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IL SENTIMENTO E LA FILOSOFIA DEL CORPO Dr. Juan F.

Franck

Lezione Terza Rosmini e Maine de Biran Alcuni studiosi, come Jean Wahl 1, hanno accennato allaffinit fra Rosmini e Maine de Biran (1766-1824). Nato in 1766 nella Aquitania, Biran aveva studiato soprattutto Condillac e gli idologues. In questioni morali linflusso pi profondo dovuto a Rousseau. Bench non abbia pubblicato in vita quasi nulla, quattro dei suoi lavori furono premiati: due dallIstituto di Parigi (1802 e 1805), uno dallAcademia di Berlino (1807) e un altro dallAcademia di Copenhague (1811). Nel 1804 Biran si stacca dagli idologues, giacch questi avevano abbandonato lo studio dei sentimenti interni. Politico di professione per necessit, non per vocazione, Maine de Biran vuole seguire in tutto il metodo sperimentale, applicato alla delucidazione della vita interiore e allosservazione dei fatti della coscienza. Per lui n il je pense di Descartes n il je sens dellidologie sono il vero cogito, ma il je veux. Quindi, la sua filosofia della volont raggiunger lio come forza attiva, non come sostanza. Mor nel 1824. Poco prima del fine della sua vita disse avere sperimentanto in s lazione di una forza superiore, identificata da lui colla grazia divina. Questa sperienza lo forzar a ripensare la sua dottrina dellio per far luogo alla passivit. un fatto che ambedue pensatori hanno visto nella percezione di s stesso qualcosa dirriducibile e di primitivo, e sono ben coscienti della necessit di riconoscere a questo fatto la sua portata gnoseologica ed antropologica. Il senso delluomo interiore molto vivo nelle loro opere, le quali evidenziano il bisogno di superare la dicotomia empirismo -razionalismo per rendere ragione dellesperienza umana. Per Biran lempirismo era r appresentato dagli idologues e il razionalismo soprattutto da Kant, che conosceva poco e indirettamente. Biran, bisogna riconoscerlo, non aveva sondato neanche tutte le conseguenze della idologie; sinteressava piuttosto alle questioni psicologiche e gno seologiche. Appena verso la fine della sua vita, collaffermazione della passivit dellio di fronte alla grazia divina, avrebbe potuto cominciare a scorgere che la tesi del corpo soggettivo o del senso intimo non garantiva un vero superamento della idologie. Questo sarebbe riuscito colla riscoperta di quello che Rosmini chiamava il divino, cio la presenza nelluomo di qualcosa che lo trascende e
1 V. J. Wahl, Le sentiment fondamental chez Rosmini , in: M. F. Sciacca (ed.), Atti del Congresso Internazionale di Filosofia Antonio Rosmini, 2 voll., Firenze 1957, I, 1155-1158.

2 garantisce sia loggettivit della sua conoscenza che il suo destino immortale, portandolo verso laltro e finalmente verso Dio. Nella sua ultima opera cominciata, gli Nouveaux essais danthropologie , Biran si proponeva unantropologia complessiva, che faccesse luogo allesperienza della passivit, mentre nelle sue opere anteriori aveva sottolineato con insistenza il carattere attivo dellanima e dellio. Lo stato della redazione era abbastanza avanzato e secondo gli studiosi Biran aveva lintenzione di farla precedere da una discussione sulla conoscenza dellio e degli altri esseri, dove avrebbe riassunto le sue tesi principali. Ma il testo di questa prefazione ci rimasto difettoso, ed stato preso dal primo editore (Victor Cousin) per una sua Mmoire premiata a Berlino nel 1807. Lerrore stato avvertito pi tarde e il secondo editore, Pierre Tisserand, gli ha dato un titolo molto attirante per un lettore di Rosmini: Note sur lide dexistence, ma che non risponde esattamente al contenuto 2. Comunque, la Note tratta i problemi che hanno occupato sempre la riflessione di Biran. Vediamo i punti principali. Biran chiama la coscienza di s il fatto primitivo, il punto fermo di tutta la conoscenza. Lio una forza attiva e tutte le altre esistenze sono conosciute sulla base di lui. La sensazione esterna passiva e ci fornisce il concetto di sostanza, il quale non sufficiente per conoscere con certezza lesistenza di altri enti, giacch la sostanza unipotesi su qualcosa che rimane nascosto. Invece, lappercezione immediata non soggetta a errore. 3 Non bisogna provare lesistenza di un soggetto dellio, perch lio stesso soggetto. Lio si trova gi in quel fatto primitivo della coscienza e non potrebbe non sentirsi immediatamente. Biran si rende conto che conoscere la propria esistenza un atto posteriore, ma il primo atto dellio il sentimento: Nel primo istante della sua esistenza, lio sappercepisce immediatamente [] lui sente la sua esistenza [] e pi tarde si percepisce insieme come un essere realmente esistente. 4 Di fronte a Condillac, sottolinea la necessit di una prima attivit, un intimo senso dello sforzo, contrario ad ogni passivit, della cui percezione anzi condizione di possibilit. Altrimenti, il soggetto senziente, in quanto senziente, sarebbe creato dagli stimoli esterni. Infatti, ch cosa sarebbe un soggetto il quale soltanto senti sse le affezzioni prodotte in esso dalle cose esterne? Certamente un nulla da s, ma si trasformerebbe in quelle diverse sensazioni, senza avere nessuna unit n individualit da s stesso. Inoltre, neanche sarebbe possibile una pluralit di sensazioni, gi acch non ci sarebbe un soggetto per sentirle. Ma la
2 Maine de Biran, Note sur lide dexistence, in: uvres, t. X-1: Dernire philosophie: Existence et anthropologie, B. Baertschi (ed.), Paris 1989, 209 -299. Per la storia del manoscritto v. lIntroduction di B. Baertschi, ibid., xxvii-xxxii. 3 Note, p. 213. 4 Note, p. 217.

3 sensazione non percepita in astratto, ma come modificazione di un corpo, il quale sentito come il fondo su cui tutte le altri sensazioni sentite si collegano 5 e viene chiamato perci corpo soggettivo. Il fatto primitivo quindi una dualit primitiva, perch composto da una forza, lio, e un corpo sentito come proprio. Ma siccome lio la sola esistenza nota per s stessa, esso serve come tipo esemplare a tutte le nozioni generali e universali di cause, di forze, la cui esistenza reale nella natura noi ammettiamo 6. Non lesperienza esterna quella che ci fornisce i principi primi, ma lappercezione immediata interna dellio, il primo punto fisso. 7 N la sostanza n lesteso sarebbero sufficienti per spiegare la conoscenza di altri esseri. Quindi, se non avessimo il senso attivo dello sforzo, il quale trova una resistenza alla sua attivit, non potremmo uscire dallo scetticismo, n dallidealismo n dal materialismo. Il senso intimo quindi indispensabile per tutta la conoscenza. Senza di lui non avremmo nessuna delle nozioni prime. Queste non sono n innate n categorie formali della mente, ma neanche consistono nella sensation transforme di Condillac. Colla stessa decisione colla quale Maine de Biran nega alle sensazioni esterne la capacit di conferire universalit e necessit alle idee, non dubita di attribuirla allio. Accetta la distinzione di forma e materia della conoscenza, e vincola lelemento formale al fatto positivo della coscienza come alla sua origine: 8 il modo attivo, lo sforzo il formale nelle idee; il suo fondamento nel soggetto, nellio.9 Esso il primo raggio diretto di luce che scorge la vista interiore dellagente, 10 il principio generatore de tutta la conoscenza . 11 Questo senso intimo sia linnato che il formale nella conoscenza umana. Queste affermazioni sono tratte da altre opere, ma lo stesso pensiero si trova ribadito nella Note: lio il vero principio di tutte le nozioni;12 il fatto della coscienza il fonte di ogni verit;13 Il senso intimo dellindividualit o dellesistenza dellio il solo a offrire allanalisi le caratteri e le condizioni del principio della scienza delluomo e di ogni scienza. 14 ***

Biran, Note, 256. Ibid., 212. 7 Note, p. 222. 8 Maine de Biran, Essai, cit., p. 69. 9 Ibidem, pp. 56s. 10 Maine de Biran, Nouveaux essais, cit., p. 77. 11 Maine de Biran, Essai, cit., p. 7. 12 Note, p. 298. 13 Note, p. 226. 14 Note, p. 265.
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4 Il punto pi forte del biranismo costituito dalle ricerche sul sentimento di s e sulla percezione del corpo proprio o soggettivo, ma i suoi limiti diventano palesi nella concezione dellio come fonte di ogni verit. A dir vero, il suo ragionamento non molto originale: lio attivo e non riceve le nozioni dallesterno; quindi, le cava da s. Lo stesso argomento si trova diversamente nel cartesianismo, in Leibniz, in Reid e in Kant. Le filosofie empiriste (Locke, Condillac, Hume), collannientare lio e derivare tutte le conoscenze dalla sensazione esterna, provocano spesso laffermazione unilaterale del soggetto come fonte del sapere. In questo senso, Rosmini avvertiva ancora nel Galluppi linfluenza sia degli idologues che di Kant, pur nellopposizione ad ambedue. Non tralascia di sottolineare i meriti del Galluppi nel individuare il nesso logico tra Condillac e Kant, ma fa vedere che il filosofo di Tropea non era riuscito a staccarsi interamente n dal sensismo n dal kantismo, per quanto da una parte attribuisce alle sensazioni stesse loggettivit, cio la percezione dellaltro come altro, e da unaltra chiama ancora soggettive le idee di unit, didentit, di sostanza, ecc.15. Biran vede chiaramente che se il soggetto non fosse capace di conoscere s stesso direttamente, ogni conoscenza sarebbe ipotetica. Luomo conosce la sua esistenza in maniera apodittica e non deve supporre un sostratto delle sue operazioni, perch quel sostratto lui stesso. Ma mentre Biran considera il sentimento interno, il fatto primitivo, il punto di partenza della filosofia, Rosmini avverte ch sono due gli elementi primitivi della conoscenza, accennati sommariamente come la sensazione e lidea. Luomo per Rosmini un unico soggetto avente per natura due termini: il sentimento fondamentale corporeo e lidea dellessere. La materia della conoscenza fornita dal sentimento fondamentale modificato; la forma non niente di reale, ma non perci nulla. Lio una delle cose conoscute e, come tale, materia possibile della conoscenza. La forma presente in ogni atto di conoscenza come quello che fa conoscere le cose e perci deve essere universale. Allora, il soggetto individuale ed , in ogni caso, condizione della conoscenza, in tanto lui chi conosce. Se lio fosse la forma della conoscenza, questa sarebbe tinta della soggettivit pi fitta. Biran distingue parecchie volte fra sensazione e idea, cos come fra sentire e intendere, ma non fornisce mai un analisi soddisfacente di ciascuna operazione. Bench si riferisce alluniversalit delle idee, non avverte che mettere lio il quale sempre individuale, nessun biraniano ne dubiterebbe a fondamento delluniversare un volere estrarre, come direbbe Kant, ex pumice aquam.

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V. per il primo punto NS 323n., 954-955, 667n.; per il secondo: NS 599, 1037. Sul nesso fra Condillac e Kant v. NS 685n.

5 Sentire non pensare 16 si dice facilmente, ma la sfida di ogni filosofia di spiegare il fatto in maniera convincente 17. Lesistente percepito sensitivamente riconosciuto dalla mente come esistente. In altre parole: ogni sentimento, anche il sentimento di s, per essere conosciuto deve diventare materia della percezione intellettiva. Il formale nella conoscenza, loggettivit il fonte della verit in parole di Biran non pu quindi avere il suo origine nel sentimento intimo. Neanche nellio, giacch il sentimento di s, senza latto riflesso della coscienza, non noto per s stesso, ma deve essere reso noto. E se per io si capisce latto che riflette su s stesso e pronuncia la propria realt o esistenza, il formale c gi presupposto, ma non spiegato. Infatti, anche se lespressione sembra paradossale, bisogna accettare che la soggettivit delluomo non fatta soltanto del soggettivo, ma anche delloggettivo. Lontologia dellessere umano si compie nel superamento della mera sensibilit, per quanto spirituale vogliasi chiamarla. Per arrivare ad una spiegazione completa sia del fatto dell a conoscenza che della natura umana, necessaria unosservazione pi fine ed ammettere nellessere umano un elemento che non si riduce a lui; questo elemento oggettivo, lessere ideale o idea dellessere, Rosmini lo chiamer il divino18, il quale garantisce alluomo non soltanto loggettivit ma anche la sua trascendenza. Contrariamente a molti altri, Rosmini sostiene che il pensare non ha la sua origine nel soggetto come soggetto, giacch per pensare questo ha bisogno della luce dellessere. Il pensare possibile perch c un soggetto a cui presente loggetto per s, lessere. Di conoscenza vera e propria non si pu parlare fuori da una mente. Lestrasoggettivo rimane nella sfera del soggetto, ma loggettivo permette di uscirne. Grazie alla luce delles sere la mente in grado di affermare lessere in quanto tale, cio nella sua esistenza indipendente dal soggetto. Per conoscere bisogna fare un giudizio, cui soggiace lidea di esistenza, ma lidea qualcosa doggettivo ed esce dalla sfera del solo senti mento. Non dunque il sentimento di s stesso, sia pure una forza attiva, quello che permette concepire lesistenza di altri soggetti e di altre cose. Lio sempre qualcosa di soggettivo; non pu dunque essere n causa n principio della verit, che es senzialmente oggettiva. Lio non luce a s stesso. Certo, nel soggetto si devono trovare i principi della conoscenza, ma questi n vengono alla mente dalla realt esterna n sono di natura soggettiva. Malgrado le intenzioni di chi pronuncia questa tesi, chiamare lio fonte della verit cancellare la

Maine de Biran, Nouveaux essais danthropologie , en uvres, t. X-1, cit., pp. 1-208, p. 87. Cfr.: sentir nest pas connatre (Maine de Biran, Nouveaux essais danthropologie, in: uvres, t. X-1, 1-208, qui 87). 18 V. C. Riva, Il concetto di forma oggettiva, in: Aa.Vv., Lessere ideale e morale in A. Rosmini, Domodossola Milano 1955, 13-22.
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6 possibilit di essa. La natura delloggetto di essere davanti al soggetto ed in opposizione a lui. La realt esterna non di per s oggetto, e non lo ancora quando viene percepita sensitivamente. Diviene oggetto di un soggetto intellettivo di un io, se si vuole grazie alla luce dellessere presente a lui. Infatti, la riduzione delluomo a immanenza non si supera collaffermazione di una soggettivit a livello sensitivo, anzi pu essere rinforzata da questa, come ne sono testimoni alcune filosofie del secolo scorso. Ma anche se la ricerca delloggettivit e della trascendenza non esce dalle preoccupazioni biraniane, una soluzione soddisfacente sembra fuori dalle sue possibilit speculative, troppo fortemente segnate sia dai termini della scuola di Condillac che dalla religione naturale del vicario savoiardo, il suo primo maestro. A ragione conclude Henri Gouhier, il pi importante studioso di Biran: Il drama di Maine de Biran si confonde cos col significato storico della sua opera, appunto di essere uomo del Settecento nel momento stesso in cui aveva bisogno di pensare contro limmagine delluomo nella quale si compiaceva il Settecento, di avere voluto inoltrarsi nelle profondit dellanima senza rinunciare ai Lumi 19. Qui ho voluto portare lattenzione su di un punto chiave in cui si vede la capacit della sintesi rosminiana di superare gli ostacoli dove era inciampato Biran e, come la sua, tante altre filosofie. Il biranismo quindi troppo insicur o e confinato a pochi temi. Si guadagnato senzaltro un posto nella problematica del corpo soggettivo e della percezione di s, e per aver cominciato una via, non percorsa da lui fino in fondo, per ricuperare il senso dellunit anima corpo, testimoniata dallesperienza e non soltanto oggetto di dimostrazione. Inoltre, dopo Descartes stato forse il pi grande ispiratore e rinnovatore della filosofia francese. Ma i sui limiti non possono essere ignorati. La vicinanza fra Biran e Rosmini si limita alla te matica del corpo proprio, e infatti alcune delle loro espressioni sono notevolmente somiglianti, ma la chiarezza e la profondit raggiunte da Rosmini non sono da paragonare coi saggi biraniani, ancor meno le due filosofie prese nel loro insieme.

La soggettivit radicale di Michel Henry Soffermarci un tratto nel Biran ci sembra di rigore per quanto i suoi scritti si trovano alla radice delle riflessioni di molti pensatori contemporanei, soprattutto francesi, sulla soggettivit e sulla corporeit. Fra questi, Michel Henry ammette di trovare in Biran la sua
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H. Gouhier, Les conversions de Maine de Biran , Paris 1948, 15.

7 maggiore ispirazione. Come altri filosofi contemporanei, Henry lancia alla filosofia occidentale un rimprovero generale. Per lui, da Platone a Heidegger la filosofia assume come criterio dellesistenza la rappresentazione. In conseguenza, il soggetto in quanto tale getato fouri dellesistenza 20, perch concepito al modo delloggetto. Invece, la vera realt non deve essere definita dalla presenza davanti al pensiero. Qualsiasi modo di presenza meramente oggettivo, e pensare il soggetto come un oggetto annientarlo nella sua realt di soggetto, giacch sarebbe costituito dallatto di pensiero. Per Henry dunque oggettivit sinonimo di essere costituito; la soggettivit il reale. La vera realt la vita, la quale non oggetto del pensiero, ma si percepisce soltanto nel sentimento di s. Da unaltra parte, se il reale il soggetto e loggetto si riduce a lui, non possibile un vero dualismo, perch questo dovrebbe aver luogo nellesperienza e lesperienza appunto lassenza di dualismo, lunit di soggetto ed oggetto. E se la vita diventasse oggetto, salienerebbe. La vita dunque la soggettivit, e il mondo riceve la sua unit da questa, dal soggetto di cui il mondo. Che cosa hanno a vedere queste riflessioni sulla questione del corpo soggettivo e del sentimento di s? Molto. Infatti, queste tesi sono ricondotte da Henry espressamente alla posizione di Biran sulla natura del corpo proprio. Nellavvertenza alledizione di 1987 del suo Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne, redatto insieme alla sua tesi dottorale, ma stampata per la prima volta nel 1965, scrive: Oggi non ho niente da modificare in questo testo. sulle sue conquiste essenziali che le mie ricerche ulteriori si sono sviluppate21. Non pu nascondere la sua ammirazione per Biran, sulla cui scia si mette volentieri: Il primo filosofo e, in verit, lunico che, nella lunga storia della riflessione umana, abbia mai capito la necesitt di determinare originariamente il nostro corpo come corpo soggettivo Maine de Biran, questo principe del pensiero [] uno dei veri fondatori di una scienza fenomenologica della realt umana 22. Limportanza di Biran starebbe nellaver fatto della soggettivit il luogo originario di tutto il sapere23, giacch lesistenza [] lorigine della verit24. Abbiamo visto alcune affermazioni di Biran che isolate dal contesto e dalle intenzioni del suo autore ammettono una conclusione cos, ma Henry non si ferma qui. Se il mondo come manifestazione costituito dalla coscienza, essere ed apparire sidentificano soltanto nella soggettivit 25, perch lessere di questa sarebbe lo stesso che il
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M. Henry, La critique du sujet, in: Phnomnologie de la vie. II: De la subjectivit, Paris 2003, 9 -23, qui 12. M. Henry, Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne , Paris 2003 (ristampa), vi. 22 Ibid., 12. 23 Ibid., 45. 24 Ibid., 36. 25 Cfr. ibid., 26.
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8 suo apparire (a s stessa). E Biran giustamente il pensatore che ha scoperto quella real t del corpo soggettivo nella quale essere e sentire, essere ed essere noto sono inseparabili. Il mondo non sarebbe veramente altro, perch oggetto dalla coscienza. Mondo sinonimo di manifestazione, e quindi il suo essere concepito esclude una vera e propria alterit, come gi detto. La certezza del mondo dipende dalla certezza dellio: Il mondo tanto certo come la mia esistenza26. La sola realt data quella dellio a s stesso. Henry parla certo dellaltro, di non-ego e di essere trascendente 27, ma questo si riduce al soggetto, cos come il mio corpo sentito come trascendente la percezione estrasoggettiva del corpo proprio, direbbe Rosmini deve essere il mio28. Biran avrebbe reso chiaro che lidea di dualit significa piuttosto lassenza di ogni dualit, perch essa quello che rende possibile lesperienza, la quale sempre unit 29. Parlare di dualismo ontologico giustamente escludere lidea di una tale dualit30. La soggettivit per Henry il corpo soggettivo. Se si pu parlare di anima, questa la coesione interna del corpo31. Il corpo si sdoppia in corpo soggettivo e corpo trascendente, e questa dualit non lammissione di un altro da s come reale, ma un caso di quel dualismo ontologico, cio dello sdoppiamento della soggettivi t, da cui sorge il mondo come apparenza di alterit: Il dualismo dellanima e del corpo, cio dellessere originario del corpo soggettivo e del corpo trascendente , non ch un caso particolare del dualismo ontologico32. La vita insieme lessere del corpo e lessere del mondo, e lunit del mondo data dallunit del corpo. Non si tratta soltanto del mondo come fenomeno, come totalit di significanti, oltre di ch ci sarebbe il mondo reale, pi o meno raggiunto da noi, ma Henry intende parlare del mondo tout court, giacch non possibile un discorso su qualcosa di reale oltrepassante lesperienza. Nella sua tesi dottorale aveva questionato laffermazione che niente ci pu essere dato altramente che allinterno e per la mediazione dellorizzonte trascendentale dellessere in generale33. Il nuovo orizzonte trascendentale invece per lui la soggettivit. Il mondo non esistente in s, ma la sua realt quella della vita che lo

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Ibid., 48. Ibid., 163. Cfr. ibid., 164 e 171. 29 Ibid., 162. 30 Ibid. 31 Cfr. M. Henry, Le concept dme a -t-il un sens?, in: Ph nomnologie de la vie. I: De la phnomnologie, Paris 2003, 9-38, qui 35. 32 Henry, Phnomnologie du corps, 187. 33 Ibid., 20. V. la sua tesi Lessence de la manifestation, Paris 2003 (1a ed. 1963).
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9 costituisce: il mondo attraversato da una vita che la mia: io sono la vita del mondo 34, dice Henry in parole quasi blasfeme. Dunque, non c un mondo al di l della vita del corpo; la vita del corpo infinita: un essere reale, perch essa lessere stesso del nostro corpo, la sua vita concreta ed infinita 35. La vita e quindi, il corpo e la soggettivit infinita. Se lessere in generale nasconde il reale, cio la vita, e se il soggetto la vita del mondo, non si pu parlare di un esistente al di l della soggettivit, della mia soggettivit. C una differenza fra il contingente e il necessario, fra il finito e linfinito, ma essa non nientaltro che la differenza fra la soggettivit e lessere trascendente, il quale, come sappiamo, non che un aspetto della dualit ontologica, e quindi relativo alla soggettivit. Per Henry, lio il necessario e linfinito: lego [] lessere stesso della vita infinita 36, ed il mondo, il finito, ne una determinazione, senza realt ontologica propria: il modo desistenza chiamato finito infatti un modo della vita assoluta della soggettivit e, in quanto tale, appartiene per essenza ad una sfera desistenza infinita [] [lui] non a pi nessun significato ontologico, ma soltanto un significato esistenziale37. Maine de Biran sarebbe stato il primo pensatore a porre lessere della soggettivit nellimmanenza radicale, e ad avere superato cos il dualismo. Tuttavia, il meno che si pu dire che a partire dalla dimensione soggettiva del corpo proprio, certamente poco studiata dai filosofi, Henry tira conseguenze molto lontane dal le intenzioni di Biran, che non si chiude nellimmanenza, ma si apre a una filosofia dellassoluto. Nonostante, Henry legge anche lultimo periodo di Biran come una tappa in pi verso una teoria dellimmanenza assoluta: Loggetto dellultima filosofia di Maine de Biran lo stesso di quello, la cui prima delucidazione forniva la teoria ontologica del corpo 38. Il solipsismo cui Henry tende fortemente pu trovare un appoggio nella natura del corpo soggettivo soltanto sulla base di unopzione antecedente di darle un valore che non il suo.

Henry, Phnomnologie du corps, 44. Ibid., 131. L scrive Henry: Ltre de la connaissance ontologique a t identifi par Maine de Biran avec celui de lego, mais lego, cest le corps. 36 Ibid., 127. Da questaffermazione alla divinizzazione dellio non c che un passo ed interessante constatare le esitazioni di Henry. Cfr. ibid, 250-252, da dove prendo questa citazione: [] lidea di un rapporto e forse di una unit della conoscenza di s e della conoscenza divina. Perch questa idea trova il suo fondamento nella struttura ontologica della soggettivit assoluta, struttura la cui delucidazione il biranismo nel suo insieme, essa doveva necessariamente esprimersi su di altre forme: il rifiuto del fideismo, lassegnazione della psicologia come fondamento della teologica, la concezione fenomenologica della grazia, sono altrettante affermazioni le quali non fanno altra cosa ch commentare la stessa intuizione fondamentale e correspondono molto esattamente ai diversi indirizzi critici manifestati a partire de lEssai, della Mmoire sur la dcomposition [de la pense] e soprattuto alla critica generale contra lidea di un assoluto trascendente. 37 Ibid., 301. 38 Ibid., 243.
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10 Se lorizzonte dentro il quale il mondo si presenta al soggetto la corporeit, non gi lessere universale, laltro dato a noi come una modificazione o determinazione del corpo nostro. Ma cos diventa impossibile affermare ragionevolmente lesistenza di un altro da me. In Henry si conferma quindi la distinzione rosminiana fra lestrasoggettivo e loggettivo: quello relativo al soggetto, questo ne indipendente. La tesi che il reale sia propriamente soggetto e che tutto il resto sia relativo a lui, potrebbe sembrare un punto dincontro fra Rosmini e Michel Henry, ma in verit impostata su principi assolutamente inconciliabili. Infatti, Henry fa delloggettivo qualcosa di relativo al soggetto, e questa riduzione ha come naturale conseguenza la chiusura di ciascuno in s stesso. Non c quindi una vera spiritualit in Henry, perch luomo non si apre allaltro, ma rimane assorbito nella sua vita e dai suoi sentimenti. Il concetto di totalit ha senso soltanto come linsieme di quello che ha rapporto colla mia soggettivit. Non a caso la vita chiamata infinita. Si potrebbe dire senza esagerare che il pensiero di Henry , non una spiegazione, anzi una giustificazione filosofica del narcisismo. E conosciamo gi il tragico destino di Narciso: volendo ridurre tutto a s stesso, si perso anche lui 39.

Le ambigit del biranismo spariscono assolutamente in Rosmini. La soggettivit umana non concepita da lui sul modello del sentimento corporeo, ma sulla base dellapertura allessere, che non pu avere il suo punto di appoggio nel corpo. Sia la corporeit che la spiritualit, la quale non ridotta alla semplice riflessione n al sentire s stesso, costituiscono entrambe la soggettivit, la cui pi piena realizzazzione ha luogo nellapertura allaltro, finito ed infinito, e nella communione con lui. Il soggetto umano non la vita del mondo e molto meno egli infinito. La distinzione fra sentimento ed essere ideale permette spiegare sia la conoscenza del mondo reale che la cono scenza che il soggetto ha di s stesso. Il componente soggettivo della percezione sensitiva non capace di annebbiare lintendimento, perch quando questo la conosce nel suo essere, per virt dellidea, pu distinguere che c qualcosa in essa che non appartiene al soggetto. Lio non dunque n il fonte della verit n il formale nella conoscenza, ma un sentimento il quale pu essere conosciuto alla luce dellessere ideale, la forma della verit. Per concludere vorrei citare un passo alquanto lungo ma luminoso del Nuovo saggio, in cui una chiara distinzione fra il soggettivo, lestrasoggettivo e loggettivo permette di scioglere non poche difficolt:
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V. L. Lavelle, Lerreur de Narcisse, Grasset 1939, dove si troveranno in questo senso molte affermazione di grande attualit, soprattutto il capitolo V: La sensibilit.

11 convien riflettere, che il soggetto si sente come soggetto, e se noi prendiamo questo sentimento per cognizione, cimmaginiamo davere una cognizione soggettiva; ma questa non cognizione. Possiamo avere una cognizione oggettiva anche del soggetto, che non cillude punto, bench in quanto con ci si conosce il soggetto, pu chiamarsi cognizione soggettiva. In una parola, noi siamo il fonte della parte soggettiva della cognizione, come lessere il fonte della parte oggettiva. Il conoscersi dunque come soggetti, quali siamo, un conoscerci veramente; e la cognizione che pu illuderci, solamente quella che noi abbiamo delle altre cose, diverse s dallessere come da noi soggetto; perch quelle non sono colla propria loro entit, nel soggetto contenute. Laltre cose differenti da noi e limitate, se sono simili a noi per una potenza di sentire o dintendere, sono soggetti; ma se sono insensitive, n sono oggetto per s, n soggetto. Che cosa dunque sono? Siamo obbligati a denominarle con una parola negativa, chiamandole estrasoggetto. Questa parola significa appunto, che il loro primo atto, che le costituisce enti reali, ci rimane incognito e da noi devessere supplito, acciocch lo possiamo intendere, come dicemmo decorpi. Ma l estrasoggetto non si percepisce da noi se non per una sua azione sentimentale in noi, e perci sebbene ci che percepiamo sia estrasoggettivo, tuttavia nel modo di percepirlo, vi si mescola del soggettivo, cio del nostro stesso sentimento, e se non si separa c lillusione. 40

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A. Rosmini, Nuovo saggio, cit., vol. 5 (2005), 1228, pp. 148s.