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Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p.

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PONTIFICIA FACOLT TEOLOGICA DELLITALIA MERIDIONALE SEZ. SAN TOMMASO DAQUINO


Q 233 Esegesi del NT/3: Opera Giovannea e Lettere cattoliche.
Prof. Gaetano Castello
Anno Acc. 2009-2010 I Semestre: Mercoled e Gioved ore 11,05-12,45


Programma: Il corso ha lo scopo di introdurre lo studente alla conoscenza delle principali questioni storico
letterarie per una lettura criticamente fondata dellopera giovannea e delle lettere cattoliche. Alle introduzioni
letteraria e teologica al IV Vangelo e alle lettere di Giovanni seguir{ perci lesegesi di passi scelti che saranno
affrontati a partire dal testo greco. Lo studio esegetico si avvarr principalmente del metodo storico-critico e
dellanalisi narrativa segnalando altri approcci praticati attualmente dagli studiosi; si intende cos offrire un
quadro dei principali approcci metodologici al testo neotestamentario. Lo studente verr inoltre avviato alla
consultazione delle principali opere esegetiche della tradizione cristiana antica e recente fornendo la
strumentazione di base per lo studio della teologia.

Argomenti
Il Corpus Johanneum e le altre lettere cattoliche
Introduzione generale al IV Vangelo
Introduzione storica al IV Vangelo: lipotesi di R.E.Brown e ipotesi attuali
Formazione e struttura del IV Vangelo
Gv 1,1-18 Il Prologo struttura esegesesi e teologia
La sezione Gv 2-4 Da Cana a Cana
Gv 2,1-11 Cana di Galilea esegesesi e teologia
Gv 4: La Samaritana esegesesi e teologia
Introduzione ai cpp. 5-12: la tensione con i giudei. Antigiudaismo giovanneo?
Gv 6: il grande discorso a Cafarnao sul pane di vita
Introduzione a Gv 13-17
Gv 10,1-21: esercitazione in aula per lanalisi esegetica del brano del Buon Pastore
Gv 13 lettura esegetico-teologica
Gv 14 lettura esegetico-teologica
Gv 15-16 lettura esegetico-teologica
Gv 18-20 Passione morte e risurrezione secondo Giovanni
Gv 18, 33-37 Davanti a Pilato; Introd. ai racconti di risurrezione
Intoduzione allApocalisse di Giovanni

Approfondimenti
Legge/Torah nel IV Vangelo
dialogo nel IV Vangelo
linguaggio della salvezza nel IV Vangelo
Vita nel IV Vangelo

Bibliografia essenziale: CASALEGNO A., Perch contemplino la mia gloria (Gv 17,24). Introduzione alla
teologia del Vangelo di Giovanni, ed. San Paolo, Alba (Cuneo) 2006; GHIBERTI G. e coll., Opera Giovannea,
ElleDiCi, Leumann (To) 2003; TU J.O. ALEGRE X., Scritti giovannei e lettere cattoliche, Paideia,
Brescia1997; SANTAGOSTINO, Commento al Vangelo e alla prima epistola di San Giovanni, traduzione e
note di Gandolfo E. (Nuova Biblioteca Agostiniana), Citt Nuova, Roma 1968; MANNUCCI V., Giovanni il
Vangelo narrante. Introduzione allarte narrativa del quarto vangelo, Dehoniane, Bologna 1993,
ristampa 1997; SCHNACKENBURG R., Il Vangelo di Giovanni, 4 voli., Paideia, Brescia 1973-1987; G.
BIGUZZI, Apocalisse, Nuova versione introduzione e commento, Paoline, Milano 2005.


N.B. Per lesame, oltre alle lezioni svolte in aula e ai relativi approfondimenti personali (con
indicazioni bibliografiche), sar richiesto lo studio di una introduzione generale allopera
giovannea e alle lettere cattoliche (dalla Bibliografia generale)
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Bibliografia pi citata durante le lezioni
indicazioni bibliografiche essenziali di preferenza in traduzione italiana


1. INTRODUZIONI GENERALI (oltre a quelle incluse nei commentari)
COTHENET E., Il quarto Vangelo, in A. GEORGE - P. GRELOT, Introduzione al nuovo Testamento V: La tradizione
Giovannea, Borla, Roma 1978, 85-272 e 276-301 (Bibliografia).
COTHENET E., Il Vangelo secondo San Giovanni, in Gli scritti di San Giovanni e la Lettera agli Ebrei, (Piccola
enciclopedia biblica 10), Borla, Roma 1985, 11-162.
MAZZEO M., Vangelo e lettere di Giovanni. Introduzione, esegesi e teologia, Paoline, Milano 2007.
PANIMOLLE 5., L 'evangelista Giovanni. Pensiero e opera letteraria del quarto Vangelo, Borla, Roma 1985.
SEGALLA G., Giovanni (Vangelo di), in Nuovo dizionario di teologia Biblica, Paoline, Milano 1988, 666-673.

2. COMMENTARI ANTICHI
CIRILLO DI ALESSANDRIA, Commento al Vangelo di Giovanni, trad., intr. E note a cura di Luigi Leone, 3 voll., (collana
di Testi patristici diretta da Antonio Quacquarelli) citt nuova editrice, Roma 1994 (coll. Capodimonte
A.24.111/112/113).
ORIGENE, Commento al Vangelo di Giovanni, UTET, Torino 1968.
SAN BONAVENTURA, Commento al vangelo di San Giovanni, (collana Opere di San Bonaventura), 2 voll.,Citt Nuova,
Roma 1990. 1991; ( coll. Capodimonte A.20.3. 7/1-2).
TEODORO DI MOPSUESTIA, Commentario al Vangelo di Giovanni, Borla, Roma 1991.
S. TOMMASO DAQUINO, Commento al Vangelo di San Giovanni, I-IV, Citt Nuova, Roma 1990.

3. COMMENTARI MODERNI
BARRET C.K., The Gospel according to St. John, SPCK, London 1985 (I ed. 1955).
BEASLEY-MURRAY G.R., John, (Word biblical commentary 36), Word, Dallas 1987.
BLANCK J., Das Evangelium nach Johannes, 4 voli. Patmos, Dsseldorf 1977-1981; versione inglese, The Gospel
according to John, 3 voli., Crossroad, New York 1981; versione spagnola, EI Evangelio segun San Juan, 4
voli., Herder, Barcelona 1979-1984.
BOISMARD M.E. - LAMOUILLE A., L vangile de Jean. Commentaire: Synopse des quatres vangiles en franais III, Du
Cerf, Paris 1977.
BROWN R.E., Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 1979.
BULTMANN R., Das Evangelium des Johannes, Gttingen, 1941; + supplemento del 1966: The Gospel of John,
Oxford 1971.
FABRIS R., Giovanni (traduzione e commento), Borla, Roma 1992.
GNILKA J., Johannesevangelium, (Neue Echter Bible), Echter, Wrzburg 1983.
HNCHEN E., Das Johannesevangelium. Ein Kommentar, Mohr, Tbingen 1980; versione inglese, A Commentary of
the Gospel of John, 2 voli., Fortress, Philadelphia 1984.
LACONI M., Il racconto di Giovanni, Cittadella, Assisi 1989.
LON-DUFOUR X., Lecture de lvangile selon Jean I: Chapitres 1-411: Chapitres 5-12, Du Seuil, Paris 1988-1990; tr.
it. Lettura del Vangelo secondo Giovanni, I, (cc. 1-4); Il (cc. 5-12), Paoline, Roma 1990-1992.
MAGGIONI B., Il Vangelo di Giovanni, in I Vangeli, a cura di G. BARBAGLIO - li. FABRI5 - M. MAGGIONI,
Cittadella, Assisi 1975.
MATEOS J. - BARRETO J., Il Vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento esegetico, Cittadella, Assisi 1982.
PANIMOLLE S., Lettura pastorale del Vangelo di Giovanni, 3 voli., Dehoniane, Bologna 1978-1984.
STRATHMANN H., Il Vangelo secondo Giovanni, Paideia, Brescia 1973.
VAN DEN BUSSCHE H., Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 1970.
ZEVINI G., Vangelo secondo Giovanni, 2 voli., Citt Nuova, Roma 1984-1987.

4. ALTRE OPERE
BARRET C.K., Il Vangelo di Giovanni fra simbolismo e storia, Claudiana, Torino 1983.
BONNARD P., Contemplation johannique et mystique hellnistique, in La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la
Bible et le Dieu des Philosophes, a cura di J. Coppens, (Bibliotheca Ephem. Theol. Lov. 41), Peeters, Leuven
1976, 351-360.
BRAUN F.M., Jean le thologien III/1: Le mystre de Jesus Christ, Gabalda, Paris 1966; III/2: Le Christ, notre
Seigneur hier, aujourd'hui, toujours, Gabalda, Paris 1972.
BROWN R.E., La comunit del discepolo prediletto, Cittadella, Assisi 1982.
BULTMANN R., Teologia del Nuovo testamento, Queriniana, Brescia 1985.
CULPEPPER R.A., Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Foortress, Philadelphia (1981)
3
1989.
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DE LA POTTERIE I., Cristologia di Pneumatologia in San Giovanni, in Bibbia e Cristologia a cura della
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Paoline, Milano 1987, 275-291.
DE LA POTTERIE I., La verit dans Saint Jean I-Il, (Analecta Biblica 73-74), PIB, Roma 1977
DE LA POTTERIE I., Studi di cristologia giovannea, Marietti, Genova
2
1986.
DODD C.H., L'interpretazione del quarto Vangelo, Paideia, Brescia 1974.
FABRIS R., Messaggio teologico e spirituale del quarto Vangelo, in Giovanni, Borla, Roma 1992, 87-105.
GHIBERTI G., Spirito e vita cristiana in Giovanni, (Studi Biblici 84), Paidela, Brescia 1989.
GHIBERTI G., Vecchio e nuovo in Giovanni, per una rilettura di Giovanni (Vangelo e Lettere), Riv.Bibl. XLIII(1995)
225-251.
GRECH P., La comunit giovanea nei cc. 7 e 8 del Vangelo di Giovanni, in Ricerche Storico Bibliche 2(1991) 59-68.
KSEMANN E., L'enigma del quarto Vangelo (Giovanni: una comunit in conflitto con il cattolicesimo nascente?),
Claudiana, Torino 1977 (orig. Tbingen 1971).
LEVIEILS X., Juifs et Grecs dans la communaut johannique, Biblica 82 (1, 2001) 51-78.
LOADER W., The Christology of the Fourth Gospel: Structure and Issues, Lang, Frankfurt am Main 1989.
MARTYN J.L., History and Theology in the Fourth Gospel (revised and enlarged edition), Abingdon, Nashville
2
1979.
MOLLAT D., Giovanni maestro spirituale, Borla, Roma 1980.
MONDATI F., Struttura letteraria di Gv 1,1-2,12, Riv.Bibl. XLIX(2001) 43-81.
MOODY SMITH D., Johannine Christianity, Clark, Edinburgh 1987.
MOODY SMITH D., La teologia del Vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1998.
MUSSNER F., Il Vangelo di Giovanni e il problema del Ges storico, Morcelliana, Brescia 1968.
PANIMOLLE S., L 'evangelista Giovanni (Pensiero e opera letteraria del quarto Vangelo), Borla, Roma 1985.
PANIMOLLE S.,Ges di Nazaret nell'ultimo evangelo e nei primi scritti dei Padri, Paoline, Roma 1990.
Parole. De l'Ancien au Nouveau Testament, (Hommage a P. Grelot), Descle, Paris 1987, 367-380.
PASQUETTO V., Da Ges al Padre. Introduzione alla lettura esegetico-spirituale del vangelo di Giovanni,
Teresianum, Roma 1983.
PASQUETTO V., Da Ges al Padre. Introduzione alla lettura esegetico-spirituale di Giovanni, Teresianum, Roma
1983, Parte prima (Caratteristiche d'insieme del Vangelo di Giovanni), 19-109.
POPPI A., Vangelo secondo Giovanni, in Sinossi dei quattro Vangeli Il: Commento, Messaggero, Padova 1987,
364-503.
RIGATO M.L., Lapostolo ed evangelista Giovanni, sacerdote levitico in Riv.Bibl. XXXVIII(1990) 207-215.
RIGATO M.L., Giovanni: lenigma, il Presbitero, il culto, il tempio, la cristologia, Dehoniane, Bologna 2007.
SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento, II: I primi predicatori cristiani, Paideia, Brescia
1990.
SEGALLA G., Il discepolo che Ges amava e la tradizione giovannea, in Ricerche Storico Bibliche 2(1991)11-36.
SPEIR A. VON, San Giovanni. Esposizione contemplativa del suo Vangelo, 2 voli., Jaca Book, Milano 1985-1989.
TALBERT C.H., Reading John. A Literary and Theological Commentary of the Fourth Gospel and the Johannine
Epistles, Cross-Road, New York 1992.



Gli appunti che seguono sono destinati al solo uso interno. Si tratta degli appunti a partire dai
quali il docente ha sviluppato le lezioni in aula, non riportano perci lintero contenuto di quanto
proposto.

Il titolo e il contenuto del corso NT/3

Prima di entrare nellargomento del singolo scritto per passare poi allesegesi di testi scelti,
offriamo un panorama generale dei testi del Nuovo Testamento a cui fa riferimento il titolo del
nostro corso. Si tenga conto che molto stato gi detto sia nel corso di introduzione generale alla
Sacra Scrittura (si pensi alle questioni di critica testuale, canone ecc.), sia nel corso sui sinottici e
sulle lettere paoline.
Secondo quanto previsto dal titolo, il nostro corso si occuper di introdurre ben nove scritti del NT:
il Vangelo di Giovanni, le tre lettere che portano lo stesso nome e lApocalisse, opere note nel loro
insieme come corpus johanneum, e le altre lettere cattoliche cio le due lettere di Pietro, la lettera di
Giacomo e quella di Giuda, che insieme alle tre lettere di Giovanni formano il gruppo delle
cosiddette lettere cattoliche.
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La stessa lunghezza degli scritti molto diversa, come risulta da un confronto dei caratteri greci che
compongono ciascuno scritto (considerati in maniera approssimativa).

Vangelo di Giovanni 76288
Apocalisse 48118
1Giovanni 10000
2Giovanni 1190
3Giovanni 1173
1Pietro 9550
2Pietro 6356
Giacomo 9335
Giuda 2710


0 10000 20000 30000 40000 50000 60000 70000 80000 90000
Gv
Ap
1Gv
2Gv
3Gv
1Pt
2Pt
Gc
Giuda
numero caratteri
Serie1


Ci occuperemo dunque innanzitutto del Vangelo di Giovanni, il IV Vangelo, per il posto che
occupa tradizionalmente nella lista dei Vangeli canonici. Il Vangelo che manifesta subito la sua
peculiarit nellinsieme degli scritti neotestamentari e in particolare in relazione ai sinottici. Qui
Ges presentato come il logos, la Parola incarnata ed eterna, senza origine perch sin dal
principio. La figura di Ges presentata innanzitutto in stretta relazione con il Padre di cui Egli il
Rivelatore, lInviato al mondo. Si presenta con lespressione IO SONO che richiama il nome divino
del Sinai. I segni che Egli compie sono non dynameis, rivelatori della potenza divina, ma piuttosto
segni rivelativi della rivelazione tra Ges e il mondo che carattterizzano lintera prima parte del IV
Vangelo con la scansione dei 7 segni, spesso accompagnati da discorsi che riprendono il
significato profondo dei segni e lo esplicitano al di l degli equivoci dellinterpretazione. La
rivelazione di Ges Cristo, in segni e parole, non rimane per qualcosa che riguarda solo lintelletto,
chiede la decisione da parte degli uomini, ladesione a Ges Cristo. proprio la relazione con Ges
che determina gi ora il giudizio spostato nel presente e non relativo alla fine dei tempi.
Lescatologia per Giovanni relativa gi al tempo presente per compiersi completamente nel futuro.

La prima lettera di Giovanni pu essere letta, come ci insegna lantica tradizione, in continuit
con il IV Vangelo, con la sua presentazione di Dio come luce (1,5) e come amore (4,16).
Lappartenneza a Dio, che luce, chiede di abbandonare la via delle tenbre. Lattenzione della
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lettera, come poi anche delle successive, sposta gradualmente lattenzione al percorso dei discepoli
impegnati a vivere dellamore per il prossimo, momento preciso di verifica rispetto allamore di Dio
e per Dio. La prima lettera riprende e prolunga anche la riflessione sullo Spirito Santo, dono che
Ges ha fatto ai suoi dalla croce (Gv 19,30): il sangue e lacqua effusi sulla croce sono la
testimonianza pi vera della morte di Cristo in croce contro ogni pericolo di spiritualizzazione che
dimentichi o ponga tra parentesi lumanit di Ges.

Il tema della divisione allinterno delle comunit, gi visto nelle lettere paoline, presente nella
seconda lettera di Giovanni in cui si insiste sulla necessit della testimonianza dellamore
vicendevole. Qui la comunit chiamata Signora, invitata a vivere il comandamento dellamore
vicendevole insegnato fin dal principio da intendere non sololo come fatto temporale, ma
soprattutto qualificativo.
1 Io, il presbitero, alla Signora eletta e ai suoi figli che amo nella verit, e non io soltanto, ma tutti
quelli che hanno conosciuto la verit, 2 a causa della verit che dimora in noi e dimorer con noi
in eterno: 3 grazia, misericordia e pace siano con noi da parte di Dio Padre e da parte di Ges
Cristo, Figlio del Padre, nella verit e nell'amore.

Lultima, la terza lettera di Giovanni indirizzata a Gaio, un testimone della verit che lo rende
noto nella comunit di Giovanni e di cui viene lodata la condotta.

Anche lApocalisse, lultimo scritto del corpo giovanneo, viene tradizionalmente attribuito a
Giovanni, non senza problemi da parte della critica non solo moderna. Un testo di notevole
successo in diverse epoche della storia, come vedremo, per il suo linguaggio apocalittico appunto,
che si presta di per se a diverse interpretazioni. La pi comune, almeno nel linguaggio abituale,
quella che meno rende giustizia a questo testo, volendo individuare in esso soprattutto profezie che
si realizzano misteriosamente nella storia. Si tratta invece di un annuncio profondamente
cristologico ed ecclesiologico che presenta il conflitto degli ultimi tempi in atto tra i cristiani e la
forza del male che con i suoi rigurgiti sembra minacciare irrimediabilmente la vita cristiana nel
mondo. Non sono le previsioni nefaste delle manifestazioni demoniache al centro del nostro testo
ma il mistero pasquale del Cristo morto e risorto, il Vivente (Ap 1,17-18). Ges Cristo Risorto
che continua a interpellare le chiese (attraverso le sette lettere) incoraggiandole a vivere in pienezza
la testimonianza senza nascondere i tradimenti e le infedelt che vengono compiute. Egli
lAgnello ritto in mezzo al trono e immolato che continua ad offrire la sua vita agli uomini
dimostrandosi il solo degno di prendere il libro e aprirne i sigilli. il Cristo Risorto che incoraggia
i suoi, coloro che portano i segni della passione e lo seguono ovunque fino alle nozze nelle quali
lAgnello sar definitivamente unito alla sua sposa, la chiesa, lavata da ogni colpa e pronta per il
suo sposo (Ap 19,7-8). Lintero libro dellApocalisse si presenta come descrizione di una grande
liturgia celeste scandita da Inni in cui la comunit manifesta la sua fede e canta la signoria
dellAgnello che si estende non solo sul gruppo dei cristiani ma ha invece una portata cosmica
diffondendosi sul mondo intero (universalismo). Come nel Vangelo, e ancora pi decisamente, il
giudizio presentato come gi in atto contro il mondo e la bestia che lo rappresenta. La Chiesa
dovr continuare ad annunciare il Cristo morto e Risorto attendendolo come sposo e invocandone il
ritorno maranatha vieni Signore Ges.

Le altre quattro lettere (1-2 Pt; Gc; Giuda) insieme alle tre giovannee sono note come le sette
lettere cattoliche indirizzate cio allintero mondo cristiano. Sono accomunate dalla
preoccupazione della testimonianza cristiana di fronte al mondo e alle difficolt che esso
rappresenta per il discepolo di Ges. Lattenzione rivolta cos, come si pu immaginare anche per
gli inevitabili problemi e nuovi interrogativi che nascono dalla vita cristiana, alletica ma intesa
come quotidiana, coerente incarnazione del Vangelo.

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Alla prima lettera di Pietro stata dedicata ultimamente molta attenzioni (molte pubblicazioni in
italiano) in occasione del Convegno nazionale sulla Testimonianza. La logica che deve guidare la
vita cristiana deriva direttamente dallofferta che Cristo ha fatto della sua vita chiamando le chiese
alla testimonianza del Vangelo nella perseveranza e nella vigilanza. In 1Pt troviamo limmagine
della Chiesa come edificio, i cristiani come pietre vive impiegati per la costruzione delledificio
spirtuale (1 Pt 2,4-10), secondo il modello anticotestamentario del popolo eletto'', per cui tutta la
comunit svolge un servizio sacerdotale di perfetta comunione con Dio (1 Pt 2,9). Nella stessa
sofferenza per le persecuzioni la comunit invitata a consolidarsi attraverso l'esempio che riceve
dalle altre comunit sparse nel mondo (1 Pt 5,9). L'attesa del Signore diventa annuncio di sicura
speranza per quanti continuano a soffrire, seguendo il modello di Cristo, per il vangelo.

La 2 Pietro, in continuit con la prima lettera, prosegue nelle esortazioni morali, quali incarnazione
del vangelo. Tuttavia, in questa lettera si scorgono due preoccupazioni ecclesiali che stanno
particolarmente a cuore al suo autore: l'autorevolezza del vangelo, presentato come parola
profetica, e il calare della tensione escatologica che serpeggia nella comunit. lo Spirito che ha
ispirato la parola e la comunit invitata a farsi interprete garante della stessa parola (cfr. 2 Pt 1,16-
21) uno dei due riferimenti neotestamentari espliciti alla ispirazione della Sacra Scrittura. La radice
pneumatica del vangelo, presente nella 2Pietro, verr ripresa soprattutto dalla costituzione
conciliare Dei Verbum (DV 3,12). L'esperienza quotidiana delle persecuzioni per il vangelo
inducono diversi credenti a dubitare della venuta del Signore: a questo decadimento escatologico
strettamente relazionata la diminuzione nella perseveranza della testimonianza per il vangelo.
L'autore della 2 Pt, riprendendo il codice proprio dell'apocalittica giudaico-cristiana, esorta a una
vigilanza operosa.

Giacomo. In questa tensione tra vangelo e morale si spiega anche la lettera di Giacomo, spesso
considerata, erroneamente, come secondaria rispetto al messaggio teologico del Nuovo Testamento,
soprattutto quando viene presentata in antitesi con il vangelo paolino. entrata tardi nel Canone
del NT, perci tra le lettere Deuterocanoniche; utilizzata da Origene (+254) accolta per in
Palestina solo allinizio del IV secolo (Eusebio la colloca tra gli antilegomena). Ai dubbi antichi
ha fatto riscontro latteggiamento della Riforma: Lutero la escluse dal Canone, reintrodotta dalle
Chiese riformate nel corso del XVII secolo. Giacomo si pone in una prospettiva diversa da quella di
Paolo: non si preoccupa pi di stabilire le condizioni per entrare e rimanere nell'alleanza realizzata
in Cristo, che per Paolo erano rappresentate dalla fede in Cristo, ma delle modalit con cui la stessa
fede deve tradursi e prodursi nella vita cristiana.
Codice ermeneutico che pervade questa lettera quello sapienziale (cf. Sl 1): chi sono il saggio e
lo stolto? Quali sono i criteri che li caratterizzano? Tali questioni, che si trovano alla base della
lettera, vengono risolte richiamando, in primo luogo, l'origine divina della sapienza: viene
dall'alto'' (Gc 3,17), in quanto causata dalla parola di verit (Gc 1,18).
Tuttavia non pu esservi sapienza che non scelga di prodursi nell'operosit dell'amore:
significativo che la sapienza elogiata da Giacomo segua il canovaccio paolino della carit, delineato
in 1 Cor 13,1-13 (cfr. Gc 3,13-18). Per questo la stessa fede se non si traduce in opere di amore
vicendevole destinata a restare vuota, anzi morta. La prospettiva escatologica, non rigettata da
Giacomo, viene riletta in prospettiva storica contro ogni forma di attesa inoperosa di chi non
produce frutti nella propria vita cristiana (Gc 5,7-11).

Giuda. Il messaggio apocalittico del Nuovo Testamento giunge al suo stadio conclusivo con la
lettera di Giuda: ricalcando il filone apocalittico della condanna per coloro che si oppongono al
disegno divino, propria della tradizioni Enochica (cfr. Gd 14-15), l'autore invita la comunit a non
porsi in loro ascolto, dietro la loro sequela. Al contrario, mediante il codice dell'amore vicendevole,
che si verifica soprattutto nell'aiuto per i deboli e per i vacillanti (cfr. Gd 20-23), la comunit viene
consolidata nella sua unit e nell'attesa del Signore che viene.
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Introduzione al IV Vangelo (e corpo giovanneo)

Un metodo complessivo, perfetto, soddisfacente sotto ogni punto
di vista, per dominare i problemi complessi dellinterpretazione del
testo, della storia letteraria della sua formazione, delle questioni
storiche implicite e della comprensione odierna, non ancora stato
trovato e resta anzi un obiettivo irraggiungibile dellesegesi
neotestamentaria (SCHNACKENBURG R., Il Vangelo di Giovanni,
IV, Paideia, Brescia 1987, 11)


Il titolo del corso ed il suo programma, prevede lo studio della cosiddetta opera giovannea
comprendente sia il IV evangelo, che le tre lettere di Giovanni che lApocalisse di Giovanni. Testi
accomunati, nella tradizione, dallo stesso autore, Giovanni appunto, cosa tuttavia messa in dubbio
sin dai tempi antichi, almeno per quanto riguarda lApocalisse, dubbio esteso poi alle tre lettere
giovannee.
Il rapporto IV Vangelo (e lettere) Apocalisse:
affinit osservata dalla tradizione
genere letterario molto diverso; anche nelle espressioni e nelle immagini in comune
stile diverso: Vang. e lettere greco semplice ma corretto Apocalisse: errori?
differenze nelluso dellAT
diverso rilievo della storia

Rapporto IV Vangelo lettere molto diverso da quello con lApocalisse
anche qui differenze di genere letterario
lessico, stile teologia mostrano affinit
ordine cronologico nello sviluppo delle situazioni contestuali
senza il Vangelo le lettere sarebbero di difficile comprensione

Un posto a parte occupa la secolare questione dellautore del IV Vangelo con riferimento
particolare alle sue diverse identificazioni. Oltre a ci che si pu leggere in tutte le introduzioni
al IV Vangelo, in un recente studio Maria Luisa Rigato prima di esporre le sue posizioni,
tratteggia brevemente la storia della questione. Per lautrice, Giovanni laltro discepolo, il
discepolo che Ges amava, non da identificare con il figlio di Zebedeo, non dunque uno
dei dodici; autore testimone oculare narrante del IV Vangelo, incluso il cap. 21, levita di stirpe
sacerdotale (come dimostra dallinteresse del suo vangelo per la situazione e le istituzioni di
Gerusalemme
1
. Una tesi originale che mostra tuttavia, anche sulla base di osservazioni
critiche spesso condivisibili, che la discussione rimane aperta.

evidente che per un corso che non voglia essere solo di generica introduzione ma che si presenta
come corso esegetico, bisogner operare delle scelte relativamente al materiale da trattare, troppo
per le ore a disposizione. Per il senso del corso nel quadro di questi nostri studi teologici, sar dato
particolare risalto e proporzionato numero di ore al vangelo di Giovanni.


1
Cf. RIGATO M.L., Lapostolo ed evangelista Giovanni, sacerdote levitico in Riv.Bibl. XXXVIII(1990) 207-
215. RIGATO M.L., Giovanni: lenigma, il Presbitero, il culto, il tempio, la cristologia, Dehoniane, Bologna
2007.

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 8
La prima domanda relativa al come: come affronteremo lo studio del Vangelo? Una domanda
tuttaltro che secondaria.

Due sono le possibilit che fondamentalmente intravedo, tralasciando altre possibilit che esulano
per dal nostro tipo di corso (per esempio letture patristiche, ermeneutica medievale, storia delle
conseguenze, delluso nella teologia.) e saranno invece oggetto di altri corsi specifici.

- Prima prospettiva: Il Vangelo di Giovanni come opera essenzialmente letteraria. Modello di
studio a specchio (cf. Murray Krieger: il significato del testo tutto da questa parte, tra specchio e
osservatore, testo e lettore. Il testo, con i suoi richiami, il progressivo coinvolgimento del lettore
il suo mondo narrativo, rivela qualcosa di pi profondo al lettore circa il mondo reale in cui egli
stesso, il lettore, vive).
Beneficio di questa lettura limmediato incontro con il testo, lacquisizione di familiarit con esso,
a cominciare dalla questione sul suo significato di insieme nel quale collocare le singole parti
Domande guida sarebbero in tal caso: qual la trama del testo? Qual lo sviluppo della narrazione,
i suoi personaggi principali, la loro relazione reciproca (oggetto di analisi narratologica) la sua
struttura retorica In questo senso saremmo pi vicini alla maniera patristica di leggere il testo e
confrontarsi con esso. Sparisce qui ogni altra preoccupazione di tipo stratigrafico, storico
ambientale, di storia della formazione di contesto socio religioso tutti contesti e relative
questioni poste invece dai sostenitori dello studio storico-critico con tutte le sue varianti

- Seconda prospettiva: modello di studio a finestra (cf. Murray Krieger: Approccio al testo come
a una finestra attraverso cui poter osservare la comunit primitiva in cui fu composto, spingendo
lo sguardo fino a Ges).
Beneficio di questo secondo tipo di lettura soprattutto la verifica della relazione del testo con gli
avvenimenti che riguardarono effettivamente Ges e la sua storia, da una parte, e Giovanni e la sua
comunit dallaltra Qui il testo effettivamente considerato come un tell e lo studioso come un
archeologo: si cerca di stabilire gli strati redazionali, quelli tradizionali, il loro ambiente di
formazione, gli influssi dei problemi e dei linguaggi contemporanei allautore e la loro traccia nel
testo sussidi verranno allora dalla geografia, dalla storia del mondo giudaico di fine I sec.d.C.,
dalla sociologia ecc. ecc.

Mi pare un peccato dover scegliere se seguire solo luna o laltra di queste vie che presentano in
verit aspetti interessanti e non eludibili.

Per esempio nello studio dei classici commentari di tipo storico-critico (Schnackenburg, Gnilka)
pur potendo ottenere continue informazioni e suggestive ipotesi sullambiente di composizione, la
storia della formazione del vangelo, il suo riferimento alle condizioni storiche della vita di Ges
si sente immediatamente la mancanza di un riferimento ordinato e significativo al Vangelo in
quanto tale. Ma lo stesso si pu dire circa linsoddisfazione conclusiva a cui si giunge con laltro
tipo di approccio, quello a specchio: insomma alla fine quelle cose dette, raccontate dal narratore al
lettore e che producono effetti cos intensi da cambiare la vita, sono radicati storicamente nella
vicenda di Ges? Quanto di tali elementi derivano dallapporto della comunit cristiana, quanto
dalla tradizione autentica su ci che Ges ha fatto e ha detto?


Intanto osservazioni generali:

Greco semplice (Koin popolare, parlata, pi che letteraria cfr. Luca). Linguaggio semplice
e sostanzialmente corretto, povero sul piano letterario (circa 1000 parole diverse)
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 9
Stile diretto e sintassi elementare. Presente storico, uso frequente del Kai. Eppure lo stile
intenso, meditativo.
Universo concettuale e linguistico uniforme (non vi sono differenze sostanziali tra il modo
di parlare del narratore e quello di Ges)
Gi una statistica del vocabolario teologico pi frequente mostra la distanza tra Gv e i
sinottici.


Osservando con attenzione la struttura del Vangelo di Giovanni, attraverso fattori di tipo
geografico e cronologico, si coglie la sua originalit rispetto ai sinottici, anche se per molti aspetti si
avvicina ad essi (lattivit galilaica, il viaggio/viaggi a Gerusalemme, lultima cena, la passione
morte, la risurrezione). tuttavia evidente che tali indicazioni, ancorch diversamente raggruppate
e interpretate dagli studiosi, hanno un ruolo funzionale alla cristologia dellevangelista, o se si vuole
dal punto di vista narrativo, alla presentazione del personaggio principale della narrazione.
In Giovanni i miracoli diventano segni, con la funzione di indicare simbolicamente
qualcosa della persona di Ges e della Vita che venuta a portare Molti altri segni fece Ges in
presenza dei suoi discepoli, ma non sono stati scritti in questo libro. Questi sono stati scritti, perch
crediate che Ges il Cristo, il Figlio di Dio e perch, credendo, abbiate la vita nel suo nome
(20,30-31).
Qui, a differenza dei sinottici decisiva non solo la fiducia nellazione salvifica di Dio
attraverso Ges, ma la fede in Ges, via al Padre.

Bisogna naturalmente partire dalla contestualizzazione: chi Giovanni? per chi scrive? in
quali condizioni? Domande che nel tempo non hanno ottenuto risposte univoche, anche se un certo
accordo tra gli studiosi possibile riscontrarlo, almeno su questioni ampie:
- Possiamo innanzitutto raccogliere lindicazione pressoch unanime tra gli studiosi, che il IV
Vangelo si costituito, cos come oggi si presenta a noi, solo alla fine del I secolo.
- Molto pi frastagliata la gamma di posizioni circa il processo di formazione pi o meno
lungo. Ma anche a tale proposito, domina comunque lidea di una formazione avvenuta in diverse
fasi.
- Anche rispetto alla cristologia, evidentemente, le fasi di formazione hanno determinato un
accrescimento che solo gradualmente ha raggiunto la forma finale che a noi si presenta nellopera
cos come la possediamo.
- Pure discusso il luogo di origine del IV Vangelo
2
, di cui si dir qualcosa pi avanti, che
varia nelle opinioni degli studiosi tra la Siria (Antiochia), lAsia Minore (Efeso), lEgitto
(Alessandria), o il territorio del re Agrippa II (vedi sotto).
- Altra idea alquanto diffusa, ferme restando notevoli differenze, il collegamento ai fatti
della vita di Ges attraverso un testimone oculare, da molti identificato con il discepolo che Ges
amava, il garante che avrebbe scritto il vangelo e conservato il ricordo delle vicende di Ges: Si
diffuse perci tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe morto. Ges per non gli aveva
detto che non sarebbe morto, ma: Se voglio che rimanga finch io venga, che importa a
te?.Questo il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti; e noi sappiamo che
la sua testimonianza vera (21,23-24).
- Il linguaggio usato da Giovanni, proprio la sua approfondita riflessione su Ges, fa pensare
che il IV Vangelo sia destinato a cristiani che, non difficile desumerlo dal vangelo stesso, sono sia
giudei che gentili: si pensi a 4,42, limportante episodio dellincontro di Ges con la Samaritana,
che si conclude con la confessione di fede dei samaritani: Non pi per la tua parola che noi
crediamo; ma perch noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi veramente il salvatore del

2
Sulle diverse ipotesi circa il luogo di composizione cf. M. RODRIGUES-RUIZ, El lugar de composicin del cuarto
evangelio. Exposicin y valoracin de las diversas opiniones, in EstB 57(1999)613-641.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 10
mondo. Qui utilizzato un titolo cristologico, che oltrepassa la religiosit e lespressione
giudaica dellattesa messianica. Ma non mancano altre testimonianze, come laccenno alla fortunata
evangelizzazione del mondo greco in 12,20 ss.: Tra quelli che erano saliti per il culto durante la
festa, cerano anche alcuni Greci.....
- Bench ampiamente ridimensionata, non va dimenticata la tesi resa famosa da Bultmann
circa linfluenza fondamentale che il mito gnostico del redentore avrebbe esercitato nel pensiero
giovanneo e nella composizione del Vangelo. Una questione certamente ridimensionata, almeno per
limportanza riconosciutale dai suoi sostenitori, ma che non pu essere del tutto dimenticata.

Qual limmagine di Cristo che viene fuori dalla lettura del suo Vangelo?
Innanzitutto il Rivelatore del Padre (gi Bultmann). E su questo non c dubbio. La sua
missione permetterci di conoscere il Padre. Contemporaneamente, altro messaggio fondamentale,
di sperimentare-avere la vita aderendo a Ges Cristo (credendo non solo a lui, ma in lui...).
Qui emerge una prima linea di approfondimento in una lettura attenta del Vangelo: la
relazione tra Ges e il Padre. Di che tipo , come la presenta Ges stesso?
Ma sorgono subito altre questioni che chiamano nuovamente in causa il contesto storico e gli
influssi letterari (o anche tradizionali) che Giovanni ha ricevuto: perch inizia con lidea di Logos,
da dove viene tale concetto?
Alla fine Ges soprattutto un personaggio alto, presentato teologicamente, presupposto
del docetismo? Che gi dallinizio Giovanni parli del Cristo risorto, ripensato e descritto alla luce
della risurrezione non una novit, del resto anche per i sinottici si pu dire la stessa cosa. Ma certo
in Giovanni appare immediatamente e totalmente vero a partire dai primi versetti, dalla concezione
dellincarnazione del Verbo eterno del Padre...
Le stesse parole che Ges pronuncia, secondo Giovanni, appaiono le parole di colui che non
solo disceso dal cielo, ma che gi vi nuovamente asceso... E tutta la sua opera terrena si presenta
come manifestazione del suo essere presso Dio, della sua scandalosa pretesa di un rapporto unico,
appunto da Unigenito del Padre... Ci spingiamo fino alla divinit di Ges.
Eppure il IV Vangelo conserva la sua dimensione scandalosamente storica... (Cfr. tra gli altri
Dodd, La tradizione storica del IV Vangelo) un Vangelo, storia di Ges Cristo... difficile, certo,
risalire al singolo episodio nella sua dimensione storica, stando a quanto ha descritto la critica
storica degli ultimi decenni, tuttavia lo sfondo storico pu essere colto dietro alle descrizioni
giovannee della vita di Ges e in certi particolari (si pensi al processo) sembra effettivamente di
poterlo cogliere con chiarezza.

Che tali questioni non siano peregrine lo si pu desumere anche da quella che definiamo la storia
degli effetti della cristologia Giovannea (Wirkungsgeschichte)
3
.

Lorizzonte storico

Un presupposto importante per comprendere lopera giovannea, lorizzonte storico in cui
collocarla. Evidentemente per il nostro scopo diventa necessario, almeno come ipotesi per poi
operare con lo studio pi approfondito del Vangelo, una verifica (per quanto limitata) del
presupposto.
Questo punto di estrema importanza dal punto di vista ermeneutico. La domanda iniziale:
perch la cristologia giovannea nel suo insieme cos particolare, perch presenta unimmagine di

3
Cfr SCHNACKENBURG R., Das Johannesevangelium I, Freiburg-Basel-Wien 31972, 171-196: Il Vangelo di Giovanni
nella storia, in Il Vangelo di Giovanni, vol I, Paideia, Brescia 1973, 239-272. BRAUN F.M., Jean le Thologien et son
vangile dans lglise ancienne, Paris 1959; WILES M.-F., The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth
Gospel in the Early Church, Cambridge 1960; POLLARD T.E., Johannine Christology and the Early Church (MSSNTS
13), Cambridge 1970; Per singoli autori cristiani antichi e interpreti recenti cfr. lelenco in BELLE G. VAN, Johannine
Bibliography 1966-1985, Louvain 1988, 413-430.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 11
Ges Cristo cos vicina eppure tanto differente dai sinottici... non pu trovare realisticamente
risposta, se non a partire dallo studio del contesto storico nel quale il Vangelo nacque, anzi la stessa
riflessione intorno a Ges che poi entrer a far parte del Vangelo... e, non meno importante, il
contesto al quale esso era indirizzato nella mente del suo autore/autori. Quello che spesso
attribuiamo genericamente ad uno stile particolare, la maniera particolare di Giovanni di presentare
Ges, in realt deriva dalla formazione dellautore, dalla sua cultura, dal contesto storico, filosofico,
culturale in cui lautore si formato, in cui scrive, e dal contesto al quale lo scritto destinato. Tutto
ci non esclude il genio creativo dellautore, anzi solo grazie ad esso che alcuni autori hanno
potuto parlare della sua opera come della tunica senza cuciture, opera unitaria.
necessario, inoltre, postulare sin dallinizio che Giovanni scrivesse per essere compreso da
qualcuno... una affermazione cos ovvia in realt lo meno di quanto si immagini. Se infatti
decidiamo di partire dal contesto storico al quale il Vangelo destinato, stiamo operando una scelta
importante per la stessa comprensione dello sviluppo dellopera giovannea: il contesto di vita che
ha stimolato un certo modo di descrivere Ges, la sua opera, la sua novit. Quello scritto, poi,
diventato esso stesso stimolo per i cristiani a cui giunse (e poi per tutti i cristiani fino a noi oggi).
Se insomma vero che la domanda ermeneutica nel nostro presente ci spinge dalla vita al
testo e da questo alla vita, dobbiamo pensare che tale dinamica fu gi allorigine, determinante per
lo sviluppo della stessa cristologia successiva, se non si parte dallidea di un autore ispirato fuori dal
tempo, dalla storia, o da un assorto teologo, genio creativo, che costituisce in se stesso un mondo a
parte... Lo studio dei vangeli, fedelmente agli insegnamenti magisteriali, ci ha invece abituati a
pensare gli scritti in un contesto preciso da conoscere al meglio per poterne comprendere il senso
(cfr Dei Verbum.... Documento della Pontificia Commissione Biblica, Linterpretazione della
Bibbia nella Chiesa, 1993).

proprio nel lavoro dei primi testimoni e degli evangelisti che comincia linculturazione della
Buona Novella, nel processo che determina il ripensamento della vicenda di Ges nella mente e nel
cuore dellautore del IV Vangelo. Giovanni non stava pensando, molto probabilmente, a scrivere in
astratto unopera teologica valida per tutti i tempi e per tutti i luoghi. Egli stava ripensando la
vicenda di Cristo e della fede in lui, a partire dalle categorie del suo tempo, dalle immagini, dai
titoli, dai predicati, che di pi avrebbero reso il senso di quellesperienza unica della fede agli occhi
( o meglio alle orecchie), di coloro che avrebbero udito il suo Vangelo.

J.L.Martyn
4
parte dal cap. 9 di Giovanni:
aua .t:ai et ,ei.t, aueu et .|eeuie eu, `Ieueateu, e ,a cui...tie et `Ieueatet
tia .ai t, auei eee, c Xtcei, a:ecuia,.,e, ,.iat.
Questo dissero i suoi genitori, perch avevano paura dei Giudei; infatti i Giudei avevano gi stabilito che se uno avesse
riconosciuto Ges come il Cristo, sarebbe stato espulso dalla sinagoga.

Lo studioso sostiene che si tratta di un evento reale ma della vita della comunit o chiesa giovannea,
tale che pu essere raccontato come la ricostruzione di un episodio accaduto nel ministero di Ges.
Il IV Vangelo non un opuscolo missionario inviato a giudei o gentili, n unopera teologica intesa
come patrimonio per sempre; venne invece scritto per lincoraggiamento di un gruppo di cristiani
giudei che avevano bisogno di affermare la loro identit contro la sinagoga del luogo, che fu
lambito da cui il gruppo cristiano aveva preso le sue origini. Cos il Martyn ha mostrato come il
quarto evangelo non solo riporti gli eventi relativi alla vita di Ges, ma descriva in realt le
situazioni della chiesa al tempo dellevangelista: la storia della comunit giovannea verrebbe in tal
modo proiettata allindietro nella vita stessa di Ges. Il quarto Vangelo chiede dunque di essere
letto e interpretato ad un duplice livello, quello del Cristo storico e quello della chiesa giovannea in
cui il Vangelo stesso si formato
5
.

4
MARTYN J.L.,The Gospel of John in Christian History, New York 1979
5
Cfr. MARTYN J.L., History and Theology in the Fourth Gospel, New York 1968, 3ss.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 12
Prosper Grech, proprio riconoscendo la centralit dei capitoli 7 e 8 di Giovanni per lalta
cristologia che essi presentano, prolunga il metodo di Martyn (che si era occupato in particolare dei
capitoli 3 e 9) applicandolo a tali capitoli seguendo lo stesso metodo dello studioso americano,
distinguendo tuttavia tra il livello del Ges storico e quello del Cristo Risorto, prima ancora del
terzo livello, quello della chiesa giovannea. Sostiene, in particolare, che difficile distinguere nella
polemica giovannea tra le posizioni e le perplessit o il rifiuto de i giudei o dei giudeo-cristiani:
la linea di demarcazione non sempre chiara.
6


Alle intuizioni di Martyn (e altri), si riferisce anche J. Ashton
Nel suo lavoro Comprendere il Quarto Vangelo, John Ashton affronta tale questione (come
del resto tutti coloro che si occupano della questione giovannea cfr. Hengel). Riferendosi allo
stimato lavoro di Bultmann, Ashton si chiede se noi cerchiamo di individuare le fonti, le influenze o
semplicemente lambiente del Vangelo di Giovanni. Sulle FONTI, a cui tanto si dedicato
Bultmann, al di l del prologo e dei racconti della passione (possiamo includere forse la cosiddetta
fonte dei segni), le conclusioni di Bultmann non hanno trovato un consenso largo. Ma cosa dire dei
discorsi di rivelazione? Nessuna risposta convincente sulle eventuali fonti.
Per quanto riguarda le influenze dobbiamo includere naturalmente la predicazione,
lambiente di Ges, la sua opera, la sua sorte... le stesse influenze che modellarono i sinottici in
maniera cos diversa dal IV Vangelo. Si pu spingere lo sguardo a periodi pi ampi della storia
israelitica (sia civile che religiosa...) includendo il periodo del II tempio, trovando le tracce di
pensieri che hanno influito sui pensatori cristiani del I secolo. Linfluenza pi ovvia a tale proposito
quella della Bibbia Ebraica (LXX). Se bastassero fonti e influenze penseremmo, sbagliando, che il
compito per spiegare la genesi del IV Vangelo sia quello di spiegare lassemblaggio delle fonti e
delle influenze... (il contesto religioso e culturaale di cui abbiamo in parte gi parlato).
Bisogna aggiungere, sostiene Ashton, un terzo elemento, meno universalmente riconosciuto
che consiste precisamente nellambiente di formazione del Vangelo di Gv che egli indica
nellambiente delle sette giudaiche, in quellambiente giudaico, cio, cos estremamente variegato
che non pu essere affatto ricondotto al giudaismo successivo, il cosiddetto giudaismo rabbinico, il
quale ha fornito il modello per parlare di un giudaismo normale rispetto al quale considerare tutti
gli altri tipi di giudaismo. Si pensi che nella discussione attuale (cfr. Boccaccini), si evita persino di
parlare di giudaismo, alcuni preferiscono parlare di giudaismi al plurale. In questo caso la
formazione dellevangelo di Giovanni sarebbe da vedere esattamente come formazione di uno dei
rivoli giudaici, eterodossi... Non una tesi condivisa da tutti. Anzi, in generale si tiene presente un
altro punto di osservazione che quello di fine di I secolo, quando ormai la separazione chiesa-
sinagoga poteva consentire di parlare di un cristianesimo e di un giudaismo, in conflitto ormai tra
loro...

Assumiamo dunque un punto di partenza che poi potr essere esso stesso sottoposto a verifica
critica nel corso dello studio.
Bisogna essere chiari in tale proposito.
Innanzitutto il Vangelo di Giovanni, opera che giunge alla sua fase conclusiva passando
attraverso pi mani, nasce in un contesto di polemica con i giudei. Se i sinottici rappresentano molto
meglio la situazione storica creata dalla nuova realt del gideo-cristianesimo (da una parte nel
rapporto con gli altri giudei, dallaltra con lapertura ai gentili), e se i conflitti possono essere con
relativa semplicit ricondotti a tale contesto, limpostazione di Giovanni appare gi alquanto
differente: si distingue qui nettamente tra i cristiani (giudeo-cristiani ed etnico-cristiani) e i
giudei.
Un problema storico si presenta allorch si tenta un approfondimento del peso della presenza
dei giudeo-cristiani e della problematica del loro rapporto con gli etnico-cristiani, il grande

6
GRECH P., La comunit giovanea nei cc. 7 e 8 del Vangelo di Giovanni, in Ricerche Storico Bibliche 2(1991) 59-68.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 13
problema della chiesa delle origini, come testimoniato dal libro degli Atti e come peraltro facile
immaginare (anche dalle lettere paoline, come dalla lettera di Giacomo ecc.).

Partiamo dal dato piuttosto comune secondo cui il Vangelo di Giovanni, nella sua forma
attuale si formato intorno alla fine del I secolo
7
. Questo, peraltro, non esclude che siano esistiti
stadi precedenti e fonti di data anteriore
8
. In accordo con Schnackenburg diciamo pure chiaramente
che la cristologia principale e dominante del Vangelo da considerarsi come forma finale di una
riflessione che ormai storicamente lontana dai fatti storici della vita-morte(-risurrezione) di Ges.

Le origini del Vangelo di Gv vanno ricercate nellambito del cosiddetto giudaismo
eterodosso. In questo contesto (peraltro problematico per la definizione di ortodosso-eterosso),
lespressione giovannea oi Ioudaioi il nome dato al potente partito che trasse vantaggio dal
disordine successivo alla caduta di Gerusalemme nel 70 d.C. e che gradualmente assunse il potere
sulla popolazione ebraica. Questo partito, che non pu essere assolutamente identificato con i
farisei, pose le fondamenta di ci che noi conosciamo come giudaismo. Se i Farisei ebbero un ruolo
in ci, come sicuramente accadde, saranno stati preoccupati di liberarsi dalle posizioni isolazioniste
e certamente settarie del loro nome: quale migliore opportunit avrebbero mai avuto per avanzare la
loro pretesa di essere i veri discendenti di Abramo? Si sarebbe verificata, dopo la distruzione del
tempio del 70, unalleanza tra farisei e sommi sacerdoti per stabilire la loro autorit sul popolo e
trarre il maggior vantaggio possibile dalla frammentazione della popolazione che deve aver seguito
il trionfo romano. Nel tentativo di reprimere opinioni che ritenevano sovversive sarebbero entrati in
conflitto con il gruppo giovanneo: insomma, n tutti n alcuni dei molti dissidenti giudei, ma coloro
che ancora una volta, dopo il 70 riunivano le fila del potere nelle loro mani. Bornhauser li descrisse
nel 1929, come i fanatici della Torah. Lunico chiaro sinonimo di oi Ioudaioi nel IV Vangelo i
sommi sacerdoti e i farisei, non solamente i farisei. Le loro tradizioni, nel tardo I sec. d.C.
saranno alla base di un nuovo giudaismo.

Alle stesse ragioni conflittuali, si riferisce Smith Dwight Moody
9
, (debitore anchegli di
Bultmann, Martyn, R.Brown, ...): nel vangelo di Gv assistiamo ad una fase critica nei rapporti tra
giudaismo e cristianesimo. Effettivamente possiamo individuare qui un punto in cui quelle che ora
consideriamo come due religioni distinte cominciarono a costituirsi, proprio a proposito del
problema del ruolo assegnato o negato a Ges e delle conseguenze implicate da diverse
dichiarazioni di fedelt a Ges per la vecchia comunit e per quella nuova che proprio ora si va
formando (p. 25)... Questa scissione che si trova alla radice del cristianesimo per s, o molto vicino
ad essa, ha avuto importanti conseguenze per la teologia cristiana, rappresentata dal IV Vangelo in
modo pi chiaro di qualsiasi altro scritto neotestamentario.

Uno degli studiosi che hanno contribuito significativamente agli studi giovannei negli ultimi
anni Martin Hengel. Si ricorder il suo studio su Figlio di Dio che ha contestato in maniera
chiara ed efficace la derivazione del titolo da un contesto ellenistico, allinterno di quelle concezioni
sincretistiche del cristianesimo delle origini, riconducendo invece il titolo al contesto giudaico.
Unaltra fondamentale opera di questautore, oggi disponibile anche in italiano, Giudaismo ed
ellenismo.
Lo sfondo del quarto vangelo molto pi variegato di quanto si pensasse. In generale gli
studiosi concordano nel vedere la comunit giovannea impegnata in unaspra controversia con i
giudei, i veri nemici della comunit (Thyen; Martyn; Von Walde; Triling; Ashton). Per questo
motivo Klaus Wengst poneva la comunit giovannea e il quarto vangelo, nella comunit della
Traconitide e della Batanea, territorio governato dal re Agrippa II qualche anno prima del 90,

7
Cfr. HENGEL, La questione giovannea.......
8
Cfr. SCHANCKENBURG, La persona di Ges Cristo... p.316.
9
MOODY SMITH D., La teologia del Vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1998.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 14
poich in quella regione, negli anni dopo il 70, il giudaismo, ripresosi e rafforzatosi sotto la spinta
dei farisei, avrebbe avuto la possibilit di giustiziare dei cristiani (si basa su Gv 16, 2:
aposynagogos, + 9,22 +12,41, e in connessione con la maledizione degli eretici nella preghiera
delle diciotto benedizioni Shemoneh Esreh)
10

Ma lespulsione inizi gi prima di Paolo, con il martirio di S.Stefano (At 6-8), come un
lungo processo; gli ellenisti di At 6-8 sono stati espulsi da Gerusalemme (aposynagogoi) dai
membri delle sinagoghe locali di lingua greca
At 8,[1]Saulo era fra coloro che approvarono la sua uccisione. In quel giorno scoppi una violenta
persecuzione contro la Chiesa di Gerusalemme e tutti, ad eccezione degli apostoli, furono dispersi
nelle regioni della Giudea e della Samara. [2]Persone pie seppellirono Stefano e fecero un grande
lutto per lui. [3]Saulo intanto infuriava contro la Chiesa ed entrando nelle case prendeva uomini e
donne e li faceva mettere in prigione. [4]Quelli per che erano stati dispersi andavano per il paese
e diffondevano la parola di Dio.

Cfr. la fondazione delle comunit missionarie di Paolo; la flagellazione inferta a Pietro 5
volte; le violente controversie 2Cor 11,24; inoltre gi Erode aveva provocato lesioni fisiche a molti
cristiani intorno al 43 d.C. At 12,1. E 1Tess 2,14 parla di persecuzioni ricorrenti.
Forse la situazione miglior tra il 43 e il 48 quando la leadership fu assunta da Giacomo,
fratello del Signore. Tuttavia egli stesso fu lapidato nel 62 d.C. insieme ad altri capi giudei con
laccusa di avere infranto la legge...cfr Gv 16,2. Il fatto fu poi seguito dalla fuga della comunit a
Pella.
La Birkat hamminim, di cui non conosciamo la data esatta, stato dunque solo lultimo atto di
questo lungo processo. Si rivolgeva non solo contro i giudeo-cristiani, ma contro tutte le eresie
giudaiche. Secondo il testo ritrovato nella geniza del Cairo, la dodicesima preghiera direbbe: ... e i
nazareni (= i cristiani) e gli eretici (minim) periscano in un attimo e siano cancellati dal libro della
vita, e non siano iscritti con i giusti...
11
.
Laggiunta dei nosrim tuttavia sembra essere tardiva. Per i Cristiani provenienti dal
paganesimo, naturalmente la maledizione non aveva alcun significato.
Conclude dunque M.Hengel (p.279):
Che il Quarto Vangelo abbia avuto origine nellambito territoriale di Agrippa II e che la
scuola giovannea abbia svolto l la sua attivit del tutto improbabile. Non vi traccia di tale
contesto nel IV Vangelo. Invece i giudei dellAsia minore rimasero relativamente immuni dalle
conseguenze negative della guerra giudaica ed esercitarono una grande influenza in particolari
citt. Si tratta di una Diaspora risalente al periodo persiano, che conserv particolari privilegi
concessi dai romani. Per esempio Sardi: una grande sinagoga al centro della citt e i suoi membri
partecipavano al consiglio cittadino... In questo contesto si capisce molto bene come ci fossero
lamentele da parte giudaica contro i cristiani che dovevano costituire un gruppo missionario molto
attivo; i giudei dovettero vedere nel loro spirito missionario entusiastico e nella loro dottrina
escatologica, un pericoloso concorrente che avrebbe potuto, tra laltro, screditarli agli occhi degli
organi statali.
Cfr. Il Martirio di Policarpo: persecuzione contro i Cristiani in Asia minore alla quale
parteciparono, secondo un comportamento abituale, anche i giudei: essi sono i pi attivi nellaizzare
la popolazione di Smirne contro i cristiani; Tertulliano definisce le sinagoghe come fonti di
persecuzione (Scorp. 10,10); il Martirio di Pionio testimonia un grande odio, insulti e attacchi;
tra la fine del I e linizio del II secolo i giudei appaiono in condizioni pi favorevoli rispetto ai
cristiani, fino al IV secolo.

10
WENGST K., Bedrngte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historiche Ort des Johannesevangeliums als
Schlssel zu seiner Interpretation, Neukirchen 1981, nuova edizione 1990.
11
Cfr SCHAGE, GLNT XIII, 141 s.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 15
JOSSA
12
sostiene che difficile tuttavia valutare il peso che hanno avuto i giudei nelle
persecuzioni contro i cristiani. Jossa parla piuttosto, senza arrivare alle posizioni pi radicali di
Harnak, di un odio teologico che alimenta, pi della realt storica, le contrapposizioni e le
persecuzioni di cui ci danno testimonianza Giustino, Melitone e altri scrittori cristiani antichi...).
Questi giudei dellAsia minore, secondo Hengel, a differenza di quelli di Siria, Palestina,
Egitto, non avevano subto limitazioni dalla catastrofe della prima guerra giudaica del 66-70. Cos
Gv 16,2 Vi scacceranno dalle sinagoghe; anzi, verr lora in cui chiunque vi uccider creder di
rendere culto a Dio non necessariamente si riferisce a una violenta e sanguinaria persecuzione da
parte dellautorit giudaica dellepoca dellevangelista, ma intende descrivere la situazione della
comunit post-pasquale in generale: nellottica dellevangelista le persecuzioni da parte dei giudei
furono fin dallinizio in Giudea e nella provincia dellAsia.
Al tempo stesso, tuttavia, non da dimenticare che laspra controversia fra Ges e i Giudei
nel IV Vangelo non pu essere ridotta ad un semplice riflesso degli attacchi degli oppositori giudei
del tempo ai cristiani delle comunit giovannee.

La comunit giovannea e lo sviluppo del IV Vangelo (e dellopera giovannea)

Un pioniere nel lavoro di descrizione della comunit giovannea e delle sue diverse fasi di
sviluppo, lo studioso americano J.Louis Martyn, gi citato. Accennando sinteticamente alla sua
ricostruzione, si pu distinguere:
primo periodo, prima del fatidico anno 70, in cui i cristiani della comunit giovannea sono
in effetti giudeocristiani, giudei che hanno accolto Ges come latteso Messia (1,35-49; 2,11; 4,53);
secondo periodo: anni 80-90 caratterizzato dallallontanamento dalle sinagoghe e dalle
persecuzioni proprio da parte dei giudei (9; 5,18; 10,28s.; 15,18);
terzo periodo: dopo il 90, in seguito al Sinodo di Jamnia, in cui la comunit giovannea
assume la sua peculiare identit non solo nei confronti del giudaismo farisaico, ma anche nei
confronti degli altri gruppi cristiani e nei confronti della loro cristologia pi bassa.

A questo punto sembra opportuno dedicare la giusta attenzione alla ricostruzione della
comunit giovannea fatta dal noto esegeta cattolico R.E.BROWN
13
, autore, tra laltro, di un notevole
commentario al IV Vangelo. Non tutto ci che dice da condividere, ma certo fornisce un quadro
interessante, diciamo pure unipotesi affascinante su come si sia sviluppato il Vangelo di Giovanni
e le lettere, in connessione con le fasi storiche della comunit giovannea dalle sue origini alle sue
divisioni fino alla sua normalizzazione.
Egli divide il tempo di formazione degli scritti giovannei in quattro fasi. Qui ci limiteremo a
parlare un po pi diffusamente della prima fase, che lautore definisce delle origini, affidando la
parte restante alla Tavola descrittiva che Brown stesso fornisce a p. 196s. del testo citato.
Per la prima fase si distingue in un primo e secondo periodo. La comunit giovannea nasce
come comunit di giudei la cui fede comporta una cristologia relativamente bassa. Per cristologia
relativamente bassa si intende qui la cristologia che nasce dallapplicazione a Ges dei titoli derivati
dallAT o da quelli che derivano dalle attese intertestamentarie
14
, titoli che non implicano di per s
la nozione cristiana di figliolanza divina (= divinit di Ges). Cos quando troveremo alcune
espressioni che si riferiscono a una cristologia alta, della preesistenza, della divinit ecc. potremo
presumere che essi fanno gi parte di una riflessione pi avanzata in cui Gv interpreta alcune
espressioni precedenti in un senso pi alto. Cos accade per la testimonianza del Battista:

[1.15] Giovanni gli rende testimonianza
e grida: Ecco luomo di cui io dissi:

12
JOSSA G., Il cristianesimo Antico. Dalle origini al Concilio di Nicea, Carocci, Roma
2
1998, 143.
13
BROWN R.E., La comunit del discepolo prediletto, Cittadella, Assisi 1982 (orig. New York 1979).
14
Cfr. BROWN, La comunit... p. 24.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 16
Colui che viene dopo di me
mi passato avanti,
perch era prima di me.
[1.30] Ecco colui del quale io dissi: Dopo di me viene un uomo che mi passato avanti, perch era
prima di me.

testimonianza non inventata da Gv, ma riportata gi con l interpretazione giovannea di
quanto Giovanni Bt aveva detto di Ges, alla luce di una pi alta cristologia (II fase).
Nella prima parte del Vangelo, i miracoli non sono cos diversi dalle descrizioni sinottiche di
miracoli. chiaro che gi nei racconti apostolici allindomani della risurrezione, dunque gi nei
vangeli sinottici, le testimonianze e i ricordi sulle azioni e le parole di Ges vengono riletti alla luce
dellevento della risurrezione e della fede dei testimoni. Tale interpretazione continua nella vita
cristiana e Giovanni ne testimonia lo sviluppo originale gi a partire da quella che Brown chiama la
prima fase. Ci che veramente rende diversi gli stessi racconti di miracolo, in Giovanni, sono le
interpretazioni, le parti teologico - interpretative che conferiscono al vangelo quella sua peculiare
cristologia alta. Insomma per levangelista, la cristologia pi alta che si sviluppata in seno alla
sua comunit nientaltro che linterpretazione corretta di quanto gi dicevano le originarie
confessioni su Ges come Messia... Lautore della prima lettera sottolineer che quello che egli sta
proclamando al tempo suo ci che era fin dal principio (1Gv 1, 1-2)
15
.
Tra laltro proprio a Giovanni Battista e ai suoi discepoli, che risulta frequentassero la zona
dove sorgeva la comunit di Qumran, Brown attribuisce lintroduzione di idee tipiche della
comunit essena che si trovano anche in Giovanni (il dualismo luce/tenebra, verit/falsit; ...), e non
invece a un contatto diretto tra levangelista e Qumran.
La figura del Discepolo prediletto, certamente idealizzata, ma non inventata, quella che
servir da autenticazione alle idee giovannee (in particolare cristologia ed ecclesiologia) di fronte
alle altre comunit cristiane (per questo si sottolinea che il Discepolo prediletto arriv per primo
alla tomba vuota). Il Discepolo prediletto, che fonda autoritativamente la testimonianza del IV
Vangelo come testimonianza di tipo apostolico, linnominato discepolo di 1,35-40: [35] Il giorno
dopo Giovanni stava ancora l con due dei suoi discepoli ...[40] Uno dei due che avevano udito le
parole di Giovanni e lo avevano seguito, era Andrea, fratello di Simon Pietro il secondo, sarebbe
appunto il discepolo prediletto, con Ges fin dal principio, ma non ancora definito come il
discepolo che Ges amava (13,23-27; 19,25-27; 20,2-10; 21,1-14.20-24) poich non ancora
giunto a comprendere pienamente Ges (13,1). Concordano, grosso modo, Culpepper
16
e
Schnackenburg
17
. Sulla domanda se sia storicamente plausibile che il discepolo che Ges amava sia
il garante della tradizione giovannea,
18
mi limito ad osservare, sinteticamente, che la risposta
dellautore positiva. Dunque un discepolo di Ges sin dal principio, bench non appartenesse al
gruppo dei dodici. La tradizione cristiana successiva tende a identificarlo con Giovanni figlio di
Zebedeo, proprio per assegnare al discepolo prediletto il ruolo di testimone e semplificare la
concezione delle origini riportandolo nel numero dei dodici. Per Brown, diversamente da Cullmann,
non si identifica, tuttavia, con levangelista (cfr. p. 36, nota 49).
19


Il secondo periodo della comunit giovannea caratterizzato, dal punto di vista storico,
dallingresso di un gruppo di samaritani che determina lacutizzarsi delle difficolt con i giudei,

15
Cfr. BROWN, La comunit... p. 29 nota 38.
16
CULPEPPER , Johannine School, 265, nota 9
17
SCHNACKENBURG R., Il Vangelo di Giovanni, III, 449ss.
18
Cfr. SEGALLA G., Il discepolo che Ges amava e la tradizione giovannea, in Ricerche Storico Bibliche 2(1991)11-
36.
19
diffusa oggi lopinione che lidentificazione dellautore del IV Vangelo con Giovanni figlio di Zebedeo, derivi
dallo scambio di persone con il presbitero Giovanni di cui parla Papia (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,3 s. ovvero si tratti di
un offuscamento della tradizione che rimandava al presbitero Giovanni. Sulla questione cfr. SCHNACKENBURG, Il
Vangelo di Giovanni, I, 72-92.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 17
fino alla vera e propria rottura. in questa fase che le affermazioni cristologiche vanno decisamente
oltre quanto si poteva attendere un giudeo che giungesse a riconoscere Ges come il messia atteso.
pure a questa fase che dobbiamo attribuire laccentuazione della distanza di Ges dalle istituzioni
giudaiche, fino a giungere a una vera e propria sostituzione del nuovo rispetto a ci che viene ora
giudicato come vecchio.
Tutto ci tocca diverse prospettive, non ultima quella della cosiddetta teologia della
sostituzione che si svilupper poi nella teologia cristiana rispetto alla sua origine ebraica. In
Giovanni la prospettiva pi antica, vicina a quella sinottica, di un compimento delle attese in Ges
in linea con una fondamentale continuit tra giudaismo e cristianesimo, coesiste talvolta con la
prospettiva nuova, frutto dei cambiamenti originati dalla condizione storica della comunit.
Provando ad andare con ordine, e rinviando al volume di Brown pi volte citato, bisogna
considerare innanzitutto il fatto storico, contestuale, che fu allorigine di uno sviluppo originale
della cristologia alta del IV Vangelo. Dallipotesi storica si potr passare, come verifica, alle
questioni rappresentate dai testi giovannei.
Il Brown osserva che i capitoli 2-3, bench portatori gi della reinterpretazione giovannea
dei fatti (basti pensare, tra laltro, al fatto che lepisodio della purificazione del tempio viene
anticipato da Gv nel capitolo 2 rispetto alla pi verosimile collocazione sinottica) bench gi
manifestino una interpretazione a partire dalla cristologia giovannea alta, non si discostano
tuttavia da un tipo di narrazione sinottica. Brown riconduce, in particolare, gli episodi narrati da
Giovanni a paralleli sinottici, bench non corrispondenti nel dettaglio. Ma ci che veramente
interessa e pone una quantit di questioni il capitolo IV, lincontro con la donna samaritana e la
conversione di samaritani. E losservazione che subito dopo questo capitolo IV ci si trovi davanti
allesplosione della pi alta cristologia giovannea in aperto e pieno conflitto con i giudei che gli
rivolgono laccusa di farsi uguale a Dio (5,16-18). Il Brown vede qui il chiaro riflesso dellingresso,
in seno alla comunit giovannea, di un secondo gruppo di cristiani. Il primo, il nucleo pi antico dei
discepoli di Ges rimasto, fino al cap. IV, quello di cui si parla in 1,35-51, i discepoli di Giovanni
Battista: [1.35] Il giorno dopo Giovanni stava ancora l con due dei suoi discepoli [1.36] e, fissando
lo sguardo su Ges che passava, disse: Ecco lagnello di Dio!. [1.37] E i due discepoli,
sentendolo parlare cos, seguirono Ges.....
Il secondo gruppo, invece, composto giudei con una posizione particolare contro il tempio i
quali, dopo aver convertito dei samaritani, fecero propri alcuni elementi del pensiero samaritano,
compresa una cristologia che non era imperniata sul Messia davidico
20
. questo secondo gruppo
che far da catalizzatore nello sviluppo della teologia ed in particolare della cristologia giovannea.
Non entra in conflitto con il primo gruppo ma si aggiunge ad esso e genera lostilit accesa dei capi
della Sinagoga. Il riflesso della situazione che riguarda la comunit giovannea, si ha nella
narrazione dellincontro con la Samaritana. In particolare Brown osserva che
- dopo tale narrazione il Vangelo concentra la sua attenzione sul rifiuto di Ges da parte dei
Giudei;
- Ges afferma s la sua identit giudaica (4,42), ma predice che Dio sar adorato n sul
Garizim n sul Sion (4,21) contrariamente a quanto ci dicono gli Atti 2,46 e 3,1;
- prova ne che Atti 8,1 parla dellostilit contro gli ellenisti mentre si ancora tolleranti
verso gli apostoli;
- Il Messia a cui si riferisce la donna samaritana sarebbe da identificare con il Taheb
dellattesa samaritana (un Messia - profeta, in quanto i samaritani sono esattamente contro lattesa
di un Messia davidico secondo lattesa giudaica)
- i samaritani dichiareranno alla fine che [4.42] .... Non pi per la tua parola che noi
crediamo; ma perch noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi veramente il salvatore del
mondo.


20
cf. BROWN, La comunit... p. 40.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 18
- il titolo salvatore del mondo rimane un riflesso di questa fede non pi espressa con le
categorie giudaiche.

I cristiani della comunit giovannea, espulsi dalle loro sinagoghe, non vollero pi considerarsi
giudei; per questo che se ne parla spesso nel IV Vangelo, gi sulla bocca di Ges, come di
avversari, come di unaltra religione, anticipando ci che in realt accadr pi tardi. Un segnale
importante di questa separazione che lascia una forte impronta nel IV Vangelo, mi pare sia luso di
legge nelle dispute giovannee tra Ges e i giudei. Nelle parole di Ges troviamo lespressione la
vostra Legge, un fatto che segnala, senza dubbio, visto che si ampiamento riconosciuta lorigine
giudaica di Ges, una contrapposizione che vede ormai nei giudei gli altri, e nella Legge mosaica
la loro o vostra Legge.

Ancora alla fase pre-evangelica, prima fase, secondo la ricostruzione proposta da R.E.Brown,
viene ricondotto lingresso di Gentili nella comunit. Ci si evince dal fatto che Giovanni si
soffermi a spiegare termini come Messia e Rabbi, che non avrebbe dovuto certamente spiegare
ad ascoltatori ebrei. Lapertura ai gentili va ricondotta al tempo in cui i cristiani giovannei, di
provenienza giudaica, furono estromessi dalle sinagoghe, non furono ritenuti n si ritennero pi
giudei. Avendo gi compiuto un passo decisivo fuori dal giudaismo, con laccoglienza dei
samaritani, lentrata di Gentili non comport il conflitto che alcuni ipotizzano nelleventualit che
tale ingresso si fosse realmente verificato. Brown sostiene, dunque, che durante tutta la storia
preevangelica, si sono combinate diverse anime, quella giudaica, quella samaritana e quella
pagana, senza suscitare realmente conflitti allinterno della comunit giovannea, cosa che invece si
verificher dopo, come registrano le lettere. Il Noi del IV Vangelo, rappresenta invece lunit che
caratterizz la comunit giovannea della prima fase.


Per completezza riporto lo schema complessivo sulla storia della comunit giovannea secondo
Brown (in realt ci interessano particolarmente le prime due fasi):

Prima Fase: le origini (dalla met degli anni 50 agli anni 80 avanzati)

Gruppo dorigine: In Palestina o vicino alla Palestina, ebrei dalle attese relativamente diffuse,
comprendenti seguaci di GBat., accettarono senza difficolt Ges come il Messia davidico, il
realizzatore delle profezie, colui che i miracoli confermavano. In seno a questo gruppo cera un
uomo che aveva conosciuto Ges durante il ministero e che sarebbe divenuto il Disceplolo
prediletto.
Secondo Gruppo: Ebrei con tendenze contrarie al Tempio che credevano in Ges e fecero
proseliti in Samaria. Essi interpretarono Ges pi su uno sfondo culturale mosaico che davidico.
Egli era stato con Dio, Lo aveva visto, e aveva recato sulla terra se Sue parole al popolo.
Laccettazione del secondo Gruppo fece da catalizzatore allo sviluppo di una cristologia alta,
della preesistenza, la quale port a dei dibattiti con gli ebrei che pensavano che la comunit
giovannea stesse abbandonando il monoteismo giudaico facendo di Ges un secondo Dio. alla fine i
capi di questi ebrei fecero espellere i cristiani giovannei dalle sinagoghe. Questi ultimi, separati dai
loro, videro i giudei come i figli del demonio. Essi accentuarono la realizzazione in Ges delle
promesse escatologiche per controbilanciare quello che avevano perduto nel giudaismo. Il
Discepolo oper questa transizione e aiut gli altri a compierla, divenendo cos il Discepolo
prediletto.




Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 19
Seconda fase: il vangelo (90 circa)

Convertiti Gentili: Siccome i giudei furono resi ciechi, la venuta dei greci costituiva il
piano di realizzazione di Dio. Pu darsi che la comunit dalla Palestina sia passata nella diaspora a
insegnare ai greci. Questo contatto sprigion le possibilit universalistiche insite nel pensiero
giovanneo. Per, il rifiuto di altri e la persecuzione da parte de i giudei persuasero i cristiani
giovannei che il mondo era contrario a Ges, e che essi non dovevano appartenere a questo mondo
che era sotto il potere di satana. Il rifiuto della cristologia alta giovannea da parte dei giudeocristiani
fu visto come una mancanza di fede e port alla rottura della comunione (Koinonia). Le relazioni
rimasero aperte con i cristiani apostolici con speranze di unit, malgrado le differenze di cristologia
e di struttura ecclesiale.
Il fatto di concentrare tutta lattenzione sulla difesa della cristologia di fronte a i giudei e ai
giudeocristiani condusse a una divisione in seno alla comunit giovannea.

Terza fase: le lettere (100 circa)

I seguaci dellautore delle lettere: per
essere figlio di Dio bisognava confessare
Ges venuto nella carne e osservare i suoi
comandamenti. I secessionisti sono i figli
del diavolo e gli anticristi. Lunzione con lo
Spirito rimedia alla necessit dei maestri
umani; esaminare chiunque affermi di avere
lo Spirito.

I secessionisti: Colui che disceso
dallalto cos divino da non essere
pienamente umano; egli non appartiene al
mondo. N la sua vita sulla terra n quella
del credente hanno unimportanza salvifica.
Quello che solo importa conoscere che il
Figlio di Dio venuto nel mondo, e coloro
che credono in ci sono gi salvi.



Quarta fase: dopo le lettere (2 secolo)

Unione con la grande chiesa: incapaci
di combattere i secessionisti appellandosi
semplicemente alla tradizione, e perdendo
terreno di fronte ai propri avversari, alcuni
tra i seguaci dellautore riconobbero la
necessit di maestri ufficialmi rivestiti di
autorit (presbiteri-vescovi). Allo stesso
tempo la chiesa cattolica si dimostr
aperta alla cristologia alta giovannea. Ci fu
un graduale amalgama con la grande chiesa
che, per, and piano ad accettare il quarto
Vangelo dal momento che gli gnostici
facevano di esso un cattivo uso.

Verso lo gnosticismo: la maggior parte della
comunit giovannea sembra che accettasse
la teologia secessionista la quale, separata a
causa dello scisma dal pensiero moderato,
avanzer verso un vero e proprio docetismo
(da un Ges pienamente umano a una pura
apparenza di umanit), verso lo gnosticismo
(da un preesistente Ges a dei preesistenti
credenti i quali discendono anchessi dalle
regioni celesti), e verso il montanismo (dal
possedere il Paraclito allincarnare il
Paraclito). Essi portarono con s il quarto
Vangelo che fu presto accettato dagli
gnostici che lo commentarono.


Non si nasconde che il quadro complessivo che emerge dalla ricostruzione di Brown
affascinante, convincente, eppure d molto il senso di una situazione da manuale: nel primo tempo
si crea comunione tra gruppi estremamente eterogenei, nel secondo la frattura, le lettere (terzo
periodo) rispondono ai problemi...


Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 20
Aggiungiamo che anche per il noto esegeta tedesco Oscar Cullmann il gruppo giovanneo si
sarebbe ampliato in seguito allammissione di samaritani convertiti.
21


Sulla questione dei giudei nel IV Vangelo e della separazione della comunit cristiana
giovannea dalla sinagoga si espresso indirettamente G.JOSSA, Giudei o cristiani?, Paideia Brescia
2004. Lo storico del cristianesimo antico, docente presso luniversit federiciana di Napoli, sostiene
non senza qualche punta polemica contro gli esegeti neotestamentari che darebbero troppa
importanza alla birkat ha-minim e al sinodo di Jamnia, che una coscienza della separazione del
cristianesimo del giudaismo, la nascita del cristianesimo come nuova identit religiosa non deve
essere spinta troppo in avanti, e polemizza proprio con posizioni come quella di Martyn e di Brown.
Le sue considerazioni su Giovanni seguono le precisazioni su Paolo e sulla situazione della
Grecia e dellAsia minore dove gi dagli anni 50 le comunit cristiane dovevano apparire come
distinte dalle comunit giudaiche e il cristianesimo non si presentava pi come una setta interna al
giudaismo. A Davies, che si schiera a favore di una tardiva coscienza identitaria cristiana a partire
da Mt, corrisponde Martyn per il vangelo di Gv: Gv 9,22 con la decisione di cacciare i cristiani
dalle sinagoghe testimonia un accordo formale o una decisione raggiunta da un gruppo giudaico
autoritativo in un momento precedente la redazione giovannea e intesa alla separazione. Nei giudei
di 9,22 sono ravvisabili i saggi di Jamnia che avrebbero deciso di espellere i giudeocristiani dalla
sinagoga (verso l85) mentre la redazione finale di Gv della fine del I sec. e presenta una
contrapposizione ormai netta tra giudei e cristiani. Nella presentazione dei tre periodi di Martyn il
cristianesimo si presenta a lungo come giudeocristianesimo se non addirittura come giudaismo
cristiano. A tale proposito Jossa precisa luso linguistico per evitare confusioni: i cristiani che
provengono dal giudaismo rappresentano il cristianesimo giudaico, come quelli che provengono dal
paganesimo sono il cristianesimo gentile ( bene per tali gruppi non utilizzare le espressioni
equivoche di giudeocristiani e paganocristiani) cf. p. 153.
Giudeocristiani sono invece coloro che hanno riconosciuto in Ges il Signore e Messia ma
vogliono conservare la propria identit giudaica e continuano in particolare ad osservare la legge
(Paolo perci era un giudeo cristiano ma non un giudeocristiano).
Dagli anni 40 giudeocristiano il gruppo di Giacomo (non necessariamente tutta la chiesa di
Gerusalemme) e a partire dal 50 la parte pi significativa della chiesa di Gerusalemme. Dopo il 70
giudeocristiano anche il gruppo dei nazorei. I Vangeli di Mt e di Gv testimoniano una rottura con il
giudeocristianesimo avvenuta da poco, cosa che dimostrerebbe che fino alla redazione dei due
Vangeli le loro comunit non sarebbero state altro se non gruppi allinterno del giudaismo. Per
Jossa difficile accogliere questa posizione: checch ne pensi Martyn la minaccia di esclusione
dalla sinagoga della comunit di Gv, motivata com con il riconoscimento di Ges di Nazareth
come Messia, risale pi probabilmente ad un momento precedente la guerra del 70, quando il
problema era ceramente acuto, che non allintroduzione della birkat ha-minim verso l85, quando i
problemi principali erano problemi di disciplina p. 163.
Qui Jossa condivide Senberger: certo Jamnia centra, ma non il problema principale n si
pu ricondurre alla birkat ha-minim il momento della rottura fra giudei e cristiani. Gli eventi
importanti a cui Jossa riconduce lattenzione sono la condanna del fratello di Ges, Giacomo, nel 62
e lo scoppio della guerra giudaica nel 66. Al primo episodio Giuseppe Flavio ad attribuirvi molta
importanza ed comprensibile: i giudeocristiani osservano la legge, sono per lelezione di Israele,
non possono fare a meno della propria identit giudaica. La condanna di Giacomo rappresenta
perci un fatto di grande rilievo: in un mondo minacciato da una guerra contro i romani per
lesistenza di fermenti di tipo messianico si cerca di eliminare qualunque fermento dalla nazione,
perci sin da ora, e non con il 135, la comunit cristiana verr isolata. Naturalmente si ipotizza
lorigine palestinese di Mt e Gv. probabile che entrambe le comunit, dopo aver costituito per un
certo tempo un orientamento nuovo allinterno del giudaismo palestinese, dopo la condanna di

21
CULLMANN O., Origine e ambiente dellevangelo secondo Giovanni, Marietti, Torino 1976, 77.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 21
Giacomo e lo scoppio della rivolta si siano staccate dalla comunit palestinese e abbandonato la
terra di Israele. Quindi la coscienza di formare un gruppo distinto, anzi una entit religiosa a se
stante rispetto al giudaismo pi antica di quanto facciano pensare le scansioni di Martyn, Brown e,
soprattutto, Pesce.



Formazione e struttura del IV Vangelo

Le introduzioni ambientali sulla storia, la geografia, condizionamenti culturali dellambiente
giovanneo, insieme alle ipotesi sul tipo di comunit che sottost al IV Vangelo, servono ovviamente
come ipotesi di lavoro. Una visione di insieme, sistematica e completa sarebbe possibile solo
assumendo una di quelle ipotesi precedentemente illustrate come vera. Nel nostro corso le
consideriamo, appunto, ipotesi di lavoro che dovranno essere verificate nel corso dello studio
esegetico del Vangelo. Si crea una sorta di circolo poich se vero che sullipotesi di un
determinato sfondo storico e comunitario le pericopi giovannee vengono interpretate in un certo
modo, anche vero che per una loro comprensione iniziale bisogna partire da un quadro di
riferimento

Prima per di passare allo studio della singola pericope bisogna dare uno sguardo di insieme al
Vangelo in quanto opera che si presenta a noi, al di l della sua origine, come opera completa che
come tale chiede di essere letta e interpretata.
Proprio in relazione al Vangelo di Giovanni noto come da parte di tanti studiosi, fino ai nostri
giorni, siano state proposte diverse ipotesi di composizione attraverso diverse fasi, per dar ragione
dellattuale opera che, evidentemente, appare non geneticamente unitaria, ma frutto di un lavoro di
successivi inserimenti e ritocchi. possibile allora parlare di una struttura dellopera cos come
oggi ci perviene? Per molti il problema non si pone poich a partire dalla sua redazione finale che
inizia il nostro compito, quello cio di comprenderla nel suo insieme.
Vengono cos avanzate diverse proposte di strutturazione del Vangelo nella sua sistemazione finale,
a seconda che si assuma un criterio (per esempio spazio-temporale) piuttosto che un altro (per
esempio tematico).
A queste proposte se ne affianca recentemente unaltra che esamina il Vangelo come narrazione e la
analizza con il sistema proprio dellanalisi narrativa, rispondendo alle domande di quale sia il filo
narrativo, lintreccio, lo sviluppo del dramma, attraverso quali parametri stilistici quali siano i
personaggi e la loro funzione nellinsieme narrativo insomma n pi n meno che quanto si fa
per un romanzo o per un film analizzato con la stessa metodologia narrativa.

Sia losservazione della struttura letteraria del Vangelo, che lanalisi narrativa, si propongono
comunque come strumenti per una visione dinsieme del vangelo che aiuti a dare senso alle sue
diverse parti considerate non come giustapposte luna allaltra ma, come sono, parti di un insieme
che si presenta oggi a noi (ma gi da diversi secoli!) come un unico racconto.


LA FORMAZIONE LETTERARIA DEL IV VANGELO

Un Vangelo composito

Losservazione comune del IV Vangelo porta a pensare ad una composizione complessa:
20,30-31 epilogo del capitolo 20 originariamente conclusivo; il cap. 21, in cui la prima
persona plurale (comunit?) si alterna alla prima singolare (redattore?) presenta un nuovo
epilogo (21,24-25)
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 22
14,30-31 sembra la conclusione del discorso di Ges in occasione dellultima cena ma il
discorso si prolunga per altri tre capitoli; solo in 18,1 si da seguito allespressione di Ges
andiamo via di qui Inoltre in 16,5 Ges fa notare che non gli hanno chiesto dove sta per
andare, mentre in 13,36 glielo aveva gi chiesto Pietro! Nei capitoli 15 e 16 vengono ripresi
alcuni brani sulla diaconia dello Spirito Santo di cui si era gi parlato in 14. Qualcuno ha
ipotizzato che i capitoli 15 e 16 (ma anche il 17) siano stati aggiunti in un secondo momento
dal redattore (forse lo stesso del cap. 21)
nella successione dei capitoli 4-7 vi qualche incongruenza: 6,1 suppone Ges in Galilea
mentre in 5 era a Gerusalemme. Allo stesso modo incongruente sembra il riferimento di 7,1
di Ges che se ne andava per la Galilea, dove in realt gi si trovava secondo il cap. 6. Cos
alcuni propongono lo spostamento dei capitoli nella successione 4-6-5-7-8 (cfr.
Wickenhauser, Shnackemburg..). Scambio di fogli? Inserimento del cap. 6 da parte del
redattore del cap. 21?
Il problema del prologo: alcuni termini (lgos, chris, pleroma) compaiono solo qui; appare
gi composito al suo stesso interno (Gv Battista vv. 6-8 e 15, anchesso inserito dal redattore
finale?
12, 44-50 un sommario redazionale sullinsegnamento di Ges? Anche 3,31-36 sembra
essere una raccolta di detti inseriti da un redattore.
Lepisodio della donna adultera 7,53-8,11: assente nei manoscritti pi antichi! In alcuni
manoscritti si trova in Luca
Parentesi che appaiono come aggiunte: per esepio 4,2 in riferimento a 3,22
Alcune disarmonie teologiche: lescatologia presente di Giovanni convive con brani di
natura escatologica 5,28-29; 6,39-40.54 i segni da una parte sottolineati (2,11; 20,30-
31) dallaltra relativizzati (2,23; 4,48)

Per questo motivo di solito gli studiosi che seguono la metodologia storico-critica parlano di pi
fonti e diverse fasi redazionali (cfr. Brown, Schnackenburg)


Fonti

Bultmann parla di di tre fonti
1. Fonte dei segni o miracoli, parallela alla tradizione sinottica (dalle nozze di Cana
allepilogo di 20,30s.); greco semplice e molti semitismi
2. Racconto della passione: analogo ma non identico con quello sinottico, con aggiunte
proprie di Giovanni
3. Fonte dei discorsi: di stampo gnostico precristiano, proveniente dalla Siria, riletta e
adattata da Giovanni

Il redattore, secondo Bultmann avrebbe armonizzato e intrecciato le tre fonti assumendo la fonte dei
segni come intelaiatura del Vangelo. Un redattore ecclesiastico avrebbe invece aggiunto il cap. 21, i
racconti escatologici (5,24-25; 6,39-40) e i sacramenti ( 3,5; 6,51c-58) per assimilare il IV vangelo
alla fede ecclesiastica comune.

Molte critiche a Bultmann; in particolare C.H. DODD (La tradizione storica del IV Vangelo):
nonostante le differenze di superficie bisogna osservare la forte unit letteraria e tematica; il IV
Vangelo come testimone di unantica tradizione presinottica di origine palestinese. Gv non
semplicemente il grande teologo ma testimone storico.

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 23
Molti studiosi pi recenti riprendono parete delle osservazioni degli studiosi precedenti con alcune
risistemazioni personali. Interessanti LINDARS secondo il quale Gv avrebbe lavorato su omelie
fatte da Gv stesso alla sua comunit in diverse situazioni (litugiche, catechetiche)


Fasi redazionali

Sempre per spiegare laspetto composito del IV Vangelo alcuni studiosi si sono impegnati nel
descriverne le fasi redazionali:

R. Schnackenburg: tre stadi
4. tradizione giovannea risalente allo stesso apostolo Giovanni, autonoma e indipendente
dalla tradizione sinottica (ha sostenuto successivamente la paternit non di Giovanni figlio
di Zebedeo ma del discepolo prediletto, di Gerusalemme, non facente parte della cerchia
dei dodici
5. Vangelo scritto opera di un discepolo appartenente alla comunit giovannea che d alla
tradizione precedente la forma di unit letteraria
6. Redazione finale: inserimento di altro materiale giovanneo (cap. 21; 3,13-21; 3,31-36;
capitoli 15-17 e altre aggiunte minori)

R.E.Brown: cinque stadi
7. tradizione orale di ambiente palestinese prima del 70 d.C., simile alla sinottica ma
indipendente.
8. sviluppo della tradizione in senso giovanneo, sotto la direzione dellapostolo Giovanni e
altri discepoli (come Schnackenburg ritratter questa identificazione). Nascono le strutture
drammatiche dei racconti e alcuni discorsi
9. Primo Vangelo scritto: per un pubblico di lingua greca, con conclusione al cap. 20; autore ne
fu Giovanni stesso o un suo discepolo.
10. Seconda edizione greca del Vangelo: inserimento di aggiunte e ritocchi come risposte a
sette battiste e giudeo cristiane
11. Edizione definitiva da parte di un autore forse discepolo del primo. Aggiunta del cap. 21;
dei capp. 15-17 e di 3,31-36; 6,51-58; 12,44-50

M.E. Boismard: quattro stadi; ricostruzione letteraria insieme alla ricostruzione del contesto
storico della comunit giovannea
12. Giovanni I (Documento C): prima redazione completa del vangelo dal Battista alla
Risurrezione. Conteneva 5 segni. Scritto in Aramaico palestinese (anni 50) dal discepolo
prediletto (Giovanni di Zebedeo o Lazzaro). Cristologia bassa (Ges profeta, o come
Mos o, ancora, come il Figlio delluomo danielico)
13. Giovanni II/A: Giovanni il Presbitero (probabilmente) cura una edizione nel 60-65 in
Palestina aggiungendo nuovo materiale e parlando del mondo in maniera negativa. Al
cambiamento di condizione nella comunit giovannea corrisponde una certa opposizione nei
confronti de i giudei.
14. Giovanni II/B: lo stesso editore di IIA si trasferisce ad Efeso e cura una nuova edizione, in
greco, intorno agli anni 90. Si acuisce lostilit giudaica sottolineata nel vangelo attraverso
la posizione avversa de i giudei. Ges presentato come figura preesistente, superiore a
Mos (cristologia alta). In risalto i sacramenti.
15. Giovanni III: riedizione a cura di un giudeocristiano sconosciuto della scuola giovannea di
Efeso; inizio del II secolo d.C.

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 24
G. Segalla: tre stadi di sviluppo conseguenti alla migrazione della comunit giovannea da un
ambiente giudeo-cristiano (Palestina prima del 66) ad un ambiente ellenistico (Antiochia e poi
Efeso)
16. tradizione orale di tipo sinottico, messa per iscritto come promemoria; allorigine di essa
Giovanni figlio di Zebedeo, il discepolo prediletto.
17. Probabilmente lo stesso apostolo rivede la tradizione e lapprofondisce in senso cristologico
e soteriologico (cristologia alta): prima edizione del Vangelo.
18. Un discepolo del prediletto stende una seconda edizione fino a 20,31.

Molte altre proposte sono state formulate (cfr. bibliografia), tuttavia si rilevano alcuni elementi
comuni di non secondaria importanza:
- non si segue una teoria delle fonti di tipo sinottico
- viene sempre identificata una personalit particolare (Giovanni figlio di Zebedeo o altri)
alla base della tradizione giovannea
- vengono sempre descritte diverse fasi di redazione che spiegano le fratture interne
- si afferma nel contempo la sostanziale unit del IV Vangelo
- connessione stretta con la comunit giovannea e con gli sviluppi della sua storia

Le questioni di tipo storico si moltiplicano nella misura in cui si osserva con maggiore attenzione il
testo (dallautore, al significato del noi, alla predicazione in Samaria); potranno essere
affrontate ricorrendo ai commentari citati; in parte saranno discusse durante lo studio esegetico.


STRUTTURA LETTERARIA e NARRATIVA



Dallexcursus precedente risultano interessanti ipotesi circa le fasi redazionali dellopera, che a
parere di tutti ha subito una elaborazione pi o meno lunga e pi o meno complessa. Tuttavia il IV
Vangelo nella sua redazione canonica, cos come in realt lo possediamo, chiede di essere letto
come opera unitaria e, si gi detto, i motivi per parlare di opera unitaria non mancano secondo il
parere di quegli stessi autori che propongono la distinzione in fasi di composizioni.
Qual il suo messaggio? Come possiamo accostarlo in quanto opera letteraria? Qual il rapporto
tra le parti? C un disegno unitario?

Come per la formazione, cos per la struttura sono molte e diversificate le proposte.
Ne propongo una recente che, tuttavia, con qualche variazione, possibile riscontrare in diversi altri
autori moderni e contemporanei: R. FABRIS, Giovanni, Borla 1992.
Lautore passa in rassegna diversi punti di vista precedenti:
- Wellhausen (1908): un caos senza forme. possibile tuttavia riconoscere il Grundschrift
(scritto base)
- Bauer (1912) condivide lo scetticismo sullunit letteraria del Vangelo di Giovanni
- Bernard (1928) allo stesso modo ipotizza lo spostamento casuale di capitoli e sezioni
- Bultmann (1941), Schulz (1974), Becker (1979), Haenchen (1980) ricorrono alla teoria delle
diverse fonti di origine
- Loisy (1903), Lagrange (1925), Hoskyns (1940) si limitano a suddividere il testo in
sezioni semplicemente accostate le une alle altre

Le diverse strutturazioni proposte dagli autori contemporanei possono essere raggruppate a
seconda del modello che guida le osservazioni:
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 25
1. Narrativo-cherigmatico; sviluppo drammatico (Sanders; Kemper) o stilizzazione
kerygmatica (Strathmann) o catechistica che corrisponde alla forma letteraria del vangelo
predicato (Lindars)
2. Simbolico-tipologico: si fa leva sullinterpretazione simbolica del tempo: giorni e settimane
(Boismard); istituzioni e feste (Mollat); oppure alle prefigurazioni veterotestamentarie di
creazione, esodo (Girard M., Mateos Barreto); o ai segni in rapporto alla sapienza (Clark).

Alcune osservazioni comuni ai diversi studiosi anche di diversa tendenza:
Distinzione tra libro dei segni e libro dellora o della gloria (a sua volta suddiviso in discorsi,
passione, risurrezione)
Losservazione sulla numerazione dei segni: il settenario poi diversamente commentato (per
esempio la risurrezione lottavo e pi grande dei segni per introdurre il giorno della nuova
creazione; oppure lottavo la nuova creazione

Fabris si chiede se esista un criterio unico e decisivo per la strutturazione o se, almeno, possibile
riscontrare qualche indicazione esplicita da parte dellautore.
La pi importante in 20,30-31, insieme a quella posta a conclusione del libro dei segni en 12,37.
Insomma il ruolo dei segni in rapporto alla fede; il tema ricorre anche in 2,11 (Cana) e ripreso in
2,23.
Tra le altre osservazioni, Fabris aggiunge lunit tra la narrazione dei discorsi e quella della
risurrezione di Ges, in cui domina il tema del compimento telin e teleiousthai dellora; nella
seconda parte del Vamgelo, insieme allinsistenza sul tema della gloria, presente tuttavia anche
nella prima, si rileva il vocabolario dellamore: agape e agapan. Lultimo capitolo riprende, come
conclusione, ambedue le parti: Ges compie un segno, la pesca miracolosa e trasmette licarico
pastorale a Pietro dopo averlo ristabilito nellamore.

Cos Fabris propone la seguente struttura:


Introduzione
- poetica generale (1,1-18)
- testimonianza di Gv Battista e presentazione dei discepoli (1,19-51)

I Libro dei segni di Ges, il Cristo e Figlio di Dio (Gv 2,1-12,36)

Prima unit:
Da Cana a Cana: inclusione 2,11//4,54. Le tre regioni della Palestina (Galilea, Giudea e Samaria);
incontro con figure rappresentative dellambiente etnico e socioculturale
3. Le nozze di Cana 2,1-11.12
4. Ges a Gerusalemme 2,13-25
5. Incontro e dialogo con Nicodemo 3,1-21
6. Ges e Giovanni: confronto e ultima testimonianza 3,22-36
7. Incontro con la Samaritana 4,1-42
8. Guarigione della figlia di un funzionario regale 4,43-54

Seconda unit:
sei sezioni caratterizzate dalla combinazione tra momento narrativo e momento discorsivo. La
rivelazione di Ges e importanza dellIO SONO
9. Guarigione dellinfermo a Gerusalemme e dibattito sulle opere e la test. di Ges 5,1-47
10. Segno del pane e dibattito con la folla, i giudei, i discepoli 6,1-71
11. Dibattito sullidentit di Ges nella festa delle capanne 7,1-8,59
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 26
12. Guarigione del cieco nato e dibattito sullidentit di Ges 9,1-41; 10,1-42
13. Risurrezione di Lazzaro e condanna a morte di Ges 11,11-54
14. Ges a Gerusalemme per lultima Pasqua 11,55-12,50
- attese e minacce a Gerusalemme 11,55-57
- unzione di Ges a Betania 12,1-11
- accoglienza di Ges a Gerusalemme 12,12-19
- ricerca dei greci e lora di Ges 12,20-36
- bilancio teologico e appello finale 12,37-43.44-50


II Il compimento e lora della glorificazione di Ges, il Cristo e Figlio di Dio (13,1-20,29)

1. Cena e lavanda dei piedi 13,1-20.21-30
2. Discorso di addio 13,31-17,26
- Partenza di Ges e promessa del Consolatore 13,31-14,31
- Partenza di Ges e comunit dei discepoli nel mondo 15,1-16,33
- Preghiera finale di Ges 17,1-26
3. Passione, morte e risurrezione 18,1- 21,25
- Arresto e condanna di Ges 18,1-19,16a
- Morte e sepoltura 19,16b-42
- Risurrezione 20,1-29.30-31
- Manifestazione di Ges risorto, incarico a Pietro e discepolo testimone 21,1-23.24-25

*****
Per quanto riguarda lindirizzo sincronico, alcuni studiosi privilegiano la dimensione narratologica.
Panimolle S., nel suo Commento pastorale in tre volumi offre una struttura che utile anche per un
approccio narrativo. Un commento sincronico narrativo quello di C.H. TALBERT, Reading John.
A Literary and Theological Commentary of the Fourth Gospel and the Johannine Epistels, Cross-
Road, New York 1992. Ma per limpostazione generale utile il testo di Culpepper citato in
bibliografia di cui riportiamo la proposta di lettura unitaria di Giovanni:

R.ALAN CULPEPPER, Cfr. Sopra, Schede bibliografiche
Ogni episodio ripresenta il messaggio dellinsieme. Il Prologo conferisce a ciascuno di questi
episodi uno sfondo ironico in quanto il lettore gi stato ammesso alla confidenza del narratore e sa
chi Ges. Perci il lettore ha una conoscenza superiore al singolo personaggio dei racconti che si
confrontano con Ges perch in contrasto con loro riconosciamo che Ges il logos incarnato,
rivelatore del Padre. Questa dinamica letteraria spinge il lettore ad abbracciare il punto di vista
ideologico dellautore, cio la confessione di fede di Ges come il Cristo, il Figlio di Dio (20,30).
Lignoranza del cieco, dei giudei d alla storia una forza drammatica continua, cos come luso
delle metafore innalza la lettura tenendo sempre sveglio linteresse del lettore.


LO SVILUPPO DEL PLOT IN GV


Il prologo introduce Ges come il logos attivo gi alla creazione.
La sua missione rivelare il Padre
La prima sez. del Vangelo in 2,22 introduce drammaticamente Ges e il suo lavoro
Acclamato da Gv Battista e da alcuni suoi discepoli, rivela la sua gloria a Cana.
Il primo capitolo ottimistico molti lo riconoscono
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 27
Con il secondo la narrazione si complica. Lopposizione di Ges allabuso nel tempio. 2,22
Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e
credettero alla Scrittura e alla parola detta da Ges la prima indicazione per il lettore non
iniziato del destino di morte e risurrezione di Ges. Ma si pone anche unaltra grossa questione: la
differenza tra coloro che credono e i discepoli: 2,11: Cos Ges diede inizio ai suoi miracoli in
Cana di Galilea, manifest la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui il capitolo 2 si
conclude dunque meno ottimisticamente del primo: il destino di sofferenza e alcuni che pur
credendo nel suo nome non avranno parte con lui.
Cap. 3: non c ancora vera opposizione con Ges; ma vengono chiariti alcuni aspetti
dellopposizione: non tra Ges e Giudei ma tra Ges e quelli che rifiutano di accogliere la sua
rivelazione. Il non credere la reale opposizione Linflusso di Ges cresce come pure il suo seguito.
Gv 4 ancora piccola opposizione a Ges: allusione ai farisei ( 4,1.3) Riferimento prolettico al rifiuto
4,44: Ma Ges stesso aveva dichiarato che un profeta non riceve onore nella sua patria. ma il
resto del capitolo positivo Dunque c poca opposizione in Gv 1-4 hanno leffetto di dare al
lettore una prima impressione dellidentit e della missione di Ges.
Gv 5 prende un nuovo sviluppo. Si intensifica il conflitto sullidentit di Ges. I Giudei diventano
per la prima volta importanti e viene spiegata la base del conflitto. Il problema il locus della
rivelazione: la Legge o Ges? Ges ha violato il sabato commettendo blasfemia e levangelista lo
sottolinea in 5,18: Per questo i Giudei cominciarono a perseguitare Ges, perch faceva tali cose
di sabato. [18]Proprio per questo i Giudei cercavano ancor pi di ucciderlo: perch non soltanto
violava il sabato, ma chiamava Dio suo Padre, facendosi uguale a Dio. Ges stesso parler di se
come del Figlio delluomo (5,25-47).
Il potere drammatico del vangelo si costruisce intorno a questo conflitto!
Il conflitto con lincredulit cresce nel capitolo 6: notare che non ci sono altri conflitti significativi:
n con la natura n con i demoni, n con se stesso lo stesso camminare sulle acque ha a che fare
piuttosto con la simbologia dellesodo e ha il carattere di una epifania. Anche il conflitto con i
discepoli dipende piuttosto dal fatto che la loro conoscenza rester incompleta fino allora della
morte-risurrezione. Il rifiuto dei giudei di credere in Ges dipende dalla non comprensione della
Torah, di Mos e dellesodo.
22

In Gv 7 lopposizione a Ges si mobilita: decidono di ucciderlo, e tentano di arrestarlo. Ges
dichiara che andr da colui che lo ha mandato: elemento di dramma per chi non conosce la
soluzione, o di ironia per il lettore informato.
Gv 8 il conflitto con i Giudei diventa pi stridente. Punto centrale la paternit che acuisce il
conflitto. Ges pi vecchio dello stesso Abramo. Ges viene definito spregiativamente come
Samaritano e demoniaco
Il capitolo 9 e parte del 10 costituiscono un interludio. La guarigione del cieco occasione per
sottolineare lostilit dei giudei e la loro cecit. Il capitolo 10 rappresenta le posizioni popolo
giudei Ges nelle parole sul buon pastore La crescente opposizione degli ultimi cinque capitoli
si conclude con le parole di Ges sulla sua capacit di lasciare la vita e riprenderla di nuovo, cosa
che accresce lintrigo. Il rapporto vita-morte viene focalizzato particolarmente nel capitolo 11.
Il capitolo 12 di transizione in diversi sensi. Crea un legame tra 11 e 13. Gi si prefigura lo
scenario della morte (lunzione). Si manifesta il senso della sua morte. Si interpreta anche il motivo
dellincredulit.
Con il cap. 13 si sottolinea che Ges conosce lora della sua morte. Il suo valore purificatore viene
indicato con la lavanda dei piedi. Il traditore inviato alle tenebre e alla loro forza che,
paradossalmente, porteranno alla sua glorificazione. I discepoli, che non saranno in grado di
seguirlo, sono invitati ad amarsi reciprocamente. Si delinea il destino dei discepoli per i quali
Ges prega capitoli 16-17.

22
CASTELLO G., La Legge nel IV Vangelo, in G.CASTELLO (a cura di), Le Sacre Scritture di Israele per ebrei, cristiani e
musulmani, ECS, Napoli 2008, 141-167;
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 28
Con il capitolo 18 inizia la sequenza rapida degli ultimi eventi. La posizione di Pilato tra Ges e i
suoi accusatori drammatizzata poich questi restano fuori. In realt il giudicato, una volta che
Pilato esce fuori, proprio lui, pi che Ges. Nel dialogo Ges-Pilato viene chiarita la natura
dellautorit di Ges e la sua regalit. Pilato lo dichiara tre volte innocente, e con la scritta sulla
croce ne riconosce, in realt, la vera identit. Mentre i giudei dichiarano la loro bestemmia non
abbiamo altro re se non Cesare Pilato si decide a consegnarlo a loro. Ges viene ucciso alla vigilia
di Pasqua, quando si immolava lagnello nel tempio. Ges sepolto in una sepoltura regale.
Nel primo giorno della settimana Maria Maddalena scopre la tomba vuota Tommaso, con la sua
esigenza di constatare fisicamente la risurrezione, fa la confessione di fede pi alta e completa verso
Ges. Al termine del capitolo 20 lintera narrazione viene conclusa con la motivazione della
scrittura evangelica: per condurre i lettori, o ascoltatori, a credere.
Il cap. 21 un epilogo apparentemente aggiunto al vangelo una volta che esso era gi concluso.
Risolve alcuni dei conflitti minori (Il discepolo prediletto e Pietro; Pietro e Ges). Il vangelo di Gv
si conclude senza riferimento allascensione, compresa nella esaltazione di Ges. Alla fine Ges
con i discepoli; il Paraclito rimarr con essi. Alludendo al futuro dei discepoli e alla scrittura del
vangelo, si crea un gancio tra la storia ed il lettore. La storia pu dipingere il passato ideale ma il
presente in relazione al passato in maniera tale che la storia diventa determinante per il lettore
presente.

Lintreccio, il PLOT, alimentato dal conflitto tra credere e non credere come risposta a Ges. Ci
confermato dal fatto che circa met delle ricorrenze di credere nel NT si trovano in Gv (98 su
239). Il suo intreccio episodico e perci difettivo. Ma lautore usa i vari episodi per arricchire la
tessitura del tutto. Lintegrazione tematica pervasiva tra i diversi episodi, fa si che il lettore possa
scorgere la sua fine e i suoi significati, in ciascuno degli episodi familiari.
Il vangelo la testimonianza di uno che parla per tutti quelli che riconoscono la Parola in Ges. Il
Noi pu perci essere compreso come atto ad includere tutti i caratteri nel vangelo che alla fine
hanno creduto e sono diventati testimoni: Gv Batt., i discepoli, la Samaritana, il cieco gli altri.
Gli effetti di questa struttura narrativa con il suo prologo seguito dallepisodica ripetizione del
conflitto tra fede e non-fede, serve ad includere il lettore nella compagnia della fede. Lintreccio
evangelico controllato da uno sviluppo tematico e una strategia che tende al corteggiamento del
lettore perch accetti la sua interpretazione di Ges.


Un breve presentazione dellintreccio (the plot) narrativo nel Vangelo di Giovanni la troviamo
anche nel volumetto di V.Mannucci, Giovanni. Il Vangelo per ogni uomo, LoB 2.4, Queriniana,
Brescia 1995, 29-39. Tra le tante possibilit, Mannucci, a partire dal saggio di Segovia, predilige la
scelta del viaggio della Parola come motivo conduttore dellintera narrazione giovannea.
Propone perci il seguente schema:

1. PRIMA PARTE: 1,1-18
Il viaggio cosmico mitico della Parola nel mondo degli uomini

2. SECONDA PARTE: 1,19-17,26
Il ministero di Ges e i suoi viaggi ministeriali

3. TERZA PARTE: 18,1-21,25
La morte in croce, Risurrezione e significato permanente della sua missione

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 29
Bibliografia pi citata durante le lezioni
indicazioni bibliografiche essenziali di preferenza in traduzione italiana


1. INTRODUZIONI GENERALI (oltre a quelle incluse nei commentari)

COTHENET E., Il quarto Vangelo, in A. GEORGE - P. GRELOT, Introduzione al nuovo Testamento V: La tradizione
Giovannea, Borla, Roma 1978, 85-272 e 276-301 (Bibliografia).
COTHENET E., Il Vangelo secondo San Giovanni, in Gli scritti di San Giovanni e la Lettera agli Ebrei, (Piccola
enciclopedia biblica 10), Borla, Roma 1985, 11-162.
G. GHIBERTI e coll., Opera Giovannea (Logos 7), ElleDiCi, Leumann (To) 2003.
MAZZEO M., Vangelo e lettere di Giovanni. Introduzione, esegesi e teologia, Paoline, Milano 2007.
PANIMOLLE 5., L 'evangelista Giovanni. Pensiero e opera letteraria del quarto Vangelo, Borla, Roma 1985.
SEGALLA G., Giovanni (Vangelo di), in Nuovo dizionario di teologia Biblica, Paoline, Milano 1988, 666-673.
TU J.O. ALEGRE X., Scritti giovannei e lettere cattoliche, (Introduzione allo studio della Bibbia 8), Paideia,
Brescia1997 (orig. Spagnolo Verbo Divino, Estella 1995).

2. COMMENTARI ANTICHI

CIRILLO DI ALESSANDRIA, Commento al Vangelo di Giovanni, trad., intr. E note a cura di Luigi Leone, 3 voll., (collana di
Testi patristici diretta da Antonio Quacquarelli) citt nuova editrice, Roma 1994 (coll. Capodimonte
A.24.111/112/113).
ORIGENE, Commento al Vangelo di Giovanni, UTET, Torino 1968.
SAN BONAVENTURA, Commento al vangelo di San Giovanni, (collana Opere di San Bonaventura), 2 voll.,Citt Nuova,
Roma 1990. 1991; ( coll. Capodimonte A.20.3. 7/1-2).
S. AGOSTINO, Commento al Vangelo e alla prima epistola di San Giovanni, traduzione e note di Emilio Gandolfo (collana
Nuova Biblioteca Agostiniana) Citt Nuova Editrice, Roma 1968.
TEODORO DI MOPSUESTIA, Commentario al Vangelo di Giovanni, Borla, Roma 1991.
S. TOMMASO DAQUINO, Commento al Vangelo di San Giovanni, I-IV, Citt Nuova, Roma 1990.

3. COMMENTARI MODERNI

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BEASLEY-MURRAY G.R., John, (Word biblical commentary 36), Word, Dallas 1987.
BLANCK J., Das Evangelium nach Johannes, 4 voli. Patmos, Dsseldorf 1977-1981; versione inglese, The Gospel
according to John, 3 voli., Crossroad, New York 1981; versione spagnola, EI Evangelio segun San Juan, 4 voli.,
Herder, Barcelona 1979-1984.
BOISMARD M.E. - LAMOUILLE A., L vangile de Jean. Commentaire: Synopse des quatres vangiles en franais III, Du
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BROWN R.E., Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 1979.
BULTMANN R., Das Evangelium des Johannes, Gttingen, 1941; + supplemento del 1966: The Gospel of John, Oxford
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CASALEGNO A., Perch contemplino la mia gloria (Gv 17,24). Introduzione alla teologia del Vangelo di Giovanni, ed.
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FABRIS R., Giovanni (traduzione e commento), Borla, Roma 1992.
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HNCHEN E., Das Johannesevangelium. Ein Kommentar, Mohr, Tbingen 1980; versione inglese, A Commentary of
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Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 30
SCHNACKENBURG R., Il Vangelo di Giovanni, (Commentario Teologico del Nuovo Testamento 1V/i -4), 4 voli., Paideia,
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STRATHMANN H., Il Vangelo secondo Giovanni, Paideia, Brescia 1973.
VAN DEN BUSSCHE H., Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 1970.
ZEVINI G., Vangelo secondo Giovanni, 2 voli., Citt Nuova, Roma 1984-1987.

4. ALTRE OPERE

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et le Dieu des Philosophes, a cura di J. Coppens, (Bibliotheca Ephem. Theol. Lov. 41), Peeters, Leuven 1976,
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BRAUN F.M., Jean le thologien III/1: Le mystre de Jesus Christ, Gabalda, Paris 1966; III/2: Le Christ, notre Seigneur
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BROWN R.E., La comunit del discepolo prediletto, Cittadella, Assisi 1982.
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Parte prima (Caratteristiche d'insieme del Vangelo di Giovanni), 19-109.
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Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 31


Videte ergo, fratres, ne forte de ipsis montibus est
Iohannes, de quibus paulo ante cantavimus: Levavi
oculos meos in montes, unde venit auxilim mihi (Ps
120,1). Ergo, fratres mei, si vultis intellegere, levate
oculos vestros in montem istum; id est, erigite vos ad
evangelistam, erigite vos ad eius sensum
S.Agostino, In Iohannis Evangelium Tractatus 1,6

Il PROLOGO Gv. 1,1-18

1 `Ei a, i e e,e,,
sat e e,e, i :e, ei .ei,
sat .e, i e e,e,.
2 eue, i .i a, :e, ei .ei.

3 :aia et` aueu .,.i.e,
sat ,.t, aueu .,.i.e eue. .i. e ,.,ei.i

4 .i au. ,. i,
sat ,. i e |., .i ai. :.i
5 sat e |., .i cseta |ati.t,
sat cseta aue eu sa.a.i.

6 `E,.i.e ai.:e,,
a:.ca. ie, :aa .eu,
eiea au. `I.aii,
7 eue, .i .t, autai
tia auc :.t eu |.e,,
tia :ai., :tc.uc.cti et` aueu.
8 eus i .s.t ie, e |.,,
a` tia auc :.t eu |.e,.

9 'Hi e |., e atie i,
e |.t,.t :aia ai.:ei,
.,e.iei .t, ei secei.
10 .i . sec. i,
sat e sece, et` aueu .,.i.e,
sat e sece, auei eus .,i..
11 .t, a teta .i,
sat et tetet auei eu :a.aei.
12 ecet e. .aei auei,
.e.s.i auet , .euctai .sia .eu ,.i.cat,
et , :tc.ueucti .t, e eiea aueu,
13 et eus . ata.i
eue. .s .ae, case,
eue. .s .ae, aiee,
a` .s .eu .,.iicai.
14 Kat e e,e, ca .,.i.e
sat .csi.c.i .i ti,
sat ..aca.a i eeai aueu,
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 32
eeai ., eie,.ieu, :aa :ae,,
:, ,ate, sat a.ta,.

15 `I.aii, au.t :.t aueu
sat s.sa,.i . ,.i,
0ue, i ei .t:ei,
'0 e:tc. eu .,e.ie, .:ec.i eu ,.,ei.i,
et :. e, eu i.
16 et .s eu :. ae, aueu
.t, :ai., .ae.i sat ,ati ait ,ate,
17 et e iee, eta \.uc.., .ee,
,at, sat a.ta eta `Iceu Xtceu .,.i.e.
18 .ei eue.t, .. as.i :.:e.
eie,.i, .e,
e .i .t, ei se:ei eu :ae,
.s.t ie, .,cae.

OSSERVAZIONI
Problemi :
Come va interpretato il pros del v. 1? Stato in luogo o moto a luogo?
Come leggere il theos a conclusione del v. 1? Dio oppure un Dio o divino?
Ho gegonen va a fine del v. 3 oppure a inizio del v. 4 come indicano anche molti padri?
Tre possibili divisioni del testo 1,3-4 nella tradizione antica (nei papiri e nei codici non vi
sono segni di interpunzione):

A.
Versioni e antichi scrittori
Scrittori ortodossi ed eretici
prima del concilio di Nicea
(325)
B.
Presente in versioni e scrittori
latini
C.
Forma rara.
(3) :aia et` aueu .,.i.e,
sat ,.t, aueu .,.i.e
eue. .i


(4) e ,.,ei.i .i au. ,. i,
sat ,. i e |., .i
ai. :.i

(3) :aia et` aueu .,.i.e,
sat ,.t, aueu .,.i.e
eue. .i e ,.,ei.i


(4) .i au. ,. i,
sat ,. i e |., .i
ai. :.i

(3) :aia et` aueu .,.i.e,
sat ,.t, aueu .,.i.e
eue. .i e ,.,ei.i .i au.


(4) ,. i,
sat ,. i e |., .i
ai. :.i

3.e senza di lui non avvenne
nulla

4. Ci che avvenne in lui, era
vita
oppure
Ci che avvenne, in lui era vita

3.e senza di lui non avvenne
nulla di ci che avvenne

4. In lui, era vita

3.e senza di lui non avvenne
nulla di ci che avvenne in lui.

4 Era vita


A favore:
struttura, parallelismo antitetico
nel v. 3:
tutto per mezzo di lui
nulla senza di lui.

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 33




Al v. 5 si passa dal passato al presente: si tratta di una digressione dellevangelista (che si
vede anche nella preferenza di Gv per skotia anzicch skotos)
Katalambanein: discusso fin dallantichit: Padri+ alcuni esegeti moderni= sopraffare; per
Schnackemburg da cogliere analogamente a paralambanein: accogliere qualcosa che arriva;
perci = afferrare qualcosa che presente.
Erchomenon al v. 9 va riferito al en iniziale in funzione perifrastica oppure allanthropon che
precede (Vg)? Una terza posizione quella di considerare lintera ultima proposizione, da
erchomenon in avanti come unaggiunta a to phos nel senso di di una relativa abbreviata ma ci si
attenderebbe un articolo davanti a erchomenon.
Schnackemburg sembra condividere lidea secondo cui linno originario fino al v. 14, usando
il passato en, si riferisce al mondo della creazione e prima della venuta di Cristo. Lidea che fa
parlare Giustino del Logos spermatikos. Solo con il 14 si inizia a parlarne a partire
dallincarnazione. Ma, osserva lautore, levangelelista sembra insinuare gi alla fine del 9
lesperienza storica del Verbo.
v.11: eis ta idia: nella sua patria? Tra i suoi? Nella sua propriet? Meglio sua propriet. Sua
patria infatti sarebbe il mondo intero. Idioi tuttavia non va inteso come gli israeliti, ma potrebbe
intendere in generale gli uomini che si opposero e continuano ad opporsi allaccoglienza del Logos.
v.13 La grande maggioranza dei manoscritti, versioni e scrittori, a partire dal IV secolo riporta
il testo nella forma plurale i quali furono generati. Ireneo e Tertulliano in testi antignostici riporta
il singolare conformemente ad altri scrittori pi antichi. Si tratta di un appoggio alla concezione
verginale?
v.18 Alcuni manoscritti riportano non lUnigenito Figlio di Dio ma lUnigenito Dio (papiri
Bodamer IIIsec. Cod. Sinaitico, Vaticano, versioni e scrittori antichi.


INTRODUZIONE


1. Guardando complessivamente i 4 evangeli nella loro forma attuale, si percepisce il
crescente interesse, nel cristianesimo primitivo, per lorigine di Ges. Non tanto dal
punto di vista storico bens come risposta a questioni di tipo cristologico che a mano a
mano dovettero emergere in relazione alla determinazione stessa della natura
messianica e soprattutto in relazione alla figliolanza divina di Ges.
- Marco, il pi antico dei Vangeli, inizia fa iniziare il suo racconto con la figura
di Giovanni il Battista e con il racconto fondamentale del battesimo di Ges.
tuttavia interessante notare gi la preoccupazione di presentare Ges come il
Figlio di Dio (levangelista o la tradizione immediatamente successiva?) 1:1
`A, eu .ua,,.teu `Iceu Xtceu [uteu .eu|.
- Matteo e Luca iniziano invece con un inquadramento certamente pi ampio
riscontrabile in particolare nelle genealogie (Mt a partire da Abramo, Luca a
partire da Adamo) con uno sguardo retrospettivo che si concretizza nei racconti
dellinfanzia e con le descrizioni altamente teologizzate degli eventi della
nascita, come compimento delle attese e soprattutto con la manifestazione della
natura di Ges Cristo gi al momento della nascita.
- Giovanni spinge questa riflessione ancora pi ardita, giungendo sino al
principio collegandosi in tal modo con lo stesso progetto creativo e parlando
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 34
esplicitamente non tanto del Ges Messia ma del Logos che dallinizio era gi
presso il Padre.
(per la descrizione grafica della situazione cfr. pagina finale).


Giovanni dunque ha voluto premettere al suo Vangelo una introduzione in forma poetica in cui
presentare gi la sua sintesi teologica su Ges? E come: attingendo dalla tradizione precedente ed
utilizzando gi un inno preesistente, o componendolo del tutto di sua mano? Come si spiegherebbe
in questa ipotesi il fatto che esista tra il prologo e il resto del vangelo un legame tenue per
linguaggio e stile? Sembrerebbe trattarsi di qualcosa di pi di una semplice sintesi poetica composta
dallautore e premessa alla sua opera.
Probabilmente utilizz in parte un inno preesistente e lo agganci al vangelo con alcuni incisi.
Lattenzione va, naturalmente ai due passi che trattano di Giovanni il Battista (6-8 e 15) e che
vengono ripresi a partire dal v. 19. Sono state compiute analisi ritmiche, stilistiche ed anche
esegetiche al fine di determinare quale dovesse essere linno originario e quale lelaborazione
dellevangelista.
Tra le varie e diverse interpretazioni, rifiutando il criterio di riunire le varie conclusioni in un
risultato frutto di molteplici approcci, Schnackenburg propone il seguente testo:

1.
(1) `Ei a, i e e,e,,
sat e e,e, i :e, ei .ei,
sat .e, i e e,e,.
(3) :aia et` aueu .,.i.e,
sat ,.t, aueu .,.i.e
eue. .i e ,.,ei.i

2.
(4) .i au. ,. i,
sat ,. i e |., .i ai. :.i
(9) 'Hi e |., e atiei,
e |.t,.t :aia ai.:ei,

3.
(10) .i . sec. i,
sat e sece, auei eus .,i..
(11) .t, a teta .i,
sat et tetet auei eu :a.aei.

4.
(14) Kat e e,e, ca .,.i.e
sat .csi.c.i .i ti,
:, ,a te, sat a.ta,.
(16) et .s eu :.ae, aueu
.t, :ai., .ae.i sat ,ati ait ,ate,


Si ipotizza dunque la successione di quattro strofe : 1. primordiale e divino essere del Logos e la
sua funzione nella creazione; 2. importanza per il mondo degli uomini (vita e luce); 3. rifiuto
della sua opera da parte dellumanit prima dellincarnazione; 4. levento dellincarnazione fonte
di letizia e apportatore di salvezza.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 35
Un inno tradizionale dunque, in cui si accentuava il periodo precedente allincarnazione;
qualche minima traccia del genere c solo in 1Cor 10,4. Diverso dunque dagli altri inni tramandati
(1Tim 3,16; Fil 2,6-11; Col 1,15-20; Eb 1,2s.) anche perch nellinno giovanneo non si fa
riferimento allesaltazione di Cristo. In nessun altro inno si fa riferimento al rifiuto del Redentore.
Concepito in relazione alla speculazione sapienziale?

Quanto alla provenienza?
1923 Bultmann: inno gnostico sorto nellambiente del Battista;
Schaeder: inno gnostico su modello aramaico costituito da un inno a Enosh (il Dio uomo);
posizione elaborata sulla base della retroversione dellinno in aramaico dove il v.6 suona: Enosh
fu mandato da Dio e diventa chiave di comprensione. Con Bultmann e accogliendo
lidentificazione gnostica dellambiente di origine si sono schierati diversi studiosi.
Ma, osserva Schnackenburg: come spiegare lidea dellincarnazione in 1,14, autentica professione
di fede cristiana?
Dunque proviene da circoli cristiani, certamente ellenistici (per luso di Logos) giudeo
ellenisti convertiti (presenza di riminiscenze dellAT soprattutto sapienza e torah).


Struttura Letteraria del Prologo nella sua forma attuale

1. tre parti corrispondenti alla storia della salvezza:
1-5 creazione
6-13 storia universale e Israele
14-18 incarnazione e comunit cristiana

2. Schema tematico chiasmatico o parabolico (un po rigido)

A. 1-2 A1. 18
B. 3 B1. 17
C. 4-5 C1. 16
D. 6-8 D1. 15
E. 9 E1. 14
F. 10-11 F1. 12-13

OSSERVAZIONI ESEGETICHE

`Ei a, nel IV vangelo solo qui. Aparches 8 volte in 1Gv ma con il valore di inizio storico
Richiama Gn 1,1 e Pr 8,23 in un contesto creazionale, specficata in Pr: prima di fare il la terra
Riferimento al ruolo della Sapienza, figura personalizzata e attiva accanto al creatore cfr. Sir 24,9.
In Gv risalta lespressione assoluta, lindicazione di una relazione permanente e dinamica del logos
con Dio: era pros con o piuttosto rivolta verso? Cfr. De La Potterie.
Le prime frasi si concentrano sul Logos che a pieno titolo nellambito di Dio.

Con legeneto del v.3 si passa a considerare il rapporto con il creato (cfr. Gn 1,3 con il verbo
ebraico hayh a cui corrisponde nei LXX egneto.
Al panta iniziale corrisponde l oud hen secondo lo stile biblico e giudaico.
Si riprende lidea giudaica della creazione attraverso la Parola (cfr. Sl 33; Sir 43,26)

Ho gegonen, ci che avvenne, sembra andare meglio allinizio del v. 4: ci che avvenne in lui era la
vita anche se crea qualche difficolt interpretativa: ci che era in lui era vita

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 36
v.4 Vita ben 36 volte nel vangelo (su 133 nel NT) associato a luce termine che definisce il
rapporto di Cristo con gli uomini: Io sono la luce del mondo (8,12) si veda il Sl 36,10: Dio come
sorgente perenne di vita piena e sicura. Del resto il motivo della vita, che ha la priorit su quello
della luce ricorre alla fine stesso del Vangelo come motivazione dellannuncio della buona notizia:
31 Questi sono stati scritti affinch crediate che Ges il Cristo, il Figlio di Dio, e, credendo,
abbiate la vita nel suo nome.
da notare che la tradizione sapienziale prima, e il giudaismo successivamente, porr in risalto la
corrispondenza Legge-Vita; Legge-Luce cfr. Baruch 4,1.
La riflessione sapienziale opera gi lunione profonda tra ci che la luce ha significato nel mondo
cosmico a ci che essa significa nel mondo antropologico.
Le tenebre, skotia non vanno semplicemente identificate con il mondo umano. Il prologo
attraversato comunque da un senso positivo nel confronto, in cui le tenebre non riescono a
sopraffare la luce. Qui viene in mente il dualismo di Qumran che tuttavia ben pi radicale e separa
nettamente le due realt
Ma a quale contrapposizione specifica si riferisce Giovanni: lambito della creazione? Quello del
popolo di Dio? Al contrasto di Ges Cristo con il mondo del peccato? In realt il testo non lo indica,
resta da determinare Il tema della luce continua nei versetti seguenti in cui si introduce la figura
di Giovanni Battista che non era la luce.
Lintroduzione Vi fu un uomo inviato da Dio riecheggia il linguaggio biblico cfr. 1Sam 1,1
LXX ma anche, nei libri profetici giunse la parola di Dio a (nome del profeta). Giovanni
viene introdotto con il suo ruolo funzionale di Inviato rispetto alla Parola Vita Luce di cui si
sta parlando. Si accentua il ruolo testimoniale che continuer a caratterizzare in Gv la figura del
Battista. Procedendo col v. 7 si insiste in positivo e in negativo sulla differenza tra il suo ruolo e
quello del Verbo-Luce. (cfr. 1,20-31; 3,28.30). Mi pare difficile pensare, come Fabris, che non vi
sia dietro alla ripetuta puntualizzazione, il problema storico del discepolato di Giovanni che
interpreta il proprio maestro come la Luce e come il Cristo
In questo senso di puntualizzazione mi pare vada intesa anche la specificazione seguente veniva
nel mondo la luce, quella vera. Va segnalata loriginale tesi che vuole riferire il primo inciso del
prologo, solitamente inteso come primo riferimento ala missione del Battista, come un riferimento
allevangelista Giovanni: lunica dichiarazione esplicita del Vangelo circa la missione
dellevangelista come testimone della luce perch tutti credessero per mezzo di lui.
23

Dal termine del v.9 e nel v.10 si ripete quattro volte il vocabolo kosmos. Lo scenario resta ampio,
cosmico e antropologico.
v. 11 I suoi non va interpretato in senso restrittivo (i giudei), piuttosto i suoi sembra riprendere
quanto si diceva del mondo che fu fatto per mezzo di lui.
v.12 Quelli che lo accolsero verranno specificati alla fine del 12 e nel 13: i credenti nel suo nome,
i quali. Credere nel suo nome appare 2 volte in Gv su 96 ricorrenze del verbo credere.
Exousia diritto-potere ma anche dare la facolt rendere capaci dice il compito che il Figlio ha
avuto dal Padre che gli ha dato potere su ogni uomo (5,27; 17,3).
v.13 Laccento cade sullultima dichiarazione che esplicita quanto affermato nel 12: la capacit di
diventare figli di Dio. Essa rimane dono di Dio da accogliere nella fede. Alla generazione dalla
carne si oppone la generazione dallo Spirito (cfr Gv 3,3-8 Nicodemo).
Ireneo e Tertulliano pongono il pronome al singolare: il quale stato generato nellambito,
probabilmente, della controversia antignostica La scelta del singolare accentua la concentrazione
cristologica e lega strettamente il v.13 al 14a in cui E il verbo divenne carne metterebbe laccento
non tanto sulla modalit quanto piuttosto sullorigine divina. Possibilit da considerare con
attenzione non facendosi semplicemente distrarre dalla prospettiva della concezione verginale che
associerebbe questo testo a quelli di Lc e Mt.

23
RIGATO M.L., Giovanni: lenigma, il Presbitero, il culto, il tempio, la cristologia, Dehoniane, Bologna 2007, 23s.

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 37

14. versetto centrale. Riappare il LOGOS che ora soggetto del verbo divenire, associato alla sarx.
Polemica antidocetista? Reminiscenza di una formula tradizionale di fede? Laffermazione e abit
fra noi d al versetto unambientazione biblica. Il verbo utilizzato richiama al simbolo della tenda
skene, dimora di Dio prolungata nel tempio (Es 40,34-35; 2Sm 7,6; 1Re 8,10-11) Qui prende
dimora la Sapienza per ordine di Dio (Sir 24,8-12) cos come i profeti promettono che Dio dimorer
in mezzo al suo popolo (Ez 43,7; Gl 4,17.21; Zc 2,14; 8,3).
E abbiamo contemplato (il verbo si ritrova in 1Gv1,1) alla prima plurale. Gruppo di cui
levangelista si fa portavoce.
Elemento chiave della contemplazione la doxa, associata nella Bibbia alla presenza di Dio in
mezzo al popolo e al contesto dellalleanza. Per vedere la gloria cfr. Es 33,18; Is 6,3.5.
Lesperienza di Isaia attualizzata da Gv a proposito dellincapacit dei Giudei a credere in Ges
nonostante i segni (Gv 12,37-41).

quella gloria che i discepoli credenti sono chiamati a vedere per dono di Dio (17,24). Nella
parola divenuta carne, nei segni e nella morte di Ges si rende presente lazione benefica e salvifica
di Dio attesa per il tempo finale.

v. 14 :, ,ate, sat a.ta,.

cfr. Es 34.6: esed weemet, nei LXX polyleos kai alethinos (cfr. Es 33,18-23)
Per Fabris Giovanni rinvia alla nota coppia di termini esed weemet dellAT. Mi pare che proprio
accettando questa indicazione esegetica, la traduzione che renderebbe maggiormente la sottostante
espressione semitica sia grazia (amore) fedele: ci che il Verbo comunica quellamore
misericordioso di Dio che vero (radice mn), cio stabile per sempre. Si tratta dunque della
presenza salvifica del Logos diventato carne. I temi della rivelazione biblica vengono riletti e
rimeditati da Giovanni in prospettiva cristologica.


v.16 dalla sua pienezza .s eu :.ae, aueu si riprende lespressione pleres di 1,14 apax
legomenon nel IV evangelo mentre presente 12 volte nei LXX e 17 volte nel NT. Indica la totalit
e lampiezza dellazione divina (cfr. Sl 24,1 e 1Cor 10,26 Ef 1,10,23; 3,19)
Nel logos incarnato si incontrano, o possibile incontrare i beni salvifici, la loro pienezza.
sat ,ati ait ,ate, si indica lininterrotto flusso di grazia. Come va tradotta la preposizione?
Grazia su grazia?

v. 17: Mos e Ges Cristo. Si osservi la struttura simmetrica della frase:
Dio per mezzo di Mos ha donato la Legge
Dio per mezzo di Ges Cristo rende presente il suo amore fedele.
Vanno lette in un crescendo positivo o come opposizione . Invece. ?
Ambedue le letture sembrano consentite dal testo, anche guardando agli usi antecedenti dei termini.
La Legge rivelazione storica di Dio e rende testimonianza a Ges (Gv 1,45; 5,39; 10,34; 15,25)
Ma vero anche che i giudei si appellano alla Legge contro Ges (Gv 18,31; 19,7);
analogamente per Mos: cfr 1,45;7,39; 7,45.47 e, per contro, 9,28s.
La lettura dunque pu essere fatta in progressione, non come semplice parallelismo n come
opposizione di negativo a positivo, bens come sviluppo.

v. 18 riprende e conclude quanto gi affermato: il versetto si ricongiunge al v.1, osservazione
particolarmente importante per chi rappresenta la struttura del prologo come parabola che discende
dal v.1 (Verbo presso Dio) al 14 (diventa carne) per riapparire presso il Padre come unigenito
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 38
(v.18). Tutto ci attraverso una indubitabile progressione: adesso infatti si tratta del Logos
incarnato.
Osservare linteressante uso del verbo exegeo: .s.tie, .,cae. che troviamo 6 volte in Luca con
il significato di narrare, raccontare; derivante dalluso dellAT soprattutto nei testi sapienziali: Gb
28,27; Sir 43,31.


Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 39
Il libro dei segni: i segni giovanei:

Segno/i nel IV Vangelo


2:11 Taui . :etc.i a,i .i c.t.i e `Iceu, .i Kaia , latata,
sat . |ai. .c.i i ee ai au eu,
sat . :tc.ucai .t, auei et aat au eu.

2:18 a:.stcai eui et `Ieueatet sat .t:ai au .,
Tt c.tei e.tsiu.t, t i e t aua :et.t,,

2:23 '., e. i . i et, 'I.eceuet, . i . :a c,a . i . e,
:eet .:tc.ucai .t, e e iea aueu ..eui., aueu a c.ta a . :et.t

3:2 eue, .i :e , au e i iuse , sat .t :.i au .,
'Pat, etea.i e t a:e .eu . ua, eteacsae,
eu e.t, ,a euiaat aua a c.ta :et.ti a cu :et.t,,
. ai e .e , .` au eu.

4:48 .t:.i eui e `Iceu, :e , aue i,
`Eai c.ta sat .aa t e., eu :tc.uc..

4:54 Teu e [e. | :ati e.u.ei c.tei . :etc.i e `Iceu ,
. .i . s , `Ieueata, .t, i latatai.

6:2 seeu.t e. au . e ,e, :eu,,
e t . ..eui a c.ta a . :et.t .:t .i ac.ieu i.i.

6:14 0t eu i ai.:et t ee i., e . :etc.i c.tei . .,ei e t
0u e , . cti a., e :e| , e . ,e .ie, .t, e i se cei.

6:26 a:.st au et, e `Iceu, sat .t :.i,
`Ai a i . ,. ut i, ,.t . . eu , e t .t e.. c.ta,
a` e t . |a,.. . s . i a.i sat .,eac..

6:30 .t:ei eui au.,
Tt eu i :et.t, cu c.tei, tia te..i sat :tc.uc..i cet, t .,a,,

7:31 `Es eu e ,eu e. :eet .:tc.ucai .t, au e i sat ..,ei,
'0 Xtce , e ai . :.teia c.ta :etc.t . i eu e, .:etc.i,

9:16 . .,ei eu i . s .i 1atcat.i ti. ,,
0us . cti eu e, :aa .eu e ai.:e,, e t e caaei eu .t.
aet [e. | . .,ei, E., eu iaat ai.:e, aa.e, etau a c.t a :et.t i,
sat c,tca i . i auet,.

10:41 sat :eet ei :e, aue i sat . .,ei et `I.aii, . i c.tei . :etc.i eu e. i, :aia e. e ca .t :.i
`I.aii, :.t eueu a i.

11:47 cui,a,ei eui et a,t..t, sat et 1atcatet cui. etei sat . .,ei, Tt :eteu.i et eu e, e ai.:e,
:ea :et.t c.ta,

12:18 eta eue [sat| u: ic.i au. e e ,e,, et seucai eu e au e i :.:ets. iat e c.tei.

12:37 Tecaua e. aueu c.ta :.:etse e, . :ec.i au .i eus . :tc.uei .t, auei,

20:30 Eea . i eui sat aa c.ta .:etc.i e `Iceu, . i.:tei .i a.i [aueu|,
a eu s . cti ,.,a. ia . i . tt. eu .

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 40
Ai segni giovannei Schnackenburg dedica un ampio excursus nel I Volume del suo commentario,
gi citato in bibliografia, pp. 476-493; negli appunti che seguono non si segue esclusivamente
Schnackenburg.

La scelta del termine
Naturalmente la prima osservazione va alla preferenza giovannea di segno invece che di
miracolo dynamis abituale negli altri evangeli. Il vocabolo non esclusivo di Giovanni (17 volte
nel IV Vangelo), ma luso costante per indicare le opere prodigiose di Ges fa intendere che
levangelista privilegia non tanto laspetto prodigioso di lotta contro potenze caotiche, che si
oppongono a Dio e alla vita (le forze della natura, il caos espresso dal mare in tempesta) quanto
piuttosto il loro valore di indicatori di un altro significato, pi profondo che essi possono svelare a
chi li guarda con la disposizione ad accogliere la rivelazione di cui essi sono portatori. I segni
giovannei restano infatti ambivalenti: loro scopo condurre alla fede, come viene dichiarato
dallevangelista stesso eppure possono anche non ottenere questo effetto, persino da parte di chi ne
direttamente testimone (12,37).

Distribuzione e numero delle ricorrenze
Osservando poi la distribuzione delle ricorrenze nel testo ci rendiamo subito conto di come esse
interessino la prima parte del Vangelo.
La prima ricorrenza del termine si riferisce al segno di Cana di Galilea, il primo o il principio
dei segni. Le due ultime ricorrenze sembrano particolarmente significative.
1. In 12,37 vi come una conclusione sui tanti segni compiuti da Ges, rispetto ai quali i
giudei comunque non cedettero in lui. Ma il termine lo incontriamo ancora in 20,30 una vera
e propria conclusione allintero evangelo che da questa conclusione sembrerebbe essere
esattamente una raccolta dei segni che Ges fece. Dunque anche la seconda parte del
Vangelo va intesa come segno? In particolare la morte-risurrezione sembra essere il segno
principale dal quale scaturisce il significato pi profondo di tutti gli altri segni. Non la pensa
cos Schnackenburg che esclude che la citazione di 20,30 si riferisca a precedenti narrazioni
di Ges risorto, perch queste non sono mai chiamate segni.
2. Una seconda questione relativa al numero dei segni riportati da Giovanni:
1. lacqua trasformata in vino a Cana (2,1-12)
2. la guarigione della figlia del funzionario del re (4,46-54)
3. la guarigione del paralitico di Betzat (5,1-9) indicato come ergon (non semeion)
importante.
4. la moltiplicazione dei pani (6,16-21)
5. la guarigione del cieco nato (9,1-41)
6. la risurrezione di Lazzaro (11,1-45)
7. la pesca miracolosa (21,1-13)
Il numero dei segni giovannei, nel loro totale 7, stupisce rispetto al numero dei miracoli narrati dai
sinottici (29!). Se si guarda alla prima conclusione del Vangelo, il settimo segno la morte
resurrezione. Se non ci si ferma qui, ma si considera anche il capitolo 21, questo segno rappresenta
lottavo segno, con Ges gi risorto. un caso questo numero? Sette il numero della compiutezza
e della perfezione: si tratta dei segni che nel loro insieme (nellinsieme del racconto evangelico
inteso come la raccolta dei segni di Ges) sono in grado di comunicare la pienezza di grazia e di
verit portata dal Figlio di Dio.
Le osservazioni appena fatte sulle ricorrenze, il numero ecc. di segno in Giovanni ha fatto pensare
a molti esegeti ad una vera e propria fonte dei segni. Cos, per esempio, Bultmann che attribuisce
a tale fonte (a cui bisogner poi aggiungere la Offenbarungsreden, la fonte dei discorsi di
rivelazione) non solo i sette miracoli di cui sopra con le due conclusioni, ma anche altri piccoli tratti
dei primi dodici capitoli.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 41
Ci che comunque si evince dalluso giovanneo dei segni certamente il loro profondo significato
teologico; i segni giovannei provengono da Ges e sono profondamente legati alla sua opera di
rivelatore del Padre possono essere compresi e accolti solo nella fede.
Talvolta Giovanni utilizza anche il termine opera accanto a segno: non sembra sia necessario
ipotizzare la provenienza da diverse fonti, nemmeno per varianti di uno stesso pensiero (non
sono mai luno accanto allaltro) Dice Schnackenburg: Levangelista deve aver collegato ai
termini segni ed opere aspetti e contenuti ben determinati.

I l rimando simbolico
Pur accogliendo linvito di molti esegeti alla prudenza nel parlare di simbolismo (vedi per es.
Ashton), mi pare indubbio che la stessa scelta di parlare di segni, piuttosto che di miracoli o altro,
chiami in causa, se ve ne fosse bisogno, un uso simbolico di determinate immagini del racconto
giovanneo


Da Cana a Cana

Prima unit:
Da Cana a Cana: inclusione 2,11//4,54. Le tre regioni della Palestina (Galilea, Giudea e Samaria);
incontro con figure rappresentative dellambiente etnico e socioculturale
1. Le nozze di Cana 2,1-11.12
2. Ges a Gerusalemme 2,13-25
3. Incontro e dialogo con Nicodemo 3,1-21
4. Ges e Giovanni: confronto e ultima testimonianza 3,22-36
5. Incontro con la Samaritana 4,1-42
6. Guarigione della figlia di un funzionario regale 4,43-54

Fabris, insieme ad altri autori
24
, identifica in questi tre capitoli una unit osservando linclusione
creata da 2,11 e 4,45. Il capitolo 1 costituisce una introduzione che prepara il campo a quanto verr
narrato in seguito. noto come il prologo costituisca un inquadramento complessivo del Vangelo e
della sua presentazione di Ges, incluso gi il rifiuto dai suoi, nel tipico linguaggio giovanneo che
tuttavia nel prologo assume una forma ed un lessico del tutto particolare. Sar perci esaminato a
parte. 1,19-34 presenta la testimonianza di Giovanni Battista che riprende e approfondisce quanto
annunciato dal prologo, nelle parti narrative relative esattamente alla testimonianza del Battista su
Ges. I vv. 35-51 dello stesso capitolo 1 introducono la chiamata dei discepoli per la quale troviamo
linteressante notizia (storica) del passaggio da Giovanni Battista a Ges (si ricordi quanto gi detto
nellintroduzione a proposito dellimportanza degli elementi battisti nel gruppo di Giovanni!).
Queste due parti, testimonianza di Giovanni il Battista e chiamata dei primi discepoli sembrano
costituire una introduzione allintera narrazione che segue. Altri invece li considerano come facenti
parte della prima unit 1,19-4,54.
Schnackenburg raccoglie la sezione 1,19-4,54 sotto il titolo gli inizi della rivelazione di Ges vol
I p. 375 sulla base delle indicazioni cronologiche, osservando che questa prima parte si differenzia
da ci che segue anche per la mancanza di grandi discorsi di Ges mantenendo uno stile piuttosto
narrativo e informativo.
La Bibbia di Gerusalemme privilegia la successione dei giorni che scandiscono la settimana
inaugurale che culmina nel segno di Cana, la prima settimana delloperato di Ges attraverso la
successione di giorni:

24
Cos, tra gli altri, Tillmann, Bultmann, Wikenhauser, Dodd (che fa incominciare da qui il libro dei segni)
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 42
1,29 Il giorno dopo, Giovanni vedendo Ges venire verso di lui disse: Ecco l'agnello di Dio, ecco
colui che toglie il peccato del mondo!
1,35 Il giorno dopo Giovanni stava ancora l con due dei suoi discepoli
1,43 Il giorno dopo Ges aveva stabilito di partire per la Galilea; incontr Filippo e gli disse:
Seguimi.
2,1 Tre giorni dopo, ci fu uno sposalizio a Cana di Galilea e c'era la madre di Ges.

Lenumerazione dei giorni riprende in 4,43
4,43 Trascorsi due giorni, part di l per andare in Galilea.
mentre divide poi, sempre seguendo il criterio temporale,2,13 per la prima citazione di una delle tre
feste di Pasqua citate dallevangelista.

Vi sono tuttavia altri elementi, oltre la citazione dei due segni a Cana, che depongono a favore di
una presentazione unitaria del materiale raccolto in questa prima unit che si presenta quasi come
un prologo al dramma che si svilupper successivamente (2-4):

1. un ciclo geografico completo che rappresenta lattivit di Ges nelle tre regioni della
Palestina del tempo:

2:1 Tre giorni dopo ci fu una festa di nozze in Cana di Galilea e c' era l la madre di Ges.
2,11 Questo inizio dei segni fece Ges in Cana di Galilea e rivel la sua gloria e i suoi discepoli
credettero in lui.

3:22 In seguito Ges e i suoi discepoli vennero nel territorio della Giudea e l si trattenne con loro e
battezzava.

4:3 lasci la Giudea e ritorn verso la Galilea.

4:4 Egli doveva passare per la Samaria.
4:5 Ora, arriva ad una citt della Samaria chiamata Sichar, vicino al podere che Giacobbe aveva
dato al figlio suo Giuseppe.
4:7 Viene una donna della Samaria ad attingere acqua. Le dice Ges: Dammi da bere.

4:43 Dopo questi due giorni ripart di l per la Galilea.
4:45 Ora, quando Ges arriv in Galilea, i Galilei lo accolsero bene, avendo visto tutte le cose che
aveva fatto a Gerusalemme durante la festa, poich anch' essi erano andati alla festa.
4:46 Ges torn dunque a Cana di Galilea, dove aveva cambiato l' acqua in vino. C' era un
funzionario regio, il cui figlio era ammalato, a Cafarnao.
4:47 Avendo egli saputo che Ges era venuto dalla Giudea alla Galilea, si rec da lui e lo pregava
di scendere e guarire il figlio suo, perch stava per morire.
4:54 Ges comp questo secondo segno ritornando dalla Giudea alla Galilea.

2. Dal punto di vista narrativo si osserva laccoglienza positiva, non ostile anche da parte
giudaica, riservata a Ges e ai segni che compie:

2[11]Cos Ges diede inizio ai suoi miracoli in Cana di Galilea, manifest la sua gloria e i suoi
discepoli credettero in lui.
2 [22]Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e
credettero alla Scrittura e alla parola detta da Ges.
2[23]Mentre era a Gerusalemme per la Pasqua, durante la festa molti, vedendo i segni che faceva,
credettero nel suo nome.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 43
3[1]C'era tra i farisei un uomo chiamato Nicodmo, un capo dei Giudei. [2]Egli and da Ges, di
notte, e gli disse: Rabb, sappiamo che sei un maestro venuto da Dio; nessuno infatti pu fare i
segni che tu fai, se Dio non con lui.
4[39]Molti Samaritani di quella citt credettero in lui per le parole della donna che dichiarava: Mi
ha detto tutto quello che ho fatto. [40]E quando i Samaritani giunsero da lui, lo pregarono di
fermarsi con loro ed egli vi rimase due giorni. [41]Molti di pi credettero per la sua parola [42]e
dicevano alla donna: Non pi per la tua parola che noi crediamo; ma perch noi stessi abbiamo
udito e sappiamo che questi veramente il salvatore del mondo.
4[43]Trascorsi due giorni, part di l per andare in Galilea. [44]Ma Ges stesso aveva dichiarato che
un profeta non riceve onore nella sua patria. [45]Quando per giunse in Galilea, i Galilei lo
accolsero con gioia, poich avevano visto tutto quello che aveva fatto a Gerusalemme durante la
festa; anch'essi infatti erano andati alla festa.
4 [53]Il padre [funzionario regio] riconobbe che proprio in quell'ora Ges gli aveva detto: Tuo
figlio vive e credette lui con tutta la sua famiglia.

3. Sempre dal punto di vista narrativo si osserva la presentazione di diversi contesti e
personaggi che rappresentano le differenze della Palestina del suo tempo:
Nozze di Cana (matrimonio giudaico): Sposi galilei, Maria la medre di Ges, fratelli e
discepoli di Ges 2,12
Purificazione del tempio: Pasqua dei Giudei; Nicodemo, capo dei giudei;
Battesimo: Giovanni Battista; discepoli del battista
Samaritana: Samaritani;
Galilei: accolgono con piacere Ges
Funzionario del re: familiari del funzionario regio

4. in questa prima unit che Ges vive la sua prima Pasqua a Gerusalemme, con
accoglienza positiva da parte di molti giudei (2,23)
5. da osservare inoltre, dal punto di vista narrativo, che i Giudei saranno presentati
esplicitamente in maniera aggressiva contro Ges solo a partire dal capitolo 5, dopo la
guarigione dellinfermo a Betzaet, quando i Giudei lo accusano di violare il sabato e
soprattutto di farsi uguale a Dio (5,18)

Arricchiamo adesso il quadro della prima unit:

1. Primo segno: Le nozze di Cana 2,1-11.12
2. Ges a Gerusalemme 2,13-25
3. Incontro e dialogo con Nicodemo 3,1-21
4. Ges e Giovanni (amico dello sposo): confronto e ultima testimonianza 3,22-36
5. Incontro e dialogo con la Samaritana 4,1-42
6. Secondo segno: Guarigione della figlia di un funzionario regale a Cana 4,43-54

Un primo sommario sguardo allo sviluppo narrativo: da Cana a Cana, in titolo che abbiamo dato
alla sezione, sottolinea la cornice narrativa di questa unit che raccoglie i primi incontri di Ges tra
due segni introducendo cos lintera prima parte di Giovanni, il cosiddetto libro dei segni.
SullAlleanza: A Cana di Galilea tutto si svolge nel contesto matrimoniale, simbolismo
dellalleanza (matrimonio, acqua trasformata, vino stupore e sottolineatura del Maestro di tavola:
il meglio dato alla fine!) Il contesto tradizionale giudaico e giudaica la risposta allattesa
dellAlleanza nuova
Sul Tempio: La prima salita di Ges a Gerusalemme corrisponde alla cacciata dei venditori dal
tempio in polemica profetica) con la situazione attuale in cui il tempio versa Accenno alla
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 44
risurrezione (che si comprender solo dopo Pasqua). Messa in questione del ruolo attuale del
tempio.
Cresce la fama di Ges per i suoi segni
Sulla necessit di rinascere dallalto nella fede nel Figlio: Chiarimento con Nicodemo, capo dei
Giudei, sulla necessit di rinascere dallalto motivo della missione del Figlio. Necessit della fede
nel Figlio di Dio inviato dal Padre.
Sul rapporto Ges / Giovanni Battista (amico dello sposo) e ancora sulla provenienza del Figlio
dallalto e sulla necessit della fede in lui
Sul rapporto con i Samaritani e la loro disposizione a credere in Ges come Taheb e salvatore del
mondo
Sul rapporto con i pagani: il funzionario del re arriva alla fede in Ges con tutta la sua famiglia

Quindi dal chiarimento di Ges circa il giudaismo, le sue attese, le sue istituzioni, la necessit di
accogliere Ges come Figlio inviato del Padre, allaccoglienza di Ges, nella fede, da parte dei non-
giudei.

Il segno dellacqua trasformata in vino: Gv 2:1-12

1 Kat .a t
,ae, .,.i.e .i Kaia , latata,,
sat i eu `Iceu .s.t

z .s e. sat e `Iceu,
sat et aat aueu .t, ei ,aei.

! sat uc.caie, etieu
. ,.t eu `Iceu :e, auei, 0t iei eus .,eucti.

! [sat| . ,.t au e `Iceu,, Tt .et sat cet, ,u iat, eu:. s.t . a eu.

. ,.t aueu et , etaseiet,, 0 t ai . , uti :etca..

cai e. .s.t ttiat uetat
. saa ei saatcei .i `Ieueat.i s.t.iat,
,.eucat aia .a, eue .t,.

. ,.t auet , e `Iceu,, l.tca. a, ueta, ueae,.
sat .,. tcai aua, .., ai..
s sat .,.t auet ,, `Aica. iui sat |... . a,ttsti.
et e. i.,sai.

u . , e. .,.ucae e a,ttstie, e ue. etiei ,.,.i.iei
sat eus e.t :e.i .cti,
et e. etaseiet e.tcai et ise., e ue.,
|.i.t ei iu|tei e a,ttstie,
1c sat .,.t au., Ea, ai.:e, :. ei ei saei etiei tcti
sat eai .uc.cti ei .acc.
cu .sa, ei saei etiei .., at.

11 Taui .:et c.i a,i .i c.t.i e `Iceu , .i Kaia , latata,
sat .|ai..c.i i eeai aueu,
sat .:tc.ucai .t, auei et aat aueu.
\.a eue sa. .t, Ka|aiaeu
aue, sat aueu sat et ae.|et [aueu| sat et aat aueu
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 45
sat .s.t ..tiai eu :ea, .a,.

1z Kat .,,u , i e :ac,a .i `Ieueat.i, sat ai. .t, 'I.eceua e `Iceu,

Come sempre opportuno che si facciano quelle operazioni che potrebbero essere considerate
ovvie: losservazione della pericope per delimitarla, giustificare perch e dove inizia e finisce,
organizzarla in una quadro strutturale pi chiaro (distinguendo cornice narrativa, parti descrittive,
parti dialogate) per avere inizialmente un quadro pi chiaro bench non determinante, tuttavia
utile per linterpretazione. A queste osservazioni vanno aggiunte le normali osservazioni di critica
testuale (se sono di una qualche pur minima importanza).
La delimitazione appare nel nostro caso piuttosto chiara: al v. 1 si dice che si celebrarono delle
nozze a Cana di Galilea, al versetto 11 si dice che cos Ges diede inizio ai suoi segni in Cana di
Galilea. Nel v. 12, inoltre, lambientazione cambia attraverso lo spostamento geografico.
Se si osserva lorganizzazione della narrazione non difficle considerare il v. 1 e il v. 12 come
cornice narrativa che inquadra il racconto geograficamente con, alla fine, una sottolineatura
sullimportanza di quanto accaduto ad opera di Ges a Cana.
Dentro alla cornice distinguiamo
Il breve e in parte misterioso colloquio madre-Ges che parte dallintervento di questa, alla
misteriosa risposta di Ges (negativa?) e alle disposizioni che essa impartisce ai sevi vv 3-5.
Il miracolo della trasformazione dellacqua in vino (con descrizione delle giare, ordine di Ges e
constatazione del cambiamento prodigioso) vv. 6-9.
Lunga (rispetto agli altri interventi) osservazione del Maestro di tavola v.10
Sempre in modo ancora superficiale, si pu facilmente osservare come lo spazio dedicato al
racconto del miracolo sia molto ridotto (v.9), e soprattutto come non vi siano reazioni immediate
al fatto in s, cio al prodigio di una trasformazione del genere: lacqua in vino. C invece, come
osservazione su quanto accade quanto dice il maestro di tavola sul tempo in cui di solito si serve il
vino buono rispetto a quello in cui si serve il vino meno buono. lintervento pi ampio che venga
riportato.
Gi queste piccole e semplici osservazioni di superficie orientano, come si diceva, linterpretazione
in quanto immediatamente percepibile che il senso di questo segno non risiede nel prodigio in
s, quanto piuttosto nel significato che da esso trae il maestro di tavola.

Il fatto inoltre che venga segnalato che si tratta dellinizio dei segni, primo di altri segni, connette
direttamente il nostro brano con una successione che si conclude in 12:
[37]Sebbene avesse compiuto tanti segni davanti a loro, non credevano in lui;
[41]Questo disse Isaia quando vide la sua gloria e parl di lui.

Dal punto di vista della critica testuale possiamo osservare:
v. 2 sat et aat aueu. E sostituito in una antica tradizione Epistula apostolorum dalla
lectio e i suoi fratelli che secondo Boismard potrebbe essere quella originale.
v.3: diverse versioni antiche presentano un testo pi lungo con la spiegazione dellesaurimento del
vino
v.12 vi rimasero nei codici e papiri pi importanti; tuttavia nellAlessandrino e in altri cod.
minuscoli si ha il singolare.


Altre osservazioni sono relative alla critica stilistica: il passo molto stringato d pi la sensazione
di un racconto sinottico, che giovanneo; non vi sono passaggi (anche se vi sono parole) che
appartengano allo stile giovanneo forse un racconto gi esistente?
Forse si tratta di tradizioni proprie raccolte a Cana, insieme al segno del figlio del funzionario reale
(c. 4)? Ma laccenno allora presenta lindubbia impronta giovannea, segno di rielaborazione di una
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 46
eventuale tradizione scritta a lui precedente. Del resto lo stile di un racconto che dedica cos poco
spazio al miracolo in se stesso e invece d rilievo alle annotazioni teologiche, indicando la lettura
pi profonda del segno, ricorre spesso anche nelle altre narrazioni giovannee.

Osservazioni di dettaglio:

1 Kat .a t ,ae, .,.i.e .i Kaia , latata,, sat i eu `Iceu .s.t

Abbiamo gi osservato lindicazione temporale .a t a partire da 1,19 intercorre
dunque una settimana. Boismard ne parla come della settimana della rigenerazione da contrapporre
a quella della nuova creazione (passione morte risurrezione). Il riferimento al terzo giorno pu
riferirsi ai tre giorni della risurrezione (il riferimento alla gloria)? Ci va nel senso del miracolo di
Cana come anticipazione di quello che avverr. Per Schnackenburg ed altri esegeti si tratta pi
semplicemente dellindicazione di un tempo breve.

Cana viene identificata con Kafr Kenna (6 km nord ovest di Nazareth), ma il trasferimento
tradizionale delloriginaria localit di Khirbet Qana, 13 Km a nord di Nazaret. Comunque vicina a
Nazaret, il che giustifica la conoscenza degli sposi da parte dei familiari di Ges.

z .s e. sat e `Iceu, sat et aat aueu .t, ei ,aei.

Ges viene qui associato ai suoi discepoli, piuttosto che alla madre che viene citata nella scena
precedente, nella descrizione delle nozze! (Maria Israele?). I discepoli erano stati citati poco
prima, coloro che lo avevano seguito e che diventano qui i testimoni privilegiati del segno.

! sat uc.caie, etieu .,.t eu `Iceu :e, auei, 0t iei eus .,eucti.

Il verbo hyster, usato qui nel participio aoristo attivo (gen. masch. sing.) indica la mancanza, il
bisogno di da ricordare che il matrimonio prevedeva una settimana di festa. Il vino era
fondamentale e la sua mancanza comprensibile che crei imbarazzo. Molti Padri hanno ritenuto
che Maria volesse chiedere un miracolo a Ges, ma ci non risulta chiaramente dal testo.

! [sat| . ,.t au e `Iceu,, Tt .et sat cet, ,u iat, eu:. s.t . a eu.

Ecco un versetto dal significato misterioso, o quasi offensivo. Ges dice alla madre che non deve
intromettersi nella sua missione messianica? E perch luso di una forma che almeno in apparenza
tanto reattiva: Tt .et sat cet, ,u iat,
Cosa vuol dire?
Le dice Ges: Che vuoi da me, o donna? Non ancora venuta la mia ora.
Oppure Che c tra me e te, donna?.
Lespressione documentata sia nel mondo veterotestamentario (mah-li walak, cfr. Gdc 11,12;
2Sam 16,10.) come in quello ellenistico. Si ricordi inoltre luso che se ne fa, per es. in Mc 1,24: t
hmin kai soi = che centri con noi quanto dice a Ges luomo posseduto dallo spirito
immondo. La stessa espressione giovannea anche in Mc 5,6, anche qui pronunciata da un
posseduto
interessante al proposito leggere diverse posizioni, comprese quelle ereticali ricordate da S.
Tommaso dAquino nel suo commento a Giovanni (cfr. II, 348-353). Linterpretazione che viene
ripresa allora, come oggi da molti commentatori spirituali, la funzione mediatrice di Maria
nellopera del Figlio
Mateos traduce: che ci importa a me e a te, donna?. Qui linterpretazione simbolica: Maria
=Israele. Le parole di Ges sono indirizzate a Israele che ha perso fiducia, invitandolo a rompere
con il passato. Ges rileva che quella realt decaduta e non deve essere rivitalizzata; la sua opera
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 47
non pogger sulle antiche istituzioni ma porter una novit radicale, rappresentata appunto dalla
sostituzione del vino allacqua.
Certo lappellativo donna non consueto (lo ritroveremo per nel secondo passo in cuii Gv cita la
madre di Ges nelle parole di lui 19,26) Proprio la seconda ricorrenza non fa pensare a un
atteggiamento irriguardoso, quanto piuttosto collegato alla seconda parte: non ancora giunta la
mia ora. Molti esegeti, antichi e moderni, propendono per interpretare la prima parte come un
interrogativo retorico: Che vuoi da me, donna? la mia ora venuta. Ma pi semplicemente qui
sembra che si voglia indicare non lopposizione di Ges alla richiesta di interessamento della
madre, quanto piuttosto la sottolineatura che esiste una distanza tra la madre stessa e lora di Ges
che dipende invece dal Padre. Rispetto al volere e al progetto del Padre anche la volont, la richiesta
della madre subordinata. Si noti come questa interpretazione sia concorde con linsieme
evangelico, per esempio nella risposta di Ges alla ricerca di lui bambino nel tempio, ricordata dai
sinottici.
Dunque il Padre che dispone di Ges e della sua opera, dato che, come dir pi avanti
levangelista, il Padre opera nel Figlio. A questo primo significato si unisce anche il riferimento
allora della glorificazione del Figlio, quella della morte: in questo senso il segno di Cana non pu
essere che una parziale, forse simbolica anticipazione (il vino/sangue offerto da Ges).
Schnackenburg osserva tuttavia che tale interpretazione ridurrebbe la portata dellazione di Ges
nella quale gi risplende la doxa, quella che presente nel Verbo Incarnato (1,14). Il segno non ha
solo il compito di indicare ma anche di manifestare la gloria presente nella persona di Ges,
dispensatore dei doni escatologici del Padre.


Schnackenburg osserva che comunque si interpreti la risposta di Ges alla madre, rimane il fatto
che ella concorre alla preparazione del miracolo:
.,.t aueu et , etaseiet,, 0 t ai . , uti :etca..
dunque Maria non pu aver compreso la risposta di Ges come un rifiuto totale a darsi da fare. Si
fida del Figlio.

cai e. .s.t ttiat uetat . saa ei saatcei .i `Ieueat.i s.t.iat, ,.eucat aia
.a, eue .t,.

Lattenzione si sposta ora alle idrie di pietra, ciascuna delle quali contiene circa 100 litri dacqua (2-
3 metrete: 1 metreta = litri 39,39). Recipienti piantati nel suolo, generalmente di argilla, considerati
migliori quelli di pietra perch non soggetti alle impurit di cui parla il Levitico (11,33).
Mateos interpreta simbolicamente il riferimento al numero e al materiale delle idrie. Anzi sottolinea
anche il riferimento alla loro grande capacit di contenuto, indirettamente legato allimmobilit.
Le idrie presidiano cos, come segno dellAlleanza Antica, le nozze/Alleanza.
di pietra fa riferimento alle tavole della Legge (es 31,18 ecc) Dunque il riferimento alla Legge
mosaica; al cuore di pietra fa riferimento Ezechiele (36,26) che parla della sostituzione con un cuore
di carne. Il tutto rappresenta la necessit di purificazione derivante dallidea di impurit e di
indegnit. Luomo di conseguenza legato a Dio dal timore pi che dallamore. Il tutto
costituituiva un formidabile strumento di potere nelle mani del sacerdozio di Gerusalemme che
poteva tenere cos assoggettati gli israeliti. Si osservi che il testo dice esplicitamente dei Giudei, i
dirigenti del regime. Ma non basta. Si dir di riempire le idrie, segno che esse erano vuote
dellacqua che doveva servire per la purificazione, segno di un potere iniquo ed inefficace, vuoro. Il
numero sei, numero dellincompleto, si contrappone al sette, quello della completezza. Sei il
numero delle feste giudaiche che verranno registrate da Gv. Lattivit di Ges si svolge in sei
giorni: lopera creatrice non ancora conclusa.
Alla legge antica manca il vino dellamore. Il primo segno che Ges realizza, come nuovo sposo,
annuncia il cambio dalla vecchia alla nuova alleanza, offrendo un assaggio del suo vino.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 48
una interpretazione simbolica molto interessante che tuttavia forza alcuni elementi

Nei vv 7 e 8 si susseguono le azioni senza alcuna obiezione da parte di coloro che eseguono le
disposizioni di Ges. Il riempire le idrie fino allorlo rappresenta la grandezza del gesto che Ges
sta per compiere.

u . , e. .,.ucae e a,ttstie, e ue. etiei ,.,.i.iei
sat eus e.t :e.i .cti,
et e. etaseiet e.tcai et ise., e ue.,
|.i.t ei iu|tei e a,ttstie,

Il miracolo in se stesso non viene descritto, si descrivono invece le conseguenze (come per la
moltiplicazione dei pani).
Si sottolinea il :e.i per il significato particolare che assume nel IV Vangelo.

Per la brevit del racconto del miracolo, stupisce ancor di pi lampio intervento dellarchitriclino,
che pu essere considerato spiritoso (Schnackenburg). Non sembra riferirsi ad una norma quanto
piuttosto ad una considerazione di ordine pratico, forse un po furbesca.

1c sat .,.t au., Ea, ai.:e, :. ei ei saei et iei tcti sat eai .uc.cti ei
.acc. cu .sa, ei saei etiei .., at.

Osservazione spiritosa? (Schnackenburg) Il vino buono quello offerto da Ges, evidente
significato simbolico

11 Taui .:et c.i a,i .i c.t.i e `Iceu , .i Kaia , latata,
sat .|ai..c.i i eeai aueu,
sat .:tc.ucai .t, auei et aat aueu.
\.a eue sa. .t, Ka|aiaeu
aue, sat aueu sat et ae.|et [aueu| sat et aat aueu
sat .s.t ..tiai eu :ea, .a,.

Segue il commento dellevangelista:
innanzitutto con la sottolineatura del principio dei segni in Cana di Galilea,
poi con una osservazioni pi approfondita: manifest la sua gloria, coordinata con la conseguenza
della fede dei suoi discepoli (cosa vuol dire, che i discepoli prima non credevano in Ges?)
Segue unindicazione spazio-temporale nella quale si indica lo spostamento di Ges a Cafarnao
insieme alla madre, ai fratelli e ai discepoli, dove, si aggiunge, si fermarono molti giorni.
Quello di Cana dunque il segno della prima manifestazione della gloria di Ges. Contestualizza
precisamente (anche se per noi inverificabile) laccadimento; importante per il carattere stesso
del vangelo di Gv che radica nella memoria dei fatti e non invece in una conoscenza superiore.
Nello stesso tempo viene indicato uno dei caratteri fondamentali del segno giovanneo: radica
nella fede quelli che lo seguono come dire che di per s non pu determinare la fede, solo chi
guarda a Ges con occhio interessato pu percepire il significato profondo dei segni che opera e
giungere ad una fede pi matura.
In questo primo segno manca un discorso esplicativo di Ges, come avverr invece in seguito, che
sveli il significato profondo del segno stesso. Tuttavia le sottolineature dellevangelista nel v.11
dicono in maniera esemplare ci che caratterizza il segno, o i segni, operati da Ges:
manifestazione della gloria, del Logos che si fatto carne, che ha come fine la fede di coloro che
attraverso il segno credono in Ges, Messia e Figlio di Dio (20,31). Si comprende cos nel suo
pieno significato lesemplarit di questo segno che inizio non solo in senso cronologico ma,
appunto, esemplare.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 49
Ma cosa vuol dire, esegeticamente lespressione sat .|ai..c.i i eeai aueu
Bisogna ammettere, dalla dinamica stessa della narrazione, che si tratta innanzitutto della potenza
divina; in s un concetto che ritroviamo nei sinottici e in Paolo mentre non lo si trova esplicitamente
in Gv: lo stesso segno soprattutto rimando al significato piuttosto che manifestazione di potenza
contro forze ostili. La connotazione di potenza del resto presente nel concetto ebraico di Kbd,
alla base del concetto giovanneo. Non sembra trattarsi, secondo Schnakenburg, del momentaneo
trasparire della gloria celeste, quasi mettendo da parte la sarx, o trasfigurandola. Anzi, proprio
quella sarx che il Verbo ha assunto che manifesta quella gloria visibile agli occhi della fede. La
visione celeste del suo splendore riservata al futuro, presso il Padre (17,24). invece
manifestazione della doxa che aveva presso il Padre prima di venire nel mondo. Gloria luminosa,
dunque, insieme a potere divino, sono ambedue contenuti nel concetto giovanneo di doxa. La
manifestazione (phaneroo), percepibile solo in una visione spirituale. La fede dei discepoli viene
cos accresciuta dal segno di Cana: essi cedettero in lui pisteuein eis si incontra 36 volte nel IV
Vangelo.

Linterpretazione fondamentale della pericope dipende esattamente da queste ultime annotazioni
giovannee, ed dunque principalmente cristologica: la rivelazione autorivelazione di Ges. In tal
senso va interpretata anche la domanda che pone indirettamente levangelista: da dove? Essi non
sapevano da dove venisse quel vino una domanda piena di significato nel vangelo giovanneo
perch pur conoscendo la provenienza terrena di Ges, i suoi contemporanei non sanno, non
arrivano a vedere la sua provenienza celeste. Egli viene dal Padre.
Lelemento particolare, il vino, non senza significato: offerto allultimo ed abbondante:
il dono escatologico del Messia (Am 9,13; Os 2,24; Gl 4,18; Is 29,17; Ger 31,5) e nel tardo
giudaismo.
Si veda in particolare Gn 49,11s.:
_-: (-:, :::r :: :: : : ::: :- s :: z: _r (r, e . : :s

Egli che lega alla vite il suo asinello e a scelta vite il figlio dell' asina sua; egli che lava nel vino la sua veste
e nel sangue dell' uva il suo manto

C un riferimento al vino eucaristico? Un parallelo con Gv 6, il miracolo del pane? Dunque una
spiegazione sacramentale? Non necessario restringere immediatamente il campo a questo tipo di
messaggio specifico, dice Schnackenburg.
Sia lo Schnackenburg che diversi altri autori fanno riferimento a letture simboliche, circa la
trasformazione dellacqua in vino, che, a partire dallantichit patristica, hanno spesso assunto la
trasformazione di Cana come segno del superamento del Nuovo con lAntico, nel senso appunto di
una trasformazione sostituzione che influiva e confermava lidea della rottura di Ges con le
istituzioni israelitiche, il suo culto e le sue leggi, in particolare i rituali di abluzione. Cfr. in
proposito anche il commentario moderno di Mateos. Ci sarebbe peraltro in linea con il racconto
successivo della purificazione del Tempio. Faccio per notare lequilibrata spiegazione di San
Tommaso, la terza proposta che elenca il dottore angelico sul motivo per il quale Ges avrebbe
preferito creare vino dallacqua anzich dal nulla: Cristo non volle produrre il vino dal nulla ma
dallacqua, per mostrare che egli non insegnava una dottrina del tutto nuova, condannando lantica;
ma voleva perfezionare lantica; come si legge in Mt 5,17: Non sono venuto per abolire la Legge,
ma per portarla a compimento. Cosicch quanto lantica Legge prefigurava e prometteva, Cristo lo
rese presente e lo espose con chiarezza. Di qui le parole evangeliche (Lc 24,45): Allora apr loro la
mente allintelligenza delle Scritture. Ancor prima, V sec., scrive Eusebio il Gallicano nel
Sermone 5, De Epiphania (II): In Galilea, per opera di Cristo, lacqua diventa vino; scompare la
Legge, succede la grazia; fugge lombra, subentra la realt; le cose materiali sono messe a confronto
con quelle spirituali; la vecchia osservanza cede il posto al Nuovo Testamento... Come lacqua
contenuta nelle giare non perde nulla di quello che era e comincia ad essere quello che non era, cos
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 50
la Legge non stata sminuita dalla venuta di Cristo, ma avvantaggiata, perch da essa ha ricevuto il
suo completamento... Mancando il vino, viene sostituito un altro vino; il vino dellAntico
Testamento buono; ma quello del Nuovo migliore (PLS 3,561s.).
Come si vede qui siamo nella linea non della sostituzione ma della continuit e delladempimento
delle promesse
Questa linea preferibile poich in realt Ges non si dimostra ostile ai riti purificatori giudaici di
cui spesso parla senza disprezzo.

Come non si pu accettare semplicemente in ambito esegetico lallegoresi spinta dei Padri, cos
sembra eccessivo ricorrere al motivo della leggenda di Dioniso (scuola della storia delle religioni:
Bousset, Bultmann) in cui si racconta di trasformazioni simili in feste dedicate alla divinit.

Una diversa ipotesi interpretativa mi pare per pi convincente:
suscita qualche perplessit la risposta di Ges ala madre donna. Il tono, al di l di quanto si cerca
di insinuare per attenuarne la durezza, sembra proprio voler sottolineare la dura contestazione di
Ges circa la sua chiamata in causa, nel matrimonio giudaico che si sta celebrando, da parte della
madre che risulta invadente nel senso letterario del termine: che c fra me e te? Del resto non un
fatto nuovo nei vangeli: anche la ricerca di Ges nel tempio da parte dei genitori di Ges presenta
qualcosa di analogo: non sapete che sono venuto per fare la volont del Padre mio?...
Insomma Ges precisa anche a Cana che ci che venuto a fare riguarda il suo rapporto con
DioPadre e non con la volont della madre e con la sua preghiera di intervenire. esattamente il
contrario cio di quanto si dice nella esegesi piuttosto mariologica del brano.
Di fatto per, per la tradizionale interpretazione dellacqua trasformata in vino alla fine,
laffermazione di Ges, soprattutto la sua precisazione non ancora giunta la mia ora sembrano
in contraddizione. Questo sarebbe da spiegare, stando allinterpretazione tradizionale, proprio per
lintervento in qualche modo anticipatore di Maria. In tal senso anche lesegesi del termine donna
qui impiegato viene attirato in na interpretazione teologica per cos dire positiva: donna nel senso
genesiaco, come Eva, anzi, nuova Eva, madre dei credenti. Non che questo non funzioni, in
generale. Ma rimane laspetto piuttosto curioso dellaffermazione di Ges circa la sua ora non
ancora venuta. Ges dunque fa uneccezione? Anticipa qualcosa perch spinto dalla madre? Proprio
per evitare la contraddizione stato proposto da diversi esegeti di intendere in senso interrogativo la
risposta di Ges: non forse giunta la mia ora? a cui pi ragionevolmente seguirebbe lazione
della trasformazione dellacqua in vino.
Mi pare per che tutto fila meglio, senza sforzi interpretativi particolari, se si intende che il
miracolo compiuto da Ges non consiste nellaver trasformato le sei giare dacqua in vino, ma di
aver semplicemente fatto assaggiare allarchitriclinio un vino eccezionalmente buono che provoca
lelogio dellignaro maestro di tavola. Infatti ci che stato trasformato in vino lacqua attinta e
portata al maestro. Lindicazione del resto viene dal testo stesso: Dopo aver dato lordine di
riempire le giare, ordine eseguito dai servi, Ges ordina di attingere aica. e portarne al
maestro di tavola. Nella spiegazione che segue, circa il fatto che il maestro non sapeva di dove
venisse quel vino, si aggiunge che lo sapevano i servi che avevano attinto lacqua et ise., e
ue.. Ci che essi hanno attinto per portare al maestro acqua, non vino. Alcune varianti testuali
aggiungono a questo punto di nuovo la specificazione diventata vino, segno di un chiarimento che
il testo sembrava richiedere per far capire che essi attingono non acqua bens acqua gi trasformata
in vino. Ci permette meglio di comprendere la negazione di Ges e la sua affermazione sul fatto
che non venuta la sua ora, non pu dare adesso il vino che manca. Lora di Ges, verr detto in
diversi momenti, verr pi avanti, quella della passione. Lassaggio veramente tale, riguarda
solo lacqua che i servi hanno portato allarchitriclino. La lode fatta sul vino servito alla fine allude
cos con chiarezza a ci che Ges compir, appunto, alla fine. Dal punto di vista del piano della
narrazione, la parola del maestro di tavola, trattata dagli esegeti con qualche imbarazzo, parlano
infatti di una sorta di norma che tuttavia non chiaramente parte delluso abituale, non costituisce
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 51
una vera regola di comportamento, in realt ha il solo scopo di accennare metaforicamente a quanto
si compir solo alla fine: Ges offrir il vino buono, quello dellalleanza eterna, quello in cui ci sar
labbondanza escatologica del cibo e del vino secondo la promessa profetica (cf. sopra). Cos pure
laccenno al terzo giorno che viene fatto allinizio, correttamente compreso di solito come allusione
ai tre giorni della passione, diventa pi chiaro ed esplicito: rinvia anchesso ad un tempo
allusivamente, e solo allusivamente richiamato dallevento che sta per compiersi. A Cana Ges non
d da bere il vino buono, egli ne permette lassaggio al maestro di tavola e solo a lui, confermando
la sua intenzione a non intervenire per il momento perch non ancora giunta la sua ora. Laspetto
miracoloso non cambia un gran che. Cambiare un bicchiere o sei anfore di acqua in vino la stessa
cosa, ma cambia il senso: Ges sta dando un assaggio, lassaggio del maestro di tavola conferma da
una parte la risposta negativa altrimenti non chiaramente comprensibile, dallaltra rinvia a qualcosa
che certamente verr compiuto e che diventa profezia nelle parole dellignaro Maestro, cio il fatto
che il vino buono verr distribuito alla fine.
Ges, sollecitato dalla madre, risponde che non interverr, poich non giunta la sua ora, non pu
dare il vino che venuto a portare, quello dellattesa escatologica. Lo dar a suo tempo. Ne far
gustare il valore di qualit superiore solo al maestro di tavola che nella lode conferma in realt che
esso viene conservato per la fine. Inconsapevolmente, come accadr del resto con Caifa, sta dicendo
qualcosa che si dimostrer vero con la passione morte risurrezione.







Incontro con la samaritana

4,1-42

N= narratore; G= Ges; S= Samaritana; D= Discepoli; S= Samaritani

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Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 52
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Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 53
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\.a e. a, eue .a, ..i .s.t.i .t, i latatai

Ancora a proposito della prima sezione del Vangelo di Giovanni, da noi intitolata da Cana a Cana,
si inquadra il racconto dellincontro di Ges con la donna samaritana (4,1-42).
Levangelista inserisce questo passo in un contesto pi vasto cio quello dei capp. 2-4
1
del Libro
dei segni. La sezione si apre con il racconto del primo segno a Cana di Galilea a cui fa seguito quel
particolare segno di rivelazione messianica che abbiamo brevemente considerato in elazione alle
narrazioni sinottiche, il segno del Tempio a Gerusalemme (2,13-22). Nei dialoghi successivi i tre
personaggi che si intrattengono con Ges rappresentano tre tipi di accesso alla fede: Nicodemo (3,1-
21); la donna che Ges incontra al pozzo di Giacobbe (4,1-42); il funzionario regio di Cana di
Galilea (4,43-54). Tutti e tre, si direbbe, hanno valore rappresentativo della fede: sono protagonisti
individuali dellincontro con Ges, ciascuno per collocato in rapporto ai loro tre rispettivi gruppi
di appartenenza.
Infatti Nicodemo, giudeo di Gerusalemme e maestro di Israele (3,10) rappresenta il tipo dei
giudei ortodossi favorevoli a Ges, che credono sulla base dei soli segni (2,23-3,2), in alternativa
ai giudei che invece ne contestano lautorit mostrata nel segno del tempio (2,13-22); nella persona
della donna di Sicar (4,5), la cui testimonianza d luogo alla fede dei Samaritani del suo villaggio,
egli vede avvicinarsi, per cos dire, a Ges il giudaismo scismatico; il funzionario di Cana,
probabilmente un pagano, alla cui fede si associa quella di tutta la sua casa (4,43-54) rappresenta
per levangelista il mondo non giudaico.
Queste tre tipologie della fede sono disposte in una sorta di crescendo, che evidenzia sempre
pi accentuatamente la fondazione della fede autentica sulla parola di Ges, e che fa emergere la
dialettica tra il singolo e il gruppo, molto pi vivace e rilevante nella pericope sui Samaritani.
Lincontro di Ges con la Samaritana e i Samaritani anchesso composto con la massima cura.

Il narratore inquadra il racconto attraverso una introduzione (1-7a) e una conclusione (39-42) che
bene considerare specificamente.
La maggioranza degli studiosi sostiene che la pericope Gv 4,1-42 ben strutturata e si rivela di alto
livello letterario
25
. Dice R.Fabris: questa pagina giovannea nella sua forma attuale si presenta

1
Non tutti gli esegeti sono daccordo nel considerare 2,1-4,54 come ununit letteraria, ci riferiamo a R.E.Brown e agli
studi di I.de LA POTTERIE, Ges e i Samaritani in Studi di cristologia giovannea, ed. Marietti, Genova 1992, p. 69;
C.H.DODD, op. cit., p. 390; R.VIGNOLO, Personaggi del Quarto Vangelo, ed. Glossa, Milano 1994, pp. 100-101.
25
S.A.PANIMOLLE, Lettura pastorale del Vangelo di Giovanni, v.i, ed.Dehoniane, Bologna 1999, p. 370.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 54
come ununit letteraria, incentrata sullincontro-dialogo di Ges in Samaria con una donna di
quella regione, vicino alla fonte o pozzo di Giacobbe. Infatti il successivo breve dialogo-istruzione
di Ges con i discepoli prepara il suo incontro-accoglienza di fede da parte dei Samaritani. Quindi
la scena dominata sempre dalla figura di Ges attorno alla quale si muovono gli altri personaggi
individuali - la donna Samaritana e collettivi, i discepoli e i Samaritani
26
.


INTRODUZIONE
Lintroduzione si articola in tre parti:
1. vv. 1-4 in cui viene inquadrato lattraversamento necessario della Samaria per spostarsi dalla
Giudea verso la Galilea, dopo aver accennato alla notizia circa il battesimo (suo e di
Giovanni). Questa prima parte dellintroduzione inquadra insomma lepisodio della
samaritana negli spostamenti di Ges che dalla Giudea lo riporteranno in Galilea (da Cana a
Cana).
2. Con i vv. 5-6 si specifica che il luogo samaritano in cui Ges soster la citt di Sicar, con il
riferimento ai fatti patriarcali relativi a Giacobbe e Giuseppe e al pozzo di Giacobbe. Viene
altres puntualizzata lora della sosta di Ges. Il richiamo alla tradizione patriarcale un
elemento da non trascurare nella narrazione.
3. con il v.7a introdotta, infine, linterlocutrice di Ges definita come una donna di
Samaria per attingere acqua.
Lintroduzione ha quindi preparato la scena del dialogo. Da questo momento, infatti, ai verbi di
movimento che hanno dominato nellintroduzione, seguono i varba dicendi che introducono gli
interventi alternati tra Ges e la donna Samaritana.

PRIMA SCENA
Il dialogo tra Ges e la donna samaritana (vv. 7b 26):
il dialogo pi lungo di tutto il vangelo di Giovanni e da sempre ha fatto pensare ad un
particolare interesse dellevangelista per la missione in questa regione
27

Ges che si rivolge alla donna samaritana ed apre il dialogo, come pure con laffermazione
finale di Ges `E,. .tt, e a.i cet che termina il dialogo. Unica eccezione sono due
piccoli interventi del narratore: nel v. 8 spiega che i discepoli erano andati a comprare da
mangiare e in 9b spiega il senso dello stupore della samaritana per il fatto che un giudeo rivolga
la parola ad una samaritana.
Ges si rivela come datore dellacqua viva (7-15).
Ges si rivela come profeta (la figura del marito) (16-19).
Ges si rivela come Messia (il vero culto a Dio Padre)(20-26).

SECONDA SCENA
Entra di nuovo in campo la voce del narratore che introduce in scena i discepoli di ritorno dalla
citt (27) e lo spostamento della donna in citt dove entrano in scena gli abitanti di Sicar (28). In
pratica alla coppia Ges samaritana seguono le due coppie Ges-discepoli; samaritana-
samaritani.
Con il v. 31, e fino al 38 si riprende il dialogo tra Ges e i discepoli
- Il cibo di Ges (31-34);
- la mietitura messianica (35-38), con un lungo intervento di Ges circa il tempo della mietitura
in cui non si trova esplicito riferimento al precedente dialogo con la samaritana.


CONCLUSIONE

26
R.FABRIS, Giovanni, traduzione e commento, ed. Borla, Roma 1992, p. 286.
27
Cfr.SCHNACKENBURG, op. cit., p. 656.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 55
Nei vv. 39-42 si registra lincontro tra Ges e i samaritani e la presa di distanza degli abitanti
dalla donna samaritana (42) fino alla confessione di fede dei samaritani in Ges come il
salvatore del mondo


Osservazioni sul testo:
1. inclusioni tematiche
Se tu sapessi...CHI E che ti dice (parla)...! (Gv 4,10)
Noi sappiamo che QUESTI E veramente il Salvatore del mondo (Gv,4,42)

Alla Samaritana incredula Ges prospetta il mistero meraviglioso della sua persona (v.10) e alla
fine della scena drammatica i Samaritani scoprono la vera identit di Ges: egli il Salvatore
dellumanit (v. 42).
Questa inclusione indica il tema fondamentale di tutta la narrazione drammatica di Gv 4, 7-42, essa
infatti vuole svelarci il mistero della persona di Ges, che nella prima sezione ci presentato come
il rivelatore (vv. 10ss) e nel brano finale appare come il Salvatore del mondo, ossia di tutti gli
uomini e non solo dei Giudei (vv. 39ss).

- Tra i vv. 7 e 15 notiamo unaltra inclusione, in forma parzialmente chiastica, fra le espressioni:
viene una donna... a d a t t i n g e r e ACQUA (v.7),
dammi QUESTACQUA, affinch non venga qui a d a t t i n g e r e (v.15)

Anche la presente inclusione indica il tema centrale di questa prima sezione del dialogo con la
Samaritana, che tratta precisamente largomento dellacqua viva, donata da Ges, in
contrapposizione allacqua del pozzo di Giacobbe.

- Tra il brano iniziale del colloquio con la samaritana (v.10) e la sentenza finale di questa pericope
(v.26).
Le rispose Ges dicendo: CHI E che ti dice: Dammi da bere (v.10)
Le dice Ges: IO SONO, colui che ti parlo! (v.26)

Il mistero della persona di Ges, che il dono di Dio per eccellenza, in quanto rivela e comunica la
vita divina (Gv 4,10), finalmente chiarito in Giovanni 4,26: Ges il Messia escatologico, atteso
anche dai samaritani, che rivela tutte le cose.

- Tra i vv. 29 e 42 scorgiamo unaltra corrispondenza tra lintuizione della Samaritana la quale
pensa che Ges possa essere il Messia e la professione di fede dei concittadini di questa donna i
quali affermano che Ges veramente il Salvatore del mondo. Si confrontino infatti le frasi:
SIA EGLI forse il CRISTO? (eue, .cti e Xtce,,) (v.29),
QUESTI E... il SALVATORE (eue, .cti a., e c. eu seceu.) (v.42).

Quindi le due ultime sezione di Gv 4,1-42, ossia i vv. 27-42, sono racchiusi da questa inclusione tra
il passo iniziale e lultima frase di questa estesa pericope.

- Nel brano finale di Gv 4,27-42 rileviamo altre due inclusioni tra vv. 27.38 e 39.42. Il brano
formato dai vv.27-38 sembra racchiuso dalle due notizie riguardanti i discepoli: essi giungono da
Ges, dopo aver fatto gli acquisti in citt (v.27) e Ges parla di essi alla fine del brano, ricordando
loro che sono entrati nel lavoro di altre persone (v.38).

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 56
- Pi manifesta linclusione tematica della pericope finale (Gv 4,39-42), formata dal verbo
credere. Essa, infatti, si apre con losservazione che molti Samaritani credettero in Ges (v.39)
e si chiude riportando la professione di fede in Ges Salvatore del mondo espressa da questi primi
discepoli non Giudei:
Non crediamo pi a motivo della tua parola, noi stessi infatti abbiamo ascoltato e sappiamo che
questi veramente il Salvatore del mondo (vv.41s). In realt il tema trattato in Gv 4, 39-42 la
fede dei samaritani: la loro fede iniziale fondata sulla parola della loro concittadina superata e
approfondita, fino alladesione esistenziale a Ges, Salvatore del mondo.

2. PARALLELISMI

Un parallelismo sinonimico tra i vv. 9 e 20ss si trova nella contrapposizione tra i giudei e i
samaritani.
Tra i vv. 22 e 42 si rivela il seguente parallelismo sinonimico, parzialmente antitetico, perch nel
primo passo la salvezza posta in rapporto con i Giudei e nel secondo Ges proclamato Salvatore
di tutta lumanit. Si osservino in sinossi le due frasi:
la salvezza d a i g i u d e i (v.22),
questi veramente il Salvatore d e l m o n d o (v.42).
Altro parallelismo sinonimico lo rileviamo tra i vv. 25 e 29 ed formato dalle locuzioni:
So che v i e n e il Messia, chiamato Cristo (v.25).
Che s i a e g l i f o r s e il Cristo ? (v. 29).

3. PAROLE TEMATICHE
- Nella prima parte del dialogo tra Ges e la Samaritana, il verbo dare ricorre ben sette volte
e in Gv 4 sincontra solo nei vv. 5-15.
- A questo termine si aggiunga il sostantivo dono ( ), che nel quarto vangelo ricorre
solo in Gv 4,10.
- In modo analogo il vocabolo bere in Gv 4 si trova solo nei vv.7-16 e per sei volte.
- Parimenti il sostantivo acqua sincontra solo nei vv. 7-15 e per ben otto volte.
- Anche il verbo aver sete in Gv 4 ricorre tre volte e solo nei vv. 13-15.
Dunque le parole tematiche di questa sezione sono rappresentate dallacqua, il bere, laver
sete, il donare. Questa constatazione indica largomento principale di Gv 4,7-15: il dono
dellacqua, che bisogna bere per dissertarsi.
In Gv 4, 16-19 i termini pi frequenti sono:
- il sostantivo marito che in Gv 4 ricorre solo in questo brano per cinque volte, e il verbo avere, che
in Gv 4,1-42 sincontra unicamente nei vv. 17-18 per quattro volte e poi solo nel v.11.
La pericope di Gv 4,20-26 ha altre parole tematiche molto caratteristiche ed esclusive di
questo brano. Il verbo adorare nei primi otto capitoli del quarto vangelo sincontra solo in Gv 4,20-
24 e per ben nove volte. In modo analogo la tematica del luogo di culto nel quarto vangelo trattata
solo in questo brano finale del dialogo con la samaritana: questa donna ritiene che sia sul monte
Garizim, i giudei nel tempio di Gerusalemme e Ges promulga il nuovo luogo del culto
escatologico: lo Spirito e la Verit.
Nel passo iniziale di Gv 4, 27-38 sono esplicitamente nominati per tre volte i discepoli (vv.
27.31.33). Il gruppo di vocaboli mangiare -cibo uno dei pi importanti nei vv. 31-34: il verbo
mangiare ricorre tre volte (vv.31,32.33) e il sostantivo cibo sincontra due volte (vv. 32.34).
Nel brano finale di questa pericope (vv.35-38) le parole tematiche sono costituite dai termini
mietitura-mietere, che ricorrono sei volte in questi versetti e poi non sincontrano mai pi nel quarto
vangelo, dal verbo seminare che si trova due volte in questo brano (vv.36s), e dal gruppo di voci
faticare-fatica, che compare tre volte nel v.38. Si osservi infine che anche i vocaboli fatica e
seminare nel quarto vangelo ricorrono solo in questa pericope della permanenza di Ges in
Samaria.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 57
Gv 4,39-42 ha come parola tematica il verbo credere che ricorre tre volte (vv.39.41-42),
mentre nei restanti brani del racconto sul soggiorno di Ges in terra samaritana sincontra solo al
v.21 nellespressione credimi, donna


E difficile dunque, contestare lunit globale di questa pagina evangelica sia sotto il profilo
narrativo drammatico, sia sotto quello tematico. E innegabile la progressiva rivelazione-scoperta
dellidentit di Ges. Si passa dal giudeo che chiede da bere ad una donna samaritana, Gv 4,9, ma
che con la sua promessa dellacqua viva pretende di essere pi grande di Giacobbe, padre dei
Samaritani, Gv 4,12, al riconoscimento del profeta, Gv 4, 19, che forse pu essere il messia-
Cristo, Gv,4,29, e che alla fine viene proclamato il Salvatore del mondo, Gv 4, 42
28
.
Tuttavia per avere unidea complessiva sul tipo di struttura di tutta la pericope che descrive
il soggiorno di Ges in Samaria, bisogna riconoscere che levangelista qui compone con grande
variet, nonostante il carattere unitario di Gv 4,1-42
29
.

Principali osservazioni esegetiche

6 i e. .s.t :, eu `Ias. . e eui `Iceu,

Il pozzo di Giacobbe citato come sorgente negli scritti rabbinici (non nellAT). Metri 2,30 di
diametro, mt 32 di profondit! I recipienti toccano lacqua a notevole profondit.
La Samaritana si reca a quellora calda perch riconosciuta come pubblica peccatrice?


9 .,.t eui au. ,ui Laatt,, E., cu `Ieueate, . i :a` .eu :.ti at.t, ,uiatse,
Laattee, euc,, eu ,a cu,,. iat `Ieueatet Laatat,.

La spiegazione di Gv rispecchia la storia delle relazioni tra samaritani e giudei. Cfr. 2 Re
17,24-41.
Lannotazione giovannea in alcuni manoscritti omessa. Glossa?

10 a:.st `Iceu, sat .t:.i au, Et e.t, i e..ai eu .eu sat t, .cti e .,.i cet,
^e, et :.ti, cu ai ca, auei sat .e.s.i ai cet ue. ,.i.

Si innalza il livello del dialogo. Dallincontro esteriore allincontro interiore (ricordarsi anche dello
sviluppo del tema dellumanit di Ges nelle lettere giuovannee, oltre che nel prologo). Costruzione
chiastica.
e..ai ci che Dio dona per la salvezza delluomo. Per il rabbinismo la torah. Per la com
primitiva lo Spirito Santo. Per Paolo la giustizia di Dio (Rom 5,17) o la salvezza, la grazia.

Importante il simbolismo dellacqua (soprattuttto nel contesto del VOA): capacit purificatrice,
dissetante, donatrice di vita, produttrice di frutti, risanatrice cos anche in molti culti in Egitto
e Mesopotamia. Vasto movimento battesimale. Collegamento con il linguaggio figurato
dellAT: Dio fonte di acqua viva (Ger 2,13; 17,13) d refrigerio (Sl 36,9) Lmmagine
passa poi da Dio alla sapienza (Bar 3,12; Ecclus 15,3; Sap 7,25) e nel rabbinismo alla Torah,
in Filone al Logos= fonte della sapienza.

28
FABRIS, op. cit., p. 291.
29
PANIMOLLE, op. cit., p. 380.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 58
Molto vicino a Gv il riferimento allacqua donata dallAltissimo nel testo dello scritto gnostico
Odi di Salomone 6,11ss. La gnosi placa ogni sete.

Altre immagini accanto a quella dellacqua viva: pane, vite, porta, via

v.11 Segue il fraintendimento, lequivoco della samaritana, come precedentemente abbiamo
visto il fraintendimento di Nicodemo (3,4). Chiama Ges Signore e si chiede da dove?
:e.i eui .,.t, e ue. e ,.i` come gi in 2,9 e in 3,8, cosa che verr poi spiegata pi
avanti (7,27; 8,14) Da dove viene il Rivelatore e i suoi doni? Bisogna arrivare a riconoscere
lorigine celeste di Ges (19,9). Il lettore conosce la provenienza.

13-14 Ges spiega di che acqua si tratta collegandosi a Is 55,1-3, al linguaggio figurato dei
profeti (anche della letteratura sapienziale). Per gli scritti gnostici, gi si detto delle Odi di
Salomone, la sete placata dalla conoscenza.
Lacqua zampillante ricorda quanto Filone dice del Logos, paragonato al fiume del Paradiso, e
quanto dice il Midrash circa la Torah divina.
Lacqua diventa sorgente stabile e duratura. Rimane, come nei sinottici, un cenno escatologico,
anche se il dono attuale!
Per molti esegeti antichi e moderni si tratta per Giovanni del dono dello Spirito Santo. Ma
anche la vita divina. Le due interpretazioni non si escludono necessariamente.

Di fronte allinsistenza nel fraintendimento (v.15) Ges imprime una nuova svolta (16): egli
conosce la situazione della donna; il sapere profondo del Rivelatore che rivelando Dio
alluomo, rivela luomo a se stesso rendendolo capace di accogliere la rivelazione (i Padri
insistono maggiormente sul fatto morale: invito alla conversione).

Vv 17-18: secondo il giudaismo la donna poteva risposarsi due o tre volte la donna figura
simbolica del popolo samaritano? Infedelt coniugale=infedelt religiosa: Schnackenburg la
considera errata.

v.19 innalzamento nelluso di titoli: profeta, anche per i sinottici uno dei modi per indicare
Ges. Notare che per lattesa samaritana del Taheb (Messia) ha grande importanza Dt 18,15-18:
un profeta come Mos

In 4,20-24 si affronta la questione delladorazione in Spirito e verit. Gli Israeliti, dopo
lingresso nella terra dovevano costruire un tempio sul monte Ebal (Dt 27,4-8) ma per i
Samaritani si tratta del Garizim, nominato nel Pent. Samaritano al posto dellEbal. Giovanni
Ircano fece distruggere il tempio del Garizim nel 128 a.C.
Lora in cui i due luoghi di culto perderanno entrambi di importanza giunta con la persona di
Ges.
v.27: importante chiarimento da parte di Ges che illumina grandemente la relazione Ges-
Giudei per il quarto evangelo.

Lautentica adorazione in Spirito e Verit: non si tratta delladorazione interiore (nello spirito
delluomo) ma di realt divina: Spirito Santo e Verit si identificano con Dio stesso: la realt
divina portata da Ges e con la quale i credenti in Ges sono chiamati a identificarsi. ci che
avviene adesso, con Ges e il dono dello Spirito, secondo Gv ricevono il potere di diventare
figli di Dio. La vera adorazione nello Spirito possibile solo nella comunione con Cristo. Lo en
pneumati giovanneo corrisponde allo en Christo paolino. In Ges la vera adorazione di Dio
possibile ed rivolta al Padre.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 59

24 Dio spirito bisogna perci essere elevati ad un tipo nuovo di esistenza per la forza stessa di
Dio (lo Spirito) altrimenti si rimane legati alla carne. Luomo deve diventare uomo pneumatico.

25-26 la donna guarda al futuro messianico mentre Ges gli parla del dono presente: equivoco
giovanneo. Ges indica in se stesso lesaudimento della speranza della donna. Il Taeb
samaritano (= colui che ritorna, visto anche come capo politico ma discendente da Levi e non da
Giuda-Davide, a motivo del suo collegamento a Mos; essendo egli stesso sacerdote doveva, tra
laltro, ristabilire il culto) il profeta della fine che verr dopo Mos: il testo di Dt 18,18
aggiunto nel Pent. Samaritano al decimo comandamento del decalogo.
Ges comunica la sua identit messianica con lespressione ego-eimi, carica di significato per il
contesto biblico.

vv. 31-38: chiaro scopo missionario. Interesse per la missione dei discepoli e in particolare per la
missione in Samaria.

Osservare il nuovo equivoco che si crea nel v.33 circa il mangiare

vv.39-42: la fede dei samaritani
Si riprende il filo del racconto (v.30) e si conclude. Qui Giovanni sviluppa una teologia della
fede: la vera fede si ha solo quando si incontra personalmente Ges e la sua parola
Linvcontro con la donna, e lannuncio di questa, poteva essere solo lo spunto. Come con Gv Btt,
la donna pu essere solo intermediaria.
SI superano le divisioni e le diffidenze (il giudeo Ges invitato dai sicariti: la vera fede porta a
superare le divisioni di popoli, razze
Le parle di Ges contengono esse stesse una forza divina e rendono partecipi del dono di Dio e
della sua salvezza.
La salvezza di Ges portata al mondo intero.
Qui fede esemplare (testimoniata proprio dai Samaritani!) che non ha bisogno di segni.
v. 42 La lalia della donna impallidisce davanti al Logos di Ges.
Salvatore del mondo: si giunge al massimo degli attributi rivolti a Ges nel cap. 4.
Anche la speranza dei Samaritani soddisfatta in maniera inaspettata e pi ampia della loro
attesa (il Taeb).
un titolo non ricorrente nel giudaismo, si trova anche in 1Gv 4,14, con una certa importanza
nellambiente ellenistico, qui per applicato in maniera esclusiva a Ges. Titolo kerygmatico,
atterstato anche nel culto allimperatore: polemica giovannea a partire da questuso
contemporaneo?

Gv 4,1-42 le immagini, i simboli e le interpretazioni: linterpretazione sponsale,
linterpretazione missionaria, il tema del culto e del discepolato. Ci fermeremo in particolare
sullinterpretazione sponsale della pericope.


Linterpretazione sponsale
30
nasce dallosservazione sulle costanti discpntinuit narrative del
racconto Gv 4, 1-42. Si osservano in particolare i passaggi bruschi nella conversazione: dal tema

30
In genere i sostenitori di questa interpretazione sono: MATEOS - BARRETO, op. cit., pp. 200-222; GRELOT, la Donna,
op. cit., p. 16; INFANTE, art. cit., pp. 44-50.58-59; con un po di riserva SCHNACKENBURG, op. cit., pp. 643s.;
SCHNEIDERS, art. cit., pp. 244.246.249; SKA, Jsus et la Samaritaine, cit., pp. 641-652; Id., Dal nuovo allAntico
Testamento, art. cit., pp. 15-19.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 60
dellacqua viva (4,7-15) alla domanda sul marito (4,16), poi al problema sul vero luogo di culto (4,
20); infine, Ges parla di semine e di messi.

- lAT che detiene la chiave di tale trama, precisamente il costante riferimento alle scene-tipo di
fidanzamento presso il pozzo ed alla vicenda nuziale del profeta Osea (2,4-25) che sicuramente
facevano parte della memoria collettiva dei lettori del vangelo giovanneo
31
. Il racconto di Gv 4,1-
42 inizia con un viaggio. Ges passa per la Samaria, un paese straniero siede presso un pozzo.
Vengono alla memoria alcune scene veterotestamentarie:
1. la missione del servo dAbramo incaricato di andare a trovare una sposa per Isacco
(Gen 24);
2. lincontro di Giacobbe e di Rachele (Gentile 29,1-14);
3. la fuga di Mos nel paese di Madian e il suo incontro con le sette figlie di Reuel
vicino a un pozzo (Es 2,15-22).
I tre racconti iniziano tutti descrivendo il viaggio dun uomo verso un paese straniero, e la sosta
presso un pozzo una o pi donne vengono al pozzo conversazione: luomo chiede lacqua
oppure d lacqua o abbevera il gregge affidato alla ragazza o alle ragazze
5
; la donna torna a casa
correndo, racconta che ha incontrato un uomo al pozzo, luomo invitato dai genitori della ragazza,
che in genere, gli offrono da mangiare; la storia finisce con un matrimonio: Isacco e Rebecca,
Giacobbe e Rachele (e Lea), Mos e Zippora. In realt, la donna che viene al pozzo la futura
sposa. Secondo diversi commentatori lo schema di questa scena tipica si trova pure in Gv 4,
almeno sostanzialmente. Nel racconto giovanneo la scena non termina con il matrimonio a ci
contribuisce non solo lora particolare dellincontro, che indica un problema sottostante, ma anche
lesplicitazione di esso quando chiede di andare a chiamare il marito Nei racconti dellAT chi d
lacqua (4,10.14-15) in effetti il futuro marito (cfr. Gen 29, 10; Es 2,17.19). La stessa idea si
ritrova in Os 2,4-25: al v. 7, il marito indignato cita una delle parole della propria sposa come prova
della sua infedelt: Essa ha detto: Seguir i miei amanti, che mi danno il mio pane, e la mia
acqua, la mia lana e il mio lino, il mio olio e le mie bevande. Per il testo di Osea chiaro che
lacqua non viene data dagli amanti, ma da JHWH, il Signore di Israele, e quindi la sposa infedele,
sbaglia nel credere che riceve questi doni dai suoi amanti. Di qui il dialogo passa al problema del
tempio: Dove si deve adorare? (4,20). Questa volta indubbiamente Osea che fornisce al lettore
lanello mancante. Anzitutto perch la Samaritana con i mariti numerosi ha qualcosa in comune con
la sposa infedele del secondo capitolo di Osea, poi loracolo di Os 2 mostra bene lequivalenza tra
falsi mariti, i baal, da una parte, e, dallaltra, i falsi dei. Dunque la Samaritana, che sempre pi
rappresenta il suo popolo, la Samaria
9
, vuole sapere dove pu trovare il suo vero Dio, cio il suo
vero marito. A questo punto si pu dire tranquillamente che il tema di questi versetti, il culto in
spirito e verit (Gv 23.24), si ricollega facilmente al tema coniugale attraverso Os 2.

- Con larrivo dei discepoli (4,27), il colloquio cambia ancora una volta: si parla di cibo (4,31-
34), poi di semine e di messi (4,35-38). Ancora una volta il riferimento semba essere a Os
2., dove il tema del cibo e della fertilit del suolo onnipresente
10
. La conclusione
delloracolo particolarmente significativa: quando annuncia la futura conversione della
sposa, JHWH descrive il tempo nuovo come una nuova era di prosperit: E avverr in quel
giorno oracolo del Signore io risponder al cielo ed esso risponder alla terra; la terra
risponder con il grano, il vino nuovo e lolio... (Os 2,23-24). Ora nel nostro racconto, i

31
SKA, Jsus et Samaritaine, cit., p. 651.
5
Chiedere lacqua significa cercare di conoscere le disposizioni della persona alla quale ci si rivolge. Dare lacqua a chi
la domanda significa mostrarsi accogliente. SKA, Jsus et Samaritaine, cit., p. 644.
9
La Samaritana uno dei principali personaggi anonimi del vangelo di Giovanni. A livello narrativo, lanonimato,
favorisce lidentificazione del lettore con un dato personaggio, ma consente anche una maggiore rappresentativit e
tipizzazione del personaggio in questione. Cfr. GRELOT, La donna, p. 16, n. 7; SCHNEIDERS, art. cit., p. 246;
VIGNOLO, op. cit., p. 162.
10
Cfr. Os 2,5.7.10.11.14.17.23-24.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 61
Samaritani scendono dalla citt verso il pozzo mentre Ges conversa con i,discepoli. La
mietitura di cui parla Ges dunque il popolo samaritano che viene verso di lui per
vederlo e ascoltarlo. Ges vede la Samaria ritrovare il suo vero marito e la sua fertilit. Il
ritorno al marito vero simboleggiato dallimmagine di una terra che porta una messe
abbondante.
- La conclusione del racconto, con la professione di fede dei samaritani: sappiamo che questi
veramente il Salvatore del mondo (4,42) indica la risposta alluso del simbolo sponsale e della
incongruenza osservata (mancanza del matrimonio): Giovanni da una parte, riprende la struttura
dellincontro al pozzo di futuri sposi, dallaltra sviluppa il simbolismo sponsale nel senso di Osea 2,
la storia di Israele-sposa infedele. Per la donna di Samaria non si tratta di trovare marito ma di
mettere ordine nella sua vita: ritrovare il suo vero marito, come la Samaria deve trovare o ritrovare
il suo vero Dio. L atto di fede dei samaritani in tal senso una conclusione logica del racconto. Per
Ges si trattato di parlare al cuore della sposa infedele per ricondurla al suo unico vero marito
(cfr. Os 2,16). Il matrimonio gi avvenuto molto tempo fa, tra Dio e il suo popolo di Israele-
Samaria. Ges viene a restaurare quel matrimonio oppure quellalleanza spezzata e i Samaritani
sono i primi a rivelare le profondit insospettabili di quella salvezza che si estende dora in poi a
tutto luniverso (4,42; cfr. 4,21-26). A favore di questa interpretazione sponsale depongono anche le
allusioni sponsali dei capitoli precedenti (1,27.30; 2,1-12; 3,29-30); lo schema delle scene-tipiche
presso un pozzo ed il riferimento continuo alla storia di Osea inducono a pensare che la narrazione
di Gv 4,1-12 ha anchessa un esito nuziale anche se solo simbolico
11
. Proprio lei: ladultera,
linfedele, la prostituta, lidolatra (cfr. Os 1,2; 3,1), ridiventa, per la misericordia di Dio, la sposa
che il Messia, lo sposo preannunciato gi presente dal Battista, venuto a cercare e sposare nella
gioia (Gv 3,29).

Appendice patristica

Come facile immaginare, vi sono splendide pagine dei padri e della tradizione in generale che
commentano questi brani giovannei in maniera ineguagliabile. Non sempre vengono ripresi nel
nostro studio esegetico, ma bene che la loro consultazione non venga ritenuta inutile o superata.
Bench siano da rispettare le esigenze che lesegesi moderna ha posto in particolare rilievo, tali testi
presentano infatti una ricchezza difficilmente eguagliata nei nostri commentari moderni, intuizioni
di tipo ermeneutica e spirituale che bene ricordare.
A mo di esempio si consideri per esempio quanto SantAgostino diceva a commento della
nostra pericope, in particolare del v. 6: Ges dunque, stanco del viaggio, sedeva presso il
pozzo. Era verso mezzogiorno. Intuizioni spirituali profonde in cui prevale laspetto cristologico,
insieme a voli interpretativi che non sono accettabili nellambito di una esegesi di tipo storico-
critico Si veda per esempio come viene spiegato il riferimento di Giovanni alla stanchezza di
Ges:
Iesus fatigatus ex itinere, sedebat super fontem (Jo 4,1-41; Tractatus 15; PL 1511; cfr.
S.Agostino, Commento a S.Giovanni, Citt Nuova, p.346):

Iam incipuint mysteria.
Non enim frustra fatigatur Iesus,
non enim frustra fatigatur virtus Dei.
Invenimus fortem Iesum,
et invenimus infirmum Iesum.
Fortitudo Christi te creavit
Infirmitas Christi te recreavit.
Condidit nos fortitudine sua,

11
MATEOS BARRETO, op. cit., pp. 227-249.234s.; INFANTE , art. cit., p. 58; SCHNACKENBURG, op. cit., pp. 643s.;
SCHNEIDERS, art. cit., p. 224; SKA, Jsus et Samaritaine, cit., p. 649.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 62
Quaesivit nos infirmitate sua.

Cominciano i misteri ; la stanchezza di Ges vista da S: Agostino come preludio alla passione e ci invita ad entrare pi profondamente nel
mistero di Cristo.
con la sua debolezza che egli nutre i deboli, come la gallina nutre i suoi pulcini.
Ma perch nellora sesta? Perch era la sesta et del mondo
I. Adamo - No
II. No Abramo
III. Abramo Davide
IV. Davide esilio
V. Esilio battesimo di Giovanni
VI. Battesimo di Giovanni.
Prosegue S. Agostino: Perch ti meravigli? Ges venne in terra e, umiliandosi, giunse fino al
pozzo. Arriv stanco, perch portava il peso della carne debole. Era lora sesta perch era la sesta
et del mondo. E giunse al pozzo, perch egli disceso fino al fondo di questa nostra dimora

Et venit mulier. Forma Ecclesiae, non iam iustificatae, sed iam iustificandae, nam hoc agit sermo
E arriva una donna. figura della Chiesa, non ancora giustificata, ma gi in via di essere
giustificata: questo il tema della conversazione
Si scires, inquit, donum Dei. Donum Dei est Spiritus Sanctus.

. Ges vedendo che la donna non capiva, e volendo che capisse, chiama le dice tuo marito.
Ecco perch tu non capisci ci che ti dico, perch il tuo intelletto non presente chiama tuo
marito, rendi presente il tuo intelletto.

Venne lora, ed adesso, in cui i genuini adoratori adoreranno il Padre in Spirito e verit. Noialtri
adoriamo ci che conosciamo Lo dice riferendosi ai Giudei come popolo; non lo dice riferendosi
a tutti i Giudei, ai Giudei reprobi; lo dice riferendosi al popolo dei giudei di cui facevano parte gli
Apostoli, i Profeti e tutti quei santi che vendettero i loro beni e ne deposero il ricavato ai piedi degli
Apostoli


Si osservi come lo stesso testo venga letto soprattutto in chiave morale da Giovanni Crisostomo,
Commento al Vangelo di Giovanni, Citt Nuova, vol. II: Discorso XXXI:
stanco del viaggio = Ges noncurante del proprio sostentamento Noi invece ce ne
preoccupiamo (del cibo) appena alzati dal letto
Rimase solo: abituava i discepoli a rifuggire dalla ricerca delle comodit (i discepoli come suoi
servi).

Il Cristo diceva una cosa ed ella ne immaginava unaltra, non udendo altro che il suono delle
parole e non essendo ancora in grado di capire il significato sublime.

chi beve questacqua non avr sete in eterno La scrittura chiama la grazia dello Spirito ora
fuoco, ora acqua, mostrando che questi nomi sono adatti ad indicare non la sostanza, ma leffetto
dellopera.
Perch la salvezza viene dai giudeiPuoi qui constatare come egli predica il Vecchio Testamento e
dichiara che esso la radice di ogni bene e afferma che lui non in alcuna cosa contrario alla
Legge, affermando anzi, di derivare dai Giudei lorigine di ogni bene.

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 63
Breve puntualizzazione sul dialogo come strategia narrativa di Giovanni
32

In 20,30-31 lautore che dialoga con il lettore chiamandolo ad entrare nel gioco pro o contro
Ges. La conclusione estende quanto Gv fa gi nella sua narrazione descrivendo diversi dialoghi
di Ges.
Rivelazione come dialogo interpersonale ed amicale di Dio con gli uomini (DV2). Dialogo tra il
Rivelatore Inviato del Padre e tutti gli uomini, di ogni tipo, in vista della salvezza.
Anche nei sinottici troviamo diversi dialoghi ma in Gv sono molto pi elaborati e caratterizzano
il IV Vangelo dallinizio alla fine.
Caratteristiche del dialogo in Gv:
- frequenti dettagli di tempo e di luogo
- marcata caratterizzazione del personaggio (anche sotto il profilo psicologico)
- forma letteraria (affermazione profetica di Ges; risposta che rivela incomprensione o
fraintendimento; risposta o rimprovero di Ges con una spiegazione che corregge il
fraintendimento)

Nel mondo ellenistico esisteva una lunga tradizione sulluso del dialogo sia religioso che filosofico
(cfr. Platone; gli ermetici) Dodd dopo aver portato diversi esempi dal corpus hermeticum giunge ad
affermare: chiaro quindi che lo stesso principio formativo operante sia nel quarto evangelo sia
nei dialoghi ermetici, per quanto diverso possa essere il contenutoLevangelista sembra aver
calato il proprio contenuto nelle forme basate sui correnti modelli ellenistici dellinsegnamento
filosofico e religioso, invece di seguire le forme, di origine giudaica, presenti nei vangeli
sinottici
33
. Osserva giustamente Mannucci che il modo di Ges nel portare avanti il dialogo
molto diverso da quello conosciuto nei dialoghi filosofico-religiosi di cui si parla. Si crea, attraverso
i fraintendimenti, una dinamica che tende alla ricerca del chiarimento vi spesso il passaggio dal
dialogo al monologi di Ges in cui linterlocutore quasi sparisce (cfr. Nicodemo). Sempre
Mannucci fa riflettere sul dialogo come caratteristica forma della rivelazione divina appoggiandosi
a pensatori ebrei come Buber e Rosenzweig.

Nello stesso filone di riflessione sul dialogo cita GROSJEAN J., Le style johannique, in Variations
Johanniques, Cerf, Paris 1989, 132-136:
Guardando pi da vicino si constata che, se i sinottici ci riferiscono quello che Ges ha detto, in
Giovanni che sentiamo parlare Ges. in lui che si scopre la vita del linguaggio di Ges, questa
limpidezza provocante, questa trasparenza che da le vertigini, questa luminosit che sembra
dissolvere gli oggetti per lasciarci in preda alle persone Egli mira al centro, polverizza i nostri
postulati: se non rinasce dallalto Sei tu che dovresti chiedere a me da bere (Gv 3,5; 4,10). Egli
non retrocede per attenuare lo choc. Ci si stupisce, e lui rincara la dose. Suscita soprassalti, che
mettono in luce i malintesi. Si percepisce che il linguaggio dialogo, vale a dire n il monologo
cattedratico n il chiacchiericcio democratico. Allora succede che Nicodemo risponde con gravit
(3,4.9), la samaritana con insolenza (4,9.11.15), Filippo con candore (6,7 e 14,8), Marta con
melanconia (11,24), Tommaso con ostinazione (11,16, 14,5; 20,25), la gente di Cafarnao con
malevolenza (6,30.42.52), la gente del tempio con odio esasperato (8,48) ecc. Ma Ges sa anche
fare, per noi, la parte di colui che fraintende: e lufficiale del re se ne accorge (4,46-54) ().
Giovanni ha saputo trasmetterrci le intonazioni singolari di un Messia che parla a ciascuno
nellintimo, senza mai far dimenticare che egli il Signore. La sua profonda amicizia, che insieme
discreta e gioiosa, mantiene sempre qualcosa di urtante, come se non volesse lasciare a noi
lappannaggio dellinettitudine.


32
Cfr. DODD, La tradizione storica del quarto Vangelo, 382-389 e V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante, op.
cit., pp. 45 ss.
33
DODD, La tradizione storica del quarto Vangelo, op. cit., 388
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 64

Introduzione a Gv 5-12

Abbiamo considerato lattivit e la rivelazione di Ges nei capitoli 2-4 (da Cana a Cana). Sempre
restando nella prima parte del Vangelo (2-12) consideriamo adesso la seconda parte di essa 5-12,
con i noti problemi rilevai sin dallantichit circa la redazione (discontinuit)

La successione dei capitoli discussa. Nella loro sistemazione finale abbiamo:
cap. 5 lintroduzione dellautorivelazione di Ges a Gerusalemme, durante la festa
cap. 6 il culmine dellattivit publica di Ges a Gerusalemme
cap. 7 autorivelazione a Gerusalemme
cap. 8 lotta contro lincredulit
cap. 9 Ges luce del mondo
cap. 10 vero pastore
cap. 11 la risurresione e la vita
cap. 12 ultima attivit pubblica a Gerusalemme. Prospettiva della morte di croce

Proprio da questa presentazione si vede come si sia posto il problema della successione dei capitoli
5 e 6. (cfr. Schnackenburg con tutti i motivi pro e contro. Egli favorevole allo spostamento dei
capitoli come la maggiior parte dellesegesi classica). Il problema, come accennato allinizio,
quale filo si segue per la strutturazione del vangelo. Mannucci, nel suo piccolo commento a Gv,
dopo aver esposto i diversi raggruppamenti di posizioni tra gli studiosi, si chiede (lautore affronta
Gv dal punto di vista narrativo!) se si debba riconoscere nel ripetuto riferimento di Gv agli
spostamenti di Ges un motivo strutturale e dominante dellintera composizione, una trama
diacronica e sincronica nello stesso tempo.
Seguendo la categoria del viaggio, Mannucci vede la seguente struttura generale (con Segovia):
1. Origini 1,1-18 Viaggio cosmico mitico della Parola di Dio nel mondo umano
2. Ministero 1,19-17,26 Viaggi spazio temporali della Parola che si accompagnano a successive
rivelazioni di Ges
3. Ultimo viaggio 18,1 21,25 passione morte risurrezione ultimo viaggio storico e cosmico della
Parola diventata carne che ritorna al Padre dopo aver portato a termine la sua missione


I dialoghi che hanno contraddistinto i capp. 2-4 rappresentavano la rivelazione ai diversi tipi di
interlocutori adesso prevarranno i discorsi davanti ai giudei increduli. pi manifestamente
presente lopposizione dei giudei nei confronti di Ges.
In generale i segni (4 o 5 con il cammino sulle acque) vengono accompagnati da discorsi che ne
spiegano il significato pi profondo, o da proclamazioni introdotte dallego eimi.
Si intrecciano strettamente interesse cristologico e descrizione della vicenda di Ges.
Si osserva in particolare:
- lordine seguito nel calendario delle feste: in 5,1 una festa che non ha nome; in 6,4 si
avvicina un festa di pasqua; segue poi la successione: tabernacoli (7,2); consacrazione del
tempio (10,22); pasqua (11,54). Il che ripropone ancora una volta il problema dellordine dei
capitoli 5 e 6.
- Alcuni momenti di fervore popolare intorno a Ges: dopo la moltiplicazione dei pani
vengono per farlo re; entusiasmo che segue la risurrezione di Lazzaro e la conseguente
sentenza di morte del sinedrio.
- Cresce lasprezza della disputa con i Giudei che diventa vera e propria condanna da parte
giudaica a partire dal cap. 7(7,32; 8,59; 9,22; 10,31; 10,39; 11,53; 11,57) e accusa da parte
di Ges contro i giudei (5,39-47 non credono alla scrittura; 8,42-44 sono figli del diavolo;
operano come mercenari 10,1-10)
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 65
- I veri avversari di Ges vengono presentati a Gerusalemme (i capi e i farisei)
- Fede e incredulit davanti alla rivelazione di Ges pi chiaro ancora se si unisce alla
situazione storica di Ges, qualla della comunit giovannea, come indicato gi
nellintroduzione generale.
- Nellinsieme di 5-12 spicca, come centrale, la rivelazione di Ges come luce del mondo, dal
capitolo 7 al 12.

Gv 6
Ges pane di vita

1. Il pi lungo capitolo del IV Vangelo
2. si osservi il difficile aggancio con quanto precede: Ges risultava essere a Gerusalemme,
non in Galilea abbiamo gi considerato le diverse spiegazioni redazionali.
3. si presenta come una vera e propria composizione, ben concepita, rappresentando il culmine
dellattivit pubblica di Ges in Galilea.

Inanzitutto i due segni
1-15 La moltiplicazione dei pani
16-21 Ges cammina sulle acque

22-24 sezione di passaggio, trasferimento della folla dalla riva orientale del lago di Tiberiade

25-59 discorso sul pane di vita (commento ai segni)

60-66 lincredulit di molti discepoli che abbandonano Ges
67-69 opposta alla fede dei dodici di cui si fa portavoce Pietro
70-71 Ges risponde che anche tra i dodici si nasconde un diavolo

Shnackenburg difende, come Mannucci ed altri, lunit del capitolo descrivendolo come segue:
il segno della grande moltiplicazione dei pani al culmine dellattivit di Ges in Galilea, sostenuto
dallapparizione di Ges ai discepoli sul lago, spiegato nel suo significato teologico da un discorso
di rivelazione; ma costringe anche ad una decisione di fede, mette allo scoperto lincredulit
giudaica, provoca una crisi nella cerchia dei discepoli e termina con la confessione di fede di Simon
Pietro in nome dei dodici p. 28 vol. 2.

Il racconto va studiato sinossi alla mano.

v.1 \.a aua a:.i e `Iceu, :.ai , aacc, , latata, , Tt.taee,.
i due genitivi presentano qualche problema. Si tratta della riva occidentale, non lontano da
Tiberiade? Lapparato critico propone alcune indicazioni adottate dai trascrittori La tradizione
marciana fa riferimento alla riva orientale.
v.2: da dove vengono le folle? Gv non interessato a motivarlo. Si vede bene che domina il motivo
teologico su quello descrittivo che presenta delle semplificazioni.
v. 3 ai.i e. .t, e ee, `Iceu, sat .s.t .sae .a .i a.i aueu
Ges sale sul monte ma non come il legislatore (Mt 5,1) n come il guaritore (Mt 15,29) bens come
la guida di Israele, come Mos nel deserto.
v. 4 la prossimit della Pasqua inquadra il racconto nel contesto liturgico che offre senso teologico a
quanto Ges sta per fare.
v. 5 levangelista non si preoccupa di motivare la necessit di dare da mangiare a tanta gente, come
invece appare nei sinottici con lindicazione del fatto che si fatto ormai tardi
v. 6 Le parole di Ges servono a mettere alla prova Filippo, come in 11,11-15
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 66
v.7 a:.st au. [e| 1t t::e,, ^tasect.i eiat.i aet eus aseucti auet , t ia .sace,
a,u [t| a.
La risposta di Filippo molto simile a quella di Mc 6,37 con laccentuazione, in Gv, della
difficolt.
8,s. Ecti :ateatei .e. e, .,.t :.i. aeu, sttieu, sat eue eata aa aua t .cti
.t, eceueu,,
Il riferimento al pane dorzo un particolare giovanneo interessante. Qui veniamo messi in
relazione con un racconto veterotestamentario molto vicino a quello giovanneo della
moltiplicazione dei pani e, sembrerebbe, richiamato da questo ed altri particolari:

2 Kings 4:42 sat ai et.i .s Patcatca sat i.,s.i :e, ei ai.:ei eu .eu
:.e,.ia.i .tsect aeu, sttieu, sat :aaa, sat .t:.i ee. . a. sat .ct..cai

::: :~: ::s :s: s: ::: :r:: s: :s 2 Re 4:42
::s :r: - :s ::s : :: : :r c :~ : :cr

2 Re 4:42 Giunse poi un uomo da Baal-Shalisha, che port all' uomo di DIO del pane delle
primizie: venti pani d' orzo e alcune spighe di frumento nel loro guscio. Eliseo disse: "Dllo
alla gente perch ne mangi".


Gv 6 v.10 .t:.i e `Iceu,, Eetca. eu, ai. :eu, aia:.c.ti. i e. ,ee, :eu, .i .
e:.. ai.:.cai eui et aie., ei atei . , :.iastc,ttet.
Cera molta erba manca lannotazione sinottica del raggruppamento della folla in cinquantine
segno del richiamo allorganizzazione del popolo nel deserto. Qui sembra dominare la sola
preoccupazione di ambientazione pasquale dellevento Ovvero lambientazione di un banchetto
messianico


11 .a.i eui eu, aeu, e `Iceu, sat .u,atcca, et.e.s.i et , aias.t.iet, eet ., sat
.s .i eat.i ecei .ei.
Con il riferimento allazione di grazie sembra essere chiaro un riferimento eucaristico in senso
cristiano, contro la qual cosa vi chi osserva la mancanza della frazione che invece si trova negli
altri racconti. Dello spezzare il pane parlano i testi classici dellistituzione !Cor 10,16; Lc 24,25; At
2,42.46; 20, 7.11.
Tuttavia bisogna osservare che gi dallepoca di S.Giustino leucharistein diventa espressione fissa
per leucaristia; Qui, inoltre, Ges stesso che distribuisce e non i discepoli: Ges che distribuisce
il dono che viene dal cielo. Vi una accentuazione cristologica che va pi specificamente dei
sinottici verso linterpretazione eucaristica.

12 linvito a raccogliere i pezzi avanzati diverso dai sinottici: in Giovanni si offre la motivazione
perch nulla vada perduto, per il rispetto verso il pane nel mondo giudaico e mediterraneo? Per il
valore salvifico che ha assunto il pane eucaristico nella visione cristiana? Si osservi che lo stesso
verbo synagogein utilizzato nella LXX per la raccolta della manna Es 16,16. E che ricorre ancora
per definire il senso della morte di Ges nel IV Vangelo: sat eu, u:. eu .ieu, eiei a` tia
sat a .sia eu .eu a et.cse:tc.ia cuia,a, .t, .i. per raccogliere cio in unit i figli di
Dio che erano dispersi.

Nel v. 13 si parla delle dodici ceste anche se finora Gv non ha parlato dei dodici apostoli.
Riferimento alle trib di Israele o dato stabile nella tradizione ricevuta da Gv a proposito della
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 67
moltiplicazione? Prepara lultimo riferimento del discorso sul pane della vita che , appunto, ai
Dodidci.

vv. 14 e 15 si intuisce la mano dellevangelista:

14 0t eui ai.:et teei., e .:et c.i c.tei ..,ei et 0ue, .cti a., e :e|, e
.,e.ie, .t, ei secei.
15 `Iceu, eui ,ieu, et .eucti .,.cat sat a:a,.ti auei tia :etc.cti act. a,
ai.,.c.i :ati .t, e ee, aue, eie,.
cfr. Dt 18,15.18. Linterpretazione di questi versetti va decisamente nella linea teologica: i segni
veramente il profeta Il v. 14 rappresenta probabilmete non la reale reazione della folla ma
quella che si sarebbe verosimimilmente potuta avere, come il 15 rappresenta lincomprensione del
gesto di Ges. In ogni caso i due versetti introducono gi la diversa valenza che il gesto della
moltiplicazione pu assumere nellinterpretazione di coloro che hanno assistito al segno:
interpretarlo nel suo significato pi superficiale o addirittura equivoco o nel suo senso pi profondo,
come emerger nel successivo dialogo.

Tra le altre differenze da notare nel confronto sinottico, che il Ges giovanneo non agisce per
compassione della folla, come sottolineano i sionottici, n per misericordia messianica del popolo
senza guida (cfr. Mc 6,34). Egli si rivela sotto un aspetto particolare.

Circa il quadro descrittivo pasquale: sinteticamente esso esprime la comprensione del miracolo
della moltiplicazione dei pani come segno da parte di Giovanni (a cui corrisponde il discorso di
rivelazione) in relazione alleucaristia.

Segue (vv. 16-21) la narrazione del cammino sulle acque:

16 '., e. eta .,.i.e sa.cai et aat aueu .:t i aaccai
17 sat .ai., .t, :et ei ,eie :.ai , aacc, .t, Ka|aiaeu. sat cseta e
.,.,ei.t sat eu:. .u.t :e, aueu, e `Iceu,,
18 . aacca ai.eu .,aeu :i.eie, et.,.t.e.
19 .ase., eui . , caeteu, .tsect :.i. taseia ..eucti ei `Iceui :.t:aeuia
.:t , aacc, sat .,,u , eu :eteu ,tie.iei, sat .|ecai.
20 e e. .,.t auet ,, `E,. .tt, |e.tc..
21 .ei eui a.ti auei .t, e :etei, sat .u.., .,.i.e e :etei .:t , ,, .t, i
u:,ei.

Cosa possiamo dire di questi versetti? Si tratta di una interruzione o cosa?
Maggiore autonomia della moltiplicazione rispetto alla tradizione sinottica (Mc 6,45-52; Mt 14,22-
33). Cade il motivo della tempesta sedata ma si accenna al fatto che i discepoli subito giunsero alla
meta. Per Shnakcenburg per il collegamento con la moltiplicazione dei pani bisogna indagare sulla
tradizione di base e sulla personale elaborazione teologica dellevangelista.

Le indicazioni della situazione (16-18) sembrano avere un significato teologico: i discepoli, senza
Ges, lasciati esposti alle forze avverse. Con la presenza di Ges si evidenzia il contrasto
In generale il racconto meno elaborato che nei sinottici, dove pi evidente il significato cristiano
della presenza protettrice di Ges nella situazione difficile In Gv prende il sopravvento la parola
di riconoscimento di Ges: v. 20 `E,. .tt, |e.tc..
unautoqualificazione di Ges che diventa automanifestazione divina. Infatti sull ego eimi che
insister il discorso sul pane di vita disceso dal cielo (vv. 35.41.48.51).
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 68
Per Schnackenburg levangelista si servito di un racconto originario pi semplice che riportava il
fatto straordinario del cammino sulle acque e del raggiungimento straordinario della meta. Egli
ritiene che facesse parte della cosiddetta fonte dei segni. Lelaborazione Giovannea della fonta ha
messo in rilievo soprattutto la parola di riconoscimento ego eimi come base per lautorivelazione di
Ges come pane di vita disceso dal cielo; in Ges presente il potere di Dio che dissipa le tenebre
che trionfa sul potere della morte (v.19). In Lui Dio si manifesta come soccorritore. Si tratta cio
dellapplicazione cristologica dei motivi del racconto originario.

Allusione allattraversamento del Mar delle Canne?
Cfr
Sl 77,17Ti videro le acque, o Dio, ti videro le acque e tremarono, sussultarono gli abissi;
20 S' apr nel mare la tua via, i tuoi sentieri nella massa d' acqua; ma rimasero invisibili le tue orme.

Sl 78: 13 Divise il mare e li fece passare, e le acque ristettero come trattenute da un argine.
14 Li guid con una nube di giorno e tutta la notte con bagliore di fuoco.
15 Percosse rupi nel deserto e diede loro da bere come dal grande abisso.
16 Fece scaturire ruscelli dalla roccia, fece scorrere acqua a torrenti.
17 Eppure quelli peccarono di nuovo contro di lui ribellandosi contro l' Altissimo nel deserto.
18 Tentarono Dio nel loro cuore chiedendo cibo per le loro brame.
19 Mormorarono contro Dio dicendo: Potr forse Dio imbandire una mensa nel deserto?.
20 Ecco: percosse una rupe, ne scatur acqua e strariparono torrenti. Potr forse dare anche del pane o procurare carne
per il suo popolo?.
21 Li ud il Signore e ne fu irritato e un fuoco divamp contro Giacobbe e l' ira esplose contro Israele,
22 poich non ebbero fede in Dio e non ebbero speranza nella sua salvezza.
23 Tuttavia comand alle nubi dall' alto e apr le porte del cielo
24 e fece piovere su di loro manna da mangiare, un frumento celeste diede loro.
25 Un pane di forti mangi ciascuno, una provvigione abbondante invi per loro.
26 Scaten dal cielo il vento d' oriente, fece soffiare con veemenza il vento del sud;
27 fece piovere su di essi carne come polvere e come sabbia del mare volatili;
28 li fece cadere in mezzo al loro accampamento, tutt' intorno alle loro tende.
29 Essi ne mangiarono e rimasero ben sazi, furono soddisfatti nel loro desiderio.

Eppure lantica esegesi allegorica non ha mai fatto riferimento a questi testi proprio per il
collegamento generico con essi. Diversi studiosi (per es. Gartner) hanno fatto recentemente
notare come in un antico pezzo dellhaggada pasquale lattraversamento del Mar Rosso e la manna
del deserto venivano collegati. Nella aggadah pasquale si insiste, inoltre, sul fatto che Dio stesso
Io, il Signore, sono io e nessun altro (ego eimi) esegu il giudizio sugli egiziani, non il suo
angelo insomma il sitz im Leben sarebbe quello della celebrazione cristiana della Pasqua che si
fondava su quella giudaica fondata in senso cristiano; per Guilding fu Ges stesso, non
levangelista, a ispirarsi alle idee giudaiche sulla pasqua (le letture del secondo ciclo dellanno
ponevano insieme attraversamento del mare e dono della manna). Schnackenburg scettico.
Per lui ci che presente allevangelista solo lo sfondo veterotestamentario, non lutilizzazione
cristiana dei testi in occasione della Pasqua.
Fabris: La menzione della festa di pasqua dunque evoca la cornice spirituale in cui si deve
collocare il gesto di Ges che sfama generosamente la folla accorsa a lui p. 391.

Dopo la breve sezione di transizione dei vv. 22-24 relativo agli spostamenti della folla in cui
emerge un certo contrasto con il movimento precedente rappresentato dallandare incontro di Ges
ai discepoli, si apre la lunga sezione del discorso sul pane di vita, 22-71. Seguendo Fabris possiamo
raggruppare i tentativi di strutturazione in due gruppi a seconda del modello utilizzato:
Modello tematico teologico: due unit: cristologico sapienziale (26-50) e eucaristico sacramentale
(51-58) Alcuni, poi, articolano ulteriormente la prima unit in due parti 26-34 e 35-51 in modo da
ottenere in tutto tre parti (cfr. Dodd, Barrett ecc.)
Tra gli altri da notare il modello delle omelie sinagogali (Borgen) della diaspora giudaica in cui
si prevede lo sviluppo dellomelia in cinque parti intercalando la citazione biblica alla spiegazione.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 69
Altri scompongono invece il testo nelle sue parti originarie attribuendo le parti al cammino della
stria della tradizione e della redazione. In particolare osservano che il brano eucaristico
sacramentale di 51c-58 sembra dal punto di vista letterario e tematico un corpo estraneo


MA quali sono gli elementi di unit?
Ripetizioni
4 volte EGO EIMI ( 35.41.48.51)
4 volte IN VERITA IN VERITA VI DICO (26.32.47.53)
4 volte gli interlocutori si rivolgono a Ges (25.28.30.34)
3 volte reazioni ostili (41.52.60)
Corrispondenze
Cfr. vv. 3541-48

Ricorrenze di termini
PANE si trova 21x su 25x dellintero evangelo
VITA 11x
MANGIARE (esthiein o phagein) 11x
PADRE 11x
DARE il pane o la vita 9x

Per la sezione 25-59, discorso sul pane di vita, seguiamo la successione:

26-40 dialogo Ges folla
41-59 confronto Ges-giudei

1. 26-40 dialogo Ges folla


z!e. eui .te.i e e,e, et `Iceu, eus .cti .s.t eue. et aat aueu,
.i.cai auet .t, a :etata sat ei .t, Ka|aiaeu ,eui., ei `Iceui.
zsat .uei., auei :.ai , aacc,
.t:ei au., 'Pat , :e. .e. ,.,eia,,
z a:.st auet , e `Iceu, sat .t:.i,
`Ai ai .,. uti,
,.t. . eu, et .te.. c.ta,
a` et .|a,.. .s .i a.i sat . ,eac..
z .,a,.c. i .cti i a:eu.ii
aa i .cti i .ieucai .t, ,.i at. itei,
i e ute, eu ai. :eu uti e.c.t euei ,a e :a .c|a,tc.i e .e,.
zs .t:ei eui :e, auei,
Tt :et..i tia .,a,..a a .,a eu .eu,
zu a:.st [e| `Iceu, sat .t:.i auet ,,
Teue .cti e .,ei eu .eu, tia :tc.u. .t, ei a:.c.t.i .s.t ie,.
!c .t:ei eui au. ,
Tt eui :et.t, cu c.tei, tia te..i sat :tc.uc..i cet, t .,a,,
!1 et :a.., .i e aiia .|a,ei .i .., sa., .cti ,.,a.iei,
Aei .s eu euaieu .e.s.i auet , |a,.ti.
!z .t:.i eui auet , e `Iceu,,
`Ai ai .,. uti,
eu \.uc, e.e.s.i uti ei aei .s eu euaieu ,
a` e :a eu ete.cti uti ei aei .s eu euaieu ei atiei
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 70
!! e ,a ae, eu .eu .cti e saaati.i .s eu euaieu sat ,.i eteeu, . sec..
!! Et:ei eui :e , auei,
Kut., :aie. ee, ti ei aei euei.
! .t:.i auet , e `Iceu ,,
`E,. .tt e ae, , ,.,
e .,e.ie, :e, .. eu :.tiac,
sat e :tc.u.i .t, .. eu etc.t :.:e..
! a` .t:ei uti et sat ..asa. [.| sat eu :tc.u...
! Eai e ete.cti et e :a :e, .. .t,
sat ei .,e.iei :e, .. eu .sa. ..,
!s et saa.sa a:e eu euaieu
eu, tia :et. e .a e .ei aa e .a eu :.aie, ..
!u eue e. .cti e .a eu :.aie, .,
tia :ai e e.e.s.i et a:e.c. . aueu,
aa aiacc. aue [.i| .c,a .a.
!c eue ,a .cti e .a eu :ae, eu,
tia :a, e ...i ei utei sat :tc.u.i .t, auei ., ,.i at. itei,
sat aiacc. auei .,. [.i| .c,a .a.

26-27 Ges viene interpellato dalla folla come Rabbi: viene riconosciuto dalla folla il ruolo di
maestro autorecvole come in 3,2. Folla disorientata: quando sei venuto qui?
La risposta fi Ges si presenta come articolata: innanzitutto lambivalenza e lequivoco nella
mmotivazione della ricerca di Ges. La critica di Ges relativa allatteggiamento generale della
folla dinanzi ai segni non cogliendo il significato pi profondo, significato messianico e, anzi, piu
che messianico. una denuncia nota gi nellAT quella della strumentalizzazione e
incomprenssione (o comprensione superficiale) delle opere di Dio (Sl 78,17.19.23-29).
Il cibo che Ges propone quello che rimane i .cti i .ieucai .t, ,.i at. itei, perch
in relazione con la vita eterna. il cibo che dar per il futuro il Figlio delluomo i e ute, eu
ai. :eu uti e.c.t che il Padre ha accreditato euei ,a e :a .c|a,tc.i e .e,.
Dunque il vero e unico sostentamento per la vita eterna che solo Dio, tramite il suo inviato, pu
donare. Il cibo ha una relazione profonda da una parte con Dio che lo dona, dallaltra con linviato
stesso. Si tratta di una sentenza di apertura che orienta gi lo sviluppo successivo del discorso sul
pane di vita. Lo sphrags il segno di autenticazione, simbolo che nellApocalisse designer gli
eletti (Ap 7,3-8). Il Figlio, Ges, lunico autenticato da Padre nella sua missione di datore dei beni
celesti.

28-29 La folla rilancia con la domanda su cosa fare per operare le opere di Dio Tt :et..i tia
.,a,..a a .,a eu .eu, Espressione ripresa nella risposta di Ges Teue .cti e .,ei eu
.eu Si tratta delle opere che Dio compie o che chied di compiere? Nei testi biblici lespressione
copre i due significati. Naturalmente nel caso presente si tratta piuttosto delle opere che Dio vuole
che si compiano: fare la volont di Diocome in 9,4: 4 a, e.t .,a,.cat a .,a eu
:.aie, . .., .a .cti .,.at iu e. eue.t, euiaat .,a,.cat.
Fare le opere di Dio dunque, in questo caso significher compiere la sua volont credendo in Ges
come suo inviato.

vv. 30-33: strana la domanda del segno a questo punto Ma Ges stesso ne indica il senso: essi
si sono saziati di pane ma non hanno visto il segno. Ma vi sarebbe ancora da valutare la
conclusione a cui pure la folla giunse, e cio proclamarlo profeta, cosa comunque da non
sottovalutare, cos pure il tentativo di farlo re rappresentavano comunque dei tentativi di
interpretare quel gesto nel suo significato! Ma qui lautore non si preoccupa di questo tipo di
coerenza narrativa. Vuole invece sottolineare il contrasto tra la prospettiva di Ges che denuncia la
radicale incapacit a vedere i segni per approdare alla fede autentica e la prospettiva della folla che
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 71
chiede segni come soluzione al problema Nonostante le apparenze (profeta Re) non ha
portato alla vera comprensione di Ges, alla fede in lui.
Viene richiamato il segno operato da Mos nel deserto (veniamo ancora una volta riportati allo
schema dellomelia sinagogale che alterna citazioni scritturisctiche con le spiegazioni) il testo a
cui viene da pensare, tra i tanti dellAT che si riferiscono allesodo Sl 78,24, la rimeditazione della
storia di Israele a partire dai Padri. Fabris: Le risonanze spirituali e le connotazioni simboliche
della manna sono riprese e sviluppate nella tradizione giudaica sulla base dei testi biblici. Essa
associata al dono della Legge, alla sapienza ed identificata con la rivelazione o parola di Dio
Interessanti in particolare le riflessioni di Filone a commento di Es 16,4, con lidentificazione del
dono della manna con il Logos.
La risposta di Ges riportata nella struttura del parallelismo antitetico: si oppongono Mos-Padre
mio; lazione diede-d, e il dono: pane del cielo-pane del cielo vero ei aei .s eu euaieu ei
atiei. A specificare il vero dono del Padre, viene utilizzata lespressione e ,a ae, eu .eu
.cti e saaati.i .s eu euaieu sat ,.i eteeu, . sec.. dove lambivalenza del soggetto
e saaati.i predispone allinterpretazione cristologica del pane. Nel Targum sia Neofiti che
Onkelos di Es 16,4 si dice Ecco che io vi far discendere pane dal cielo (che stato conservato per
voi fin dalle origini), segno di una concezione giudaica della manna come realt preesistente e
presupposto per la concezione giudaica che la manna sarebbe stata oggetto di una nuova donazione
nei tempi finali. Cfr. anche Ap di Baruch 29,8: in quei giorni la manna, conservata nei suoi
depositi, cadr di nuovo ed essi ne mangeranno durante quegli anni, perch essi sono arrivati alla
fine dei tempi. Qui il donatore non pi il Mos dellEsodo, il donatore in Gv identificato con il
dono e la vita eterna che offre per il mondo intero: . sec.

34-35 La richiesta della folla Kut., :aie. ee, ti ei aei eu ei. ricorda lanaloga
richiesta della donna di Samaria: .,.t :e, auei ,ui, Kut., ee, et eue e ue., come
pure il testo della preghiera del Padre Nostro di Mt 6,11 e Lc 11,3 3 ei aei .i ei
.:teuctei eteeu ti e sa` .ai Laccento del nostro testo cade sul sempre :aie. che
rende ambivalente la richiesta: un dono di qualcosa che dura in eterno non ha bisogno, infatti, di
essere dato sempre! In realt, come nel caso della Samaritana, lequivoco continua. Il
fraintendimento, anche in questo caso, assolve alla funzione di richiamare un ulteriore chiarimento
da parte di Ges `E,. .tt e ae, , ,., e .,e.ie, :e, .. eu :.tiac, sat e
:tc.u.i .t, .. eu etc.t :.:e.. il primo caso in cui ricorre la formula di
autopresentazione di Ges in cui compare l io sono seguito da un predicato nominale (cfr.
6,41.48.51; 8,12; 10,7.9.11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5).
In questa formula vi leco delle formule veterotestamentarie di presentazione divina (Es 15,26; Sl
35,3), mentre originale laccostamento a immagini simboliche: pane, luce, porta, pastore, vite). Vi
anche il richiamo ad alcuni testi sapienziali in cui la sapienza personalizzata presenta il suo ruolo
in rapporto a Dio (Pr 9,5-6). Cfr. in particolare Sir 24,20: Quanti si nutrono di me avranno ancora
fame e quanti bevono di me avranno ancora sete
Ges stesso qui il pane della vita che soddisfa le esigenze vitali delluomo. Limmagine biblica
dellalbero della vita, ampiamente rielaborata fino allApocalisse e in molta parte della tradizione
giudaica identificato con la Legge o con la Sapienza, che a sua volta viene fatta coincidere con la
Legge. Ma si ricorderano anche il noto testo di Dt (8,3) non di solo pane vive luomo e quello di
Am 8,11 che annuncia fame non di pane ma della parola di Dio insomma una utilizzazione molto
ampia del pane come simbolo che va certamente al di l dello specifico riferimento alla bibbia
rappresentando il pane, come alimento base nel Mediterraneo, un simbolo archetipico. Sullo sfondo
delle citazioni bibliche, tuttavia, le parole di Ges assumono il significato di compimento.

36-40 Condizione per ricevere questo dono credere e i versetti che concludono il dialogo con la
folla ne chiariscono lo statuto: hanno visto ma non hanno creduto e hanno manifestato, chiedendo
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 72
un segno dal cielo, di non saper vedere in quello che Ges ha fatto. Il vedere autentico orientato
al credere Le frasi che seguono sono concatenate a incastro indicando successivamente:
1. liniziativa del Padre ! Eai e ete.cti et e :a
2. la relazione di fede con Ges :e, .. .t
3. la promessa escatologica sat ei .,e.iei :e, .. eu .sa. ..,
4. connessione tra il Padre il Figlio e il credente !s et saa.sa a:e eu euaieu eu, tia
:et. e .a.
Liniziativa quella del Padre che d al Figlio ogni cosa compresi quelli che il Figlio dovr
salvare perch il Padre vuole salvare (accento sulla globalit, non sulla predestinazione o
selettivit divina)
La mediazione salvifica unicamente quella del Figlio, colui che disceso dal cielo.
Ladesione a Ges definitiva, non verr interrotta neanche dalla morte: la prospettiva escatologica
di questo testo non toglie validit agli effetti gi preenti delladesione a Ges e della condizione
nuova che si viene a instaurare nella vita del credente, ma la dilata fino allultimo giorno. Fin
dopo la morte.

2. 41-59 confronto Ges-giudei

!1 `E,e,,u,ei eui et `Ieueatet :.t aueu et .t:.i,
`E,. .tt e ae, e saaa, .s eu euaieu,
!z sat ..,ei, 0u, eue, .cti `Iceu, e ute, `I.c|,
eu .t, etea.i ei :a.a sat i .a,
:., iui .,.t et `Es eu euaieu saa.sa,
!! a:.st `Iceu, sat .t:.i auet ,,
\ ,e,,u,.. .` a.i.
!! eue.t, euiaat ..ti :e, .
.ai e :a e :.a, . .suc auei,
sa,. aiacc. auei .i .c,a .a.
! .cti ,.,a.iei .i et , :e|at,,
Kat .ceiat :ai., eteaset .eu
:a, e aseuca, :aa eu :ae, sat a.i .,.at :e, ...
! eu, et ei :a.a .. as.i t, .t e .i :aa eu .eu,
eue, .. as.i ei :a.a.
! ai ai .,. uti, e :tc.u.i .,.t ,.i at. itei.
!s .,. .tt e ae, , ,.,.
!u et :a.., u.i .|a,ei .i .. e aiia sat a:.aiei
c eue, .cti e ae, e .s eu euaieu saaati.i,
tia t, . aueu |a, sat a:eai.
1 .,. .tt e ae, e ,.i e .s eu euaieu saaa,
.ai t, |a, .s eueu eu aeu ,c.t .t, ei at. ia,
sat e ae, e. ei .,. e.c. ca eu .cti u:. , eu seceu ,.,.
z `Ea,eie eui :e, aeu, et `Ieueatet .,ei.,,
E., euiaat eue, ti eeuiat i casa [aueu| |a,.ti,
! .t:.i eui auet , e `Iceu,,
`Ai ai .,. uti,
.ai |a,. i casa eu uteu eu ai. :eu sat :t. aueu e ata,
eus .,.. ,.i .i .auet,.
! e . ,.i eu i casa sat :ti.i eu e ata
.,.t ,.i at. itei, sa,. aiacc. auei .c,a .a.
,a ca eu a, .cti .ct,, sat e ata eu a, .cti :ect,.
e . ,.i eu i casa sat :ti.i eu e ata .i .et .i.t sa,. .i au. .
sa., a:.c.t.i . e ,.i :a sa,. ,. eta ei :a.a,
sat e . ,.i . sas.t ie, ,c.t et` ...
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 73
s eue, .cti e ae, e . euaieu saaa,,
eu sa., .|a,ei et :a.., sat a:.aiei
e . ,.i euei ei aei ,c.t .t, ei at. ia.
u Taua .t:.i .i cuia,., eteacs.i .i Ka|aiaeu.


Gli interlocutori diventano a partire dal v. v. 41 i giudei che non si rivolgono direttamente a Ges
ma invece mormorano tra loro. Si mette a fuoco la frase centrale del precedente dialogo Io sono
il pane disceso dal cielo attraverso una riflessione di ordine pratico-materiale. Circa la sua
appartenenza carnale e alla difficolt che essa crea rispetto alle dichiarazioni di Ges ve ne ricordo
anche nella tradizione sinottica (Mc 6,1-6; Mt 13,53-58; Lc 4,16-24). Ges non nega la sua origine
umana e prprio qui c il problema. Qui non si attutisce il problema, ma si fa appello alla fede.
Forse anche qui vi dellironia ? sanno veramente i giudei chi il Padre di Ges-figlio-di-
Giuseppe? In realt i giudei stanno rifacendo lerrore del deserto a cui richiama il mormorare che
Ges rimprovera loro: \ ,e,,u,.. .` a.i. utilizzando lo stesso verbo della LXX per le
mormorazioni di Israele nel deserto (Es 16,7.)
v. 45 Oppone invece quanto scritto nei profeti E saranno istruiti da Dio Gr 38/31,3 LXX ma
anche Os 2,16; 11,4). Dio stabilisce con la comunit sposa unalleanza di pace (Is 54,7.10). La
legge di Dio sar scritta nei cuori (Gr 31,34) Iniziativa efficace di Dio e prospettiva universalistica
vengono da Gv fuse insieme. Il credente visto come colui che ha ascoltato il Padre e ha imparato.
Col v. 46 si chiarisce con accento tipicamente giovanneo il fatto che Ges lunico che ha visto il
Padre (1,18; 5,37; 8,38: 14,9) Ges si distingue da tutti gli altri mediatori per la sua relazione
fontale con Dio che per lui il Padre,e di cui egli lUnigenito (1,14)
v.48ss. Ges si autoproclama nuovamente pane della vita approfondendo il senso di tale
affermazione sulla differenza con il pane del deserto. Ora laccento cade sul mangiare e sul
credere Mangiare come condivisione profonda del destino di Ges Pane di vita di cui si
chiamati a nutrirsi.
Con il v.51 si aggiunge pane vivente con una qualifica attribuita solitamente a Dio e che dice che
Ges stesso, nella sua realt storica il pane vivo disceso dal cielo avendo dunque lautorit di
annunciare che chi mangia di questo pane vivr in eterno. Siamo al culmine delle affermazioni
cristologiche di Ges che introducono poi il discorso eucaristico o sacramentale.
Il pane vivo, con cui Ges identifica se stesso, viene ora identificato pi
precisamente con la sua carne. E non a caso ci scatena nuovamente la mormorazione dei giudei
E., euiaat eue, ti eeuiat i casa [aueu| |a,.ti,
SARX termine che richiama al realismo delle parole di Ges autodonazione di se stesso, della
sua sarx, che contemporaneamente il pane vivo disceso dal cielo per la vita del mondo.
Sono coniugati insieme laspetto dellincarnazione storica del Verbo in Ges e lautodonazione
salvifica universale di se stesso come pane di vita attraverso la morte qui si va al fondo del
mistero eucaristico nella prospettiva giovannea.
Qui compare improvvisamente anche lespressione, non preparata dai dialogi precedenti: bere il
suo sangue nella forma di risposta che aggrava la perplessit di chi gi si poneva la domanda sul
mangiaare la carne. Mangiare la carne e bere il sangue risultano in ogni caso aberrazioni dal punto
di vista religioso giudaico. Sangue e carne di Ges sono associati nellinterpretazione eucaristica,
ma ancor prima nella concezione cristologica di Gv cfr 19,34: Il sangue lo spirito vitale di cui
luomo non pu impossessarsi (Lv 17,11) Ma sangue e carne di Ges diventano in Gv il dono di
Dio, dono completo per luomo.

Nelle espressioni conclusive si riprendono gli elementi del dialogo. Ges il pane di vita in quanto
comunica la vita piena e definitiva a chi lo assimila interiormente nella fede che a sua volta si attua
nel mangiare e bere sacramentale.
Il luogo, la sinogaga , insieme al tempio, ambito tradizionale dellinsegnamento di Ges.

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 74
60-66 Compaiono poi sulla scena i discepoli di Ges di cui non si era parlato pi dopo la traversata
del lago.

c Eeet eui aseucai., .s .i a.i aueu .t :ai,
Lse, .cti e e,e, eue, t, euiaat aueu aseu.ti,
Il discorso e e,e, di Ges duro Lse, con un interrogativo che simile a quello dei giudei.

1 .te., e. e `Iceu, .i .au. et ,e,,u,eucti :.t eueu et aat aueu .t:.i auet ,,
Teue ua, csaieat,.t,
z .ai eui ... ei utei eu ai. :eu aiaatieia e:eu i e :e.ei,

Alla domanda dei discepoli segue la risposta di Ges sotto forma di domanda che va al centro della
questione di fede in Ges Cristo come Figlio dellUomo disceso dal cielo. Lo scandalo connesso
con un punto nevralgico della fede: umanit reale a cui corrisponde la reale appartenenza al mondo
di Dio. Segue la frase sullo spirito e vita che costruita con un parallelismo concentrico

! e :i.ua .cti e ,.e:eteui, ca eus . |..t eue.i
a aa a .,. .asa uti :i.ua .cti sat ,. .cti.
! a` .tcti . u .i ti., et eu :tc.ueucti.

La stessa contrapposizione spirito carne che si trova nel dialogo con Nicodemo (Gv 3,6.8) Le
parole sono spirito e vita vanno intese nel contesto pasquale esplicitamente evocato in precedenza.
Si pone laccento sul ruolo dello Spirito e questo a sua volta identificato con le parole di Ges.
Partecipare al dinamismo vitale dello Spirito, delle parole stesse di Ges.
In contrasto con lincredulit di alcuni discepoli, sta la successiva testimonianza dei DODICI


e.t ,a . a,, e `Iceu, ti., .tcti et :tc.uei., sat t, .cti e :aae.c.i auei.
sat ..,.i,
^ta eue .tsa uti et eue.t, euiaat ..ti :e, .
.ai e.ee.iei au. .s eu :ae,.
`Es eueu :eet [.s| .i a.i aueu a:ei .t, a e:tc. sat eus.t .` aueu
:.t.:aeui.

.t:.i eui e `Iceu, et , e.e.sa,
\ sat u.t, ... u:a,.ti,
s a:.st au. Lt.i E.e,,
Kut., :e, tia a:..uce.a, aa ,., at.iteu .,.t,,
u sat .t, :.:tc.usa.i sat .,i.sa.i et cu .t e a,te, eu .eu.
c a:.st auet , e `Iceu,,
0us .,. ua, eu, e.e.sa ...ai, sat . u .i .t, etaee, .cti.
1 ..,.i e. ei `Ieu eai Lt .ie, `Icsat.eu eue, ,a ...i :aaeteeiat auei, .t, .s .i
e.e.sa.

Pietro risponde a nome dei Dodici prima con un interrogativo retorico, poi fornendo la motivazione
della sua risposta.
Noi abbiamo creduto e conosciuto: Si mette in rilievo il valore fondante della fede appostolica, il
suo ruolo di testimonianza permanente, ma anche ladesione totale dei dodici a Ges e al suo
discorso sul pane di vita.
Tu sei il Santo di Dio: lattributo hagios in Gv dato una volta a Dio, il Padre, tre volte allo Spirito
Santo. Ges pu essere proclamato il Santo di Dio in quanto Figlio inviato e partecipe della realt
divina del Padre. Ma anche perch ha parole che sono Spirito e vita, ricolmo cio dello Spirito e lo
comunica ai discepoli per permettere loro la piena comunione con il Padre.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 75

Il testo si chiude con laccenno a Giuda che prepara il tradimento; Giuda rappresenta il fronte degli
increduli partecipando al disegno delloppositore, facendo s che gi si profili la conclusione tragica
di Ges.


NOTE SUL LINGUAGGIO DELLA SALVEZZA NEL IV VANGELO

1. IL VOCABOLARIO DELLA SALVEZZA NEL IV VANGELO

Il vocabolario specifico della salvezza, a partire da una ricerca sui termine soteria/soter/sozo
nel IV Vangelo appare, ad una prima esplorazione, relativamente scarso. Linsieme dei termini
formati con la stessa radice utilizzato in non molte occasioni, tutte comprese nella prima parte del
Vangelo, il cosiddetto Libro dei segni:

3:17 Dio infatti non mand il Figlio nel mondo per condannare il mondo, ma perch il mondo sia salvato per mezzo di
lui.
4:22 Voi adorate ci che non conoscete; noi adoriamo ci che conosciamo, perch la salvezza viene dai Giudei.
4:42 Alla donna dicevano: Non crediamo pi per il tuo discorso. Noi stessi infatti abbiamo udito e sappiamo che
veramente lui il salvatore del mondo.
5:34 Io per non accetto la testimonianza di un uomo, ma dico questo perch voi siate salvati.
10:9 Io sono la porta. Chi entrer attraverso di me sar salvo; entrer ed uscir e trover pascolo.
11:12 Gli dissero allora i discepoli: Signore, se addormentato, si salver.
12:27 Ora la mia anima turbata, e che devo dire?... Padre, slvami da quest' ora? Ma proprio per questo sono venuto a
quest' ora.
12:47 Se uno ascolta le mie parole e non le osserva, io non lo condanno. Non sono venuto infatti per condannare il
mondo, ma per salvare il mondo.

Lasciamo il testo di 12,27 in cui la salvezza in riferimento alla pasione di Ges e alla liberazione
dallora........... Il primo riferimento in 3,17

Non per condannare ma per salvare (3,17)
Nel dialogo con Nicodemo (3,1-21), in relazione con lannuncio dellinnalzamento del Figlio
delluomo viene esplicitata da parte di Ges stesso la finalit dellinvio del Figlio da parte del
Padre eu ,a a:.c.t.i e O.e, ei utei .t, ei secei a` tia stia ei sece, a tia
' c. e sece, et` aueu . Qui il verbo c. ,. usato nel congiuntivo aoristo passivo (Passivo
divino) e finalizzato al e sece, nellaccezione ampia (il mondo intero come destinatario della
salvezza) tanto pi significativo per il fatto che interlocutore di Ges Nicodemo, un capo dei
Giudei (3,1). La spiegazione sulla finalit salvifica universale dellinvio del Figlio da parte del
Padre posta in relazione immediata con la condanna del mondo attraverso una costruzione
parallela dei membri:
a` tia stia ei sece,
a tia ' c. e sece,
Ci chiarisce immediatamente la particolare funzione salvifica del Figlio delluomo, diversa
da quanto risulta dalla letteratura apocalittica coeva (vedi per es. il libro delle parabole di Enoch in
cui il Figlio delluomo giudice escatologico), funzione rimandata, nei testi neotestamentari, al
ritorno del figlio delluomo nella gloria (Cf. Mc 14,62//Mt 26,64) che riprende la nota immagine di
Daniele 7:13 ...eui .i eaat , iuse, sat teeu .:t .i i.|..i eu euaieu ., ute,
ai. :eu ,.e sat ., :aate, ..i :ai sat et :a.cse., :acai au.
13
Io guardavo nelle visioni notturne: ecco sulle nubi del cielo venire uno simile a un Figlio d'
uomo; arriv fino all' Antico di giorni e fu fatto avvicinare davanti a lui.
14
A lui fu concesso
potere, forza e dominio e tutti i popoli, le nazioni e le lingue lo servirono. Il suo potere un potere
eterno che non finir e il suo dominio un dominio eterno che non sar distrutto.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 76

La stessa chive del chiarimento circa la missione di Ges - Figlio delluomo, la troviamo in un
punto molto significativo del IV Vangelo, a conclusione del libro dei segni:
12:47 Se uno ascolta le mie parole e non le osserva, io non lo condanno. Non sono venuto infatti
per condannare il mondo, ma per salvare il mondo.
Qui il verbo c.,. usato alla prima persona del congiuntivo aoristo e la costruzione, come
nel caso precedente (3,17) presenta un parallelismo antiteico
12:47 eu ,a ei tia sti. ei secei
a tia c.c. ei secei

Circa questa finalit di salvezza universale abbiamo qualcosa di analogo in Lc 19:10 Infatti il Figlio
dell' uomo venuto a cercare e a salvare ci che era perduto. E Mt 18:11 Infatti, il Figlio dell'
uomo venuto a trarre in salvo ci che era perito.
Ma laccentuazione del testo giovanneo in questo senso molto pi forte.

inoltre da notare che la funzione di giudizio, a cui collegata tradizionalmente la figura del
Figlio dellUomo e che viene rinviata al ritorno del Cristo Risorto nei Vangeli sinottici, viene
richiamata da Giovanni come qualcosa di attualmente presente: il giudizio si ha gi qui
nellatteggiamento che luomo assume nei confronti del Figlio delluomo
Gv 3:19
19
Ora il giudizio questo: la luce venne nel mondo, ma gli uomini hanno amato pi
le tenebre che la luce, perch le loro opere erano malvagie.
Gv 12:48
48
Colui che mi rifiuta e non accoglie le mie parole, ha chi lo giudica. La parola
che ho pronunciato, quella lo giudicher nell' ultimo giorno;
in ambedue i casi, dunque, la specificazione della finalit della venuta del figlio delluomo
contrapposta alla finalit del giudicare il mondo, quale attivit positiva del FdU, ma nello stesso il
giudizio del mondo avviene gi nel momento in cui il mondo, luomo, prende posizione in
relazione alla persona dellinviato del Padre.

La proposta di salvezza strettamente legata alla persona dellinviato del Padre e diventa
motivo di giudizio (di condanna) nellopposizione al Figlio. Laspetto soteriologico e quello
cristologico risultano strettamente collegati.

1.2. Connessione di salvezza con vita/luce
Vogliamo ancora fare qualche osservazione sui due testi citati: in ambedue i testi il tema della
salvezza proposta dal Padre nella persona del Figlio sono connessi con i termini vita e luce.

Nel capitolo 3, il v. 17 in cui si cita il verbo salvare, appare come parte della spiegazione che
Ges d, in occasione del dialogo con Nicodemo, circa la missione del Figlio. Ges, come linviato
del Padre disceso dal cielo parla per lesperienza di FdU, il solo che salito al cielo
13
Nessuno salito al cielo se non colui che disceso dal cielo, il Figlio dell' uomo, che in
cielo.
Qui la prospettiva post-pasquale: Giovanni parla a partire dallesperienza dellinnalzamento
del FdU che attualmente nel seno del Padre (1,18). Tale posizione attuale passa attraverso
linnalzamento del FdU sulla croce
14
E come Mos innalz il serpente nel deserto, cos deve essere innalzato il Figlio dell' uomo,

15
affinch chiunque crede in lui abbia la vita eterna. Qui la finalit salvifica universale che
verr espressa pi avanti (v.17) viene espressa in termini di ottenimento della ,.i at. itei
concetto ribadito subito dopo con il v. 16
16
Dio infatti ha tanto amato il mondo, che ha dato il Figlio suo Unigenito affinch chiunque
crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna
E ripreso, dopo il v. 17 con laltra importante immagine giovannea, quella della luce:
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 77


19
Ora il giudizio questo: la luce venne nel mondo, ma gli uomini hanno amato pi le
tenebre che la luce, perch le loro opere erano malvagie.
20
Poich: chiunque fa il male odia la luce
e non viene alla luce, perch le sue opere non siano smascherate.
21
Colui invece che fa la verit
viene alla luce, perch si riveli che le sue opere sono operate in Dio.

Viene ripreso il tema del prologo e il rifiuto del FdU espresso nei termini di rifiuto della luce
che venuta nel mondo.

Il riferimento ai due termini vita eterna e luce appare anche, in altro ordine nel cap. 12 gi
preso in esame a proposito della finalit salvifica dellinvio del FdU:

Gv 12:44-50
44
Ges proclam ad alta voce: Chi crede in me, non crede in me, ma in Colui
che mi ha mandato,
45
e colui che vede me, vede Colui che mi ha mandato.
46
Io, luce, sono venuto
nel mondo affinch chi crede in me non rimanga nelle tenebre.
47
Se uno ascolta le mie parole e
non le osserva, io non lo condanno. Non sono venuto infatti per condannare il mondo, ma per
salvare il mondo.
48
Colui che mi rifiuta e non accoglie le mie parole, ha chi lo giudica. La parola
che ho pronunciato, quella lo giudicher nell' ultimo giorno;
49
perch io non ho parlato da me
stesso, ma il Padre stesso che mi ha mandato mi ha comandato ci che dovevo dire e pronunciare.
50
E so che il suo comandamento vita eterna. Ci che dico, lo dico come il Padre me l' ha detto.

Qui Ges stesso si identifica con luce 12:46 .,. |., .t, ei secei .ua e ancora una
volta aspetto determinante rimane latteggiamento che si assume davanti a lui e allascolto delle sue
parole (46-48) con linusuale riferimento giovanneo del giudizio allultimo giorno. Ma anche qui
la parola di Ges, la sua missione, voluta dal Padre, ci che d la vita eterna.

1.3. La salvezza viene dai giudei (4,22)

Seguendo la disposizione dei capitoli del IV Vangelo, la seconda e terza ricorrenza del
vocabolario specifico della salvezza si trova nel cap. 4. I cap. 3 e 4 che stiamo considerando, sono
accomunati dallappartenenza alla cosidetta sezione di Cana (da Cana a Cana 2-4) che diversi
studiosi trovano significativa per il fatto che presenta, in una sorta di primo itinerario nella Terra
Santa che va dalla Galilea alla Giudea e poi nuovamente alla Galilea passando (fatto peculiare al
quarto vangelo) per la Samaria. anche loccasione per lincontro con diversi tipi di personaggi
che riassumono la tipologia del mondo nel quale Ges si muoveva (dal simbolico contesto nuziale
della Galilea ai giudei che credettero in lui (2,23), al rappresentante del giudaismo Nicodemo,
allincontro con la Samaritana e con il funzionario reale.
un contesto che si presenta come fondamentalmente aperto allannuncio di Ges, anche da
parte dei giudei che vi sono rappresentati, contrariamente a quanto accadr a partire dal cap. 5.
In questo contesto il passaggio per la Samaria costituisce unoccasione particolare di annuncio
per Ges (e per levangelista) spesso affrontato a partire dalla storia della comunit giovannea (che
comprendeva dei samaritani) piuttosto che come registrazione precisa degli avvenimenti accaduti a
Ges...
proprio in Samaria che si registra una delle confessioni di fede pi alte del IV Vangelo, da
parte degli abitanti di Sicar:

42
Alla donna dicevano: Non crediamo pi per il tuo discorso. Noi stessi infatti abbiamo
udito e sappiamo che veramente lui il salvatore del mondo e c. eu seceu .

Il titolo non tipicamente giudaico e sembra derivare proprio dalla lievitazione della cristologia
giovannea che si apre a formulazioni cristologiche non pi derivabili direttamente dallAT (bassa
cristologia). Proprio questo fatto crea ancora pi contrasto con la precedente affermazione di Ges
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 78
4:22 Voi adorate ci che non conoscete; noi adoriamo ci che conosciamo, perch la salvezza viene
dai Giudei. analizzata con interesse soprattutto in tempi recenti per il significato che assume nella
rilettura dei rapporti della chiesa con Israele. Lorientamento dei commenti antichi infatti limitato
a registrare la parola di Ges c.t a .s .i `Ieueat.i .cti come semplice constatazione
della provenienza di Ges dal popolo giudaico; tale lettura verrebbe confermata dallespansione del
significato salvifico di Ges nel v. 42. dove Ges presentato come salvatore del mondo, al di l e,
nella migliore delle ipotesi, come sviluppo della funzione salvifica di Israele.
Le letture attuali del testo che sottraggono la vicenda narrata dal tipo di interpretazione allegorico-
morale (la Samaritana come donna da salvare da una condotta di vita sbagliata... i cinque mariti...)
per leggerla invece come allegoria della posizione samaritana rispetto allautentica religiiosit,
quella giudaica, e al bisogno della donna-Samaria di una conversione verso lunico vero Signore
cos come adorato e celebrato nel giudaismo, danno invece maggiore forza allaffermazione di Ges
proprio come puntualizzazione che la fede giudaica che conserva e trasmette la fede autentica e ne
garantisce la portata salvifica.

Qui si apre un capitolo molto interessante per la nostra riflessione circa la relazione teologica tra
chiesa e Israele nel mutato contesto attuale e il significato di una via autentica di salvezza presente
nellAlleanza cos come vissuta nel giudaismo.... oltre che ad una pi ampia considerazione circa il
rapporto della salvezza in Cristo con la proposta di salvezza nelle altre religioni....

1.4. La testimonianza che salva /d la vita (5,34)

Al capitolo 5, dopo la guarigione dellinfermo alla piscina di Betzaet segue un discorso di
Ges sullopera del Figlio, discorso in cui possiamo distinguere due parti (vv. 19-30: il rapporto del
Figlio con il Padre; 31-47: la testimonianza di Gv Batt. e delle Scritture. Il versetto che ci interessa
direttamente compreso nella seconda parte del discorso laddove il motivo della testimonianza di
Ges ai giudei motivato dalla proposta di salvezza.
34
Io per non accetto la testimonianza di un uomo, ma dico questo perch voi siate salvati.

34
.,. e. eu :aa ai. :eu i autai aai. aa aua .,. tia u.t, c..

c.. un congiuntivo aoristo passivo (gi trovato in precedenza) che si riferisce allazione
salvifica di Dio-Padre come si esplicita nel contesto. Il riceverre la testimonianza da un uomo
sembra essere contrapposto alla finalit del donare la salvezza come una possibile motivazione
alternativa dellazione di Ges, cosa che egli contesta e che motiva la riflessione successiva, e
laccusa del ricercare la gloria gli uni dagli altri (v. 44) rivolta ai giudei presenti.
Si osserva che anche in questo capitolo, ci che precede e segue laffermazione di Ges al
v.34 viene connesso in positivo al dono della vita. questa capacit divina che viene condivisa dal
Figlio
21
Come infatti il Padre risuscita i morti e d la vita, cos anche il Figlio d la vita a coloro che
vuole.
Subito dopo il dono della vita, precedentemente connotato come la capacit del Padre di far
risuscitare I morti, viene specificato come dono attuale, sottratto alla pura prospettiva della vita
come risurrezione dai morti:
24
In verit, in verit vi dico: chi ascolta la mia parola e crede a Colui che mi ha mandato, ha la
vita eterna e non incorre nel giudizio, ma passato dalla morte alla vita.

La salvezza come vita dunque dono del Padre messo a disposizione nella attivit del Figlio
che non si attua solo nella prospettiva di una vita dopo la morte come salvezza (Vita
eterna/risurrezione) ma come dono attuale che sottrae al giudizio
Gv 5:24
24
`Ai ai .,. uti et e ei e,ei eu aseu.i sat :tc.u.i . :.ait .
.,.t ,. i at. itei sat .t, stcti eus .,.at aa .a.s.i .s eu aiaeu .t, i ,.i
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 79
I verbi sono al presente, tranne .aati. che allindicativo perfetto attivo, indicando cio
una azione compiuta e di cui si vivono le conseguenze attualmente.
In tal senso (della attualit della salvezza/vita) va anche il versetto successivo
25
In verit, in verit vi dico: viene un' ora, ed adesso, in cui i morti udranno la voce del
Figlio di Dio e coloro che l' avranno ascoltata vivranno.
26
Come infatti il Padre ha la vita in se
stesso, cos ha dato anche al Figlio di avere la vita in se stesso;
27
e gli ha dato il potere di fare il
giudizio, perch Figlio dell' uomo.

Sul concetto di vita si ritorna dopo il v. 34, in relazione alla parte del discorso connessa alla
testimonianza di Giovanni e delle scritture:
.
39
Voi scrutate le Scritture, perch per mezzo di esse pensate di avere la vita eterna: sono
proprio esse che mi rendono testimonianza.
40
Ma voi non volete venire a me per avere la vita.

Qui la possibilit di avere la vita eterna nuovamente connessa alla persona stessa di Ges e
alla relazione che si sceglie di vivere con lui. La conclusione amara di Ges, che dice questo
perch voi siate salvati, che essi non vogliono esserlo
40
Ma voi non volete venire a me per
avere la vita.

1.5. Io sono la porta. Chi entrer attraverso di me sar salvo; (10,9)

Unaltra nota immagine giovannea, introdotta dalla solenne affermazione peculiare al IV
evangelo IO SONO .,. .tt ua quella della porta attraverso cui passare per essere salvi
c.c.at (indicativo futuro passivo). Ashton (184) fa notare che tutti i detti con lIo Sono
contengono una promessa di vita (la metafora centrale per il IV Vangelo per indicare i benefici
connessi alla fede). Di conseguenza ognuno di essi rappresenta un vangelo in miniatura (cf. 20,31).

Anche qui il contenuto dellessere salvi (essere salvati da Dio Padre) consiste nel dono della
vita come esplicita Ges stesso nelle parole che seguono, attraverso limmagine di morte collegata
alle intenzioni del mercenario contrapposta allintenzione di Ges:

10
Il ladro non entra che per rubare, sgozzare e distruggere.
Io sono venuto perch abbiano la vita e l' abbiano in sovrabbondanza.

il dono della vita reso pi evidente dallavverbio: sat :.tccei .,.cti
Allimmagine della porta dellovile segue quella pi nota del buon pastore
11
Io sono il buon
pastore. Il buon pastore d la sua vita per le pecore. Contrapposta a quella del mercenario. Qui
interessante osservare che il dono della vita come bene per luomo avviene attraverso la consegna
della vita di Ges stesso, vita che Egli ha il potere di riprendere:
17
Per questo il Padre mi ama, perch io do la mia vita per riprenderla di nuovo.
18
Nessuno
me la toglie, ma io la do da me stesso. Ho il potere di darla e ho il potere di riprenderla. Questo il
comando che ho ricevuto dal Padre mio.

1.6. Gli dissero allora i discepoli: Signore, se addormentato, si salver (11,12)

Lultimo riferimento al termine salvezza/salvare, lo abbiamo nel capitolo 11, a proposito della
risurrezione di Lazzaro, laddove lequivoco dellinterpretazione dei discepoli circa la situazione di
Lazzaro li porta a concludere che poich dorme si salver Gv 11:12
12
.t:ai eui et aat
au. Kut. .t s.setat c.c.at, dove troviamo ancora un indicativo futuro passivo con il
possibile significato riflessivo, che spesso si preferisce tradurre con guarir. La differente
traduzione indica la possibile duplice lettura a partire dal contesto immediato (Se solo
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 80
addormentato si riprender...) o dal significato sotteso ma ben evidenziato dalle precedenti parole di
Ges circa lessere addormentato di Lazzaro da cui verr risvegliato e quanto poi segue...

in particolare nel dialogo con Marta, secondo la tecnica giovannea del dialogo che segue il
segno, ma in questo caso rovesciato nellordine, che appare il senso dellazione che Ges sta
compiendo:

11:25 Le disse Ges: Io sono la risurrezione e la vita. Chi crede in me, anche se morisse, vivr;

Qui abbiamo la proclamazione pi solenne di Ges che connette la sua opera salvifica con il
dono della vita al di l della morte, nel suo significato letterale ma anche nel significato sotteso
circa la vita che luomo pu ottenere nellincontro con Ges. Il fatto reso ancora pi evidente dalla
contrapposizione operata con il continuo riferimento alla morte che appare vittoriosa.

La Risurrezione non occorre cercarela oltre, verso un al di l, essa gi presente Io sono. Qui
coincide il senso di salvezza come liberazione da morte e attualit della salvezza presente in Ges
Cristo. E la vita non il bene dato come oggetto della salvezza, invece la salvezza stessa come
radicale liberazione dal male in tutte le sue espressioni (la vita in abbondanza).
A Ges stata attribuita la potenza del Padre, quella di vivificare (5,21) e di farla intimamante sua
(5,26) una potenza gi mostrata mediante gli altri grandi segni compiuti sugli infermi (4,50-53 con
il triplice ze).
La vita fisica, che tornata in una salma in putrefazione, non che un pallido riflesso di quella vera
vita che Ges risveglia nel credente. (cf. Schnackenburg)
A proposito ancora di 11,25 Schnack. dice che lassociazione di risurrezione e vita non un
pleonasmo. Doveva essere nominato prima risurrezione, ma vita, che alcuni manoscritti
omettono, costituisce laggancio necessario alla affermazione che segue, che rivolta a tutti i
credenti e schiude loro il significato del grande segno. Per contenuto, la vita spiega soltanto ci
che detto con risurrezione, ne mette in evidenza ci che questa contiene, come avviene per altre
parole simboliche.
Segue il parallelismo sinonimico chi crede in me, anche se muore vivr....... lenunciato sulla vita
tutte e due le volte alla fine della frase.

2. VITA COME SALVEZZA NEL IV VANGELO

Da quanto osservato sopra, la restrizione del tema della salvezza al vocabolario specifico
esaminato soteria/soter/sozo appare limitato. Abbiamo osservato come il concetto stesso di salvezza
sia correlato a quello di vita/vita eterna/luce e opposto a quello di morte (giudizio)/tenebra secondo
lo stile proprio di Giovanni. Osserviamo altres come lo stesso termine vita ricorra in maniera
assolutamente pi ampia in Gv rispetto ai sinottici:

Vita nei 4 vangeli
Total Number of Verses in Version: 35366
Number of Hits in Version: 93
Number of Verses with Hits in Version: 79
"Book/Chapter", "Hits", "Number of Verses in Book/Chapter"
"Joh ", 46, 879
"Luk ", 19, 1151
"Mat ", 18, 1071
"Mar ", 10, 678


2.1. A partire dalla conclusione: sat tia :tc.uei., ,.i .,. .i . eieat aueu
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 81
In realt il lettore del IV Vangelo non pu fare a meno di osservare come proprio la sintesi
conclusiva offerta da Giovanni in 20,30-31 abbia a che fare con il concetto di vita/salvezza. Al
contrario di Luca, Giovanni offrre a conclusione (la cosiddetta prima conclusione) il motivo della
sua testimonianza evangelica
Gv 20
30
Ges in presenza dei discepoli fece ancora molti altri segni, che non sono scritti in
questo libro.
31
Questi sono stati scritti affinch crediate che Ges il Cristo, il Figlio di Dio, e,
credendo, abbiate la vita nel suo nome.

Alla necessit di offrire una memoria ordinata dei fatti, a cui si richiama Luca, Giovanni
esplicita il motivo della sua testimonianza con lavere la vita nel suo nome.
Anche Schnackenburg come la maggior parte degli esegeti, ritiene che il perch crediate al
di l delle varianti testuali che presentano un aoristo ingressivo al posto del presente, ritiene che i
destinatari sono coloro che gi credono a cui il vangelo indirizzato come memoria autentica e
annuncio della fede. Non si tratterebbe dunque di uno scritto missionario ma di una testimonianza
che intende rafforzare la fede nei seguaci di Ges. Altri preferiscono mantenere insieme i due
aspetti, quello dellapprondimento della fede e qeuello missionario (cf. Mannucci).
Laggiunta di questa breve frase prova ancora una volta che per Gv non si d cristologia
staccata dalla soteriologia. Il IV Vangelo vuole essere soprattutto messaggio di salvezza. Il
Rivelatore incarnato, il Figlio di Dio, il portatore di vita agli uomini caduti preda della morte, e in
questo senso il Messia. Lunica cosa richiesta agli uomini per ottenere questa vita divina, la
fede, come mette in rilievo il :tc.uei., posto al centro della frase e indicante il mezzo necessario
per conseguire il fine (vol. II p. 226s.). Lorientamento di diversi esegeti a ricondurre la frase
finale del Vangelo alla frase conclusiva delle fonte dei segni.

La finalit della testimonanza giovannea dunque la fede dei suoi destinatari e, in ultima
istanza, ottenere la vita nel suo nome. La vita di cui qui si parla, intesa evidentemente come bene
supremo a cui possa aspirare lascoltatore, colegata strettamente al nome di Ges il Cristo, il
Figlio di Dio. Nel suo nome espressione nota nel contesto biblico per esprimere la persona che il
nome rappresenta.

La Vita come Luce

Linteresse alla tematica cresce non solo con losservazione dei tanti passi precedenti in cui in
maniera diversa si fa riferimento allo stesso concetto, ma anche per la corrispondenza di quanto
detto alla fine con linizio del Vangelo a proposito del LOGOS:

1:4 .i au. ,. .cti sat ,. i, e |., .i ai. :.i,

In lui la vita e la vita era la luce degli uomini.

Si osservi come i due concetti, di vita e luce che al di l dei riferimenti ad ambienti ellenistici
e gnostici hanno il loro forte radicamento nellAT ebraico, traducano simbolicamente lesigenza
antropologica di vita in due termini fondamentali dellesperienza del vivere, della possibilit della
vita. Non a caso la prima opera che Dio comp fu la creazione della luce, esigenza fondamentale del
vivere che a sua volta si trasformer in simbolo del dono di Dio alluomo: la Torah nel pensiero
giudaico, Ges luce del mondo nel pensiero cristiano.

Le parole di apertura del prologo collegano immediatamente sia per il riferimento alla Davar
di Dio che al tema della creazione, della luce... allapertura della Torah con la narrazione
dellorigine della vita secondo la Bibbia. Un tema che verr sviluppato in particolare con
limmagine dellalbero della vita disponibile al centro dellEden e reso indisponibile con
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 82
lallontanamento da Eden causato dal peccato dorigine. La tematica, fondamentale nel secondo
racconto di creazione (molto pi sviluppata la riflessione intorno allalbero della conoscenza del
bene e del male, anche perch mentre questa immagine esclusiva della Bibbia, quella dellalbero
della vita molto pi conosciuta gi nellantichit preisraelitica cf. epopea di Gilgamesh), la
tematica riapparir a conclusione della Bibbia cristiana, con il libro dellApocalisse dove si ritorna
sulla stessa immagine:

Ap 22:
12
Ecco: vengo presto; con me ho la mercede che dar a ciascuno secondo le sue
opere.
13
Io sono l' Alfa e l' Omega, il Primo e l' Ultimo, il Principio e la Fine.
14
Beati coloro che
lavano le loro vesti, cos da poter mangiare dall' albero della vita ed entrare attraverso le porte nella
citt.

22:14 asatet et :uiei., a, cea, au.i tia .cat .eucta au.i .:t e uei ,
,.,, sat et , :u.cti .tc..cti .t, i :eti

Lingresso alla citt santa, alla Gerusalemme del cielo, promesso a coloro che avranno
lavato le proprie vesti ( i martiri) e che saranno ammessi a mangiare dallalbero della vita.

Non si vuole insistere qui sulla corrispondenza, si direbbe una inclusione tematica tra linizio
e la fine di Giovanni e linizio e la fine della Bibbia sul tema della vita, ma indicare come esso
collegato nella telogia biblica sia alla protologia che allescatologia tanto da esprimere, appunto
nellimmagine particolare dellalbero della vita, quella disponibilit di vita totale che
nellaspirazione pi profonda delluomo rappresentando nella linea temporale della narrazione
biblica il suo principio e la sua destinazione rispetto alle quali la realt storica risulta inadeguata. Si
definisce cos non tanto il limite iniziale e finale della narrazione biblica quanto piuttosto il contesto
generale di senso nel quale si inseriscono anche le azioni storiche del Dio della salvezza che si
manifesta nella storia di Israele come il liberatore e nella persona di Ges Cristo come il definitivo
liberatore dai vincoli del male. questa chiave storica, di storia di salvezza, appunto, che fa
emergere il concetto di salvezza come fondamentale nella teologia giudaica e cristiana: liberazione
dal male nella sua contingenza storica, per laspirazione pi profonda che la liberazione da ogni
male come positivamente viene espresso nellesigenza di vita.


Vita eterna

Una problematica connessa direttamente con il testo giovanneo legata allespressione vita
eterna e al valore che nella riflessione cristiana stato dato a questa specificazione della vita in un
senso solitamente percepito nel suo valore temporale e collegato con lal di l.
lespressione vita eterna nel IV Vangelo, si osservi bene, non presente nella frase
conclusiva del cap. 20.

A favore di questa interpretazione sembra testimoniare il dialogo con Nicodemo 3.15.16
[15]perch chiunque crede in lui abbia la vita eterna.
[16]Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perch chiunque crede
in lui non muoia, ma abbia la vita eterna.
Lo stesso concetto rafforzato sempre nel cap. 3 nellultima testimonianza di Giovanni
Battista:
[36]Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi non obbedisce al Figlio non vedr la vita, ma
l'ira di Dio incombe su di lui.
Qui il contrario del crederte in Ges espresso con la disobbedienza: in questo caso rimane su
di lui lira di Dio.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 83

Diversi altri testi presentano la vita come vita eterna. Ma ve ne sono alcuni che non fanno
pensare al senso unico della vita ultraterrena come 5, [24]In verit, in verit vi dico: chi ascolta la
mia parola e crede a colui che mi ha mandato, ha la vita eterna e non va incontro al giudizio, ma
passato dalla morte alla vita.
Cos pure 6 [47]In verit, in verit vi dico: chi crede ha la vita eterna.
6, [54]Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciter nell'ultimo
giorno.
10[28]Io do loro la vita eterna e non andranno mai perdute e nessuno le rapir dalla mia mano.
12[25]Chi ama la sua vita la perde e chi odia la sua vita in questo mondo la conserver per la vita
eterna.
Ma soprattutto il testo di 17[3]Questa la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e
colui che hai mandato, Ges Cristo.

Lesame di Bultmann: confronto con il concetto gnostico di vita/morte: Gv in antitesi con essa.

In Gv 17 volte su 46 si tratta di vita eterna at. ite, (aggettivo usato in questo modo solo in connessione con
vita e morte)
Sempre in relazione ai sintottici, interessante notare che lunico parallelo sul tema della salvezza
si pu trovare in Gv 12,25 (//Mc 16,25//Mt 8,35// Lc 9,24) e in questo caso il termine salvezza dei
sinottici sostituito con vitas eterna:

16:25 e, ,a .ai .
i u,i aueu
c.cat, a:e.c.t
aui e, e` ai
a:e.c i u,i
aueu .i.s.i .eu
.uc.t aui

8:35 e, ,a .ai .
i u,i aueu
c.cat, a:e.c.t
aui e, e` ai
a:e.c.t i .aueu
u,i .i.s.i . eu sat
eu .ua,,.teu, c.c.t
aui.
9:24 e, ,a .ai .
i u,i aueu
c.cat, a:e.c.t
aui e, e` ai
a:e.c i u,i
aueu .i.s.i .eu, eu
e, c.c.t aui.
12:25 e |t.i i
u,i aueu a:eu.t
aui sat e tc.i
i u,i aueu .i
. sec. eu. .t,
,.i at.itei |ua.t
aui.

Zoe aionios dove aion corrisponde alla traduzione greca dellebr. olam, un periodo senza inizio o
fine visibile. Ma anche senza laggettivo aion, in Gv ZOE non si riferisce alla vita naturale

La peculiarit del concetto di vita rispetto ai sinottici: dal riferimento chiaro al futuro escatologico
(vita eterna) al tempo presente (3,15.16.36 ecc. 5,24). La vita eterna in Mc il dono escatologico
della salvezza Cos in Mt e prevalentemente in Lc anche se questi c qualche riferimento anche alla
vita terrena.
Per Gv il confronto tra vita terrena (che si pu perdere) e vita eterna (imperitura) non va inteso in
senso temporale ma in senso qualitativo. Questo mondo si contrappone non al mondo futuro ma
al mondo superiore (8,23) alla sfera divina.
Per dire la vita corporea Gv usa psyche (13,37; 15,13, che nei sinottici indica lesistenza vera,
imperitura) mentre per indicare la vita vera, divina, usa Zoe (aionios). Evita, quasi come tutto il NT
luso di Bios.
Eppure la vita naturale che ha suggerito luso ampliato del termine, come simbolo di un dono
speciale di Dio, coerentemente allinsegnamento biblico. La vita naturale il bene pi prezioso
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 84
delluomo, simbolo del dono di Dio fuori della portata delluomo. Il pi grande atto di amicizia di
Dio nei confronti delluomo descritto analogicamentenei termini di partecipazione alla vita divina.
Dodd Interpretation 144-150 presenta paralleli veterotestamentari e rabbinici di Gv ma cita anche
testi ermetici e gnostici come esempi del mondo di pensiero filosofico greco in cui Gv ha introdotto
il concetto semitico di vita eterna.
Lespressione ebraica alla base di ZOE AIONION HAYYE OLAM. Il riferimento esplicito si
trova solo in Dn 12,2 dove si dice che i giusti si risveglieranno alla vita eterna (epoca tarda del
pensiero dellAT)
Paolo usa ancora spesso zen per la vita terrena, non ancora cos specificamente termine religioso
come in Gv.
---
Buona sintesi sui tratti distintivi del concetto giovanneo di vita in Shnackenburg p. 579 (anche sulla
relazione vita-salvezza) Per lautore anche per la scelta del concetto di vita e per la sua
elevazione a espressione principale del conseguimento della salvezza Gv dipende dallambiente.
P. 585.
Influenze ellenistiche e gnostiche.

Interessante: Donde veniamo, dove andiamo e quale sia il significato dellumana esistenza sono
interrogativi che venivano spontanei agli uomini di allora, ed erano tante le offerte di vie di
salvezza. ... Anche per il concetto di vita Gv debitore pi di quanto si sia pensato, al mondo
giudaico. Ci emerge anche dalla concezione antropologica unitaria dove non si contrappone
corpo/anima, una parte pi elevata delluomo o a qualcosa che abbia a che fare con limmortalit
dellanima.

Molto importante sulla ricerca di salvezza da parte delluomo p. 586s., in particolare il fatto che
lidea di vita eterna collegata piuttosto alla salvezza personale. Sembra non avere risvolti di tipo
sociale-comunitario anche se, dice Schn, bisogna comunque pensare che per lottenimento di quella
vita previsto il vivere rapporti fraterni con gli altri e dunque lottenimento di quella vita/salvezza
comunque collegato con lidea di amore del prossimo... cfr. loc.
Molto chiaro e importante il testo di Bultmann, Teologia del Nuovo Testamento, p. 367s.:
La missione del Figlio latto di amore di Dio (1Gv 4,9 e Gv 3,16)
Che linvio e la missione del Figlio sia lapparizione dellamore di Dio viene detto non solo
attraverso il contenuto della frase ma anche attraverso la sua formiulazione.....

Si realizza cos, per coloro che credono in Ges come al Figlio inviato di Dio, il senso di questa
missione: essi ricevono lamore di Dio (1Gv 4,16; cf. Gv 17,26; 1Gv 2,5; 3,17; 4,7-12) mentre colui
che ama il mondo non viene avvolto dallamore di Dio (1Gv 2,15).
Il fatto che lamore di Dio il fondamento della missione del Figlio trova espressione nel modo in
cui si parla del fine di questo suo essere inviato, di questo suo venire. Egli venuto nel mondo
unicamente per testimoniare la verit (18,37) in qualit di luce perch chi crede in lui non rimanga
nelle tenbre (12,46), perch abbiano la vita e labbiano in abbondanza (10,10; Dio lo ha dato perch
chiunque crede in lui abbia la vita eterna (3,16) o che Dio lo ha inviato nel mondo (1Gv 4,9) oppure
perch avessimo la vita per lui (1Gv 4,10)
In senso pi generale Dio lo ha inviato perch il mondo si salvi per mezzo di lui (3,17) Perci pu
essere chiamato il salvatore del mondo (4,42; 1Gv 4,14) Il titolo la designazione specificamente
ellenistica del salvatore , ma il senso della miossione viene espresso pi frequentemente con titoli
provenienti dalla tradizione del giudaismo e del cristianesimo primitivo....
Ges il salvatore escatologico, la sua venuta levento escatologico.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 85

Gv 13-16 + 17

Il grande discorso di Addio e la Preghiera al Padre

Per questa parte, oltre ai commentari gi citati, cfr. U.NERI, Laddio di Ges ai discepoli: Il
discorso della grande consolazione (Gv 13-16), Ed. San Lorenzo Sussidi Biblici N.75, Reggio
Emilia 2001.
Di tutto il Vangelo di Giovanni, di cui abbiamo finora apprezzato alcune peculiarit rispetto ai
sinottici, questa parte senza dubbio la pi originale. Insieme ai grandi temi cristologici e trinitari,
vi sono questioni importantissime anche per lo sviluppo della teologia e per il conseguente
atteggiamento pastorale nei nostri giorni: il rapporto tra lunicit di Ges Cristo e della sua
rivelazione e il pluralismo religioso; latteggiamento verso il mondo
Per quanto riguarda la forma letteraria del discorso di Addio, vengono richiamati i diversi
testamenti della lettaratura testamentaria ebraica (cf. Moloney. J., Il Vangelo di Giovanni, 329s.)
a partire dal II a.C. (test. 12 Patriarchi) al III d.C. (Test. Salomone) o anche pi tardi, come
testimoniano parti del Test. Di Adamo. Charlesworth, Pseudoepigrapha 1,773 ritiene che si possa
ritrovare in essi un formato comune, bench non del tutto uniforme. Anche nel discorso di Addio di
Ges troviamo alcuni elementi che possono rientrare in questo tipo di comunanza non rigida.
Il grande discorso di Addio si discosta per molti particolari dai testamenti a cui si fa riferimento
ma nondimeno presenta alcune analogie.
- La predizione della morte e lannuncio della partenza, laddio ambientato talvolta in un
pasto comune (T.Neft. 1,2-5; 9,2) Laccenno alla morte si trova in tutti i testamenti
- Predizione delle persecuzioni dopo la morte del capo (Test. Sim 3,1-2; Test. Gad 4,1-7) si
prevedono talvolta anche defezioni da parte dei discepoli.
- Esortazione a una condotta ideale una caratteristica comune
- Ingiunzione finale: la raccomandazione ad essere un gruppo unito anche dopo la morte
della guida
- Conferma delle promesse di Dio, in tutti i testamenti, cf in particolare il Test. Di Mos
- Dossologia conclusiva di solito con la preghiera di lode a Dio
- Tutti i testamenti si riferiscono alle parole di un patriarca in punto di morte richiamando le
storie bibliche e popolari intorno al personaggio in questione, cos come Giovanni
richiama la tradizioni relative alla vita e alla morte di Ges di Nazaret.


Gv 13,1-31

Con il capitolo 13 si apre quel libro della gloria, o dellora come lo chiamano i diversi
esegeti e che condurr il lettore fino alla narrazione della passione morte - risurrezione (18-20)
che pur presentando diversi aspetti originali, riprende la narrazione tipica dei sinottici.
Qui, invece, nel nostro contesto, le cose sono veramente originali:
Siamo davanti alla pi lunga unit discorsiva dei Vangeli (prima del famoso discorso della
montagna di Mt 5-7).

Ee e. , .e, eu :ac,a
.te., e `Iceu, e t .i au eu .a tia .a .s eu se ceu eu eu :e, e i :a. a
a,a:ca, eu, teteu, eu, . i . se c. .t, . e, ,a:c.i au eu,
2
sat e.t :ieu ,tie.ieu eu etae eu e .se e, .t, i saetai t ia :aaeet au e i `Ieu ea, Lt.ie,
`Icsat. ,
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 86
3
.t e., e t :aia . e.s.i au . e :a .t, a, ,.ta, sat e t a:e .eu . .i sat :e, ei .ei u :a,.t
4
. ,.t.at . s eu e.t :ieu sat tcti a tata sat a.i . itei et.,.c.i .aue i
5
.t a a.t ue. .t, e i it:a
sat ae it:.ti eu, :eea, .i a.i
sat . sacc.ti . .it. . i et.,.c. ie,

6
. ,.at eui :e, Lt.ia E. ei
.,.t au. Kut. cu eu it :.t, eu, :e ea,
7
a:.st `Iceu, sat .t:.i au.
`0 .,. :et. cu eus etea, at ,i.c e. .a au a
8
.,.t au . E.e,
0u it, eu eu, :e ea, .t, e i at. ia
a:.st `Iceu, au .
`Eai it. c. eu s . ,.t, . e, . .eu
9
.,.t au . Lt .i E. e,
Ku t. eu, :e ea, eu eiei aa sat a, ,.ta, sat i s.|ai
10
.,.t au . `Iceu,
e .eu. ie, eu s . ,.t ,.tai [.t eu, :e ea,| it acat a .cti saae, ee,
sat u .t, saaet . c. a eu,t :ai.,
11
e.t ,a e i :aaetee ia aue i eta eu e .t :.i e t 0u,t :ai., saaet . c.

12
0. eui . it.i eu, :e ea, au.i
sat . a.i a tata au eu
sat ai. :.c.i :ati
.t:.i auet, lti.cs.. t :.:etsa u ti
13
u .t, |.i.t. . '0 eteacsae, sat '0 sute, sat sa., . ,.. .tt ,a
14
.t eui . ,. . ita u.i eu, :eea,
e sute, sat e eteacsae,
sat u .t, e|.t.. a.i it:.ti eu, :e ea,
15
u :e e.t,a ,a .e.sa uti tia sa., .,. . :etca u t i sat u.t, :et.

16
ai ai . ,. uti
eus . cti eeue, .t,.i eu sut eu au eu
eu e. a:e cee, .t ,.i eu :. aie, au e i
17
.t aua etea. asatet . c. . a i :et . aua
18
eu :.t :ai.i u. i . ,. . ,. et ea tia, ...ai a tia ,a| :. '0 .,.i eu e i aei
. :.i . : . . i :.iai au eu
19
a: at . ,. u t i :e eu ,.i. cat t ia :tc.u. e ai ,. iat e t .,. .tt

20
ai ai . ,. uti
e aai.i ai tia :. . . . aai.t e e. . . aai.i aai.t e i :. aia .
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 87

21
Tau a .t :.i `Iceu, . aa, . :i.u at sat . auc.i sat .t:.i
`Ai a i . ,. ut i et .t , . u.i :aae.c.t .
22
. .:ei .t, aeu, et aat a:eeu .iet :.t tie, . ,.t
23
i a ias.t .ie, .t, .s . i a.i au eu . i . se :. eu `Iceu ei ,a :a [e | `Iceu,

24
i.u.t eu i eu. Lt.i E. e, sat . ,.t au. .t :. t, .cti :.t eu .,.t.
25
aia:.c.i . s.tie, eu., . :t e ce, eu `Iceu . ,.t au. Kut. t, . cti
26
a:esti.at eui [e | `Iceu , `Es.tie, .cti . . ,. a. e .tei sat e.c. au. aa, eui [e | .tei
aai.t sat et e.cti `Ieu ea Lt.ie, `Icsat. eu
27
sat .a e .t ei e . .tc.i .t, . s.tiei e Laaia ,
.,.t eu i au. `Iceu, e :et.t, :etcei a,tei
28
eu e [e. | eu e.t, .,i. . i aias.t. i.i :e, t .t :.i au.
29
ti. , ,a . ee seui .:.t e ,.cce seei .t ,.i `Ieu ea, e t .,.t au . `Iceu, `A,e acei . i ,.tai . ,e.i .t,
i . ei et, :.,et, t ia t e.
30
a.i eui e .tei . s.t ie, ..i .uu, i e. iu
31
0. eui . .i .,.t `Iceu,
Nui . eeac e ute, eu ai.:eu sat e .e, . eea c . i au.

Il capitolo 13 inizia con laccenno alla Pasqua di Ges, diversamente dalla Pasqua dei
Giudei, come ci eravamo abituati a sentirla chiamare. 13,1 sembra voler introdurre lintera parte
che precede il racconto della passione, accennando all ora di passare da questo mondo al Padre e
allamore di Ges per i suoi li am sino alla fine. Lora non era ancora venuta in passaggi
precedenti: 2,4; 7,30; 8,20) mentre viene annunciata al termnine del libro dei segni (11,55-57;
12,20-24. 27-33).
Si osservi luso di kosmos in una delle tre accezioni giovannee (qui quella neutra).
.te., e `Iceu, e t .i aueu .a ... a,a:ca, eu, teteu, ... ,a:c.i aueu,
una serie di aoristi gnomici con valore universale (non collegati ad un tempo specifico).

Il diavolo aveva gi messo nel cuore a Giuda: .se e, .t, i saetai lespressione in se
significa aver messo in testa qualcosa o anche aver deciso che.
Togliere riprendere le vesti richiama espressioni usate nel cap. 10 a proposito del buon pastore
(togliere-riprendere la vita): 10,17 eta eue . e :a a,a:a et .,. tt i u,i eu tia
:a ti a. aui ; 10,18 ecc.
Vv 6-11 Lavare i piedi ai discepoli fa parte del disegno di Dio (vv. 1-5) e il rifiuto di Pietro si
presenta come ostacolo dovuto allincomprensione di ci che Ges sta per compiere, segnala una
mancanza di apertura verso il piano divino. Ci sar tuttavia un momento nel quale la comprensione
avverr e alla quale Ges rinvia (o anche levangelista) come in casi precedenti (2,13-22; 12,12-16).
v. 8b. Essere messo a parte sembra essere un velato richiamo alla pratica battesimale: il lavaggio
indica la partecipazione allautodonazione di Ges; cos lessere gi purificati indicherebbe
lesistenza cristiana gi salvata in Cristo.
Al v. 15: u:ee.t,a ,a .e.sa uti
Hypodeigma, nellesempio di Ges, si cela il tema della morte. Nel NT ricorre solo in questo passo
ma in altri testi dellAT fa riferimento alla morte esemplare: cf LXX 2Mac 6,28; 4Mac 17,22-23;
Sir 44,16). Non si tratta solo di un invito che riguarda la condotta morale ma invito ad imitare
lautodonazione di Ges, il Maestro. (Cf Culpepper, hypodeigma p. 144). La partecipazione alla
comunit giovannea include tale prospettiva.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 88

Della cena, che occupa senza dubbio un posto di grande rilievo nella memoria sinottica e dellintero
NT, qui si parla in maniera del tutto differente: non si ricorda infatti listituzione dellEucarestia ma
il segno che Ges compie in quelloccasione: la lavanda dei piedi (13,1-11) spiegato poi da Ges
stesso nei versetti successivi (13,12-20) con il riferimento, parallelamente al racconto sinottico della
cena, al tradimento di Giuda (13,21-30):
a questo punto, al v. 31 che inizia il discorso di Ges, proprio a partire dal boccone di pane preso
da Giuda, segno di comunione, segno messianico (cap. 6) che adesso diventa, paradossalmente, il
segno del tradimento.
Il v. 31 inizia con lannotazione spazio-temporale Quandegli fu uscito richiamando il v. 30,
luscita di Giuda (osservare il movimento entrare-uscire, che assume toni particolari nella
narrazione giovannea), Ed era notte. In questa prima parte Ges introduce un tema molto
importante nel IV Vangelo, il tema della ricerca di Ges per la sua prossima assenza. Si sta
anticipando quando accadr con la passione morte. Ges non sar pi avvicinabile come uomo.
un tema che si collega a quello dellincarnazione e della visibilit di Dio stesso in Ges Cristo (cfr.
Prologo). La trattazione dellargomento consente a Ges di introdurre una prima clausola del suo
testamento amatevi gli uni gli altri Entra poi in scena Simon Pietro con la domanda sulla
destinazione di Ges: Dove vado io per ora tu non puoi seguirmi un tema, questo della sequela
che riappare continuamente, ma che in particolare ci rinvia al capitolo 21 dove verr riformulato in
termini veramente nuovi. La sequela sar possibile allora nel suo significato pi autentico di
consegna alla volont di Dio, come Ges per primo far indicando la strada. Il piccolo dialogo con
Pietro si conclude con la predizione del rinnegamento, quale conferma della radicale incapacit del
discepolo di seguire il Maestro in virt della propria decisione. Egli, Pietro, sar condotto dove tu
non vorrai predizione non tanto del martirio di Pietro, quanto piuttosto dellautentica consegna
del discepolo che in tanto tale in quanto avviene in modi e per destini che non si sarebbero mai
scelti
Un aspetto di rilievo in questa parte, ma anche in altre parti, del discorso, landata via di Ges, la
sua separazione, che inaugura un frattempo Si vede bene come in Gv non vi solo la prospettiva
del gi ma anche del non ancora Una escatologia cio che rimane discorso aperto al futuro.
qui che si innesta il discorso stesso di Ges, come insegnamento ecclesiologico oltre che
cristologico.
Ma vi pure la contraddizione evidente con il messianismo giudaico che ha impedito a molti ebrei
di vedere in Ges il Messia davidico: nella concezione giudaica, non vi pi nessun frattempo dopo
la venuta del Messia, Egli viene ad inaugurare il tempo nuovo e definitivo. Cosa diversa dalla
visione cristiana ribadita anche qui da Giovanni circa un tempo di attesa, lattesa dellincontro
definitivo con lo sposo, dellabbraccio con lui che avverr subito dopo la morte, quando verr a
prenderci, e prima del definitivo generale riconoscimento della sua gloria sul mondo intero (la
risurrezione generale). il tema sviluppato subito dopo, quello del posto che Ges va a preparare
(cfr Es 20,23).

Qualche accenno ai cc. 14-17
Circa lordine dei capitoli, in particolare 14-17, e le diverse proposte per eliminare le incongruenze
dellattuale disposizione redazionale, cfr. Schnackenburg vol III, p. 147 ss.

Il cap. 14 inizia con il tema del posto da preparare che immette direttamente nella prospettiva
della vita futura con Cristo. Anche qui vi una parola di Ges connessa alla sua destinazione e alla
via da percorrere per raggiungerla che suscita la domanda di Tommaso (v. 5) (come prima vi era
stata quella di Pietro). La risposta di Ges di grande intensit teologica io sono la via la verit e
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 89
la vita (v.6). Ges lunica via per raggiungere il Padre. Questa affermazione, di evidente
importanza cristologica, sembra anche rappresentare una delle maggiori difficolt per una teologia
del pluralismo religioso in cui da parte cristiana la figura di Ges, si dice, dovrebbe indietreggiare
rispetto alla figura del Padre che egli, in fin dei conti, venuto a rivelare. Ges sembra affermare di
essere non una via, ma lunica via per raggiungere il Padre. Ges aveva anche affermato di essere
lunica porta (10,9). Se non attraverso di me indica indubbiamente lesclusione di altre
possibilit: si tratta del Ges individuato nella Palestina di 2000 anni fa Ges la via in quanto
la verit e la vita. In questo senso non si tratta di una affermazione con tre termini paralleli. Verit e
vita sono collocati accanto a via piuttosto per spiegarne il contenuto (cfr. Barret, Mateos).
Il piccolo dialogo che qui si innesca tra Ges e Filippo sul mostrare il Padre, di grande significato
per il messaggio complessivo del IV Vangelo (cfr. 1,18: il tema del vedere Dio). Ges
mediatore della conoscenza del Padre. La conoscenza del Padre il vertice stesso della vita cristiana
(1,10: il mondo non lo conobbe).
14,12-20 presenta quanto accadr al mondo con la risurrezione di Ges: compiranno opere pi
grandi di Ges invier un altro Consolatore LUnigenito il primogenito i suoi
parteciperanno della sua gloria. Del resto il Cristo venuto a rivelare il Padre perch attraverso di
lui si partecipasse della vita del Padre. Vertice delleconomia salvifica, lo dice Giovanni lungo il
suo Vangelo ma anche gi nel Prologo (1,12), non semplicemente ottenere il perdono dei peccati,
ma essere divinizzati, entrare a far parte della famiglia divina attraverso linsostituibile mediazione
di Cristo (3,35ss; 5,24; 6,57) 14,20!. Mandati nel mondo per santificarsi come il Figlio (17,17-19):
offrendo la vita.
E ne far di pi grandi? La messianit di Cristo inaugurata con la sua missione terrena ma si
compie nella sua glorificazione, con la morte risurrezione. la sua presenza alla destra del Padre,
nella gloria, a giustificare la sua affermazione: nella pienezza del suo essere accolto alla destra del
Padre egli continua ad operare come Figlio nellopera di coloro che aderiscono a lui (cfr. 1Cor
15,25: finch non abbia posto sotto i suoi piedi tutti i suoi nemici anche Paolo parla della potenza
che si manifester alla risurrezione dai morti, con il Cristo glorificato).
La potenza messianica di Cristo si scatena nel mondo attraverso la preghiera: qualunque cosa
chiederete nel mio nome io la far: il valore della preghiera legato imprescindibilmente al suo
nome, alla professione di fede in Cristo Signore. Io, io stesso, lo far perch il Padre e il Figlio
sono una cosa sola. Cristo va via, fa il suo discorso di addio, ma rimane, pi di prima attraverso la
forza della preghiera e della fede in lui.
15-17: losservanza dei comandamenti come conseguenza dellamore. I comandamenti sono di
Cristo perch sono del Padre. Cos di tutto quello che ha detto il Padre.
Io pregher il Padre ed egli vi mander un altro Paraclito - aei :aasei -, un altro
consolatore. Un altro, posto in relazione con Cristo, una persona non una vaga consolazione. Ci
dar lesperienza della prossimit di Dio. D gioia, frutto dello Spirito (Rm 14,17; Gal 5,22; 1Ts
1,6).
Questo altro Consolatore ci dato dal Padre. la seconda persona mandata in missione, ma in
relazione con la prima. la preghiera del Figlio che attua questo invio. la forza del Figlio che
ottiene questo invio (pregher) cfr. v.26.
Insomma per ottenere lo Spirito essenziale la mediazione del Cristo glorificato. In questo senso
Ges Cristo stesso che viene descritto come il datore dello Spirito in 19,30 (emise) e in 20,22 (alit
su di loro). Cos, seguendo questa unit di intenti e di azione, S.Paolo potr dire Spirito di Ges
Cristo in Fil 1,19 (cfr. Gal 4,6: spirito del Figlio).
Rispetto alleconomia della presenza del Verbo nella carne, quella dello Spirito definitiva:
perch rimanga sempre con voi, durer fino alla fine.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 90
e :i.ua , a.ta, Spirito della verit: (cfr. 15,26 e 16,13) cio il suo compito
anzitutto manifestarci la verit, Cristo stesso, facendocene conoscere il mistero.
e e sece, eu euiaat a.ti Il mondo nella duplice o triplice accezione giovannea La
connotazione positiva (6,51: il pane che io dar la mia carne per la vita del mondo cfr. 14,31:
perch il mondo sappia): il mondo il destinatario della rivelazione divina. Ma qui e sece, il
mondo il sistema ostile alleconomia salvifica di Dio con la sua coerenza la sua economia
(cfr. Gv 1,10; 7,7; 12,31 il principe di questo mondo Satana; cfr. 1Gv 2,15s Non amate il
mondo che pure stato creato da Dio!). Serve, insomma, chiarezza nellindividuare la struttura
mondana che si contrappone al progetto divino, senza fughe e chiusure preconcette. lo Spirito, e
la vita che da esso nasce, donato al discepolo dalla mediazione di Ges Cristo, che rende capaci di
tale discernimento. Lo ricevono solo coloro che conoscono Cristo nella fede. Se lo si conosce solo
nella carne non basta. Lo Spirito presente nel Cristo. Lo spirito dimora presso i discepoli. la
nozione di in abitazione dello Spirito, sviluppata soprattutto da S.Paolo (Rm 5,5; 8,9; 1Cor 3,16;
6,19; 2Cor 1,22; Gal 4,6).
v. 18: 0us a|c. u a, e|aieu , non vi lascer orfani = non vi abbandono.
Nel v.19 compare qull ancora un poco che caratterizza il messaggio relativo alla partenza e
al ritorno di Cristo (cfr. 16,16): si tratta del tempo fra la morte e la risurrezione dopo la quale lo
vedranno solo coloro che credono in lui. (At 11,41: Ges apparve non a tutto il popolo ma a
testimoni preordinati da Dio). Allora Il mondo non mi vedr pi perch la particolare economia
della presenza del Verbo nella carne, chiusa. VOI invece mi vedrete! Perch IO VIVO, al
presente. Egli non perde in realt la vita, ma la conserva. Ges il vivente (un titolo che lo associa a
Dio stesso) il messaggio che ritorna da parte di Giovanni in tutto il suo vangelo: Io sono la
risurrezione e la vita (11,25). La novit che anche voi vivrete perch avrete la vita eterna che
deriva dal conoscere Dio in Ges Cristo (cfr. 17,3).
v.20 il nuovo rapporto che i discepoli vivranno con Dio mediante Cristo. La conoscenza di cui
qui si parla lesperienza di Dio resa possibile da Ges Cristo. C in abitazione dello Spirito, si
diceva; linabitazione dello Spirito in abitazione del Cristo stesso e del Padre: inabitazione
trinitaria. La stessa idea presente diverse volte in S.Paolo (Gal 4,6; Rom 8,15s.; Ef 3,17)
vv.21-26: ancora una parola di Ges che viene sollecitata da un suo discepolo (Giuda, non
lIscariota). Quanto promesso ai suoi discepoli viene esteso ai credenti di ogni tempo. Nei vv. 21-24
emerge il tema dei comandamenti e della loro osservanza. Qui si parla di quanto accadr ai credenti
nel tempo. Levento Ges non un lampo di cui poi la chiesa conserva il ricordo. linizio di un
rapporto nuovo che si prolungher per chiunque accoglier Ges Cristo. Il Padre ama colui che ama
Cristo.
E anchio lo amer e mi manifester a lui: Cristo si appropria di tutto ci che del Padre.
Ges si riveler a coloro che lo amano, con una esperienza che viene poi descritta, nel Vangelo, dai
fatti della risurrezione, dal vederlo nel suo manifestarsi a chi lo cerca con fede. Questo accadr
sempre e a chiunque vivr nella stessa ricerca. E la conoscenza di cui qui si parla, passa attraverso
ladeguamento della volont. Potr dire lo conosco solo quando lavr visto, ne avr fatto
esperienza diretta. Questa conoscenza gi frutto di fede, della fede accogliente di chi riceve la
testimonianza e la accoglie, accogliendo con essa i comandamenti lobbedienza morire per
amore.
Al v.22 la domanda di Giuda a sollevare una grossa questione Signore, che mai successo
che tu stai per manifestare te stesso a noi e non al mondo?: Ges venuto a sottrarre dal mondo un
gruppo particolare, un piccolo gruppo di eletti? una setta? La risposta di Ges (23-24) fa
comprendere bene che le cose sono distinte: la proposta della fede riguarda il mondo intero.
Lesperienza di Dio nella fede, riservata a coloro che accoglieranno questo dono. Ges andr a
morte e risorger il terzo giorno esattamente perch il mondo sappia. Rifiutando la fede nella
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 91
risurrezione, rifiutando i comandamenti, una parte del mondo si chiude al dono divino. Chi respinge
me, respinge colui che mi ha mandato.
vv. 25-26 Lessere presso di voi, certamente una esperienza unica, irripetibile nella storia,
tuttavia subordinato, anche se necessaria premessa, allessere in voi, quando tutto potr essere
compreso alla luce della Risurrezione e con la forza dello Spirito. Egli insegner e ricorder :aia
a .t:ei uti .,. quello che io vi ho detto! Le parole del Cristo vengono ricordate, ravvivate
cfr. per es. 2,22 dopo i discepoli compresero che parlava del suo corpo. Egli insegner ogni
(tutte) cosa, anche le cose non contenute in questo libro (cfr. 21,25). Possiamo capire molto di pi
e molto meglio di quello che un qualunque giudeo conterraneo di Ges avrebbe capito
incontrandolo limportanza dellinterpretazione dei fatti e delle parole nella fede che non
sottrae valore alle testimonianze evangeliche ma che anzi ne fa specificamente testimonianze vere
di Ges Cristo, portatrici cio del senso profondo, per la fede, di quegli eventi e di quelle parole.
vv. 27-28 sotto il termine greco, Eti, vi quello ebraico, shalom con tutta la sua
pregnanza. (cfr. Sl 72,7). Qui la mia pace. Quella che Egli possiede. La sua beatitudine e
comunione con il Padre. Fonda la nostra comunione con Dio e fra noi. Pace di natura
sovramondana, che il mondo non pu dare. Vado e torner a voi richiama 14,1-3: vado a
prepararvi un posto (uno dei motivi di unit del discorso di questa sezione). Il venire di Ges pu
essere inteso come il ritorno dopo la morte, con la Risurrezione, ma anche come lultimo e
definitivo ritorno, o come incontro con colui che passer da questa vita alla vita definitiva
Dovrebbero essere contenti i discepoli per la gloria che Cristo ricever dal Padre con la sua morte in
croce, cos come per gli effetti che questo passaggio avr sui discepoli. La spiritualit del NT
cristocentrica; il problema vero rimandato a noi: Se mi amaste...
La conclusione del v. 28 et e :a .t,.i eu .cti allorigine di molte dispute a cominciare
da quella ariana. Ma la sua interpretazione va nel senso dellintero discorso e dellintero Vangelo:
con lincarnazione il Verbo di Dio si abbassato, si umiliato fino alla morte. In 17,5 Cristo chiede
la gloria che aveva presso il Padre prima che il mondo fosse La sua risurrezione e ascensione al
cielo dicono la assunzione della stessa vita fisica nel Padre, rendendo possibile allumanit di
partecipare della vita divina. con la risurrezione e lascensione che Ges Cristo ottiene questa
divinizzazione totale.
vv.29-31 il problema sar infatti vedere nella croce di Cristo il trono della sua gloria. Ges sta per
essere consegnato in bala del Satana principe che non potr trionfare (cfr. Lc 4,1322,53). Ma non
ha nessun potere su di me sat .i .et eus .,.t eue.i (letteralmente: E in me non ha nulla) = niente
che gli appartenga o che risulti vulnerabile. Nessuna soggezione di Cristo al Satana. Niente a che
fare (ricorda lespressione opposta degli indemoniati sinottici che incontrano Ges) MA bisogna
che il mondo sappia che egli si sottomette come figlio, fino in fondo, alla volont del Padre. Si
tratta di uno strumento del disegno salvifico.
Alla fine del capitolo 14 vi linvito che riprende il linguaggio dellentrare-uscire: `E,.t.c.
a,..i .i.u.i Alzatevi, andiamo via di qua! espressione analoga a quella sinottica a cui Gv
sembra riferirsi intenzionalmente (Mc 14,42; Mt 26,46). lo slancio che rende Ges padrone del
suo destino, ma che significa anche luscita dal mondo. Anche i discepoli sono chiamati a questa
uscita: a partecipare cio allitinerario di glorificazione del Figlio e non ad accogliere,
semplicemente, i fatti della passione con rassegnazione. il modo spirituale di interpretare linvito
usciamo di qui cio dal mondo, che appiana la contraddizione del discorso che continua nel
capitolo 15 come tutti i commentaristi osservano.
Egheiresthe (cfr 18,4) alzatevi, sorgete, Risorgete!

Cap. 15:
15,1-11 Il discorso della vite e dei tralci: invito a rimanere in Cristo vera vite.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 92
Il discorso coerente con quanto detto prima: si tratta di quella presenza nuova di Cristo che
non sar pi presso di loro con il suo corpo, ma sar presente in loro come linfa vitale nello Spirito.
`E,. .tt a:.e, ati il testo inizia con un'altra dichiarazione che utilizza la
solenne espressione IO SONO insieme ad un predicato (6,41; 10,7.11; 11,25; 14,6) .
La vigna Israele (AT) prediletta da Dio, che Dio stesso ha piantato (Is 5,1; Ger 2,21).
Lagricoltore Dio stesso. Qui Ges la vera vite, la vigna amata, prediletta dal Padre.
richiamato qui tutto il tema della predilezione di Israele, la sua elezione. per, Israele, una vigna
che ha deluso Collocare il discorso di Ges nel contesto veterotestamentario attraverso il
simbolismo della vite, vuol dire riallacciare la sua predicazione a quella profetica, cf. Ger 2,21; Os
10,1; al salmo messianico 80, 9ss. Il collegamento permette di non considerare le parole di Ges
come una sorta di nuova, assoluta iniziativa divina, ma in continuit con tutto quanto ha preceduto
la sua venuta.
Ges si identifica con la vigna-Israele... per lui che si ebbe la predilezione, la scelta, la cura,
la costruzione della torre-tempio (Cos come la pietra scartata dai costruttori). la vite
vera: la vigna realizzata nella sua pienezza, totalmente realizzata nella verit. Qui trovo qualche
difficolt con la presentazione dellargomento fatta da U.Neri (Laddio di Ges ai discepoli: Il
discorso della grande consolazione (Gv 13-16), Ed. San Lorenzo Sussidi Biblici N.75, Reggio
Emilia 2001) che parla di Israele come figura (cfr. p.115), correndo cos il rischio di svuotare la
rivelazione veterotestamentaria del suo concreto significato storico-salvifico; lautore corregge
tuttavia il modo di intendere il rapporto AT/Ges a p. 116.
Dio, il vignaiolo, il Padre di Ges Cristo, si aspetta che la vigna dia frutti (di giustizia, santit,
obbedienza, fedelt) cfr. Mt 21,19s. a proposito del fico sterile.
Anche rami di Israele sono stati tagliati. Quelli che portano frutti sono coloro che hanno dato
il frutto atteso, la fede in Ges Cristo, essi sono potati (in greco kathairei = purificare, termine
importante nellAT in riferimento alla grande purificazione del tempo messianico: vi purificher
(cfr. Ez 36,25s. 33.). Non pi la purificazione del sacerdozio del tempio con i suoi sacrifici. la
purificazione definitiva, quella del tempo messianico.
v.3 Voi siete gi puri richiama quanto detto a proposito della lavanda dei piedi (13,10): una
purificazione radicale in virt della parola annunciata ed accolta.
Vv 4-5 .tia. .i .et ... Ci che resta da fare rimanere in lui = preservare la fedelt a
Cristo, custodendo la fede, attuandone le esigenze attraverso losservanza dei comandamenti, in
particolare dellamore di Dio e del prossimo. Essendo in Cristo si porta allora moltissimo frutto
(Cfr. Rom 8,5-11).
e :|| :| :e. sa, :| au: eu:e, |::. save| veu|
e:. ., :eu eu eu|ac: ve.:.| eue:|

Si osservi come lopposizione estrema: molto frutto - nulla: non vi sono posizioni
intermedie. Se si rinnega il Signore si resta fuori: quanto viene detto con diverse parole in altri
testi del NT (Gd 4; 2Pt 2,1s.) e soprattutto nella 1Gv (cfr. 1Gv 2,19ss.): il peccato che conduce alla
morte (1Gv 5,16s.). Lapostasia, il rifiuto di Ges Cristo gi il giudizio. La fede non garantita: si
pu perdere Cristo, la sua inabitazione e linabitazione dello Spirito non cosa scontata (cfr. 2Pt
2,3). La sanzione espressa con i toni conosciuti gi nella profezia e poi nellapocalittica: bruciare
nel fuoco.
vv. 7s. Il motivo per cui il Padre esaudisce la nostra preghiera il frutto di giustizia che si compie
seguendo i suoi insegnamenti. La glorificazione del Padre avviene quando il creato, le sue opere,
ritornano a lui riconoscendolo come Creatore e offrendosi a lui. Ci accade diventando discepoli di
Ges: non gli d gloria chi non riconosce il suo Figlio, al contrario onora Di chi diventa discepolo
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 93
di Cristo (12,26). Non si tratta semplicemente di essere ma di diventare discepoli sat ,.ic.
.et aat : sottolineato cio laspetto dinamico del diventare discepoli fino a consegnarsi
completamente nelle mani di Dio, nellimitazione di Cristo.
Vv 9-11: Rimanere in Cristo vuol dire rimanere nel suo amore .tia. .i a,a: .: non nel
nostro amore verso Cristo, ma nel suo verso di noi, nellessere amati dal Padre (cfr. Gv 17,23; 1Gv
2,10ss). Al v. 10 risulta chiaro che rimanere nella fede vuol dire rimanere nellamore, la carit non
mai disgiunta dalla fede. I comandamenti di cui si parla sono quelli di Cristo: sottomissione alla
Parola, al Verbo fattosi carne. Losservanza da parte del Cristo verso il Padre consistita
nellobbedienza al Padre fino a consegnarsi sulla croce.
Il v.11 sembra concludere questa parte del discorso e lo fa con il riferimento alla gioia:
suprema possibilit di vita per luomo. Gioia come pienezza di vita in Cristo (cf sopra, lexcursus su
vita).
vv. 12-17 al v. 12: au .cti .ie . tia a,a:a. aeu, sa., ,a:ca ua, Il
comandamento sommo: lamore reciproco. Nuove precisazioni. Superamento totale della
precettistica, come in S.Paolo. Lubbidienza del figlio lamore. Lamore include tutti gli altri
precetti. La fede in Dio non giustifica qualunque comportamento: in virt della fede il discepolo
vivr nellobbedienza a lui. Fede e amore come vertice della volont divina. Come lui ci ha amato
= amore superiore spiegato al v. 13: con lofferta totale di s (cfr. 1Gv 3,16). Gli amici sono gli
amati. Il tutto confermato dal v. 14. Restiamo nellatto gratuito, assolutamente gratuito
dellamore di Cristo, solo amando, soltanto in virt dellobbedienza.
Con il v. 15 si riprende il linguaggio dellAT: servi, chiamati al servizio di Dio (cf la storia
dellesodo con il termine chiave abodah). Ma qui adesso si usa philos (= amico) distinguendo da
ogni altro termine. Il rapporto di amicizia. Questo in fondo lannuncio che sin dallinizio fa
Giovanni indicandoci in Cristo il rivelatore del Padre, colui che ce ne svela il volto (1,18).
inaugurato il tempo di cui parlavano i profeti (Ger 31,34), in cui non ci sar pi bisogno di istruirci
lun laltro perch la conoscenza di Dio diretta (Is 11,9). Cristo ci ha fatto conoscere tutto del
Padre. lo Spirito Santo che ci conduce dentro questa verit (16,13).
v. 16: per la gratuit della scelta non c motivo: riprende la logica dellalleanza, logica di
amore e gratuit di cui testimone lintera Sacra Scrittura (cfr. Dt 7,
7
Non perch siete pi numerosi
di tutti gli altri popoli il Signore si unito a voi e vi ha scelto; ch anzi voi siete il pi piccolo di tutti i popoli. ...
insufficiente tentativo di risposta). tuttavia una scelta che si apre a un coinvolgimento infinito: io
vi ho scelto perch andiate.
Il frutto per la vita eterna non si riferisce a coloro che vengono inviati, ma a coloro che sono
raggiunti dal loro annuncio e dalla loro testimonianza e che attraverso di essa avranno laccesso ai
beni eterni, beni duraturi.

15,18-16,4
15:18-19 Se il mondo vi odia, sappiate che ha odiato me prima di voi.
19
Se foste del mondo, il
mondo amerebbe ci che gli appartiene. ... 16:1-2 Questo vi ho detto, perch non rimaniate scandalizzati.
2

Vi cacceranno fuori dalle sinagoghe; viene anzi l'ora in cui chi vi uccider penser di rendere un culto a
Dio.... I versetti in questione sono raccolti insieme perch trattano del rapporto tra i discepoli e il
mondo. la conseguenza della scelta di alcuni, proprio il motivo che poco prima proponeva, o
riproponeva, la questione del perch (questi e non altri?). Lelezione gi per Israele e poi per i
discepoli, comporta una missione che consiste nella testimonianza. La testimonianza creer
naturalmente il confronto con quel mondo di cui si detto, confronto che Ges per primo
chiamato a vivere e a pagare di persona. Lodio del mondo lopposizione del sistema mondano al
progetto di Dio (cfr. prologo). una prova che costituisce, nel medesimo tempo, una sorta di
verifica: la comunit dei discepoli costituir, se rimane fedele alla sua natura, un ostacolo alla logica
del mondo e alle sue strutture. Al rovescio si potrebbe pensare che la mancanza di opposizione
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 94
dovrebbe far pensare: il mondo che non costituisce pi problema per il progetto divino, o sono i
discepoli che hanno annacquato la propria appartenenza al Cristo? Sembra essere questo il
problema toccato in 15,19 ma opportuno richiamare anche 7,7 allorch Ges rivolto ai giudei
diceva: Il mondo non pu odiare voi, odia invece me, perch io testimonio riguardo ad esso che le
sue opere sono cattive cfr. anche 1Gv 4,6. Sulla base di queste testimonianze giovannee risulta
chiara lidea di un mondo che animato da principi derivanti dalla carne i quali si oppongono
necessariamente ai principi dello Spirito: una concezione che mette in guardia il discepolato di ogni
tempo dallinsinuarsi di compromessi con il mondo che non per questo va considerato come
qualcosa da cui fuggire ma certamente come qualcosa rispetto a cui esercitare una sorta di
vigilanza evangelica. Si pensi a quanto, per esempio, lazione pastorale anche a partire da
presupposti di retta coscienza, venga valutata a partire dal gradimento o almeno dalla condivisione
pubblica delle scelte, coerentemente al pi generale atteggiamento di considerare buone e giuste le
azioni che trovano pubblici apprezzamenti e riconoscimenti. Qui si gioca anche il problema della
visibilit e quindi della ricerca di approvazione nella vita pastorale che per alcuni quasi una
necessit. Queste raccomandazioni giovannee, senza spostare in un senso settario e fondamentalista,
sembrano costituire un avvertimento, un antidoto particolarmente necessario nellepoca del prete
menager di successo Ma ancor di pi: tendono a dare valore a quella inevitabile sofferenza che si
prova davanti al rifiuto e alla non comprensione (ferma restando la retta coscienza!), valore che pu
e deve sostenere la testimonianza cristiana in momenti difficili e senza il quale si pu essere tentati
dallidea del fallimento e quindi della rinuncia. S, vi una sofferenza, prodotta dallavversione del
mondo alla testimonianza cristiana, che assume in se stessa valore di partecipazione al mistero di
Cristo.
Torna il tema della conoscenza di Dio v.21 perch non conoscono colui che mi ha
mandato eus eteacti ei :.aia .. . un non conoscere frutto di una scelta, non aver
accettato il Cristo e colui che lo ha inviato, come spiega nei versetti successivi 22-25: si tratta di un
atto voluto e perci colpevole.

da osservare che a differenza di Paolo, Giovanni non usa mai il sostantivo gnsis: una scelta
per lequivoco che avrebbe creato in ambienti gnostici? Usa invece il verbo ginsk insieme al
verbo oida. Sinonimi (come molti commentatori moderni), o portatori di una certa distinzione del
conoscere? Per i Greci il primo, ginsk indica piuttosto il processo della conoscenza,
lacquisizione della conoscenza (cfr. Aristotele Anal. Post. I,9, 76 a) traducibile quindi piuttosto con
espressioni del tipo: percepire, afferrare, riconoscere, comprendere che indichino cio il
completamento di un processo. Questo il motivo dellimpiego maggiore di ginsk nel
vocabolario filosofico greco. Oida nella sua radice connesso invece al vedere. Si usa come
perfetto di ginsk. Conoscenza dunque di ordine piuttosto percettivo, intuitivo.
Secondo De La Potterie le due accezioni sono mantenute in Giovanni: quando usa ginsk
indica un percorso esperienziale che giunge al suo termine, mentre quando usa oida designa una
conoscenza semplicemente raggiunta, come dato di fatto. La conoscenza di Cristo indicata in
Giovanni da ambedue i verbi, ma con una netta preferenza per oida (22x) rispetto a ginsk (12x).
Anche per la conoscenza dei discepoli si usano ambedue i verbi, per cui bisognerebbe tradurre
ginsk con il significato di riconoscere, comprendere.
Cos, occupandoci particolarmente della nostra sezione 13-15 lo troviamo impiegato in
diverse occasioni (13,7.12.28; 14,9.20; 17,8.25). Il mezzo della conoscenza acquisita dai discepoli
linsegnamento dato da Ges (cfr. 15,18) a cui si chiede la fede (6,69) come premessa della
conoscenza vera (non come conoscenza in se stessa). La fede iniziale occasione per trasmettere la
conoscenza della verit (8,32; 15,7.8). Trova qui conferma quanto abbiamo gi osservato in
precedenza circa il cammino per diventare veri discepoli di Ges, un ideale che si realizza
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 95
gradualmente (cfr. 16,13: compito affidato allo Spirito di verit). Sullo sforzo di una conoscenza
come processo in atto e mai completamente acquisito, quello della conoscenza di Dio, si veda 17,3.
vv. 22-25 Ges ha dichiarato con chiarezza che lui e il Padre sono una cosa sola. Secondo
questa testimonianza evangelica, assunta cos come sta, non si pu dire che Ges non si sia mai
detto Figlio di Dio (cfr. 10,33 Non ti lapidiamo perch ma perch tu che sei uomo, ti fai Dio). La
parola e lopera (in particolare i segni) di Ges sono andati in questo senso. Cos come lodio del
Cristo rimanda allodio del Padre (v.24). Ci sono alcune opere che, ci testimoniano gli evangelisti,
hanno provocato esattamente la perplessit dei presenti perch avevano a che fare con una
attribuzione di divinit (Mt 8,27)
Il riferimento alla Legge nel v. 25 si riferisce al Sl 35,19: mi hanno odiato senza ragione: il
rifiuto di Cristo, che si presentato con Parole e Opere, considerato infondato.
vv. 26-27
parakltos consolatore, ma anche avvocato (traslitterato dal greco in ebraico con lo stesso
significato di avvocato, comune nel Mediterraneo). lo Spirito che agisce in un processo, in un
giudizio. Che viene dal Padre non ha a che fare con la descrizione delle processioni in senso
tecnico. nel quadro del progetto storico-salvifico, la missione dello Spirito, inviato da Ges,
proveniente dal Padre che qui si sottolinea. Se il compito del Paraclito era prima quella di consolare,
adesso quella di difendere, di testimoniare a favore. Lo Spirito testimonia nel grande processo
istruito dal mondo contro Ges Cristo e i suoi discepoli. Lo Spirito assolve a questa funzione
secondo At 4,8; 8,55 ecc.: pone la parola della testimonianza sulla bocca dei discepoli. Il discorso
degli apostoli, dei discepoli di Ges, testimoniato dal NT, il discorso che lo Spirito Santo stesso
mette in bocca ai discepoli. Cos come i prodigi che essi compiono. Avrete forza dallo Spirito
Santo (At 1,8). Lo Spirito Santo testimone di Cristo, formalmente mandato per questo: la sua
opera non inaugura una diversa economia (come in alcune eresie, ma fa parte della medesima
economia salvifica. Il testo conclude (v. 27) con la testimonianza che renderanno i discepoli, un
elemento fondamentale: testimoni storici di un evento storico: perch siete con me dal principio
(cfr. At 1,22: si deve scegliere il dodicesimo che fosse testimonio delle cose viste).
16,1-4: la passione-morte di Ges, il grande processo a lui intentato dal mondo, possono
essere, come di fatto dovettero essere, morivo di scandalo il Dio crocifisso! Nel v.2 si parla della
scomunica dalla sinagoga, scandalo per ogni vero ebreo. I persecutori sono animati dallo zelo per
Dio, credono di rendergli giustizia. Ritorna al v. 3 il motivo della mancanza di conoscenza non
come semplice constatazione oggettiva, si diceva, ma piuttosto come rifiuto. La persecuzione non
deve essere vista, dunque, come un evitabile incidente di percorso. Fa parte della natura stessa della
rivelazione portata da Cristo e in nome di Cristo (cfr. 1Pt 4,12).
16,5-15: il discorso di Addio di Ges ritorna sulla figura e la funzione dello Spirito la cui
considerazione deve impedire che i suoi si rattristino. Bench la domanda su dove Ges vada sia
stata posta esplicitamente da Tommaso, Ges pone laccento, adesso, su questa mancanza dei
discepoli di allora e di sempre: il problema infatti sapere dove Ges vada; solo questa domanda e
la risposta di Ges potranno vincere la desolazione che rischia di impossessarsi del discepolo
provato dal confronto con il mondo. Ges sottolinea la verit di quanto dice: la missione dello
Spirito Santo nuovamente messa in relazione con la missione salvifica del Figlio: Egli (lo Spirito)
non verr se Ges non torner al Padre. Il compimento nella Morte - Resurrezione di Ges; solo
dopo questo fatto fondamentale potranno ricevere lo Spirito Santo (7,39).
16, 8-11
8
E quando egli verr, confuter il mondo in fatto di peccato, di giustizia e di giudizio.
9
In
fatto di peccato: perch non credono in me;
10
in fatto di giustizia: perch me ne vado al Padre e voi non mi
vedrete pi;
11
in fatto di giudizio: perch il principe di questo mondo gi giudicato.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 96
Lo Spirito Paraclito (avvocato) porter le prove, dimostrer inconfutabilmente che il Cristo
il Signore. Lo dimostrer accusando il mondo di ci che gli impedisce di riconoscere la verit. Si
tratta di una causa giudiziaria nei confronti del mondo incredulo.
:.t aata, Laccusa di peccato quella rivolta a Ges, ma il Paraclito convincer il mondo
che esso consiste esattamente nel non credere in lui :.t aata, .i et eu :tc.ueucti .t, ..
Anche se non detto qui, dopo quanto si diceva prima risulta implicito che questa attivit di
convincimento del Paraclito sar portata avanti attraverso lopera, la testimonianza dei discepoli.
Schnackenburg, riportando in particolare quanto sostenuto da O. Betz circa la vicinanza della
funzione accusatoria del Paraclito con quanto troviamo nel libro dei Giubilei a proposito di Enoc,
sottolinea che questa tematica gi testimoniata nel giudaismo dellepoca di Ges, anche a
Qumran. Si tratterebbe di immagini che hanno a che fare con il giudizio finale di Dio, mentre per la
comunit giovannea tali immagini sono spostate al presente.
Insomma lo Spirito convincer che il peccato per antonomasia proprio il non credere in
Ges. La comunit credente ne la dimostrazione: essa vive esattamente di quella fede.
sat :.t etsatecui, Ges giustificato da Dio. :.t etsatecui, e. et :e, ei :a.a u:a,.
sat eus.t ...t. . La giustizia di cui si parla il fatto che Egli, il Figlio, crocifisso,
risorto ed asceso accanto al Padre: giustificato davanti ai suoi nemici.

sat :.t stc.., Latto di giustizia reso dal Padre a Ges sposta il mondo nella posizione di
accusato. Contro i nemici di Ges si presentano gli stessi Mos (5,54) La Sacra Scrittura intera
(5,39) il giudizio del mondo verr messo in crisi, condannato, dal giudizio di Dio :.t e.
stc.., et e a,.i eu seceu eueu s.stat. Cristo stato giustificato nello Spirito. Lo
stesso Spirito, dopo la glorificazione, permetter di comprendere tutte le cose che per adesso i
discepoli non possono portare (cfr. Lc 24,45). Essi non sono stati ancora trasformati dallo Spirito
in esseri spirituali.

16, 13: C ununica sorgente di verit, che Dio stesso, ecco perch lo Spirito non parler da
s. Inoltre lo Spirito parler delle cose future, riveler i misteri ultimi (cfr. al proposito Ef 1,17).
in ogni modo il Cristo che continua a parlare attraverso lo Spirito, che consentir di ascoltarlo
ancora, per sempre.
Il cap. 16 continua con lannunzio del ritorno (16-28), la rivelazione di quanto accadr a
partire dalla Risurrezione di Ges. Ges allude alle sue apparizioni di Risorto e del conseguente
capovolgimento di situazione vv. 20-21. Sar come un sol giorno di gioia, cos come viene
rappresentato dai Vangeli il giorno della Risurrezione (23b).
Si apre una nuova epoca, con la possibilit nuova, non prevista dallo stesso AT di chiedere nel
nome di Ges (24). Chiedete e otterrete cfr. Mt 7,7 e Lc 11,9. I discepoli faranno lesperienza della
gioia piena, comunione profonda con Dio. (cfr. 1Gv 1,4).

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 97
Il racconto della passione-morte-risurrezione: (18,1- 20,31 + 21,1-25)
Sheda riassuntiva


- vicinanza strutturale ai racconti sinottici, molto pi che nel resto del vangelo
- la prima parte del Vangelo che acquist forma stabile nella tradizione
- proprio per questo risaltano i tratti pi caratteristici della teologia giovannea

I fatti giovannei della passione si sviluppano secondo cinque scene fondamentali:
1. Introduzione: 18,1-11 la scena dellorto
2. Davanti ad Anna: 18,12-27
3. davanti a Pilato: 18,28-19,16a
4. al Calvario: 19,16b-37
5. epilogo: 19,38-42 la sepoltura nellorto

Differenze riscontrabili gi dal confronto con i racconti sinottici:

mancano: agonia del Getsemani, bacio di Giuda e fuga dei discepoli, linterrogatorio sinedriale,
scene di oltraggi (casa del sommo sacerdote e corte di Erode), scherni dei passanti ai piedi della
croce, il grido di sconforto di Ges, le tenebre che accompagnarono la sua morte, ladroni, morte di
Giuda.

Sottolinea o aggiunge: maest su coloro che vengono ad arrestarlo, dialogo con Anna.

Amplifica: linterrogatorio di Pilato (18,28-19,16) con scene esclusive: Ecce Homo e Ecce rex
vester senza paralleli.

Differenzia: nella scena del calvario registra la discussione sul cartello da affiggere; interpretazione
della divisione delle vesti (Sl 21), Maria e discepolo prediletto ai piedi della croce; il colpo di lancia
nel costato.

Osservazioni di insieme: Gv elimina aspetti tragici umilianti e dolorosi: gi Loisy (Le quatrieme
evangile, Paris 1903, 820) Nel quarto evangelo la passione viene raccontata nella prospettiva della
gloria di Cristo: Ges glorificato nella morte

Alcuni aspetti particolari del IV evangelo:

1. Lora di Ges
Apocalittica giudaica: Daniele (8,17 8:19; 11:35) Quellora indicata da Daniele, ora del
compimento. Il tempo della fine come ora finale del resto presente nellapocalisse sinottica Mt
24,36// Mc 13,32 e in 1Gv 2,18. In questutlimo testo lora gi arrivata, vi sono gi molti
anticristi. Gi nei sinottici, tuttavia, lora finale, pur designando il tempo finale, indica lora della
passione. Cos troviamo in Mc 14,35, al Getsemani: Cos pure al momento dellarresto: 14:41.
Giovanni dunque riprende un tema gi noto nella letteratura biblica ma ne approfondisce il senso
teologicamente. Si tratta dellora di Ges, fin dallinizio del Vangelo: 2,4; questo orientamento
verso la sua ora ancora pi chiaro in 7,30; 8,20, durante la festa dei tabernacoli:
Allapprossimarsi della passione Ges proclama solennemente che lora giunta: 12,23. Come dir
anche in 13,1 e 17,1. I capp. 12-17 fanno progredire, con il richiamo dellora, la comprensione della
passione di Ges. il raggiungimento del vertice dellamore (13,1): la prova suprema sar il dono
della vita, simboleggiato dalla lavanda dei piedi, con il deporre le vesti e il riprenderle (13,4.12).
Secondo 17,1-2 Ges sar glorificato per estendere il suo dominio ad ogni carne: si manifester
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 98
allora la fecondit del suo sacrificio, resa possibile dallentrata nella gloria. lora indicata dai
profeti, che diventa lora di Ges, della sua morte-risurrezione.

2. Lesaltazione del Figlio delluomo
Nei sinottici 3 predizione della passione (Mt 16,21; 17,22; 20,18). A questi passi in Gv sembrano
corrispondere i tre riferimenti alla propria esaltazione futura:
3,14 E come Mos innalz il serpente nel deserto, cos deve essere innalzato il Figlio dell' uomo,
8,28 Disse dunque Ges: Quando innalzerete il Figlio dell' uomo, allora conoscerete che io sono e
che non faccio nulla da me stesso, ma come mi ha insegnato il Padre, queste cose dico.
12, 32 E quando io sar innalzato da terra, attrarr tutti a me. 33 Questo lo diceva per indicare di
quale morte stava per morire. 34 Gli rispose la gente: Noi abbiamo sentito dalla legge che il Cristo
rimane per sempre: e come dici tu che il Figlio dell' uomo deve essere innalzato? Chi questo
Figlio dell' uomo?.

Anche per il tema dellesaltazione, lo sfondo va ricercato nella letteratura profetica. In particolare Is
52,13, il quarto canto del servo: Ecco, il mio servo avr successo, sar innalzato, elevato ed
esaltato grandemente.

La prima applicazione della chiesa primitiva allAscensione di Ges: At 2,33; 5,31; Cos come in
Paolo: Fil 2,9-10
Giovanni ha indicato che il luogo dellesaltazione di Ges sulla croce: 12,30-34.
Lesaltazione, anticipata da Giovanni alla crocifissione, considerata nella sua prospettiva regale e
soteriologica: dalla croce attira tutti a se esercitando cos la sua vera regalit. Tutti coloro che
guarderanno a Cristo in croce, avranno la vita eterna. Il dominio di satana viene rimpiazzato dal
potere regale di Ges che dalla croce-trono attira tutti a se. Si comprende allora la grande
importanza assegnata al tema della regalit di Cristo nel racconto giovanneo della passione.
Anticipa lesercizio della regalit di Cristo rispetto allidea dellintronizzazione alla destra del padre
dopo la risurrezione, perch considera gi la crocifissione a partire dai fruti che produrr per la
salvezza del mondo.

3. Anticipazione degli eventi escatologici

Sulla croce si realizzano anche eventi di solito connessi alla fine dei tempi:
il giudizio: non pi alla fine dei tempi, ma nellatteggiamento che gli uomini assumono davanti a
Ges Cristo. Il giudizio si concentra in particolare nel momento dellora, come del resto Ges stesso
dice in 16,11. La croce, esaltazione del re-messia, costituisce nel contempo la condanna del mondo
peccatore. Anche il tema del raduno del popolo in unit appartiene alle promesse escatologice
tradizionali

A proposito della restaurazione messianica Gr 31,10: Ascoltate la parola del Signore, nazioni, e
annunziatelo tra le isole lontane. Dite: Chi ha disperso Israele, lo raduna e lo custodisce, come un
pastore il suo gregge.
La realizzazione di questa promessa presentata in maniera diversa nel NT:
Atti: Pentecoste (At 2,5-11); Gv vede radunarsi il popolo attorno a Ges elevato sulla croce. Tale
il senso della inconsapevole profezia si Caifa: Gv 11,49-52. Come del resto si ritrova nelle parole di
Ges: 12, 32 E quando io sar innalzato da terra, attrarr tutti a me.
Attorno alla croce si raduner la nuova comunit messianica

Ges vive la sua passione con libert e consapevolezza. Compie lopera di salvezza non come
vittima inconsapevole ma come sovrano che conosce il senso degli avvenimenti e li accetta
liberamente.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 99


Gv 18,33-37

33 Etc.i eui :ati .t, e :at.tei e Etae,

sa. :||c:| :e| `lceu| sa. :.v:| au: ,
2u :. e ac.:u, :| `leuea.|,
34 a:.st `Iceu,,
`A:e c.aueu cu eue .,.t, aet .t:ei cet :.t .eu,
35 a:.st e Etae,,
\t .,. `Ieueate, .tt,
e .ie, e cei sat et a,t..t, :a.e.sai c. .et t .:etca,,
36 a:.st `Iceu,,
'H act.ta . eus .cti .s eu seceu eueu
.t .s eu seceu eueu i act.ta .,
et u:.at et .et ,.it,eie [ai| tia :aaee. et , `Ieueatet,
iui e. act.ta . eus .cti .i.u.i.
37 :.v:| eu| au: e E.a:e,,
0useu| ac.:u, :. cu,
av:s. e `lceu,,
2u :,:., e:. ac.:u, :...
.,. .t, eue ,.,.iiat
sat .t, eue .ua .t, ei secei,
tia auc. a.ta
:a, e .i .s , a.ta, aseu.t eu , |.i,.

Levangelista Giovanni diversamente dai racconti sinottici non presenta il resoconto del
processo sinedriale narrando invece di un interrogatorio previo davanti al Anna, influente capo della
famiglia sacerdotale di cui faceva parte lo stesso Caifa. Sviluppa invece in maniera ricca e articolata
linterrogatorio che ebbe luogo davanti allauotorit romana, Ponzio Pilato, prefetto della Giudea in
quel tempo (18, 28-19,16). Al processo romano fanno riferimento anche i sinottici in maniera
sintetica rispetto a Giovanni facendo comunque riferimento al capo di accusa principale: essersi
fatto re dei giudei. Il quarto evangelista sviluppa linterrogatorio di Pilato in una successione di
scene in cui si alternano il confronto diretto tra il prefetto e Ges, allinterno del pretorio, e tra il
prefetto e i Giudei, cio coloro che gli avevano consegnato Ges accusandolo, allesterno del
pretorio. Lo spostamento dallinterno allesterno del pretorio e viceversa, conferisce alla narrazione,
nel suo complesso, un movimento quasi da rappresentazione drammatica inducendo a parlare di una
vera e propria successione di scene.
Il versetto che introduce la scena di cui ci occupiamo, inizia proprio con il riferimento al
rientro di Pilato nel pretorio dopo il primo contatto con coloro che glielo avevano condotto nel
quale aveva tentato di rinviare limputato al giudizio giudaico secondo la vostra legge (v. 31)
ottenendone un rifiuto motivato dal fatto che secondo la pratica romana attestata anche altrove il
popolo sotto amministrazione romana non poteva emettere ed eseguire condanne a morte A noi
non consentito mettere a morte nessuno. Deve dunque aver luogo un processo romano che,
secondo il diritto romano non prevede, come nel caso del processo sinedriale, lescussione dei
testimoni, ma linterrogatorio diretto dellimputato da parte del giudice. Si trattava di un
interrogatorio piuttosto sommario, diverso da quello, pi minuzioso richiesto per i cittadini romani.
Dai versetti precedenti non risulta la formulazione precisa dellaccusa che ora Pilato rivolge,
come domanda, allimputato: Tu sei il re dei Giudei?. Si tratta della traduzione politica della
pretesa messianica, resa necessaria perch lautorit romana la prendesse in considerazione come
chiaro caso di ribellione politica. Qui veniva messa in discussione, infatti, lautorit stessa di Roma
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 100
che, come dimostrer il seguito del processo, non poteva restare indifferente di fronte ad una simile
accusa.
Da questo momento le repliche di Ges si alternano con le domande di Pilato in una crescente
focalizzazione sul tema della pretesa regalit ma soprattutto sul tipo di regalit che Ges avrebbe
rivendicato. Unoccasione per chiarire la regalit di Cristo nel suo vero significato. Re dei Giudei
appare una formulazione non giudaica: i giudei avrebbero pi facilmente parlato di Re dIsraele
(Mc 15,32 // Mt 27,42), come fa anche Giovanni intendendo tale formulazione in senso onorifico (
1,49; 12,13). Ges non risponde alla domanda ma ne formula unaltra con la chiara insinuazione di
unaccusa formulata non direttamente dal suo giudice. Pilato risponde affermativamente alla
domanda di Ges ma anche prendendo le distanze dal popolo di Ges: Sono forse io Giudeo? La
tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me. Il generico riferimento alla gente
(ethnos, popolo) va riferito piuttosto a coloro che glielo avevano condotto, i capi del sinedrio,
probabilmente i sadducei. Dopo 18,3 in Giovanni non sono pi nominati i farisei. In queste
annotazioni levangelista Giovanni si avvicina con maggiore verosimiglianza allo svolgimento dei
fatti: furono soprattutto i sommi sacerdoti a volere la morte di Ges per il mantenimento della
situazione economica, politica e religiosa con la quale essi ormai erano abituati a convivere
traendone i propri benefici. Il coinvolgimento dei farisei, e addirittura della folla, a cui accenna
Matteo, da intendere come un allargamento teologico nella responsabilit del popolo dellalleanza
al rifiuto del Messia.
Nella sua risposta Ges parla non del suo essere re, ma del suo regno, basileia, precisandone il
contenuto in negativo e in positivo. Egli parla tuttavia non del regno di Dio in quanto tale, ma della
propria basileia, cio della dignit regale che diversa da quella del mondo. La basileia di Cristo
non del mondo ma neppure presentata come qualcosa che appartiene alla sfera celeste, essa ha
a che fare con il mondo, la sfera in cui viene esercitata , cio, il mondo per il quale il Cristo
venuto. Si mostra nel mondo laddove la voce del rivelatore ascoltata. Sono infatti diverse le
connotazioni della parola mondo nel IV Vangelo: se ne sottolinea spesso laspetto negativo, come
nel caso dellespressione principe di questo mondo (Gv 12,31; 16,11), ma pu anche
semplicemente distinguere lo spazio umano dalla sfera celeste (12,25; 13,1). Nella risposta a Pilato
Ges qualifica il senso della sua regalit contrapponendola alla maniera umana: questa si realizza, e
ne bene a conoscenza il prefetto romano, con il ricorso agli eserciti e alle armi, non cos la regalit
di Cristo. Ai servi hypretai inviati per arrestarlo (18,12) egli non oppone i suoi servi che
avrebbero opposto una resistenza in linea con i metodi dei regni di questo mondo. Nella risposta
Ges fa riferimento alla sua consegna si Giudei pi che ai romani. Il termine Giudei nel IV
Vangelo stato diversamente spiegato, ritenuto spesso, soprattutto nei secoli passati, come
lindicazione del popolo giudaico nel suo complesso. Altri hanno voluto spiegarlo in riferimento ai
soli sadducei, il partito realmente interessato a contenere il fenomeno Ges, come ogni altro
fattore di disturbo nella situazione di delicato equilibrio con il dominatore romano. Probabilmente
per spiegarne il senso bisogna far riferimento non tanto al tempo in cui si svolsero i fatti, ma al
periodo in cui il Vangelo venne scritto e completato nella sua forma attuale (fine primo secolo): la
comunit giovannea, anche per il suo approfondimento teologico e cristologico sulla missione del
Verbo, avvertiva e registrava, nel contempo, la distanza che la separava dalle altre forme di
giudaismo; percepiva ormai i giudei come estranei e da essi era allo stesso modo percepita.
Lacquisita coscienza di estraneit assumeva, naturalmente, anche la forma dellostilit. questo
contesto, contemporaneo alla redazione dei fatti pi che al loro svolgimento, che fa semplificare il
discorso e parlare di Giudei nel loro complesso, avversari dei cristiani alla fine del primo secolo,
avversari di Ges Cristo e veri responsabili della sua passione e morte. Ci spiega anche la tendenza
comune, in misura diversa ai quattro evangelisti, ad insistere piuttosto sulla loro responsabilit che
sulla responsabilit romana (cfr. 19, 12-16) anche se chiaro, proprio dal nostro racconto, che la
condanna a morte di Ges per lesa maest fu emessa ed eseguita dai romani, su denuncia dei capi
giudei dellepoca e non certamente per una ostilit diffusa del popolo giudaico contro Ges, come
del resto gli stessi quattro vangeli attestano.
Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 101
Nonostante la risposta di Ges avesse il senso di un distanziamento proprio dallaccusa
rivoltagli, per Pilato costitu, continua Giovanni al v.37, loccasione per ricavarne una ammissione:
Dunque tu sei re?. proprio dello stile giovanneo portare avanti il discorso di rivelazione anche
attraverso le inconsapevoli affermazioni degli interlocutori di Ges che creano spesso un equivoco
che per assume il valore di una confessione di fede per il lettore cristiano, insieme ad una certa
ironia. S, Ges re: Tu lo dici, sono re. Tuttavia Ges aggiunge una nuova spiegazione circa la
sua regalit che dilata i confini ristretti della prospettiva di Pilato alla ricerca di un chiaro capo di
imputazione: Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere
testimonianza alla verit. Chiunque dalla verit, ascolta la mia voce. La diversa regalit che
qualifica Ges come re, dipende dalla sua stessa origine che, come la sua regalit, non di questo
mondo. Lesercizio di tale regalit il motivo per il quale egli venuto nel mondo: Venne nel
mondo ma i suoi non lo riconobbero (cfr. Gv 1,9-10). La specificazione di Ges risulta cos
densa di riferimenti alla preesistenza, allincarnazione che la trasformano in un concentrato
kerygmatico chiaro solo per chi ha la possibilit di vedere al di l della dimensione terrena.
Davanti al prefetto romano, conscio del suo potere di vita e di morte, proprio Ges che esprime in
pieno la regalit, quella deriva da Dio e non dagli uomini, che ha a che fare con la verit e non
con lesercizio del potere.

Appunti Opera giovannea e lettere cattoliche 2009-2010 p. 102



Brevi note introduttive allApocalisse di Giovanni

BIBLIOGRAFIA:
BAUCKHAM R., La teologia dellApocalisse, Paideia, Brescia 1994;
BIGUZZI G., LApocalissee i suoi enigmi, Paideia, Brescia, 2004;
BIGUZZI G., Apocalisse, Nuova versione introduzione e commento, Paoline, Milano 2005;
BOSETTI E. COLACRAI A. (a cura di), Apokalypsis. Percorsi nellApocalisse di Giovanni, Cittadella, Assisi 2005;
COMBLIN J., Le Christ dans lApocalypse, Tournai 1965 ;
CORSINI E., Apocalisse di Ges Cristo secondo Giovanni, SEI, Torino 2002;
FIORENZA SCHSSLER E., The Book of Revelation. Justice and Judgment, Fortress Press, Minneapolis1998;
HOLTZ T., Die Christologie der Apocalypse des Johannes, Berlin 1962;
LUPIERI E., LApocalisse di Giovanni, Mondadori, Milano 1999; IV ed. 2005.
MAZZEO M., La sequela di Cristo nel libro dellApocalisse, Paoline, Milano 1997; Lo Spirito parla alla chiesa, nel
libro dellApocalisse, Paoline, Milano 1999; Il volto trinitario di Dio nel libro dellApocalisse, Paoline, Milano
1999.
PRIGENT P., LApocalisse di Giovanni, Borla, Citt di Castello 1985;
VANNI U., LApocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia (Supplementi alla Rivista Biblica 17), Ed. Dehoniane, Bologna
1988;

Lo studio di questo complesso scritto, lultimo del NT, comporterebbe un intero corso, per non
parlare poi del peso che esso ha avuto nella storia della cultura cristiana sin dai primi secoli del
cristianesimo: la sua accoglienza e il suo rifiuto, le sue interpretazioni eterodosse, il suo
simbolismo fino alluso del termine stesso Apocalisse e dellaggettivo apocalittico che
vengono continuamente usati per indicare qualcosa di paurosamente distruttivo
La Bibliografia su questo libro naturalmente molto ampia ed facilmente consultabile anche
nelle bibliografie riportate dai volumi citati.
Per una breve storia dellinterpretazione si pu consultare lintroduzione al volume di Lupieri
che prolunga le sue osservazioni con un paragrafo proprio sullApocalittica giudaica che legittima
uninterpretazione di tipo allegorico... Lupieri chiarisce che si pu oparlare di apocalittica in modi
diversi: Come fenomeno letterario di lunghissima durata, anche non giudaico che esiste tuttora nelle
culture religiose scaturite dal tronco giudaico-cristiano-islamico; come genere letterario
accomunando tra loro quei testi che in qualche modo assomigliano allApocalisse (in particolare a
partire dal fatto che si tratta di rivelzazioni); come una particolare tradizione giudica che ha
prodotto testi apocalittici e dietro i quali possibile distingere una linea comune originaria
allinterno del giudismo. (cf. Lupieri XXXI nota 2)

Sulla letteratura giudaica apocalittica
Lo studio ed il dibattito scientifico intorno alla questione dell'"apocalittica", di come si possa
definirla in modo concettualmente chiaro, tale da corrispondere ai contenuti ed alla forma delle
diverse "apocalissi", ha mostrato, al di l delle singole conclusioni, il suo principale punto debole:
l'idea, pi o meno esplicita, che l'"apocalittica" dovesse avere necessariamente una unit di pensiero
chiaramente esponibile in forme concettuali. La ricerca di un denominatore comune tra opere la cui
composizione collocabile in un arco storico di cinque secoli (V-IV a.C.- I d.C.) senza dubbio
testimonianza della consapevolezza comune che una relazione specifica esiste tra loro, ma non pu
essere soddisfatta, per esigenze di chiarezza concettuale, con l'appiattimento delle differenze.
Proprio quelle differenze hanno determinato negli ultimi tempi la proposta di diverse
criteriologie per la definizione cercata, rivelando spesso il carattere tautologico delle affermazioni
allorch, per definire l'apocalittica e determinare le opere che di essa fanno parte, si operato una
scelta previa di opere da cui ricavare i criteri comuni, scelta che nasceva gi da una pre-definizione,
almeno mentale di apocalittica.
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Pur con questi limiti, comuni peraltro ad altri campi della ricerca, l'impresa non
irragionevole dal momento che, nonostante le differenze, si percepisce che alcune opere del
giudaismo degli ultimi secoli dell'evo pre-cristiano e del primo secolo cristiano sono accomunabili e
non solo limitatamente alla forma letteraria.
E' nell'ambito di questo dibattito che si inserisce il lavoro del prof. Paolo Sacchi, ordinario di
Ebraico e aramaico all'universit di Torino. E' una raccolta di 12 articoli composti dall'autore
nell'arco di dieci anni, testimonianza di un lungo impegno di ricerca.
L'introduzione (pp.9-26) colloca opportunamente i diversi articoli nell'ampio dibattito di cui
si offrono le coordinate, segnalando le principali opere che furono alla base dell'approfondimento.
A proposito di tali opere, proprio la prima di quelle citate dal professor Sacchi, D.S.Russel, The
Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia 1964, a cui riconosce un ruolo particolare
nell'ambito degli studi sull'apocalittica, disponibile oggi anche in italiano: L'apocalittica giudaica
(Biblioteca teologica 23) Paideia, Brescia 1991.
Gli articoli sono raggruppati nelle due parti di cui si compone il volume. La prima, "Alla
ricerca di un'apocalittica storica" (pp. 29-169), centrata sul problema pi interessante ed attuale
relativo alla definizione stessa di "apocalittica", la seconda, "Alcuni temi della corrente apocalittica
sullo sfondo del pensiero giudaico" (pp. 171-318), raccoglie studi specifici su libri e temi
dell'apocalittica.
Molto curata ed utile la bibliografia conclusiva, divisa per argomenti e temi (pp. 321-361).
L'autore si inserisce nel dibattito proponendo, in maniera chiara nell'introduzione e nello
stesso titolo della parte I, un superamento dei termini che ne sono stati punto di partenza: non tanto
la ricerca di una definizione concettualmente precisa e perci astratta di apocalittica, quanto
l'osservazione storica di un fenomeno storico-letterario che riguarda una corrente del pensiero
giudaico, le cui molteplici testimonianze sono oggi pi precisamente collocabili all'interno della
storia giudaica. La prospettiva dello studioso dunque di tipo storico; su questo piano possibile
rintracciare le origini dell'apocalittica che nasce come "movimento culturale, sviluppatosi sulle
correnti del pensiero meridionale di Israele, quando queste, in seguito all'esilio babilonese,
restarono isolate in patria" (p.128) diversificandosi teologicamente dagli esiliati, e costituendo, per
la politica successiva al ritorno degli esiliati, quella che oggi definiremmo una "minoranza". E'
dunque nella Teologia del Patto, definizione che l'autore preferisce a quella di Teologia meridionale
"troppo compromessa con una ricostruzione della storia" improbabile (p. 319) che va rintracciata
l'origine storico-teologica dell'apocalittica.
Non a caso, perci, il primo articolo del volume dedicato al Libro dei Vigilanti, testo
certamente pi antico del 200 a.C., primo tomo del pentateuco enochiano (Enoc 6-36), assunto
dall'autore come punto di partenza cronologico per uno studio dell'apocalittica. Il Libro dei Vigilanti
permette cos una verifica critica degli otto temi proposti dal Koch come fondamentali per
l'apocalittica in generale. Cos se il tema dell'attesa e la dottrina dei cicli rivelano, nel confronto, il
loro carattere tardivo, possibile riconoscere in temi come l'origine del male, il mondo di mezzo, la
fine gi presente, l'intermediario della salvezza ecc., quei temi di partenza che saranno sviluppati
nel tempo, presentando anche nuovi sviluppi. Anzi, a testimoniare quanto vario e complesso sia il
mondo dell'apocalittica, uno sviluppo pu essere colto gi all'interno stesso del Libri dei Vigilanti,
attraverso i diversi strati in esso identificabili (Parte I, cap.3, pp.99-130). Si delinea cos il carattere
fluido dell' apocalittica e l'autore insiste, giustamente, sul carattere storico, evolutivo di un pensiero
che per esigenze moderne di classificazione, viene spesso rinchiuso in definizioni a-storiche.
Di particolare rilievo il problema del male, della sua origine e della salvezza da esso, uno dei
temi di fondo per la comprensione del pensiero apocalittico (in particolare Parte I, cap. 2, pp. 79-
98), alla radice dell'apocalittica (p.128). Questo tema, insieme a quello della mediazione-mediatore,
e del mondo di mezzo, vengono ripresi e approfonditi particolarmente nella seconda parte del
volume.
E' difficile sintetizzare un'opera come quella di Sacchi, data la sua natura di raccolta. Eppure
in ogni articolo riappare, come ricerca di fondo, l'esigenza di collocare i singoli aspetti del pensiero
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apocalittico, all'interno di un quadro storico-cronologico di sviluppo che d ragione, pi che nei
passati tentativi, della vitalit e della variet del pensiero apocalittico prossimo all'era cristiana. Va
sottolineata, e l'autore lo fa diverse volte, l'importanza di questi approfondimenti per lo studio
dell'ambiente di formazione del Nuovo Testamento, laddove, per, biblisti e teologi rinuncino a
quell'uso superficiale della letteratura tardo-giudaica e apocalittica in particolare, teso a sostenere e
confermare idee e concezioni teologiche. E ci non limitatamente al problema generale
dell'apocalittica ma anche in relazione ad aspetti particolari del pensiero apocalittico che gettano
una luce nuova sul mondo del Nuovo Testamento, come sempre pi generalmente viene ammesso
(si pensa per es. ad opere come quella di J.H.Charlesworth, Jesus within Judaism, New York 1988).
A tale proposito si vuole sottolineare, in particolare, l'importanza del cap. 7., parte II: "Enoc
Etiopico 91,15 e il problema della mediazione", che offre spunti di forte interesse per gli studiosi di
Nuovo Testamento come indicato dallo stesso Prof. Sacchi a conclusione del capitolo (p. 198).
Altrettanto interessante, per gli stessi motivi, il cap. 8. (parte seconda), "Messianismo e
apocalittica", in cui viene illustrato il particolare rilievo che nell'apocalittica assume la figura di un
mediatore di salvezza. La ripresa del messianismo a partire dal II sec. a.C., e soprattutto il tema del
mediatore di salvezza, risvolto del messianismo (p.216), introduce il lettore ad una riflessione sulla
figura enochiana del "Figlio dell'uomo" che nel Libro delle Parabole presenta, cumulate, le funzioni
di mediatore e di Messia (p.217). A conclusione del capitolo l'autore sottolinea, giustamente,
l'importanza della considerazione di questa figura apocalittica per gli studiosi di Nuovo Testamento:
"...chiave migliore per comprendere il messianismo cristiano" (p. 219). Una suggestione che,
crediamo, pu spingere a riflessioni ulteriori, che non fermandosi solo al piano della letteratura e
del pensiero neotestamentario, spingano a riaprire il discorso sulla stessa storia di Ges e sulle
figure e categorie di cui egli si serv per presentarsi ai contemporanei.

Non manca, tra gli studiosi, chi ha messo in dubbio lappartenenza dellApocalisse giovannea al
genere apocalittico strettamente inteso.

LApocalisse di Giovanni

Data di composizione
Ireneo di Lione (seconda met II secolo, riportata da Eusebio di Cesarea nella Hist.): ultimo
anno dellimperatore Domiziano, assassinato nel settembre del 96. Il 95 ritenuto la data verosimile
dalla maggior parte degli studiosi.
Tentativi di anticipazioni: sotto le persecuzioni precedenti: Claudio (41-54), Nerone (54-68),
Traiano (98-117): Giovanni avrebbe scritto per incoraggiare i compagni sotto la persecuzione.
Lupieri data lo scritto tra il 70 e il 100 d.C., cio dopo la distruzione del tempio di
Gerusalemme ad opera di Tito; al massimo poco prima, 67. Tresmontand, Apocalypse, 269s.,
ritenendo con altri che la grande prostituta sia Gerusalemme, afferma che la sua distruzione venne
annunciata dallApocalisse poco prima che accadesse.

Autore
Ap (cf 1,4.9; 22,8) indica il proprio autore: Giovanni. La tradizione dei primi secoli lo ha
identificato con Giovanni apostolo, autore degli altri scritti del corpus. Eusebio cita diverse
posizioni, gi nellantichit: quella del presbitero romano Gaio che la attribuisce a Cerinto (inizio
III sec.: rifiutava anche gli altri scritti attribuiti a Giovanni per combattere il montanismo,
movimento a carattere millenaristico nato in Asia Minore) e del vescovo di Alessandria Dionigi
(prima met III sec.: parla di un altro Giovanni presente ad Efeso).
Incertezze e perplessit anche in Eusebio di Cesarea. Motivi sono certamente il millenarismo;
ma nel caso specifico di Eusebio anche il nuovo corso del cristianesimo nellimpero romano sotto
Costantino di cui Eusebio era amico e consigliere (lApocalisse descrive invece il rapporto dei
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cristiani con Roma con caratteri conflittuali). C tuttavia di rilevare che altri autori (per es.
Ireneo e Origene) gi precedentemente si orientavano alla collaborazione con Roma, ma non
disdegnando di utilizzare lApocalisse che evidentemente non dovette loro apparire tanto
antiromana (in parte si deve allinterpretazione di alcune metafore, come la grande prostituta che
anche oggi molti attribuiscono a Roma mentre altri per esempio Corsini, attribuiscono a
Gerusalemme). Le cose cambiarono in seguito alle grandi persecuzioni (III sec.: Settimio Severo,
Decio, Valeriano, Massimino, Diocleziano): limpero romano visto allora come il vero grande
persecutore anticristico (cfr. Ippolito vescovo di Roma martirizzato nel 235) e, in occidente, il
primo commento pervenutoci su Ap: Vittorio di Petovio (martirizzato nel 304).
Con articolate dimostrazioni (anche in contrasto con differenti percorsi che raggiungono la
stessa conclusione) Corsini ritiene che sia ancora possibile ipotizzare lapostolicit dello scritto:
proprio a partire dal fatto non secondario della visione teologica dellescatologia realizzata che
caratteristica degli scritti giovannei e dellApocalisse (nellinterpretazione storicizzata che ne d
lautore per cui le immagini, per esempio della cosiddetta Gerusalemme escatologica si riferiscono
in realt alla nuova Gerusalemme dei cristiani).

Lunit letteraria dellopera stata messa in dubbio, ma la critica recente ricerca piuttosto di
spiegare il testo cos come esso si presenta anzich affidarsi a ricostruzioni pi o meno credibili.

Struttura. Tra le diverse proposte, alcune delle quali molto articolate, preferiamo la pi
semplice che tiene conto dei settenari. Luso del sette ricorda senza dubbio il precedente biblico di
Gn 1,1-2,4a ed avr successo nella divisione religiosa del tempo in sette ere Inoltre, in tali
tradizioni un ruolo particolarmente importante lo ha il sesto giorno, quello della creazione
delluomo che anche nei settenari dellapocalisse risulta essere il momento cruciale dei settenari. La
ripetizione infatti del numero sette e lorganizzazione in settenari una delle pi frequenti ed ovvie
considerazioni ad una prima lettura del testo.

In generale, e non senza variazioni anche significative, si riconoscono nel testo le seguenti parti::

Prologo 1,1-8
Parte I: 1,9-3,22 Messaggi alle sette chiese dellAsia
Parte II: 4,1-22,5 4,1-5,14 Preparazione della scena dei sette sigilli
6,1-8,1 sette Sigilli
8,2-6 Preparazione della scena delle sette trombe
8,7-11,19 sette trombe
12,1-15,8 Introduzione alle sette coppe
16,1-21 sette coppe
17,1-22,5 Sviluppo del messaggio del settenario delle
coppe
Epilogo 22,6-21