Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

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5 AULAS SOBRE NIETZSCHE

2 aula
Oswaldo Giac ia Jnior IFCH/UNICAMP
Fragmentos P stumos (Pargrafo 40(21)) (Cont.) Se eu no me engano, ns no tnhamos terminado a leitura desse fragmento. Estou na pgina nove. "Ponto de partida: do corpo e da fisiologia: por qu? Ns obtemos a correta representao da espcie de nossa unidade subjetiva, a saber, como governantes testa de uma comunidade, no como almas ou foras vitais; do mesmo modo, da dependncia desses governantes com rela o aos governados e s condies da hierarquia e diviso do trabalho como possibilitao simultaneamente das singularidades e do todo." Quer dizer, o problema aqui precisamente o corpo sendo tomado como ponto de partida, isto , o corpo fornecendo o modelo propriamente da unidade do sujeito. Ent o, imagino que devem estar suficientemente recordados disso, que tanto para Descartes quanto para Kant, o ponto de partida era a unidade da conscincia entendida como intelecto, enquanto que, precisamente para a toda a tradio da metafsica, da psicologia racional, esses atributos - simplicidade, unidade e imaterialidade - era precisamente aqueles que caracterizavam a teoria tradicional da alma ou do sujeito. Percebam que o ponto de partida que Nietzsche toma aqui representa uma inverso da metafsica tradicional. No se trata de unidade; pelo contrrio, trata-se de multiplicidade; no se trata de imaterialidade, ou se vocs quiserem, espiritualidade, pelo contrrio, trata-se da fsica, da quest o fsica do corpo. Ento, o corpo tomado na sua materialidade, na sua multiplicidade constitutiva e em especial na sua complexidade. Ento, s o as imagens, a fisiologia entendida como organizao do corpo e, por outro lado, essa met fora da subjetividade ou da unidade subjetiva, pensada como corpo e como polis, como comunidade organizada. Pergunta: Isso que ele chama de governantes e governados? Professor: Isso. A idia de uma unidade poltica, precisamente como uma organizao poltica uma unidade. Voc tem o um, mas esse um , na verdade, composto de uma multiplicidade. Voc tem governantes, governados, mas governantes e governados compem um nico organismo, um nico corpo, ou seja, uma comunidade. Pergunta: Ele estaria se referindo tambm cabea e ao corpo? Professor: Isso. extremamente oportuna a sua observao porque essa frase quer dizer exatamente isto: hierarquia e diviso de trabalho, possibilitao simultnea das partes e do todo; ent o, da mesma maneira como voc tem o corpo, a cabea e os membros, e a cabe a tem uma funo diretora em ralao ao restante do corpo, a funo de determinar a orientao geral, por exemplo, o sentido da atividade do corpo, da mesma forma um governante traa o regime do governo. Porm, isso no significa dizer que o governante ou a cabea seja possvel autarquicamente, ela na verdade definida pela sua funo no interior dessa organizao. Ento, ela cumpre uma parte do trabalho comum e a funo que ela cumpre dependente do todo, e o todo garantido precisamente pela diviso do trabalho. Ou seja, assim como numa sociedade voc tem o governante; esse governante responsvel pela manuteno e pelo progresso da comunidade, mas esse governante no poderia absolutamente nada sem aqueles a quem ele governa, que por sua vez tambm se beneficiam das diretrizes gerais do governo. exatamente esse o tipo de unidade que Nietzsche diz que a unidade subjetiva. Ento, a cabea seria a consci ncia. Veja, a consci ncia metaforicamente expressa como uma espcie de governante dentro de um estado; ele governa, traa dire o, d as pautas mais gerais da vida em comum, mas evidentemente no onipotente. Esse governo garantido precisamente pelas diversas alian as que s o mantidas dentro do todo estado. Da mesma forma como a conscincia no onipotente em relao ao restante da vida corporal. "Do mesmo modo, como as unidades viventes - (por unidades viventes entendam aqui simplesmente organismos) - permanentemente surgem e morrem e como ao sujeito no pertence eternidade; de que tambm no obedecer e comandar se expressa o combate e de que vida pertence um cambiante determinar fronteiras de poder." Ou seja, a unidade do sujeito semelhante unidade de qualquer organismo. Entre os diferentes

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rgo e as diferentes funes existe uma permanente tenso, e essa tenso faz com que as fronteiras do poder, quer dizer, com que os diferentes ajustes no interior de cada unidade orgnica varie permanentemente. Nada estabilizado definitivamente desde que se trate de uma unidade vivente, ou seja, de um organismo. Pergunta: Assim como tambm no sempre a conscincia que vai estar com a predominncia? Professor: Obviamente. O mais importante do texto a partir deste ponto: "Pertence s condi es segundo as quais pode haver governo certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposies particulares e at das perturbaes da comunidade." O que Nietzsche est dizendo aqui que h de se valorizar positivamente, inclusive o no-saber, ou seja, a ignorncia: "Pertence s condi es segundo s quais pode haver governo - (ele est tomando o governo aqui claramente como metfora da unidade do sujeito) - uma certa incerteza em que o governante deve ser mantido a respeito das disposi es particulares e at das perturbaes da comunidade." Ou seja: para que a unidade subjetiva, pensada segundo o modelo do corpo, possa existir necessrio que a conscincia ignore determinadas perturba es dos demais rgos que compem essa mesma unidade complexa. Ou seja, para que a conscincia possa manter e fazer funcionar adequadamente a sua funo diretiva preciso uma certa ignorncia; com a completa transparncia ou com a conscincia absolutamente onisciente muito provavelmente no haveria possibilidade de que pudesse exercer adequadamente a sua funo. Coment rio: O que acontece num indivduo hipocondraco. Professor: justamente isso. Ou seja, uma certa ignorncia de base condio fundamental do exerc cio otimizado da funo superior da conscincia. Pergunta: Essa ignorncia de base no ter o controle total, admitir que tem partes que escapam? Coment rio: E funciona automaticamente. O hipocondraco quer ter o controle de tudo. Ele quer dar conta conscientemente de todas as funes dos rgos ... se uma coisa escapa, ele quer saber porqu, pois ele no confia que o corao funciona automaticamente, que o intestino funciona... Professor: Isso mesmo. Ns vamos ver isso de modo preciso em relao a esse texto que eu traduzi para vocs. Mas, percebam que isso daqui uma coisa assim extraordinariamente diferente da posi o iluminista tradicional, que justamente apostava o mximo possvel na completa transparncia da conscincia. Coment rio: Como se a conscincia tivesse a total hegemonia!... Professor: Exatamente. Quanto, na verdade, esse ideal de completa transparncia ele prprio posto como uma figura da iluso? A consci ncia tem a iluso dessa onipotncia, mas essa onipotncia justamente ilusria. Por qu? Porque a condio para que a conscincia possa se exercitar essa ignorncia que ter de ser mantida a respeito do funcionamento geral do corpo, basicamente. "Em resumo: obtemos uma apreciao tambm para o no-saber, o ver por alto, o simplificar, o falsear, o perspectivo. O mais importante, porm : que ns entendemos o comandante e seus subalternos como sendo de idntica espcie, todos sensveis, volitivos, pensantes e que por toda a parte onde vemos ou adivinhamos movimento no corpo, ns aprendemos a inferir uma vida complementar, subjetiva e invisvel. Movimento uma simblica para o olho; ele indica que algo foi sentido, querido, pensado." Vejam, o mais importante neste texto aqui, com essa metfora do governante e o governado, ele est, no fundo, se referindo famosa oposio entre impulsos, afeto, paixes, racionalidade, inteligncia, consci ncia, ou seja, ele est se referindo diferena, diversidade da vida psquica. Porm, quando ele est dizendo que o mais importante que o comandante, - isto , a consci ncia, a raz o - e seus subalternos, - isto , os impulsos, os afetos - so de idntica esp cie. Ele est dizendo que aquilo que ns costumeiramente identificamos com o racional tambm impulsivo, sensitivo, volitivo, ou seja, que na verdade a racionalidade apenas uma transforma o de um material pulsional, e que o prprio material pulsional, afetivo, etc tambm pensante. Ou seja, existe um componente de pensamento nos impulsos assim como existe um componente pulsional no pensamento. precisamente isso que o corpo expressa, ou melhor, dito de outra maneira,

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exatamente isso que o corpo constitui como unidade. A unidade desta acomodao, desse arranjo, desse ajustamento entre os diferentes componentes da vida, tanto da vida somtica, quanto da vida psquica. Coment rio: O que Leibniz chama de mnadas. Professor: Isso. Vindo da tradio leibnitziana voc pode dizer que de certa maneira Leibniz tamb m j dizia mais ou menos a mesma coisa. Acontece que, para Nietzsche, e agora isso vai ficar cada vez mais claro para ns, espero eu, a prpria id ia de mnada como idia de uma unidade simples um equvoco da mesma natureza que o equvoco cartesiano da alma substancial ou da unidade originria kantiana da apercep o. Pergunta: possvel o senhor repetir? Professor: Sim. O Dornelis se refere mnada leibnitziana. O que a mnada? A mnada o tomo, a unidade mnima, a unidade elementar que contm nela mesma todo o universo; a m nada para Leibniz tanto apetitus, impulso, quanto percepo. O universo composto de mnadas. Cada mnada contm, ela prpria, na sua radical singularidade, o universo condensado. Ora, precisamente porque, para Nietzsche, a idia de unidade, de unidade simples ficcional, a metafsica leibnitziana vai estar presa exatamente no interior da mesma fico. Agora, o mais curioso para mim, alis, no s para mim, mas para todos os estudiosos do Nietzsche que se dedicam a essa questo, perceber que a racionalidade investida pelo elemento pulsional; da mesma maneira o elemento pulsional, tambm ele, investido de uma certa racionalidade, a racionalidade no da pequena razo, mas da grande razo nos termos dos Desprezadores do Corpo que ns j examinamos. Coment rio: Mas eu acho que a racionalidade est investida de uma pulsionalidade atrav s do poder, quando usada atravs das idias como um poder. Professor: Sem dvida. Ou seja, para Nietzsche fica muito claro desde sempre como existe uma vontade de poder, inclusive nas formas mais sublimadas da atividade intelectual. Coment rio: Agora, este conceito que ele apresenta aqui muito prximo do conceito de energia vital na homeopatia, uma energia que circula pelo corpo... Professor: Exatamente. O corpo um sistema de energia, exatamente o que voc est dizendo, e ele esta tenso permanente em diferentes centros de fora. Ou seja, voc no pode ter a idia de uma unidade simples se voc parte da matriz ou do ponto de partida do corpo, porque o que Nietzsche est querendo passar aqui que o corpo fornece uma indicao do tipo de sujeito que ns somos, na medida em que esse sujeito que o corpo , constitudo a partir de mltiplos centros de fora. Coment rio: Fica mais f cil pensar isso de um ponto de vista junguiano, porque para Jung, todas as partes so instintos, todos esto numa fonte comum, cada um tem a sua caracterstica, mas sempre o mesmo. Professor: Para Nietzsche igualmente. Inclusive o pensamento lgico. Coment rio: Para Jung tambm, inclusive a cultura, a espiritualidade... Professor: Exatamente. A raiz disso , do ponto de vista do Nietzsche, e eu no sei at que ponto Jung o acompanha, que no h dissocia o, sempre o mesmo elemento, se voc quiser, a mesma materialidade do impulso que se ramifica, que se diversifica indefinidamente, infinitamente; ent o, ele se sublima como espiritualidade, mas ele se realiza materialmente como rgo do corpo e, sobretudo, isso que voc est dizendo dos diferentes centros do corpo, cada clula do corpo um centro de foras desse ponto de vista, ou seja, cada menor poro do organismo j carrega nela uma relao de tenso com todas as outras c lulas. Ento, essa complexidade extrema que constitui a unidade do ser vivo, entendido como organismo. E o curioso que isto expresso em termos de movimento do corpo. Ento, a idia do movimento como simblica para o olho, a idia de uma espcie de semitica ou semiologia, como sendo precisamente a maneira de interpretar aquilo que se passa a nvel dessa grande unidade subjetiva que o corpo. Ou seja, em todo o lugar que h movimento no corpo preciso interpretar, preciso descobrir aquilo que querido, pensado, sentido. "O questionar direto do sujeito sobre o sujeito e toda a auto-reflex o do esp rito tem aqui os seus perigos: que o interpretar-se falsamente poderia ser til e importante para a sua atividade." Essa idia da auto-reflex o - lembrem-se de Kant na Crtica da Razo Pura e de Descartes nas Meditaes - essa idia de que a conscincia pode se tornar inteiramente transparente para si, que o esprito pode se auto -criticar e, por conseguinte, desfazer os falsos contedos de conscincia, essa idia que inteiramente afastada, na medida em que Nietzsche vai dizer: A auto-reflex o do esprito - isso , o questionamento direto do sujeito pelo sujeito, da consci ncia pela consci ncia pode ter o limite preciso nesta ignorncia necessria, nessa iluso necess ria da consci ncia. Ou seja, a pretenso de completa transparncia da conscincia exatamente isso que est sendo posto, aqui, definitivamente em questo. Vale dizer, em ltima instncia: para Nietzsche, possvel

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que a consci ncia tenha efetivamente necessidade da ignorncia e da iluso, e que essa ignorncia, essa iluso e a distoro da conscincia so uma condio para que ela possa ser precisamente conscincia. Coment rio: Ento, a ignorncia seria constitutiva da conscincia. Professor: Seria constitutivo da funo, de tal maneira que essa exigncia de que a conscincia pudesse tomar posse absoluta da unidade do sujeito, ou seja, de que a conscincia pudesse funcionar como um ncleo absolutamente transparente da subjetividade, est sendo posta aqui em quest o. Coment rio: Eu no sei se eu estou entendendo direito, mas eu fico pensando assim, as implicaes polticas disso. So terrveis! Porque isso quer dizer que o povo tem necessidade de um ditador, dos grandes governantes, dos grandes polticos, e que as personalidades psicopticas tem que existir porque.... tem a necessidade de uma certa iluso, de sedu o... Professor: Olha, essa coisa que voc est dizendo to apaixonante que eu no sei se daria para acompanhar voc e dizer: tem de existir isso do ponto de vista do Nietzsche. Eu acho que o que Nietzsche diria antes seria: no que isso tem de existir, mas compreensvel que isso exista. Coment rio: Faz parte do mundo. Professor: Exatamente. Ou seja, faz parte deste jogo aqui. compreensvel que exista e compreensvel que exista com tanta freqncia. E tem mais um outro ponto que ainda mais terrvel que isso, que o seguinte: iluso pensar que voc pode acabar com isso facilmente, ou seja, aqui h uma denncia do otimismo de todas as formas de ilustrao, ou seja, desta crena na onipotncia da conscincia. Alis, se voc s quiserem, isto aqui est tecido em grande medida no Mal Estar na Cultura, de Freud. Se vocs esto bem lembrados do texto sobre o Mal Estar no a Cultura, quando Freud est justamente questionando a idia de que uma organizao mais racional da sociedade poderia acabar definitivamente com as formas de violncia, opresso, injusti a, etc., Freud vai dizer: "bom, eu gostaria muito de acreditar nisso, mas infelizmente eu no posso acreditar nisso, porque h um componente da natureza humana que necessariamente agressivo e destrutivo". Coment rio: Com uma diferena, que ele no faz uma cr tica da cultura e Nietzsche faz. Professor: Freud no. No no mesmo sentido de Nietzsche. Pergunta: A d uma bela diferen a ou no? Professor: D. Pergunta: Existe um vir-a-ser no Nietzsche que n o est comprometido com esse mundo da poltica no sentido do que ns pensamos? Professor: Sem dvida. Mas, que nos permite, bem no sentido do que ela perguntou aqui, que voc compreenda melhor todas as figuras polticas da vontade de poder. Ento, vejam que de repente podem aparecer figuras extraordinariamente destrutivas, perversas, etc.. algo que, a partir dessas coisas que Nietzsche est colocando aqui, voc pode compreender. No acho que devam existir, no seria isso, mas que isso faz parte da natureza, como voc disse, faz parte da ordem das coisas. Coment rio: Eu usei o termo "deve existir", porque ele diz assim: "poderia ser til e importante", ent o, se importante deve existir. Professor: Vou usar um exemplo grosseiro: imagina se voc tivesse que acompanhar pela consci ncia cada movimento da tua circulao sang nea, por exemplo. Para que a conscincia possa exercer funes psquicas superiores preciso que eu no tenha que me preocupar com o metabolismo fsico. preciso, portanto, que a ignorncia a esse respeito seja condio prvia para que a consci ncia possa precisamente ser conscincia, possa se exercer como intelecto. A ignorncia no pura negatividade, uma condi o para que possa haver diferenciao das funes psquicas. Coment rio: E a tem a questo que quanto mais conscincia, mais responsabilidade teramos. Professor: Isso. No limite, isso um tema schopenhauriano, a conscincia total, a consci ncia absoluta mata. Quer dizer, se voc permanece inteiramente consciente, o tempo inteiro de todos os atos da sua prpria vida, se voc permanece inteiramente consciente do carter absurdo da existncia, no existe outra alternativa a no ser a morte. Ento, justamente por isso voc tem essas grandes figuras da iluso. "Por isso ns questionamos o corpo e recusamos o testemunho dos sentidos aguados: " Aqui uma frase francamente provocativa, "testemunho dos sentidos aguados" literalmente: a consci ncia, a racionalidade, o intelecto. O intelecto simplesmente um sentido mais aguado que os outros. E agora essa frase terrvel, talvez uma das razes pelas quais Nietzsche nunca publicou esse fragmento, "... ns examinamos, se se quer assim, se os prprios subordinados no podem entrar

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em contato conosco". Pergunta: uma pergunta ou no? Professor: No. uma idia lanada, efetivamente uma frase programtica. O que ns queremos deixar de fazer explorao direta do intelecto por si mesmo, sair desse roteiro escrito pelo idealismo, pelo racionalismo, da auto-reflexo da conscincia. Ou seja, o que ns pretendemos exatamente apostar nessa simblica do corpo e do movimento para tentar saber at que ponto ns podemos entrar em contato com estes outros, com os governados, com os subordinados, com aquilo que no a consci ncia. Esse o programa. preciso saber que estril a auto-reflex o da conscincia, se permanecemos unicamente nesse plano. preciso saber o que quer dizer a simblica do movimento, o que ela indica. Para isso necessrio, segundo ele, fazer fisiologia, e fisiologia significa exatamente esta logia, esse logos da physis como eu expliquei para vocs anteriormente. Quer dizer, esse casamento, este acoplamento entre o elemento racional do logos e o elemento fsico, fisiolgico, corporal. Esta a forma de se ultrapassar a fronteira da pequena razo para tentar compreender melhor o funcionamento da grande razo. Aqui, ent o, comea a aparecer a grande diferena que existe - eu espero que vocs se lembrem do texto do Zaratustra -, entre o dizer eu e o fazer eu. Este eu que simplesmente dito, o eu da conscincia o eu da lgica e da gramtica, o eu fundado na funo gramatical da sentena, do sujeito; o eu, por conseguinte, do pensamento. O eu do corpo no o eu da gramtica, no o eu que simplesmente a reproduo da funo gramatical do sujeito na proposi o. O eu do corpo, antes de ser dito, realizado justamente nessa forma da unidade complexa e do mltiplo. Ento, o corpo no propriamente um eu que dito, sen o um eu que produzido, feito. O que ele est querendo dizer aqui que esta unidade do eu que se funda na lgica e na gramtica unidade abstrata, a unidade que decorre da simples funo gramatical; enquanto que a unidade do eu que se realiza no corpo uma unidade concreta, uma unidade que se d a partir de uma multiplicidade que sempre mutvel. Fragmento Pstumo de junho/julho de 1885, 38(1) Vamos tomar o texto que passei para vocs porque eu queria explorar um pouquinho mais esse ponto antes de passarmos para um outro. "O pensamento na forma em que acorre, um signo equvoco, que carece de interpretao; mais precisamente, de um estreitamento e limitao, at que finalmente se torne inequvoco. Ele emerge em mim - de onde? por meio do que? No sei. Ele adv m, independentemente de minha vontade, com freqncia envolto e ensombrecido por uma multido de sentimentos, desejos, averses, tamb m de outros pensamentos, com suficiente freqncia quase indiferencivel de um querer ou sentir. Ns o retiramos dessa multido, limpamo-lo, colocamo-lo sobre os prprios ps, vemos como se mantm em p, como caminha. Tudo isso num surpreendente presto e, contudo, totalmente sem o sentimento de pressa: quem faz isso tudo, - no o sei e seguramente sou mais espectador que autor desse processo." Trata-se aqui de uma anlise do pensamento e de uma problematizao desse eu. Quem esse eu do pensamento? Quem que vocs acham que esse eu do pensamento? Resposta: No meu modo de entender a grande razo. Professor: . Mas, a resposta do Nietzsche uma resposta francamente desconcertante. Quem que faz tudo isso? Resposta: eu no sei e seguramente sou mais espectador do que autor. Percebem como o texto um texto cheio de paradoxos? Aqui um eu o eu do discurso; este eu que aparentemente o ncleo da subjetividade, que deveria ser o autor desse processo, deveria ser o eu que pensa, mas que muito mais espectador do que autor do processo todo. Aqui uma outra maneira de problematizar a pequena razo e a grande razo, voc lembrou muito bem disso, quer dizer, isso que eu chamo de eu no este eu de que ns estvamos falando aqui, que o corpo. Este eu que ocupa o ncleo da subjetividade, isto , o eu da conscincia, no o autor do processo, ele , no mximo, espectador do processo. Quem , ent o, o eu? Quem faz isso. A a resposta : eu no sei. E este eu no pode saber, justamente porque ele no o autor. Coment rio: O Jung tem uma metfora talvez, que o pensamento como os animais na floresta, ele aparece e desaparece quando lhe d nas ventas, e o eu no pode se responsabilizar por esses pequenos animais selvagens. Eles no tm l gica na sua apario. Professor: Mas, o processo o mesmo aqui. Quem que faz isso tudo? Por que vem esse e no outro? Eu no sei. Sei que tudo isso acontece, ou seja, que o pensamento que vem nessa forma vem acompanhado de uma multido de outros atos, de outros elementos, de outros sentimentos, avers es, inclinaes ... que eu limpo ... mais ou menos como uma criana recm-nascida que voc a lava, enfim, coloca em ordem, mas todo esse processo no gerido soberana e autarquicamente

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pela consci ncia. Pergunta: Mas o eu da conscincia teria a funo organizadora ou no? Ele no o autor, no o verdadeiro comandante... Ele seria uma espcie de supervisor? Professor: Exatamente. Ele no comanda nada, embora, ele tenha a iluso de estar dirigindo a pea. Bom, vamos prosseguir por favor? "Ns, ento, o chamamos a juzo e perguntamos: o que ele significa? O que lhe permitido significar? Tem ele direito, ou injusto? - Pedimos auxlio a outros pensamentos, ns o comparamos. Pensar se demonstra, desta forma, quase como uma espcie de exerccio e ato de justia, no qual h um juiz, uma parte contrria, tambm at uma inquirio de testemunha, de que me permitido ouvir um pouco, na verdade apenas um pouco: a maior parte, ao que parece, me escapa." Aqui a comparao uma comparao com outros quadros clssicos do pensar como tribunal e um dos mais famosos tribunais do Kant como tribunal da raz o, a crtica como tribunal da razo. Ento, aqui Nietzsche est usando de novo todo o quadro imagtico da tradio, mas para subvertla inteiramente. Eu me comporto e eu aqui eu mesmo, a conscincia se comporta em relao a esse pensamento, como um juiz no tribunal e tem uma parte e outra parte contrria, tem uma inquirio de testemunhas, eu quero saber qual dos dois tm razo, tem um juiz... Pergunta: Essa tambm uma inferncia dialtica? Professor: Sim, claro, todo o quadro. Por isso que eu estou dizendo que o imagtico da tradio e aparentemente uma referncia de concordncia com a tradio, mas aqui h uma colocao, em parte, irnica porque, na verdade, o mais importante "me escapa". Pergunta: Por isso injusto, no? Porque esse conceito de justi a no Nietzsche bem essa idia de uma perspectiva nica. Professor: Exatamente. Agora, o que fundamental: eu sei pouca coisa do processo, eu ouo um pouco s, a testemunha que est sendo inquirida, eu no ouo todo o depoimento dela, eu no posso ouvir o todo, eu s sei parte do processo, no a totalidade... "- Que todo pensamento, primeiramente, advenha equvoco e flutuante e, em si mesmo, apenas como motivo para tentativa de interpretao ou para a arbitrria estabilizao; que em todo pensar uma multiplicidade de pessoas parea tomar parte : isso no , de modo algum, fcil de observar, no fundo, somos mais aptos no contrrio, isto , em no pensar, ao pensar, no pensar." Percebem que a idia da multiplicidade, da unidade de organiza o uma coisa que o Nietzsche persegue em todos os pontos, quer dizer, no prprio pensar, cada ato do pensar, no existe uma unidade, no existe a simplicidade do pensamento, cada ato do pensamento j uma pluralidade de pensamentos, de sentimentos, de inclinaes, de avers es, etc., e cada um deles exige o seu prprio ponto de vista. essa a id ia do tribunal. Ento, quando ns pensamos, justamente porque ns quando pensamos no pensamos no pensar, ns temos a idia equvoca, errnea, simplificadora da unidade, quando na verdade o pensamento a multiplicidade dessa pessoas, digamos assim. Multiplicidade de pessoas quer dizer o qu? A multiplicidade desses pontos de vista em que os mais diversos elementos ps quicos e somticos que esto em jogo em cada ato do pensamento. Ou seja, cada ato do pensamento de que ns tomamos consci ncia o resultado desta longa disputa judicial em que uma parte acaba triunfando sobre a outra. Mas o triunfo de uma parte sobre a outra no significa que essas partes no tenham tomado parte no processo, justamente o contrrio disso, significa que este pensamento que eu tenho neste momento s o resultado dessa batalha, dessa disputa judicial. Pergunta: Como que ficaria nisso a questo, assim, das pessoas que tm idia de outro pensamento que so os delrios, imposio do pensamento? Professor: , isso engraado; eu penso que isso seria certamente um elemento interessante para se discutir e ao mesmo tempo em que eu acho que a id ia do pensamento emergente consci ncia, n o como dado imediato, mas justamente como resultado dessa confrontao entre diferentes pontos de vista coloca quest es da ordem, por exemplo, de que qualquer ato da consci ncia, qualquer contedo da consci ncia sempre se coloca sobre essa perspectiva da tenso, do embate, do afrontamento e a conscincia s recobre a camada mais superficial, mais exterior disso; ou seja, ela s tem acesso aos lances finais desse processo todo. Pergunta: Ela est falando do roubo de pensamento, para mim fica assim, que h uma ruptura entre esse organismo e os outros num psictico. Quer dizer, esses outros comeam a brigar todos desordenadamente, no tem nenhum para orquestrar. Ent o, fica a dvida de quem roubou... Estou lembrando do Lang quando ele coloca essa coisa da ruptura do eu, quer dizer, o eu dividido, a convivncia de todos eles sem nenhum organizao...

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Professor: Isso que vocs duas esto dizendo eu fico pensando mais ou menos nos seguintes termos: desde que voc tenha uma perturba o qualquer neste eu que habita o ncleo da consci ncia possvel que essa disputa judicial n o possa ser levada a bom termo. Entendeu? Como voc no tem o juiz, ento voc no tem a senten a final, voc tem sempre permanentemente as prerrogativas e as pretenses se afirmando ao mesmo tempo. Coment rio: Ento, a briga que existe interna entre "as vrias pessoas que opinam" e que ns naturalmente no temos acesso e a pessoa que adoece tem. Via de regra ns no nos ocupamos dessa briga... Professor: Desculpa eu estar aproveitando o seu exemplo, que ele to bom aqui, a gente no tem acesso e nem pode ter se no quiser adoecer. Esse o problema do Nietzsche. Coment rio: Deixa eu colocar uma quest o, que caiu de colher, eu estou fascinada com este livro, eu j te falei que eu adorei, recomendo vivamente porque realmente uma maravilha, mas ele coloca uma coisa em relao ao Habermas que eu fiquei assim parada. Ele pergunta o que a consci ncia? Como o rgo da verdade, isso na tradio, ela poesia. A ele remete para uma nota de rodap. Olha aqui o que ele fala do Habermas porque tenho ou no que ficar louco afinal? E pegando essa questo, ele diz o seguinte: "Esta passagem ao est tico um ato de desespero, porm significa uma reao e uma crtica raz o que no poderia ser mais imanente. Ou que nome dar, quando a raz o por seus prprios meios se d conta do ingrediente de inverdade sem o qual ela no poderia ser razo? Quem arranja a coisa inversamente, como se Nietzsche tivesse primeiramente adotado o ponto de vista esttico "de uma subjetividade descentrada, liberada de todas as restries da cognio e da finalidade, de todos os imperativos do trabalho e da utilidade" (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt-Meno, 1985, p. 148) e da tivesse passado a "uma crtica desmascaradora da razo, a qual se pe a si mesma fora do horizonte da raz o" (ibidem, p. 119), este nem se esforou por acompanhar o movimento do pensamento de Nietzsche nem logrou ainda fazer a experincia do escndalo ptolemaico. Involuntariamente, ele d raz o ao louco: "Eu venho cedo demais (...) Este enorme acontecimento ainda est a caminho e a vagar - no chegou aos ouvidos dos homens". Ele est se referindo ao Habermas. Professor: Certamente, a posio que ele est relatando do Habermas. Coment rio: E o que ele v o ponto de vista est tico e no uma crtica imanente da pr pria raz o. Mas ento, o que ele est dizendo o seguinte: para compreender Nietzsche eu preciso fazer a experincia do escndalo ptolemaico. Professor: Esta a posio do Christoph Trcke o tempo todo no livro. Para voc poder compreender por que Nietzsche o momento mais extremo da auto-crtica da razo? Porque Nietzsche tematiza o componente necessrio de desrazo presente na racionalidade. Ento Nietzsche significa este ponto da filosofia ocidental em que a raz o faz a crtica dela mesma, e reconhece no interior dela mesma a necessidade do seu contrrio. Pergunta: Ent o, mas o que ele est falando com a experincia do esc ndalo ptolemaico, no um pouco do que vem a ser essa multiplicidade e ter acesso a ela? Professor: exatamente isso, Amnris. Isto aqui o escndalo ptolemaico, escndalo no sentido de pedra de tropeo mesmo, ou seja, este elemento de desrazo que necessariamente suposto para que a prpria racionalidade possa funcionar. isso que eu estava dizendo para ela, quando eu estou dizendo que eu estou aproveitando de novo o seu exemplo, que se voc obtivesse o acesso completo a essa disputa, digamos assim, se a conscincia pudesse acessar voc no teria unidade mais da conscincia. Coment rio: Mas a nica forma de voc perceber o funcionamento. Professor: Claro, radicalmente. Sem dvida. Coment rio: Ento, se voc no tem essa experincia voc no pode perceber... o Habermas no pde perceber. Professor: Sem dvida. No caso do Nietzsche o que o Trcke insiste mais a que no se tratava de maneira nenhuma de uma simples questo terica, tratava-se de um sofrimento fsico, corporal esse esc ndalo ptolomico. Coment rio: Mas isso quando colocado no campo filosfico no causa sempre um frisson? A sensao que eu tenho dos cursos que eu fiz de filosofia que a experincia deve ficar da porta para fora, porque aqui estamos no plano terico, ningum fala em experincias para viver alguma coisa teoricamente. Professor: No, no caso do Nietzsche e, nesse caso, Trcke tem toda a razo, isso a foi algo de profundamente vivido. Seria uma coisa assim muito leviana dizer se realmente isto tem alguma relao com o colapso mental do Nietzsche, se tem ou no, isso eu n o sei, tambm acho que no uma questo to relevante assim... Percebam, estes dois textos que ns estamos lendo - isso

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importante ser dito -, foram textos que Nietzsche no publicou, so experincias no sentido forte da palavra, experincias com o pensamento que ele est realizando l, sentado. Imaginem que esse mesmo autor tinha dificuldades considerveis para ver o papel em que ele escrevia, era um sujeito que nos seus ltimos anos estava profundamente abalado, inclusive com o ponto de vista da sua faculdade visual. Ento algu m para quem escrever era extremamente penoso. Ento, essas coisas aqui, esses exerccios que ns estamos acompanhando so exerccios que a razo fazia consigo mesma, quer dizer, o pensamento fazia consigo mesmo, mas a nvel de uma extrema radicalidade, isso o que se chamou a de experincia. Coment rio: E que no se confunde com colapso, acho que uma afirmao completamente equivocada, porque voc pode ter as experincias ptolomaicas sem chegar a ficar louco. Professor: Claro. Bom, vocs querem voltar a discutir mais alguma questo a respeito? O seu exemplo me parece particularmente feliz para justamente mostrar como essa ignorncia positiva, constitutiva. Ignorncia entendam aqui, entre aspas, no ignorncia simplesmente como desconhecimento; ignorncia como no possibilidade de acesso. Coment rio: Para ficar bem didtico, a mesma situao como a do hipocondraco que se preocupa com o funcionamento dos rgos, o indivduo que est delirando, estaria preocupado com o funcionamento do pensamento na sua parte mais automtica. Professor: Isso que o Nietzsche est chamando aqui de pessoas, essas so as outras pessoas do pensamento. Alis muito comum que em processos de delrio se personalizem certos impulsos. Bom, voc s tm experincia nisso muito maior do que eu. Coment rio: Tenho uma paciente que me de um aluno que me liga e diz que no pode ir consulta porque as outras no esto deixando ela sair. Ent o, quando "elas" afrouxarem um pouco, a paciente vai ver se consegue sair. As outras so sete e ela a oitava. Cada uma delas uma personalidade... Professor: So fenmenos de dissociao... Continuemos... "A origem do pensamento permanece oculta; grande a probabilidade de que ele seja apenas o sintoma de um estado muito mais abrangente; ..." Percebem? O pensamento aqui interpretado precisamente como sintoma. Essa uma idia fortssima no Nietzsche, a mesma idia da semitica, da simblica, da semiologia. Vejam, ele sintoma que exige interpretao, a palavra interpretao vem algumas linhas atrs, inclusive interpretation, ele usa o termo latino em alemo. "... que justamente ele advenha e nenhum outro, que advenha justamente com esta clareza maior ou menor, por vezes seguro e imperioso, por vezes fraco e carente de um apoio, no total sempre excitante, inquiridor - com efeito, todo pensamento atua, para a conscincia, como um stimulans -: nisso tudo se expressa em signos algo de nosso estado geral." essa a idia talvez mais forte deste texto aqui. A consci ncia, estimulada pelo pensamento, por qualquer pensamento na verdade. Agora, o mais importante que precisamente este pensamento venha, e nenhum outro no seu lugar. Isso no uma coisa que a conscincia possa decidir. Ou seja, ele uma express o simb lica do nosso estado geral. Pergunta: Simblica ou semitica? Professor: Voc pode usar a as duas coisas. Semitica aqui no sentido de uma teoria geral do signo, do smbolo. "- O mesmo se passa com todo sentimento, em si mesmo ele no significa algo: quando ele chega, ele , em primeiro lugar, interpretado por ns e freqentemente interpretado de modo to esquisito!" Agora, aqui s o os exemplos que eu acho mais interessantes. "Pensemos, com efeito, na quase inconsciente constring ncia dos intestinos, nas tenses da presso sangnea no baixo ventre, nos estados doentios do nervus sympathicus -: e quanto mais h de que, pelo sensorium commune, mal temos um vislumbre de conscincia!" Percebem? Aqui o que vale para o pensamento vale tambm para todo o sentimento e, sobretudo, por meio da consci ncia, por meio do senso comum, ns no podemos ter nem sequer uma fagulha,

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uma centelha, um vislumbre de consci ncia de todos esses movimentos corporais. "- S o instrudo em anatomia adivinha, em tais incertos sentimentos de desprazer, a espcie e a regio das causas; ..." Percebem que a palavra regio est grifada pelo Nietzsche? No fundo, esta semitica, esta interpretao de signos aqui algo que s pode ser feita, digamos, bem feita por algum que seja um mdico. Nietzsche, bvio, no est pensando aqui no m dico cl nico, est pensando no mdico entendido como semilogo, ou seja, como aquele que capaz de interpretar sintomas, sinais. Nesse sentido, por exemplo, ele se julgava o mdico da cultura, era o ttulo que ele se dava a si prprio, por qu? Porque quem conhece anatomia sabe ou capaz de interpretar no somente a espcie das causas dos sentimentos como a regio dessas causas. Percebem porque a regio tem uma importncia vital a, porque trata-se do corpo em ltima instncia, e a gente vai ver logo em seguida o exemplo que ele vai dar aqui, com o qual ele termina este fragmento, que exatamente um exemplo de um erro de interpreta o. "... todos os outros, porm, no conjunto quase todos os homens, desde que h homens, no procuram uma explicao fsica para essa espcie de dor, mas uma explicao psquica e moral, e substituem as efetivas indisposies do corpo por uma falsa fundamentao, ao apanhar, no crculo de suas experincias desagradveis e temores, um motivo para, desse modo, se sentir mal." Percebem que a indisposi o do corpo m interpretada e se encontra para ela uma causa psicolgica ou moral? Coment rio: A famosa somatizao. Ele deveria odiar isso. Professor: Exatamente. Se voc for usar um conceito do nosso vocabulrio, isso mesmo. Porque eu ignoro as causas corporais do desprazer, do mal-estar, e porque eu n o posso prescindir de encontrar uma causa - isso ele est falando da nossa cultura na verdade - ento, ns inventamos causas psicolgicas e morais e acreditamos piamente nelas. Ento, todo mundo tem o direito de encontrar a causa da reto-colite ulcerativa do prximo. "Sob tortura, quase todo mundo se confessa culpado; sob a dor, cuja causa fsica no se sabe, o torturado se questiona a si mesmo to longa e inquisitorialmente at que ache culpado os outros ou a si mesmo: - como fez, por exemplo, o puritano que, conforme o costume, interpretava moralmente o bao afetado por um insensato modo de vida - isto , como mordida da prpria consci ncia moral." Quer dizer que a consci ncia de culpa, a consci ncia moral, na verdade no era seno o sintoma de um bao prejudicado por uma vida insensata e irracional. Apenas que todo o fenmeno da moralidade, precisamente o puritano enquanto puritano, interpretava o prprio mal-estar a partir da sua conscincia moral, quando na verdade ele deveria fazer, se fosse um mdico, se fosse um bom semilogo, exatamente o contrrio, quer dizer, ele deveria interpretar as exigncias extraordinariamente rgidas da sua conscincia moral como sendo as conseqncias de um bao danificado por uma vida excessivamente licenciosa. A verdadeira causa no pode ser buscada nos fenmenos morais, ou se voc quiser, a nvel das representaes conscientes; aquilo que se passa a nvel das representaes conscientes, uma espcie de figurao ou, digamos, reproduo ideolgica desses movimentos mais fundamentais que se do a nvel do corpo. Quer dizer, quando voc faz o procedimento tradicional simplesmente inverte a ordem das causas, voc pensa como causa aquilo que no seno efeito. Voc faz uma m semiologia, na verdade. Pergunta: Diga-me uma coisa, porque agora me veio uma curiosidade, como que pensa o homem do ressentimento? Professor: Pois ent o, o homem do ressentimento tem uma l gica toda especial, isso que a gente vai tentar ver nessa aula; vou tentar, tanto quanto possvel, expor de uma maneira bastante explcita a lgica do ressentimento. Coment rio: Porque deve ser muito interessante a lgica do ressentimento. Professor: A lgica do ressentimento esta que acredita no efeito de causas pura e simplesmente marginais, ou seja, precisamente a moralidade rgida algo que uma conseqncia das indisposi es do corpo. Aforismo 16 de Alm do Bem e do Mal Bom, ficou claro este texto? Agora, eu pediria a vocs que ns voltssemos para Alm do Bem e do

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Mal. N s vamos ficar permanentemente fazendo esse ziguezague aqui do texto publicado ao texto dos Fragmentos. Vamos pegar o Fragmento de nmero 16. "Ainda h ingnuos observadores de si mesmos que acreditam existir "certezas imediatas"; por exemplo, "eu penso", ou, como era superstio de Schopenhauer, "eu quero": como se aqui o conhecimento apreendesse seu objeto puro e nu como "coisa em si", e nem de parte do sujeito e nem de parte do objeto ocorresse uma falsifica o." Eu vou deixar a proposio "eu quero" de Schopenhauer para a gente examinar junto com o aforismo nmero 19, portanto, aqui eu vou ficar s no "eu penso", sobretudo porque como ns no lemos Schopenhauer, mas lemos Descartes; a frase "eu penso" fica mais clara para vocs. O que ele quer dizer com no "eu penso", que o conhecimento coloca ou recebe o seu objeto puro e nu diante de si como "coisa em si" e que nem do lado do sujeito, nem do lado do objeto ocorria uma distoro ou uma falsidade na proposio do "eu penso". Se ns lermos isso desarmados, no conseguimos compreender o que Nietzsche est fazendo aqui, que , na verdade, uma espcie de recapitula o do argumento cartesiano. Esto lembrados quando Descartes dizia "eu penso, eu sou, isto necessariamente verdadeiro e que no pode haver nada de falso"? Por que no pode haver nada de falso? Porque justamente quando ele falava "eu penso", a conscincia tinha a si mesma por objeto. Lembram-se disso? Isto , no havia nada que pudesse ser opaco nessa presena a si mesma, ou seja, nessa imediatez com que o pensamento se apresenta a si mesmo. Ento, aqui no podia haver absolutamente nada de falso. Por qu? Porque se tratava de uma intuio em que o objeto era dado imediatamente consci ncia. Que objeto? Ela mesma, o prprio pensamento. Ento, no "eu penso" a conscincia obtinha um objeto no interior do qual nada de falso poderia haver, porque esse objeto no era extrado por nenhum processo, por nenhuma operao, no havia nenhuma mediao, esse objeto era dado de imediato para a conscincia, nela mesma, justamente porque no havia, por conseguinte, nenhum processo temporal, no se tratava de nenhuma construo discursiva. Nessa imediatez da conscincia no poderia residir nenhum erro. Esse conhecimento era um conhecimento de uma objeto tal como ele nele mesmo. Ento, n o havia perturba o, nem erro, nem da parte do sujeito, nem da parte do objeto. Por qu? Porque o objeto, na verdade, era a prpria conscincia. Por isso era certeza imediata. "Repetirei mil vezes, porm, que "certeza imediata", assim como e "conhecimento absoluto" e "coisa em si", envolve uma contradictio in adjecto [contradio no adjetivo]: deveramos nos livrar, de uma vez por todas, da seduo das palavras!" Essas trs expresses est o entre aspas: "certeza imediata", "conhecimento absoluto", "coisa em si". "Coisa em si" obviamente uma inteno polmica relativamente a Kant e a Schopenhauer; "conhecimento absoluto" ao famoso topus do idealismo alemo de Hegel, Schelling, etc.; e "certeza absoluta" claramente uma indicao contra Descartes. Percebem aqui, portanto, que Nietzsche tem a pretens o nada modesta de estar dialogando com a tradio da Filosofia Moderna no seu todo. Portanto, nem o conhecimento imediato, nem o conhecimento absoluto, nem coisa em si; dizer isto, e esse um ponto fundamental para Nietzsche, uma contradictio in adjecto, ou seja, uma contradi o nos prprios termos. Precisamos entender o que significa isso para poder entender do que ele est falando. O que significa uma contradio nos prprios termos? Significa dizer que ao se falar de certeza, eu j no posso mais falar de imediata; uma certeza imediata seria impossvel. Eu no posso falar de um conhecimento absoluto, se ele conhecimento, necessariamente relativo. E eu no posso falar com sentido de coisa em si, se eu s posso falar de fenmeno. Pergunta: A certeza no poderia ser imediata por que a certeza perene? Professor: No. Por enquanto isto daqui ainda no ficou completamente claro. Ele vai deixar isso claro nas prximas linhas, por enquanto, ele s est dizendo o seguinte: olha, aquele que fala numa certeza imediata, no fundo no sabe do que est falando, ele comete uma contradio nos prprios termos e para que possa haver certeza preciso mediao, e ele vai mostrar exatamente que mediao essa que vai acontecer. Da mesma forma que nenhum conhecimento pode ser absoluto, ele sempre ser relativo. Coment rio: , o conhecimento relativo mais f cil do que a certeza. Professor: Voc vai ver como que essa certeza se faz. A idia de uma certeza imediata, esse o ponto do Nietzsche: uma seduo das palavras. Pergunta: - E a certeza absoluta? Professor: Igualmente. Ou seja, a quem permanece enredado, desencaminhado... porque, em alemo, seduzir Verfren. Verfren um verbo que construdo a partir do radical fren que significa conduzir. Ento, Verfren significa seduzir ou desencaminhar, tirar do caminho, conduzir

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mal. Ento, as palavras com que ns falamos nos desencaminham, nos seduzem e quem no resiste a essa seduo desencaminhado, tirado do caminho e, portanto, continua acreditando em certeza absoluta, em conhecimento absoluto, em certeza imediata. "Que o povo acredite que conhecer conhecer at o fim; o filsofo tem que dizer a si mesmo: se decomponho o processo que est expresso na proposio "eu penso", obtenho uma srie de afirmaes temerrias, cuja fundamentao difcil, talvez impossvel - por exemplo, se sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente um algo que pensa, que pensar atividade e efeito de um ser que pensado como causa, que existe um "Eu", e finalmente que j est estabelecido o que designar como pensar - que eu sei o pensar." Em primeiro lugar h, aqui, uma observao claramente polmica e irnica. Ponto nmero 1: quais so os dois personagens que est o em jogo aqui? Resposta: O povo e o filsofo. Professor: Muito bem. Quem esse povo? O povo aquele que acredita que o conhecimento pode ser um conhecimento absoluto, ou seja, conhecer conhecer at o fim. S que esse povo aqui nada mais, nada menos, que o povo da tradio da Hist ria da Filosofia inteira e esse povo a que ele est referindo Descartes, Kant, Schelling, Hegel, Fichte, Schopenhauer, a filosofia moderna no seu conjunto, ou seja, o que ele est querendo dizer que o conjunto da Filosofia Moderna no seno a transposio filosfica de um preconceito popular. Basicamente, o que ele est querendo dizer aqui que a gramtica da linguagem seduz estes filsofos a fazer a filosofia que eles fazem. Ou seja, a Filosofia Moderna nada mais do que uma consagra o terica da crendice popular. E, por outro lado, quem o filsofo, ent o? Resposta: O prprio, claro. Bem modesto. Professor: Claro. O filsofo, o que ele vai fazer? Ele vai dividir o processo, ele vai examinar o processo, ele vai examinar a proposio "eu penso" de novo. Ns vimos aqui que Kant fez isso o tempo inteiro examinando a preposio "eu penso", mas ele vai dizer: bom, mas o Kant ainda fazia parte do preconceito popular, como um desencaminhado, um seduzido, ele no conseguiu compreender exatamente o que acontece no processo. E o que acontece no processo? Acontece que quando eu digo "eu penso", ao invs de ter uma certeza imediata, o que tenho uma srie de afirmaes metafsicas infundadas, por exemplo, "que sou eu que penso". Primeiro ponto da suspeita nietzschiana essa: "de donde surgiu esse eu? Por que quem pensa o eu? Por que tem que haver algo que pensa?" Coment rio: Ah! esse pedao fantstico! Professor: Por que tem que haver algo de que o pensamento seja o efeito, uma propriedade? Por que eu tenho que pensar necessariamente a relao de causa e efeito como se o pensamento fosse um efeito do sujeito que pensa, como se o eu fosse a causa de que o pensamento o efeito? Ento, de onde eu sei o que pensar quando eu digo "eu penso"? Ou seja, estou pressupondo que j sei o que pensar, que j sei o que o eu, eu sei que o pensamento o efeito da minha prpria subjetividade. Tudo isso eu sei, eu estou pressupondo quando eu digo "eu penso". Ora, se eu estou pressupondo tudo isso, ento o que acontece? Acontece que o "eu penso" j no mais nenhuma certeza imediata, j o resultado de vrios processos de inferncia. E por que "eu penso" uma certeza imediata? Bom, porque o povo grosseiro. Como esse pessoal nada mais faz do que consagrar, teoricamente, um preconceito popular, eu permaneo na grosseria caracterstica do modo de perceber, falar do vulgo, do populacho. Coment rio: At a ele est com Kant: no uma certeza imediata, o resultado. Professor: No, para o Kant ele imediato... Coment rio: Mas, ela no aparece como o resultado de uma srie de representa es? Professor: Sim. Mas, ele uma unidade originria. De novo, voc tem o problema da unidade posta por Kant como unidade originria da apercepo. Ele no te d nenhuma substncia, no caso do Kant, mas ele necessariamente pensado como unidade, unidade de sntese. Pergunta: A certeza imediata, ento, para o Nietzsche, no existe? Professor: No. Vejam: que eu possa estar certo, absolutamente certo da proposio "eu penso, eu sou", isso no significa que a consci ncia seja imediatamente presente a si, mas isso que aparentemente imediato resultado de todos esses processos de inferncia, como, por exemplo, de onde eu tiro o eu, de onde eu tiro a diferena entre pensar e o outro ato qualquer, por que tem que existir necessariamente uma outra coisa que pensa? Vamos prosseguir. "Pois se eu j no tivesse me decidido comigo a respeito, por qual medida eu julgaria que o que est acontecendo no talvez "sentir" ou "querer"? Em resumo, aquele "eu penso" pressupe que eu compare meu estado momentneo com outros estados que em mim conheo, para determinar o que ele : devido a essa refer ncia retrospectiva

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a um "saber" de outra parte, ele no tem para mim, de todo modo, nenhuma "certeza" imediata. Ou seja, se eu comparo, simplesmente o ato de comparar j necessariamente introduz a mediatez, bvio. Ento, se isso, eu no posso dizer mais que essa presena seja imediata, se eu disser que ela imediata estou na verdade simplesmente cometendo uma grosseria, ou seja, eu simplesmente no sei, eu no refleti suficientemente sobre o meu prprio ato intelectual. Pergunta: Certeza imediata seria uma intuio, uma intuio que me daria uma coisa imediata? Professor: Isso. Uma intuio seria imediata, o que Descartes justamente pretendia com o "eu penso": "olha, isso aqui no resultado de nenhum racioc nio, de nenhuma inferncia, isto aqui uma pura e simples presena dada a si mesmo no pensamento". E o Nietzsche est tentando aqui mostrar como no. Precisamente como, ao contrrio do que Descartes julgava, o resultado de uma srie de processos, sobre os quais, inclusive, a consci ncia no tem nenhum controle. "No lugar dessa "certeza imediata", em que o povo pode crer, no caso presente, o filsofo depara com uma srie de quest es da metaf sica, verdadeiras questes de consci ncia para o intelecto, que s o: "De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me d o direito de falar de um Eu, e at mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos?" Quem, invocando uma espcie de intuio do conhecimento, se aventura a responder de pronto essas quest es metafsicas, como faz aquele que diz: "eu penso, e sei que ao menos isso verdadeiro, real e certo" - esse encontrar hoje sua espera, num filsofo, um sorriso e dois pontos de interrogao. "Caro, senhor", dir talvez o filsofo, " improvvel que o senhor no esteja errado, mas por que sempre a verdade?" Aquele que tenta responder a essas quest es ao modo cartesiano, ou seja, aquele que persevera ao modo popular de responder a essa questo e diz: "no, quando eu digo eu penso e eu estou certo de que isso verdadeiro", ou seja, a idia de que para duvidar do pensamento, eu teria que exercer um ato do pensamento que, por conseguinte, eu estaria simplesmente reafirmando o pensamento como verdadeiro. Nisso, portanto, consiste a intuio da simplicidade, da presena a si da conscincia, para Descartes, Nietzsche diria: "bom, hoje em dia" e o que significa esse "hoje em dia"? Hoje em dia no ponto extremo do desdobramento da Histria da Filosofia, no ponto a que eu fui conduzido pela Histria da Filosofia, "hoje uma resposta como essa encontraria simplesmente um sorriso e dois pontos de interrogao", quer dizer, um sorriso significa: extremamente ridcula esta pretenso imediatez da intuio e dois pontos de interrogao, ou seja, "meu caro senhor muito improvvel que o senhor esteja certo", mas alm disso porque sempre somente a verdade? Ou seja, a pretenso de Nietzsche colocar em quest o o valor da verdade. Pergunta: Giacia, n o neste aforismo que ele falou do "algo em mim pensa", mas tem um aforismo que ele pergunta "um dia ns conseguiremos, inclusive, abrir mo desse algo..." Professor: Exatamente o aforismo de nmero 17 que ns vamos ver na prxima aula, porque hoje pretendo ler a ltima carta do Nietzsche. Mas no nmero 17 onde ele vai dizer que alguma vez vai ser possvel colocar em suspenso, no somente esse "eu penso", mas tambm "isto pensa". Todas essas questes foram na verdade anunciadas a partir desse enunciado que Nietzsche coloca aqui, dessa pergunta: de onde eu retiro o conceito de pensar? Por que que eu acredito em causa e efeito? O que que me d o direito de falar de um eu, de um eu como causa, causa dos pensamentos? Quer dizer, de onde eu extraio a idia do eu? De onde eu extraio a relao de causa e efeito? Por que eu dou tanta nfase a isso? Porque essas questes no so questes que Nietzsche inventou, essas questes j tinham sido problematizadas ao longo da Histria da Filosofia, tanto pela tradio do empirismo, Hume por exemplo, quanto pela crtica do ceticismo humeano por Kant. Logo, Nietzsche tem a pretenso de estar falando de um ponto determinado no desenvolvimento da Histria da Filosofia que, para ele, um ponto de extrema agudizao da questo. Ou seja, ele pretende tomar o problema da unidade da consci ncia e o problema da lgica e da gramtica como substrato, por assim dizer, dos problemas da metafsica, que exatamente o ponto aonde a Hist ria da Filosofia foi conduzida tanto pela crtica ctica de Hume, quanto pela crtica dessa crtica, pelo idealismo transcendental de Kant. 1 aula | 3 aula | 4 aula | 5 aula

Prof. Dr. Giacia especialista em Nietzsche, filsofo e professor da UNICAMP

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