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Attaccamento ed equanimit Domande e risposte a Corrado Pensa

ovvio che proprio perch si tratta di temi importanti e complessi non possibile che vengano esauriti in un tempo cos circoscritto.

L'attaccamento porta sofferenza ed comunque una cosa sbagliata. Ma come si fa a non essere attaccati a un figlio o alla vita? Come riconoscere dove confina un giusto amore con l'attaccamento?

facile sviluppare attaccamento nei confronti delle persone che ci sono vicine, come nel caso dei figli, ma non certo l'unica possibilit di rapporto con essi. Se c' totale attaccamento per una persona, ad esempio un figlio, saremo completamente identificati, avremo molta possessivit, vorremo che faccia determinate cose, che sia in un certo modo e non in un altro, avremo un'enorme paura che soffra, anche riguardo a quelle sofferenze utili e necessarie alla crescita. Questa , appunto, una forma di attaccamento totale.

Possiamo poi immaginare una forma intermedia, in cui c' amore di attaccamento ma c' anche una forma molto diversa di amore, ovvero l'amore di sollecitudine: che ci induce anzitutto a dare tempo ed energia per la crescita dell'altro. Qualcosa di molto attivo, non basato sulla paura e sull'identificazione, come invece l'attaccamento. Oppure possiamo pensare a un'ulteriore situazione, certamente pi rara, in cui l'amore di sollecitudine quello che prevale.

Quindi non credo che nei riguardi di un figlio, o di esseri umani comunque a noi vicini, le due uniche possibilit siano essere attaccati o essere irresponsabilmente indifferenti. In realt c' tutta una serie di possibilit di rapporto che vanno da quelli basati su attaccamento, possessivit, identificazione totali molto legati quindi al prevalere in noi di spinte egoiche - a un rapporto di sollecitudine che, oltre a essere curativo, ha l'importante caratteristica di manifestare il nostro grado di libert, comunicandolo anche alla persona in questione.

Dato che questa problematica viene posta di frequente, mi venuto da riflettere sul fatto che a volte sembra che chi fa questo tipo di domande, pensi: " estremamente chiaro quello che l'attaccamento, mi rimane da risolvere questo dubbio: e con un figlio come la mettiamo? Per il resto tutto chiaro".

Perci vorrei prendere lo spunto - avrete notato come noi insegnanti insistiamo molto sui temi dell'attaccamento, dell'avversione, eccetera - per dire che l'attaccamento in realt un po' come un pianeta sommerso che attraverso la pratica tutto da scoprire. Noi immaginiamo di conoscere pi o meno, all'ottanta per cento, le storie, l'entit dei nostri attaccamenti. Ma tra le sorprese della pratica (a volte gradite, a volte meno, ma sempre importanti), c' quella di farci vedere quanto poco in realt sappiamo sul nostro attaccamento, su come funziona, su come ci condiziona. Vorrei fare soltanto due esempi: tutto ci che riguarda la nostra reattivit qualcosa di profondamente radicato nel nostro attaccamento. Inoltre, svariate abitudini di vita e numerose abitudini mentali facilmente sono un'altra espressione forte, complicata e vischiosa del nostro attaccamento.

Pu darsi che noi conosciamo la dolorosit insita in alcune delle nostre abitudini, ma altre, pi sottili, non le conosciamo e le scopriamo proprio in virt della pratica: piano piano il pianeta sommerso dell'attaccamento ci si rivela, con i frutti di conoscenza e di liberazione che questo comporta.

quindi certamente importante comprendere la differenza tra attaccamento e amore di sollecitudine, ma, messo in chiaro questo, deve cominciare il lungo viaggio della pratica per incontrare, capire e trascendere tanti nostri attaccamenti.

Un'ultima precisazione: la parola attaccamento pu creare a volte una specie di blocco, perch evoca un senso di indegnit. Allora usiamo magari un'altra parola, per andiamo alla sostanza: che cosa indica l'attaccamento? come funziona? come ci imprigiona? cerchiamo cio di percepire in prima persona le sabbie mobili dell'attaccamento. Se ci facciamo spaventare dalla parola, se la viviamo moralisticamente, rischiamo di non procedere.

Oltre alla pratica formale c' qualche tecnica o suggerimento per sostenere la consapevolezza nella vita di ogni giorno? Qualche libro?

Questo tema molto importante. Nella vita quotidiana le Quattro Dimore Sublimi, i quattro brahmavihara metta, karuna, mudita, upekkha - sono ottimi agganci. Anche praticate in maniera informale, secondo modalit sintetiche e ridotte, sono ottimi modi di ricordarci della pratica del Dharma, dell'essere presenti qui e ora, di quello che conta. Quindi raccomando sempre la pratica di metta o di karuna o di mudita o di upekkha, non solo nelle sedute, ma anche in azione. E sono contento ogni volta che mi viene data l'occasione di raccomandarlo di nuovo, perch una pratica di una importanza estrema, oltre a essere di grande bellezza.

Un altro modo quello di praticare con il 'respiro in azione', cio ricordandoci della possibilit di essere attenti al respiro anche quando siamo in azione. Ovviamente non si pu pretendere grande continuit in questo, ma, come molti di voi sanno, bastano a volte uno o due respiri consapevoli, per rinvenire alla consapevolezza da uno stato di confusione o di reattivit.

Un terzo punto che vorrei sottolineare la possibilit di rifarsi al corpo: se stiamo camminando, attraverso la consapevolezza del camminare, se stiamo seduti, attraverso la consapevolezza dei punti di contatto sulla sedia. Richiamarsi al corpo, a parti del corpo, ci rende pi vivi, un varco abbastanza immediato per la consapevolezza.

Un ulteriore punto tra i vari possibili la consapevolezza delle nostre emozioni negative, della nostra tendenza giudicante (ossia compulsivamente critica e censoria), della nostra reattivit, cio di tutti i momenti in cui proviamo emozioni negative, come frustrazione, rabbia, paura, anche se molto piccole. Anzi, meglio se molto piccole, perch sono pi facili da investire con la consapevolezza rispetto a quelle molto potenti.

Le piccole frustrazioni, i piccoli disappunti sono di grande utilit per addestrare la consapevolezza, perch il grande disappunto come una grande onda che ci travolge e magari quando ci ricordiamo della pratica siamo gi scoraggiati, per cui la pratica ci cade di mano, l'andiamo a raccogliere esitanti e ci ricade di mano un'altra volta. Se invece stiamo davanti a qualcosa di pi piccolo e modesto l'addestramento pi possibile. Quindi non lasciamoci sfuggire le reazioni, i giudizi mentali, le emozioni, soprattutto se non sono dirompenti, perch, se ci addestriamo con quelle piccole e medie, a un certo punto potremo far fronte anche a quelle dirompenti.

Con la pratica da una parte sento sempre di pi che le chiavi per la felicit sono dentro di me, dall'altra sono sempre pi cosciente di un qualcosa di insostituibile che avviene nel rapporto tra insegnante e studente, al di l dell'insegnamento di tecniche o nozioni.

Potresti dire qualcosa riguardo al rapporto, all'importanza dell'insegnante nella pratica?

Questo tema ha una rilevanza diversa a seconda delle tradizioni: per esempio nel buddhismo della tradizione tibetana l'importanza del lama, che significa maestro, molto forte. E cos avviene in altre scuole, induiste, nei sistemi basati sulla centralit del guru o maestro. Nel buddhismo classico, che poi continua nel buddhismo Theravada odierno, c' una minore sottolineatura, si parla piuttosto di kalyanamitta che vuol dire amico spirituale, buon amico.

Quindi si tende pi a un rapporto di amicizia-guida spirituale, piuttosto che a un rapporto pi 'regale', che invece tipico dei sistemi in cui il maestro centrale. Penso che, come in tutte le discipline, figure di insegnanti, di guide, che hanno fatto perlomeno un buon tratto di strada e siano in grado di illustrarcelo, siano fondamentali, ma non escludo la possibilit di persone che nascono con un tale carisma spirituale che sono praticamente maestre o maestri nati.

Diciamo per che costituiscono l'eccezione e quindi la grandissima maggioranza degli aspiranti spirituali ha un serio bisogno di guida per camminare nel sentiero. Nei casi in cui la figura del maestro, del lama, del guru, ha un ruolo centrale si presuppone che un legame forte crei un sostegno molto importante per il discepolo. E in effetti in molti casi questo rapporto costituisce un aiuto straordinario. Per le cose sono sempre a doppio taglio, perch un rapporto cos forte pu anche creare grande dipendenza dalla quale il discepolo potr avere molta difficolt a liberarsi. Quindi ci sono vantaggi e svantaggi. L'approccio con una figura meno enfatizzata del maestro - io preferisco usare il termine 'insegnante' - da un lato rende meno presente questo pericolo di fortissima dipendenza, ma dall'altro pu fare smarrire persone che invece, con un rapporto molto forte, sarebbero fiorite. Quindi entrambe le vie hanno un senso, e la scelta giusta dipende dalle inclinazioni e dalle affinit di ciascun individuo, tenendo presenti i vantaggi e gli svantaggi. Del resto la stessa pratica, se perseguita con interesse e fedelt, rende pi intuitivi e aumenta il nostro discernimento sulle qualit di un insegnante, di qualcuno che si propone come guida in campo spirituale. All'inizio di un cammino infatti possiamo essere facilmente pi ingenui e ci possono impressionare cose che col tempo si rivelano pi esteriori. Pu darsi che siamo molto attratti da un insegnante, soltanto perch alcuni nostri amici ce ne hanno parlato molto bene, e quindi siamo sotto questo fascino condiviso, ma poi, progredendo, ci accorgiamo che questo insegnante non va per noi. Allora occorre il coraggio, l'elasticit di mettere in discussione questo rapporto ed eventualmente di lasciarlo perdere.

Altre volte sentiamo che un insegnante ci pu dare cose importanti nell'ambito del cammino, ma abbiamo molta paura che se ci affidiamo a questa persona, poi non siamo pi liberi. In realt si sono verificati casi in cui un cieco abbandono a personaggi che poi si sono rivelati tutt'altro che spirituali ha creato molto dolore.

Quindi la cautela sempre ragionevole. Per se la cautela , piuttosto, un timore costante, se davanti a qualsiasi figura di guida sentiamo questa paura di darci, perch pensiamo che se ci diamo poi siamo finiti, allora c' un nodo psicologico da investigare.

Si possono dire tante cose in questo campo, per esempio la nascita della gratitudine per chi ci ha insegnato qualcosa di importante.

Questa gratitudine da un lato personale, ma se il nostro un vero rapporto di Dharma, se la persona un vero insegnante di Dharma e noi siamo dei veri studenti di Dharma, questa gratitudine diventa pi ampia, cio passa dalla gratitudine alla persona, a una gratitudine al Dharma, al fatto che esiste la possibilit della liberazione.

Questo passaggio dal personalistico al pi ampio, mi pare molto specifico di un percorso spirituale e anche questo un segno della 'dharmicit' sia dell'insegnante sia dello studente e della sua maturazione.

Per riassumere, la questione di tale complessit e delicatezza che non pu in nessun modo essere semplificata: bisogna travagliarsi un po' nella ricerca di chi da un lato sia qualificato a insegnare e dall'altro ci sia in qualche modo affine, perch possiamo stare davanti a ottimi insegnanti ma non sentirli affini. E possiamo magari stare davanti a insegnanti meno famosi e sentirli pi affini a noi e allora proprio da questi possiamo prendere di pi.

Aiutami a capire le differenze tra accettazione e passivit. E per favore qualche sassolino che indichi la via per imparare a perdonarsi.

Questo tema talmente centrale nel cammino spirituale che rispondere a questa domanda come illustrare la pratica dall'inizio alla fine.

Tante volte in questi giorni si parlato del giudicarsi, del dubbio su se stessi, cio del contrario di perdonarsi, di come sia frequente questo atteggiamento di svalutazione di s, di sfiducia in se stessi. un tema cruciale.

Da un lato lo sempre stato, ma forse oggi c' qualche cosa in pi. Sono finite o stanno finendo le societ tradizionali, nelle quali c' una gran quantit di supporti per ogni individuo, dai ruoli ai riti, eccetera.

Oggi l'individuo pi libero di scegliersi la propria vita, ma molto pi privo di supporti, di punti di riferimento e questo aumenta l'ansia, la sfiducia, la facilit a sentire di non valere, con tutto il disorientamento che questo comporta.

Tutto il cammino della pratica, poich ci porta gradualmente a cogliere qualche cosa di grande valore che dentro di noi, e che, al tempo stesso, non personale, va nella direzione di ingenerare fiducia, sia nel senso di fiducia in se stessi, sia in un senso pi grande, di fiducia incondizionata, radicale.

E questo senso di fiducia si manifester anche come capacit di perdonarci, e dunque di essere meno giudicanti, innanzitutto verso di noi e di conseguenza, organicamente, verso gli altri.

Poi naturalmente, oltre a coltivare la nostra pratica abituale, possiamo prendere iniziative specifiche: rivolgere la metta verso noi stessi e rivolgere parole di perdono esplicite verso noi stessi. Anche questa una vera e propria pratica: rivolgere parole di perdono verso noi stessi. un aiuto.

Per senza il fondamento di una pratica che va avanti un mese dopo l'altro, un anno dopo l'altro, difficile che queste cose possano andare in profondit; infatti il condizionamento della nostra mente molto forte e di esso fa parte, non di rado, la facilit ad autodisprezzarci: non una tendenza di cui ci liberiamo tanto facilmente.

Occorre dunque da un lato il lavoro lungo e paziente della pratica nel suo complesso, dall'altro occorre una pratica specifica: la metta verso di s, il perdono verso di s.

C' bisogno di tutto questo per aiutarci a sviluppare una comprensione sempre pi profonda di quanto inutilmente doloroso sia il nutrire l'avversione per noi e per altri. Tale comprensione ci porta in primo luogo a riconoscere l'odio per se stessi. Poi a comprendere quale carico di dolore ci porti con s e poi - per usare la terminologia del buddhismo classico - a concepire un sereno disincanto nei confronti di questa tendenza negativa che ci abita. Allora questa tendenza si comincia a indebolire, mentre i nostri intenti positivi guadagnano spazio, perch c' stata questa comprensione e questo primo naturale moto di non attaccamento nei confronti di quello che ci fa male, proprio perch l'abbiamo verificato attraverso l'esperienza.

Accettazione un nome che la spiritualit contemporanea, non soltanto buddhista, usa per indicare dimensioni che, nel linguaggio spirituale classico, sono indicate con equanimit e pazienza, in campo buddhista, e con abbandono, umilt e pazienza, in campo cristiano.

Oggi si usa molto la parola accettazione, che da un lato ha il pregio di essere una parola meno logora, dall'altro ha il difetto di potersi confondere con quello che non ha niente a che fare con l'accettazione, ossia la passivit. Ma quale virt particolare potrebbe esserci nella passivit?

La passivit fa capo alla paura, la quale un 'oggetto' da investigare seriamente con la pratica della consapevolezza.

L'accettazione un atto di coraggio, la passivit un atto di paura. L'accettazione non significa n subire a tutti i costi, n inghiottire, ma, davanti a una ingiustizia, significa la consapevolezza del turbine interno che questa ci suscita e quindi la capacit di rispondere a essa, non da una dimensione di reattivit (che crea solo un'altra ingiustizia), ma di equanimit e di accettazione.

Ora, avere come punto di partenza l'accettazione invece della reattivit rende molto pi alte le probabilit di rispondere con un'azione giusta, non violenta e giusta. Da tutto ci si pu comprendere come l'accettazione sia esattamente il contrario della passivit.

L'accettazione, il calore, la tenerezza, sono parti integranti della consapevolezza che si sviluppa. Tanto che noi possiamo definire la consapevolezza come una dimensione discernente e accettante, che ha insieme luce e calore, soprattutto quando si sviluppa e matura.

Che rapporto ha upekkha con le altre tre meditazioni?

Upekkha, l'equanimit, fondamentale per gli altri tre brahmavihara, alla base della benevolenza (metta), della compassione (karuna), della gioia compartecipe (mudita). Cio senza l'equanimit non possiamo avere una benevolenza autentica, una compassione autentica, una gioia compartecipe autentica perch senza l'upekkha saremo inevitabilmente parziali e reattivi.

Quando si parla di metta si intende una capacit di benevolenza sempre pi incondizionata, ma se non abbiamo uno sfondo di equanimit non potr essere incondizionata e sar basata invece su preferenze.

La metta, invece, deve essere sempre pi qualcosa che abbraccia tutti allo stesso modo. Anche la compassione, se non ha una forte base di equanimit, non la compassione vera, serena, dotata di una specifica forza di sostegno: , piuttosto, cordoglio, angoscia e smarrimento per il dolore altrui.

realmente ciascuno "possessore del proprio karma?" Pu realmente la felicit di ciascuno dipendere solo dalle proprie azioni? un'idea che istintivamente rifiuto. Il bambino che vive vicino alla centrale elettrica e per questo ha contratto una malattia ai polmoni, quale responsabilit pu avere? Non si preclude la sua felicit a causa della malattia, ma certo essa pi difficile. Sono portato a credere che la responsabilit e la felicit di tutti sia condivisa, ci mi fa sentire anche meno impotente di fronte alla infelicit e alla malattia altrui.

Non mi trovo bene con le frasi tradizionali sull'equanimit, per il semplice fatto che non le posso sperimentare in prima persona, come suggerisce il Buddha.

L'infelicit di alcune persone mi sembra anche causata dalle azioni di altri, vedi violenze subite in tenera et. Devo per forza credere a vite precedenti, o ci sono forme meno tradizionali di coltivare l'equanimit senza ricorrere alla parola karma?

La meditazione di equanimit basata su affermazioni e non su un augurio. Tali affermazioni mi lasciano per confuso. Che vuol dire "io possiedo il mio karma"? Se tutto interconnesso e non esiste nulla a s stante, nulla di io-mio, in che senso il karma posseduto?

Cercher di dire qualcosa di essenziale su questa tema. Anzitutto esistono frasi meno tradizionali di upekkha e sono state menzionate anche queste; ad esempio: "Che tu possa accettare te stesso cos come sei", "Che tutti gli esseri possano accettare le cose cos come sono". Anche queste sono perfette frasi di equanimit, che tuttavia non coinvolgono il karma. Penso che nella pratica di upekkha ci sia un richiamo molto forte e preciso alla responsabilit delle proprie azioni, fisiche, vocali e mentali e lo sviluppo di questa responsabilit presuppone un lungo cammino

interiore. In piccola misura si pu benissimo diventare pi responsabili delle proprie azioni dopo aver ascoltato un'esortazione di questo genere, ma ci intaccher solo la superficie.

Occorre un lungo lavoro interiore per imparare anzitutto a discernere le azioni e il loro carico: perch esse sono anzitutto mentali, come ad esempio il nostro coltivare la mente giudicante o il risentimento.

Queste azioni creano infelicit e richiedono molto tempo per essere viste e comprese, e perch scatti il disincanto nei loro confronti, perch si diventi meno ipnotizzati e meno assuefatti a esse.

Allora la pratica, la dottrina dell'upekkha, dell'equanimit, comincia anzitutto a richiamarci a una responsabilit nei confronti delle nostre azioni, intese in questo senso globale. Ma per questo bisogna conoscere e comprendere come queste azioni funzionano ed essere capaci di accedere a una progressiva liberazione da quelle negative. Vorrei fare un esempio: a causa di una persona che guida una macchina in stato di ubriachezza, vengo investito e rimango menomato. Da questo momento ci sar molta pi infelicit nella mia vita. Dobbiamo ricordarci che il discorso relativo all'upekkha un discorso che si fa in ambito di pratica.

Allora il mio punto di partenza quello di una persona menomata a causa di un brutto incidente stradale, in cui io non ho alcuna responsabilit. Bene, in ambito di pratica da questo punto di partenza si possono sviluppare due tragitti completamente diversi. Uno quello di una maledizione continua di quel momento e di quello che successo, quindi la costruzione di un abbrivio energetico negativo e di grandissima infelicit. L'altra possibilit, volendo guardare i due estremi, quella invece di coltivare la pratica. E sappiamo bene che da condizioni di grande difficolt, di menomazione, di malattia, eccetera, sono nate storie spirituali di grande autenticit.

pure vero che nella teoria completa del karma si dice anche che se io sono oggetto di un incidente, questo ha a che fare con qualcosa che io ho fatto in vite precedenti. Ma mentre questa una credenza, la comprensione del karma qui e ora, in questa vita, un'esperienza di portata notevole quanto a capacit trasformante. Dunque vedere e comprendere che se coltiviamo certe azioni fisiche, vocali e mentali, coltiviamo felicit; se coltiviamo azioni fisiche, vocali e mentali di segno opposto, coltiviamo infelicit.

Questo il nucleo portante della dottrina del karma. Poi il buddhismo ci dice che il karma si estende oltre una vita - e a me questa sembra un'ipotesi importante - ma quello che fondamentale dal punto di vista della pratica lavorare col karma ora qui.

L'espressione 'possessore del karma', 'erede del karma', io penso (e non sono l'unico a pensarlo) che sia un modo di dire, un modo di esprimersi, anche perch presupporrebbe un 'io' che possiede il karma, se lo porta appresso e via dicendo.

La dottrina antica relativa al karma sostanzialmente dice che noi compiamo in questa vita azioni - karma significa azione - ancora una volta, fisiche, vocali e mentali, che producono un'energia. Quando moriamo questa energia prodotta non muore, ma continua e foggia in qualche maniera un altro individuo.

Allora questo individuo lo stesso o un altro? La scuola antica dice: lo stesso ed un altro. Allora a rigori non mi sembra che si possa parlare letteralmente di una persona che possiede il karma, poich questa persona si dice la stessa, ma anche che non la stessa, per cui la frase tradizionale verosimilmente solo una modalit di esprimere qualcosa di complesso: "Siamo possessori del nostro karma, siamo eredi del nostro karma", quindi soprattutto un richiamo alla responsabilit, cio alla comprensione saggia e compassionevole delle azioni mentali, vocali e fisiche che compiamo.

Che cosa dobbiamo comprendere, l'impermanenza o la sua cessazione?

La comprensione sempre pi vissuta, intuitiva, cio non intellettuale o razionale, dell'impermanenza, del carattere cangiante e fluttuante delle cose, molto importante.

Questa comprensione deve avere come suo effetto evidente non un minor rapporto con la vita, ma un maggior rapporto con la vita. Perch comprendendo l'impermanenza, il fluttuare continuo delle cose, tendiamo meno ad attaccarci, a solidificare, a identificarci, quindi c' meno sofferenza, pi contatto con la vita e pi apprezzamento. Se invece, poich tutto impermanente, per noi la vita perde di significato, non abbiamo capito l'impermanenza, siamo semplicemente depressi.

"Cos' che dobbiamo comprendere, l'impermanenza o la sua cessazione?". Dobbiamo comprendere entrambe. Infatti vero che un canto dice "la comprensione di questa cosa porta la felicit" e un altro canto parla di "cessazione dell'impermanenza", in riferimento al nirvana, che al di l di permanenza o impermanenza. Diciamo quindi che la comprensione sempre pi profonda dell'impermanenza, attraverso la

pratica, ci porta a stati progressivi di liberazione, per accedere infine a una dimensione definita akaliko, 'al di l del tempo', e al di l del tempo non c' pi n permanenza n impermanenza.

Quindi entrambe le cose sono importanti, ma quella pi accessibile una comprensione sempre pi vissuta dell'impermanenza.

Da: http://xoomer.virgilio.it/karuna/cp-attaccamento%20ed%20equa.htm