiento. En mis amistades con otras personas, especialmente con las del sexo opuesto, no debo tener una idea demasiado angelical ni maniquea acerca de la pureza del amor. Debo aceptar mi sexualidad como inseparable de mi humanidad, y algo que ha de ser reverenciado, no temido. Mi saludable aceptacin de mi sexualidad minimiza los involucrados en la amistad. La reverente aceptacin de mi cuerpo y de mi sexualidad como parte normal de mi humanidad y necesariamente operativa en mi comunicacin con mis semejantes, disminuye el riesgo de abuso de los elementos emocionales que pueden entrar en juego en las relaciones con mis amigos. Entonces, si dos personas en los tempranos estadios de su amistad viven intensas experiencias emocionales, eso es natural. Podran sentirse tentados a separarse de esa amistad por temor, y con eso destruir toda posibilidad de crecimiento. Pero si quieren aceptar esa situacin como un estadio normal de la amistad, se sentirn tranquilos con ella y no le darn mucha importancia Este estadio desaparecer a medida que crezcan a un nuevo estadio en que los corazones de los amigos se unirn a un nivel ms profundamente espiritual. Este crecimiento de un nivel a otro no sucede automticamente. Por ejemplo, si los amigos permanecen en un nivel emocional como si ese fuera el ltimo de su amistad, su relacin, como dijimos, se deteriorar ms bien que desarrollarse. Debern esforzarse en la bsqueda de niveles espirituales profundos, y no des-alentarse si demora el crecimiento que va ms all de la fuerte implicacin emocional de los comienzos. Debern tener un saludable sentido del humor entre s, y esperar pacientemente el crecimiento. Con demasiada frecuencia la misma habilidad para crecer en el amor y amistad cristianos ha sido herida o muerta por un excesivo temor de los riesgos involucrados. Si en una amistad cada persona posee una profunda reverencia por la otra como perteneciente a Dios, y cada una es fiel tanto a Dios como a la persona amiga, la excesiva posesividad emocional pasar y evolucionar a un estadio menos egosta. Nada de lo que ahora experimentamos es definitivo. Si somos fieles a Dios y uno a otro, entonces habr an ms por venir. Este pensamiento va a mitigar los temores paralizantes. El temor es an mayor enemigo que la presuncin del crecimiento de la amistad. Lo que hemos dicho acerca de la presuncin en la amistad humana de creer que nos encontramos en el vrtice de nuestra amistad y de haber alcanzado la experiencia ms alta, es verdad tambin respecto de nuestra amistad con Dios. Si trato de detenerme en las experiencias

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emocionales de la oracin, por ejemplo, estoy entonces bloqueando el camino y no voy a crecer en oracin contemplativa. Debo tener una fe ilimitada en la bondad de Dios. La fe es como si obtuviera un nuevo par de ojos. El nuevo par consiste en esto: darme cuenta de que en la amistad con Dios, lo mejor est an por venir, no poner lmites al amor y generosidad divinas y esperar siempre algo ms. En la oracin, la experiencia de la amistad con Dios presenta ciertos momentos de intensa comunin con Dios en los que pienso que sa es la plenitud de todo lo que pudiera experimentar. Tiendo a descansar en estas experiencias, tratando de recuperarlas nuevamente tal como fueron dadas. No me abro a siempre ms profundas experiencias por dejar andar las menores. Esto es pereza, descansar en los dones menores de Dios, contentndonos con ellos. Pero el pecado, la presuncin, consiste en no darme cuenta de que stos son slo dones menores. El pecado est en la falta de voluntad para creer que el amor con que Dios me ama, no pone lmites a lo que su amor quiere hacer an por m. Dios quiere que esperemos infinitas riquezas de su generosidad, pero quiere al mismo tiempo que nos abramos a estas riquezas vacindonos de todo lo dems que se encuentra en el camino del don completo de s mismo. Mi pecado es no dejar que Dios sea Dios, de no esperar que pueda hacer an ms por m. "No dejar a Dios que sea Dios" significa no dejar que su amor sea infinitamente generoso conmigo. Porque una experiencia en la oracin es lo ltimo que he experimentado hasta el momento, tiendo a decir que esto es 1o ltimo en absoluto. Por eso es todo lo que espero de Dios. Esto, es claro, es una forma de ingratitud, una falta de aprecio de sus dones como prenda de cosas mayores por venir. Inconscientemente formo mi imagen de lo que espero de Dios segn lo que ya he experimentado, como si eso fuera lo nico que Dios tiene para ofrecerme. En otras palabras, hago de lo experimentado la medida de 1o que Dios es. Me hago yo mismo el criterio, la medida de 1o que Dios quiere darme. Lo encajono dentro de una pequea cpsula, limitando su amorosa generosidad en la estrechez de mi falta de fe y de deseo. No puedo dar el salto de fe para creer que hay cosas que yo nunca he experimentado y que Dios tiene intencin de que experimente. Rehuso creer a los otros que me dicen que estas experiencias mayores existen. No quiero creer en el testimonio de otros que me cuentan de estas experiencias mayores. No quiero recibir su testimonio, que debera abrir mi fe y mi deseo por lo que pensaba era increble. Me hago la medida de lo que es real y ha de serme dado. Dios est tan lejos de todo 1o que podra esperar, que creer en ello requiere esos nuevos ojos que nunca ponen un lmite a lo que se espera. La fe expecta siempre ms, mas no sabiendo qu es. En cada estadio debo darme cuenta de que, comparado con 1o que est por venir, este estadio es s1o un don menor. Nunca debo pensar que este estadio es el 1timo. La revelacin de mi debilidad Mi compromiso de amistad hace salir lo mejor de m mismo, alienta mi crecimiento. El sol del amor de alguien por m extrae todas mis potencialidades. El nimo que da el amor y mi respuesta en el modo de usar el potencial que Dios me ha dado, me llevan a un nuevo reconocimiento de todo el bien que hay en m. Siento mis poderes y estoy ansioso por usarlos plenamente en darme a los dems. Mas otro importante estadio en la amistad, correspondiente a mi creciente conocimiento del bien que hay en m, es el aumento consciente de mi debilidad y egosmo. Mi compromiso con una amistad viva me revela muchas sutiles formas de flaquezas. Precisamente a travs de mis relaciones con otros, me son revelados los obstculos para mi entera posesin por Dios. Nunca vera estos obstculos si no hubiese cultivado una amistad humana. Es a travs de nuestras relaciones con otros que llegamos a conocernos a nosotros mismos. Nunca hubiese conocido mi sutil dominio sobre otros, y posesividad, mi deseo de apegarme y de utilizar a otros, sino a travs de mis profundas relaciones con otros. Por sutil dominio sobre mis hermanos entiendo que, defectuosamente, tiendo a seorear en vez de dejar al Seor que lo sea, suyo y mo. Trato de someter a mis amigos a mis propios deseos. Trato de inclinarlos a mi idea de 152

lo que deberan ser, ms bien que dejarlos libres para llegar a ser, alentndolos, el verdadero s mismo que el Seor desea que sean. Trato de hacerlos a mi propia imagen ms bien que dejar al Espritu del Seor hacerlos a semejanza de Dios. O establezco un sutil dominio aceptando mi tendencia a hacer de m mismo el centro de la atencin. Como un nio antes de que se desarrolle, necesito ser el centro de atencin hasta adquirir confianza en m mismo. En ta1 estadio, casi necesito seorear y tratar de atraer la atencin, de modo que pueda llegar a convencerme de que soy digno de amor y de estima. Mas una vez que estoy convencido de mi valor intrnseco, entonces puedo olvidarme de m mismo y prestar atencin a otros. Una vez que tengo una saludable autoestima, puedo abrirme a otros y amaros desinteresadamente, y llevarlos a travs de los mismos estadios a abrirse al Seor. Si los amigos son verdicos, a medida que crezcan en la amistad crecern en sensibilidad respecto de sus tendencias pecaminosas. Se volvern ms y ms sensibles a las sutiles formas de dominio que cada uno ejerce o acepta del otro. Lo que en las etapas ms tempranas de la amistad era necesario en su expresin al tener cuidado eje las necesidades de los amigos, se ver en estadios ms avanzados como una sutil forma de dominio egosta, como un posesivismo y atencin que ya no son ms necesarios. El sincero y leal amigo abandonar lo que ya no es necesario. [] Tampoco nosotros debemos temer las necesarias etapas de la amistad. En el honesto y saludable crecimiento de la amistad, las etapas ms imperfectas, egostas, caern a medida que crezcamos a estadios ms ricos. No podemos forzarnos a lo que es perfecto sin atravesar las necesarias etapas del crecimiento. Cuanto ms familiar llegue a ser mi amistad con otra persona, tanto ms me conocer a m mismo. En mis relaciones vivas con otros, me ver en accin y reconocer mis faltas, mi pecaminosidad como tambin mis buenas cualidades. Es solamente viviendo una relacin que descubro mis malas tendencias a abusar de la relacin. Hasta que estas malas tendencias sean descubiertas y arrancadas, mi relacin con Dios quedar trabada por ellas. Al experimentar amistades profundas, se me revelan mis faltas ocultas, que nunca hubiese conocido de otro modo. En el toma y daca de las relaciones humanas, en el conflicto de repetidos encuentros que sacan chispas, me doy cuenta de mis aristas speras y s que debo educarlas. La persona que nunca est comprometida con otros sino que se encierra en su caparazn, nunca conocer ni su fuerza ni su debilidad. Toms de Aquino, con su usual penetracin psicolgica, hace mucho que seal cmo las relaciones humanas nos preparan para la contemplacin de Dios. Muestra cmo an ms que la abstinencia y castidad y las virtudes que controlan los apetitos corporales, las virtudes sociales, las que nos ubican rectamente con nuestros semejantes en nuestras relaciones con ellos por amor, nos preparan para nuestra comunin con Dios. Son las virtudes que regulan debidamente nuestras relaciones humanas por el amor, las que ms efectivamente matan en nosotros al egosmo y la autoconcentracin, que son obstculos para la autorrevelacin de Dios a nosotros en la oracin contemplativa. El compromiso profundo de una amistad cristiana puede, entonces, muy efectivamente revelarme mis tendencias pecaminosas, de modo que pueda desarraigarlas; o ms bien destruirlas por la ausencia de egosmo en un nuevo estadio de la amistad. Adelanto hacia el nuevo estadio al morir al egosmo por la paz y reconciliacin con mi amigo. Honestidad en la amistad Honestidad para enfrentar las malas tendencias que se revelan en las alternativas de la amistad es el nico modo de superarlas. El demonio nombrado es el demonio exorcizado. Cuando un amigo se da cuenta de una mala tendencia en s mismo, trata de ocultarla al otro y a s mismo. El remedio ser la honestidad, y un saludable sentido del humor. Necesitamos de humildad y de buen humor para darnos cuenta de que no somos santos consumados. Debemos aceptar nuestras limitaciones con paciencia, esperando que nuestro crecimiento y progreso se realice por etapas. S, aqu es donde estoy. Debo encarar honestamente mis limitaciones, mis faltas, mis fuertes deseos. Debo reconocer y admitir todos mis sentimientos.

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Hay con frecuencia deseos y sentimientos que yo no puedo vivir en el modo como mis sentimientos me conduciran a vivirlos. Por ejemplo, podr sentirme enojado y podr tener ganas de hacer trizas a alguien. O podr tener fuerte sentimientos sexuales, pero no tengo derecho de expresarlos. Mas justamente porque no puedo manifestar estos sentimientos no debo negar su existencia. Debo admitirlos, y reintegrarlos, y sublimarlos. Nunca alcanzar la completa integracin de mi persona, si niego tener estos sentimientos humanos que brotan de mi misma naturaleza y son claves para mis necesidades humanas. Slo al enfrentar honestamente mis sentimientos puedo integrarlos adecuadamente en la totalidad de mi vida. Nuestros sentimientos son nuestros amigos, no importa cun vergonzosos e imperfectos estos sentimientos puedan parecer, no importa cun dbil pueda parecer el tenerlos. Los sentimientos no pueden mentir. Existe una causa para cada sentimiento que tenemos. Nuestros sentimientos son nuestros amigos porque son la clave de las necesidades que tenemos. Si colocamos nuestros sentimientos fuera de nuestra mente, si pretendemos que no los tenemos diciendo: Yo no debera sentirme as, nos mentimos a nosotros mismos. El hecho es que s nos sentimos de este modo, y existe una razn para ello. Es parte de nosotros mismos sentir de este modo. Debemos averiguar por qu nos sentimos as, y entonces podremos trabajar en buscar una solucin. Si miramos honestamente nuestros sentimientos y no tenemos miedo de hablar de ellos nosotros mismos y a nuestros amigos y a Dios, entonces estaremos en camino para encontrar una solucin a nuestro problema y para crecer a un nuevo estadio en que esta necesidad haya sido cuidada para integrarla en la unidad de nuestra personalidad. Por la amistad podemos ayudarnos unos a otros para sobrellevar nuestras malas tendencias y para integrar nuestros sentimientos y nuestros deseos en nuestra entera personalidad. Debemos ayudar a nuestro amigo a superar sus defectos ayudndole a enfrentar la verdad sobre s mismo. Para ayudar a mi amigo a enfrentar sus fallos, debo valientemente ser honesto en revelarle mis propios sentimientos acerca de sus defectos. Este es un punto muy importante en todo nivel de amistad, tener el coraje de hablar de 1o que tengo dentro. [] Todo esto se aplica tambin a la amistad con Dios en oracin. En la oracin no puedo estar exigiendo a Dios. Debera mantenerme dispuesto recibir, con completa confianza en su amor. Dejar libre a mi amigo es el mayor don de la amistad que puedo darle, el don de la confianza. En realidad estoy diciendo: Confo en tu amor. Si estoy de continuo pidiendo tu atencin, es porque no creo que me amas. No dejndote libre por temor de que no respondas a mi amor, sera una ofensa para ti. El amor tiene que pasar por ese estadio, porque esta posesividad es slo una manifestacin de mi inhabilidad para creer que soy verdaderamente amado. Cuando estoy seguro de ser amado, pasa posesivismo. Las personas no pueden crecer, no pueden ser libre para amar a otros, hasta que hayan superado el estadio posesivo del amor. Pero no pueden superarlo hasta que hayan experimentado un amor genuino. [] Todo estadio de crecimiento pasar si poseo una saludable familiaridad con l. En vez de temer al estadio, o de sentir disgusto porque tengo todava estas debilidades humanas, debo ser ante todo sincero y decir: "S, aqu me encuentro". He de tener una especie de gentileza y paciencia conmigo mismo, esperando tambin que este estadio pase. Convencido de que mi estadio imperfecto no durar por siempre, permanecer libre y permanentemente abierto al crecimiento. Debo tener una actitud de familiaridad con mi naturaleza humana, y alegrarme de ser humano, dando gracias a Dios por haberme hecho hombre o mujer, no un bastn o una piedra. Sufrimientos de la amistad Puede encontrarse mucha felicidad en los primeros estadios de mi amistad, tal que me haga pensar que no necesito nada ms que mi amigo, y que encontrar en l la plenitud de cuanto deseo. Pero ningn amigo humano puede colmar el vaco del corazn humano. Slo Dios puede hacerlo. Si todo lo espero de una amistad, sufrir el dolor de la desilusin. Cuntas veces, en un matrimonio por ejemplo, el esposo o la esposa se sienten como cados en una trampa cuando ha 154

habido una primera ruptura: Despus de todo, no es la plenitud de lo que deseo. Tal persona debe desarrollar otros intereses y otras relaciones humanas, juntamente con una relacin profunda con Dios. Ninguna persona humana puede ser la total plenitud para cualquier otra. Si busco satisfacer todas mis necesidades con mi amigo y espero de l que sea absolutamente todo para m, ms pronto o ms tarde se apartar de m. Pues le exijo demasiado, quiz no en el modo ms obvio, sino de modo sutil haciendo de 1ms y ms la persona que espero que cada da coime mis necesidades. Al hacer depender excesivamente de l mi felicidad, comienzo a aislarme de otros influjos y escapes, y coloco todo el peso de mi felicidad sobre sus espaldas. Le estoy pidiendo un imposible. Estoy colocando sobre sus hombros ms de lo que puede soportar. Lo estoy endiosando, esperando de l lo que ningn amigo humano puede dar, o aquello que no tengo derecho de esperar de l. Porque le pido demasiado, se ver obligado a resentirse por mis pedidos. Si a su amor por m se le pide demasiado, aunque me ame, comenzar a retirarse de m al resentirse por mis peticiones excesivas. Si nada quiero hacer sin l, ni ir a ninguna parte voy sin 1, como por ejemplo, la esposa que no tiene inters alguno sino en su esposo; su desordenada dependencia llega a hacerse para l una carga intolerable. Porque me ocupo tanto de l, no tengo inters en otros proyectos o en otra gente, y me alejo de potenciales amigos. De ese modo me empobrezco a m mismo y a l, pues por mi falta de compromiso con otra gente disminuyo como persona, y tengo menos para a portar a su felicidad y a la ma. [] As tambin un amigo que siente el peso de la excesiva dependencia de su amigo respecto de l, debe tener el coraje de conversarlo abiertamente con el amigo. La tentacin ser retirarse completamente de esa amistad. La fidelidad le exige continuar. Por amor, debe estar dispuesto a herir temporalmente al amigo rompiendo con la excesiva dependencia e invitndolo a nuevos enriquecimientos gracias a otros intereses y relaciones. [] Mas as compromete la existencia misma de la amistad. En obsequio de la amistad misma, cada uno de los amigos debe ampliar sus intereses y enriquecer su vida y personalidad. En caso contrario, el otro tender a perder inters en l. Pues los amigos se sienten atrados en primer lugar por el misterio y la plenitud que hallan el uno en el otro. Tenemos sed de un ser pleno, percibimos que somos muy limitados e incompletos en nosotros mismos. Nos sentimos atrados a otro que parece tiene algo que ofrecernos. Nos atrae el misterio de la otra persona, por la plenitud del otro que de alguna manera nos llena de 1o que necesitamos. [] Los amigos se sienten atrados en primer lugar con temor por el misterio del maravilloso ser del otro; el mayor gozo en la amistad consiste en el continuo asombro y admiracin por la creciente riqueza y hermosura de la persona amada. Mas yo mismo no puedo adecuadamente producir este desarrollo en mi amigo. De ah que mi amor y aprecio por l, le animarn para desarrollar una variedad de otras relaciones, pues el completo desarrollo de uno mismo no puede ser alcanzado sino dentro de una red de relaciones con la totalidad de la comunidad humana, y sobre todo dentro de una profunda relacin con el Seor. [] Todo sufrimiento en la amistad se relaciona con un llamado al seoro del seor Dios. Cualquier cosa a la que nos asimos demasiado apretadamente, sea a un amigo, o a bienes, o a nuestros xitos, es un obstculo para que el Seor tome plena posesin. Slo la fe en el Seor hace posible desprendernos de otras cosas en que encontramos seguridad y satisfaccin falaces. Hago un favor a mi amigo al rehusarme a seorear sobre l, pues slo el Seor Dios puede colmar acabadamente en definitiva el deseo de amistad de mi amigo. Entonces, en el Seor, hallar de nuevo a mi amigo, y mi amigo me hallar renovado, en un modo ms maravilloso.

6b: El desarrollo perfectivo de la caridad. La obra del Espritu Santo.

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SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.

II-II, 24: La caridad en relacin con el sujeto
Artculo 4: Puede aumentar la caridad? Respondo: La caridad en la presente vida puede recibir aumento. Somos, en efecto, viadores porque caminamos hacia Dios, ltimo fin de nuestra bienaventuranza. En este camino, tanto ms adelantamos cuanto ms nos acercamos a Dios, a quien nos acercamos no a pasos corporales, sino con el afecto de nuestra alma. Este acercamiento es obra de la caridad, pues por ella la mente se une a Dios. Por eso es condicin de la caridad de la presente vida que pueda crecer, pues de lo contrario cesara el caminar. Y sta es la razn por la que el Apstol llama a la caridad camino diciendo: Os indico un camino ms excelente (1 Cor 12,31). Artculo 5: Aumenta la caridad por adicin? Respondo: En toda adicin se aade una cosa a otra. Por eso, en toda adicin es necesario, antes de efectuarla, captar al menos como distintas esas cosas. Si, pues, se aade caridad a caridad, es necesario presuponer la caridad adicionada como distinta de la caridad a la que se suma, si no con distincin real, al menos conceptual. Dios podra, en efecto, aumentar una cantidad corporal aadindole otra magnitud no preexistente, sino creada. Esta magnitud, aunque inexistente antes, tiene, no obstante, en s misma la razn para distinguirse de la cantidad a la que se aade. Si, pues, la caridad se aade a la caridad, hay que presuponer, al menos conceptualmente, alguna distincin entre ambas. Ahora bien, en las formas hay una doble distincin: la especfica y la numrica. La especfica, en el caso de los hbitos, proviene de la diversidad de los objetos; la numrica, en cambio, de la diversidad del sujeto. Puede, pues, ocurrir que un hbito crezca por adicin al abarcar objetos a los que antes no se extenda; es el modo de crecer la ciencia de la geometra en quien descubre nuevos teoremas antes desconocidos. Pero esto no es aplicable al caso de la caridad, ya que aun la mnima caridad se extiende a todo lo que debe ser amado con ella. En consecuencia, en el aumento de la caridad no se da esa adicin, que habra de suponer la distincin especfica entre la caridad aadida y aquella a la que se aade. Por lo tanto, si hay adicin de caridad a caridad, no quedara otra que la que presupone la distincin numrica, la cual se da por la diversidad de los sujetos, como la blancura se acrecienta aadiendo blanco a blanco, aunque con ello no se haga una cosa ms blanca. Pero esto no hace al caso presente. En efecto, dado que el sujeto de la caridad no es otro que el alma racional, su aumento no podra hacerse sino aadiendo un alma racional a otra, cosa imposible. Y aun en el supuesto de que fuera posible ese aumento, hara mayor el ser amante, pero no ms amador. En consecuencia, la caridad de ninguna manera puede aumentar aadiendo caridad a caridad, como sostienen algunos. Por consiguiente, la caridad aumenta slo porque quien la recibe participa ms y ms de ella, o sea, est ms actuado por ella y se encuentra ms sometido. Esta clase de aumento, en realidad, es propia de toda forma cuya intensidad aumenta, pues el ser propio de esa forma consiste en adherirse totalmente al sujeto en que radica. Dado, pues, que la magnitud de una cosa responde a su ser, una forma ser mayor por unirse ms al sujeto, y no porque sobrevenga otra forma. Esto ltimo pudiera darse si una forma tuviera cantidad por s misma y no por su radicacin en el sujeto. En conclusin, la caridad aumenta por intensificarse ms en el sujeto, y es lo mismo que decir que aumenta segn su esencia. Su aumento no se da por adicin de caridad a caridad. Artculo 6: Aumenta la caridad con cualquier acto? Objeciones por las que parece que la caridad aumenta con cualquier acto de la misma: 1. Lo que puede lo ms, puede lo menos. Pues bien, cualquier acto de caridad merece la vida eterna, que es ms valioso que el simple aumento de la caridad, pues la vida eterna implica la perfeccin de la caridad. Con mayor razn, pues, aumentar la caridad cualquier acto de la misma.

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2. Como el hbito de las virtudes adquiridas se produce con los actos, tambin el aumento de la caridad es producido por sus actos. Ahora bien, cualquier acto virtuoso contribuye a producir la virtud. Por igual razn, cualquier acto de caridad contribuye a su aumento. 3. Afirma San Gregorio que en el camino de Dios, no andar es retroceder. Pero nadie retrocede mientras est movido por un acto de caridad. En consecuencia, quien est movido por un acto de caridad avanza en el camino del Seor. Por lo tanto, cualquier acto de caridad contribuye a su aumento. Contra esto: est el hecho de que los efectos no exceden la virtualidad de la causa. Pues bien, hay actos de caridad que se hacen con tibieza o remisin. Por lo tanto, su resultado no es una caridad ms excelente, sino que disponen a que se torne menor. Respondo: El crecimiento espiritual de la caridad se asemeja, en cierto modo, al crecimiento corporal. Este ltimo, en los animales y en las plantas, no es un movimiento continuo; es decir, que si crece tanto en un tiempo determinado, por necesidad debe crecer proporcionalmente en cada parte de ese tiempo, como sucede con el movimiento local. Pero la naturaleza, durante algn tiempo, trabaja preparando el crecimiento, y no lo produce de hecho; pero despus produce el efecto a que haba dispuesto, efectundose entonces el crecimiento del animal o de la planta. En el caso de la caridad, sta no aumenta con cualquier acto, pero cada uno dispone a su aumento, en cuanto que un acto de caridad prepara mejor al hombre para ejecutar de nuevo un segundo acto, y, creciendo la habilidad, prorrumpe en acto de amor ms fervoroso y con l consigue el progreso de la caridad; entonces se produce realmente su aumento. A las objeciones: 1. Cualquier acto de caridad merece la vida eterna, que se dar a su tiempo, no inmediatamente. De igual manera, cualquier acto de caridad merece su aumento, mas no al instante, sino cuando hay esfuerzo por conseguir ese crecimiento. 2. Incluso en la generacin de la virtud adquirida, no todo acto la produce, pero s contribuye preparndola, y el ltimo, que es el ms perfecto, la lleva a trmino, a consecuencia de los actos precedentes, como pasa con las muchas gotas que desgastan la piedra. 3. En el camino de Dios se progresa no slo cuando se aumenta actualmente la caridad, sino tambin mientras se dispone a ese aumento. Artculo 7: Aumenta ilimitadamente la caridad? Objeciones por las que parece que la caridad no aumenta ilimitadamente: 1. Todo movimiento va encaminado hacia un fin y un trmino, como se lee en II Metaphys. Pues bien, el crecimiento de la caridad es un movimiento. Por consiguiente, tiende a un fin o trmino. En consecuencia, no crece ilimitadamente. 2. Ninguna forma excede la capacidad de su sujeto. Ahora bien, la capacidad de la criatura racional, sujeto de la caridad, es finita. En conclusin, no puede crecer ilimitadamente. 3. Toda realidad finita, por el aumento continuo, puede alcanzar otra cantidad finita tambin, por muy superior que sea, a no ser que el aumento continuo sea de menos a menos; pues, como dice el Filsofo en III Physic., si a una lnea se le aade lo que se resta a otra dividida ilimitadamente, jams esa adicin, aunque crezca ilimitadamente, llegar a sumar la cantidad resultante de las dos lneas, es decir, la dividida y la adicionada con lo restado de aqulla. Pero esto no vale para nuestro caso, ya que el segundo aumento de la caridad no tiene por qu ser necesariamente menor que el anterior; lo ms probable es que sea igual o mayor. Siendo, pues, algo finito la caridad de la patria, si la de esta vida pudiera crecer ilimitadamente, podra ser igual a la caridad de la patria, cosa inadmisible. En consecuencia, la de esta vida no puede crecer ilimitadamente. Contra esto: est el testimonio del Apstol: No es que la haya alcanzado ya, es decir, que haya logrado la perfeccin, sino que la sigo por si logro apresarla (Flp 3,12). Y a este propsito comenta la Glosa: Ningn fiel, por mucho que haya aprovechado, diga me basta. Quien esto dice sale del camino antes de llegar al trmino. En consecuencia, la caridad de esta vida puede siempre crecer ms y ms.

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Respondo: Al aumento de una cosa se puede poner trmino de tres maneras. La primera, por razn de su forma, que es de una manera determinada, y, en llegando a ella, no se puede pasar adelante en la forma, pues si se diera esto tendramos otra forma distinta. Esto se echa de ver en el amarillo, que, al rebasarse sus perfiles por alteracin continua, se torna blanco o negro. La segunda manera, por parte del agente cuya capacidad activa no puede aumentar ms la forma en el sujeto. Por ltimo, por parte del sujeto, que no es capaz de mayor perfeccin. Pues bien, por ninguno de estos modos se pone trmino al aumento de la caridad en esta vida. La caridad misma, por su propia especie, no tiene lmite en su crecimiento, dado que es una participacin de la infinita caridad, que es el Espritu Santo. Es igualmente de virtud infinita la causa del aumento de la caridad: Dios. Por ltimo, tampoco por parte del sujeto se puede sealar lmite a ese aumento, ya que, creciendo la caridad, se incrementa la capacidad para un aumento superior. En suma: no se puede sealar trmino al crecimiento de la caridad en esta vida. A las objeciones: 1. El aumento de la caridad tiende indudablemente a algn fin. Pero semejante fin no est en esta vida, sino en la otra. 2. La caridad aumenta la capacidad de la criatura espiritual, pues por ella se dilata el corazn a tenor de estas palabras: Nuestro corazn se ha dilatado (2 Cor 6,11). Queda, pues, aptitud para un aumento mayor. 3. La razn aducida vale para las cosas que tienen cantidad de la misma naturaleza; no as para las que la poseen diferente: la lnea, por mucho que crezca, nunca llegar a ser superficie. No es, en cambio, del mismo orden la cantidad de caridad de esta vida, consiguiente al conocimiento de la fe, y la de la patria, donde la visin ser cara a cara. No es, pues, vlido el argumento. Artculo 8: Puede ser perfecta la caridad en esta vida? Objeciones por las que parece que la caridad no puede ser perfecta en esta vida: 1. Esta perfeccin se habra dado razonabilsimamente en los apstoles, y de hecho no se dio en ellos, como expresa el Apstol: No es que la haya alcanzado, es decir, que haya logrado la perfeccin (Flp 3,12). La caridad, pues, no puede ser perfecta en esta vida. 2. Afirma San Agustn en el libro Octog. trium quaest.: El alimento de la caridad es la disminucin de la concupiscencia; donde est la perfeccin de la caridad no puede haber concupiscencia alguna. Ahora bien, esto no es posible en la presente vida, en la que, segn San Juan, no podemos vivir sin pecado: Si dijramos que no tenemos pecado afirma nos engaamos (1 Jn 1,8). Pues bien, todo pecado proviene de alguna codicia desordenada. En consecuencia, no puede ser perfecta la caridad en esta vida. 3. Lo que es ya perfecto no puede acrecentarse ms. Pero la caridad, como hemos expuesto (a.7), puede acrecentarse. Por consiguiente, no puede ser perfecta en esta vida. Contra esto: est lo que escribe San Agustn en Super prim. Canonic. loann.: Al robustecerse la caridad se perfecciona; al llegar a la perfeccin dice: quiero morir y estar con Cristo. Esto es posible en esta vida, como lo fue en San Pablo (Flp 1,23). Por lo tanto, la caridad puede ser perfecta en esta vida. Respondo: La perfeccin de la caridad se puede entender de dos maneras: por parte del objeto amado y por parte del sujeto que ama. Por parte del objeto amado puede ser, efectivamente, perfecta la caridad si se le ama cuanto es amable, y Dios es tan amable cuanto bueno. Como su bondad es infinita, es infinitamente amable. Ahora bien, no hay criatura alguna que pueda amarle de manera infinita, pues toda criatura es finita. En este sentido, pues, no puede ser perfecta la caridad de ninguna criatura; solamente lo es la caridad con que Dios se ama a s mismo. Por parte del sujeto que ama se dice que es perfecta la caridad cuando se ama tanto como es posible. Esto puede acaecer de tres modos. Primero: que todo el corazn del hombre est transportado en Dios de una manera actual y continua. Esta es la perfeccin de la caridad en la patria, mas no en esta vida, en la que, por debilidad de la vida humana, es imposible pensar siempre en Dios y moverse por amor a El. Segundo: que el hombre ponga todo empeo en dedicarse a Dios y a las cosas divinas, olvidando todo lo dems, en cuanto se lo permitan las necesidades de la vida 158

presente. Esta es la perfeccin de la caridad posible en esta vida, aunque no se d en todos los que tienen caridad. Tercero: poniendo habitualmente todo el afecto en Dios; es decir, amarle de tal manera que no se quiera ni se piense nada contrario al amor divino. sta es la perfeccin corriente de cuantos tienen caridad. A las objeciones: 1. El Apstol niega que tenga la perfeccin de la patria. Por eso comenta la Glosa: Era perfecto viador, pero no haba llegado an al final del camino. 2. Esto se dice de los pecados veniales, los cuales no contraran al hbito, sino al acto de la caridad. De este modo no se oponen a la perfeccin de la vida presente, sino a la de la patria. 3. La de esta vida no es perfeccin absoluta, es siempre susceptible de crecimiento. Artculo 9: Est bien distinguir en la caridad tres grados: incipiente, aprovechada y perfecta? Objeciones por las que parece que no es apropiada la distincin de la caridad en estos tres grados: incipiente, aprovechada y perfecta: 1. Entre el principio de la caridad y su perfeccin ltima hay muchos grados intermedios. En consecuencia, no se debi poner uno solo intermedio. 2. Cuando comienza la caridad, empieza tambin a aprovechar. No se debe, pues, establecer distincin entre caridad incipiente y caridad aprovechada. 3. Por grande que sea el grado de perfeccin de la caridad en este mundo, puede aumentar an ms, como ya hemos dicho (a.7). Ahora bien, aumentar la caridad es aprovechar en ella. En consecuencia, no debe distinguirse la caridad perfecta de la aprovechada. En conclusin, no procede asignar esos tres grados a la caridad. Contra esto: est lo que escribe San Agustn en Super prim. Canonic. Ioann.: Cuando la caridad ha nacido, se nutre (es la de los principiantes); nutrida, se robustece (la de los aprovechados); siendo robusta, se perfecciona (la de los perfectos). Hay, pues, un triple grado de caridad. Respondo: Bajo algunos aspectos, el crecimiento de la caridad puede ser comparado con el crecimiento corporal del hombre. Este, aunque se pueden distinguir muchos grados, presenta, no obstante, determinados perodos muy bien determinados, caracterizados por las distintas actividades o aficiones hacia las que es impulsado el hombre a medida que va creciendo. As, existe la edad infantil, antes de llegar al uso de la razn. Viene despus un segundo estado, que corresponde al momento en que comienza a hablar y a razonar. Luego, un tercer estado, el de la pubertad, cuando el hombre es apto para engendrar. Y as, desde ese momento hasta que logra su desarrollo perfecto. De forma semejante, en la caridad se distinguen tambin diversos grados segn las preocupaciones (dominantes) que impone al hombre con su aumento. En primer lugar, la preocupacin primordial del hombre debe ser apartarse del pecado y resistir a las concupiscencias que le mueven en sentido contrario al de la caridad. Es la ocupacin de los principiantes, cuya caridad se debe nutrir y fomentar para que no se pierda. Despus de sta viene una segunda preocupacin, que es trabajar principalmente para progresar en el bien. Esta preocupacin es la propia de los aprovechados, que se esfuerzan principalmente en robustecer la caridad por el crecimiento. Llega, por fin, un tercer grado en el que la preocupacin del hombre va encaminada principalmente a unirse con Dios y a gozar de El. Es el grado de los perfectos, los cuales desean morir y estar con Cristo. Es en sntesis lo que vemos en el movimiento corporal, en el que distinguimos tres momentos: primero, arrancar del punto de partida; segundo, acercamiento al trmino; finalmente, descansar en l. A las objeciones: 1. Las distinciones intermedias que pueden apreciarse en el aumento de la caridad quedan comprendidas bajo los tres grados expuestos, al igual qu cualquier divisin del continuo va comprendida dentro de estos tres: principio, medio y fin, como ensea el Filsofo en I De caelo. 2. Quienes comienzan en la caridad, aunque progresen, se preocupan sobre todo de resistir al pecado, cuya impugnacin les preocupa. Pero despus, sintiendo menos esa lucha, y como ms

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seguros, se esfuerzan por llegar a lo perfecto: construyendo con una mano, tienen la espada en la otra, como escribe Esdras a propsito de los que reconstruan Jerusaln (Neh 4,17). 3. Tambin los perfectos progresan en la caridad, mas no es sa su principal preocupacin; lo que sobre todo les preocupa es unirse a Dios. Y aunque esta preocupacin la compartan tambin los principiantes y los aprovechados, tienen, sin embargo, preocupacin por otras cosas: los principiantes, por evitar el pecado; los aprovechados, por adelantar en virtud.

RGINALD GARRIGOU-LAGRANGE OP, Las tres edades de la vida interior, Palabra, Madrid, 1980, p. 212-216, 585-588, 605-608, 747-756.
Parte I. Cap. XI: La plena perfeccin cristiana y las purificaciones pasivas.
Cules son las purificaciones que se requieren para alcanzar la total perfeccin de la vida cristiana? Importa, desde ahora, insistir sobre este punto y tratar de l de un modo general, inspirndonos en lo que nos dice San Pablo y despus de l, el Doctor de la Iglesia que ms ha profundizado en esta cuestin de las purgaciones del alma: San Juan de la Cruz. [...] [Respecto de] las palabras de Jess en el Evangelio de San Juan, 15, 1: Yo soy la verdadera vid, y mi padre es el labrador Todo sarmiento que diere fruto, lo podar para que d ms fruto. Santo Toms comenta: Para que los justos que producen fruto, produzcan an ms, corta Dios frecuentemente en ellos lo que hay de superfluo; los purifica, envindoles tribulaciones y permitindoles tentaciones frente a las cuales demuestren mayor generosidad y fortaleza; nadie es tan perfecto en esta vida, que no sea capaz de mayor pureza65. sta es la purificacin pasiva que San Juan de la Cruz ha desarrollado con mayor amplitud. [] Para esto preciso es recordar que la ley fundamental de ese normal desarrollo de la caridad difiere fundamentalmente de las leyes de nuestra naturaleza cada. Mientras que sta nuestra naturaleza, herida como est, aun despus del bautismo, nos inclina a bajar y desfallecer, la gracia, que nos regenera ms y ms, nos invita y empuja constantemente a subir ms alto, y, finalmente, brotar en una vida eterna, segn las palabras de Jess. Pero entretanto, existe en nuestra vida un claroscuro a veces muy notable: aqul de que con frecuencia nos habla San Pablo, cuando opone la carne al espritu, [...] (Gal 5, 16). Por espritu se entiende aqu el espritu del nuevo hombre iluminado y fortalecido por el Espritu Santo (Rm 8, 4); pero, aun entre los bautizados, los apetitos permanecen con sus tendencias a la sensualidad, a la vanidad y al orgullo. El amor de Dios, que hay en nosotros, no ha alcanzado an, ni remotamente, la victoria sobre el egosmo y el amor propio. Y en estas circunstancias, es necesaria una purificacin a fondo; no slo la que nosotros nos debemos imponer, que se llama mortificacin, sino otra que Dios nos impone cuando, segn la expresin de Nuestro Seor, viene a podar, a escamondar el rbol, para que produzca mejores frutos.

Parte III. Cap. IV: La purificacin pasiva de los sentidos y el ingreso en la va iluminativa
La entrada en la va iluminativa, que es la segunda conversin [...] es llamada por S. Juan de la Cruz purgacin pasiva del sentido. [...] Necesidad de esta purificacin [...] La necesidad de semejante purificacin, radica, como se ensea en el mismo lugar 66 en los defectos de los principiantes, defectos que pueden reducirse a tres.
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SANTO TOMS, in Joannem, xv, 1 [...]. Noche oscura, 1. I, c. II a IX.

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La sensualidad espiritual de que aqu se trata, sobre todo con el nombre de gula espiritual, consiste en aficionarse demasiado a los consuelos sensibles que Dios, en su bondad, concede a veces en la oracin; bscanse tales consuelos por s mismos, echando en olvido que no son un fin, sino un medio; prefirese el gusto de las cosas espirituales a su misma pureza, y se busca uno a s mismo, en las cosas santas, en vez de buscar a Dios como sera menester. [...] La pereza espiritual proviene generalmente de que, al no encontrar satisfecha la gula espiritual, u otra forma cualquiera de egosmo, se cae en la impaciencia y en cierta desgana en el trabajo que impone la propia santificacin, en cuanto se trata de avanzar por la va estrecha. Los antiguos hablaron largamente de esta pereza espiritual y de esta desgana que llamaban acidia67. La soberbia espiritual se manifiesta frecuentemente en los casos en que la gula espiritual o cualquier otra tendencia egosta ha quedado satisfecha, cuando las cosas marchan a satisfaccin; en tales circunstancias sube a la cabeza el humo de la propia perfeccin, jzgase al prjimo desfavorablemente y ergese uno en maestro de los dems, cuando no se pasa de ser un pobre discpulo. [...] Pero de estas imperfecciones, dice S. Juan de la Cruz68 , tampoco, como de las dems, se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en la pasiva purgacin de aquella oscura noche que luego diremos. Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar de su parte hacer por purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la ponga en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que ella no alcanzaba a remediarse. [...] En otros trminos, preciso es que la cruz que el Seor nos enva para purificamos complete la tarea de la mortificacin que nosotros mismos nos imponemos. [...]

Cap. V: Conducta que se ha de guardar durante la noche de los sentidos

Pruebas que de ordinario acompaan la noche del sentido A esta dolorosa purificacin69, durante la cual, bajo la influencia del don de ciencia, vamos experimentando el vaco de las cosas creadas, se aaden habitualmente tentaciones contra la castidad y la paciencia, que el Seor permite a fin de que reaccionemos vigorosamente en estas virtudes que tienen su asiento en la sensibilidad. Mediante esa reaccin fortalcense estas virtudes, echan races ms hondas, y se asienta en mayor pureza la sensibilidad donde radican, sometindose ms radicalmente a la razn iluminada por la fe. Por idntica razn habr tambin, en la noche del espritu, tentaciones contra las virtudes que radican en la parte ms elevada del alma, sobre todo contra las virtudes teologales. [...] La tentacin nos pone en la necesidad de realizar esos actos altamente meritorios, heroicos a veces, que refuerzan grandemente las virtudes adquiridas y nos consiguen inmediatamente un aumento proporcionado de las virtudes infusas. [...] S. Pablo dice [...]: Fiel es Dios, que no permitir seis tentados sobre vuestras fuerzas, sino que de la misma tentacin os har sacar provecho para que podis sosteneros (1 Cor 10, 13). [...] La tentacin hcenos patente nuestra miseria y la necesidad que tenemos de la gracia de Dios: Quien no ha sido tentado, qu es lo que puede saber? (Eccli 34, 9). La tentacin nos pone en el trance de orar y pedir a Dios que venga en nuestro socorro, a poner nuestra confianza en l y no en nosotros. [...]. El apstol Santiago escribe: Tened, hermanos mos, por objeto de sumo gozo el caer en varias tribulaciones: sabiendo que la prueba de vuestra fe produce la paciencia. Y que la paciencia perfecciona la obra, para que as vengis a ser perfectos (Jac 1, 2). A las tentaciones contra la castidad y la paciencia se aade a veces, en este perodo de la vida interior, la prdida de bienes de fortuna, de honores y amistades demasiado humanas, y Dios nos exige entonces que le ofrezcamos esos afectos que olvidbamos dirigirle. Tal vez permite tambin la enfermedad, para que aprendamos que es necesario el sufrimiento, y recordamos que
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Cf. S. Toms, II II, q. 35. Noche oscura, 1. 1, c. III. 69 [Que supone, segn indica San Juan de la Cruz: no hallar gusto ni consuelo en las cosas de Dios, aunque tampoco en las cosas creadas; memoria en Dios con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrs; sequedad espiritual; el no poder ya meditar ni discurrir en el sentido de la imaginacin como sola].
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nada podemos por nosotros mismos y la mucha necesidad en que nos encontramos de la divina asistencia, tanto en la vida corporal como en la del alma. Efectos de la purgacin pasiva del sentido Si sabemos sobrellevar bien estas pruebas, producen en nosotros efectos maravillosos. [...] Entre los efectos de la purgacin del apetito sensitivo hay que contar un conocimiento profundo y como experimental de Dios y de s mismo. Puesta el alma, dice S. Juan de la Cruz70, en este otro traje de trabajo, de sequedad y desamparo, oscurecidas sus primeras luces, tiene ms de veras stas en esta tan necesaria y excelente virtud del conocimiento propio, no tenindose ya en nada ni teniendo satisfaccin ninguna en s. [...] Al echar as de ver su pobreza e indigencia, comprende el alma mucho mejor la grandeza de Dios, su bondad infinita, el valor de los mritos de Jesucristo y de su preciosa sangre, la infinita excelencia de la misa y de la santa comunin. En esta noche oscura del apetito alumbrar Dios al alma, no slo dndole conocimiento de su bajeza y miseria, sino tambin de la grandeza y excelencia de Dios (lbid.). [...] Este conocimiento infuso de nuestra pequeez es el principio de una verdadera humildad, de la humildad de corazn, que nos inclina a no desear ser cosa alguna para que Dios lo sea todo [...]. El conocimiento infuso de la infinita bondad de Dios hace nacer en nosotros una caridad mucho ms ardiente, un amor ms generoso y desinteresado de Dios y de las almas en Dios, y mucho mayor confianza en la oracin.

Cap. XIX: Amor de conformidad con la divina voluntad

Vamos a considerar lo que en la va iluminativa ha de ser el adelantamiento en la caridad, para que pase el alma del amor mercenario o interesado de los imperfectos a la perfecta caridad. [...] Seales del amor imperfecto Santa Catalina de Sena en su Dilogo, c. LX, [...] dice en sustancia que el amor es an imperfecto cuando, en el servicio de Dios, est el justo apegado a sus intereses, mientras se busque a s mismo y desee demasiado la propia satisfaccin. Idntica imperfeccin se encuentra en el amor al prjimo: al amarlo, se busca uno a s mismo, gozndose, por ejemplo, en la propia actividad natural; o se pone en ese amor precipitacin o celo egosta, seguido muchas veces de frialdad, en caso de no encontrar retribucin [...]. Lo que demuestra la imperfeccin de ese amor de Dios y de las almas, es que, desde el momento que nos vemos privados de las consolaciones que antes encontrbamos en Dios, tal amor ya no nos llena, y comienza a languidecer; y se enfra ms y ms cuando el Seor, para ejercitamos en la virtud, nos retira los consuelos espirituales y nos enva luchas y contrariedades. [...] Naturaleza de la caridad y seales de sus progresos Las seales de los progresos de la caridad dedcense de su misma naturaleza. [...] S. Toms71 [...] nos ensea que la caridad es esencialmente un amor de amistad que debemos a Dios, por su infinita bondad que irradia sobre nosotros, dndonos vida y atrayndonos hacia s. [...] Mas estos tres caracteres de la verdadera amistad: amor de benevolencia, reciprocidad y comunidad de vida, se encuentran precisamente en la caridad que nos une a Dios y a las almas en Dios. [...] La caridad, aun en su grado ms rudimentario, hace que amemos a Dios ms que a nosotros mismos con un eficaz amor de estima, por ser Dios infinitamente superior a nosotros; mas no siempre tenemos conciencia de tal amor, por ejemplo en las arideces; ni tiene en sus principios la intensidad y empuje que tiene en los perfectos, y particularmente en los bienaventurados. [...] Los telogos distinguen comnmente el amor apreciativo y el amor intensivo, que generalmente es
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Noche oscura, 1. I, c. XII. II-II, q. 23, a. l

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mayor hacia las personas amadas que estn cerca, que hacia las que no vemos. Mas con el progreso de la caridad, el amor de estima a Dios se va haciendo ms intenso y toma el nombre de celo; en el cielo, su impulso estar muy por encima de los afectos ms profundos. Tal es la naturaleza de la virtud de la caridad; ella es el principio de un amor de Dios, que es como la efusin de nuestro corazn hacia l; al fin acabamos por poner en Dios toda nuestra complacencia, anhelando ms y ms que reine en nuestras almas y en las almas de los dems. [...] Cules son las seales del progreso de la caridad? Existen, primero, las seales del estado de gracia: 1, no tener conciencia de pecado mortal; 2, no buscar afanosamente los bienes de la tierra: placeres, honores, riquezas; 3, complacerse en la presencia de Dios (delectari in Domino), hallar placer en pensar en l, en adorarlo, rogarle, darle gracias, pedirle perdn, hablar de l y aspirar a l72. A tales seales hanse de aadir las siguientes: 4, desear agradar a Dios ms que a todos los seres que amamos; 5, amar efectivamente al prjimo, a pesar de sus defectos, y amarle porque es hijo de Dios y amado por l. En tal caso estamos seguros de amar a Dios en el prjimo y a ste en Dios. Nuestro Seor dijo: Ama os los unos a los otros, que en esto conocern que sois mis discpulos (Joan., XIII, 35). [] Conformidad progresiva con la divina voluntad El amor de conformidad consiste en querer todo aquello que la divina bondad nos manifiesta ser de su agrado73. Y eso se nos manifiesta en los preceptos, en los consejos conformes con nuestra vocacin, en los diversos acontecimientos, muchas veces inesperados y desagradables74. [...] Amar a Dios en la prosperidad, est bien, con tal que no se ame sta tanto como al mismo Dios. De todas formas, se trata de un grado inferior, sin dificultad para nadie. En caso de faltar esa facilidad en la prctica del deber, amar la voluntad divina en sus mandamientos, consejos e inspiraciones y vivir en consecuencia, es ya un segundo grado ms perfecto, que recuerda las palabras de Jess: Mi manjar es hacer la voluntad de mi Padre (Joan., IV, 34). Mas preciso es pasar adelante, e imitarle, amando a Dios en las cosas penosas e insoportables y en las contrariedades y tribulaciones que la Providencia permite en nuestra vida para nuestro mayor bien. Pues no es posible amar a Dios sin amar al mismo tiempo esas tribulaciones; no por ellas mismas, sino por el bien espiritual que resulta de la paciencia en sobrellevarlas. De modo que amar los sufrimientos y las aflicciones por amor de Dios, es el grado ms elevado de la caridad. Si hemos llegado a l, las desazones que nos puedan sobrevenir convirtense en un gran bien, porque, segn expresin de S. Pablo Dios hace que todo concurra al mayor bien de los que le aman y perseveran en su amor (Rom., VIII, 28). [...] En este filial abandono est encerrada la fe, la confianza y el amor de Dios; y puede condensarse en estas palabras: Seor, en vos confo. De ah la divisa: Fidelidad y abandono, que mantiene el equilibrio entre la actividad y la pasividad, y domina a la perezosa quietud y a la inquieta y estril agitacin. [...]

OLIVIER CLMENT, Aproximacin a la oracin. Los msticos cristianos de los orgenes, Narcea, Madrid, 1986.
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S. Toms habla de estas seales, I II, q. 112, a. 5, y aade otras en Contra Gentes, I. IV, c. XXI, XXII. Entre estas ltimas enumera los siguientes: Conversari ad amicum, delectari in ejus praesentia, consentire amico per confraternitatem voluntatis, libertas filiorum Dei in hac conformitate, libentissime loqui de Deo aut audire verbum Dei. 73 S. Francisco de Sales, Amor de Dios, 1, VIII, c. III, 1 IX, c. VI. 74 S. Toms, I, q. 19, a. 11 y 12; I II, q. 19, a. 9 y 10.

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Pruebas de la oracin El itinerario de la oracin pasa por noches que no son slo desasimientos de lo sensible y de lo inteligible, sino pruebas de angustia y desesperacin. Entonces es cuando hay que caer a los pies del Crucificado que descendi al infierno, y no sucumbir en la nada, e identificarse con Cristo que en su agona dijo: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? y Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. Estas pruebas son el crisol de la humildad, el xodo hacia el desierto de la fe. Cada una da paso a una consolacin, es decir a una presencia sentida del Consolador, del Espritu Santo, tanto ms grande cuanto que el hombre la recibe en una total desnudez. En la vida de los convertidos hay tres etapas: comienzo, transicin y perfeccin. En los comienzos, los convertidos encuentran las seducciones de la dulzura; en la transicin, los combates contra la tentacin y al final, la perfeccin de la plenitud. Primero la dulzura para reconfortarlos; despus la amargura para probarlos y, al fin la suavidad de las cosas ltimas para consolidarlos75. Cuando nos veamos cubiertos de tinieblas, sobre todo si no somos nosotros la causa, no temblemos. Considera que estas tinieblas que te cubren te las ha enviado la providencia de Dios, por razones que solo El conoce, pues nuestra alma, a veces se ahoga y es engullida por las olas. Entonces, aunque nos dediquemos a la lectura de las Escrituras o a la oracin, hagamos lo que hagamos nos encerramos cada vez ms en las tinieblas [...]. Son unos momentos llenos de desesperacin y temor, porque la esperanza en Dios y el consuelo de la fe han abandonado totalmente al alma, que est llena de dudas y angustia. Aquellos a quienes la confusin ha puesto a prueba, en un momento determinado, sabrn que al final se producir un cambio. Dios no abandona jams al alma en ese estado, pues eso destruira la esperanza [], sino que la permite salir rpidamente de esa situacin. Bienaventurado el que soporte estas tentaciones [] pues, segn dicen los Padres, la morada y el poder a los que llegar despus sern grandes. Sin embargo, esto no tiene lugar en una hora ni nada ms terminar el combate, pues la gracia no viene y habita en el alma de una sola vez, ni totalmente, sino poco a poco. Despus de la gracia viene la prueba. Hay un tiempo para la prueba. Y hay tambin un tiempo para el consuelo76. En esto consiste el argumento del Cantar de los Cantares que los msticos de los primeros siglos, sobre todo Orgenes y Gregario Niceno, comentaron tan profundamente. El Esposo se acerca y despus se va, y la Esposa se arma de paciencia para encontrarlo. [] La Esposa del Cantar busca la mirada del Esposo que desaparece despus de aparecer. Esto sucede a menudo en el Cantar y quien lo ha vivido lo puede comprender. A menudo, y Dios es testigo, yo he sentido que el Esposo se acercaba a m y que, en la medida en que era posible, permaneca conmigo. Despus, se marchaba de repente y yo no poda encontrar lo que buscaba. De nuevo yo deseaba su venida y a veces l incluso volva. Cuando aparece y yo le tiendo mis manos vuelve a desaparecer y al desvanecerse su imagen yo le busco de nuevo. Esto resulta a menudo necesario hasta que le consiga verdaderamente y ascienda apoyado en mi amado77. Estas pruebas ponen de relieve lo que Diadoco de Ftica denomina la desolacin educativa. La luz divina se oculta para que el hombre se libere de la ilusin y del orgullo, se despoje de todos sus personajes, incluido el de asceta, convirtindose en una pura acogida de la gracia que as podr volverle a crear. La desolacin educativa de ningn modo priva al alma de la luz divina. nicamente la gracia esconde al espritu su presencia para hacerle avanzar [] y para que as busque, con temor y profunda humildad, la seguridad de Dios []. La desolacin educativa sume al alma en la plena humillacin y en una justa desesperacin para que esa parte del alma que busca la gloria y se exalta fcilmente, entre de nuevo en la humildad. Como resultado produce en el corazn temor de Dios, lgrimas y gran deseo del hermoso silencio...78
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GREGORIO EL GRANDE, Morales sobre Job, 20, 11, 28 (PL 76, 302) ISAAC EL SIRIO , Tratados ascticos, tratado 57 (Ed Spanos, p. 232-233). 77 ORGENES, Primera Homila sobre el Cantar de los Cantares (SC n. 37, p. 75). 78 DIDOCO DE FOTICA, Captulos gnsticos, 87 (SC n. 5 bis, p. 146-147).

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Dios llama y estremece el corazn, desaparece y se manifiesta de nuevo. Con la prueba de desasimiento y la sensacin ms viva de Dios, el hombre escapa poco a poco de los ataques del mal; entonces la luz penetra y protege ms a la naturaleza. Sin embargo, Dios rehsa sumergirlo en su evidencia, pues entonces desaparecera la posibilidad del encuentro y del libre amor. Dios introduce al alma santificada en un ritmo de nstasis-xtasis, de plenitud y de tensin hacia una alteridad irreductible para que continuamente renueve su amor y se dilate en las inagotables riquezas divinas...

7a: Amistad y fecundidad. Amistad y sociedad (justicia - misericordia humana).

ARISTTELES, tica a Nicmaco.
9, 6: De la concordia
La concordia tambin parece tener algo de la amistad; y he aqu por qu no debe confundrsela con la conformidad de opiniones; porque esta puede existir, hasta entre personas que mutuamente no se conocen. No puede decirse, porque piensen los hombres lo mismo sobre un objeto cualquiera, que estn de acuerdo: por ejemplo, si es sobre astronoma. Estar de acuerdo sobre estos puntos no implica la menor afeccin. Por lo contrario, se dice que hay concordia entre los Estados, cuando recae sobre intereses generales, cuando se toma parte en ellos, y cuando de concierto se ejecuta la resolucin comn. La concordia se aplica siempre a actos, y entre estos actos, a los que tienen importancia y que pueden ser igualmente tiles a las dos partes y hasta a todos los ciudadanos, cuando se trata de un Estado: como cuando todo el mundo juzga unnimemente, por ejemplo, que todos los poderes deben ser electivos; o que es preciso hacerse aliados de los lacedemonios; o que Pittaco79 debe reconcentrar en sus manos toda la autoridad que por otra parte l acepta. Cuando, por lo contrario, en un Estado cada uno de los partidos quiere el poder para s solo, hay discordia como entre los pretendientes de las Fenicias80. Porque no basta para que haya concordia, que los dos partidos piensen de la misma manera sobre un objeto dado, cualquiera que l sea. Es preciso adems, que tengan la misma opinin en las mismas circunstancias: por ejemplo, que el pueblo y las altas clases estn acordes en dar el poder a los ms eminentes ciudadanos; porque entonces cada cual tiene precisamente lo que desea. La concordia comprendida as se convierte en cierta manera en una amistad civil, como ya he dicho; porque comprende entonces los intereses comunes y todas las necesidades de la vida social. Pero esta concordia supone siempre corazones sanos. [253] En efecto, los corazones de esta ndole estn por lo pronto de acuerdo consigo mismos, y lo estn recprocamente entre s, porque se ocupan, por decirlo as, de las mismas cosas. Las voluntades de estos espritus rectos permanecen inquebrantables, no tienen el flujo y reflujo como el Euripe81, slo quieren las cosas justas y tiles, y las desean sinceramente guiados por el inters comn. Por lo contrario, entre los malos no es posible la concordia, y si reina alguna vez es por cortos instantes; y tampoco pueden ser por mucho tiempo amigos, porque reclaman una parte exagerada en los beneficios y se desentienden todo lo posible de las fatigas y gastos comunes. Queriendo cada cual las ventajas slo para s, espa y pone trabas a su vecino; y como del inters comn nadie se cuida, se le sacrifica y perece. Entonces

79 80

Pittaco, tirano de Mitilene; vase la Poltica, lib. III, cap. IX. Una de las obras de Eurpides. 81 Es sabido que el fenmeno del flujo y reflujo se hace notar mucho en Euripe, entre la Eubea y la Beocia, nico punto del Mediterrneo en que se hace sensible.

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comienza la discordia, esforzndose los unos en hacer que los otros observen la justicia, pero sin que nadie quiera practicarla.

9, 7: Del beneficio
Los bienhechores en general aman ms a los que reciben el servicio que los que reciben el servicio los aman a ellos; y como esta diferencia parece contraria a toda razn, es preciso averiguar sus motivos. La opinin ms comn es que los unos son en cierta manera deudores y que los otros son acreedores; y as como respecto a las deudas, los que deben querran con gusto que los que les han dado el prstamo no existiesen, y los prestadores, por lo contrario, hasta se ocupan con solicitud de sus deudores; en la misma forma los que han hecho el servicio quieren que los favorecidos vivan para que algn da reconozcan los favores que se les ha dispensado, mientras que los otros se ocupan muy poco de lo que les deben en cambio de lo recibido. Epicarmo dira que los que adoptan esta explicacin toman la cosa por mal lado. Pero es bastante conforme a la debilidad [254] humana; porque los hombres ordinariamente tienen poca memoria para los beneficios, y prefieren recibir favores a hacerlos. En cuanto a m, la causa me parece mucho ms natural, y creo que no tiene ninguna relacin con lo que pasa en punto a deudas. Por lo pronto, los acreedores no tienen el menor afecto a sus deudores; y si desean verlos prsperos, es nicamente con la mira de la restitucin que esperan. Por lo contrario, los que han hecho un servicio aman y acarician a sus obligados, por ms que estos ni en la actualidad ni nunca les puedan servir en nada. Es exactamente lo mismo que los artistas experimentan respecto de sus obras; no hay uno que no ame su propia obra ms que la obra le amara a l, si por casualidad pudiera animarse y vivir. Esta observacin es patente en los poetas; aman con pasin sus propias obras y se encarian con ellas como si fuesen sus propios hijos. Esto sucede precisamente con los bienhechores; la persona favorecida es su obra, y aman ms que la obra ama al que la ha hecho. La causa es bien sencilla; es porque la vida, la existencia, es para todo el que goza de ella algo preferible a todo lo dems, algo que le es profundamente querido. Ahora bien; nosotros no somos sino mediante el acto, es decir, en tanto que vivimos y obramos. El que crea una cosa, existe en cierta manera mediante el acto mismo. As ama su obra porque ama igualmente la existencia, sentimiento que es muy natural; porque lo que slo existe en potencia, la obra lo revela, lo muestra en acto. Adase con respect a la accin, que hay en ella algo de noble y de bello de parte del bienhechor, de suerte que este goza en el objeto de tal accin. Al mismo tiempo, nada hay de bello para el obligado en el servicio que recibe; a lo ms slo hay algo til, lo cual es mucho menos agradable y menos digno de ser amado. En cuanto al presente, es el acto el que nos causa placer; es la esperanza para el porvenir; es el recuerdo para lo pasado. Pero el ms vivo placer sin contradiccin es el acto, lo actual, que, bien entendido, es digno de que se ame. As, pues, la obra es y sigue siendo del que la ha hecho, porque lo bello es durable; mientras que lo til desaparece bien pronto para el que ha recibido el beneficio. El recuerdo de las cosas buenas que se han hecho causa un placer indecible; pero el recuerdo de las cosas tiles que se han aprovechado, o no le causan o, si le causan, es mucho menor. Precisamente sucede todo lo contrario con los [255] bienes que se desean y que se espera poseer. Pero amar es casi obrar y producir; ser amado no es ms que sufrir y permanecer pasivo. Por consiguiente el amor y todas las consecuencias que engendra estn de parte de aquellos en quienes la accin es ms poderosa. Debe observarse adems que se tiene siempre ms cario a lo que ha costado ms trabajo; y as, por ejemplo, los que han adquirido su fortuna por s mismos la estiman ms que los que la han adquirido por herencia. Recibir un beneficio es una cosa en verdad que no reclama un esfuerzo penoso, mientras que muchas veces cuesta mucho dispensar servicios a otros. He aqu por qu las madres tienen ms amor por sus hijos, mediante a que la parte que lean tenido en la generacin ha sido mucho ms penosa, y saben bien que los hijos son suyos. Este es sin duda tambin el sentimiento de los bienhechores respecto a sus favorecidos.

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PAUL HINNEBUSCH OP, Amistad en el Seor, op. cit.

Cap. 5: Amoroso aprecio en amistades adultas (p. 73.75-78)
Humildad y simplicidad: fruto del afectuoso aprecio El aprecio afectuoso que recibimos de un amigo puede ayudarnos actualmente para alcanzar las cualidades evanglicas de simplicidad de nios y de apertura hacia a Dios, que no son el infantilismo de que hemos hablado ms arriba, sino una alta forma de madurez cristiana. Decir que debo sobrepasar mi relacin de niito respecto de Dios, no es decir que debo sobrepasar la actitud de nio en sentido evanglico, que representa en verdad una relacin adulta con el Seor. Debo pasar de "infantil" a como nio, de la inmadurez a la madurez de una completa simplicidad de corazn, la simplicidad que no necesita ms de la duplicidad de pretender ser dignos de amor. La simplicidad es la actitud de alguien que verdaderamente es amado. La duplicidad, pretensin, engao, son caractersticas de los no amados que buscan desesperadamente ganar la atencin bajo una fachada de falso valor. Si nuestros amigos nos aman verdaderamente en el Seor, es comparativamente fcil para nosotros permanecer humildes e insofisticados, semejantes a nios en el sentido evanglico. Pues podemos olvidarnos de nosotros mismos, sin ms necesidad de asegurarnos con falsas pretensiones en orden a llamar la atencin, slo cuando somos amados y apreciados sinceramente por nuestro verdadero valor, y este valor se incrementa y hace real bajo el sol de esta apreciacin. Este valor para ser amado consiste sobre todo en nuestra generosa respuesta al amor. La atencin ganada por orgullo o pretensin es un pobre sustituto de la afectuosa apreciacin! Si los amigos nos aman de verdad, es comparativamente fcil para nosotros permanecer humildes e insofisticados; como nios en el sentido evanglico, libres de la inseguridad de dudar de nuestro mrito para ser amados, rendidos a Dios con absoluta fe en su ntimo amor por nosotros, ese sola amor que puede hacernos enteramente amables. Una vez ms podemos ver la importancia que tiene el apostolado de 1a amistad. Cuando hemos experimentado una amistad en el Espritu en que el amor del amigo por nosotros es nada ms que total donacin y gozoso aliciente y aprecio de nuestro valor, entonces llegamos a tener un mayor aprecio del generoso amor del mismo Seor, reflejado para nosotros en el amor del amigo. Esto no puede sino resultar en nuestra liberacin total para dar indistintamente, gozosamente, de todo corazn amor a todos los dems. [] Dejar que el amigo sea l mismo La amistad no es una total identificacin de dos personas que son exactamente iguales. Ms bien, es una enriquecedora relacin de personas que conservan su individualidad y que poseen sus propios carismas especficos. Tan cercanos y tan uno como quieran ser uno y otro, no pueden vivir cada uno la vida del otro. Esto es verdad sobre todo respecto de la amistad entre personas clibes, cuya consagracin primaria es al Seor directamente y a su misin de amor universal. A nuestros amigos que son clibes se les debe permitir una total libertad para amar a todos aqullos que les han sido dados por Dios para amar, y para ocuparse en la labor del Seor. Se les debe permitir asimismo una total libertad para responder directamente al Seor en el modo distintivo en que les llama. Porque cada uno est dotado de sus propios carismas especficos, los amigos se complementan unos a otros. Esto es porque el misterio de Cristo es inagotable. Las riquezas de Cristo son inagotables (1 Cor 2, 3). Por consiguiente ningn cristiano singular puede reflejar por completo a Cristo para sus semejantes. Cada uno refleja un aspecto diferente de las infinitas riquezas del Seor. Y es por eso que ninguno puede reflejar a Cristo en modo alguno adecuado excepto por la comunin con los dems. As, pues, permitir a mi amigo que sea plenamente l mismo. Entonces podr aportarme ms en nuestra comunin, compensando mis propias deficiencias. Por el aspecto de Cristo que hubiese quedado probablemente sin desarrollar en m sin el fervoroso influjo de mi amigo. Desde que el modo femenino de recibir y reflejar a Cristo difiere en muchas maneras del modo masculino, la amistad entre varn mujer ser probablemente ms enriquecedora que entre dos 167

personas del mismo sexo. Slo una mujer puede abrir al hombre a ciertos aspectos del misterio divino, as como slo un hombre puede descubrirle otros aspectos. Sin duda esto explica por qu muchos de los grandes santos han tenido estrecha amistad con personas del sexo opuesto. Dios hizo a imagen de Dios al varn y a la mujer, y es por eso que prcticamente siempre una orden religiosa tiene una rama femenina a ms de la masculina. Cuando su vida religiosa fue verdaderamente ferviente fue porque ambos mutuamente se influyeron para bien. Conversacin espiritual y oracin compartida Los amigos reflejan mutuamente a Dios no sencillamente dejando que Dios brille a travs de sus personas respectivas, sino sobre todo por una reflexin en otro sentido: ponderando juntos, en conversacin espiritual, las maravillas que Dios est obrando en sus corazones, revelando mutuamente los secretos de sus corazones unos a otros en amorosa confianza []. Las ms profundas realidades interiores que experimentamos cuando Dios obra en el secreto de nuestros corazones, podrn ser apreciadas enteramente slo cuando reflexionemos sobre ellos. Y la reflexin es ptima cuando se intercambia con otra persona que testimonia quizs sobre la misma experiencia interior, pero que ha experimentado diferentes aspectos de ella. Tendemos a ser unilaterales y mentalmente estrechos en 1a evaluacin de nuestras experiencias espirituales y a enfatizar un aspecto en detrimento de otro. Pero cuando reverencio enteramente a mi amigo y lo dejo ser verdaderamente l mismo, pronto descubro que ha asido el misterio de Cristo desde un punto de vista diferente del mo. Cuando l me presente este aspecto del Seor, soy conducido a integrar estas nuevas riquezas en mi propia vida. Adems, el amor desea experimentar al Seor como experimenta al amigo, si tal es la voluntad del Seor. Pues la belleza del Seor resplandece en la experiencia del amigo. Al amigo, que corre hacia el Seor, su amigo le dice: Arrstrame contigo! Corramos juntos! (Cantar de los cantares 1, 4). Todos recordamos cmo la virgen santa Luca llev a su esposo a Dios contndole acerca del ngel del Seor con que el Seor la rodeaba para guardarla para s. El esposo dese ver al ngel, y vio al Seor! No obstante, dijimos, la amistad no es nunca cabal identidad de dos personas. Es ms bien una preciosa relacin entre dos individuos que son diferentes, y que se enriquecen mutuamente al compartir esas diferencias. Debo desarrollar mi individualidad si quiero tener algo que compartir con mi amigo. De ah que mi amigo no debo ser posesivo, sino que debe permitirme que yo sea yo mismo, de otro modo no tendr nada que pueda enriquecerlo al compartirlo con l. Para que pueda ser yo mismo, mi amigo debe permitirme cierta privacidad y soledad para que pueda crecer. El sol retira su calor y su luz regularmente para no matar la planta con algo demasiado bueno. La lluvia debe detenerse si no quiere ahogar a la planta a la que da vida. El verdadero amigo permite a su compaero permanecer a solas por algn tiempo, de modo que por una tranquila reflexin puedan germinar mayores experiencias. Es por eso que las pequeas comunidades deben garantir a cada miembro un santuario interior donde l o ella puedan gozar de soledad y quietud. En comunidades mayores es relativamente fcil encontrar esta soledad. Privacidad y soledad son absolutamente necesarias hasta para las amistades ms ntimas, corno la de un esposo con su esposa. Una de las bendiciones del celibato consagrado es la exencin de la presencia excesiva de los seres queridos, que pueden privarnos de la soledad necesaria para ser plenamente humanos y vivos en el Espritu. Las ms profundas experiencias de nuestra vida, especialmente en la oracin, no pueden ser comunicadas. No pueden ni siquiera desarrollarse o existir excepto en el silencio. Slo despus de haber germinado y crecido en privado podrn nuestras ms ricas cualidades humanas y divinas ser compartidas de algn modo para enriquecer a otros. Es por eso que lo que est plantado en nuestros corazones con ntima participacin y comunicacin deber despus desarrollarse en una tranquila separacin de los dems. La gracia de Dios que llega a nosotros como una semilla en la liturgia de la palabra y en el sacramento eucarstico, o en una reunin de oracin compartida, o en una conversacin espiritual, produce sus 168

frutos ms enriquecedores slo en la quieta reflexin y en la silenciosa oracin interior. Luego, cuando ha madurado en privado, puede ser compartida con otros de modo ms pleno cuando nos conduce de regreso a la oracin o conversacin en comn con otros. La oracin compartida en comunidad es la ms enriquecedora cuando brota de una serena adoracin interior que llena el tiempo que transcurre entre los encuentros de oracin y las asambleas litrgicas.

7b: Amor al prjimo por Dios. Doctrina Social de la Iglesia.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.
II-II, 26: El orden de la caridad
Artculo 2: Se debe amar a Dios ms que al prjimo? Objeciones por las que parece que no debe ser amado Dios ms que el prjimo: 1. Afirma San Juan que quien no ama a su hermano a quien ve, cmo puede amar a Dios a quien no ve? (1 Jn 4,20). De ello se infiere que lo ms amable es lo ms visible, ya que, segn se ha escrito tambin en IX Ethic., la visin es el principio del amor. Ahora bien, Dios es menos visible que el prjimo. Luego tambin ha de ser menos amado con caridad. 2. La semejanza es causa del amor, segn el testimonio de la Escritura: Todo animal ama a su semejante (Eclo 13,19). Pues bien, es mayor la semejanza del hombre con su prjimo que con Dios. Por lo tanto, con la caridad ama el hombre al prjimo ms que a Dios. 3. En expresin de San Agustn en I De doctr. christ., lo que ama la caridad en el prjimo es Dios. Pues bien, Dios no es mayor en s mismo que en el prjimo, y, por lo tanto, no ha de ser ms amado en s mismo que en el prjimo. En consecuencia, tampoco se debe amar a Dios ms que al prjimo. Contra esto: est el hecho de que se debe amar con preferencia lo que es causa del odio que hemos de tener a ciertas cosas. Pues bien, debemos odiar al prjimo por Dios cuando nos aparta de El, a tenor de este testimonio de la Escritura: El que viene a m y no odia a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, no puede ser mi discpulo (Lc 14,26). En consecuencia, por caridad debemos amar a Dios ms que al prjimo. Respondo: Toda amistad considera con preferencia aquello que atae principalmente al bien en cuya comunicacin se funda, y as, la amistad poltica se fija principalmente en el prncipe de la ciudad, de quien depende el bien comn total de la misma. Por eso los ciudadanos le deben tambin, sobre todo, fidelidad y obediencia. Pues bien, la amistad de caridad se cimienta en la comunicacin de la bienaventuranza, que esencialmente radica en Dios como primer principio, y de l se deriva a todos los seres capaces de poseerla. Por eso Dios debe ser amado con caridad de manera peculiar y en sumo grado, dado que es amado como causa de la bienaventuranza; el prjimo, en cambio, como copartcipe nuestro de esa bienaventuranza. A las objeciones: 1. Una cosa es causa de amor de dos maneras. Primero, como motivo de amor. En este sentido, la causa del amor es el bien, ya que se ama lo que tiene razn de bien. En segundo lugar, es causa de amor en cuanto se ofrece como un camino que lleva a la consecucin del bien. Bajo este aspecto, la vista es causa del amor. Esto no se ha de entender en el sentido de que una cosa sea amable por ser vista, sino en el de que por la visin llegamos al amor. No es menester, por lo mismo, que sea ms amable lo ms visible, sino que es lo primero que se nos ofrece para amarlo. En este sentido argumenta el Apstol. El prjimo, en verdad, por ser ms visible, se ofrece con prioridad a nuestro amor, ya que, en expresin de Gregorio en una homila, por las cosas que conoce el alma aprende a amar lo desconocido. Por eso se puede argir de quien no ama al prjimo que tampoco ama a Dios; no porque sea ms digno el amor al prjimo, sino porque es lo primero que se ofrece a nuestro amor. Sin embargo, Dios es ms digno de amor por su mayor bondad. 169

2. Nuestra semejanza con Dios es anterior y adems causa de la que tenemos con el prjimo. Efectivamente, el hecho de participar de Dios lo que recibe de l tambin el prjimo, nos hace semejantes a nuestro prjimo. Y as, por esta razn de semejanza, hemos de amar a Dios ms que al prjimo. 3. Dios, considerado en su sustancia, es igual dondequiera que est, pues no se aminora por estar en otro. El prjimo, empero, no posee la bondad de Dios como la posee El: Dios la posee esencialmente; el prjimo la tiene por participacin. Artculo 4: Debe el hombre amarse a s mismo por caridad ms que al prjimo? Objeciones por las que parece que el hombre no debe amarse por caridad a s mismo ms que al prjimo: 1. Como hemos dicho (a.2), el objeto de la caridad es Dios. Pero a veces ve el hombre que el prjimo est ms unido a Dios que l mismo. Por tanto, debe amar ms a esa persona que a s mismo. 2. Evitamos ms el perjuicio de aquel a quien ms amamos. Pues bien, el hombre soporta por caridad el perjuicio del prjimo, a tenor de las palabras: Quien descuida su dao por el amigo es justo (Prov 12,26). En consecuencia, por caridad debe amar ms a otro que a s mismo. 3. De la caridad se escribe en 1 Cor 13,5 que no busca lo suyo. Ahora bien, amamos al mximo a aquel cuyo bien mximo buscamos. Por lo tanto, el hombre no se ama a s mismo por caridad ms que al prjimo. Contra esto: est lo que leemos en Lev 19,18 y Mt 22,39: Amars al prjimo como a ti mismo. Esto parece dar a entender que el amor del hombre a s mismo es como el modelo del amor que debe tener a otro. Ahora bien, el modelo es siempre superior a la copia. En consecuencia, por caridad el hombre debe amarse a s mismo ms que al prjimo. Respondo: En el hombre hay dos elementos: su naturaleza espiritual y su naturaleza corporal. Se dice que se ama a s mismo el hombre cuando se ama segn su naturaleza espiritual, como ha quedado ya expuesto (q.25 a.7). Bajo este aspecto, despus de Dios debe amarse el hombre ms a s mismo que a otro cualquiera. Esto est claro por el motivo mismo de amar. Efectivamente, como hemos expuesto (a.2; q.25 a.12), Dios es amado como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad; el hombre, en cambio, se ama a s mismo en caridad por ser partcipe de ese bien; el prjimo, empero, es amado como asociado a esa participacin. Pero esa asociacin se torna en motivo de amor en cuanto implica cierta unin en orden a Dios. Por consiguiente, as como la unidad es superior a la unin, el hecho de participar del bien divino el hombre es superior al hecho de que alguien est asociado a esa participacin. En consecuencia, el hombre debe amarse a s mismo en caridad ms que al prjimo. La confirmacin de ello es el hecho de que el hombre no debe incurrir en el mal del pecado, que contrara a la participacin de la bienaventuranza eterna, por librar al prjimo de un pecado. A las objeciones: 1. El amor de caridad no se mide slo por parte del objeto, que es Dios, sino tambin por parte del sujeto que ama, a saber, el hombre mismo que tiene caridad, al igual que la medida de cualquier accin depende, en cierto modo, del sujeto que la realiza. Por eso, aunque el prjimo mejor est ms cerca de Dios, no obstante, por no estar tan cerca del que tiene caridad como lo est ste de s mismo, no se sigue que deba uno amar ms al prjimo que a s mismo. 2. El hombre debe sufrir por el amigo perjuicios corporales, y haciendo eso, se ama ms a s mismo segn la parte espiritual, pues el obrar as revela perfeccin en la virtud, que es el bien del alma. Pero en el plano espiritual no debe el hombre incurrir en pecado para librar a otro de l, como hemos expuesto. 3. Como afirma San Agustn en la Regla cuando se dice que la caridad no busca su propio inters, se ha de entender que antepone el bien comn al propio. Pero el bien comn es siempre ms amable que el propio, lo mismo que a la parte el bien del todo es ms amable que el bien parcial suyo, como queda dicho (a.3).

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Artculo 5: Debe amar el hombre ms al prjimo que a su propio cuerpo? Respondo: Se debe amar ms con caridad lo que es ms plenamente amable, segn hemos expuesto (a.2 y 4). Pues bien, el consorcio en la participacin plena de la bienaventuranza, motivo del amor al prjimo, es motivo ms poderoso de amarle que la participacin de la bienaventuranza por redundancia, motivo del amor al propio cuerpo. Por eso, lo que afecta a la salud del alma del prjimo debemos amarlo ms que a nuestro propio cuerpo.

BENEDICTO XVI, Deus Caritas est, 2007.

Segunda Parte: Caritas. El ejercicio del amor por parte de la Iglesia como comunidad de amor
La caridad de la Iglesia como manifestacin del amor trinitario 19. Ves la Trinidad si ves el amor , escribi san Agustn. [11] En las reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo unignito al mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz como narra el evangelista, Jess entreg el espritu (cf. Jn 19, 30), preludio del don del Espritu Santo que otorgara despus de su resurreccin (cf. Jn 20, 22). Se cumplira as la promesa de los torrentes de agua viva que, por la efusin del Espritu, manaran de las entraas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Espritu es esa potencia interior que armoniza su corazn con el corazn de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como l los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies de sus discpulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13). El Espritu es tambin la fuerza que transforma el corazn de la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresin de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelizacin mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realizacin histrica; y busca su promocin en los diversos mbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la Encclica. La caridad como tarea de la Iglesia 21. [...] se puede ver en la eleccin de los siete varones, que fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6)..., [...] el servicio social que desempeaban era absolutamente concreto, pero sin duda tambin espiritual al mismo tiempo... 24. [...] Escriba en una de sus cartas82 que el nico aspecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de la Iglesia. [...] Los Galileos as los llamaba haban logrado con ello su popularidad. Se les deba emular y superar. De este modo, el emperador confirmaba, pues, cmo la caridad era una caracterstica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia. 25. [...] La naturaleza ntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebracin de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que tambin se podra dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestacin irrenunciable de su propia esencia 83. [...] 28. [...] Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distincin entre lo que es del Csar y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio
82 83

Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. uvres compltes, Pars 19602, I, 2a, p. 145. Cf. Congregacin para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 194: Ciudad del Vaticano, 2004, 210-211.

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Vaticano II, el reconocimiento de la autonoma de las realidades temporales84. [...] En este punto se sita la doctrina social catlica: [...] Desea simplemente contribuir a la purificacin de la razn y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aqu y ahora, pueda ser reconocido y despus puesto tambin en prctica. La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razn y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. [...] El amor caritas siempre ser necesario, incluso en la sociedad ms justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habr sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habr soledad. Siempre se darn tambin situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prjimo85. El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en s mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrtica que no puede asegurar lo ms esencial que el hombre afligido cualquier ser humano necesita: una entraable atencin personal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercana a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Espritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres slo ayuda material, sino tambin sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia ms necesaria que el sustento material. La afirmacin segn la cual las estructuras justas haran superfluas las obras de caridad, esconde una concepcin materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive slo de pan (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepcin que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es ms especficamente humano. 29. [...] el establecimiento de estructuras justas [...] En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificacin de la razn y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni stas pueden ser operativas a largo plazo. El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es ms bien propio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, estn llamados a participar en primera persona en la vida pblica. Por tanto, no pueden eximirse de la multiforme y variada accin econmica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgnica e institucionalmente el bien comn86. [...] Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus proprium suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera colateralmente, sino que acta como sujeto directamente responsable, haciendo algo que corresponde a su naturaleza. [...] 30. [...] Las entidades eclesiales, con la transparencia en su gestin y la fidelidad al deber de testimoniar el amor, podrn animar cristianamente tambin a las instituciones civiles, favoreciendo una coordinacin mutua que seguramente ayudar a la eficacia del servicio caritativo 87. [...] Un fenmeno importante de nuestro tiempo es el nacimiento y difusin de muchas formas de voluntariado que se hacen cargo de mltiples servicios88. [...] Esta labor tan difundida es una escuela de vida para los jvenes, que educa a la solidaridad y a estar disponibles para dar no slo algo, sino a s mismos. De este modo, frente a la anticultura de la muerte, que se manifiesta por ejemplo en la droga, se contrapone el amor, que no se busca a s mismo, sino que, precisamente en la disponibilidad a perderse a s mismo (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del otro, se manifiesta como cultura de la vida. [...] objetivo: un verdadero humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme a esta dignidad. [...]
84 85

Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36. Cf. Congregacin para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 197: Ciudad del Vaticano, 2004, 213-214. 86 Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81 (1989), 472. 87 Cf. Congregacin para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 195: Ciudad del Vaticano, 2004, 212. 88 Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.

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El perfil especfico de la actividad caritativa de la Iglesia 31. En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan en favor del hombre en sus diversas necesidades, se explica por el hecho de que el imperativo del amor al prjimo ha sido grabado por el Creador en la naturaleza misma del hombre. Pero es tambin un efecto de la presencia del cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y hace eficaz este imperativo, a menudo tan empaado a lo largo de la historia. [...] En este sentido, la fuerza del cristianismo se extiende mucho ms all de las fronteras de la fe cristiana. Por tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya en una organizacin asistencial genrica, convirtindose simplemente en una de sus variantes. Pero, cules son los elementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y eclesial? [...] Un primer requisito fundamental es la competencia profesional, pero por s sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo ms que una atencin slo tcnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atencin cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo ms conveniente en cada momento, sino por su dedicacin al otro con una atencin que sale del corazn, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, adems de la preparacin profesional, necesitan tambin y sobre todo una formacin del corazn: se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prjimo ya no sea un mandamiento por as decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual acta por la caridad (cf. Ga 5, 6). [...] La verdad es que no se puede promover la humanizacin del mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera humana. A un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasin y donde sea posible, independientemente de estrategias y programas de partido. El programa del cristiano el programa del buen Samaritano, el programa de Jess es un corazn que ve. Este corazn ve dnde se necesita amor y acta en consecuencia. [...] Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratar de imponer a los dems la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano sabe cundo es tiempo de hablar de Dios y cundo es oportuno callar sobre l, dejando que hable slo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se hace presente justo en los momentos en que no se hace ms que amar. [...] Los responsables de la accin caritativa de la Iglesia 33. [...] El criterio inspirador de su actuacin debera ser lo que se dice en la Segunda carta a los Corintios: Nos apremia el amor de Cristo (5, 14). La conciencia de que, en l, Dios mismo se ha entregado por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos a vivir no ya para nosotros mismos, sino para l y, con l, para los dems. Quien ama a Cristo ama a la Iglesia y quiere que sta sea cada vez ms expresin e instrumento del amor que proviene de l. [...] 34. [...] En su himno a la caridad (cf. 1 Co 13), san Pablo nos ensea que sta es siempre algo ms que una simple actividad: Podra repartir en limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada me sirve (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna de todo el servicio eclesial; en l se resumen todas las reflexiones que he expuesto sobre el amor a lo largo de esta Carta encclica. La actuacin prctica resulta insuficiente si en ella no se puede percibir el amor por el hombre, un amor que se alimenta en el encuentro con Cristo. La ntima participacin personal en las necesidades y sufrimientos del otro se convierte as en un darme a m mismo: para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mo, sino a m mismo; he de ser parte del don como persona. 35. ste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posicin de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentneamente su situacin. Cristo ocup el ltimo puesto en el mundo la cruz, y precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y 173

nos ayuda constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, tambin l es ayudado; el poder ayudar no es mrito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia. Cuanto ms se esfuerza uno por los dems, mejor comprender y har suya la palabra de Cristo: Somos unos pobres siervos (Lc 17,10). En efecto, reconoce que no acta fundndose en una superioridad o mayor capacidad personal, sino porque el Seor le concede este don. A veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le harn sentir la tentacin del desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviar saber que, en definitiva, l no es ms que un instrumento en manos del Seor; se liberar as de la presuncin de tener que mejorar el mundo algo siempre necesario en primera persona y por s solo. Har con humildad lo que le es posible y, con humildad, confiar el resto al Seor. Quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio slo en lo que podemos y hasta que l nos d fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que est en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: Nos apremia el amor de Cristo (2 Co 5, 14). 36. [...] La beata Teresa de Calcuta es un ejemplo evidente de que el tiempo dedicado a Dios en la oracin no slo deja de ser un obstculo para la eficacia y la dedicacin al amor al prjimo, sino que es en realidad una fuente inagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de 1996 la beata escriba a sus colaboradores laicos: Nosotros necesitamos esta unin ntima con Dios en nuestra vida cotidiana. Y cmo podemos conseguirla? A travs de la oracin. 37. [...] La familiaridad con el Dios personal y el abandono a su voluntad impiden la degradacin del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanticas y terroristas. Una actitud autnticamente religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios, acusndolo de permitir la miseria sin sentir compasin por sus criaturas. [...] 38. [...] Deberamos permanecer con esta pregunta ante su rostro, en dilogo orante: Hasta cundo, Seor, vas a estar sin hacer justicia, t que eres santo y veraz? (cf. Ap 6, 10). San Agustn da a este sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: Si comprehendis, non est Deus, si lo comprendes, entonces no es Dios89. Nuestra protesta no quiere desafiar a Dios, ni insinuar en l algn error, debilidad o indiferencia. [...] Es cierto, ms bien, que incluso nuestro grito es, como en la boca de Jess en la cruz, el modo extremo y ms profundo de afirmar nuestra fe en su poder soberano. [...] 39. Fe, esperanza y caridad estn unidas. La esperanza se relaciona prcticamente con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se fa de l incluso en la oscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a su Hijo y as suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es verdad que Dios es amor. De este modo transforma nuestra impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura de que el mundo est en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al final vencer l, como luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imgenes sobrecogedoras. La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios revelado en el corazn traspasado de Jess en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz en el fondo la nica que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en prctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, as, llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encclica.

BENEDICTO XVI, Caritas in Veritate, 2009.

3. Por esta estrecha relacin con la verdad, se puede reconocer a la caridad como expresin autntica de humanidad y como elemento de importancia fundamental en las relaciones humanas, tambin las de carcter pblico. Slo en la verdad resplandece la caridad y puede ser vivida autnticamente. La verdad es luz que da sentido y valor a la caridad. Esta luz es simultneamente la de la razn y la de la fe, por medio de la cual la inteligencia llega a la verdad natural y sobrenatural
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Sermo 52, 16: PL 38, 360.

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de la caridad, percibiendo su significado de entrega, acogida y comunin. Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio vaco que se rellena arbitrariamente. ste es el riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad. Es presa fcil de las emociones y las opiniones contingentes de los sujetos, una palabra de la que se abusa y que se distorsiona, terminando por significar lo contrario. La verdad libera a la caridad de la estrechez de una emotividad que la priva de contenidos relacionales y sociales, as como de un fidesmo que mutila su horizonte humano y universal. En la verdad, la caridad refleja la dimensin personal y al mismo tiempo pblica de la fe en el Dios bblico, que es a la vez Agape y Lgos: Caridad y Verdad, Amor y Palabra. 4. Puesto que est llena de verdad, la caridad puede ser comprendida por el hombre en toda su riqueza de valores, compartida y comunicada. En efecto, la verdad es lgos que creadi-logos y, por tanto, comunicacin y comunin. La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, les permite llegar ms all de las determinaciones culturales e histricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas. La verdad abre y une el intelecto de los seres humanos en el lgos del amor: ste es el anuncio y el testimonio cristiano de la caridad. En el contexto social y cultural actual, en el que est difundida la tendencia a relativizar lo verdadero, vivir la caridad en la verdad lleva a comprender que la adhesin a los valores del cristianismo no es slo un elemento til, sino indispensable para la construccin de una buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral. Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fcilmente con una reserva de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero marginales. De este modo, en el mundo no habra un verdadero y propio lugar para Dios. Sin la verdad, la caridad es relegada a un mbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal, en el dilogo entre saberes y operatividad. 5. [...] sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la actuacin social se deja a merced de intereses privados y de lgicas de poder, con efectos disgregadores sobre la sociedad, tanto ms en una sociedad en vas de globalizacin, en momentos difciles como los actuales. 6. Caritas in veritate es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la accin moral. Deseo volver a recordar particularmente dos de ellos, requeridos de manera especial por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vas de globalizacin: la justicia y el bien comn. Ante todo, la justicia. Ubi societas, ibi ius: toda sociedad elabora un sistema propio de justicia. La caridad va ms all de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo mo al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es suyo, lo que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar. No puedo dar al otro de lo mo sin haberle dado en primer lugar lo que en justicia le corresponde. Quien ama con caridad a los dems, es ante todo justo con ellos. No basta decir que la justicia no es extraa a la caridad, que no es una va alternativa o paralela a la caridad: la justicia es inseparable de la caridad90, intrnseca a ella. La justicia es la primera va de la caridad o, como dijo Pablo VI, su medida mnima91, parte integrante de ese amor con obras y segn la verdad (1 Jn 3,18), al que nos exhorta el apstol Juan. Por un lado, la caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto de los legtimos derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la construccin de la ciudad del hombre segn el derecho y la justicia. Por otro, la caridad supera la justicia y la completa siguiendo la lgica de la entrega y el perdn 92. La ciudad del hombre no se promueve slo con relaciones de derechos y deberes sino, antes y ms an, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunin. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios tambin en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvfico a todo compromiso por la justicia en el mundo.
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Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 69. 91 Homila para la Jornada del desarrollo ( 23 agosto 1968): AAS 60 (1968), 626-627. 92 Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002: AAS 94 (2002), 132-140.

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7. [...] Desear el bien comn y esforzarse por l es exigencia de justicia y caridad. Trabajar por el bien comn es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de instituciones que estructuran jurdica, civil, poltica y culturalmente la vida social, que se configura as como plis, como ciudad. Se ama al prjimo tanto ms eficazmente, cuanto ms se trabaja por un bien comn que responda tambin a sus necesidades reales. Todo cristiano est llamado a esta caridad, segn su vocacin y sus posibilidades de incidir en la plis. sta es la va institucional tambin poltica, podramos decir de la caridad, no menos cualificada e incisiva de lo que pueda ser la caridad que encuentra directamente al prjimo fuera de las mediaciones institucionales de la plis. El compromiso por el bien comn, cuando est inspirado por la caridad, tiene una valencia superior al compromiso meramente secular y poltico. Como todo compromiso en favor de la justicia, forma parte de ese testimonio de la caridad divina que, actuando en el tiempo, prepara lo eterno. La accin del hombre sobre la tierra, cuando est inspirada y sustentada por la caridad, contribuye a la edificacin de esa ciudad de Dios universal hacia la cual avanza la historia de la familia humana. [...] 78. Sin Dios el hombre no sabe adonde ir ni tampoco logra entender quin es. Ante los grandes problemas del desarrollo de los pueblos, que nos impulsan casi al desasosiego y al abatimiento, viene en nuestro auxilio la palabra de Jesucristo, que nos hace saber: Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5). Y nos anima: Yo estoy con vosotros todos los das, hasta el final del mundo (Mt 28,20). Ante el ingente trabajo que queda por hacer, la fe en la presencia de Dios nos sostiene, junto con los que se unen en su nombre y trabajan por la justicia. Pablo VI nos ha recordado en la Populorum progressio que el hombre no es capaz de gobernar por s mismo su propio progreso, porque l solo no puede fundar un verdadero humanismo. Slo si pensamos que se nos ha llamado individualmente y como comunidad a formar parte de la familia de Dios como hijos suyos, seremos capaces de forjar un pensamiento nuevo y sacar nuevas energas al servicio de un humanismo ntegro y verdadero. Por tanto, la fuerza ms poderosa al servicio del desarrollo es un humanismo cristiano93, que vivifique la caridad y que se deje guiar por la verdad, acogiendo una y otra como un don permanente de Dios. La disponibilidad para con Dios provoca la disponibilidad para con los hermanos y una vida entendida como una tarea solidaria y gozosa. Al contrario, la cerrazn ideolgica a Dios y el indiferentismo ateo, que olvida al Creador y corre el peligro de olvidar tambin los valores humanos, se presentan hoy como uno de los mayores obstculos para el desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede guiar en la promocin y realizacin de formas de vida social y civil en el mbito de las estructuras, las instituciones, la cultura y el ethos, protegindonos del riesgo de quedar apresados por las modas del momento. La conciencia del amor indestructible de Dios es la que nos sostiene en el duro y apasionante compromiso por la justicia, por el desarrollo de los pueblos, entre xitos y fracasos, y en la tarea constante de dar un recto ordenamiento a las realidades humanas. El amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado y no definitivo, nos da valor para trabajar y seguir en busca del bien de todos, aun cuando no se realice inmediatamente, aun cuando lo que consigamos nosotros, las autoridades polticas y los agentes econmicos, sea siempre menos de lo que anhelamos94. Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien comn, porque l es nuestro Todo, nuestra esperanza ms grande. 79. El desarrollo necesita cristianos con los brazos levantados hacia Dios en oracin, cristianos conscientes de que el amor lleno de verdad, caritas in veritate, del que procede el autntico desarrollo, no es el resultado de nuestro esfuerzo sino un don. Por ello, tambin en los momentos ms difciles y complejos, adems de actuar con sensatez, hemos de volvernos ante todo a su amor. El desarrollo conlleva atencin a la vida espiritual, tener en cuenta seriamente la experiencia de fe en Dios, de fraternidad espiritual en Cristo, de confianza en la Providencia y en la Misericordia divina, de amor y perdn, de renuncia a uno mismo, de acogida del prjimo, de justicia y de paz. Todo esto es indispensable para transformar los corazones de piedra en corazones de carne (Ez 36,26), y hacer as la vida terrena ms divina y por tanto ms digna del hombre. Todo esto es
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Cf. n. 42: l.c., 278. Cf. Carta enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.

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del hombre, porque el hombre es sujeto de su existencia; y a la vez es de Dios, porque Dios es el principio y el fin de todo lo que tiene valor y nos redime: el mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo futuro. Todo es vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1 Co 3,22-23). El anhelo del cristiano es que toda la familia humana pueda invocar a Dios como Padre nuestro. Que junto al Hijo unignito, todos los hombres puedan aprender a rezar al Padre y a suplicarle con las palabras que el mismo Jess nos ha enseado, que sepamos santificarlo viviendo segn su voluntad, y tengamos tambin el pan necesario de cada da, comprensin y generosidad con los que nos ofenden, que no se nos someta excesivamente a las pruebas y se nos libre del mal (cf. Mt 6, 9-13).

8.1a: Amistad y felicidad. Amistad y contemplacin.

JOSEF PIEPER, Antologa, op. cit.: El hombre cabal, p. 45-50.
La alegra viene en segundo lugar
Felicidad del amor, felicidad amorosa, felicidad en el amor (y hasta felicidad con el amor). Estas expresiones poseen, como todos sabemos, varios sentidos []. Naturalmente, no hablamos aqu de la felicidad entendida como suerte que se tiene en el amor, es decir, de la fortuna de quien encuentra a la persona de sus sueos. Desde luego tal cosa existe y no hay en contra lo ms mnimo... aun cuando se d una neta distincin entre el que busca y halla a la esposa para toda la vida (hasta que la muerte nos separe) o el que se contenta con lo que Harvey Coz llama accesorios de play-boy. En todo caso nos referamos a algo muy diferente, a saber, el lazo esencial que relaciona con el amor tanto el hecho de ser feliz como la alegra misma, coordinacin que, como se ver, dista mucho de aparecer con la claridad que uno imagina al principio. La alegra es por naturaleza algo segundo y subordinado. A decir verdad, es absurdo preguntarle a alguien por qu quiere alegrarse, como si la alegra fuera algo que se busca por s mismo y no algo supeditado a otra cosa. [] Dando un paso ms, qu decir de la alegra del propio amor, la que reside en el hecho de amar? La experiencia la confirma sin ambages: S, tal alegra existe! Pero entonces cmo puede ser algo segundo, por ejemplo respuesta a la recepcin o posesin de lo amado? A esto yo contestara: porque amamos amar. Recibimos realmente lo amado en el hecho mismo de amar. Todo nuestro ser se aplica a poder decir con fundamento: Qu bien me parece que eso exista, qu maravilloso que t ests ah! El fundamento en cuestin, el nico tambin capaz de afrontar con xito la verificacin de la propia conciencia, no puede consistir sino en que la existencia de la cosa o persona as elogiada es de hecho buena y maravillosa. Como ya hemos explicado, se pone aqu de manifiesto lo real del conjunto coherente que constituye la vida: amor y alegra no son un juego malabar de emociones separadas o estmulos psicolgicos inconexos, sino respuesta clara a una realidad; y ante todo, naturalmente, a la adecuacin y favorable disposicin recprocas de seres humanos (creados el uno para el otro) que entre s son buenos. De nuevo viene a la memoria, bajo distinto aspecto, el carcter de ddiva que reviste el amor, tanto al ser amado como al amar. Se hace tambin un poco ms inteligible el elemento de gratitud, ya desde la primera mocin amorosa; gratitud porque de veras nos ha tocado en suerte lo que por naturaleza anhelamos y amamos: ser tenidos de todo corazn por algo bueno. [] Probablemente se fija uno aqu en la realidad contradictoria que figura en la otra cara de la moneda. Esta cara es la posibilidad de no amar, el despego o indiferencia como principio, the despairing possibility that nothing matters. Lo contrario del amor no es, en verdad, el odio, sino la desesperada indiferencia en la que nada ya hace mella. El adjetivo desesperada ha de tomarse aqu ms literalmente que lo que tal vez suceda en un principio. La actitud de apata radical (todo da lo mismo) tiene de hecho algo que ver con el estado espiritual del rprobo. En la novela Los 177

hermanos Karamazov, de Dostoyevski, dice el starets Zosima: Padres y maestros, qu es el infierno? A mi juicio es el tormento de no poder ya amar. Slo una vez, en la infinitud ajena al espacio y el tiempo, se le concede a un ser espiritual, con su aparicin en la tierra, la posibilidad de decirse a s mismo: soy y amo. A quien encuentre esto demasiado mstico o teolgico le impresionar quiz ms lo que un escritor alemn de nuestro tiempo, antiguo emigrado, refiere como experiencia directa. En sustancia no es sino una formulacin de la sabidura del monje ruso. Una doble dicha as reza su conclusin de lo que le cay en suerte al volver a su patria , lo primero poder ayudar, aliviar las penas; lo segundo, tal vez lo ms esplndido y grandioso que me ha sido deparado en la vida, no tener que odiar. Por su parte Leibniz nos brinda una magnfica definicin del amor, y ello en un contexto en que apenas caba esperarla. Se trata de su Codex iuris gentium diplomaticus, donde leemos: Amor significa alegrarse de la dicha de otro. Todava con mayor exactitud (pues al fin y al cabo uno podra legtimamente preguntarse: qu pasa si el otro no es dichoso?) formula Leibniz esto mismo en una obra posterior, Nouveaux essais: Amar quiere decir propender a alegrarse de la perfeccin, el bien o la dicha de otro. [] Compartir la alegra de un semejante es, como se desprende de la experiencia del trato humano, un signo ms seguro de amor autntico que participar en su dolor; y tambin mucho menos frecuente. Aun as hemos de reconocer que la compasin, por influir en ella muchas cosas que nada tienen que ver con el amor, no es un sentimiento tan puro como el gozarse en la alegra ajena. []

PAUL HINNEBUSCH OP, Amistad en el Seor, op. cit.

Cap. 10: Adoracin: La plenitud de la amistad (p. 109-115)
Los amigos en el Seor se vuelven siempre hacia el Seor. No estn continuamente mirndose a s mismos sino que juntos miran al Seor y a sus hermanos y hermanas en el Seor. Ninguna criatura ha de ser amada jams como un dolo. Juan, en el Apocalipsis, estaba tan arrebatado por la belleza del ngel que se le apareci, que se postr delante de l: Ca a sus pies para adorarle, pero me dijo: No!, Levntate! Yo soy solamente un consiervo tuyo y de tus hermanos que dan testimonio de Jess. Adora a Dios solo! (Apoc. 19, 10). Una vez, en una reunin de oracin, alguien ley un pasaje de S. Pablo acerca del rechazo de la adoracin de los dolos, para no hacer del dinero, del placer o poder su dolo. Una de las mujeres presentes, despus de reflexionar un poco sobre este pasaje, dijo: Cuando me cas con mi marido, estaba tan arrebatada de amor por l que hice de l un dolo, no en sentido figurado sino en 1a realidad. Lo adoraba como mi dios. Trat de poseerle tan total y exclusivamente que no me importaba si amaba a Dios o a alguien ms. Y quera que l me prestase atencin de tal modo que yo fuese su dios, corno l era el mo. Su actitud fue igual a la ma. Estbamos tan envueltos uno en el otro que no haba lugar para nadie ms, ni siquiera para Dios, en nuestras vidas. El amor por el otro no nos llevaba a Dios. Porque nos ambamos de modo equivocado. El amor no necesariamente lleva a los que se aman a Dios. El amor no es de por s mismo una experiencia de Dios, como proclaman algunas personas. En verdad, como lo s por experiencia, puede ser usado para excluir a Dios de nuestras vidas. La mujer hablaba en un tiempo en que el celibato era atacado malignamente hasta en las mismas filas del sacerdocio catlico. Incluso algunos sacerdotes y religiosas proclamaban que una persona no puede amar a Dios si no ha experimentado la unin sexual. Mientras la mujer hablaba, era obvio para todos los presentes que lo haca carismticamente, dirigindose a aquellas personas que pensaban que la experiencia sexual era esenciar para llegar a Dios. Continu entonces su mensaje: Por la misericordia y la gracia de Dios, mi esposo y yo atravesamos ese estado egosta de egosmo para dos. Ahora estamos orientndonos mutuamente al seor, y en nuestro amor estamos 178

abiertos igualmente al amor de nuestros semejantes. Todo lo que sacrificamos en morir al otro por amor del Seor, lo poseemos ahora ms maravillosamente en el seor de lo que nunca lo hubiramos posedo antes. Todo tipo de amistad, como vimos, encierra el propsito de ayudarnos a crecer en nuestro ms autntico ser. La amistad en el Seor nos ayuda a crecer en lo que verdaderamente somos: a saber, personas ntimamente amadas por el Seor. En la amistad con el Seor, el proceso que sucede es un alejamiento de un total y exclusivo centrarse en el otro, como dos amantes que se mirasen fijamente siempre a los ojos. Ms y ms, los que aman se hacen conscientes de que es el Seor quien de verdad los ama ntimamente. As, la plenitud de la amistad cristiana tiene lugar slo entre aqullos que permiten al otro ser enteramente del Seor. Lo procuran con toda la plenitud de su ser. Nada quieren exclusivamente para s, quieren solamente que el amigo pertenezca enteramente al Seor. Cuanto ms se atiende al seor y cuanto ms es alabado por el otro, tanto ms se alegra el amigo. El mayor gozo es ver al amigo totalmente centrado en el Seor, y encuentra mayor gozo an en ello que en que el amigo le preste atencin a l mismo. Los amigos en el Seor no ejercen ningn dominio sobre el amigo, no tienen deseo alguno de endiosarse. Quieren que slo el Seor sea plenamente adorado. Por eso la plenitud de la amistad es la adoracin; no la adoracin mutua, sino la adoracin de ambos juntos al Seor. si los amigos mueren al deseo de dominarse, de , modo que el Seor Jess sea el Seor de ambos, entonces recuperarn la mutua posesin de un hermoso modo nuevo- en el Seor. En los primeros estadios de su amistad, los amigos estarn dominados por la belleza que ven los unos en los otros, y eso es bueno y normal en esa etapa. Tratar de convertirlo en un fin es ponerle lmites a una experiencia que no debe detenerse all. Es obrar como si esto fuera la suprema experiencia de la amistad, como si no hubiese nada ms que poseer y compartirse ellos mismos. En realidad, la belleza de la otra persona es slo un pregustar de lo que Dios es. Deber ser vista como una imagen de Dios y una incitacin a buscarle. Si los dos tratan de gastar su vida en mirarse slo a s mismos, nunca quedarn abiertos a la absoluta plenitud en Dios, de lo que el amigo no es ms que una muestra. Gradualmente la amistad ha de ser menos dos personas que se miran a s mismos y ms y ms dos personas que se han liberado mutuamente por Dios, dos que miran conjuntamente hacia Dios. San Agustn expresa esto comparndolo con los dos ojos del cuerpo humano. Todas las partes del cuerpo estn entrelazadas por el amor: Hermanos, nuestros ojos no se ven entre s. Pero en el marco del ser corporal no se conocen entre s?. Quieren una prueba de que se conocen en virtud del amor que los enlaza juntamente? cuando ambos ojos estn abiertos, el ojo derecho no puede posarse sobre algn objeto sin que lo haga tambin el izquierdo. Trata de dirigirla mirada del ojo derecho sin el otro, si puedes. Juntos se encuentran con el objeto, juntos se dirigen a un objeto; su objetivo es uno, su colocacin diversa. Entonces, si todos los que contigo aman a Dios tienen un mismo objetivo, nada importa que en el cuerpo se hallen separados por el lugar; porque tienen la mirada del corazn de modo semejante en la luz de la verdad (PL35, 2025). Esto es as porque la intimidad con las tres divinas Personas es lo que intentan todos. Estamos todos destinados a entrar en la intimidad de la vida divina. Pero en un sentido real, esta vida divina son las tres divinas Personas en mutua adoracin de unas a otras. Decir que las divinas Personas se adoran mutuamente puede sonar como a hereja. Es solamente un modo sorprendente de expresar una profunda realidad de amor. Un amor que es la vida ntima de Dios. Cada una de las tres divinas Personas es totalmente para la Otra en una especie de divina humildad y deferencia respecto de la otra. Eternamente, cada una es arrebatada por la belleza de la Otra, cada una se regocija en la Otra. El Padre est totalmente concentrado en el Hijo. El Hijo se concentra enteramente en el Padre: En el comienzo era 1a palabra, y la Palabra era con Dios (Jn 1,1). La palabra griega traducida como con es en realidad una palabra dinmica, que indica un mpetu hacia algo. El Hijo es eternamente hacia el padre, atento a El con amor, alabndolo, glorificndolo, contemplndolo. 179

Es por eso que al comienzo del tiempo el Hijo como palabra est continuamente revelando al Padre, iluminando a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9). Ese es el misterio del amor, y Dios es Amor. El amor humano maduro, como hemos visto, est lleno de admiracin y asombro por la belleza del amado. Ese es tambin el secreto de la Trinidad. El misterio de la Trinidad es tres Personas que se han vaciado las unas en las otras, cada una glorificando la Otra, como si fuese olvidndose de s misma. Que eso sea verdad en su vida ntima, queda indicado por su gozo, sealndose unas a otras al manifestrsenos. El evangelio habla del gozo del Padre al revelamos su Hijo: S, Padre, porque te plugo revelar el misterio de tu Hijo a los pequeos (Lc 10, 21). Y el gozo del Hijo es revelar al Padre: Nadie sabe quin es el Padre sino el Hijo, y aqul a quien el Hijo quiere revelarlo (Lc 10, 22). Lucas y Pablo indican cmo esta revelacin del Padre y del Hijo es obra del Espritu Santo dado a nuestros corazones por el Padre y por el Hijo: Jess exult de gozo en el Espritu Santo (Lc 10, 21), dando gracias al Padre por revelar sus secretos a los pequeos. El Espritu del Hijo revela al Padre, hacindonos clamar por su abrazo: Abb, Padre! (Gl 4, 6). El Espritu revela al Padre y al Hijo: El me glorificar pues tomar de lo mo y se los declarar. Todo lo que tiene el Padre es mo; por eso he dicho que tomar (el Espritu) de lo que es mo y se los declarar (Jn 16,14-15). Por ltimo el Espritu se manifiesta a s mismo, pues sin su autorrevelacin, su revelacin del Padre y del Hijo sera incompleta. Una amiga ma, que es ntima amiga de las tres divinas Personas y conoce a cada una explcitamente, dio testimonio de esta realidad al escribirme: Qu increble vida y amor debe haber en la Trinidad, al desear solamente que la Otra sea conocida y amada y glorificada! Y es as que el Espritu se me ha revelado a s mismo despus de haberme mostrado 1as otras dos Personas a quienes seala y ama ntimamente. Lo que esta amiga de las tres divinas Personas experiment en su vida interior de oracin corresponde a lo que las Escrituras dicen sobre este punto. Como las divinas Personas quieren revelarse mutuamente, as tambin los amigos en el Seor quieren mostrar a sus amigos todo lo que ellos mismos han visto en Dios. Ven y ve!, dijo Felipe a su amigo Natanael (Jn 1, 46). Cuando hemos sido introducidos a la intimidad de la vida divina, nosotros tambin, como las divinas Personas, nos olvidamos por completo de nosotros mismos y queremos ocuparnos enteramente en glorificar y alabar al Otro, glorificando las tres divinas Personas, mostrndolas a otros. Los amigos en el Seor, en vez de ocasionarse distracciones, se liberan unos a otros para una oracin cada r vez ms profunda. Si son verdaderos amigos, eso es lo que quieren sobretodo, los unos para los otros. Dejan al otro en libertad para con el Seor. Y otorgan esto no como una concesin, sino de todo corazn. Es esto lo que ms quieren para el otro. No quieren ser seores de los otros, no quieren que su amigo les preste atencin exclusiva de manera que no puedan contemplar al Seor. Quieren que el otro conozca y alabe a Dios. Y todava, aunque de alguna manera se vuelvan olvidadizos de s mismos para estar ms atentos al Seor, en otro modo se sustentan unos a otros por esta atencin al seor. El gozo de cada uno se acrecienta precisamente porque su amigo es tan amigo de1 seor. Juntos, y no como separados unos de otros, adoran al Seor. La plenitud de su amistad es esta adoracin conjunta a las tres divinas Personas, esta plena participacin en la misma ntima adoracin y gozo de contemplar y amar al Otro. Esto es lo que sucede en la liturgia cristiana; que es un comienzo sobre la tierra de la liturgia eterna del cielo en que los santos se dicen mutuamente y participan unos con otros su propio xtasis en el Seor. Pero no es una tontera comunicar a otros aquello mismo que los otros ya gozan? De modo alguno! Nuestro propio gozo es tanto ms hondo cuanto ms sabemos que otros gozan de las mismas cosas que nos proporcionan tanto deleite. Una vez particip en un seminario en los Alpes franceses, en un monasterio sobre una montaa que tena justo enfrente al Monte Blanco. En vez de 180

disfrutar de una pausa de caf entre las sesiones, nos sentimos maravillosamente reanimados con slo salir y contemplar la gloriosa cima blanca rodeada por las cimas de los picos menores. Mas no pudimos gozar de esta belleza en silencio porque un simptico dominico francs nos tomaba del brazo y, sealando al majestuoso picacho, clamaba: Voil! Le Mont Blanc!. No poda permanecer quieto. Poda disfrutarlo solamente mostrndolo a nosotros, slo al estar seguro de que el resto estaba disfrutndolo tambin. Tal cosa sucede tambin con los amigos en el Seor. Su gozo en el Seor ahonda cuando 1o disfrutan con sus amigos. De modo semejante, dado que cada amigo es un smbolo y una presencia del amor de Dios por el otro, no es sino justo que Dios sea glorificado en el amigo a travs del gozoso reconocimiento de Dios presente en esta amistad. La amistad alcanzar su plenitud slo en la eterna liturgia de alabanza y accin de gracias del cielo, cuando nuestro amor se regocije en eterna gratitud a Dios por todas las maravillas que ha obrado en nuestros amigos. Esta liturgia ha comenzado ya en nuestros corazones en forma de gozo por la amistad en el Seor, el gozoso aprecio de lo que Dios ha hecho y est haciendo en el amigo. Nos damos cuenta de que gran parte de ello se ha realizado, a travs de la amistad, a travs del amor del uno por el otro en el Seor. Alegrarnos con nuestros amigos en el cielo, regocijarnos en Dios mismo, en Dios comunicndose a su pueblo entero, en la familia completa de todos sus hijos. Tal como nuestro gozo en algo es mayor cuando podemos disfrutarlo en unin con aquellos que amamos, as nuestro gozo en Dios ser en cierto modo intensificado porque lo gozaremos en compaa de todos nuestros amigos.

8.1b: La bienaventuranza: contemplacin de Dios; otros aspectos.

SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica.
II-II, 26: El orden de la caridad
Artculo 13: Permanece en la patria el orden de la caridad? Objeciones por las que parece que el orden de la caridad no permanece en la patria: 1. Escribe San Agustn en el libro De vera relig. que la caridad perfecta es la que hace que amemos ms los mejores bienes y menos los menores. Pues bien, en la patria la caridad ser perfecta. Por tanto, cada uno amar ms al mejor que a s mismo o a quien est unido con l. 2. Es ms amado aquel para quien deseamos mayor bien. Ahora bien, todo el que est en la patria querr mayor bien para quien lo tenga mayor, pues de lo contrario su voluntad no se conformara del todo con la divina. Pero all el mayor bien lo tiene el mejor, y, por tanto, todos amarn ms al mejor. En consecuencia, se amar al mejor ms que a uno mismo, y al extrao ms que al pariente. 3. Todo motivo de amor en la patria ser Dios, ya que entonces se cumplir del todo lo que escribe el Apstol en 1 Cor 15,28: Que sea Dios todo en todos. Por lo mismo, ha de ser ms amado el que est ms cerca de Dios. En conclusin, se amar al mejor ms que a uno mismo, y al extrao ms que al pariente. Contra esto: est el hecho de que la gloria no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, y el orden de la caridad antes propuesto (a.3, 6, 7 y 8) proviene de la naturaleza misma. Por otra parte, todos los seres se aman a s mismos ms que a los dems. En consecuencia, el orden de la caridad permanecer en la patria. Respondo: En la patria debe permanecer necesariamente el orden de la caridad en cuanto se refiere al amor de Dios sobre todas las cosas, pues esto se cumplir de manera absoluta cuando el hombre disfrute perfectamente de Dios. Mas en cuanto a la relacin del hombre con los dems parece que se impone una distincin. Efectivamente, como ya hemos expuesto (a.7), el grado de amor se puede 181

apreciar de diversas maneras: o por la diferencia de bien que uno desea para otro, o por la intensidad del amor. Desde el primer punto de vista, ama el hombre a los mejores ms que a s mismo, y menos a los menos buenos. El bienaventurado, en efecto, querr que cada cual tenga el bien que le corresponda segn la justicia divina, a causa de la perfecta conformidad de su voluntad humana con la divina. Pero entonces ya no habr lugar para progresar por mritos hacia una recompensa mayor, como acaece en la condicin de esta vida, en la que el hombre puede aspirar a una virtud y a una recompensa mejores; en la patria, la voluntad de cada uno queda divinamente determinada. Desde el segundo punto de vista, por el contrario, cada uno se amar ms a s mismo que al prjimo, dado que la intensidad del acto de amor radica en el sujeto que ama, como ya expusimos (a.7). Mas tambin para esto confiere Dios a cada uno el don de la caridad, de suerte que primero oriente su mente hacia Dios, lo cual atae al amor de s mismo, y despus quiera el orden de los dems respecto de Dios, y tambin que coopere a ello en cuanto pueda. En cuanto al orden que hay que establecer entre los prjimos, hay que decir sin reservas que con amor de caridad amar ms al mejor, porque toda la vida bienaventurada consiste en la ordenacin de la mente a Dios. Por tanto, todo el amor de los bienaventurados se establecer en relacin con Dios, de manera que sea ms amado y est ms unido a quien ms unido est a Dios. No habr entonces, como en esta vida, la necesidad de proveer a las necesidades, hecho que obliga a preferir, en cualquier circunstancia, al que est ms unido que al extrao; esto hace que, en esta vida, por inclinacin misma de la caridad, el hombre ame ms al que est ms unido a l, y a l tambin le deba dispensar ms los efectos de la caridad. Acaecer, sin embargo, en la patria, que cada cual amar por ms motivos al allegado, ya que en el alma del bienaventurado permanecern todas las causas del amor honesto. En cualquier caso, a todas esas razones se antepone la del amor, basada en el acercamiento a Dios. A las objeciones: 1. La razn aducida es concluyente en lo que afecta a cuantos estn unidos a nosotros. Mas en cuanto a s mismo, cada cual debe amarse a s mismo ms que a los dems, y tanto ms cuanto ms perfecta sea la caridad, pues la perfeccin de sta ordena al hombre de manera perfecta hacia Dios, y esto pertenece al amor de s mismo, como queda dicho. 2. Esa objecin concluye en el orden del amor que corresponde al grado de bien que se quiere para el ser amado. 3. Dios ser para cada uno la razn total de amor por ser El el bien del hombre. Porque si, por un imposible, no fuera Dios el bien del hombre, no tendra motivo de amor. Es menester, por lo mismo, que, en el orden del amor, despus de Dios se ame el hombre sobremanera a s mismo.

II-II, 28: El gozo

Artculo 1: Es el gozo efecto de la caridad en nosotros? Objeciones por las que parece que el gozo no es efecto de la caridad en nosotros: 1. La ausencia de la realidad amada produce ms tristeza que gozo. Pues bien, Dios, a quien amamos por caridad, est ausente de nosotros mientras vivimos en esta vida, segn el Apstol en 2 Cor 5,6: Mientras estamos en el cuerpo peregrinamos hacia el Seor. Por tanto, la caridad produce en nosotros ms tristeza que gozo. 2. Por la caridad merecemos sobre todo la bienaventuranza, y entre las cosas con que la merecemos seala la Escritura el llanto, a tenor de estas palabras de Mt 5,5: Bienaventurados los que lloran. El efecto, pues, de la caridad es ms la tristeza que el gozo. 3. La caridad es virtud distinta de la esperanza, como ya hemos expuesto (q.17 a.6). Pues bien, de esta virtud procede el gozo, segn las palabras de Rom 12,12: Gozndonos de la esperanza. El gozo, pues, no es efecto de la caridad. Contra esto: est el testimonio del Apstol en Rom 5,5: La caridad de Dios ha sido derramada en nosotros por el Espritu Santo que nos ha sido dado. Ahora bien, el gozo es en nosotros producto del Espritu Santo, segn otro testimonio del Apstol en Rom 14,17: No es el reino de Dios comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo del Espritu Santo. Por tanto, la caridad es causa del gozo. 182

Respondo: Como queda expuesto al hablar de las pasiones (1-2 q.25 a.3; q.26 a.1 ad 2; q.28 a.5 resp.), del amor proceden el gozo y la tristeza, aunque por motivos opuestos. El gozo, efectivamente, lo causa la presencia del bien amado, o tambin el hecho de que ese bien amado est en posesin del bien que le corresponde y lo conserva. Este segundo motivo pertenece ms al amor de benevolencia, que nos hace sentir satisfaccin de que el amigo, aunque ausente, prospere. A la inversa, del amor nace la tristeza, o por la ausencia del bien amado, o porque a quien queremos el bien est privado de su bien propio o sufre por algn mal. La caridad, en cambio, es el amor de Dios, cuyo bien es inmutable por ser El la bondad suma. Adems, por el hecho de ser amado est en quien lo ama por el ms excelente de sus efectos, segn lo que leemos en 1 Jn 4,16: El que est en caridad permanece en Dios y Dios en l. Por eso mismo, el gozo espiritual que tiene a Dios por objeto est causado por la caridad. A las objeciones: 1. Se afirma que, mientras estamos en el cuerpo, estamos lejos de Dios por comparacin a quienes estn en su presencia y gozan as de su visin. Por eso se aade all mismo (v.7): Caminamos en la fe y no en la visin. Pero aun en esta vida se hace presente a quienes le aman, por la gracia que le hace inhabitar en ellos. 2. El llanto que merece la bienaventuranza tiene por objeto lo que se opone a ella. Luego por igual razn provienen de la caridad tanto el llanto como el gozo espiritual de Dios, pues por la misma razn se siente satisfaccin por un bien que tristeza por lo que a l se opone. 3. De Dios se puede tener un gozo espiritual de dos maneras: la primera, en cuanto que nos gozamos del bien divino considerado en s mismo; la segunda, porque nos gozamos de ese bien divino en cuanto participamos de l. El primer gozo es indudablemente el mejor, y proviene principalmente de la caridad. El segundo, en cambio, procede tambin de la esperanza, que nos hace esperar el goce del bien divino, aunque sin olvidar que ese gozo mismo, perfecto o imperfecto, se consigue en proporcin con la caridad.

8.2 Qu tica, qu Teologa moral y qu Teologa espiritual aparece?

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