UNIVERSIDAD EXPERIMENTAL LIBERTADOR INSTITUTO PEDAGGICO DE CARACAS DEPARTAMENTO DE PEDAGOGA CTEDRA DE FILOSOFA

Papel de Trabajo para ser evaluado como una Propuesta de un Material de Apoyo Didctico para el Curso de Introduccin a la Filosofa

SEMESTRE 2002-I

TEMAS PARA EL CURSO: INTRODUCCIN A LA FILOSOFA

RESPONSABLE: PROFESOR CARLOS ANTONIO RADA ALAYN

CARACAS, FEBRERO 2002

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NDICE GENERAL pp. OBJETIVOS ................................................................................................................ V PROCEDIMIENTOS.................................................................................................. VI ACTITUDES .............................................................................................................. VI CAPTULOS I. EL PROBLEMA ANTROPOLGICO.................................................................... 1 1. Dificultades de los Problemas Especficos de la Antropologa Filosfica: El Problema del Hombre y la Estructura del Mundo.................................................... 5 2. Relaciones y Diferencias entre la Filosofa de la Mente y la Psicologa .............. 8 3. Principales Posiciones ante el Problema de la Mente y el Cuerpo ....................... 8 4. Imposibilidad de Solucionar el Problema del Ser Humano por esta Va ............ 37 5. Lectura Filosfica Complementaria.................................................................... 41 6. Otras Lecturas Recomendadas ............................................................................ 42 II. APROXIMACIN AL CONCEPTO DE PERSONA .......................................... 43 1. El Concepto de Naturaleza.................................................................................. 46 2. El Concepto Genrico de Cultura ....................................................................... 54 3. Relacin entre la Cultura y el Entorno Natural................................................... 59 4. Lectura Filosfica Complementaria.................................................................... 63 5. Otras Lecturas Recomendadas ............................................................................ 64 III. LA DIGNIDAD COMO CONSTITUTIVO DE LA PERSONA HUMANA ..... 65 1. Qu Significa tener Dignidad? .......................................................................... 66 2. El Concepto de Persona como un ser Digno....................................................... 70 3. La Autodefinicin y la Autoposesin como Condicin de la Dignidad de la Persona ................................................................................................................... 71 4. Otras Lecturas Recomendadas ............................................................................ 72

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IV. LA LIBERTAD FSICA COMO FUNDAMENTO DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA ..................................................................................................................73 1. Aproximacin a una Definicin de Libertad Fsica.............................................73 2. La Estructura de la Libertad Fsica......................................................................79 3. La Libertad Fsica como Facultad de Autodeterminacin...................................83 4. La Libertad Fsica como Elemento Constitutivo de la Persona ..........................84 5. Otras Lecturas Recomendadas.............................................................................86 BIBLIOGRAFA .........................................................................................................87 NDICE ANALTICO.................................................................................................91

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OBJETIVOS 1. Conocer y utilizar correctamente los trminos y conceptos bsicos del tema. 2. Analizar crticamente los conceptos y propuestas filosficas que subyacen en las principales teoras sobre el ser humano a fin de poder conocer mejor sus limitaciones explicativas. 3. Manejar con precisin los trminos bsicos de la antropologa filosfica en relacin con el problema mente-cuerpo. 4. Valorar crticamente la importancia de las tradiciones materialistas y espiritualistas en la sociedad actual y en la vida personal. 5. Adoptar una actitud crtica con respecto a la propia dignidad. 6. Adoptar, asimismo, una actitud crtica pero tolerante con respecto a la propia dignidad. 7. Iniciarse en el planteamiento y solucin de los problemas que suponen las relaciones naturaleza-cultura. 8. Comprender las diferencias e interrelaciones entre naturaleza y cultura. 9. Darse cuenta de que la cultura puede acercar al hombre a la naturaleza, pero tambin lo puede alejar de ella. 10. Saber valorar la naturaleza y sentirse parte de la misma. 11. Iniciarse en la comprensin de los conceptos de libertad fsica y de responsabilidad.

PROCEDIMIENTOS

1. Utilizacin de la razn y crtica en el anlisis de los hechos y en el tratamiento de las ideas. 2. Anlisis y comentario de textos filosficos breves, identificando los problemas que plantean, las soluciones que proponen, as como la argumentacin en que se apoyan esas soluciones.

ACTITUDES 1. Valoracin de la capacidad racional del ser humano en su afn por buscar la verdad, siendo consciente tambin de las limitaciones actuales en la resolucin del problema mente-cuerpo. 2. Valoracin de la naturaleza no como algo que le pertenece al ser humano, sino como algo a lo que l pertenece. 3. Valoracin crtica de la propia dignidad humana y de los valores que de ella se desprenden. 4. Evaluacin, con ese mismo espritu y con profundo respeto, de la dignidad humana y valoracin ajenos a los pueblos.

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CAPTULO I. EL PROBLEMA ANTROPOLGICO

otros tan slo son aparentes. He aqu algunos ejemplos de las miles y miles de cuestiones que se ha propuesto el ser humano: Qu es la materia y cules son sus ltimos constitutivos? Qu es un ecosistema y cmo se debe preservar? Qu son el espacio y el tiempo? Cul es la velocidad de la luz? Cul es la organizacin poltica ms adecuada? Qu es el ser humano, cul es su origen y cul es su destino? Y una infinidad an mayor de estos problemas. Todos estos problemas tienen forma de pregunta; y, sin embargo, si las observamos con mayor atencin, nos damos cuenta que todas ellas preguntan por el ser de alguna cosa, es decir, interrogan por el ser o la manera de ser de algo: cul es la cosa que propiamente es?, pero no se preocupan por el ser mismo. Se advierte pues que, por debajo de todos los problemas que podemos plantearnos, hay uno que le sirve de soporte y es el siguiente: Qu es ser? Esta pregunta tiene carcter ontolgico y es la primordial; mientras que las dems son de carcter nticos 1, y son secundarias. No obstante, al analizar la estructura y elementos que constituyen la pregunta ontolgica podemos ver que ella no es posible sin el sujeto humano, sin aqul sujeto que interroga, ya que ste es el nico ser que es capaz de formularla y el nico tambin que la puede contestar. Es indudable que, tanto el proponer la pregunta fundamental como el esfuerzo para contestarla, debe ser considerada como peculiaridades
ntico, relativo a propiedades empricas de un objeto (diferente a ontolgico, que se refiere a la esencia de lo existente).
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l hombre se ha planteado y seguir formulndose infinidad de problemas. Algunos de ellos son de carcter cientfico, otros no. Varios se refieren al ser humano, otros a los dems seres. Muchos son autnticos problemas,

de ese ser que es el hombre. Por ello, antes de preguntar por el ser de las cosas trascendentes a nuestra humanidad, comencemos primero por preguntarnos Qu es el hombre? Y con esta pregunta subrayamos de una manera breve y adecuadamente la esencia de la antropologa filosfica. Este tema trata exclusivamente de dar contestacin a esa pregunta, que planteada de una forma sistemtica y metdica, es de por s una pregunta filosfica que apunta a la totalidad el hombre y que quiere alcanzar su fundamento esencial (Coreth, 1965). Por eso, para la antropologa filosfica afrontar la pregunta Qu es el hombre?, no expresa otra cosa que aquella bsqueda de comprender al ser humano desde de la unidad del ser; en cuanto se encuentra testificado en el ser humano de manera privilegiada. Ante la interrogante sobre el ser del hombre podramos decir que: Hombre es un ser dotado de razn y de un lenguaje articulado, el cual se halla clasificado entre los mamferos del orden de los primates y cuyas caractersticas ms relevantes son la dotacin de un cerebro voluminoso, su postura erguida y la diferenciacin entre los pies y las manos. Pero, basta este conjunto de caractersticas para estar conformes con la respuesta? Quiz para un bilogo, un socilogo o un antroplogo esta respuesta sea pertinente, y para nosotros los que nos consideramos comunes? Qu queremos expresar exactamente cuando preguntamos Qu es el hombre? Como lo ha sealado Coreth (1965), antes de intentar una respuesta es necesario determinar su sentido y encontrar una base para que tal respuesta sea adecuada. Volvamos entonces a preguntar, pero esta vez reformulemos la interrogante: qu es eso de humano? A qu cosas le atribuimos las caractersticas de humanidad?

Ahora parece que surgen algunos problemas para ponernos de acuerdo; pues como ha sealado Heidegger, en su libro El Ser y el Tiempo - aunque l no se propone articular en su anlisis existencial una filosofa del hombre -, la referida pregunta est hoy cada en el olvido; y an cuando en los actuales momentos se ha observado un repunte de la metafsica, se piensa que formular una pregunta como esta es una osada o, en el mejor de los casos, un simple juego de palabras, librndonos con ello de hallar una respuesta. Entonces, por qu es necesario preguntarse Qu es ser humano si es siempre un hablar disparates? Pues porque de la respuesta que cada uno de nosotros tenga de ella me afecta personalmente, porque a partir de la respuesta que empleemos habremos de tomar una actitud ante la vida y su problemtica, es decir, de alguna manera todos tenemos una concepcin de los que es el ser humano (para algunos esta idea puede estar de una manera explcita o implcita), pues a partir de ella asumimos un punto de vista terico-prctico con el cual accedemos a hacer frente y buscar solucionar toda suerte de sucesos y prepararnos de una forma determinada hacia nuestro futuro. Es imprescindible que cada uno de nosotros tenga la necesidad de encontrar una respuesta a la pregunta Qu es el hombre? Pues de la idea de hombre que se asuma depender la intencin que se tenga para orientar, aprovechar y utilizar la ciencia, la educacin, la tica, la poltica, la religin, el arte, el deporte, etctera. Entonces, en trminos generales, la definicin que se d de hombre depender de la posicin filosfica que tenga el cientfico, el educador, el artista, el poltico, el religioso, el etlogo o incluso el individuo comn, de su accin o el conjunto de sus acciones y de su justificacin o rechazo, que cada uno de ellos realice con y para el hombre. Y es que, el ser humano es un individuo que en su ser tiene que habrselas respectivamente -en su comprensin- con su mismo ser. Con esto, Heidegger ha indicado un concepto formal de existencia, concibiendo al ser humano como epifana del

ser, como efectividad, temporalidad y facticidad: el ser humano existe. Por ello, el punto de partida que propone Heidegger para responder a la pregunta qu es el ser? Es la EXISTENCIA humana. El ser humano es, adems, un individuo que en cada caso soy yo mismo. Cuando pregunto por el hombre, me entiendo a m mismo como hombre y, en cuanto hombre, me pongo a m mismo sobre el tapete (Coreth, 1965). Por eso, la particularidad de la pregunta Qu es el ser humano?, radica en que abarca a quin interroga, le vuelve hacia l y la trueca en otra (Coreth, 1965), una que suele ser formulada por lo menos una vez en la vida bajo la siguiente forma: Qu soy yo? Pues, al existente ser humano le es inseparable el ser, que en cada caso particular es el mo, como condicin de la posibilidad de la propia pertenencia y de la no-pertenencia, pero como un hombre entre otros hombres. No se trata slo de m, sino del ser humano en general (Coreth, 1965). Por ello la mencionada pregunta suele encontrarse implcita cada vez que interrogamos Qu es usted? Como aquella pregunta que indaga por los atributos propios de cada existente humano. De ah que no est en juego nicamente ni propia comprensin sino la autocomprensin humana; no se trata slo de analizar mi propia existencia, sino la existencia humana en general (Coreth, 1965). La pregunta que intentamos responder aqu ya tuvo en vilo el meditar de Platn y de Aristteles, cierto que para enmudecer desde entonces como pregunta expresa de una investigacin efectiva (Heidegger). Lo que conquistaron ambos pensadores se recogi a travs de variadas alteraciones y arreglos hasta la aparicin de la Lgica de Hegel. Y lo que en otro tiempo se arranc a los fenmenos en el supremo esfuerzo del pensamiento, aunque fragmentariamente y en primeras arremetidas (Heidegger), ya est desde hace mucho tiempo trivializado. Obsrvese, adems, que no es la mencionada pregunta una pregunta cualquiera. La reflexin filosfica sobre qu es el ser humano no tiene como punto de partida el ser del hombre en abstracto, sino que, por el contrario, tiene como referencia el conjunto de los acontecimientos que componen la existencia humana, que a su vez, pertenecen al mbito del comportamiento humano, susceptible en cuanto acontecimientos, de una acercamiento ordenado y organizado por parte del conjunto del saber

del hombre (la antropologa cultural, la psicologa, la economa, la poltica, la educacin, etctera), sin que se extinga en dichos investigaciones su significado. Cada uno de nosotros es capaz de percibirse a s mismo como realizando acciones de muy diversos tipos: andar, comer, sentir, imaginar, recordar, pensar, ser consciente de s mismo y de todo lo que le pasa, etctera. De estas acciones, algunas las tenemos en comn con otros seres, pero otras, sobre todo el pensamiento y la autoconciencia, son especficamente nuestras (Baigorri et al, 1998), no las tenemos en comn ni siquiera con otras personas, por lo que ellas han servido para dar como respuesta a la pregunta de Qu es el hombre al concebirlo como razn, voluntad, sentimiento, instintos, etctera. As, el problema de qu es el ser humano puede ser emprendido desde diferentes perspectivas y la de la antropologa filosfica pretende ser aquella que tiene que ver con los fundamentos constitutivos de la exigencia humana. 1. Dificultades de los Problemas Especficos de la Antropologa Filosfica: El Problema del Hombre y la Estructura del Mundo Pero, en cul de estas categoras o cualidades del ser: razn, voluntad, sentimiento, instintos, radica lo esencialmente humano? Debemos diferenciar en la reflexin que nos hagamos acerca del ser humano un doble aspecto. Por una parte, lo que los principales pensadores de la historia han formulado sobre el ser humano y, por la otra, el problema mismo antropolgico, al cual cada uno de nosotros debe dar una respuesta. El primer aspecto se encuentra subordinado al segundo, al inspirar nuestra reflexin, pero sin evadir en nada nuestro compromiso en la bsqueda de una solucin al problema antropolgico. La preocupacin por saber qu es el hombre y cul es su misin, data desde los orgenes de la historia, desde que el hombre tiene uso de conciencia. En todos los tiempos y espacios el hombre ha intentado dar respuesta a estas interrogantes, ya que en ello le iba incluso la vida o al menos el sentido de su vida (Heidegger), al preguntarse si puede el cuerpo material llegar a realizar acciones tan elevadas como el pensar o el ser transparente para s mismo.

Ya desde la Grecia antigua la cuestin acerca del ser se present como problema a partir de ciertas experiencias y situaciones, y de la investigacin de la naturaleza. El problema que ms atrajo la atencin de los primeros filsofos griegos (tambin llamados los presocrticos) se conoce como el problema de la physis 2 o naturaleza. Por ello fueron llamados fsicos o, como ha sealado Ajdukiewicz (1994), son los que llamamos hoy naturalistas. Teniendo en cuenta la definicin etimolgica de la palabra physis, podemos decir que el sentido ms propio de naturaleza es el de origen y produccin de las cosas en general. La observacin de la naturaleza y la bsqueda de su fundamento o sustento ltimo fue el primer motivo de la reflexin filosfica. Entre estos problemas haba dos fundamentales: el del material bruto de la naturaleza, es decir, el problema de saber de qu hecha la naturaleza, y el de la estructura general de la naturaleza (Ajdukiewicz, 1994). La naturaleza, as entendida, se convierte en el arj de las cosas. As, el problema de la naturaleza se reduca al problema: Cul es el principio fundamental (arj) de donde proceden todas las cosas cuando empiezan a existir y a dnde regresan cuando se disuelven? La filosofa fsica o de la naturaleza, surgi en la ciudad de Mileto, en Jonia 3, propone como principio fundamental de las cosas un elemento observable, por ello estas interpretaciones se pueden considerar como fsicas. Entre sus representantes destacan: Tales de Mileto, considerado como el iniciador de la filosofa por haber sido el primero que, al preguntarse sobre el origen y principio de las cosas, compendi, de manera objetiva, el problema con el cual dara comienzo la actitud filosfica que busca explicaciones racionales. Preocupndose por encontrar el elemento del cual proceden todas las cosas cuando dejan de ser lo que son, lo que lo llev a afirmar: el agua es el principio de todas las cosas. El agua es la sustancia primordial, es decir, el

Este trmino, cuyo significado etimolgico es nacer, hacer, producir; queriendo con ello expresar: algo en cuyo seno son y por lo cual se originan todas las cosas. Es decir, algo que tiene en s la razn de su ser y de su cambiar. 3 Las costas sobre el Mar Egeo de la actual Turqua.

elemento primario de todas las cosas, porque sus observaciones lo llevaron a concluir que toda manifestacin vital se da en ambiente de humedad y que todas las cosas son hmedas por naturaleza (Chvez Caldern, 1998). Otro de los filsofos fue Anaxmenes (h. 588-524 a. C.) que vivi tambin en Mileto y vio en el aire el principio fundamental de todas las cosas. Pero, el aire, para que pueda fungir como componente universal, necesita tener bsicamente dos caractersticas: debe ser transformable, es decir, debe adoptar cualquier forma, y debe ser infinito, pues no se debe agotar en las mltiples transformaciones de los seres. Tambin compara al aire con el aliento o soplo que sostiene nuestro cuerpo a modo de alma, al afirmar que:
As como nuestra alma, que es aire, nos sostiene, as tambin el soplo y el aire rodean el mundo entero (Anaxmenes, Fragmentos).

Estos temas se estudiaron a lo largo de toda la historia de la filosofa, y forman parte del ncleo de los problemas ontolgicos, y especficamente del que nos ocupa aqu. Con el desarrollo ulterior de la filosofa, la atencin de los filsofos se dirigi tanto hacia la naturaleza corprea, que percibimos mediante los sentidos, como hacia la naturaleza mental, que percibimos mediante el pensamiento (Ajdukiewicz, 1994). Actualmente el problema del arj reside en saber si existen ambas naturalezas, corprea y mental, o si existe tan slo una de ellas. En una palabra, el problema de la sustancia toma la forma del problema del alma y el cuerpo (Ajdukiewicz, 1994). No ser que el hombre, adems de poseer un cuerpo material, est constituido por otra realidad, no de carcter material, y que es en esta realidad donde se originan esas actividades superiores que llamamos: razn, voluntad, sentimiento, instintos? Qu es la mente? Ser acaso que poseemos un alma incorprea? Nuestro pensamiento, slo es un aspecto de la materia fsica, entendido como una consecuencia de la estimulacin neuronal del cerebro?

Podemos estar seguros de que los dems individuos que nos rodean no son robots sofisticados? Podemos estar seguros que los dems seres que nos rodean poseen tambin una mente? 2. Relaciones y Diferencias entre la Filosofa de la Mente y la Psicologa Nigel Warburton (2000) ha sealado que la filosofa de la mente, una rama auxiliar de la antropologa filosfica, y la psicologa son dos cosas diferentes, pero intrnsecamente relacionadas. Mientras que la psicologa se ocupa del estudio cientfico de la conducta y del pensamiento de los seres humanos, apoyndose en la observacin experimental; la filosofa de la mente, que no es experimental ni implica ninguna observacin cientfica, se ocupa del anlisis de los conceptos.
Un neuropsiclogo que investigue el pensamiento humano tendr que indagar en las pautas de estimulacin nerviosa del cerebro. Un filsofo de la mente se formular preguntas conceptuales ms bsicas; por ejemplo, si la actividad nerviosa equivale a pensar, o si existe en nuestro concepto de pensamiento algo que impida reducirlo a un fenmeno fsico. Dicho de la manera tradicional, se distingue en algo el cuerpo y la mente? (Warburton, 2000).

3. Principales Posiciones ante el Problema de la Mente y el Cuerpo Cuando hablamos de nosotros y del entorno que nos rodea, debemos distinguir entre los aspectos fsicos, como los pies, los brazos, el cerebro, una taza de caf, la casa que habitamos, la institucin donde laboramos o estudiamos, etctera; y los aspectos mentales, como el pensamiento, la capacidad de decidir, la imaginacin, los sentimientos, el conocimiento, etctera. Esta divisin entre un aspecto fsico y uno mental es real o, por el contrario, representa slo un modo de expresar lo que somos nosotros mismos? La correlacin entre estos dos aspectos del ser humano esboza el llamado problema de la mente y el cuerpo. A pesar de la importancia del tema, su planteamiento no ha servido para conseguir unanimidad en su tratamiento. Las tradiciones religiosas, filosficas y cientficas a lo largo de toda la historia de la humanidad han intenta-

do descifrar la complejidad del ser humano, su aparente dualidad corporal y espiritual, mental y biolgica, sin lograr hasta nuestros das una solucin definitiva y universal. Con ello se ha generado un conjunto de concepciones sobre el hombre mltiples y variadas. Los que consideran que el cuerpo y la mente que todos poseemos son dos cosas diferentes se llaman dualistas, mayoritariamente de carcter espiritualista o idealista, y los que suponen que la mente es lo mismo que el cuerpo fsico, es decir, que somos slo carne y huesos, sin una sustancia mental diferenciada, reciben el nombre de ficistas, de corte materialista y monista (Warburton, 2000). Siguiendo en lo sucesivo, y en parte, a Baigorri et al (1998), estos sistemas de pensamiento afirman que el hombre es una nica realidad, casi siempre de carcter material, y acostumbran representarse el problema empleando expresiones como: mente y cerebro, o mente y cuerpo. 3.a El Dualismo Antropolgico El dualismo, de origen espiritualista o idealista, ha representado en la historia de la filosofa occidental aquella teora de acuerdo con la cual el universo se revela slo como una totalidad formada por dos sustancias contrarias y entre s irreductibles. El
DUALISMO

es la corriente cuya principal tesis afirma que tanto los

aspectos espirituales, como los materiales, es decir, tanto las almas como los cuerpos, existen (Ajdukiewicz, 1994) Adems, los sistemas dualistas de pensamiento antropolgico creen que la mente no es una sustancia fsica, por lo que niegan las propiedades y las actividades biolgicas del ser humano, o por lo menos su autonoma, reducindolas al control y poder de la mente o del espritu. Un dualista tpico sostendr que el cuerpo y la mente son sustancias distintas aunque relacionadas entre s (Warburton, 2000). Una cosa sern los procesos mentales y otra muy distinta sern los procesos fsicos. De aqu que piensen al ser humano como un agregado de dos sustancias cualitativamente distintas, cuerpo y alma o cuerpo y espritu, que son los nombres con

los que suele referirse al problema. La mayora de los seres humanos acepta el dualismo del cuerpo y la mente, especialmente aquellos que creen en la posibilidad de sobrevivir a la materia en un mundo espiritual, o de reencarnarse en otro cuerpo (Warburton, 2000). Las concepciones dualistas parten del presupuesto de que el hombre o bien ha sido creado por la divinidad, o est compuesto de cuerpo y alma, o incluso ambas cosas. Entendindose por alma al espritu, la mente o la razn, y se le ve como algo divino o algo superior al mismo hombre. De acuerdo con esto, los cuerpos son el fundamento de todos los fenmenos fsicos, ellos son capaces de moverse, de cambiar de forma, de poder conducir la electricidad, etctera, pero los cuerpos no pueden pensar, no pueden sentir, ni sufrir, ni experimentar la alegra. Estos ltimos fenmenos slo los podemos conocer a travs de una experiencia interior, por lo que se requiere otra cosa que le sirva de sustento: ella es el alma, que es capaz de sentir, pensar, alegrarse, de sufrir, etctera. Las respuestas iniciales que poseemos en este sentido son las que se ofrecen en la mitologa y que en muchas ocasiones retoma la religin de otro modo, en un periodo ya avanzado de la humanidad, puesto que no se tiene informacin detallada del perodo anterior, la prehistoria, con todo su sentido mgico. Las enunciaciones del periodo mtico-religioso se expresan a partir de lo dicho por el dios o los dioses creadores del hombre a sus delegados aqu en la tierra. Creado de diferentes maneras materiales, segn la mitologa o religin a la cual se refiera, el hombre es visto siempre, salvo en algunas religiones como la grecolatina, como un ser inferior a la divinidad. Una idea que estipula que todas las acciones del hombre se encuentran encaminadas a buscar la armona con la divinidad. 3.a.i. El Dualismo Analgico de Platn En la filosofa platnica el dualismo ltimo se establece entre el ser y el no ser o lo que es lo mismo, entre la idea y la materia. Por ello, la concepcin de Platn sobre el ser humano es fundamental para entender el tema mente-cuerpo justamente

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por su influencia en toda la antropologa occidental, gracias sobre todo a la asimilacin del platonismo por parte de la religin cristiana. Platn fue el primero que afronta el problema antropolgico desde la filosofa, al dirigirse a la esencia misma del hombre, es decir, al preocuparse por el problema del ser humano. En el planteamiento platnico la cuestin primaria es nuestra pregunta principal: Qu es el hombre? Generalmente en el pensamiento griego la existencia del alma nunca constituy un problema. Lo que s se discuti fue su naturaleza y caractersticas. Las distintas soluciones fueron coincidiendo en tomar como punto de partida uno de estos dos hechos: la existencia de la vida en el ser humano y su actividad cognoscitiva racional. Si al alma se le relaciona principalmente con la existencia, entonces tendremos la posicin aristotlica. Para Platn, por el contrario, el alma es bsicamente el origen del conocimiento racional. Platn fue, principalmente, un dualista analgico, un metafsico que divida la realidad en dos grandes lugares sin comunicacin: el mundo ideal y el mundo sensible, el mbito de la idea y el mbito de lo sensible, la esfera de la inmutable y la esfera de lo mutable. Convencido, adems, de la superioridad de la ideal sobre la materia, coloc en el centro de la realidad la incomunicacin, hablando de los dos mundos cuyo rompimiento era inconmensurable. Slo partiendo de esa separacin entre lo ideal y lo sensible material podemos nosotros entender que el ser humano sea para Platn una reunin enigmtica en la que se atraviesan lo ideal y lo corporal, lo divino y lo material. En su dilogo Fedn, Platn se propone casi nicamente a mostrar su teora acerca del alma y el cuerpo humanos 4. La posicin de Platn en este dilogo es claramente dualista. El tema central del que se ocupa es la demostracin de la inmortalidad del alma. Para ello sita la accin dramtica del dilogo en el ltimo da de la vida de Scrates, condenado a muerte por un tribunal de Atenas. Algunos de sus discpulos (Simnias, Cebes, Fedn y Critn) entablan una conversacin filosfica con l acerca del alma, el cuerpo, la muerte y la inmortalidad del alma. Al argumentar
Este dilogo constituye, junto con el Menn, el Fedro, el Banquete y la Repblica, el grupo de dilogos de madurez del pensamiento platnico.
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sobre estos temas, Platn desarrolla toda una antropologa dualista cuyo fin es demostrar que la funcin de la filosofa y del filsofo es una ascesis, es decir, un ejercicio adecuado para morir con dignidad. Scrates rechaza la alternativa del suicidio, porque no est en su mano escoger el momento ni el modo de morir. Pero vayamos al detalle, sostiene aqu Platn que el alma es eterna y pasa por tres estadios, puesto que el alma preexiste al cuerpo, se incorpora a un cuerpo y existe tras su descomposicin (Leer el Anexo A). Para dar una gua y una argumentacin plausible a esta tesis de la eternidad del alma, se apoya en dos hiptesis filosficas que ya estaban iniciadas en el dilogo Menn: la reminiscencia o anamnesis y la metempsicosis o trasmigracin del alma. En Platn, como ya se dijo, su teora central es la de las formas o teora de los dos mundos. Y desde esta perspectiva necesitamos enfocar el estudio del alma, puesto que sta, antes de unirse a un determinado cuerpo, ha preexistido en el mundo inteligible, donde tuvo oportunidad de contemplar directamente las ideas; por ello, al unirse a un cuerpo, para formar un hombre, lo har temporalmente, en plan de purificacin y despus regresar a su lugar, que es el mundo de las ideas. La hiptesis de la preexistencia es demostrada diciendo que conocer equivale a recordar las ideas ya intuidas en el Mundo de las Formas, como se puede ver si repetimos el experimento del Menn, en el que un esclavo inculto, que nicamente sabe griego, es capaz de resolver un problema matemtico guiado por Scrates.
Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (o lo que llamo morir) y otros vuelve o existir, pero que jams perece; y que por eso es necesario vivir con lo mximo santidad toda la vida; (...) y ocurre as que, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aqu como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido, con lo que no es de extraar que tambin sobre la virtud y sobre todos las dems cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego yo antes saba. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homognea, y habindolo aprendido el alma todo, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres) descubra l mismo

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todas las dems, si es que es valeroso y no se cansa de investigar. Porque investigar y aprender no es otra cosa que recordar (Platn, Menn).

De aqu podemos derivar algunas conclusiones preliminares: 1. Si el alma preexiste al cuerpo y despus de su unin temporal con l, regresa al mundo de las ideas, entonces el alma es inmortal. 2. Si la unin del alma con el cuerpo es temporal, quiere decir que dicha unin no es sustancial, sino accidental, de manera que pueda sobrevivir a la separacin del cuerpo. 3. El alma es el principio del conocimiento racional, porque ella, en su preexistencia, conoci directamente las ideas, de manera que despus, al presentarse alguna percepcin sensible, ella recuerda algo relacionado con dicha percepcin. En otras palabras, el conocimiento no es ms que una reminiscencia. Para Platn, el alma o psique es el principio de la vida del cuerpo (por tanto, est separada de ste) y se compone de tres fuerzas o funciones que completan la caracterizacin del alma, al asignarle una naturaleza tripartita, las almas de todos los humanos tienen tres cualidades: la razn, la voluntad -o el carcter- y el deseo. Cada una de ellas est corporalmente situada en un lugar determinado. As, la razn se encuentra en la cabeza, la voluntad en el pecho y el deseo en el vientre. Del justo equilibrio entre esas cualidades dependen la armona y la felicidad del individuo, procurando que cada una de ellas se ocupe de lo que le es propio sin interferencia de las dems. Evidentemente, la funcin propia de la razn es la comprensin y direccin, de manera que ella debe aspirar al gobierno de las otras dos. Pero el inters primordial de Platn es demostrar la inmortalidad del alma tras la muerte del hombre, ya que Scrates es un ejemplo elocuente de que la vida del filsofo puede superar las fronteras de la muerte y que el cuerpo no es ms que el velo que cubre la eternidad del alma. Con esto ya podemos responder parcialmente a la pregunta Qu es el hombre?

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El hombre es una sntesis de los dos mundos platnicos; el alma es una entidad que proviene del mundo suprasensible, mientras que el cuerpo pertenece al mundo sensible. Alma y cuerpo estn unidos accidentalmente, siendo el segundo una prisin para la primera. La preexistencia del alma remite al mito de la vida eterna del alma en el mundo ideal y a su cada en un cuerpo por razones desconocidas. Platn presenta al hombre como compuesto por un alma y un cuerpo. El alma o el espritu se encuentra en perpetua relacin con la divinidad y por ello es inmortal, a la que es necesario cuidar ya que es el puente entre el hombre y la divinidad. Un alma o un espritu que le da sentido al hombre, a toda su vida, y lo salva de la intrascendencia, de ser un objeto ms del universo. Por su parte, la encarnacin en un cuerpo es pensada por Platn mediante smiles que comparan el cuerpo con una crcel que encierra al cuerpo; un traje o una mortaja que cubre y envuelve al alma, es perecedero y corruptible, o un caballo cuyas bridas controla el alma.
Digamos, pues, que el alma se parece a las fuerzas combinadas de una casta de caballos y un cochero; los corceles y los cocheros de las almas divinas son excelentes y de buena raza, pero, en los dems seres, su naturaleza esta mezclada de bien y de mal. Por esta razn, en la especie humana, el cochero dirige dos corceles, el uno excelente y de buena raza, y el otro muy diferente del primero y de un origen tambin muy diferente; y una estirpe semejante no puede dejar de ser penoso y difcil de guiar (Platn, Fedro)

Los argumentos que Platn esgrime en el Fedn para demostrar que el alma es imperecedera e inmortal son fundamentalmente dos: la simplicidad del alma y el origen de los contrarios. El argumento de la simplicidad parte de que slo se pueden disolver -y la muerte es disolucin- aquellas cosas que por naturaleza son compuestas, dado que sus elementos se pueden disgregar de la misma forma que se compusieron. Lo simple no se puede disgregar y se encuentra siempre en el mismo estado, sin estar sometido a cambios.

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Y simples son las verdaderas realidades, las ideas (recordemos que para Platn, adems de este mundo en el que vivimos, el mundo sensible, existe otro mundo, el de las ideas, que es el mundo verdadero), las esencias de las cosas que permanecen idnticas siempre a s mismas y no admiten cambios; por el contrario, las realidades de este mundo, las cosas, son compuestas y estn en constante mutacin, en continuo cambio. Las ideas, adems de simples, son invisibles, mientras que las cosas son visibles, y son tambin los modelos que las cosas tratan de imitar. Ahora bien, si el hombre est compuesto de cuerpo y alma, el alma es lo ms parecido a las ideas, mientras que el cuerpo lo es a las cosas del mundo sensible. El alma humana posee, pues, una afinidad con las ideas y como ellas es simple y, por lo mismo, indisoluble, eterna. El argumento del origen de los contrarios se basa en que, segn Platn, todas las cosas tienen un contrario y en l precisamente tienen su origen; lo mayor procede de lo menor, lo ms fuerte de lo ms dbil, e inversamente lo menor de lo mayor y lo ms dbil de lo ms fuerte. Entre cada par de contrarios hay, pues, dos generaciones que van de cada uno de ellos a su contrario. Este proceso de generacin de los contrarios ha de producirse, adems, a modo de un movimiento circular, ya que si se diera como una lnea recta, todas las cosas acabaran por tener la misma forma y cesaran de producirse. Si, por ejemplo, al dormirse no le correspondiera el despertar, de esta manera, todo llegara a estar dormido. Si esto es as, si de lo que vive se produce lo que est muerto y de lo que est muerto lo que vive, necesariamente las almas de los muertos han de existir en algn lugar desde el que vuelvan a la vida. El alma existe antes que el hombre concreto al que da vida (metempsicosis), y por eso cada individuo ha conocido antes lo que luego llegar a saber. As, aprender no es otra cosa que recordar; pues en un tiempo anterior el alma ha conocido esa realidad verdadera o mundo de las ideas perfectas, que se identifica con el Bien. La idea del Bien es el objeto del conocimiento, y a partir de ella adquieren sentido la justicia, la belleza, la verdad y todas las dems cosas. Al participar del

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mundo de las ideas y, por tanto, del bien, los hombres tienden a alcanzarlo mediante un proceso de imitacin o mimesis. Es relevante la vida del alma en el cuerpo para obtener la felicidad aqu y despus de la muerte? Platn insiste en su dialogo el Fedn en que las almas que se conducen rectamente tienen una existencia feliz tras la muerte, mientras que las almas cuya vida ha sido ticamente reprobable vagan atormentadas en cuerpos de animales. Por tanto, en la antropologa y en la tica platnica la vida del hombre justo, cuyo paradigma fue Scrates, no puede tener el mismo fin (premio o castigo) que la vida de un impo, opresor e injusto. En definitiva, para Platn, la relacin entre cuerpo-alma es absolutamente exterior, accidental, ya que la parte consciente, ideal, divina, es el alma, y el cuerpo es un instrumento, un obstculo epistemolgico y tico para la vida filosfica. Un cuerpo del que hay que librarse para conseguir la santidad perdida. Un cuerpo que, por esta concepcin y salvo en algunas religiones, hay que sacrificar y mortificar, porque es objeto de perdicin, hay que anularlo por diferentes vas, como la meditacin en el caso de los budistas, que si bien no tienen divinidad ven al cuerpo y a la voluntad como el origen del deseo, del sufrimiento. 3.a.ii. El Dualismo Moderado de Aristteles Tras el dualismo platnico, Aristteles, discpulo de Platn durante 19 aos, y al igual que en l, proclive a un pensamiento naturalista, aborda el problema del hombre como el problema de la physis, pero separndose de los planteamientos de su maestro; por consiguiente, su solucin supone el estudio de la naturaleza humana. Dicho estudio nos pone de inmediato frente a esta cuestin: Qu es el hombre? Si en la reflexin de Platn, el ser humano es comprensible slo desde la doctrina de la inmortalidad del alma. Para Aristteles el ser humano es parte del entorno fsico y sensible; caracterizando al entorno como autnomo y como poseedor de una inteligibilidad u orden propio. Siendo el movimiento el principio de todas las realida-

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des sensibles, de la physis; es decir, aquello por lo cual toda realidad sensible es (existe) se funda a s mismo en el movimiento. En su libro Del Alma (II, 1), considera que el movimiento se encuentra compuesto por dos aspectos inseparables por medio del cual se manifiesta: la naturaleza-material o materia prima (= hyl) y la naturalezaformal o forma sustancial (= morf); en el desarrollo de esta idea se encuentra enunciada la teora aristotlica conocida con el nombre de hilemorfismo. Dentro de esta perspectiva el ser humano es una realidad hilemrfica, supeditada a las leyes generales que ordenan el mundo del movimiento. El naturalismo de Aristteles le ayudo a situar la naturaleza humana en relacin ms prxima a los dems seres vivos que habitan el cosmos, aun cuando siempre considero al hombre como el ser ms elevado de la physis, de la naturaleza. Aplicando la teora hilemrfica al hombre, ste se concibe como un compuesto de dos elementos: Uno de los cuales tiene la caracterstica de la materia prima, porque es pasivo y es potencial. Es el cuerpo. El otro tiene la caracterstica de la forma sustancial, es decir, es acto o causa de movimiento. Es el alma. El hombre es una naturaleza o una esencia compuesta de cuerpo y alma, unidos sustancialmente. El alma es la forma sustancial porque ella informa al cuerpo, el cual funciona como materia prima. Y por ser forma, es tambin el acto respecto del cuerpo, el cual, en esta unin, es el aspecto potencial. As mismo, es el principio inmanente a toda materia organizada como una realidad viviente; de aqu que el alma es una naturaleza-formal, entendida como la determinacin especfica de la materia que tiene la capacidad de organizarse, de existir como vida. El alma, segn Aristteles, es el principio de la vida en todos los seres orgnicos; de igual manera, en el compuesto humano, el alma es el principio vital. Los seres vivos en general son aquellos que son capaces de moverse espontneamente porque llevan en s mismos la causa de su movimiento. Esa causa o principio del movimiento espontneo se llama alma. Al movimiento inmanente que se da en los seres orgnicos,

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por su propia naturaleza, Aristteles lo llama vida. De aqu que la unin del alma y el cuerpo humanos se realice de modo hilemrfico segn el cual, todos los seres tienen como constitutivos ltimos dos elementos que llama materia prima y forma sustancial; es decir, que se forma una unidad biopsquica en la que la primaca la tiene la psyque como inteligencia o noos, pero lo corporal del ser humano es la base de todo conocimiento gracias a los sentidos. En la escala de los seres orgnicos, el nivel superior corresponde al hombre porque su alma es racional; esto quiere decir que el alma humana es fuente de todas las actividades que constituyen los tres tipos de vida que conocemos: la vegetativa, la sensitiva y la racional, segn el nivel vital al que se refiera. La consecuencia ms resaltante de la doctrina aristotlica que, en oposicin a la de Platn, negaba que el alma (la forma) pudiese existir de manera separada del cuerpo (la materia), y por lo tanto, la existencia del alma despus de la muerte, en un ms all, era una inconsecuencia. A pesar de ello, Aristteles aceptaba la inmortalidad y afirmaba que es solamente la parte racional del alma humana la que no perece con la muerte del cuerpo (Ajdukiewicz, 1994). 3.a.iii. El Dualismo Radical de Descartes En el siglo
XVII,

el dualismo tom la apariencia de declarar dos sustancias

fundamentales, la inteligencia o razn y la materia. Baigorri et al (1998) seala como un avance en el desarrollo del pensamiento dualista la teora del filsofo francs Ren Descartes (1596-1650), cuya interpretacin del universo ilustra esta opinin. Descartes fue el primero en sealar la oposicin inconciliable entre una cosa pensante (el pensamiento) y una res extensa o cosa extensa (cuerpo). Por esta causa est considerado como el iniciador o el padre del pensamiento moderno y cuya concepcin del hombre posee una gran importancia, ya que la mayor parte de la antropologa y psicologa posterior, hasta el siglo por su dualismo.
XIX,

ha estado influida

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Hay bastantes razones para esta meritoria valoracin. Una de ellas es que desvincula el pensamiento filosfico del teolgico, de manera que el primero adquiera plena autonoma. Otra razn es que hace varias aportaciones fundamentales en el terreno cientfico. Por ejemplo, crea una nueva disciplina matemtica, la geometra analtica; en fsica inicia la mecnica que despus Newton habr de perfeccionar, etctera (Chvez Caldern, 1998).

Descartes, en su Discurso del Mtodo, instaura un paralelo entre el yo que se piensa a s mismo y la propia conciencia.
Despus examine atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo alguno, y que no haba ningn mundo ni ningn lugar en el que yo me encontrase, pero que no por eso poda fingir que yo no fuese, sino que, al contrario, del hecho mismo de que yo pensaba dudar de la verdad de las dems cosas, se segua de una manera muy cierta y evidente que yo era; mientras que si hubiese dejado de pensar, aunque todo el resto de lo que haba imaginado hubiese sido verdad, no tendra razn alguna para creer que yo fuese; conoc, con eso, que yo era una sustancia toda la esencia o naturaleza de la cual no es sino pensar, y que no necesita, para ser, de ninguna cosa material; de manera que ese yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinto del cuerpo, e incluso ms fcil de conocer que ste, y que aun cuando ste no fuese, el alma no dejara de ser todo aquello que es.

El problema establecido por esta reflexin era expresar la forma en que interactan la razn y la materia, como en apariencia sucede en el mbito de la experiencia humana. A partir de aqu, entre el ser humano y la conciencia se implant en la filosofa moderna una escisin epistemolgica y tica internamente en el ser humano que ha tenido lamentables consecuencias en la filosofa y en las ciencias humanas posteriores. Al reducir la psicologa racionalista cartesiana todo deseo, pasin, sentimiento y emocin a nociones geomtricas conscientes, al alma y a los cuerpos les otorg el mismo rango, pues reconoca que ambos son seres autosubsistentes. El cuerpo, contemplado como una cosa extensa, fue considerado por Descartes y sus seguidores los cartesianos como una realidad evidente

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y explicable geomtrica y mecnicamente, es decir, como una mquina. Cuerpos que pueden ser la base de propiedades sin requerir a su vez ninguna base posterior para su propia existencia (Ajdukiewicz, 1994). Descartes no supo entender la realidad y las leyes especficas de los seres vivos y, por tanto, no lleg a comprender tampoco esa realidad extraa a la conciencia denominada cuerpo humano.
Esta versin radical del dualismo encuentra dificultades si consideramos cul es la relacin entre el alma y el cuerpo; es difcil concebir al hombre como una unidad homognea si admitimos que est compuesta por dos entidades diferentes, pero autosubsistentes. Esta modalidad del dualismo corresponde a una concepcin primitiva y muy difundida en la vida cotidiana (Ajdukiewicz, 1994)

El creador del racionalismo moderno, Descartes, opuso de tal manera la cosa pensante (el alma) a los animales-mquinas (los cuerpos), a la pura extensin, que abri un abismo infranqueable entre lo mental y lo vital. 3.a.iv. Crtica al Dualismo Varias han sido las crticas que han esgrimido los opositores del dualismo, de las cuales conviene mencionar las tres ms importantes: 1. Imposibilidad de investigar cientficamente la naturaleza de la mente. Los antagonistas del dualismo sostienen que esta concepcin imposibilita la comprensin de la naturaleza de la mente, pues tan slo afirma que se trata de una sustancia no fsica capaz de pensar, soar, etctera, de aqu que no sea posible someter a la mente a una investigacin experimental, de carcter cientfico, porque la ciencia slo trata del mundo fsico (Warburton, 2000). Ante este ataque, los dualistas han afirmado que la mente si es susceptible de observacin a travs de la introspeccin o examen de los propios pensamientos, o por

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medios indirectos por los efectos que exhibe en el mundo fsico. Adems, una concepcin dualista tiene la ventaja de proporcionar una explicacin a la posibilidad de sobrevivir al cuerpo, lo que slo puede hacerse desde las filas del monismo recurriendo a la resurreccin despus de la muerte (Warburton, 2000). 2. Niega los principios de la evolucin. El dualismo no permite pensar en la evolucin del ser humano desde organismo ms sencillos, pues este es el resultado de un acto divino. Pero el problema mayor del dualismo, que ya hemos sealado cuando nos hemos referido a Descartes, es cmo explicar la interaccin entre dos sustancias distintas como lo son el alma y el cuerpo.
Desde su punto de vista, lo primero que se produce es el pensamiento que, luego, da paso a un movimiento corporal. Por ejemplo, primero pienso en rascarme la nariz y luego mi dedo se dirige a la nariz y realiza la accin. La dificultad est en demostrar cmo puede un pensamiento puramente mental producir el acto fsico de rascarme la nariz. La dificultad aumenta con el hecho de que los fenmenos que tienen lugar en el cerebro se relacionan ntimamente con los acontecimientos mentales. Por qu introducir la distincin entre el cuerpo y la mente cuando sabemos, por ejemplo, que las lesiones cerebrales producen deficiencias mentales? Qu explicacin podramos ofrecer de este hecho si el cuerpo y la mente fueran dos cosas realmente distintas? (Warburton, 2000).

3. Contradice el principio causal. Esta crtica se basa en que la ciencia se fundamenta en el principio elemental de que todo cambio experimentado por un objeto se debe explicar por una causa previa, donde estas causas de los hechos fsicos son tambin fsicas. Por lo que, como ha sealado Warburton (2000), si el mero pensamiento es la causa de los fenmenos fsicos, entonces los dualistas deberan ajustar sus ideas al principio causal de la ciencia. Se puede pensar que la justificacin reside en que el dualismo es una verdad autoevidente; pero, si no se puede poner en duda, sera mejor aceptar que el error re-

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side en su teora, no en un principio cientfico que ha dado como resultado la provechosa investigacin actual (Warburton, 2000). 3.a.v. El Dualismo en la Filosofa Contempornea En el siglo
XX,

como reaccin contra los aspectos monistas de la filosofa

idealista, que se exponen ms adelante, ha hecho resurgir en algn grado el dualismo, con los cuales se ha intentado eludir las criticas que hemos esbozado anteriormente. Uno de los alegatos ms interesantes a favor del dualismo es la del psiclogo William McDougall, quin postul la curiosa idea del paralelismo entre la mente y el cuerpo, al separar la naturaleza en espritu y materia, por lo que entre nuestra mente y nuestro cuerpo no se establece relacin alguna. La mente y el cuerpo funcionan en paralelo, como dos relojes ajustados a la misma hora (Warburton, 2000), y defiende que la certeza del bien, tanto psicolgica como biolgica, al marcar el fundamento espiritual de los procesos fisiolgicos. Por otro lado, encontramos al fisilogo australiano y premio Nobel J. C. Eccles (1903-1997) y al filsofo de la ciencia britnico, tambin de origen australiano, K. Popper (1902-1994), famoso por su teora del mtodo cientfico y por su crtica del determinismo histrico, son quienes defienden que existe en el hombre una dualidad mente-cerebro, y acogen un dualismo que podemos calificar de dualismo interaccionista, puesto que alegan que existe un tipo de interaccin ascendente, de abajo hacia arriba, y otro descendente, de arriba hacia abajo, entre la mente y el cerebro. Como fundamento de su posicin, que mantiene la existencia de una mente independiente del cerebro, se apoyan estos autores en fenmenos como la psicoquinesia, la telepata y la precognicin. Otras posturas contemporneas son: por una parte, el ocasionalismo que sostiene la existencia de vnculos, al igual que el paralelismo que afirma el vnculo aparente entre la mente y el cuerpo, pero si para el paralelismo el vnculo es una ilusin, para el ocasionalismo este es producto de la intervencin divina. Por otra parte, tenemos el epifenomenalismo que sostiene que, aunque los fenmenos corporales causen fenmenos mentales, estos ltimos nunca pueden ser causa ni de los primeros ni

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de otros de su misma naturaleza. As pues, la mente es un epifenmeno o, lo que es igual, algo que no afecta en ningn sentido al cuerpo (Warburton, 2000). 3.b El Monismo Antropolgico y sus Variantes Hemos visto que en la mitologa, y volviendo a seguir aqu a Baigorri et al (1998), en los orgenes del pensamiento griego, y en especial en Platn y Aristteles, la teora fundamental sobre qu es el ser humano fue la dualista, al alegar que el hombre es un agregado de una doble realidad: la material y la espiritual. En contraste con el pensamiento dualistas, y apoyndose en la confusin epistemolgica creada por Descartes, que reduca la psicologa racional a nociones geomtricas conscientes de un cuerpo que era reducido a mera mquina, algunos cartesianos se vieron incitados a negar por completo cualquier interaccin entre el cuerpo y la mente. Afirmaban que el pensamiento y la materia, por separado, son ineficaces por s mismas para afectar una a la otra, por lo que abandonaron la teora del dualismo por la teora monista. Son teoras que aceptan un nico tipo de sustancia (monos = un). Aunque las filosofas monistas ya se encuentran expuestas en algunos pensadores de la Grecia clsica, la expresin monismo es comparativamente reciente si la confrontamos con su origen pretrito. El concepto fue empleado por primera vez por Wolff en el siglo
XVIII

para distinguir aquellos tipos de pensamientos filosficos en

los que se sistematizaba un intento destinado a descartar y resaltar la divisin entre el cuerpo y el alma. En la filosofa occidental, el monismo es la doctrina que admite que la realidad ltima est compuesta por una nica sustancia, contraponindose as tanto al dualismo como al pluralismo. Actualmente se reconocen tres tipos bsicos de monismos: 1. El monismo materialista, que concibe todo aquello que compone el universo, incluyendo el conjunto de los fenmenos mentales, como reductibles a la categora nica de materia, como en los fundamentos del materialismo.

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2. El monismo idealista o espiritualismo, donde la materia se considera como una forma de la manifestacin de la mente. 3. El fisicalismo, donde la materia y la mente se consideran tan slo aspectos de una y de la otra. 3.b.i. El Monismo Materialista En su definicin clsica, el monismo materialista asevera que: Todas las acciones humanas, incluidas las mentales, son simples procesos fsico-qumicos originados en clulas nerviosas (Baigorri et al, 1998). Esto es, slo existen los cuerpos materiales, por lo que los fenmenos espirituales son simples ilusiones. Si bien histricamente es a partir de Leucipo (nacido la segunda mitad del siglo
VI

a. C. en Mileto o en Elea) y Demcrito (nacido en Abdera hacia el ao 470 a.

C.) cuando surge un tipo de monismo de carcter materialista, desvinculado completamente de la religin, que perciba al ser humano como un simple resultado de fuerzas materiales naturales. Sin sobrepasar lo puramente material, afirman que la realidad fsica est compuesta de tomos, esto es, un conjunto de partculas indivisibles, diminutas e infinitas como causa material de todas las cosas, que se encuentran en perpetuo movimiento en el vaco y que se dan en los cuerpos, anticipndose con ello a la fsica moderna. Los monistas materialistas conciben al ser humano como un ser meramente material y su razn (aquello que los idealistas llaman espritu o alma), es decir, los procesos del pensamiento se revela como un desperdicio o un simple subproducto de la funcin cerebral, s bien un subproducto de una particularidad muy especial. Aquello que llamamos humanidad sera una simple emanacin de la materia que en su distribucin consigue organizar un ser pensante, esto es, una materia que piensa. El pensamiento monista materialista repercuti en las escuelas que sucedieron a la aristotlica -el epicureismo y el estoicismo, sobre todo-, como lo expresa Epicuro en su Carta a Herodoto:

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Tras estas cosas, hay que considerar, refirindolo a las sensaciones y las afecciones (...) que el alma es un cuerpo formado por partes sutiles, diseminada por todo el organismo, muy semejante al aire con cierta mixtura de calor, y cercana en cierto respecto a lo uno y en parte a lo otro (al soplo y al calor). Existe tambin una parte que posee una enorme ventaja sobre lo ya mencionado por la sutilidad de sus partculas, y que por eso est ms sensiblemente compenetrada con el resto del organismo. Todo esto lo dejan bien claro las facultades del alma, los sentimientos, la buena movilidad y los pensamientos, de lo que quedamos privados al morir (Epicuro, Cartas).

Aunque estos pensamientos apenas ha tenido secuelas en la cultura europea hasta el nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII. El ser humano es as la culminacin de un proceso evolutivo en el que la materia organizada de una forma especializada llega a producir a los seres vivos, y con ellos aquello que llamamos humanidad. El ser humano sera la cspide en donde la materia inorgnica, lo corporal y lo qumico, se ordenan de tal manera que forma clulas, tejidos, rganos, sistemas y seres vivos. Un conjunto de seres vivos entre los que destaca el ser humano merced a su cerebro, que no es un artefacto de una naturaleza sublime o de un espritu inmortal, sino el resultado de un proceso evolutivo de la materia. Justamente, el hombre es la materia que toma conciencia de su materialidad y de su finitud como individuo, as como de su accin trascendental como especie (Baigorri et al, 1998). As, el hombre es el nico animal que es consciente de su finitud y de que un da morir. Tal como lo ha expresado Epicuro en su Carta a Meneceo:
Acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen ms que en la sensacin, y la muerte es la privacin de sensacin. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitndonos aadirle la idea de una duracin eterna y quitndonos el deseo de la inmortalidad. Pues

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en la vida nada hay temible para el que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme a la muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si una cosa no nos causa ningn dao con su presencia, es necio entristecerse por esperarla. As pues, el ms espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto, la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos porque, para los unos no existe, y los otros ya no son (Epicuro, Cartas).

De que una vez muerto la materia se reorganizara sirviendo para diferentes fines: abono para el campo, reunin en la atmsfera por medio de las molculas, etctera. Y que su nica forma de trascendencia es a travs de sus acciones, por medio de las cuales se le recuerda. En este sentido, el hombre es tan slo cuerpo, una simple materia, por lo que se rechazan todas los intentos que pretenden probar la inmortalidad del alma, lo que ha trado como consecuencia inmediata la negacin de una supuesta vida ultraterrena, tal como la conciben los dualistas. En este caso, el sentido del ser humano es la misma humanidad, aqu en la tierra y no en un ms all. Existen varios tipos de monismo materialistas, pero los ms en boga en la segunda. mitad del siglo XX son el monismo mecanicista o tambin llamado reduccionista y el monismo dialctico o emergentista. El materialismo mecanicista o reduccionista. El materialismo mecanicista, tambin llamado reduccionista, como ha sealado Ajdukiewicz (1994): No slo niega que exista sustancias espirituales, sino que considera tambin los fenmenos mentales como el pensar, los sentimientos, etctera, como procesos fsicos.

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El precedente del monismo reduccionista lo encontramos en la filosofa antigua a partir del materialismo mecanicista de Demcrito, el de Epicuro, y el de Lucrecio, quien expres en su poema De la Naturaleza de las Cosas:
Esta razn ensea ser corprea de nimo y alma la naturaleza; pues si hacen que se muevan nuestros miembros, si nos arrancan del profundo sueo, y si el color del rostro ellos alteran, y a todo el hombre rigen y gobiernan, estas operaciones sin contacto no se pueden hacer, ni ciertamente el contacto sin cuerpo; Por ventura negaremos que el animo y el alma son de una naturaleza corporal? (Lucrecio, De la Naturaleza de las Cosas)

Podemos encontrar, si revisamos la historia del pensamiento humano, que los que han defendido este tipo de monismo en la filosofa moderna es Thomas Hobbes (1588-1679) y, ms contemporneamente en la primera mitad del siglo Feyerabend. Este tipo de monismo identifica los fenmenos mentales con ciertos procesos fisiolgicos que tienen su origen en el cerebro, y an los puede considerar sustancias segregadas por el cerebro. Como advierte Baigorri et al (1998), en la actualidad, el materialismo reduccionista sostiene que el ser humano es un conjunto de clulas del mismo nivel de realidad que las de los dems seres vivos y que los procesos psquicos o mentales se pueden explicar, lo mismo que todos los dems procesos celulares, desde la fsica y la qumica. Reduce, pues, todos los niveles de realidad al nivel fsico -por eso se suele llamar a sus defensores fisicalistas-, y todas las explicaciones de la conducta humana a una serie de procesos fsicos y qumicos. Como ya ha anotado Molina
XX

a P. K.

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Gmez, L. (1993), el monismo reduccionista rechaza todo dualismo cuerpo-mente inmaterial. El dualismo psicofsico posee un conjunto de dificultades graves al intentar un relato histrico verosmil de los hechos que condujeron a una supuesta sntesis de las dos formas de la realidad que postula: el cuerpo y la mente.
Si se contempla con sensatez la trayectoria de los organismos animales en su evolucin histrica, se hace inadmisible que algo como una sustancia mental, que no haba aparecido hasta entonces, viniera a unirse, de algn modo extranatural, con esas estructuras biolgicas. La mente, concebida al margen del cerebro, es definitivamente una hiptesis innecesaria (Molina Gmez, 1993)

El materialismo reduccionista no reconoce, pues, que el sistema nervioso central de los seres humanos sea diferente en su organizacin y propiedades de las clulas neuronales que lo componen (Baigorri et al, 1998). Segn los defensores actuales del monismo reduccionista, como Molina Gmez (1993), todas las funciones intelectuales, emocionales y sensitivas, todos los recuerdos y proyectos no son ms que reacciones fsico-qumicas del sistema nervioso. Y dado que la sinapsis neuronal es el contacto electroqumico entre las neuronas, y cada neurona puede tener entre 1.000 y 10.000 sinapsis y cada ser humano puede contar 100 billones de neuronas, entonces las posibilidades del cerebro humano, de la computadora humana, son casi infinitas. Para este tipo de monismo materialista no existe ms que la mquina cerebral humana con su funcionamiento sinptico.
Un procedimiento que puede ayudar a convencernos de lo anterior consiste en ir situando las diferentes funciones psquicas en los distintos lugares del cerebro, siempre que su ubicacin nos sea conocida: la memoria, el lenguaje, el raciocinio, los aspectos emotivos, el movimiento voluntario, la conciencia, etc. Si todo esto son funciones del sistema nervioso central, qu queda entonces para la mente o el alma? (Molina Gmez, 1993)

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Y si se asume la existencia de algo como la mente, sigue diciendo Molina Gmez (1993), para qu tendran que existir todos estos mecanismos cerebrales? Qu razones -salvo las ideolgicas- podran aportarse para afirmar que algunas funciones psquicas son neurofisiolgicas y otras no? Por ello, al admitir que todos los aspectos primordiales de la personalidad humana, como son la memoria, la inteligencia o ciertos estados emotivos, son funciones neuronales, no es ms plausible que todos puedan serlo igualmente? E insiste con ello en que el cerebro humano es y funciona como una mquina, como un ordenador. Es el modelo ciberntico aplicado al cerebro humano (Baigorri et al, 1998). As, todo lo que el ser humano hace se reduce a un sistema de informacin bioqumica explicable por medio de procesos materiales. El materialismo dialctico o emergentista. El monismo emergentista defiende, tambin, que todos los estados o procesos mentales son estados o procesos del sistema nervioso central o de una parte suya (Baigorri et al, 1998). E igual que el monismo reduccionista, reconoce la existencia de lo mental y rechaza que se trate de una realidad independiente. Sin embargo, no identifica directamente los fenmenos mentales con los procesos fisiolgicos del cerebro, sino que reconocen ciertas peculiaridades de dichos fenmenos (Ajdukiewicz, 1994).
No obstante, considera que el cuerpo, y ninguna otra sustancia espiritual diferente del cuerpo, constituye la base en la que se producen los fenmenos mentales. Es el cuerpo del hombre y no su alma quien experimenta la alegra, la tristeza, o quien piensa, reflexiona, etc. (Ajdukiewicz, 1994)

El desacuerdo primordial que sostiene con el monismo reduccionista consiste en que no piensa que el cerebro sea una maquina, un sistema de informacin bioqumica, ni an menos una entidad fsica, por el contrario afirma que es un BIOSISTEMA fundado en el sistema nervioso central.

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Es decir, una cosa compleja dotada con propiedades y leyes peculiares de los seres vivos, algunas de ellas muy peculiares. O sea, algunas de las leyes y propiedades del sistema nervioso central no las comparten todos los biosistemas... (Bunge, 1985). En otras palabras, el cerebro no se puede reducir a las clulas que lo componen -las neuronas- ni an a sus propiedades fsicas. Este tipo de monismo tiene su origen en la teora de Marx y Engels, quienes consideraban que la materia, durante su desarrollo histrico, cambi de forma, enriquecindose en alguna de sus partes por nuevas cualidades que son irreductibles a las cualidades que posea originalmente (Ajdukiewicz, 1994). Se contrapone, pues, al materialismo reduccionista que tratan de exponer todos los procesos y las leyes de los seres vivos y del ser humano mediante procedimientos mecnicos y qumicos. Baigorri et al (1998) resea una serie de conceptos propios del emergentismo que componen su estructura terica y que es interesante examinar rpidamente a fin de entender sus resultados y sus flaquezas especulativas. Estos conceptos claves son: El concepto de TOTALIDAD SISTMICA. Este concepto es empleado para definir cualquier objeto (conceptual o material) complejo, compuesto de elementos y estructuras interdependientes entre s. Para el emergentismo, el cerebro es un biosistema material compuesto de molculas o campos interactivos neuronales y que se caracteriza por su medio, su composicin y su estructura. La totalidad sistmica no es equivalente a sus elementos ni se reduce a ellos ni es un mero producto de ellos. Otro concepto importante es el de EMERGENCIA.
La EMERGENCIA que el materialismo emergentista sostiene que se da en lo mental es doble: las propiedades mentales de un sistema nervioso central no las poseen sus componentes celulares sino que son propiedades sistmicas que, adems, no son resultantes; estas propiedades han aparecido en algn

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momento del tiempo a lo largo de un prolongado proceso evolutivo biolgico... (Bunge, 1985)

Con este concepto se aluden a la aparicin de una realidad o cualidad con

RASGOS NUEVOS,

como lo es el sistema nervioso central y el cerebro de los seres

humanos. En el transcurso del desarrollo de la materia viva, al alcanzar los procesos fsico-qumicos y biolgicos que se producen en la materia viva, un nivel suficientemente alto de evolucin, apareci en ella una nueva cualidad (Ajdukiewicz, 1994). Sin embargo, la vida mental no es susceptible de ser reducida a los procesos fsicoqumicos ni a los biolgicos, pues ella es distinta de cualquiera de estos procesos, aunque hay que reconocerlo, ella depende de estos ltimos y se encuentra condicionada por ellos. Lo particular de estos rasgos nuevos emergentes es que slo son propios del nuevo sistema como totalidad emergente y no se pueden dar en sus componentes aislados (Bunge, 1985). Los grados nuevos que apoyan la idea de emergencia no pueden ser reducidos a las categoras preliminares de la realidad y descansan en la teora de la evolucin de la materia y de los seres vivos. Por ello, tanto la fsica como la qumica, que son tan necesarias para describir el sistema nervioso central, son insuficientes. Tampoco las ciencias biolgicas en general puede agotar qu caracteriza al hombre como dotado de humanidad, puesto que necesitamos saber las propiedades emergentes y las leyes especficas del sistema nervioso central, y no exclusivamente aquellas que son compartidas con otros subsistemas animales, como lo son los sistemas cardiovascular y digestivo. Por ello el monismo emergentista intenta describir la realidad sensible desde tres niveles: el nivel psquico, que puede ser reducido al nivel biolgico y ste, a su vez, al nivel fsico-qumico, siempre que se mantenga la existencia de nuevas propiedades emergentes con la aparicin de cada nivel de realidad (Bunge, 1985). Los emergentistas piensan que su teora es la nica compatible con los conocimientos cientficos actuales tanto en el campo de la evolucin -que concluye como algo inconcebible que en un momento determinado de la existencia de los seres surja una realidad espiritual que se una a un cuerpo material-, como en el campo de la biologa cerebral que es capaz de sealar las distintas zonas del cerebro donde se pro-

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ducen algunas funciones psquicas y los procesos neuronales que los producen, haciendo innecesaria la hiptesis de un alma distinta al cuerpo 5 (Baigorri et al, 1998). 3.b.ii. Consecuencias del Monismo Materialista El ataque de los materialistas hacia el dualismo, sobre todo el radical, ha consistido: 1. Mostrar que la aceptacin de la existencia del alma concebida como sustancia pensante y diferente del cuerpo, se encuentra desprovista de cualquier base racional. Cul podra ser la base que justifique de manera racional cualquier tesis de existencia, es decir, cualquier tesis que afirme que una cosa existe realmente? Para los monistas materialistas solamente podemos decir que algo existe si esta afirmacin deriva de la experiencia. por el contrario, los dualistas se defienden afirmando que el alma es lo mismo que este yo que piensa, es decir, mi ego. Y si cada uno de nosotros es consciente de que su ego es algo nico y simple, algo que no est hecho de distintas partes (Ajdukiewicz, 1994).
Tengo como sujeto de mis experiencias mentales, varias caractersticas: soy sabio o tonto, noble o vil, firme o indeciso, apasionado o insensible, pero no poseo partes, ni fragmentos. No obstante, mi cuerpo est compuesto de varias partes. As pues, yo, como sujeto de mis pensamientos, soy algo distinto de mi cuerpo (Ajdukiewicz, 1994).

2. Afirmar que en este argumento de los dualistas se comete una falacia o sofisma de petitio principii, porque asume de antemano que este yo que piensa es algo diferente del cuerpo.

Entre los defensores de esta tesis se encontraran Ch. Darwin (s. XIX), Ramn y Cajal y M. Bunge (s. XX).

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El monismo materialista no est dispuesto a dar por ciertas aquellas afirmaciones que no se hallen justificadas de una manera que sea considerada como suficiente por las ciencias especiales. 3. De esto proviene el rechazo de la religin basada en la revelacin y de las supersticiones tradicionales santificadas que se encuentren sostenidas por ningn argumento genuino, y en general con todas las convicciones que se originan, ms bien, en nuestros deseos y no en investigaciones y argumentos serios (Ajdukiewicz, 1994). Con respecto al problema de saber si aquello capaz de pensar es un cuerpo, es decir, si tiene caractersticas espaciales o no, constituye un problema difcil de resolver mediante mtodos cientficos. Este punto de discusin desempe un papel importante para el monismo materialista porque: a. Los opositores del materialismo hicieron uso de unos argumentos idealistas en la disputa; y, b. Porque los seguidores de la existencia de un mundo sobrenatural consideran al alma como un componente de la naturaleza que la liga al mundo sobrenatural, siendo este el verdadero hogar del alma, que permanece slo temporalmente en la tierra (Ajdukiewicz, 1994). 4. El monismo materialista rechaza esta concepcin del alma, al no reconocer la existencia de un mundo sobrenatural; por el contrario, afirma que el alma es un componente de la naturaleza y se encuentra confinada a ella. Al monismo materialista se le podra criticar que la controversia sobre el alma y el reconocimiento de nosotros mismos y de nuestros semejantes reducidos a simples cuerpos empequeece el valor que podamos tener como seres humanos, nos reduce al nivel de meras fichas insignificantes en el juego de las fuerzas naturales, privndonos de la autonoma, independencia y libertad a la cual aspiramos (Ajdukiewicz, 1994).

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Todo aquello que comnmente consideramos como lo ms excelso y noble de nosotros mismo queda reducido a mera ilusin, los sentimientos ms elevados, las aspiraciones y los ideales quedan, as, anulados. Ello nos despoja, en conclusin, de la fe en que no nos desvaneceremos despus de la muerte, la fe en que los seres que amados, que murieron, existan todava, aunque no entre las entidades corpreas y que nuestra separacin es solamente temporal (Ajdukiewicz, 1994). 3.b.iii. El Monismo Espiritualista Tambin se ha dado en la historia un tipo de monismo espiritualista o idealista que ha negado la existencia de la materia y de la corporeidad del ser humano. El caso ms conocido de monismo espiritualista fue el de Berkeley (1685-1753). Esta tesis afirma que en el mundo real existen solamente las sustancias espirituales: los sujetos conscientes, es decir, las almas. Sin embargo, esta postura no niega la existencia de los cuerpos, tan solo son la manifestacin de la sustancia espiritual. Esta concepcin fue defendida por Leibniz en su Monadologa. Sin embargo, la falta de realismo emprico y la obstinacin por negar la evidencia de la realidad material -que obedecen normalmente a presiones del contexto histrico- han hecho que estos materialismos de corte espiritualista o idealista no tengan excesivas repercusiones histricas; por lo que no nos ocuparemos aqu de una manera ms extensa. 3.b.iv. El Monismo Propio o el Fisicalismo El creador de esta posicin fue el filsofo Baruch Spinoza (s. XVII) y cuya tesis principal es que Existe solamente un tipo de sustancia que posee tanto atributos espirituales como corporales. Por lo que, la espiritualidad y la corporeidad no son slo aspectos diferentes de una misma sustancia, y a travs de los cuales se manifiesta. Aventajando con ello

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al dualismo al posibilitar la investigacin cientfica, de modo que, al menos en teora, los fenmenos mentales podran describirse en trminos fsicos (Warburton, 2000). La teora de la identidad-de-tipo mente-cuerpo y sus consecuencias. Esta es una variedad del monismo afirma que Los fenmenos mentales son idnticos a los fsicos. Donde todos los estados fsicos de un determinado tipo son tambin estados mentales de un cierto tipo. As, para cada estado fsico del cerebro correspondera un tipo de pensamiento; no obstante, se pueden esbozar algunas objeciones: 1. Si bien tenemos conocimiento de lo que pensamos, la gran mayora de nosotros desconoce cmo se realizan los procesos mentales: si es perfectamente posible conocer el pensamiento sin saber una palabra de neuropsicologa, no parece lgico que pensamiento y proceso cerebral sean la misma cosa (Warburton, 2000). 2. Si pensar en algo es idntico a cierto estado del cerebro, entonces ambos deberan estar localizados exactamente en la misma zona. Lo que resulta ilgico, pues no podemos imaginar una localizacin concreta para un pensamiento. 3. Todo pensamiento debe tener un contenido, pues sera imposible un pensamiento que no trate de nada. 4. El monismo desprecia la experiencia consciente, es decir, lo que significa hallarse en un determinado estado.
Existen razones de peso para creer que cada cerebro funciona de forma slo ligeramente distinta, por tanto, los estados cerebrales de cada persona, aunque diferentes, pueden producir un pensamiento semejante (Warburton, 2000).

La teora de la identidad-de-instancia mente-cuerpo y sus consecuencias.

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Esta teora es un modo de evitar las criticas anteriores. Establece la identidad de los pensamientos y los estados cerebrales, pero afirma que los pensamientos del mismo tipo demandan estados cerebrales del mismo tipo. Esta teora ha sido menos criticada. Se puede decir que los mismos estados cerebrales pueden corresponder a pensamientos distintos. Con ello se hace posible la existencia de los clones, individuos fsica y genticamente idnticos, y, no obstante, diametralmente diferentes desde el punto de vista mental. Pero esta separacin entre cuerpo y mente es excesiva, y convierte la relacin entre ambas cosas en un hecho absolutamente misterioso, incluso ms que en el caso del dualismo (Warburton, 2000). 3.b.v. El Conductivismo y su Critica Una salida diferente a las teoras dualistas y monista el problema de la mente y el cuerpo, lo constituye el conductivismo al negar la existencia de la mente. Considera la relacin del cuerpo con la mente como un seudoproblema, donde la experiencia mental es entendida en trminos de pautas de comportamiento. Es decir, los conductistas no se preocupan de solucionar el problema, porque, en realidad, lo han descartado por completo (Warburton, 2000). Se ha criticado al conductivismo lo siguiente: 1. Si toda referencia a lo mental se encuentra reducida a simples descripciones de la conducta, entonces nos encontraremos imposibilitados de diferenciar entre un actor que finge sufrir y cualquier otro ser humano que sufre realmente. Los conductistas suelen responder a esto diciendo que el anlisis disposicional arroja resultados muy diferentes entre un ser humano que finge y otro que no lo hace,

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pues la conducta superficial de l que finge difiere en determinadas circunstancias, an cuando presente determinadas coincidencias. 2. No establece referencias a lo que verdaderamente se siente en un determinado estado mental. 3. Slo es posible conocer las propias ideas de la misma manera que se pueden conocer las de los otros seres humanos, esto es, a travs de la observacin de la propia conducta, lo que se considera como una expresin inconveniente de los que efectivamente sucede (Warburton, 2000). 4. Como esta posicin se encuentra basada en las respuestas efectivas o viables de los seres humanos, se podra deducir que un ser humano completamente paralizado no tiene experiencias mentales. Si no se puede mover ahora, ni podr hacerlo nunca, cmo mostrar una conducta? (Warburton, 2000). 5. Tampoco admite la posibilidad de que la conducta est motivada por las ideas personales (Warburton, 2000). 4. Imposibilidad de Solucionar el Problema del Ser Humano por esta Va Acabamos de explorar las tentativas primordiales para resolver el problema de la relacin entre la mente y el cuerpo, y hemos comprobado que ninguna de estas teoras dan una explicacin satisfactoria. As, todas las nociones del ser humano que se han concebido hasta ahora: monismo, dualismo, existencialismo, inmanentismo, materialismo, idealismo, etctera, se pueden clasificar, de acuerdo a sus caractersticas, como dualistas o como monistas. En otras palabras, cada una de las ideas que se han adelantado como solucin del problema sobre el ser humano han preferido tan slo un aspecto, la diferencia especfica o lo propio del hombre, y lo han instaurado en lo absoluto de la existencia del ser humano (Baigorri et al, 1998).

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Desde estas posturas unilaterales y estrechas, queda cortado aquello que es propiamente humano de la existencia del hombre. Ya que el ser humano no se puede reducir en una nica de sus caractersticas o an privilegiar una de ellas en detrimento de las dems a expensas de incurrir en un reduccionismo absurdo (Baigorri et al, 1998), pues el ser humano, aquello que llamamos propiamente humanidad, existe en cada caso en cada una de estas cualidades. Por ejemplo, asumiendo la postura dualista, si pensamos al ser humano como un ser racional, tal como lo present Aristteles, o como un ser pensante, caso de Descartes: pienso, luego existo, qu vendra a ser esta razn o este pensamiento sin un cuerpo en el cual se manifieste, es decir, sin las pasiones, sin la voluntad, etctera? Un pensamiento puro, libre de un cuerpo, es inasequible a nuestra mente excepto si se piensa en un Dios, si es que l puede ser este pensamiento absoluto, pero si lo es, entonces no sera un ser humano. Poder imaginar un pensamiento puro y absoluto, trascendente a toda realidad sensible y carente de animalidad destruye la humanidad del existente humano. Al igual que, desde la postura monista, concebir un cuerpo puro sin racionalidad tambin destruira al existente humano, esto es, al expresar una voluntad como absoluta y trascendente a toda realidad sensible o an de cualquier otra caracterstica humana tomada en abstracto, es decir, de manera aislada. De ser as, podramos suministrar tantas definiciones del ser humano como cualidades podamos hallar en l, y tantas concepciones como individuos intentan precisarlo (Baigorri et al, 1998), lo que en la gran mayora de los casos ha conducido ha posiciones discriminatorias con respecto a los otros existentes humanos. Y es que, si es difcil entender nuestra humanidad, an ms difcil es entenderla con respecto a los dems. Todava podemos preguntarnos, cmo sabemos que los dems tambin son capaces de sentir, pensar y son conscientes de la realidad?

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Cmo hacer para entender a esa monumental multitud de seres extraos que a diario perturban nuestra tranquilidad, los otros, aquellos que no son como nosotros?
Mi dolor, s cundo lo experimento, pero puedo decir lo mismo del dolor ajeno? Mi forma de vida cuenta con que tambin los dems son seres sentientes, capaces de tener experiencias muy parecidas a las mas, ahora bien, cmo puedo estar seguro? Por lo que s, los dems podran ser complicados robots o autmatas programados para responder como si tuvieran vida interior, cuando en realidad no es as (Warburton, 2000).

Cada una de estas posturas que hemos descrito hasta ahora, tanto las dualistas como los monistas, confinan en gran parte una observacin que, disimulada o no, nos persigue en cada encuentro o desencuentro con los otros existentes humanos. Una de las respuestas que se ha esgrimido contra estas dudas sobre la conciencia de los dems ha sido EL ARGUMENTO POR ANALOGA, que sostiene que: Mi cuerpo y mi conducta son semejantes con los del resto de los seres humanos, por lo que ello parece ser suficiente para inferir que ellos son tambin conscientes.
Entre los restantes seres humanos y yo existen parecidos muy importantes: todos pertenecemos a la misma especie, por tanto, tenemos unos cuerpos muy semejantes y nos comportamos de un modo similar. Cuando siento un dolor fuerte, profiero gritos, y s que la mayora de los miembros de la especie hacen lo mismo cuando se encuentran en una situacin en la que me parece que experimentan dolor (Warburton, 2000).

Sin embargo, el argumento por analoga no aporta una prueba crucial de que los dems posean tambin una mente; pues, la mente y el cuerpo de los dems difieren en muchos otros aspectos de los mos, por lo que la diferencia podra ser an mayor que las esperadas semejanzas. Adems, el grito no significa que los dems sean capaces de experimentar el mismo dolor que yo siento, o quizs no experimente

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nada. Lo cierto es que la expresin verbal de su experiencia no resulta fiable, ya que podra ser un robot programado para responder convincentemente en tales circunstancias (Warburton, 2000). Entonces, es tan difcil entender nuestra relacin con los otros seres humanos en este entramado que es la realidad sensible? En esta madeja en la cual nos encontramos. Pensar en que los dems se encuentran privados de conciencia resulta extravagante; estamos tan seguros de que los dems poseen una mente que no necesitamos una prueba definitiva, ya que la mayora actuamos siempre como si fuera as (Warburton, 2000). Por ello hemos adoptado, como una va posible para salir de este problema, un concepto:
DIVERSIDAD,

que an cuando no la entendamos en toda su extensin con-

tina levantando otras ms peligrosas. Qu queremos decir con esto? Pues, el concepto de diversidad tambin puede ser usado como pretexto para mirar con desprecio o menosprecio al otro existente humano, cada vez que afirmamos que los diversos son los ello, nosotros somos as, como deberan ser ellos. En consecuencia, el concepto de ser humano no es nico y determinado sino que es relativo, por lo que obedece al tiempo, al espacio y a los intereses (ideolgicos, polticos, religiosos, educativos) que sostienen los individuos que pretenden calificarlos en una poca determinada de la historia. El concepto de diversidad, tal como la entendemos y la emplearemos aqu, es la que nos permite comprender que hay millones de seres humanos que si nos sentramos a conversar por un rato con ellos, comprenderamos que no estn lejos de ser como nosotros. Para esto es necesario entender la diversidad en su compleja dimensin, compensando las desigualdades humanas, es decir, sentarnos en la acera de enfrente y ver como se ve nuestra casa del otro lado, del lado de los otros. As pues, la

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mejor manera de emancipar el sentido del termino ser ser determinando la estructura fundamental del ser humano (Chvez, 1998). 5. Lectura Filosfica Complementaria A. La Eternidad del Alma en Platn (Scrates) -Sigamos an otro camino. Cuando el alma y el cuerpo estn juntos, la naturaleza ordena que uno obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el mando. Cul de los dos te parece semejante a lo que es divino, y cul a lo que es mortal? No adviertes que lo que es divino es lo nico capaz de mandar y de ser dueo, y que lo que es mortal es natural que obedezca y sea esclavo? (Cebes) -Seguramente. (Scrates) -A cul de los dos se parece nuestra alma? (Cebes) -Es evidente, Scrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino, y nuestro cuerpo a lo que es mortal. (Scrates) -Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo y siempre semejante a s propia; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable y nunca semejante a s mismo. Podremos alegar algunas razones que destruyan estas consecuencias y que hagan ver que esto no es cierto? (Cebes) -No, sin duda, Scrates. (Scrates) -Siendo esto as, no conviene al cuerpo la disolucin y al alma el permanecer siempre indisoluble o en un estado poco diferente? (Cebes) -Es verdad. (Platn: Fedn, 68 a 68 d) B. El Monismo Antropolgico en el Pensamiento Epicreo El placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, l es el que nos hace preferir o

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rechazar las cosas, y a l tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor despus de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero no todo placer es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y, por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideracin de las ventajas y molestias que proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien. (Epicuro: Carta a Meneceo) 6. Otras Lecturas Recomendadas Bunge, M. (1985): El Problema Mente-Cerebro. Un Enfoque Psicolgico. Madrid: Edit. Tecnos. Chvez C. Pedro (1998): Historia de las Doctrinas Filosficas. Mxico: Addison Wesley Longman de Mxico, S. A. De C. V. Descartes: Discurso del Mtodo. Heidergger, M.: El Ser y el Tiempo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. Molina Gmez, L. (1993): El Estado de la Verdad, Psicobiologa del Valor y del Sentido. Madrid: Ediciones Libertaria. Platn: Fedn, Menn, Fedro.

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CAPTULO II. APROXIMACIN AL CONCEPTO DE PERSONA

espritu o mente, sino tambin aquellas monistas como lo son: animal dotado de razn y animal cvico (Martnez, 1998). Sin embargo, en el ser humano lo que se advierte, ante todo, es que: Su esencia consiste en ser relativa a, es decir, en el hecho de que su ser est en juego en cada momento. A este ser del humano (que Heidegger ha llamado existencia) a pesar de que mantiene una relacin con la existencia, no es fcil develar su estructura, pues no se deja definir mediante el enunciado de algo concreto. Por supuesto, aclaremos lo que queremos decir: habitualmente se usa la palabra existir para emplearlo tanto en los seres humanos como en los dems seres sensibles, sean estos animados (como las plantas y animales) o inanimados (como las piedras); pero Heidegger reserva la voz existencia para aplicarlo a los seres humanos, como algo propio de stos, y de los dems seres sensibles dice que solamente son ante los ojos humanos. Cabra preguntarnos ahora, junto con Coreth (1965), si la citada pregunta de Qu es el ser humano?, es una pregunta justa y sensata.
Ni siquiera cabra preguntar qu es el hombre, sino slo quin es. Realmente, el hombre no es un qu, sino un quin; no se trata de un objeto cosificado, sino siempre de una existencia nica y personal. Esto sera lo adecuado (Coreth, 1965).

omo hemos discutido en las pginas precedentes, de las diversas formas de definir al ser humano sobresalen no slo las ms conocidas, tales como las que han adelantado los dualistas que le han atribuido alma, pensamiento,

Por ello, de todos los conceptos que podemos enunciar acerca de lo propiamente humano, probablemente el ms atinado sea el que lo considera como una PERSONA.

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Qu queremos decir cuando empleamos el concepto de persona? Qu la fundamenta? Estas son algunas de las preguntas que trataremos de contestar con un mnimo de extensin. Digamos de entrada que al enunciar el concepto de persona ya estamos dando una respuesta a la pregunta de qu es el ser humano. La expresin persona se refiere a un conjunto de atributos o cualidades que componen un ser humano en su totalidad. Desde la Grecia clsica los actores teatrales empleaban una mscara con una tipo de bocina que ampliaba la voz con el propsito de ser odos por la concurrencia, denominndose persona a los enmascarados y al papel que representaban 6. Desde entonces, tanto los antroplogos, como los psiclogos y los socilogos, han relacionado el concepto de persona a La representacin o el papel que desempea el ser humano en sociedad, en tanto es un ser consciente es capaz de reconocerse como alguien y que puede decir de s mismo que es un yo, de decirse: Yo soy yo. Un yo como ser viviente en un cuerpo orgnico, que en todo caso es mi existencia. El psiquiatra Carl G. Jung, al remitirse al significado etimolgico de persona, la define como mscara de la personalidad, lo que todo individuo aparenta. As, la persona humana es un ser indeterminado o la introvisin del yo en s mismo, en la que se encuentran resueltas todas las limitaciones externas, todo contenido existente de manera inmediata en su entorno natural, y an de sus necesidades, apetitos e impulsos (Ibarra Barrn, 1998).
La pregunta sobre el quin est precedida por la pregunta qu, y apunta en un sentido totalmente distinto. Cuando preguntamos por el quin, quedamos a la espera de una respuesta que nos d el nombre, el origen, el oficio, etctera; es

De ah nuestro vocablo personaje.

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decir, esperamos los datos personales de un ser humano determinado (Coreth, 1965).

Pero, aqu no nos interesa la definicin o el estudio del ser humano como individualidad (quin es el Sr. X?), sino lo que constituye, lo que es la esencia en la que todos concordamos del ser humano en general. La pregunta sobre el quin supone ya que es alguien; es decir, un ser individual-personal (Coreth, 1965). Asimismo, si concedemos a la pregunta del quin como la nica permitida y representativa del ser humano, descartando con ello a la pregunta del qu, encontramos que ante la idea de que no existe en absoluto un qu, ninguna esencia o naturaleza comn por la que pudiramos preguntarnos. Esta afirmacin, sin embargo, se anula a s misma, porque contiene ya un enunciado general sobre el hombre, aunque slo sea la afirmacin de que el hombre es siempre una existencia concreta y nica (Coreth, 1965). Por eso, las personas pueden afirmar que tienen simultneamente una vida y un cuerpo, a esto se debe la afirmacin de Heidegger de que el ser humano es una existencia inmediata, que es en s mismo algo que pertenece a un entorno natural y externo a su propia percepcin; pero que se sabe poseedor de su individualidad y llega a ser propiedad de s mismo frente a los dems. Y la verdad de esta autoconciencia no puede ser negada por ninguna otra autoconciencia (Ibarra Barrn, 1998). Es un ser en y para s mismo libre, que acta por s mismo y es, en consecuencia, responsable del ejercicio de su libertad. La persona es un ser fijo en tanto hay una realidad que se le aparece. Una realidad que es percibida por la persona de un modo inmediato, como siempre la suya, su corporeidad es la expresin de lo que la persona humana es, y por medio de la cual se da a conocer en la medida en que pone en prctica su condicin originaria. Por supuesto, cada persona nace con unos condicionamientos que dan origen diversos conflictos y desigualdades, que no son exclusivos de las grandes sociedades, sino tambin de pequeos grupos donde las diferencias conducen a una serie de contrariedades e inquietudes.

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Rousseau, segn lo expresa en su Discurso sobre el Origen y Fundamentos de la Desigualdad entre los Hombres, distingue dos clases de desigualdad: 1. Una que se halla establecida por un condicionamiento natural y fsico, son las biolgicas y psicolgicas, y que consiste en la diferencia de las edades, de la salud, de las fuerzas del cuerpo, y de las cualidades del espritu, o del alma; 2. Y otras, que son sociales o culturales porque dependen del consentimiento con los otros seres humanos. Pero, al mismo tiempo, a partir de estos condicionamientos y desigualdades, la persona es capaz de hacer proyectos libremente y de ir comprendindose a s misma y de realizarse a travs de esos proyectos en colaboracin con los otros (Buber, 1990). Por ende, nuestra existencia concreta est condicionada y determinada de mltiples formas. Tiene dadas unas posibilidades, pero tambin est sujeta a ciertas limitaciones (Coreth, 1965). 1. El Concepto de Naturaleza Pero, qu queremos indicar cuando afirmamos que las personas estn dotadas de un condicionamiento natural? Es decir, qu queremos expresar con la palabra naturaleza? El trmino de naturaleza actualmente tiene dos acepciones principales: 1. Indica el conjunto de la realidad fsica objetiva y sensible. Esta primera acepcin parece obvia. Siguiendo a Baigorri et al (1998) quien seala que, en el lenguaje cotidiano, entendemos por naturaleza el conjunto de los seres naturales en contraposicin a los seres artificiales hechos todos ellos por la intervencin del hombre. De este modo, solemos afirmar que son naturales los pjaros, mi jardn, mi perro, un lago y las personas por constituir parte de la naturaleza, entre tanto, el pupitre, un automvil o mi casa son artificiales aunque se sean fabricados con componentes de la misma naturaleza.

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2. La estructura caracterstica o esencial de las cosas, es decir, su principio fundamental. Aqu, naturaleza es considerada como opuesta a la primera en cuanto responde a un contexto ontolgico. Esta posicin es, sin embargo, mucho ms aparente que real, puesto que el origen de ambas es el trmino griego physis, que, como hemos sealado anteriormente, fue el problema que ms atrajo la atencin de los primeros filsofos griegos (tambin llamados los presocrticos) y que se conoce como el problema de la physis (o naturaleza). De aqu que, tomando en cuenta la definicin etimolgica de la palabra 7, podamos afirmar que el sentido ms propio del concepto de naturaleza es el de origen y produccin de las cosas en general. 3. De igual forma, es usual recurrir a la expresin natural identificndolo al trmino de norma, como aquello que se ajusta a una norma, lo normal (aunque en este ltimo hay que tener algunas reservas), un hbito o una manera de ser, y su contrario, lo antinatural, para designar lo anormal o poco acostumbrado (Baigorri et al, 1998). En consecuencia, la asociacin de lo natural al trmino norma es aqul patrn o representacin por el cual se prev y se juzga la conducta de las personas. De este modo, es acertado declarar que es natural que padres y madres quieran a sus hijos y antinatural que no lo hagan. De alguien que tenga mal carcter, puede decirse, por ejemplo, que es natural que se enfade por cualquier cosa (Baigorri et al, 1998). Una consecuencia de asociar a lo natural el trmino norma, es la corrupcin que ha sufrido en el uso cotidiano su asociacin con lo normal como arma para juzgar, a partir de un patrn o una representacin por el cual se prev y se califica, la conducta de las dems personas. Por qu decimos esto? Porque con la expresin diversidad, que ya hemos discutido al final del captulo anterior, igualmente puede ser empleada como justificacin para mirar con
7

Vase la nota al pie de pgina 2, Pg. 8.

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desprecio o menosprecio al otro, porque los diferentes, los extraos y raros son ellos, nosotros somos as, como deberan ser ellos. Un sentido mucho ms apartado del anterior, pero comnmente utilizado, es el que confronta naturaleza y convencin. Este sentido ya haba sido planteado por los sofistas, quienes se preocuparon por investigar el origen y naturaleza de las normas (tanto polticas como morales), y que constituye uno de los aspectos ms interesantes en el problema del hombre. De modo que, por un lado, ha veces solemos interpretar el trmino naturaleza como lo que es espontneo en las cosas, es decir, lo que se halla en estado natural; y, por otro lado, asociamos aquello que es por convencin a todo lo que existe por acuerdo entre las personas, lo que por su naturaleza, forma o magnitud se ajusta a ciertas normas fijadas de antemano. En este sentido, es natural en todos la necesidad de comer, mientras que es convencional que utilicemos para ello ciertos instrumentos y no otros (tenedores y no un destornillador, por ejemplo) e, incluso, que comamos unas cosas y no otras (Baigorri et al, 1998).
La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja o cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es indicacin del dolor y del placer; por eso la tienen tambin los otros animales. (Ya que por su naturaleza han alcanzado hasta tener sensacin del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: las personas poseen de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, y las dems apreciaciones. (Aristteles: Poltica, Libro I, Cp. 2).

4. Finalmente, Baigorri et al (1998) subraya, igualmente, que es frecuente asemejar el trmino de naturaleza con todo aquello que en la persona humana le es innato, frente a lo que es adquirido. As, con ya habra afirmado Calicles (siglo
V

a. C.), lo natural vendra siendo

lo propio, que se posee por su propia naturaleza, que es lo autntico y, por eso, inmu-

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table. Por lo que, para entenderlo, habra que eliminar todo lo que hemos aprendido en el transcurso de nuestra vida. Como cualquier otro mamfero, el hombre nace con unas pautas de conducta propias de su especie. Son lo que suelen llamarse conductas innatas: ninguno de nosotros naci sin saber cmo alimentarse de la madre, cmo llorar en respuesta al dolor o para recibir alimento (Baigorri et al, 1998). Mientras que lo adquirido vendra a ser lo ajeno, lo artificial, que es convencional y vara de una sociedad a otra, pues no todas las conductas son innatas, si no que, como ya hemos adelantado, la mayora de nuestras acciones son producto de conductas adquiridas, del aprendizaje. 1.a La Naturaleza en el Concepto de Persona Hasta ahora sabemos, segn lo dicho por Baigorri et al (1998), que el trmino naturaleza puede expresar: O el conjunto de los seres naturales, O aquello que es innato, O lo que las cosas son espontneamente, O lo que se ajusta a la norma. Pero, al referirnos a la persona, cul ser el significado ms adecuado para expresar lo que es ser humano? A qu aludimos cuando inquirimos por la influencia de la naturaleza en nuestra manera de ser? Consideremos cada una de estas opciones por separado. Es indudablemente el ser humano pertenece al conjunto de los seres naturales. Tanto que desde la antigedad ha sido descrito como un cierto tipo de animal con unas caractersticas peculiares (racional, dotado de palabra, etctera). Esto designa nuestra vida misma, entendida como corporal biolgica, que pertenece a este entorno, se encuentra sometida a las leyes fsicas y qumicas (Coreth, 1965).

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Adems, en el caso del ser humano, lo innato y lo que es espontneamente son nociones en la prctica simultneos y coincidentes 8. Es innegable que en las personas hay numerosas cualidades que tienen las caractersticas de innatismo y espontaneidad. Adems, como ha anotado Baigorri et al (1998), en todas las personas se hallan, en estrecha dependencia con su constitucin fisiolgica, un conjunto de peculiaridades comunes, como lo es una capacidad para el aprendizaje, una habilidad para satisfacer las necesidades bsicas, como lo son el alimentarse, el abrigarse, el buscar pareja sexual, etctera, capacidades que le ha permitido, como al resto de los seres naturales, adaptarse al entorno natural en el que viven. Ser que, como sostienen los monistas, somos realmente tan slo un cuerpo que se encuentra predeterminado por un conjunto de cualidades necesarias para adaptarnos a un entorno y por la informacin gentica que portan nuestros genes? Aunque este punto ya lo hemos sealado anteriormente, tenemos que decir que en la historia del pensamiento y la filosofa occidentales han sido muchos los autores que han querido ver algo ms en el hombre: una huella del Dios creador (Santo Tomas), unas ideas innatas (Scrates, Descartes) o incluso, unas estructuras universales que posibilitan el conocimiento y la accin (Kant.) Son los que hemos caracterizado con el nombre de dualistas. Todos ellos asumen que existe una determinada naturaleza humana presente en todos los hombres y que va ms all de lo puramente orgnico. Tambin, consideremos lo natural como lo ajustado a la norma. Consideremos uno de los ejemplos que da Baigorri et al (1998) para ilustrar mejor esta disertacin: un perro esta sometido a la condicin propia de su especie, no aprende a ladrar, ladra, no puede hacer otra cosa sino ladrar; pero, y el ser humano? Habla porque no puede hacer otra cosa sino hablar? Habla el ser humano sin aprender a hablar? Evidentemente no. Las personas hablamos porque poseemos una esInnato significa nacido con el sujeto, lo que viene dado en el sujeto yo en el nacimiento. Espontneo es aquello no premeditado, sin artificio, cuidado ni alteracin. Lo innato y lo espontneo en el hombre ser, pues, lo que esta en l desde su nacimiento y sin artificio ni alteracin (Baigorri et al, 1998).
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tructura cerebral adecuada, un aparato fonador adecuado y la capacidad de aprender: a las personas se nos ensea a hablar y, por cierto, que en una lengua determinada, aquella que llamamos lengua materna. Por supuesto que ese aprendizaje es posible porque nacemos con la capacidad de aprender, de manera que esa capacidad es natural en el ser humano. Pero lo es la capacidad, no los contenidos del aprendizaje (Baigorri et al, 1998). El problema de entender lo que es natural nos resulta ms claro si consideramos en que consisten los hbitos humanos. Hemos escuchamos usualmente que es natural el no despojarse lo que es de nuestra propiedad o que es natural marcharse de vacaciones. Lo que estamos expresando en cada uno de estos casos y otros muchos similares, es que hay una norma o una costumbre que hace que las personas se marchen de vacaciones, etctera. Baigorri et al (1998) se pregunta de dnde surgen esas normas? Forman parte de nuestra herencia gentica? Son necesarias para adecuarnos a nuestro entorno? Parece ms razonable pensar que todas estas normas, todas estas costumbres y muchas otras, han sido instituidas por nosotros por convencin o son aprendidas y, por tanto, nos son ajenas, es decir: son como son, pero podran ser de otra manera (Baigorri et al, 1998). 1.b La Naturaleza Entendida como Entorno y Medio para la Persona Humana Lvy-Bruhl, en su libro La Mentalidad Primitiva (1922), afirma que: La cualidad de persona en el ser humano se caracteriza porque acta segn una Ley de Participacin, ya que no es un elemento diferenciado de las cosas que le rodean. Por su parte, Coreth (1965) afirma que la manifestacin primordial de la autoexperiencia de ser humano es que nos encontramos anticipadamente inmersos en una realidad natural, en medio de las cosas y de las personas con los que alternamos. Marqunez (1999) ha sealado que el hombre es un animal que coexiste dentro de un

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ENTORNO

como todos los dems seres. Y entiende por entorno todas aquellas cosas

que nos rodean y que de alguna manera podemos percibir con nuestros sentidos: es el espacio perceptivo. Pero hay una gran diferencia entre el ser de las personas y el ser de los dems seres, ya que stos tienen un ser que ya est acabado, mientras que el ser humano tiene que ir realizando su ser en cada instante (Chvez, 1998). El ENTORNO de las personas es vital, porque no est pasivamente en l, sino activamente: viviendo. Esta es una de las caractersticas esenciales del pensamiento de Ortega y Gasset, fundada en la idea de razn vital, y con ello quiere decir que, dado que la vida exige saber a que atenerse, la vida necesita y precisa de la razn. Siendo que la razn no es un conjunto de principios inmutables o axiomas ante los cuales tiene que claudicar la vida. Al estar considerada la vida como una realidad radical, todas las dems instancias, incluida la razn, se encuentran supeditadas a ella. No se trata de una actitud irracional, sino de una postura tendente a hacer indisolubles la razn y la vida. Entonces, qu es la vida? Esta pregunta podra ser respondida con la definicin que suministra Ortega y Gasset: Es todo lo que nos pasa y todo lo que hacemos en dialogo con las cosas que nos rodean, que constituyen nuestro entorno (Marqunez, 1999). Para facilitar la comprensin de la vida, Ortega y Gasset presenta siete categoras o conceptos explicativos; pero aclara que cuando habla de la vida no se refiere a la otra vida, sino a sta, a la ma, a la vida humana (Chvez, 1998). De aqu podemos deducir dos cosas: 1. La persona se encuentra en un ENTORNO VITAL y vivir es responder a un conjunto de necesidades. La vida se compone, como lo seala Marqunez (1999), de actividades (lo que hacemos) y de pasividades (lo que nos pasa.) Lo que nos pasa es que tenemos unas necesidades y lo que en el fondo hacemos es responder a esas necesidades. Estas ne-

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cesidades, tratndose de la persona, son infinitamente complejas y el hombre las satisface de una manera ms sofisticada que el resto de los animales. Precisamente, nuestra vida se encuentra dirigida hacia el entorno sensible as como hacia nuestro espacio vital; hacia las cosas que constituyen el entorno que nos proporcionan alimento, vestido y habitacin, que nosotros aprehendemos, usamos y manipulamos para poder vivir y subsistir como hombres (Coreth, 1965). 2. Dentro del entorno hay cosas que son MEDIO. As, las cosas que constituyen el medio animal y humano son todas aquellas de las que puede servirse el animal o la persona para satisfacer sus propias necesidades; en otras palabras, todo lo que constituyen los medios de vida (Marqunez, 1999). Un perro que anda por la calle y se topa con una moneda, la ve, ya que es parte de su entorno, pero ella no alcanza a tener ninguna significacin para l, ella no es un medio, mientras que para una persona la moneda llegara a ser un medio para conseguir la satisfaccin de unas necesidades o deseos.
Al medio, entonces, pertenecen aquellas cosas del entorno de las que nos servimos para satisfacer nuestras propias necesidades. El medio animal es especfico: slo unas pocas cosas del entorno le sirven al animal para vivir, segn la especie a la cual pertenezca. Por el contrario, el medio humano no es especfico, es abierto, porque todas las cosas del entorno pueden ser convertidas en medios de vida; de aqu que el hombre, por tener un medio abierto, pueda vivir en Alaska, en la selva del Amazonas; puede vivir incluso fuera de la atmsfera terrestre, puede crearse medios artificiales. En principio, el hombre puede mediatizar todas las cosas (Marqunez, 1999).

Lo que caracteriza el ante que del entorno, segn Heidegger, es que no es en ninguna parte. Pero en ninguna parte no significa aqu una nada, sino que implica una posicin, un estado de abierto de un mundo para el ser en esencialmente espacial. Slo el hombre est abiertamente orientado hacia el entorno humano (Coreth, 1965).

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2. El Concepto Genrico de Cultura Puesto que la persona nicamente no posee un entorno dentro del cual hay cosas que son medio, sino que, adems, tiene un
MUNDO.

Es preciso, para Heidegger,

que las determinaciones del ser de la persona se vean y comprendan a priori sobre la base de la estructura del ser humano que l llama: Ser en el mundo. Pues el punto preciso de partida del anlisis del ser humano est en la interpretacin que se haga de esta estructura. Hemos afirmado que los animales tienen un entorno, pero apropiadamente hablando, no tienen un mundo. Los animales se encuentran confinados en los estrechos lmites que les impone su entorno, y con l sus medios, mientras que el hombre desde su entorno, y con l todas aquellas cosas que constituyen sus medios de subsistencia para el conjunto de sus necesidades, la persona se encuentra abierta a un mundo (Marqunez, 1999). Esto es lo que llama Heidegger la estructura fundamental del ser humano, y consiste en ser en el mundo. Para Heidegger, la forma misma del enunciado ser en el mundo muestra que con ella se menciona, a pesar de ser una expresin compuesta, un fenmeno dotado de unidad. Ser en el mundo como constitutivo del ser de las personas es una estructura fundamental, cuyo fenmeno indicado con esta expresin permite, en efecto, que se le mire por tres lados, a la vez unitaria y que contiene los siguientes elementos: 1. El ser EN EL MUNDO. Aqu por lo que se ha de preguntar es por la estructura ontolgica del mundo y de intentar definir la idea de la mundanidad como tal. 2. La persona que es en cada caso es un modo de SER EN EL MUNDO, es decir, el qu o quin es en el mundo. Con esto lo que se indaga es aquello por lo que preguntamos cuando decimos quin es usted? Se trata de determinar en la realidad quin es la persona en su cotidianidad. 3. El SER EN el mundo.

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Se trata de poner de manifiesto la constitucin ontolgica del en. Destacar uno de estos elementos estructurales significa destacar con ellos los dems, es decir, ver en todos los casos el fenmeno entero. Estos tres elementos forman una sola unidad, de tal manera que el estudio de cada uno equivale al estudio de la estructura misma desde distinto ngulo del existente humano (Chvez, 1998). 2.a El mundo entendido como entorno y como medio para la persona Qu entendemos aqu por el trmino MUNDO? El intento de exponer el fenmeno del mundo tropieza con la dificultad de que el concepto mundo no solamente resulta impreciso y equvoco en el lenguaje corriente, sino que tambin la filosofa lo emplea en sentidos muy diversos (Coreth, 1965). Por ello, convengamos en establecer una distincin entre el concepto del mundo como fenmeno, que emplearemos aqu, de cualquier otra de sus acepciones. Marqunez (1999) ha sealado que si bien el vocablo mundo filosficamente ha tenido muchos significados, tiene dos que hemos de considerar aqu: 1. Un sentido radical, que sera LA TOTALIDAD DE LO REAL. Este es el sentido cosmolgico, entendido como el conjunto de los seres, bien sea la totalidad de las cosas sensibles y materiales de la naturaleza o del cosmos (acepcin restringida) o bien como el conjunto de todos los seres finitos (Coreth, 1965). Sin embargo, como ya hemos sealado, slo el ser humano en principio est abierto a todas las cosas, lo que no le sucede a un animal. Cuando una vaca est pastando, toda la realidad lo constituyen esas pocas cosas de su entorno y su medio especfico y nada ms.
La relacin con el hombre, que llega a la experiencia de ese mundo, todava no est elaborada. No pasa de ser una abstraccin en cuanto que del mundo en tal sentido nosotros slo podemos saber y hablar en la medida en que lo experimentamos y entendemos desde nosotros mismos; es decir, en la medida en que para nosotros se convierte en el mundo (Coreth, 1965).

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2. Mientras que la persona desde su entorno y su medio esta abierto a todas las cosas en cuanto reales y a todos los momentos del tiempo, no solamente al presente, sino al pasado y al futuro. Es un ser abierto a la totalidad de lo real que es el mundo en el sentido radical que la filosofa da a esta palabra. Nuestra existencia est referida al mundo, tanto al mundo de las cosas y de los objetos como, ante todo y sobre todo, al mundo humano personal (Coreth, 1965). 2.b El Mundo como Cultura Pero, adems, jams estamos determinados por nuestro mundo de una forma meramente pasiva. No somos slo un objeto del mundo, sino tambin sujeto del mundo (Coreth, 1965). Como ha mostrado Marqunez (1999), empleamos la palabra mundo en el sentido de
CULTURA.

Precisamente, por ejemplo, no referimos al

mundo de la farndula, al mundo del periodismo, al mundo obrero, al Nuevo Mundo, al tercer mundo, etctera. En este sentido, cada cultura corresponde a un mundo. Dilthey, en su libro Teora de las Concepciones del Mundo, ha anotado que as como las lenguas, las religiones, los estados nos muestran, gracias al mtodo comparado, ciertos tipos, lneas de desarrollo y reglas de las transformaciones, tambin en las concepciones del mundo se da en igual circunstancia. Los mundos, de esta forma considerados, se hallan condicionados por la peculiaridad del campo CULTURAL en que surgen. Tenemos un mundo concretamente humano slo en la medida en que nos lo ganamos y realizamos de un modo activo (Coreth, 1965). Pero sera un grave error del mtodo constructivo pretender derivarlas de esta peculiaridad, donde todo intento de fijar en un nico trmino el vocablo mundo es provisional. En este sentido el trmino mundo no se refiere a un sentido trascendental, sino particular. Ya no existe el mundo, sino tantos mundos como culturas y subcultura pueda haber (Marqunez, 1999).

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Dilthey resume lo dicho hasta ahora diciendo que, no obstante, las concepciones del mundo no son productos del pensamiento. No nacen de la pura voluntad de conocer. La captacin de la realidad constituye un factor importante en su formacin, pero no es ms que uno de los varios medios de los que la persona se sirve para crearse un mundo.
El mundo surge de las actividades vitales, de la experiencia de la vida, de la estructura de nuestra totalidad psquica. La elevacin de la vida a conciencia en el conocimiento de la realidad, la estimacin de la vida y la realizacin de la voluntad representa el arduo y lento trabajo aportado por la humanidad con el desarrollo de las concepciones del mundo (Dilthey, Teora de las Concepciones del Mundo)

En este sentido, podemos definir el trmino mundo a la manera de HEIDEGGER,

diciendo: MUNDO es el horizonte finito de mis posibilidades.

Por ejemplo, cuando una persona nace, decimos que viene o es arrojado al mundo, algo que no podramos afirmar de un animal. Puesto que el hombre tiene un mundo y los animales propiamente no lo tienen, venir o ser arrojado al mundo, es venir a un determinado horizonte de posibilidades. El existencialismo declarar que hay por lo menos un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el ser humano. Ello significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define (Sartre). El hombre, tal como lo concibe el existencialismo, si no es definible es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho (Chvez, 1998). Con ello, el entorno sensible se transforma en un mundo humano cuando la persona lo dispone y ensambla con sus actos humanos, otorgndole as un sentido nuevo. El mundo enseguida se eleva a la condicin de cultura (Coreth, 1965).

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Uno de los rasgos esenciales de hombre es que no vive, ni puede vivir, en la inmediatez de una naturaleza dada, sino en la mediacin de la naturaleza a cultura. Por su propia naturaleza el hombre es un ser cultural. Y ha de transformar su mundo hasta hacer de l un mundo de cultura. Slo as podr convertirse en el espacio vital humano (Coreth, 1965).

Si en vez de haber nacido en el siglo

XX,

hubiramos nacido en la Edad Me-

dia, nuestro mundo cultural hubiera sido distinto; la cultura es siempre histrica. Los hombres que nazcan en el ao 3000 van a tener un mundo diferente al nuestro y, por tanto, una cultura distinta. Mundo y cultura son, entonces, el horizonte de nuestras posibilidades colectivas.
En este sentido, el mundo no es, en razn de su misma esencia, objeto de la investigacin de las ciencias de la naturaleza. Preexiste a cualquier experiencia particular, incluso a cualquier investigacin cientfica concreta, como un horizonte general previo y condicionante (Coreth, 1965).

Pero, el mundo del que aqu hablamos no es el mundo de la fsica, el natural, es decir, la totalidad de los seres que son ante los ojos (Heidegger) de las personas y que constituyen el entorno. Esto es, la persona se encuentra entre las cosas, est colocado entre ellas pero, tambin, situado frente a ellas (Camargo, 1994). As, pues, para Sartre, en su libro El Existencialismo es un Humanismo, no hay naturaleza humana: El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo de Sartre: El hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. No sera correcto indicar aqu, lo que hemos considerado en el captulo anterior, como factor integrante del mundo de la persona su concepcin esencial, ya sea

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la constitucin general humana de cuerpo-espritu (caso de los dualistas), ya su propiedad individual en el aspecto biolgico y psicolgico (caso de los monistas). Es verdad que con ello se designa ya el mundo del individuo en sus estructuras fundamentales, pero slo proyectado como posibilidad. El mundo como horizonte se constituye nicamente gracias a la realizacin actual (Coreth, 1965). 3. Relacin entre la Cultura y el Entorno Natural Slo el concepto de mundo alcanzar su plenitud cuando se encuentre definido por su dimensin cultural; e incluso en este sentido, el mundo slo se convierte en mi mundo cuando influye en m de manera decisiva, cuando penetra en mi experiencia personal al convertirse en el horizonte de mi comprensin (Coreth, 1965). En este sentido, lo que entendemos por el trmino de cultura es algo ms bien general: todo lo que las personas hacen y las formas o modos como lo hacen. Es decir, un conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a un conjunto de personas en un perodo determinado de la historia (Baigorri et al, 1998). Cultura sera todo lo que no es el entorno natural, y el entorno natural todo lo que no es cultura. Ya desde los orgenes de la filosofa los griegos contrapusieron los conceptos de naturaleza y de cultura, y esta separacin se ha extendido efectivamente a travs de las diversas nociones filosficas occidentales orientadas a determinar el hecho cultural. Pero al hablar de confrontar, se quiere decir con esto que el entorno natural y la cultura deben estar de espaldas? Son dos cosas contradictorias? Entorno natural y cultura son dos cosas distintas, pero no dos cosas contradictorias; porque el entorno natural es la base de toda cultura; a partir de la naturaleza empieza la cultura, porque ah comienza el quehacer humano que intenta mejorarla, cambiarla, transformarla (Marqunez, 1999).

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Uno de los asuntos que se ha argumentado desde el siglo XVIII, es cmo se relacionan, cmo influye el entorno en la cultura y, viceversa, la cultura en el entorno. Algunas teoras filosficas deterministas han afirmado que toda persona es lo que es porque lo hace as el entorno geogrfico, el entorno ecolgico; el entorno natural determinara al ser personal a ser como es, es decir, que ella sera un factor determinante. Entonces, al modo de ser guajiro es guajiro porque el entorno le obliga a vivir como guajiro. Segn esta explicacin, habra una especie de determinismo material del entorno sobre la cultura. Estas teoras filosficas olvidan que el entorno natural no determina el modo de ser de las personas, aunque s puede condicionar su actitud ante el ambiente natural.
Pero, entonces en qu sentido la naturaleza condiciona la actitud de las personas? En el sentido de que los nmadas del desierto del Sahara son nmadas, no porque quieran, sino porque el medio les ha enseado que, para sobrevivir tienen que adaptarse al enorme desierto, deben ser nmadas; lo mismo los esquimales, los hombres del altiplano o de la costa; de tal manera que si queremos estudiar un mundo, antes de empezar a estudiar lo que estrictamente llamamos cultural, tendramos que estudiar la geografa, el medio ecolgico, la naturaleza en la que est asentada esa cultura, para ver cmo el medio condiciona las actitudes de las personas; y veramos cmo, en parte, el medio nos hace actuar de una determinada manera, lo que va generando diferentes culturas. Pero la base geogrfica an no es cultura; cultura, hemos dicho, en su sentido ms genrico es todo lo que el hombre hace y cmo lo hace (Marqunez, 1999).

La referencia de la cultura al ser humano conduce, en ltimo trmino, a una reflexin sobre la propia persona, tanto en su hacer como en su hacerse. Por supuesto, el mundo del que forma parte el ser en el mundo es una realidad constituida por un conjunto de seres. Pero, la persona como todo viviente tiene un modo primario de habrselas con las cosas y consigo mismo, que es anterior a sus

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posibles situaciones y respuestas ulteriores. Es lo que Zubiri denomina habitud. (Camargo, 1994). Es, precisamente, con este conjunto de seres, considerados como tiles - como medios -, y cuyo ser consiste en ser a la mano, donde la persona se relaciona en cuanto que se cura de ellos (los maneja) y se conforma con ellos. Y este conformarse completa el conjunto de referencias y hace posible el mundo circundante, el cual a su vez se convierte en un existenciario, o nota esencial de la persona, ya que forma parte de su ser en el mundo. Es, en la habitud, en su habrselas con las cosas y consigo mismo donde el hombre por fruicin, modificacin e inteleccin, posee las cosas y poseyndolas se posee a s mismo, se autoposee (Camargo, 1994). A la pregunta: quin es en el mundo?, se podra responder diciendo: el que es en el mundo soy yo en cada caso (Heidergger); un mundo que en cada caso he de construir con las circunstancias, esto es lo que constituye la vida humana. El mundo, el Universo, no es dado al hombre: le es dada la circunstancia con su innumerable contenido (Ortega y Gasset), en ella nos inventamos nuestra propia realidad, nos interpretamos a nosotros mismos como siendo realidades personales.
En efecto, ustedes han hecho cuanto han hecho en su vida en vista de una cierta interpretacin de la circunstancia que en cada caso tenan. Esa interpretacin en su inmensa porcin les ha venido del contorno social en que se hallaban, pero ustedes han tenido que recibirla, que asimilrsela, que adherirse a ella y con ms frecuencia de lo que ustedes mismos creen, han elegido entre ideas diferentes sobre el mundo y las cosas del mundo que el contorno les ofreca (Ortega y Gasset).

HEIDEGGER mantiene que los seres humanos, en consecuencia, estn solos en la naturaleza. De aqu que el concepto bsico sea el de existencia, no entendido ya en su sentido tradicional, sino como una vivencia ntima e intuitiva del ser humano. En este sentido, no nos es posible abarcar la plenitud concreta de contenido que exhibe el fenmeno mundo porque cada persona tiene su propio mundo, el cual no encuentra correspondencia plena con el mundo de otra persona (Coreth, 1965). La

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persona se sabe existencia como fruto de una experiencia subjetiva en la que se siente un yo.
Lo que constituye el m de una vivencia estriba en que en l se me actualiza una realidad. Mi realidad no puede ser sino vivencial, pero no consiste en su propia vivencialidad: la vivencialidad remite constitutivamente a la realidad propia en cualquier vivencia individual (Zubiri, 1986).

Y aunque no es el nico existente, se distingue de los dems seres en que es capaz de formularse la pregunta por su propio ser. Por eso, asumir la realidad es una manera de realizarnos, de autoposeernos en todo cuanto hacemos y vivenciamos (Camargo, 1994). Decir que la esencia del hombre es la existencia significa que la existencia est determinada, y esto obliga a la accin. En palabras de Sartre, la persona es ante todo un PROYECTO que se vive subjetivamente; nada existe con anterioridad a este proyecto, el ser humano ser ante todo lo que habr proyectado su ser, es decir, su vida. Porque lo que concebimos comnmente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es posterior a lo que la persona ha hecho de s misma. El hombre como tal no posee ninguna esencia determinada, una naturaleza determinada, sino que su esencia es la indeterminacin. Por eso, afirma Sartre, estoy condenado a ser libre. Con esta frase pretende precisar el contenido de la existencia humana, el
PROYECTO VITAL

fundamental que

comprende todo tipo de acciones y voluntades (Chvez, 1998).

Desde esta perspectiva, la vida humana, no es, tan slo, movimiento, pues el hombre no se mueve slo por moverse, ni acta solo por actuar (como el resto de los dems animales); el hombre se mueve, acta para poder seguir viviendo, y todo cuanto hace o deja de hacer es para vivir de uno u otro modo, para poseerse en una u otra conformacin. El hombre mediante su hacer se va

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haciendo a s mismo, se va inventando, va moldeando su propia figura (Camargo, 1994).

De aqu que el componente concluyente que conforma nuestro mundo individual sea lo que comnmente denominamos experiencia. El mundo humano es un mundo experimental (Coreth, 1965), entendida como experiencia humana en general, tanto de lo externo como de lo interno. En resumen, podemos apuntar que la persona es un ser natural porque forma parte de los seres naturales; natural porque est dotado de un sistema sistmico que tiene un funcionamiento establecido y, adems, un conjunto de cualidades que le permiten adaptarse al entorno, conformando con ello su propio mundo, y, finalmente, natural porque es necesario en l que la adaptacin al entorno la realice dentro de una cultura determinada. 4. Lectura Filosfica Complementaria 4.a El Mundo Entendido como Entorno Vital para la Persona Esta averiguacin nos pone delante algo inesperado: que la metafsica u orientacin radical del hombre no es algo adventicio, algo que hacen algunas veces algunos hombres llamados filsofos, pero que podan muy bien no hacer, algo, por tanto, que los dems no tienen por fuerza que hacer. Ahora resulta todo lo contrario: que el hacer metafsico es un ingrediente ineludible de la vida humana; ms an: que es lo que el hombre esta haciendo siempre y que todos sus dems quehaceres son decantaciones y precipitados de aquel. En suma: que cuando ustedes crean que al acudir a una clase de metafsica iban a hacer algo nuevo y, aunque acaso interesante, superfluo, se encuentran con que toda su vida no han hecho otra rosa. En efecto, ustedes han hecho cuanto han hecho en su vida en vista de una cierta interpretacin de la circunstancia que en cada caso tenan. Esa interpretacin en su inmensa porcin les ha venido del contorno social en que se hallaban, pero ustedes han tenido que recibirla, que asimilrsela, que adherirse a ella y con ms frecuencia de lo que ustedes mismos

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creen, han elegido entre ideas diferentes sobre el mundo y las cosas del mundo que el contorno les ofreca. Han hecho, pues, ustedes, metafsica. La metafsica no es una ciencia; es construccin del mundo, y eso, construir mundo con la circunstancia, es la vida humana. El mundo, el Universo, no es dado al hombre: le es dada la circunstancia con su innumerable contenido. Pero la circunstancia y todo en ella es, por s, puro problema. Ahora bien, no se puede estar en un puro problema. El puro problema es como un temblor de tierra o como el mar, algo en que no se puede estar. En el temblor de tierra no estamos, nos caemos. En el mar, nos hundimos. El puro problema es la absoluta inseguridad que nos obliga a fabricarnos una seguridad. La interpretacin que damos a la circunstancia, en la medida que nos convence, que la creemos, nos hace seguros, nos salva. Y como el mundo o universo no es sino esa interpretacin, tendremos que el mundo es la seguridad en que el hombre logra estar. Mundo es aquello de que estamos seguros. Llegamos, pues, a esta formula: vida humana no es ser ya lo que es, sino tener que ser, tener que hacer para ser, por tanto, an no ser. La expresin ms inmediata de ello se encuentra advirtiendo que lo que ms nos importa es si seremos en el prximo momento. El presente no nos importa ya. De aqu que la sustancia radical de la vida sea inseguridad. Mas, por lo mismo, esa la vez, impulso, de seguridad y hombre hace mundo para salvarse en l, para instalarse en l, el hombre es metafsica. La metafsica es una cosa inevitable. (Ortega y Gasset, 1998) 5. Otras Lecturas Recomendadas Rousseau, J. J.: Discurso Sobre El Origen Y Fundamentos De La Desigualdad Entre Los Hombres. En Jean Jacques Rousseau: Del Contrato Social. Discursos. Madrid: Alianza Editorial, 1982. Sartre, J. P. (1948): El Existencialismo es un Humanismo. Segn la traduccin de Editorial Sur, 1980.

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CAPTULO III. LA DIGNIDAD COMO CONSTITUTIVO DE LA PERSONA HUMANA

por referencia a un valor: sea ste el de la belleza, o el de la utilidad, etctera. Como ya hemos adelantado, la persona humana hace su vida con las cosas, que son las que le permiten seguir viviendo, las que le crean el campo de posibilidades para autoposeerse, para ser (Camargo, 1994). Podemos afirmar, entonces, que la persona humana no slo existe como ser fsico.
Respecto al resto de los seres, por los que est marcada su historia personal, la persona parece que tiene un algo que le hace aparecer excepcional, an siendo innegables las semejanzas, la continuidad y la comunidad con los animales, plantas y cosas (Martnez, 1994).

i desde un punto de vista estrictamente filosfico, la nocin de cultura define el conjunto de las realizaciones genricas de los actos humanos. Entonces, en trminos generales, una cosa ingresa en el campo de la cultura cuando existe

Qu es ese algo que le hace parecer excepcional? Mirndolo con atencin la persona se presenta como algo desemejante, diferente de los dems seres que conforman su entorno y con los que construye su vida. La persona es autoafirmacin y mundo; pero simultneamente, es proyecto, tiene mundo y sentimiento, que de cierta forma y al menos en parte, trasciende el espacio y el tiempo en los que se asienta la existencia humana. El ser humano es una realidad compleja: La REALIDAD HUMANA NO PUEDE DEFINIRSE, y su rasgo ms caracterstico es el de hallarse frente a un conjunto de posibilidades entre las que hay que elegir. La persona es una unidad compleja e inseparable, pero tambin es una unidad dinmica (Martnez, 1998), no objetivable, que se nos muestra como libertad, compromiso, creacin, historia, vocacin, trascendencia y no-huida, mscara y contradic-

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cin (Daz, 1981), pues ni es un simple elemento ms de la naturaleza, ni tan slo un momento del devenir. No puede reducirse a un dualismo mente-cuerpo, o a un monismo material o espiritualista, ni siquiera a sus expresiones sociales. Yo fsico, yo fisiolgico, yo psicolgico, yo intelectual y moral, yo esttico, yo social son realizaciones de la persona humana, sucesivas o simultneas, pero siempre inadecuadas (Martnez, 1998). Es impracticable disociar lo que en realidad es inseparable; de hacerlo, se seguira inexorablemente a un enfoque inhumano y deformado de la persona (Fullat, 1995).
Esto significa que el hombre no es la suma de las partes que lo componen. No es la suma de materia y espritu, mente y cuerpo, o de racionalidad, emotividad, afectividad, etctera, sino un todo en el que existen dinmicamente e interaccionan, influyndose recprocamente, todas estas partes. Ningn comportamiento humano ser nunca completamente racional o slo afectivo, o slo social, o slo instintivo, o slo moral, sino la sntesis de todo lo que constituye el individuo humano (Martnez, 1998).

1. Qu Significa tener Dignidad? Frecuentemente escuchamos en la vida cotidiana: Es digno de elogio. No se dign hablarle. Se indign cuando le dieron esa respuesta. Segn la definicin etimolgica: El tener DIGNIDAD, o ser digno de algo, expresa, en este caso, una cualidad de la persona que supone merecimiento de algo estimado como
VALIOSO.

As, en la expresin: una persona es digan de ser llama amiga, el valor merecido es el de la amistad. Una persona se indigna, por el contrario, cuando no cree merecer una actitud o situacin despreciativa o indebida hacia ella (Rodrguez et al, 1998). Decimos, entonces, que la dignidad es una cualidad que poseen las personas por las cuales es merecedora de algo considerado como VALIOSO.

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1.a El Concepto de Valor Qu queremos significar con la expresin la persona es merecedora de algo considerado como valioso? Qu es ese algo? Qu significa aqu valioso? Vallamos por partes. El VALOR es lo que tiene significado para las PERSONAS. La vida est llena de VALORES. tenemos valores econmicos, como puede ser: La estimacin objetiva o subjetiva de una cualidad de las cosas, que se concede para la satisfaccin directa o indirecta de las necesidades humanas y en virtud de la cual se da una cierta suma de dinero o algo equivalente con la finalidad de poseerlas. De aqu que su peculiaridad sea la de ser variable y contingente, como cuando decimos: cunto vale esa cosa?, Est barato, comprar otro, o cunto vale el dlar?. Pero tambin tenemos valores artsticos, como cuando al contemplar una obra de arte pensamos: qu valiosa es! As como valores deportivos, al decir: ese equipo si es valioso!
Inclusive, las personas pueden valer dinero, como en el caso de los futbolistas, en realidad lo que venden es su tcnica y destreza en el juego, y los clubes arriesgan, en ocasiones, enormes cifras por ellos (Rodrguez et al, 1998).

Y, as podemos encontrar tantos valores, como cosas tengan un

SIGNIFICADO

para las personas. En su libro Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, Kant reconoce dos tipos de seres que componen el entrono de lo real: 1. Un primer tipo de seres lo constituye todas las cosas consideradas como medio, es decir, todos aquellos seres de las que puede servirse el animal o la persona para satisfacer sus propias necesidades, son aquellos seres que slo valen para otra cosa distinta de ellos mismos.

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A manera de ilustracin, citemos el ejemplo que nos ofrece Cortina (1996):

Si tengo un martillo, por ejemplo, y digo que es til, le estoy atribuyendo indudablemente un valor: la utilidad. Pero lo que es til lo es para otra cosa, como clavar un clavo en este caso, no en s mismo. Por eso, si se rompe el mango del martillo y ya no sirve para clavar, ms vale tirarlo y no acumular tontamente trastos inservibles. Aquello que no tiene en s mismo un valor, puede ser arrumbado tranquilamente en cuanto deja de servir para aquello para lo que vala.

Kant seala que este tipo de seres que valen para otras cosas distintas de ellos mismo tiene un valor relativo a esa otra cosa. En este caso, dependiendo de lo que consideremos como valioso para la satisfaccin de las necesidades de nuestra vida estas cosas tendrn un determinado valor, asimismo como de otros factores, como la insuficiencia del objeto considerado, nos hallaremos predispuestos a establecerles un precio y a comercializarlos. Remitindonos a la celebre teora que liga el valor de uso y el valor de cambio de los objetos, diremos que las cosas que tienen un valor relativo pueden ser intercambiadas y, por tanto, se les puede fijar un precio (Cortina, 1996). Pero hay valores muy especiales, que tienen un significado totalmente decisivo para las personas. 2. Encontramos en el entorno vital que existe otro conjunto de seres que, por el contrario, "no son valiosos para ninguna otra cosa que no sean ellos mismos (Cortina, 1996), tienen un valor en s mismos, valen por s mismos, y los cuales no sirven para otras cosas distintas de ellos mismos. Esta es la situacin en la que se encuentran las personas, pues ellas estn dotadas de un valor superior a los objetos. De ellas no se puede decir que cuando pierdan alguna particularidad concreta como la razn, la voluntad, el sentimiento, los instintos, etctera, podemos desecharlas, puesto que su valor reside en ellas mismas y, consiguientemente, no pueden perderlo. Hemos de considerar a la persona como la unificacin de todos los actos espirituales y conscientes del ser humano (Rodrguez

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et al, 1998). Por eso reitera Kant, de conformidad con lo anterior, que tienen un valor absoluto, y no un valor relativo a otra cosa para la que puedan servir.
Los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto). stos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra accin, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en s misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningn otro fin para el cual debieran ellos servir de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse para la razn ningn principio prctico supremo.

Como apunta Cortina (1996), al vincularnos con este conjunto de seres que son las personas debemos considerar: Aquellos que se encuentra en la realidad ms ntima y profunda de las personas, que los hacen ser, precisamente, seres humanos. Efectivamente: No es lcito instrumentalizarlos. No debe someterse nunca a la persona humana a ser un simple medio para conseguir otro fin, con lo cual se supeditara la persona a las cosas, porque no valen para otra cosa, sino que son valiosos en s. Pues, desde una perspectiva humanista, la persona no es un objeto, es lo que en cada ser humano no puede ser tratado como objeto, lo que nunca puede ser medio u objetivado. No nos esta permitido asignarle un precio. Porque, al no tener valor de uso, resulta imposible discernir a que podran resultar equivalentes y, por tanto, fijar una medida para el intercambio (Cortina, 1996).

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Podemos decir que la persona dispone de una coleccin de valores que lo distinguen de los dems seres naturales, y le proporcionan, asimismo, una dignidad propia. Por tener un valor que supera a todos los dems fines, no tienen pues precio, sino que tienen DIGNIDAD. Siendo la dignidad una expresin transitiva, ya que cuando de algo se dice que es digno todava no hemos acabado la frase, sino que necesitamos precisar de que es digno (Cortina, 1996). Las personas son dignas de ser RESPETADAS. Aqu la palabra DIGNO es considerada desde una doble acepcin: No estamos habilitados para producirles ningn tipo de perjuicio fsico o moral (sentido limitativo de todas nuestras acciones) y, al mismo tiempo, estamos obligados a tomar en serio las metas que se plantean en la vida y ayudarles a conseguirlas, siempre que tales metas no sean un obstculo para que los dems alcancen sus propias metas (Cortina, 1996). Encontramos aqu la expresin digno como lo que merece un tipo de trato: ahora lo digno es lo que merece ser respetado y ayudado, de forma que cualquier aparente valor que vaya en contra de una persona dejar de poder ser considerado como tal (Cortina, 1996). Es por ello que condenamos como injustas todas aquellas prcticas donde se ataca o abusa de la persona, o cuando se quebranta de forma indudable los Derechos Humanos, tal es el caso de las violaciones, los robos, las torturas, los atentados terroristas, etctera. Kant insiste en que se debe tratar a las personas en cada caso como un fin, nunca como un recurso solamente. 2. El Concepto de Persona como un ser Digno Recapitulando, podemos adelantar un concepto de persona diciendo que este tipo de ser se compone de la suma de una serie de facultades tanto mentales como orgnicas, afectivas y volitivas. Se distingue, adems, por ser autnoma, es decir,

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capaz de proyectar su vida libremente. Adems, la expresin persona se refiere a cada ser humano no como algo (un instrumento o un objeto) sino como alguien que es sujeto de acciones conscientes y libres (Martnez, 1998), dotado de una cualidad especial que le confiere la interpretacin como SUJETO DE RELACIONES. Podemos decir, entonces, que el hombre cuenta con un VALOR que lo diferencia de los dems seres naturales, y le provee, adems, de una dignidad propia. Ello es debido a que siempre partimos de este supuesto: el ser humano es un ser DIGNO de ser
RESPETADO.

Aqu el concepto de persona hace referencia a aquello que le da un valor

a la persona como un autodefinirse y un autoposeerse, capaz de dominar sus propios actos y de sentir y actuar por s mismo, de forma autnoma. La persona es libre, en oposicin de las dems cosas que componen la naturaleza. Y para seguir siendo un fin, la persona no puede verse obligada desde el exterior, pues se convertira entonces en un medio. Slo puede ser obligada desde el centro mismo de su personalidad, o sea, de su autodefinicin y su autoposesin. La obediencia que uno se prescribe a s mismo es la libertad (Kant). Y no podramos encontrar la libertad en el mundo de los fenmenos, donde dominan el espacio, el tiempo y la causalidad, o sea, bajo el rgimen de la heteronoma. En este caso, el hombre estara sometido a la ley del mundo que le es exterior, y no sera libre. 3. La Autodefinicin y la Autoposesin como Condicin de la Dignidad de la Persona En consecuencia, podemos afirmar con Rodrguez et al (1998), que tener dignidad es un autodefinirse y un autoposeerse como un fin en s mismo, la realizacin de un proyecto de vida, an por encima de las limitaciones impuestas por las circunstancias. A diario comparecemos ante acontecimientos que vulneran la dignidad humana, donde se emplean sin moderacin la violencia, la degradacin y otros recursos que rebajan al ser humano a simple medio, a objeto, con el propsito de conseguir unas intenciones que se pretenden prioritarios.

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Pero cuando una persona descubre su propia dignidad, se hace posible el cambio; un cambio necesario para el desarrollo del proyecto vital.
Cada ser humano nace como algo nuevo, como algo que no exista antes; como un ser distinto dotado de todo lo necesario para triunfar en la vida. Individualmente, cada persona puede ver, or, tocar, gustar y pensar en s misma. Adems, tiene cada una sus propias potencialidades, sus capacidades y limitaciones. Por derecho propio cada una puede ser una persona importante, pensante, consciente y productivamente creadora; en una palabra, posee todos los atributos necesarios para ser un triunfador (James, / Jongewaard, 1975).

Porque la persona es un proyecto que se realiza continuamente mimando todas sus posibilidades. Y en este esforzarse es un progreso hacia el triunfo de la persona autntica.
La palabra triunfador est restringida a aquel individuo que responde autnticamente; aqul que en su comportamiento es veraz, confiable, sincero y sensible, ... (James, / Jongewaard, 1975).

La persona transita a tientas por la vida, pero no esta ciega... ella puede triunfar. Es trascendencia de su propia autenticidad, en tanto todos somos nicos e irrepetibles, lo que va a desarrollar ms su condicin de digno. 4. Otras Lecturas Recomendadas Cortina, A. (1996): Un Mundo de Valores. Generalitat Valenciana. Kant, I.: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres.

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CAPTULO IV. LA LIBERTAD FSICA COMO FUNDAMENTO DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

propia, su autoposesin es la que le impone y le crea un campo de circunstancias que lo hace un ser de posibilidades. Y es en este autoafirmarse y autodefinirse donde la persona es agente, autor y actor de su vida. Es decir, la persona vive como naturaleza, como libertad e incluso como mscara que acepta y representa la vida que le ha tocado en suerte (Camargo, 1994).
Pero el organismo humano, a fuerza de complicacin y formalizacin, no puede ya dar, en todos los casos, por s mismo, respuesta adecuada o ajustada, y queda as en suspenso ante los estmulos, libre de ellos... adems, tiene libertad no slo de tener que responder unvocamente, sino tambin libertad para preferir en vista de algo, convirtiendo as los estmulos en instancias y recursos, es decir, en posibilidades (Aranguren, 1958).

a realidad humana es vivencial, es decir, transcurre en la vida misma. La autoposesin, segn Zubiri, es una autoafirmacin y una autodefinicin. Y, puesto que la persona lleva una vida que en cada caso le es nica, es decir,

Un valor tan atrayente y seductor ha tenido y sigue teniendo distintos significados (Cortina, 1996). Por ello es necesario preguntarnos: Qu es la libertad? 1. Aproximacin a una Definicin de Libertad Fsica La palabra
LIBERTAD,

en nuestra actualidad, se encuentra demasiado trillada.

Tanto se le ha exaltado que ha perdido significado llegando a ser una palabra vaca, sin sentido. Se le ha empleado como supuesto, como medio y como fin. Ella es invocada tanto por los que la limitan como por los que la impulsan; tanto por los dominadores como por los dominados. Sobre este problema de la libertad humana se han dado diferentes definiciones. Siguiendo en este apartado a Ibarra Barrn (1998), la definicin de libertad como la de tantos otros conceptos es relativa, pues ha cambiado a lo largo de la historia.

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Podemos encontrar que ha tenido diferentes significados desde los griegos hasta nuestros das. Hemos dicho que la libertad es la facultad de eleccin, es espontaneidad, es el conjunto de nuestras posibilidades entre las que tenemos siempre que elegir, carencia de entorpecimiento, liberacin frente a algo y para algo, en otras palabras, es la ejecucin de una necesidad, la posibilidad de la propia autodeterminacin, etctera. Esto no quiere decir que podamos hacer cualquier cosa que queramos, pero s que no estamos obligados a querer hacer una sola cosa. Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos diferencia de las termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable (Savater, 1991). Esto dota al concepto de libertad de un conjunto de significados complejos y valiosos, pues expresa el ideal de la plena realizacin de las personas hasta conseguir ser en realidad ella misma. La definicin etimolgica dice que libertad viene de la voz latina libertas, libertatis. Ferrater Mora, en su diccionario filosfico, dice que el joven es libre cuando adquiere la edad de procrear. Segn esta interpretacin, la persona libre es el estado del que no es esclavo y del que no est preso. Pero llamemos la atencin a la relacin que se establece aqu entre libertad y la madurez sexual, una condicin que adquieren las personas cuando alcanzan la mayora de edad. Y el contenido que se le da a este concepto es el de libertad en cualquier sentido, de los cuales adelantaremos dos de los que menciona Ibarra Barrn (1998): 1. La libertad NATURAL o libertad negativa. Como aquella aptitud que tenemos de apartarnos de las vicisitudes naturales, de un no contar con, y de la predestinacin para realizar algn acto. Aqu no se es libre en el sentido de poder hacer lo que uno quiera, por el contrario se trata ms bien de una posibilidad de "saber hasta qu punto y en qu medida un individuo poda sustraerse a la estrecha imbricacin interna de los acontecimientos naturales (Ibarra Barrn, 1998).

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As, la persona es considerada libre en cuanto se sabe como un ser racional, dispuesto a actuar racionalmente; pues si nuestro entorno es el que nos brinda el conjunto de posibilidades entre las que he de elegir proyectar mi vida, entonces, en cuanto pienso y soy consciente de mis posibilidades, tengo libertad. 2. Finalmente, se puede concebir la libertad como algo que pertenece a la persona, como
LIBERTAD FSICA,

como autonoma o indepen-

dencia de las presiones o coacciones procedentes del entorno. Es una autonoma para que la persona se dedique al ejercicio de sus actos o para concederse la inaccin, para que as pueda labrar mejor su propia personalidad. Se trata, entonces, de una simple posibilidad corporal de actuar: el que no est atado puede caminar; el que no est encarcelado puede ir a donde quiera. En este sentido, la libertad fsica es aplicable an a los animales. As, afirmamos que un pjaro es libre cuando no est enjaulado. Precisamente, esta una de las definiciones de libertad que ha sido ms aceptada, es la que la define como la posibilidad absoluta, esto es: el acto humano que tiene su fundamento en s mismo y, por ello, se opone a todo determinismo. Quien goza siendo esclavo, quien disfruta dejando que otros dominen y decidan su suerte por l, est perdiendo una de las posibilidades ms realizadoras de nuestro ser personas (Cortina, 1996). De aqu que se manifieste como algo intrnseco al ser de la persona e independiente de la causalidad natural o exterior a la propia subjetividad. 1.a Algunas Posiciones Filosficas entorno a la Libertad Fsica Sin embargo, reanudando la exposicin que realiza Ibarra Barrn (1998), el problema de la libertad, de extraordinaria importancia para la antropologa filosfica, debe plantearse en el mbito de la relacin hombre-resistencia, distinguiendo el segundo elemento como todo lo que constituye lo no-humano o como la trascendencia de lo humano mismo.

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En esta relacin hombre-resistencia podemos distinguir tres posiciones acerca del concepto de libertad que se consideran en la actualidad: 1. La persona se encuentra sumergida en un
LUTO. DETERMINISMO ABSO-

Cuyo argumento capital es que todo se encuentra sujeto al principio causal, a las leyes de causa-efecto, y, consiguientemente, la libertad queda reducida a una simple contingencia natural. La persona estara determinada como cualquier objeto del entorno, como cualquier otro objeto material, regido por las leyes fsicas, por ser una realidad natural. Indudablemente, la persona, en tanto ser que pertenece al entorno natural, es un ser orgnico limitado y condicionado por su gentica y fisiologa. Por supuesto, si nuestros actos se encontraran determinados de una manera absoluta e inflexible, hasta convertirnos en simples efectos de las causas originadas en nuestro entorno, sin poder ejercer un control sobre ellas para lograr escapar; entonces, no podramos hablar de libertad, ya que no se nos podra exigir actuar de un modo distinto de como nos vimos forzados a actuar (Ibarra Barrn, 1998), en otras palabras, no hay libertad humana. Finalmente, si la conducta del hombre est determinada; entonces, no cabe hablar de libertad, esta sera una palabra sin sentido. El determinismo es incompatible con la libertad. 2. La libertad es la facultad de gobernar la propia predestinacin, sin que encuentre ninguna obstruccin interna o externa. Esta postura en mantenida por los liberales conservadores y demanda que la persona que quiere, decide y acta en cierta direccin, se determina a s mismo (Ibarra Barrn, 1998), al enfrentarse a las determinaciones causales que el entorno le imponen, transformndolas o revolucionndolas con sus decisiones y actos. Pues la persona obedecera nicamente a su comportamiento, deseos y pasiones, excluyendo las causas internas y externas, inmediatas y mediatas, de modo que rompe la cadena causal de los hechos (Ibarra Barrn, 1998).

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As, la libertad sera incompatible con toda determinacin sea que venga del entorno (externa) o sea fisiolgica y psicolgica (interior). Esto nos pone en la situacin de expresar que ser libre significara decidir y obrar como se quiere; o sea, poder actuar de modo distinto de cmo lo hemos hecho s as lo hubiramos querido y decidido (...) se tiene una libertad de decisin y accin que escapa a la determinacin causal (Snchez Vzquez, 1984). Esto hace de la palabra libertad algo superficial e indeterminado, al reducirse a un mero hago lo que quiero!. Es una libertad abstracta, es decir, que no guarda relacin con nada. Aqu, lo nico que les podra inquietar a las personas es su propia independencia, para preservarse y conservarse a s mismo de las agresiones del entorno o de sus propias posibilidades entre las que tiene que elegir. En tanto que la libertad se encuentra determinada por los impulsos naturales y la propia subjetividad del querer, ella se excluye de toda realidad POSITIVA (legal). De aqu que, cuando se afirma que la libertad en un poder hacer lo que se quiera, lo que se le antoje a la persona, se incurre en el libertinaje, en un desenfreno de la conducta, un error rotundo en la organizacin del pensamiento, en la cual no se puede descubrir vestigios de algn dominio de s mismo.
Esta libertad es la certeza absoluta del querer con respecto a la libertad, pero no es todava la verdad de sta porque no se tiene an a s misma como contenido y fin. Es una libertad formal (por su aspecto) pero sin contenido, ya que es lo vaco y contrapuesto a la conciencia (Ibarra Barrn, 1998).

Cul postura adoptar para salir de o conciliar estos dilemas? 3. La circunstancia como punto de encuentro y conciliacin entre libertad y resistencia o necesidad. Ortega y Gasset (1972) ha propuesto el concepto de do:
CIRCUNSTANCIA,

dicien-

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El mundo vital se compone en cada instante para m de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por fuerza esto y slo esto. Por otra parte, esas posibilidades no son ilimitadas (...) Para que haya decisin tiene que haber a la vez limitacin y holgura, determinacin relativa. Esto expreso con la categora circunstancias.

Si la conducta del hombre se halla determinada por las circunstancias, entonces, esta determinacin, lejos de impedir la libertad, es la condicin necesaria de ella. La persona se encuentra, ahora, desarrollando su vida libremente dentro de un marco de referencia constituido por las limitaciones. Para Sartre, la persona es ante todo un PROYECTO que se vive subjetivamente; nada existe con anterioridad a este proyecto, la persona ser ante todo lo que habr proyectado su ser. El hombre es el nico que no es slo tal como se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace (Sartre, 1991). Ya que, lo que pensamos comnmente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de las personas es siempre posterior a lo que ha hecho de s mismo. La persona como tal no posee ninguna esencia o naturaleza determinada, sino que su realidad es la indeterminacin. Por eso afirma Sartre: Estoy condenado a ser libre (Chvez, 1998). Con esta frase Sartre quera mostrar el contenido de la existencia humana, el proyecto principal que abarca todo tipo de acciones y voluntades. Por ello, ser libre no es slo un modo de ser de la existencia humana, si no que es su esencia misma. De aqu que Gevaert (1976), por su parte, ha dicho: La expresin el hombre es libre expresa que hay en l un fundamento o facultad esencial de tomar en sus manos su propio obrar. Esto plantea que para hablar de libertad es preciso que las personas dispongan de libertad de decisin y accin, es decir, que tomen conciencia de su vida. Heidegger define la libertad como:

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Aceptacin consciente de la propia finitud y un exponerse de la propia condicin de humanidad. As entendido, el concepto de libertad es: Una disposicin natural que tienen las personas de obrar de una manera o de otra, o de no obrar.
Con los hombres no puede uno estar seguro del todo, mientras que con los animales o con otros seres naturales s. Por mucha programacin biolgica o cultural que tengamos, los hombres siempre podemos optar finalmente por algo que no est en el programa (al menos que no est del todo). Podemos decir s o no, quiero o no quiero. Por muy achuchados que nos veamos por las circunstancias, nunca tenemos un slo camino, sino varios (Savater, 1991).

Justamente, para declarar esta facultad primordial de independencia, de libertad, se ha recurrido a la expresin de PERSONA. Y como hemos visto anteriormente, el concepto de persona es aquel ser humano que es capaz de autoposeerse por medio del conocimiento de s mismo, de su autoconciencia: l es libertad, es un ser-en-s; es un sujeto irreductible a la condicin de objeto, al menos, de forma absoluta y definitiva (Lucas, 1996). 2. La Estructura de la Libertad Fsica Lacroix (1968) estimaba que el origen del ser personal es tanto su libertad y como su creatividad. La persona es autocreacin, no termina nunca de inventarse, de hacerse a partir de las adversidades que se le imponen como algo dado. El proyecto de vida de la persona se encuentra determinada por la conquista y el ejercicio de su libertad y por la capacidad de creatividad. Pero, la libertad no se refiere aqu nicamente al libre arbitrio, esto es, una disposicin imprecisa de autodeterminacin; ella es, bsicamente, una conciencia refleja de las limitaciones personales y biolgicas, adems de ser una liberacin, una lucha diaria contra las circunstancias que impiden la ejecucin autntica del propio proyecto de vida (Martnez, 1998).

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Podemos resumir los que hemos dicho hasta ahora afirmando que: La libertad se encuentra compuesta por varios factores que guardan una relacin de tirantez entre s, por lo que, privilegiar uno de estos factores conducira a tantas definiciones de libertad como cualidades podramos encontrar en el ser humano, y otras tantas nociones como personas pretenden concretarla. Sin embargo, la estructura compleja de la libertad posee un equilibrio ntimo entre los factores que la integran. As, los factores esenciales en los que se manifiesta la libertad son: 1. Libertad como autodefinicin y autoafirmacin. Aqu, la libertad representa ese momento propio e intransferible de decidir el propio proyecto de vida, en el que la persona se elige a s misma en aquello que quiere que sea o se realice, en lo que ella quiere ser.
No es esto sorprendente? Hemos sido arrojados en nuestra vida y, esto en que hemos sido arrojados tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, por decirlo as, fabricarlo. O, dicho de otro modo: nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada ms, pero ese ser no est predeterminado, resuelto de antemano, sino que necesitamos decidirlo nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a ser (Ortega y Gasset, 1972).

De aqu que las personas tengan libertad y sean libres. Visto as, lo principal no sera el tener libertades, sino el ser libre. La persona es ante todo una manera de ser y de vivir. Sin embargo, la circunstancia en que se desenvuelve el ejercicio autnomo de la libertad fsica insta el tener libertades concretas, como lo es la autonoma de movimientos, la integridad fsica, la seguridad, etctera, ya que, de lo contrario ser libre no dejara de ser ms que una pura abstraccin (Martnez, 1998). Es aqu donde se puede incurrir en el riesgo de creer que la libertad es, no slo autoafirmacin, sino al mismo tiempo una decisin caprichosa. La eleccin y la decisin que se han de tomar en cada circunstancia tienen que estar dirigida, para ser en

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verdad libertad racional (razonable, argumentable, justificable y compartible), por aquello que consideramos importante para el desarrollo del propio proyecto vital (Martnez, 1998). 2. De aqu que la libertad sea un ocuparse siempre de algo y una forma de actuar. Pero la libertad fsica no es slo una situacin de hallarse libre, sino, simultneamente, un tener que descubrirse como liberndose constantemente. Aun cuando la libertad fsica permanezca dentro de los lmites impuestos por el entorno (sean internos o externos), no pierde por ello su condicin de indeterminada, al contrario, es la condicin misma del acto de eleccin, se trata ms bien de una conquista incomoda y comprometida (Martnez, 1998). El ejercicio de la libertad es, precisamente, insertar esta indeterminacin del propio proyecto de vida, de la propia eleccin, en el seno del ser persona. Si bien no hay una disposicin determinada (sea natural o artificial) que garantice el ejercicio de la libertad de una manera estable, para mantenerla y prevalecer en ella es necesario ensayarla permanentemente en cada empeo que ponemos en el acto electivo que enfrenta la multiplicidad de posibilidades, y cuando se elige una, esta solo tiene valor porque ha sido elegida. En este sentido la libertad humana es esfuerzo y progresa gracias al obstculo, a la eleccin y al sacrificio (Martnez, 1998). La persona, sin ningn apoyo ni socorro, est condenada a cada instante a inventar a la persona que quiere ser. La afirmacin de Sartre: el hombre es el porvenir del hombre, es absolutamente correcta si se comprende que, sea cual fuere la persona que se proyecta ser, hay un porvenir por inventar, un porvenir inexplorado que lo espera. Entonces, la persona se halla desamparada.

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3. Libertad como un estar desligado de (LIBERTAD DE y

PARA).

LIBERTAD

Estas son dos modos dialcticos del mismo entorno que sirven de marco al ejercicio de la libertad fsica. El primer modo es la que se refiere a la as llamada LIBERTAD NEGATIVA o estar libre de y expresa como un estar DESLIGADO DE cualquier limitacin del entorno, sea este el conjunto de estmulos o las capacidades psquicas. Lo que se traduce en un no estar forzosamente obligado a elegir u optar de una forma prefijada, un no estar concretamente constreido a querer o no querer. La libertad, as entendida no se encuentra indexada por la serie de circunstancias o por calificativos de cualquier tipo. Esto significa no slo sentirse libre de deseos y respuestas unvocas, sino tambin estar liberado-de en el sentido concreto e histrico (Martnez, 1998) 9. El segundo modo es el estar libre para. Es la LIBERTAD POSITIVA, es decir: El momento que se exterioriza como una capacidad de hacer o no hacer, de hacer esto o aquello, de elegir entre una u otra posibilidad en el conjunto de las circunstancias.
Significa el estar desligado de querer o realizar una determinada y nica de entre todas las posibilidades que se nos ofrecen o presentan en nuestra relacin con el entorno, sino poder elegir entre varias (Martnez, 1998).

La libertad fsica no se basa en una simple indiferencia, por el contrario, consiste en un determinarse, en un decidirse. Tal como lo ha afirmado Ortega y Gasset (1972), la vida no es algo que se d a las personas como ya hecha, sino que es algo que, antes de hacer, se decide libremente. Justamente en la prctica positiva de la libertad es donde se alcanza a demostrar s de verdad las personas son autnomas o
9

Este momento de la libertad fsica coincide con la libertad poltica que se desarrollar en otra oportunidad.

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heternomas, si son capaces de decidir por s mismas o es otro (persona, circunstancias) el que decide por ellas mediante un influjo excesivo. Por tanto, el ser libre de como el ser libre para, son dos modos propios del ejercicio de la libertad fsica y estn intrnsecamente trabadas. 3. La Libertad Fsica como Facultad de Autodeterminacin El despliegue de la libertad fsica se descubre pues como una capacidad autodeterminada, que les permite a las personas actuar como deseen. Es decir, se encuentra ligada a las circunstancias entre las que se ha de construir un mundo, que es siempre cultural, esto es, humano o humanizado; que, adems, trasciende el entorno dado, natural al encontrase identificado al procedimiento de autodefinicin del ser humano que constituye precisamente su vida. Por eso podemos afirmar que: Toda persona es LIBRE en elegir su ser. Esto no es un mero formalismo, por el contrario, es el ejercicio de los actos autnticamente libres que se hallan fundamentados en la ejecucin, la decisin y la aceptacin de la necesidad objetiva de actuar as y no de otro modo, tres dimensiones de la autoposesin, que expresan lo que es la sustantividad en su triple carcter unitario como agente, autor y actor de la vida (Camargo, 1994). Aquello que invoca al ser personal se materializa por el ejercicio de su libertad fsica. La libertad fsica reside, pues, en el autodominio y en el dominio del conjunto de posibilidades que las circunstancias nos imponen desde el entorno, basado en el conocimiento de las necesidades naturales. Donde el entorno se apoya en un conjunto limitado de posibilidades y slo dentro de ellas ha de decidir. As, el mundo que cada persona de construye es un producto circunstancial, y es dentro de esa circunstancia donde ha de decidir sus actos. No hay otro motivo para la correcta eleccin de los actos.

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4. La Libertad Fsica como Elemento Constitutivo de la Persona La libertad fsica como elemento integrante y existencial de la circunstancia del ser humano en su condicin del ser persona ha sido analizada por Fromm (1971 y 1974). La persona poseedora de una facultad de autodefinicin consiste en un tornarse sobre s mismo y autoposeerse. Y al disponer de una capacidad de autodefinicin y simultneamente de un dominio de decisin y eleccin, puede salir de s mismo sin diluirse, ni perderse (Martnez, 1998). A partir de esta concepcin de la libertad fsica, Sartre (1948) infiere varias conclusiones: 1. La libertad fsica no debe pensarse como una facultad que se adquiere posterior a la constitucin del ser humano. Por el contrario, habr que apreciarla como la condicin misma del ser personal, de manera que, como dice Sartre, no hay diferencia entre el ser humano y el ser libre. La libertad fsica es el mismo ser humano. Por otra parte, si el ser libre es un elemento indispensable de la constitucin del ser humano, entonces: 2. La persona no puede nunca dejar de ser libre, por lo que est obligado a serlo. Sostener que la persona posee una capacidad de libertad es conceder que, si el vivir consiste en decidir, entonces, la vida es futurizacin, donde nada est completamente prefijado. La vida es una perspectiva, es decir, una realidad mvil, dinmica y cambiante. Por eso, para ORTEGA Y GASSET (1971), vivir es encontrarse en el mundo, no entendido como entorno natural, sino como el mundo que cada persona se construye y del cual tiene conciencia. Adems, es un estar ocupado con todo aquello que conforma el mundo, y el mundo consiste en todo aquello de que se ocupa alguien y nada ms, gracias a una finalidad que orienta sus actos; de aqu que, la vida es posibilidad y es, a su vez, problema.

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Por ello, la libertad fsica permanece dentro de los lmites del mundo, sin por ello perder su condicin de indeterminada. Precisamente, la libertad fsica consiste en introducir esta indeterminacin del propio proyecto vital, de la propia eleccin, en el ser humano.
Cada conciencia humana (cada hombre) no es sino la interiorizacin del medio humano en que vive. Recprocamente, el medio humano es la organizacin de toda la naturaleza en torno a nosotros (incluidas en ella nosotros mismos) conseguida por la cooperacin de todos y cada uno de los individuos humanos, guiada por el pensamiento. As, cada uno de nosotros tiene un doble aspecto: ser en trminos del medio humano y constituir parte del medio de los dems hombres, contribuir a tejer el medio general humano. No seriamos hombres sin ese proceso real, complementario del proceso de nuestra propia conciencia, que constituye el medio humano, que se nos ofrece como experiencia comunicable e integrable: como pensamiento (Cordn, 1985).

As, la persona consigue sustraerse a toda posible incomunicacin a travs la autodefinicin cultivada por el ejercicio de la
LIBERTAD POSITIVA

o libertad para ele-

gir entre las circunstancias; en otras palabras, siendo lo que realmente a proyectado ser. La libertad fsica se identifica con la vida humana como tal, y de ninguna manera es posible eliminarla completamente sin negar ambas. La libertad fsica admite el compromiso para consigo mismo, compromiso para con lo libremente elegido y querido y, finalmente, compromiso para con los dems, pues si la libertad fsica es constitutiva de la persona necesariamente ha de ser libertad ntersubjetiva, libertad comprometida y solidaria (Martnez, 1998).
Si los actos que realizamos son libres o si, al menos, se da en ellos un margen de libertad, se puede afirmar que son nuestros y, en tanto que nuestros, debemos responder de ellos y de sus consecuencias ante nosotros mismos y ante las dems personas: nuestros actos libres no son gratuitos y el precio que se paga es la responsabilidad (Baigorri et al, 1998).

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Al decir de Lacroix (1968), la persona es simultneamente autonoma y vinculo de unin con los dems que conforman su entorno en tanto son fines en s mismo. Y este precio, por momentos penoso, sita a las personas ante dos interrogaciones no menos abrumadoras: Qu se ha de elegir? Y cmo se ha de elegir? (Baigorri et al, 1998). No disponemos de una autocomprensin particular y aislada que slo posteriormente tengamos que generalizar. El ser humano no es en su origen un puro yo aislado de todo lo dems, que se complete y experimente a s mismo en la inmanencia de la propia conciencia. Slo en el conjunto de un mundo humano comn llega el ser humano a encontrarse a s mismo como persona, como fin en s mismo, como valor absoluto (Coreth, 1965).
Slo en la comunidad de la experiencia humana se forma y desarrolla la propia comprensin. Aqu entra tambin sin duda el hecho de que cada uno se experimente en su individualidad y singularidad; ms an, en su definitiva e insoslayable soledad, aislado de todos los dems y abocado a s mismo, sabindose insustituible en su ser propio y personal, sabindose el carcter inalienable de su decisin y responsabilidad personales. Pero tambin esto es una experiencia humana universal que se formula en una afirmacin antropolgica comn. Tal experiencia presupone por s misma la universalidad de un mundo humano, que nos llega a travs de la historia, se nos da en la comunidad y se nos revela en el lenguaje comn. Slo en ese todo surgen la experiencia y comprensin personales del individuo. Y slo sobre ese fundamento puede preguntarse: Qu es el hombre? (Coreth, 1965).

5. Otras Lecturas Recomendadas Savater, F. (1991): tica para Amador. Barcelona: Edit. Ariel.

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NDICE ANALTICO pp. OBJETIVOS ................................................................................................................ V PROCEDIMIENTOS.................................................................................................. VI ACTITUDES .............................................................................................................. VI CAPTULOS I. EL PROBLEMA ANTROPOLGICO.................................................................... 1 1. Dificultades de los Problemas Especficos de la Antropologa Filosfica: El Problema del Hombre y la Estructura del Mundo.................................................... 5 2. Relaciones y Diferencias entre la Filosofa de la Mente y la Psicologa .............. 8 3. Principales Posiciones ante el Problema de la Mente y el Cuerpo ....................... 8 3.a El Dualismo Antropolgico ............................................................................ 9 3.a.i. El Dualismo Analgico de Platn.......................................................... 10 3.a.ii. El Dualismo Moderado de Aristteles.................................................. 16 3.a.iii. El Dualismo Radical de Descartes ...................................................... 18 3.a.iv. Crtica al Dualismo.............................................................................. 20 3.a.v. El Dualismo en la Filosofa Contempornea........................................ 22 3.b El Monismo Antropolgico y sus Variantes.................................................. 23 3.b.i. El Monismo Materialista ....................................................................... 24 El materialismo mecanicista o reduccionista. ............................................. 26 El materialismo dialctico o emergentista. ................................................. 29 3.b.ii. Consecuencias del Monismo Materialista ............................................ 32 3.b.iii. El Monismo Espiritualista ................................................................... 34 3.b.iv. El Monismo Propio o el Fisicalismo.................................................... 34 La teora de la identidad-de-tipo mente-cuerpo y sus consecuencias. ..... 35 La teora de la identidad-de-instancia mente-cuerpo y sus consecuencias............................................................................................. 35

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3.b.v. El Conductivismo y su Critica ...............................................................36 4. Imposibilidad de Solucionar el Problema del Ser Humano por esta Va ............37 5. Lectura Filosfica Complementaria ....................................................................41 A. B. La Eternidad del Alma en Platn ................................................................41 El Monismo Antropolgico en el Pensamiento Epicreo............................41

6. Otras Lecturas Recomendadas.............................................................................42 II. APROXIMACIN AL CONCEPTO DE PERSONA ..........................................43 1. El Concepto de Naturaleza ..................................................................................46 1.a La Naturaleza en el Concepto de Persona ....................................................49 1.b La Naturaleza Entendida como Entorno y Medio para la Persona Humana ..............................................................................................................51 2. El Concepto Genrico de Cultura........................................................................54 2.a El mundo entendido como entorno y como medio para la persona ..............55 2.b El Mundo como Cultura ................................................................................56 3. Relacin entre la Cultura y el Entorno Natural ...................................................59 4. Lectura Filosfica Complementaria ....................................................................63 4.a El Mundo Entendido como Entorno Vital para la Persona ..........................63 5. Otras Lecturas Recomendadas.............................................................................64 III. LA DIGNIDAD COMO CONSTITUTIVO DE LA PERSONA HUMANA......65 1. Qu Significa tener Dignidad?...........................................................................66 1.a El Concepto de Valor ....................................................................................67 2. El Concepto de Persona como un ser Digno .......................................................70 3. La Autodefinicin y la Autoposesin como Condicin de la Dignidad de la Persona ...................................................................................................................71 4. Otras Lecturas Recomendadas.............................................................................72 IV. LA LIBERTAD FSICA COMO FUNDAMENTO DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA ..................................................................................................................73 1. Aproximacin a una Definicin de Libertad Fsica.............................................73

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1.a Algunas Posiciones Filosficas entorno a la Libertad Fsica ...................... 75 2. La Estructura de la Libertad Fsica ..................................................................... 79 3. La Libertad Fsica como Facultad de Autodeterminacin .................................. 83 4. La Libertad Fsica como Elemento Constitutivo de la Persona .......................... 84 5. Otras Lecturas Recomendadas ............................................................................ 86 BIBLIOGRAFA ........................................................................................................ 87 NDICE ANALTICO ................................................................................................ 91

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