30 - La Sabiduría de Mahoma

Serge Raynaud de la Ferrire
Los Propsitos Psicolgicos Tomo XXX La Sabidura de Mahoma
ENSENANZA PERIDICA SOBRE LA CIENCIA

DEL PENSAMIENTO, DEL ALMA Y DEL ESPIRITU.
Propsito Psicolgico XXX
INTRODUCCIN
Se ha escrito tanto sobre Mahoma que en verdad no es til entrar en todos los detalles de su vida que podemos resumirla en algunos puntos, solamente aquello que toca al Profeta. Mahoma naci en la Meca en el 571 y muri en el 632 de nuestra Era. Hurfano desde muy joven fue educado primeramente por su abuelo, despus por un to; pobre, tuvo que trabajar como pastor y ms tarde como gua de caravanas. En fin, entr al servicio de una prima viuda y muy rica llamada Kadijah, la despos a la edad de 25 aos. Fue a los 40 aos que se sinti Iluminado teniendo una gran realizacin en la caverna del Monte Hara. Se le pretende analfabeto... pero el Libro (el Qorn) escrito bajo su dictado es una de las ms grandes obras maestras de la literatura y se ha prestado a los comentarios de los ms clebres Pensadores. El Corn (al-Qorn) est compuesto de 114 Suras, de las cuales 70 fueron dictadas en la Meca y 44 en Medina. Esta obra se divide en 611 Aschra y contiene 6236 versculos. La primera Sura (Fatihat) tiene 7 versculos, lo cual es todo un smbolo. En cuanto al ltimo captulo (sobre Los hombres) consta de 8 versculos. La Sura ms larga es la segunda que contiene 280 versculos. El Qorn tiene 40.439 palabras y 323.670 letras algunas de las cuales poseen DIEZ virtudes especiales. Este Libro cita 25 Profetas, en cuanto a Jess (Issa), es citado 19 veces. Cinco animales estn tomados como epgrafes de 5 captulos (vaca, abeja, hormiga, araa, elefante).
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La Sabidura de Mahoma
La Era de los Mahometanos es la Hgira que comenz con la puesta del sol el jueves 15 de julio del ao 622, da en el cual Mahoma dej La Meca para ir a Medina. La Era est compuesta por aos lunares de 354 das y un ao de 355 das cada 30 aos. La disciplina consiste en 5 mandamientos: -Recitar cada da: Allah existe y Mahoma es su Profeta. -Orar a Dios cinco veces por da (al levantarse el sol, al medioda , a las 4 de la tarde, a la puesta del Sol y por la noche) precediendo las plegarias con abluciones. -Dar limosna a los pobres. -Ayunar mientras el sol est visible durante el mes Santo (Ramadan). -Hacer el Peregrinaje a la Meca al menos una vez en la vida. La Piedra Negra (engastada en el Templo material de la _Kaaba, en la Mekka) designa el Polo mstico y cada una de sus manifestaciones. El intrprete del Impenetrable, el hermeneuta del Templo, es pues el Polo (Qotb), es decir el Espritu-Santo (Rh al-Qods), el espritu mohamdico (Rh mohammad), identificado tambin a veces con el ngel Gabriel, lo que desvela as el secreto de las revelaciones profticas, puesto que si el mstico visualiza una persona que proyecta en l los altos conocimientos que no habra podido alcanzar, la visin que el tiene as es la de su propia hecceidad eterna, su Polo celeste, su ngel. El Templo convirtindose en viviente y transparente, entrega el secreto que encerraba, esa Forma de Dios que es el SI o ms bien el Alter Ego divino del mstico. Y el desenlace es ste : el perodo de circunvalacin alrededor del Templo llega a su fin, juntos los dos compaeros penetran en el Templo. Cmo traducir aquello que pueden decirse uno al otro, dos seres que son cada uno el otro: El ngel que es el yo divino y su otro yo MISIONADO sobre tierra, cuando ellos se unen en el mundo de la Presencia Imaginativa ?
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La narracin que hace el visionario a su confidente y sobre su orden, es la narracin de su Bsqueda, dicho brevemente, de la experiencia interior que encierra la intuicin profunda de la teosofa del Mstico. Esta Bsqueda es lo que representan las circunvalaciones alrededor del Templo del corazn, es decir alrededor del misterio de la Esencia divina. Pero el visionario ya no es el yo solitario, librado a su nica dimensin terrestre frente a la divinidad inaccesible, puesto que encontrando el ser en quien sta ES su compaero, l se conoce a s mismo como el secreto de esa divinidad y puesto que es su pareja, los-dos-juntos es quien cumple la procesin circular: SIETE veces los SIETE Atributos divinos de perfeccin de los cuales est investido sucesivamente el mstico. El ritual se convierte entonces en el paroxismo de esa Plegaria de Dios que es la teofana misma, es decir revelacin del Ser Divino a un ser bajo la Forma en la cual l se revela a Si mismo en este ser y eo ipso en el cual l revela ese ser a s mismo. No se encuentra, no se ve la Esencia divina, porque ella misma es el Templo, el misterio del corazn, donde penetra el mstico cuando habiendo realizado la plenitud microcsmica del Hombre Perfecto, encuentra la Forma de Dios que es aquella de su ngel, es decir la teofana constitutiva de su ser. Uno no ve la Luz, ella es aquello que hace ver y aquello que se hace ver por la Forma en la cual ella transparece. El Templo es el lugar de la teofana, el corazn donde se instituye el dilogo del Amante y del Amado y es por ello que el dilogo es la Plegaria de Dios. Es, como concluye Henry Corbin, la Homologacin del infinito en el finito, de la totalidad divina en el microcosmos del Hombre Perfecto, verdad simultnea y paradjica del rechazo divino: T no me vers y de la atestacin proftica: Yo he contemplado a mi Dios bajo la ms bella de las formas.
Soubhan Allah (Gloria a Dios)
LA SABIDURA DE MAHOMA
La esencia de su sabidura es singularidad (o incomparabilidad), porque l ha sido el individuo ms perfecto del gnero humano. - Esa frase puede chocar a buen nmero de gentes y en particular a todos aquellos que no se adhieren a la Espiritualidad del mundo rabe. Sin embargo, esto no significa, en la perspectiva de los Msticos del Islam, que Jess por ejemplo haya sido menos perfecto que Mahoma; solamente que la perfeccin del primero se sita de cierta manera fuera de la serie de los seres humanos, ya que el Cristo no tuvo padre humano. El Profeta, por el contrario, era enteramente hombre del lado paterno como del materno. No es preciso decir que esas consideraciones no comportan ninguna injerencia en el sentido del dogma cristiano, que afirma la humanidad perfecta del Cristo. En lo concerniente a la incomparabilidad del Profeta Mahoma se ha escrito aun: Es por ello que el acto creador (al-amr) comenz con l en tanto que prototipo permanente -y se termina con l- ya que, por una parte, l era profeta, mientras que Adn estaba an entre el agua y la arcilla (como se cita en el Qran) y, por otra parte, en su existencia terrestre, l fue el sello (khtim) de todos los profetas. -l es llamado Sello de los profetas, porque no hay ms profetas despus de l, hasta el final del ciclo presente de la Humanidad. El papel de sello implica la sntesis de aquello que precede: el mensaje de Muhammed confirma y resume aquellos de los profetas precedentes. Por su realidad espiritual, por tanto interior, Muhammed se identifica necesariamente al Verbo Eterno; por otra parte, su papel cclico termina la manifestacin terrestre del Verbo. Esa polaridad de los dos aspectos: principial y temporal del Profeta, se sita en una dimensin csmica distinta de aquella de los dos descensos del Cristo, de los cuales el primero anuncia el final del ciclo presente, mientras que el segundo abre el ciclo futuro. En lo que concierne a la esencia de su sabidura que es singularidad, es preciso agregar que el primer nmero singular del cual derivan todos los otros,
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es ternario. Fard significa a la vez singular e impar. El primer nmero impar es tres, ya que la unidad no es un nmero (ver nuestras explicaciones en el Propsito Psicolgico No. III), sino el principio mismo de la serie de los nmeros. El primer ternario metafsico es aquel del Conocedor (al-Aqil), el Conocido (Al-Maql) y el Conocimiento (al-Aql), el primer ternario csmico aquel del Clamo (la esencia activa), la Mesa guardada (la substancia pasiva) y el Libro universal (su producto comn). Encontraremos pues inmediatamente con esa triloga (Al-Aqil; Al-Maql; Al-Aql) las tres formas existentes en las diversas teologas: cristiana (Padre-HijoEspritu Santo); hind (Brahma-Vishnu-Shiva); budista (Buddha-DharmaShanga); hebraica (Kether-Hochmah-Binah), etc. Naturalmente, siempre es este principio de Vida-Forma-Pensamiento. Se ha dicho an, que Muhammed era el primer smbolo de su Seor ya que l haba recibido las palabras universales que son los contenidos de los nombres que Dios ense a Adn; adems tena l la naturaleza triple del smbolo, siendo l -en realidad- el smbolo de s mismo. De manera que el smbolo comporta una esencia, una forma aparente y aquello que une esta a aquella. La significacin lgica del smbolo coincide con su esencia ontolgica. Del hecho que el hombre en su constitucin natural est compuesto por los cuatro elementos1 que se llaman tambin humores 2 en relacin con su
1 Hemos insistido ya sobre ese punto de la analoga entre Microcosmos y Macrocosmos. El Hombre est constituido por los elementos tierra (los huesos), agua (sangre), aire(oxgeno), fuego (su temperatura), mientras que esos elementos slido, lquido, gaseoso, gneo, se encuentran igualmente en la Naturaleza: los planetas, los ocanos, la atmsfera y la fusin de los astros. 2 Ver nuestro cuadro de los Cuaternarios en nuestra obra Yoghismo-Matesis de Psicologa (pg.199, Ediciones Diana), las analogas de: Tierra-Fuego-Aire-Agua; Seco-Caliente-FroHmedo; Melanclico-Iracundo-Sanguneo-Flemtico; lentitud-impetuosidad-alegra-pereza; correspondiendo al: espeso-absoluto-voltil-sutil; que estn en los sentidos: el tocar, la vista, el odo, el gusto-olor. El emblema es an ms completo en los 4 signos fijos del Zodiaco: Toro-Len-Acuario y la constelacin guila-Escorpin qe simboliza an las 4 grandes Razas: Negra, Semita, Aria y la raza Amarilla, etc.
manifestacin orgnica en el cuerpo, el Soplo divino, encendindose por contraste con la humedad contenida en el cuerpo humano, confiri al espritu humano su naturaleza gnea. Es eso lo que constituye la diferencia entre el espritu trascendente y el espritu vital, la calidad gnea siendo coextensiva a la vida individual, sutil y fsica. El Qran explica (XX, 8 -10) que es por esa razn que Dios se dirigi a Moiss bajo la apariencia del fuego despus de haber provocado en l el deseo de buscarlo. Es en ese sentido que lo comprenden tambin los hindes con su trmino Agni que ciertamente representa el elemento Fuego que se simboliza por un tringulo con la punta hacia arriba (como en qumica), pero es sobre todo la fuerza gnea como Fuego Omnipenetrante. Se le puede asimilar al fuego sagrado -es decir a la Fe- puesto que l est igualmente caracterizado por un fuerte calor interno segn los Yoghis que lo consideran como un poder magntico que pone en accin a Kundalini (hay por otra parte el mtodo AgniYoga que se comprende como una Shakti-Kundalini-Yoga, un sistema de realizacin por el poder interior). Es por ese elemento tambin que el Cristo fue animado para su ascensin , lo cual viene asimismo a ser concordante con la elevacin de Zoroastro. Todo esto es idntico al Fohat, ese Fuego Astral que puede vitalizar el cuerpo fsico segn los Iniciados que pretenden que un Maestro puede reunir as, su aura a su Atma, en cierta manera es el Elas-Artista de los RosaCruces, el Emeth de los Hebreos, el hallazgo del Fuego elementario de los ocultistas, es, en fin, El-Tam, que quiere decir el alimento, sustancia vital que es capaz de alimentar al buscador. Es ms que la inspiracin, ms an que la aspiracin, es el don, es quizs el man de los hebreos en el desierto (comprendido en su sentido espiritual). Al contrario de numerosas religiones que condenan el acto carnal, los Musulmanes3 vean en las relaciones sexuales precisamente la unin ms completa que sea posible en el amor y, por este hecho, en Dios. Hay pues un ternario: Dios, el hombre y la mujer. El hombre tiende hacia su
3 Derivado de Muslin, Aquel que se resigna a la voluntad divina. Meslemun, consagrado a Dios. 240 millones de seres en el mundo siguen hoy los preceptos de Muhammed.
Seor que es su origen como la mujer tiende hacia el hombre 4. Cuando el hombre contempla a Dios en la mujer, su contemplacin lleva a aquello que es pasivo; si l Lo contempla en s mismo, en vista de que la mujer proviene del hombre, l Lo contempla en aquello que es activo y cuando l Lo contempla solo, sin la presencia de una forma cualquiera salida de l, su contemplacin corresponde a un estado de pasividad con respecto a Dios, sin intermediario. Por tanto, su contemplacin de Dios en la mujer es ms perfecta ya que es entonces Dios, en tanto que l es a la vez activo y pasivo, a quien l contempla. Tambin est dicho que el Profeta deba amar a las mujeres a causa de la perfecta contemplacin de Dios en ellas. No se podra contemplar jams a Dios directamente en ausencia de todo soporte -sensible o espiritual-, ya que Dios en Su Esencia absoluta es independiente de los mundos. Ahora bien, como la realidad divina es inabordable bajo el aspecto de la Esencia y ya que no hay contemplacin (shahdah) sino en una sustancia, la contemplacin de Dios en las mujeres es la ms intensa y la ms perfecta y la unin ms intensa -en el orden sensible, que sirve de soporte a esa contemplacin- es el acto conyugal. Este acto corresponde a la proyeccin de la Voluntad divina sobre aquel que l cre en Su forma, al momento mismo en el cual l lo cre, para reconocerse l-mismo y lo despleg, lo molde armoniosamente y le insufl Su Espritu, que no es otro que l mismo, de modo que el exterior -del hombre primordial- es criatura y su interior es Dios. Siendo as, Dios dot al hombre de la facultad de disponer de ese templo (el cuerpo humano) de la misma manera que Dios dispone del orden del cielo -que es el grado supremo de la existencia- hasta la tierra -que es aquello ms bajo que hay. El elemento tierra ocupa la base de la jerarqua de los elementos.
4 No es en su esencia que la mujer es una parte del hombre, porque su esencia es independiente de la polaridad de los sexos, sino en su determinacin csmica que es jerrquicamente inferior a aquella del hombre. As el Profeta mencion ante todo el amor a las mujeres, ya que la mujer es una parte del Hombre siendo este el origen que la manifiest y que el hombre debe ante todo conocer su propia alma antes de poder conocer a su Seor ya que su conocimiento del Seor es como el fruto de su conocimiento de s mismo, de all la palabra del Profeta: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor (man arafa nafsahu fajad arafa rabbah).
Esta declaracin hecha en el Qran (XXXII-4) rene las viejas concepciones mgicas en las que el elemento tierra es el ms inferior; esto ya haba sido enseado por Sabios de la India y el Tbet donde se encuentran lecciones sobre el sistema Yoga que otorga el elemento tierra al MuladharaChakra (ese Centro vital del plexus sexual y definido textualmente como: Base de la Columna que es la raz y el soporte de Sushumna). El elemento agua est simbolizado en el Chakra denominado Svadhisthana, el elemento fuego se coloca en el centro an, un poco ms alto: el Mani-Pura-Chakra (el plexus solar que es el meridiano hgado-bazo), en fin, el elemento aire situado en Anahata, que es el chakra que corresponde al plexus cardaco. A partir de ese momento los 4 elementos de la fsica estn dispuestos cada uno en su centro respectivo; en cuanto a los otros centros de fuerza (chakras) en el hombre, estarn simbolizados por elementos llamados supra-naturales como el Aeter para el Vishudda (que es la emanacin de la tiroides), el plano mental para Agna Chakra (pituitaria) y el grado de la conciencia universal para el Loto de los mil ptalos que da paso al Bhrama-Rundra (emanacin de la glndula pineal). Muhhamed debi amar a las mujeres a causa de la perfecta contemplacin de Dios en ellas, hemos visto ya 5. A esto es preciso agregar que la contemplacin (shahdah o mushhadah) implica una cierta polaridad de sujeto y objeto; polaridad que slo el Conocimiento esencial puede sobrepasar; pero en este caso, no existe ms sujeto individual ni mundo objetivo. Para los Yoghis toda la sutileza de estos estados se define por los diversos grados de perfeccionamiento (dharana, dhyana, samadhi). Para los Mahometanos, los estados contemplativos pueden ser concebidos como Presencias (hadart) divinas o como modalidades diversas de la nica Presencia de Dios. Hay un nmero indefinido de Presencias divinas; se distinguen generalmente sin embargo cinco Presencias fundamentales y esto
5 Hablando de las mujeres, Muhammed las llama an-nis, plural al cual no corresponde singular, ya que l dice: tres cosas de vuestro mundo me fueron dadas, dignas de amor: las mujeres, los perfumes y la oracin. El trmino empleado es: las mujeres (an-nis) y no la mujer (al-marah), haciendo as alusin al hecho de que las mujeres ocupan un rango ontolgico posterior al suyo; la raz de la palabra nis, en efecto, significa venir ms tarde, ser el ltimo. Ahora bien, el Profeta am a las mujeres precisamente en razn de su rango ontolgico porque ellas eran como el receptculo pasivo de su acto y porque ellas se sitan en relacin con l como la Naturaleza universal en relacin con Dios; es en la Naturaleza universal que Dios hace brotar las formas del mundo por proyeccin de Su voluntad y por el Mandamiento (o el Acto) divino, el cual se manifiesta como acto sexual en el mundo de las formas constituidas por los elementos, como voluntad espiritual en el mundo de los espritus de luz y como conclusin lgica en el orden discursivo, no siendo todo ms que el acto de amor del ternario primordial reflejndose en cada uno de todos estos aspectos.
segn los diversos esquemas de los cuales mencionaremos el siguiente: A la Presencia de la no-manifestacin absoluta (hadarat al-ghayb al-mutlaq) se opone - no en la Realidad divina sino segn un punto de vista estrictamente humano y provisional - la Presencia de la manifestacin terminada (hadarat ash-shahdat al-mutlaqah), es decir el mundo objetivo. Entre estas dos Presencias se sita la Presencia de la no-manifestacin relativa (hadarat alghayb al-mudf) que se subdivide a su vez con respecto a dos regiones csmicas distintas, de las cuales una, aquella de la existencia supra-formal (aljabart), est ms cerca de la no-manifestacin absoluta, mientras que la otra, aquella del mundo de las formas sutiles (lam al-mithl) se acerca a la manifestacin terminada. Estas cuatro Presencias son todas englobadas por una quinta, la Presencia total (al-hadarat al-jmiyah) que se identifica con el Hombre universal (al-insn al-kmil). Es preciso agregar an que esta distincin de las Presencias es solidaria de una perspectiva en cierta manera prctica, es decir, en conexin con la va contemplativa y no con la pura doctrina metafsica. En cuanto a la significacin espiritual del perfume, que el Profeta menciona despus de las mujeres, -a causa de los perfumes de la existencia 6 que se encuentran en las mujeres, aquello que hace decir corrientemente: el mejor perfume es el abrazo a la bien amada, - esta significacin es la siguiente: el Profeta fue creado como el adorador (al-abd) por excelencia, quien no levant jams la cabeza para atribuirse la seora 7 pero que no ces de prosternarse y de mantenerse de pie delante de Dios en el estado de la perfecta receptividad hasta que Dios extirpara de l aquello que El creara y le concediera la funcin activa en el mundo de las emanaciones (anfs) espirituales que son los perfumes de la existencia -renovndose sin cesar a partir de los arquetipos. Es por ello que el perfume le fue dado digno de amor e hizo mencin de l despus de las mujeres. Por este orden -yendo de las mujeres a los perfumes y a la oracin-, el Profeta respet el orden ascendente de la manifestacin divina (que, desde el punto de vista relativo, procede de la potencialidad indistinta de la substancia pasiva hacia la actualizacin completa de todos sus contenidos virtuales), orden al cual hace alusin la palabra cornica (XL-15) Aquel que eleva por grados, el Seor del Trono...; Dios es llamado Seor del Trono a causa de su entronizacin (luego de Su manifestacin integral) en Su nombre El
6 Literalmente de la existenciacin (takwn); se trata de las exhalaciones (anfs) de la Misericordia divina que dilata (naffasa) las posibilidades susceptibles de existencia. 7 Segn la palabra del Profeta: Decid de mi: el servidor de Dios y Su enviado, para que vosotros no caigis en la exageracin que las gentes manifiestan con respecto a mi hermano Jess.
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Clemente (segn la palabra el Clemente se sienta sobre el Trono, Corn, XX-4). Todo aquello que engloba el Trono es alcanzado por la Misericordia divina, conforme a la palabra: Mi misericordia engloba todas las cosas, de la misma manera que el Trono engloba todas las cosas. El Trono (al-arsh) engloba todas las cosas; simboliza la manifestacin universal tomada en su desenvolvimiento total, que comporta el equilibrio y la armona, l es el soporte de la manifestacin gloriosa de Dios, de la Misericordia-Beatitud. Aunque intemporal desde el punto de vista divino, el desenvolvimiento total del Cosmos se presenta relativamente como su realizacin final. El trono divino est sobre el agua (Qoran, XI-9), es decir que l domina el conjunto de las potencialidades csmicas o el ocano de la substancia primordial; esto recuerda el smbolo hind y bdico del loto que se abre en la superficie del agua y que es a la vez la imagen del Universo y el Asiento de la Divinidad revelada. Esencialmente, el Trono se identifica con el Espritu Universal. Segn el punto de vista Suf, cada cosa, considerada en su naturaleza primordial, es el Trono de Dios. En particular, el corazn del contemplador es identificado con el Trono, de la misma manera que el loto segn el simbolismo hind-bdico, se identifica con el corazn. En cuanto al tercer trmino que finaliza (el ternario expresando) la singularidad primordial (la sabidura mahometana), es la oracin (a-alh), de la cual el Profeta dice: la frescura de mis ojos me es dada en la oracin (es decir que l encuentra ah su consuelo, segn la metfora rabe, los ojos se refrescan cuando la amargura y la quemadura de las lgrimas cesan). La oracin es una contemplacin y un llamado secreto intercambiado entre Dios y Su servidor, en conformidad con la palabra divina : Acordaos de Mi, Yo Me acordar de vosotros (Corn, II-147). As, en la recitacin de la sura Al-Ftihat (primer captulo del Corn) que constituye el texto principal de la oracin ritual, el servidor dice: En el Nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso y Dios responde: Mi servidor Me menciona; el servidor dice en seguida: Loa a Dios el Amo de los mundos y Dios dice a su vez: Mi servidor Me rinde gracias; el servidor contina: El Clemente, el Misericordioso y Dios dice: Mi servidor me loa; el servidor recita: El Rey del da del juicio y Dios dice Mi Servidor Me glorifica, l se remite a Mi.
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He ah la primera mitad de la oracin, aquella que se relaciona con Dios. En seguida el servidor pronuncia: Eres T a quien nosotros adoramos y es de Ti que nosotros imploramos el socorro; y Dios dice: esto est dividido entre Yo y Mi servidor y Mi servidor recibir aquello que l pide; este versculo expresa pues una participacin mutua. Cuando el servidor dice en seguida: Condcenos sobre la va derecha, la va de aquellos sobre quienes est Tu gracia, no de aquellos que sufren Tu clera, ni de aquellos que yerran, Dios dice: todo eso regresa a Mi servidor y Mi servidor recibir aquello que l pide. La segunda mitad de la oracin se relaciona pues exclusivamente con el individuo, de la misma manera que la primera mitad se relaciona con Dios solamente. Eso hace comprender la necesidad -ritual- de recitar esta sura -en la oracin-; aquel que no la recita no cumple la oracin dividida entre Dios y Su servidor. En el Corn (XXIX-44) Dios dice: La oracin impide las transgresiones pasionales y el pecado grave, precisamente, porque el adorador es llevado a no ocuparse de otra cosa sino de la oracin, mientras ella dure; pero, cierto, la invocacin de Dios es ms grande.... Aquello que, aplicado a la oracin, debe entenderse en este sentido es que la oracin, (o la llamada) dirigida por Dios a su servidor, durante la respuesta divina al pedido y a la loa, es ms grande que aquella que dirige el adorador a Dios; ya que la grandeza no es atribuible ms que a Dios slo. Es por ello que El dice: Dios conoce aquello que vosotros hacis y El dice: ...o quien presta el odo y quien es testigo... (Corn, XL-36). Es decir que presta el odo a la llamada (dhikr) que Dios le dirigir en la oracin. En este orden de ideas, los Msticos dicen que: por el hecho de que la existencia proviene de un movimiento inteligible, del mismo que produce el mundo a partir de su estado de no-manifestacin hasta su manifestacin, la oracin ritual sintetiza todos los movimientos que son -esencialmente- tres, a saber: un movimiento ascendente, que corresponde a la posicin de pie del adorador, un movimiento horizontal, anlogo a la posicin inclinada y un movimiento descendente, indicado por la prosternacin ritual. El movimiento ascendente corresponde por otro lado a la actitud por excelencia del hombre mientras que la tendencia del animal es horizontal y la tendencia de las plantas es descendente siendo las races sus rganos de nutricin. En cuanto a los minerales, ellos no tienen movimiento propio; cuando una piedra se mueve, ella obedece a un impulso ajeno.
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Segn el comentador al-Qashn, los tres movimientos existenciales que vuelven a trazar los gestos del fiel y las tendencias naturales de las tres categoras de los seres orgnicos, son principalmente: el movimiento creador descendente que se aleja, por decirlo as, del Principio para establecer los fundamentos del universo; despus el movimiento creador ascendente que hace abrir los grados de la manifestacin a partir de su base material y, en fin, el movimiento de la expansin horizontal de la manifestacin en sus diversos niveles de actualidad. Esto corresponde rigurosamente a las tres tendencias universales que los hindes llaman Gunas. Hemos analizado ya en detalle las funciones y valores de estos gunas (en particular en nuestro Propsito Psicolgico IX). Estas cualidades: Sattwa (ascendente), Rajas (expansiva), Tamas (descendente), engloban desde la categora nutritiva de los alimentos hasta los caracteres idealizados de los seres humanos.
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Se puede leer en el captulo IV (vers. 1) del Qorn: Es l quien os ha creado de una sola alma y quien cre su compaera.... En otros trminos, Adn despos su propia alma; de l han salido su compaera y su hijo. Es as que el Orden (divino) es nico en la multiplicidad. Sucede asimismo con la Naturaleza y con aquello que procede de ella. (Produccin que es inversamente anloga a la manifestacin de la Esencia). La naturaleza jams disminuye a causa de sus producciones ni aumenta por su reabsorcin. Aquello que produce no es otra cosa que ella misma, aunque ella no sea, como tal, idntica a sus producciones de formas variadas. Uno de los Nombres de perfeccin de Dios es El Elevado (Al-Al). En cuanto al Elevado en S-mismo, es aquel que posee la perfeccin (o la infinidad: al-kaml) en la cual se ahogan todas las realidades existenciales as como todas las relaciones no-existentes (en ellas mismas), es en ese sentido que ninguno de esos atributos Le hace falta, sea el atributo positivo, lgica o moralmente, o sea negativo, segn la costumbre, la razn o la moral. Ahora bien, esta infinidad no pertenece sino a Aquel que designa el nombre Allh (que es el nombre de la Esencia) exclusivamente; en cuanto a aquello que est designado por otro nombre es, sea uno de Sus lugares de revelacin (majl) sea una forma que Le es inherente; si es un lugar de revelacin, l comporta un grado jerrquico, por ah mismo hay distincin entre aquel que se revela y aquel en el que l se revela; por el contrario, si se trata de una forma (en el sentido de una sntesis de Cualidades contenida) en Dios, esta forma ser la expresin inmediata del Infinito, puesto que ella es esencialmente idntica a aquello que se revela en ella. Todo aquello que pertenece a Allh, pertenece pues igualmente a esta forma (cualitativa). Sin embargo, no se dice de esa forma que ella es El; pero tampoco se dice que ella sea distinta de El. Desde el segundo versculo del Qorn, se ha mencionado que La Loa es a Dios, es decir que en definitiva toda gloria, de todo aquello que loa y de todo aquello que es loado, regresa solamente a Dios. A Dios regresa toda realidad (amr) (Qorn, XI-123). De esa manera esta palabra comprende tanto lo condenable como lo loable; y no existen ms que uno y otro, (Lo hemos ya citado en nuestro Propsito Psicolgico XXVIII sobre Los Sufes). Al-Qashn explica que el mal no es ms que una relativa privacin del Ser, del bien pues, ya que el mal no tiene existencia en si mismo. San Dionisio
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el Areopagita haba expuesto ya la misma verdad. Como ejemplo particularmente notable, Al-Qashn menciona la mala pasin amorosa, que es condenable, no en su esencia, que es amor, sino como accidente, es decir, en tanto que ella contradice su propia esencia, el amor integral. Esto se relaciona un poco con la teora del sistema Yoga que ensea el no hacer juicios apresurados, que en realidad no hay Bien o Mal en su valor intrnseco (siendo todo Maya, ilusin, espejismo) y como enseaba Krishna el Gran Instructor en la India: decidlo en bien o decidlo en mal, pero pronunciad el Nombre divino... Hemos visto que el Orden divino es nico en la multiplicidad y que el Qorn anuncia: Es El quien os ha creado de una sola alma etc.. Asimismo, Isaac dice a su padre Abraham que se dispona a sacrificarlo: Oh, padre mo, haz aquello que te ha sido ordenado. Ahora bien el nio es, simblicamente, la esencia de su generador. Cuando Abraham vio en un sueo (inspirado) que l inmolaba su hijo, l se vio en realidad sacrificarse a s mismo. Y cuando l rescat a su hijo por la inmolacin del carnero, l vio la realidad que se haba manifestado bajo forma humana, manifestarse bajo el aspecto del carnero. Es pues as que la esencia del generador se manifest bajo la forma del nio, o ms exactamente en relacin con el nio. En reemplazo de la vctima humana, el animal sacrificado ayuda al hombre en su reconciliacin con el Cielo. Por otra parte, el sacrificador favorece al animal hacindolo participar de la funcin sacerdotal del hombre, mediadora entre el cielo y la tierra. Como el Judasmo, el Islam perpeta ritualmente el sacrificio de Abraham por la inmolacin de un carnero. Para los cristianos, el sacrificio de Abraham prefigura el sacrificio del Cristo, a su vez perpetuado en el rito eucarstico. El objeto a sacrificar no puede ser reemplazado ms que por aquello que lo contiene esencialmente. Si el hombre es superior al animal por su activa participacin de la Inteligencia, el animal es por su lado superior al hombre por su naturaleza primordial, es decir por su fidelidad a su norma csmica; es en este sentido que el animal noble revela un aspecto interior y supra-racional de la esencia misma del hombre y es esto lo que constituye el orden lgico del sacrificio, asegurando la ganancia para el hombre y compensando la prdida en el animal. Muhyi-d-Dn IbnArab en su captulo sobre
La Verdad en el Verbo de
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Isaac escribe: Pero no ves que el mandamiento de inmolar el carnero en lugar de Isaac implica un orden lgico, asegurando la ganancia y compensando la prdida. Ya que no hay criatura -terrestre- superior al mineral y despus al vegetal, segn sus grados y sus rangos; y es despus de la planta que viene en esta jerarqua el animal. Segn Titus Burckhardt (el traductor del Fuu al-Hikam) esta afirmacin parece contradecir la doctrina revelada segn la cual el hombre es el representante de Dios sobre la tierra, sindole sometidos todos los otros seres. Sin embargo, si es as segn cierta perspectiva, a saber aquella que encara las posibilidades espirituales de los seres, el orden inverso es igualmente real segn cierto punto de vista, ya que la perfeccin substancial de los seres es en cierta manera lo opuesto de sus virtualidades esenciales. El mundo (dice IbnArab, en el captulo sobre Seth) es como un espejo donde las realidades se invierten y devienen ambiguas. Es en virtud de esta ley de inversin que el diamante, por ejemplo, es la imagen ms perfecta del Espritu -o Intelectoaunque este sea acto puro mientras que el mineral es lo ms pasivo que hay en nuestro mundo. La superioridad del hombre sobre los otros seres terrestres -que han sido creados antes que l- es de naturaleza relativamente interior mientras que la superioridad del animal sobre el hombre o de la planta sobre el animal, o del mineral sobre la planta, consiste en una mayor exteriorizacin de las perfecciones esenciales8. Segn cierta tradicin, los astrlogos egipcios haban predicho al Faran, el nacimiento de un profeta israelita que lo destruira; as, l orden el asesinato de todos los nios varones israelitas. Segn su significacin espiritual, este asesinato en masa tena el fin de destruir al profeta y tuvo lugar, pues, para que la vida de cada nio muerto con esa intencin afluyera a Moiss, ya que cada uno de esos nios fue muerto suponiendo que era Moiss; ahora bien, no hay ignorancia -en el orden csmico-, de manera que la vida (es decir el espritu vital) de cada una de estas vctimas, deba necesariamente regresar a Moiss. El espritu vital (ar-rh) es intermediario entre el alma inmortal y el organismo fsico. l se disuelve generalmente despus de la muerte; en ciertas condiciones, l puede transferirse todo o parcialmente a un hombre viviente, como un conjunto de fuerzas que llevan la huella del alma del difunto; es ah que tiene lugar la sucesin (en el Tbet) de las jerarquas lamastas llamadas Tulku. Al-Qashni agrega que el Faran, que haba querido hacer fracasar la
8 Ver a ese respecto Frithjof Schuon, De la Unidad trascendente de las Religiones pg. 68. 16
predestinacin divina matando los nios varones de los israelitas, favoreci por ello mismo la manifestacin del profeta, quien deba ser como la sntesis de las almas de su pueblo. (Se notar la relacin recproca entre sacrificio y descenso salvador). Todas estas vctimas, eran la vida pura, primordial, no habiendo sido manchada por deseos egostas. Moiss era pues (debido a su constitucin psquica) la suma de las vidas de aquellos que haban sido muertos con la intencin de destruirlo. Desde entonces, todo aquello que estaba prefigurado en la predisposicin psquica de cada nio muerto, se encontraba en Moiss, lo cual representa un favor divino excepcional que nadie antes de l haba recibido (Segn el Zohar, Moiss no era solamente la representacin del pueblo de Israel, sino este pueblo mismo, bajo la mirada de Dios). El Qorn (XXI-31) ensea: que es por la funcin mediatriz (rislah) del agua, que Dios ha creado toda cosa viviente. En relacin con la Sabidura implicada en el hecho de que Moiss fue puesto en una arca y abandonado en el Nilo, IbnArab hace notar que el arca (at-tbt) corresponde a su receptculo humano (an-nst) y el Nilo al conocimiento que l debi asimilar por intermedio de este cuerpo, es decir por medio de1 pensamiento y de las facultades de sensacin e imaginacin, facultades que no sabran transmitir algo al alma humana sin la existencia previa de ese cuerpo compuesto por los elementos. Solamente cuando el alma llega a este cuerpo, dispone de l por orden divino y lo gobierna, ella es dotada de las facultades correspondientes, que le permiten realizar aquello que Dios quiere que ella realice por el gobierno de esa arca donde habita la Paz (as-saknah) del Seor. - El trmino rabe As-saknah corresponde al hebreo: ha-shekhina, designando la Presencia de Dios en el Arca de la alianza. El cuerpo es el soporte de la Presencia real y no lo mental. (Hemos hablado ya largamente de esa Shekhina en tanto que corriente sutil que pasa a travs de los diversos mundos y en particular su mecanismo en los Sephiroth). -El trmino at-tbt corresponde a la Thebah hebraica (que hemos igualmente detallado con amplitud en su simbologa de Universo, Mundo, Globo, Arca, Cofre, Bajel, pero no debe tomarse en el sentido de un barco sino como reserva, matriz, etc.).
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As pues, es de ese modo que Moiss fue expuesto en su arca en el Nilo, a fin de que l realice a travs de estas facultades los dominios respectivos del conocimiento. Dios le ense por ello que si bien el espritu es el rey (del organismo humano), l no rige sin embargo, ms que por ste, es decir, por intermedio de las facultades ligadas a este receptculo humano cuyo smbolo es el Arca. - De manera que ah tambin, la manifestacin de la realidad esencial depende formalmente de su soporte: el espritu (ar-rh) rige el cuerpo por la intermediacin de lo mental y de las facultades de sensacin y de accin, cuya existencia, como facultades diferenciadas, depende de aquella del cuerpo. Asimismo Dios no rige el mundo sino por el mundo mismo o por su forma (cualitativa). l lo rige por l mismo, segn la ley que hace que la existencia del generado dependa de aquella del generador, las finalidades de sus fines, lo condicionado de sus condiciones, los efectos de sus causas, las conclusiones de sus pruebas y toda cosa verdadera de las verdades que la definen. Ya que todo ello (unos y otros de esos trminos) forma parte del mundo, de manera que Dios (coordinando estos complementarios) gobierna el mundo por el mundo. - Dios no es pues ni una verdad ni una causa en el sentido cosmolgico del trmino, ni un fin. Y Burckhardt concluye: si Dios es la causa del mundo, en el sentido de que El le contiene esencialmente, la causalidad csmica no ser ms que un smbolo de esta relacin principial, ya que la causa csmica no contiene su efecto bajo todos los aspectos; as por ejemplo, el alma tiene necesidad del cuerpo para manifestar algunas de sus virtualidades. Las premisas de la Gnosis en el Islam, tienen muchos trazos en comn con aquellas de la Gnosis en general, que son tambin las ms irritantes para toda dogmtica con preocupacin por definir racionalmente. La estructura es constante: hay Aquello que origina; ms all del ser que es, el Dios que no es, es decir, el Theos agnostos, el Dios incognoscible e impredicable aquel al que no puede alcanzar la audacia de los pensamientos, como lo designa siempre alusivamente la teologa ismaeliana; y est el Dios revelado, su Nos9
9 El Nos es la parte puramente racional, que es la esfera de la inteligencia y que segn Platn est confirmado que es una de las 3 partes de la personalidad psquica. (El epithumia es la parte puramente instintiva que Platn define como algica, privada de toda razn. El thumos es la parte sentimental, sede de las emociones, de las pasiones).
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que piensa y obra, sostiene los atributos divinos y es capaz de revelacin. La Gnosis ismaeliana tiene en esto ms de un trazo comn con la doctrina de IbnArab. La etimologa que propone para el nombre divino Al-Lh proyecta el fulgor de un relmpago sobre el camino que intentamos recorrer. As explica Henri Corbin (en su captulo sobre El Dios pattico): A pesar de las reticencias de la gramtica rabe sobre este punto, ella hace proceder la palabra ilh de la raz wlh, que incluye el sentido de estar triste, abrumado de tristeza, suspirar hacia, huir temerosamente hacia... Esta etimologa que da al Nombre Divino (ilh = wilh) el sentido de tristeza, nuestros pensadores ismaelianos la confirman por otra, ms extraa quizs, ya que esta vez la gramtica pierde sus derechos; sin embargo, la impresin de arbitrariedad desaparece si uno se representa la preocupacin imperiosa que est aqu en obra. Esta etimologa consiste en considerar la palabra olhniya (formada sobre la raz lh y significando la divinidad, como las palabras ilha, olha, olhya) a la manera de un ideograma, en el cual introduciendo un simple y pequeo signo ortogrfico (un tashdd que redobla la n), se puede leer al-hn(n)ya. Se tiene entonces un nombre abstracto marcando el estado, el modo de ser, formado sobre el nomen agentis de la raz hnn y que tiene el sentido de desear, suspirar, sentir compasin. Segn R. Strothmann (Gnosis - Texte der Ismailiten, 1943) el nombre AlLh se refiere no al Super-ser, el Principio incognoscible, sino al Deus revelatus, es decir al Primer Arcngel (al Malak al-moqaddas, Primera Inteligencia). Jalloddin Rm, menciona la derivacin (ilh = wilh) propuesta por ciertos gramticos rabes: Ilh (hebreo Eloha) cuya fuente es incierta y cuya forma original segn algunos es wilh = queriendo decir que la humanidad se vuelve hacia l, buscando proteccin y asistencia en sus necesidades, as como cada nio se vuelve hacia su madre. (Segn Lane, An Arabic-English Lexicon). Pero la teosofa ismaeliana no (o no slo) lo comprende como la humanidad abandonada suspirando por Dios, sino como el mismo Dios revelado (el nico del cual el hombre puede hablar) no solamente el Dios por el cual ella suspira, sino el Dios que es en si mismo Suspiro, el Arcngel primordial, cuya nostalgia aspira al conocimiento de su Originador, el Mobdi, que le es incognoscible de otra manera que como conocimiento de s, puesto que l es precisamente esta revelacin del Mobdi a s mismo. De ah que el nombre propio de la divinidad, el nombre que expresa su fondo ntimo y escondido, no es el Infinito y el Todo-Poderoso de nuestras
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teodiceas racionales: sino la Tristeza y la Nostalgia. Para la teosofa ismaeliana, la divinidad suprema no puede ser conocida ni aun nombrada como Dios; AlLh es un Nombre que en realidad est dado al Originado primordial, al Arcngel Muy-Prximo y sacrosanto, al Prtoktistos o Arcngel-Logos. Este Nombre expresa entonces la tristeza, la nostalgia aspirando eternamente a conocer el Principio que le da eternamente origen: nostalgia del Dios revelado, es decir revelado para el hombre, aspirando a encontrarse a si mismo ms-all de su ser revelado. Donde la enorme tolerancia del Islam se hace sentir es en su manera de ver un Dios-nico pero capaz de manifestarse a cada uno segn su propia visin de lo divino, el Musulmn no ve su Dios como algo superior a la divinidad venerada por otras religiones, para l hay EL Dios, valedero para cada uno segn su aspiracin espiritual. El mundo occidental en general (y el mundo cristiano en particular) est demasiado ligado a la concepcin de que su Dios es el nico valedero y que los Mahometanos, los Judos, los Hindes adoran a otro dios!.. Por otra parte, Dios existe, comprendido por todos de una manera idntica, pero las terminologas han provocado divisiones en puntos de vista separados. De hecho, Dios es cada vez la representacin de aquello que son las diversas creencias; ahora bien, fuera de cada creencia particular, no queda sino que DIOS est presente, nico para Todos y siempre invariable. Sin embargo, esa creencia tambin debe ser tomada en consideracin y es eso lo que Henry Corbin ha sabido definir bien en aquello que l ha nombrado la Imaginacin creadora en el Sufismo de IbnArab. El Gran Mstico del Islam declara: La Compasin divina abraza tambin el Dios creado en las creencias. Convertirse a s mismo en un Compasivo es hallarse en la imagen del Compasivo que experimenta una tristeza infinita por las virtualidades no manifestadas; es abrazar en una simpata religiosa total las teofanas de estos Nombres divinos en todas las creencias. Pero, justamente esta simpata es no consentir a sus limitaciones, es abrindose a s mismo a ellas, abrirlas a la expansin que exige la sympathesis divina primordial; es llevar el brillo teofnico al mximo; es emanciparlas -puesto que es as que opera en la pre-eternidad la Compasin divina- es emanciparlas de la virtualidad y de la ignorancia que los tienen an encerrados en su limitacin y en su intransigencia. Es porque ella las
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toma a cargo que la simpata religiosa permite escapar al callejn sin salida, es decir al pecado de idolatra metafsica. Ya que slo esa simpata hace a un ser permeable a la luz de las teofanas. Hay formas numerosas para el rechazo de los Nombres divinos entre los hombres: desde el atesmo puro y simple hasta el fanatismo con todas sus variantes. Todas provienen de la misma ignorancia de la infinita Tristeza divina aspirando a encontrar para sus Nombres desconocidos un servidor compasivo. En el Fuu (II, pg. 128-129), referencia al hadth: En el da de la Resurreccin, Dios se epifanizar a las criaturas bajo una forma que ellas habran negado; entonces, l les dir: Yo soy vuestro Seor. Pero, ellas dirn: Nosotras tomamos refugio en Dios contra ti!. Entonces l se mostrar a ellas bajo la forma correspondiente a su creencia respectiva y ellas lo adorarn. El caso de la Resurreccin es una figuracin simblica, pero si esto es as, por qu Dios no se epifanizara en este mundo bajo una forma limitada? (Si era inconcebible que Dios se limitara por su teofana los Profetas no habran anunciado sus metamorfosis). Que todo servidor adore a Dios bajo la forma de su creencia propia es la ley de su propia teofana. (Si no cmo la imaginacin activa dara jams la visin interior determinada y concreta del Amado?). Pero que lo niegue bajo la forma de las otras creencias (que lance sobre ellas el anatema, el takfr): es ah que se encuentra el Velo. El gusto y la intuicin mstica perciben que Dios se manifiesta en las formas de todas las creencias y que estas limitaciones son necesarias, ya que el conocimiento total no est jams en acto. Pero, es siendo el servidor de su propio Nombre divino que el mstico est en devotio sympathetica con todos los Nombres. Una bsqueda sobre la mstica de los Nombres divinos en escritos anteriores a Ibn Arab recibira de l mismo alguna luz sobre ciertos puntos enigmticos, por ejemplo: el ritual que figura en una pequea novela ismaeliana de iniciacin, donde est explicado al novicio que deber guardar su Nombre, en tanto que ese Nombre ser su Dios: Tu Nombre es tu Seor y t eres su vasallo. El aprendizaje del gnstico consiste en saber practicar la fidelidad a su propio Seor, es decir al Nombre divino del cual l est investido en su ser esencial, pero al mismo tiempo escuchando el precepto de IbnArab: S pues en tu alma como una materia para todas las formas de todas las creencias. Quien ha sido capaz de ello, es el rif, el iniciado, aquel que ve por Dios en Dios con el ojo de Dios.
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Si la experiencia del Profeta ha sido meditada y revivida como prototipo de la experiencia mstica, es en razn de la ejemplaridad de la conjuncin de lht y nst10 en su persona. Ahora bien, esta conjuncin es pensada no como una unin hiposttica de las dos naturalezas (a la manera de la cristologa de los Concilios), sino como una unin teofnica, es decir aquella de un Nombre divino y de la forma sensible, la apariencia en la cual este Nombre se transparenta. Los dos juntos, no uno sin el otro ni confundidos el uno con el otro componen la totalidad de un Nombre divino, uno como Seor de ese Nombre (rabb), y el otro como su servidor (abd); uno cohereda con el otro por el pacto de una soberanidad y de un vasallaje o servicio de amor, hacindolos correspondientes uno del otro -pacto cerrado con el acto inicial del Amor divino, el Suspiro de Tristeza compasionado por la nostalgia de los Nombres divinos llamando a los seres que los revelaran. Es entonces que si se renuncia a pensar en trminos encarnacionistas familiares a nuestra teologa desde hace siglos y se piensa verdaderamente las condiciones y estructuras de las teofanas, es entonces que la unio mystica nos aparecer realizando propiamente una unio sympathetica. Esta es la idea propia de la unio mystica que se libera de las conexiones entre la Plegaria creadora y la Imaginacin creadora, en cuanto al papel de la Imaginacin activa para percibir la eficacia de la Plegaria. La comparacin, por IbnArab, de su propia experiencia con la experiencia del ngel en el Profeta; conducira a agrupar y analizar las expresiones que describen al Arcngel Gabriel como Prncipe de la Vida reinando en el Loto del Lmite; como Espritu mohammdico, Pura Esencia mohammdica, como Epifana suprema de la divinidad y como siendo en cada ser el lht; de ah, sera preciso comprender cmo los Avicenianos orientales fueron reconducidos de la Inteligencia agente a esta figura del ngel de la Revelacin que es el Espritu Santo, as como los Fedeli damore, los compaeros de Dante, vean en ella la Sophia divina como Madonna Intelligenza. Sin duda la figura de GabrielChristo en cierta fase de la cristologa primitiva, se nos aparece bajo una luz nueva. En la religin comn exotrica, hay distincin, entre la divinidad (olhya) como atributo de Dios (Al-Lh) objeto de adoracin y la soberanidad (robbya) como atributo del Seor que se invoca y a quien se recurre.
10 Lht = es la naturaleza o condicin divina; nst = es la condicin humana o creatural. La estructura de cada ser es doble: la aparente (zhir) que es su dimensin humana (nst) causalizada y la esotrica (btin) que es su dimensin divina (laht) causalizante.
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Es as que No, dice mi seor (rabbi) y no mi Dios (ilh) (en el Qorn, LXXI,20 y 27). En la religin esotrica y en particular en la terminologa suf, Al-Lh es el Nombre que designa la Esencia divina cualificada y revestida con el conjunto de sus atributos mientras que al-Rabb, el Seor, es el Divino personificado y particularizado en uno de sus atributos -de ah los Nombres divinos designados como otros tantos seores, arbb. As se produce el aspecto diferencial entre olhya y robbya. Mientras que la primera es una perpetua metamorfosis puesto que Al-Lh se epifaniza en cada una de sus formas, la robbya que pertenece a cada uno de los Nombres divinos es fija y no vara. As, conviene que en la plegaria invoquemos a Al-Lh por aquel de sus Nombres determinados que corresponde al caso de nuestra necesidad y de nuestro ser. Hemos visto ya que Abraham es llamado (en el Qorn) el Amigo Intimo de Dios -khall Allh, porque l ha penetrado y se ha asimilado las Cualidades de la Esencia divina, como el color que penetra un objeto coloreado, de manera que el accidente se confunde con su sustancia y no como algo extendido que llena un espacio dado; o an su nombre significa que Dios (al-haqq) ha penetrado esencialmente la forma de Abraham. Cada una de esas dos afirmaciones es justa, ya que cada una apunta hacia un cierto aspecto del estado del cual se trata, sin que esos dos aspectos se acumulen. Creador y criaturas (haqq y khalq), Nombres divinos y formas teofnicas de los seres, apariencias y apariciones, se entremezclan unos con otros, se nutren recprocamente, sin que haya necesidad por ello de representarse una Encarnacin (holl), puesto que la unio sympathetica difiere por esencia de una unin hiposttica; es preciso permanecer siempre sobre un plano de visin teofnica, de la cual Jonayd Jm y muchos otros gustan invocar frecuentemente este smbolo: as sucede con el color del agua que toma la coloracin del vaso que la contiene. Ahora bien, es al Espiritual a quien incumbe el cuidado de proveer a esta Cena mstica donde todos los seres se alimentan de la simpata pre-eterna de su ser. Y es entonces que va a tomar su significacin ejemplar el gesto realizado por Abraham, cuyo sobrenombre el ntimo de Dios, marca y predestina ese papel mstico. Se trata de la comida de hospitalidad ofrecida a los misteriosos extranjeros, el episodio que nuestra historia sagrada designa como filoxenia de Abraham.
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He aqu como lo menciona el Qorn (Xl-72): Nuestros Enviados fueron hasta Abraham portadores de una feliz noticia. Paz! dijeron ellos - Paz!, respondi l y sin tardar trajo un ternero asado. Cuando vio que sus manos no entraban en contacto con el alimento, sinti cierto malestar y concibi temor a su respecto. Entonces, ellos le dijeron: No temas! Somos enviados al pueblo de Loth11 El episodio es particularmente apreciado en el arte iconogrfico del cristianismo oriental que ha multiplicado las imgenes; la obra maestra de un Andr Roublev (siglo XV) ocupa entre ellas un rango insigne. Y he aqu que de manera inesperada, la Imaginacin simblica de IbnArab nos invita a meditarla y a percibirla de una manera enteramente nueva. Aquello que su iconografa mental representa en la persona de Abraham que provee al servicio de los Tres ngeles sentados para la comida mstica, es el ministerio que incumbe por excelencia al fiel de Amor. Es nutrir a Dios, o nutrir a su ngel, con sus criaturas y es tambin nutrir a stas con este Dios. H. Corbin, hace notar en sus notas, que se puede decir que IbnArab nos da una magnfica exgesis mstica del cono de Andr Roublev. Nutrir al ngel es responder por este Dios que perecera sin m, pero sin el cual yo perecera tambin. Y si este Dios es para s mismo su prueba es porque que est nutrido por mi ser, pero mi ser, es su ser, que l precisamente me ha investido. Es por ello que el cono de los tres ngeles que se sientan bajo el roble de Mamr, tal como IbnArab nos conduce a meditarlo, es la perfecta imagen de la devotio sympathetica. Por su lado el cristianismo oriental ha contemplado en los tres ngeles la figuracin ms perfecta de las tres personas de la Trinidad. Segn el anlisis teolgico e iconogrfico del Padre Sergio Boulgakof (La Escala de Jacob) cada uno de los tres ngeles representa la hipstasis particular de la Trada divina de la cual l lleva la huella (de la misma manera que la jerarqua tres veces triple de los grados anglicos en Dionisio, corresponde a las tres personas de la Trada). Es sobre esta percepcin que est fundada la tradicin iconogrfica que aparece en la Iglesia rusa hacia el final del siglo XV, con el clebre icono de San Andrs Roublev, pintado bajo la direccin de San Nikon discpulo de San Sergio y es posible que el discpulo haya ejecutado aqu un testamento espiritual, el secreto de San Sergio, su secreto de la Trinidad.
11 Algunos comentadores no ignoran que ellos eran los tres ngeles Gabriel, Miguel y Serafiel aparecidos bajo la forma de adolescentes muy bellos.
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Si no se puede decir que esa tradicin iconogrfica sea completamente ignorada en Occidente, al menos es significativo que ella no aparezca sino en los lugares relevantes de la tradicin bizantina (San Vital en Rvena, San Marcos en Venecia, Santa Maria la Mayor en Roma). En la enseanza de Mahoma, una frase regresa siempre como un leitmotiv Quien se conoce a si mismo, conoce a su Seor, es un poco el Gnothi-Seauton, (Concete a t mismo) inscrito en el Templo de Delfos 12. Hemos visto un poco ms arriba, que esa bsqueda del s-mismo vista a escala universal, se haca tambin a travs del elemento femenino. De todas maneras, ser preciso no confundirse: se trata sobre todo de una contemplacin. Ahora bien si la divinidad debe ser contemplada en una forma concreta de la visin mental, es preciso que esta forma presente la Imagen misma de su ser. Y no puede tratarse ms que de una contemplacin eficaz, es decir cuya eficacia sea la de conformar el ser del contemplador a esa Imagen del Ser divino. Ya que, es una vez que su ser es modelado a esta Imagen, es decir despus de haber pasado por un segundo nacimiento, que el mstico podr ser investido fiel y eficazmente del secreto sobre el cual reposa la divinidad de su Seor. Ahora bien, recordmoslo, insiste H. Corbin (en su captulo Lo FemeninoCreador), el Soplo de la Compasin divina (Nafas Rahmn) emancipando los Nombres divinos retenidos en lo recndito de su existencia latente, esa Compasin hacindose ella misma la sustancia de las formas cuyo ser pone en Imperativo -de esas formas que se invisten con los Nombres divinos a los que manifiestan- todo eso nos hace entrever en el ser -de la divinidad que se revelatanto como en los Nombres divinos -que la revelan- una doble dimensin activa y pasiva. Necesariamente pues, el ser que ser su Imagen perfecta y la revelar, deber presentar esa misma estructura: ser a 1a vez pasin y accin, es decir segn la etimologa griega de las palabras: pattica y poitica, receptora y creadora. Ah pues donde la afirmacin de la doble estructura activa-pasiva, nos habra hecho esperar alguna recurrencia del mito del andrgino, es a la aparicin de un Eterno-Femenino como ser de la divinidad, que es reconducida esotricamente en el Islam mismo, la espiritualidad de nuestros msticos -porque ella contempla el secreto de la divinidad compasiva cuyo acto creador es una emancipacin de los seres. La anamnesis, el recuerdo de la Sophia Aeterna, va
12 Esa inscripcin sera de Chilon, uno de los 7 Sabios de Grecia que viva hacia el 560 antes de nuestra Era.
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a proceder aqu de una intuicin perfectamente explicitada en nuestros autores, a saber, que lo Femenino no se opone a lo Masculino como el patiens al agens, sino que contiene y rene en s los dos aspectos receptivo y activo, mientras que lo Masculino no posee ms que uno. Esta intuicin se expresa con toda claridad en un dstico de Jalloddn Rm, tal como este:
La Mujer es el Rayo de la Luz divina No es el ser que el deseo de los sentidos toma por objeto. Ella es Creador, debera decirse. No una Criatura.
De la misma forma, esa intuicin sofinica est en perfecta consonancia con aquella de los Sh itas extremos, Ismaeles y Nosayres, cuando perciben en la persona de Ftima como Virgen-Madre, dando origen a la lnea de los Santos Imames, una teofana de la Sophia Aeterna, la misma mediadora de la Creacin que celebran los libros sapienciales, que agregan a su nombre la calificacin demirgica en masculino (Ftima ftir): Ftima-creador. De ese pasaje del Mathnaw de Jalloddn Rm (recordemos que ese texto es mirado y practicado por los Sufes iranios como el Qorn en persa: Qorn-e frs), Nicholson ha ofrecido un fino y delicado comentario refirindose a los comentarios tradicionales entre los cuales se sealan las vastas obras redactadas en persa, en Irn y en la India y especialmente aquella de Wal Mohammad Akbarbd (redactada entre 1727 y 1738). Es uno de los numerosos textos que dan a los comentadores ocasin de operar la juncin entre la doctrina de Mawln Rm y la de IbnArab y es reproduciendo el texto de los Foss que ellos amplifican el pasaje del Mathnaw. La mujer es el ms alto tipo de belleza terrena; pero la belleza terrestre no es nada sino en tanto que es una manifestacin y un reflejo de los atributos divinos. Poniendo a un lado el velo de la Forma, el poeta contempla en la Mujer la belleza eterna que es inspiradora y objeto de todo amor y la mira en su naturaleza esencial, como el medium por excelencia por el que esa belleza increada se revela y ejerce su actividad creadora. Desde este punto de vista, ella es el focus de las teofanas y, como donadora de vida, puede ser identificada con el poder de sus radiaciones. Como dice Wal Mohammad, afirmando con IbnArab la preeminencia de la Mujer (porque su ser rene el doble modo de actio y de passio): Sabe que Dios no puede ser contemplado independientemente de un ser concreto y que l es visto ms perfectamente en un ser humano que en otro y ms perfectamente en la mujer que en el hombre. Por supuesto, esta creatividad atribuida a la Mujer (comportando as una pluralidad creadora que nuestros autores justifican por referencias qornicas : XXIII-14 y XXIX-16) no
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concierne a las funciones fsicas de la mujer, sino las cualidades espirituales y esencialmente divinas en ella, que crean el amor en el hombre y le hacen buscar la unin con el Amado divino. Lo que se debe pensar, es el ser-humanofemenino, el Femenino-Creador. Es ese ser-femenino-creador el que se ejemplifica en el hombre espiritual, llegado al grado en el cual l puede dar nacimiento en si mismo al Hijo de su Alma, el hijo de su lht (su dimensin divina, el ngel Gabriel de su Anunciacin). Es esencial sealar an esto: el doble aspecto pattico y poitico constitutivo del ser femenino (es decir de la Sophia creadora) nos pone en estado de identificar en otros contextos las recurrencias del smbolo. Las denominaciones del Nos poitikos y Nos pathetikos, pasados del griego al rabe, caracterizan toda la notica que los Neoplatnicos en el Islam heredan del aristotelismo (y la relacin entre los Nos o intelectos es ms bien una simpata que una relacin causal). Sin embargo aquello que era simplemente teora del conocimiento (con una Inteligencia agente no separada, an no un ngel), en los Peripatticos griegos, se convierte en los Avicenianos, discpulos de Sohraward en Irn, en dilogo de iniciacin espiritual entre la Inteligencia activa iluminadora (aquella del ngel) y el intelecto humano, como se convierte en dilogo de amor entre los Fedeli damore en Occidente y entre los msticos que, en el judasmo, interpretaron el Cantar de los Cantares como versin por excelencia de este dilogo. Esta deduccin de lo Femenino -creador- donde se puede discernir el fundamento experiencial de toda sofiologa- de la cual resulta que el ser femenino es la teofana por excelencia, no poda, desde luego, acomodarse a la exgesis tradicional de la mito-historia de Adn. En efecto, nuestros msticos han sido conducidos a expresar el acontecimiento que ellos experimentaban en si mismos, agrupando de manera nueva las figuras simblicas y ese es un punto de importancia, parece ser, para la psicologa religiosa, que ellos hayan sido conducidos aqu a la configuracin de una cuaternidad. A la pareja Adn-Eva va a oponerse como complemento necesario la pareja Maryam-Jess (en la gnosis cristiana diramos Sophia-Christos, teniendo en cuenta siempre aqu las diferencias). De la misma manera que exista un femenino existenciado de un Masculino sin la mediacin de una madre, a saber Eva creada de Adn y en situacin pasiva en relacin con ste, asimismo era necesario que existiese un Masculino procreado de un Femenino sin la mediacin de un padre, as Jess fue procreado por Maryam. En la persona de Maryam, el Femenino est investido de la funcin creadora activa, a imagen de la Sopha divina. La relacin de Maryam con Jess forma pues el antitipo de la relacin de Eva con Adn. As, dice IbnArab, Jess y Eva son hermano y hermana mientras que Maryam y Adn son los dos padres. Maryam accede al rango de Adn, Jess al de Eva (es superfluo sealar cunto difiere esta tipologa de la tipologa corriente en exgesis cristiana). Aquello que se expresa en esta cuaternidad (con el intercambio de cualificaciones del masculino y del femenino) es el
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smbolo y la cifra de la sofiologa analizada aqu 13.
13 Esta dependencia de Jess con respecto a Maryam ha sido meditada igualmente en los medios gnsticos de Occidente en el medioevo (Alphandry, El gnosticismo en las sectas medievales latinas. En Congreso de Historia del Cristianismo, Pars, 1928.) La teosofa de IbnArab instituye as, en el corazn de su sofiologa un tipo de cuaternidad que sera preciso analizar e insertar a continuacin de aquellos que han sido estudiados por C. G. Jung, (Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte. Zurich, 1951).
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La venida del Profeta tiene por fin realizar la conjuncin (de lht y nst) de lo divino y de lo humano, ms exactamente la epifana de laht en nast, que est significada en el amor mstico, como conjuncin (por transmutacin) del amor fsico y el amor espiritual. El acontecimiento se cumple siempre en el plano de realidad instaurado por la Imaginacin activa. Esta venida del Profeta, cuya experiencia personal ser el prototipo de la experiencia mstica, debe pues marcar el advenimiento de este puro amor, es decir instaurar aquello que Jalloddn Rm en un texto particularmente memorable, designa con la expresin: ham-dam, simpata, conspiracin de lo espiritual y lo sensible. Entonces, en un misterioso llamado en el cual en la pre-eternidad el Profeta invoca a un Femenino eterno (Espritu Santo o Madre de los Creyentes, segn los comentadores), percibimos estas palabras: Que yo sea embrujado por tu belleza y atrado cerca de ti para que la incandescencia del puro amor penetrando la montaa -de mi ser-, la metamorfosee en puros rubes. La belleza no es aqu, en absoluto, el instrumento de una tentacin, sino la manifestacin del Femenino-creador y ste no es una Sophia cada. El llamado lanzado hacia ella resuena ms bien como un llamado a la transfiguracin de todas las cosas, ya que es la Belleza quien es redentora. Fascinado por ella, el Profeta en su existencia pre-eterna aspira a salir del mundo invisible para manifestar en formas y en colores sensibles los rubes de la gnosis y los misterios de la Verdadera realidad. Y es as como los Sufes han comprendido su Islam como una armona, una simpata (ham dam) entre los elementos espirituales y los elementos sensibles del hombre, armona que realiza el amor mstico como devotio sympathetica . Esta preeminencia del femenino-creador como epifana de la belleza divina, va a expresarse en paradojas admirables: ella ser percibida tanto en el plano metafsico del nacimiento eterno de los seres, como en el plano del segundo nacimiento, aquel que modelando el ser del mstico segn esta Imagen preeminente, hace brotar en l el supremo secreto de su vida espiritual. Fue observado, tambin, que en un hadith narrado por el Profeta la concordancia gramatical sufri un grave golpe: contrariamente a una regla de concordancia fundamental, el femenino, en la frase, prevalece sobre el masculino. Esto se convierte en el punto de partida de observaciones que sern an amplificadas por los comentadores. IbnArab subraya que en rabe todos los trminos que marcan el origen y la causa, son femeninos. Se puede admitir pues que si la frase tal como se la atribuye al Profeta es gramaticalmente incorrecta, es porque a cambio el Profeta ha querido sugerir que el femenino es
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el origen de todas las cosas14. As, todo aquello que es origen y fuente de una cosa, es designado en rabe por el nombre Omm, madre. Y ste es, por excelencia, el caso de un hecho de lxico, que devela una realidad metafsica superior. (No se puede dejar de pensar en el om tibetano, que es igualmente la fuente de todas las cosas. Este bij-mantram AUM fue ya suficientemente analizado en nuestros textos para no tener que regresar ahora sobre l.)
14 Son apuntados notablemente los trminos dht (Esencia- el Si); dht ilhya (Esencia divina), origen y fuente del ser; illa, la causa; qodra el poder que manifiesta el ser; sifa, la cualificacin divina, el Atributo, aquello que es manifestado. As mismo nota Kshni, el Qorn habla de un alma nica a quien fue dada una compaera y de esta pareja procedi la multitud de los humanos, pero alma (nafs) es tambin un trmino femenino.
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Dios ha dicho (en el Qorn, VIII-29): No hemos descuidado nada en el Libro ya que l sintetiza a la vez el Advenido y el no-advenido. Pero ninguno comprender aquello que acabamos de decir, sino aquel que es l mismo en su persona (f nafsihi) un Qorn, ya que a aquel que toma Dios por salvaguarda, ser dada la discriminacin (forqn). Forqn es tanto una designacin del mismo Qorn como de todo otro libro santo que permite discriminar la verdad y el error. Ser en s mismo un Qorn es poseer pues (o ser) esta discriminacin. Por homonimia, Qorn es tomado aqu en el sentido de conjuncin, simultaneidad, coincidentia; forqn, en el sentido de discriminacin, disyuncin. Reencontramos as el tema dominante. Ser un Qran es el estado del Hombre Perfecto por quien se epifaniza el conjunto de los Nombres y Atributos divinos y que es consciente de la unidad esencial: divinidad-humanidad, Creador-Criatura. Pero, simultneamente, l discrimina los dos modos de existenciacin de esta unidad esencial: aquel en el cual l es el vasallo sin el que su Seor no sera, pero tambin el modo en que, sin este Seor, l mismo no sera nada. El estado de Qorn corresponde al estado de fan (aniquilacin)15. El estado de fan como abolicin de la distincin es la prueba inicial porque la discriminacin autntica no puede venir ms que al trmino de una
15 La palabra fan no designa la destruccin de los atributos que cualifican la persona del Suf, ni su transferencia a una estacin mstica que acaba con su individualidad para confundirla con el llamado universal o con la pura Esencia inaccesible. La palabra fan ser la cifra (ramz) que simboliza la desaparicin de las formas que advienen de instante en instante y su sobre-existencia (baq) en la sustancia nica que se pluraliza en sus epifanas. En este sentido fan no es contradictoria con una actividad de la criatura o, ms exactamente, es un aspecto de esta actividad, el otro es su persistencia (baq) en el Ser Divino. Siendo la Creacin un encadenamiento de teofanas sin que haya causalidad de una forma a otra, cada creacin es el inicio de la manifestacin de una forma y la ocultacin de otra. Esta ocultacin (ikhtif) es el fan de las formas de los seres en el Ser divino nico y en el mismo instante su baq, su sobre-existencia, es su manifestacin en otras formas teofnicas, incluso en mundos y en planos de existencia no terrestres. Conviene decir aqu: esto es el otro mundo o ms bien el otro mundo es ya esto. Evidentemente, estamos muy lejos del sentido religioso confesional dado al otro mundo, ya que no hay ni final ni trmino del mundo; el otro mundo no cesa de hacerse presente en este mundo y a partir de este mundo.
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larga pedagoga espiritual. En efecto, cuando el fiel discrimina entre divinidad y humanidad sin haber experimentado este fan (como lo hacen todas las creencias dogmticas poniendo la divinidad como objeto, ya que ellas no pueden pensarla de otra manera), es por inconciencia de su unidad esencial con el ser divino, es decir, de la conjuncin sin fisuras entre lhut y nst. Pero cuando discrimina posterior a su experiencia de fan, es por conciencia verdadera de aquello que son Haqq y Khalq, el Seor y su vasallo, lhut y nst: a pesar de que haya entre los dos una unidad esencial, la criatura se diferencia del Creador como la forma se diferencia de la sustancia de la cual ella es la forma. Si ser un Qorn corresponde al estado de fan, forqn corresponde al estado de baq (sobre-existencia): discriminacin despus de la unificacin. Y es ese quizs el aspecto ms caracterstico que connotan entre los Sufes, los trminos de fan y baq: volver en s despus del desfallecimiento, persistencia despus de la abolicin. Sobre la vanidad de la discriminacin operada antes del fan y la autenticidad de la que se opera una vez despertada la conciencia, se podr comparar con este aforismo: Antes de que un hombre estudie el ZEN, las montaas para l son montaas y las aguas son aguas; cuando, gracias a las enseanzas de un buen maestro, ha realizado una visin interior de la verdad del ZEN, las montaas para l ya no son montaas y las aguas ya no son ms aguas; pero despus de eso, cuando alcanza realmente el asilo del reposo, de nuevo las montaas son montaas y las aguas son aguas. Esta comparacin de la Mstica del Islam con la enseanza del budismo Zen, podra prolongarse igualmente con el sistema Yoga o el mtodo de la Qabbalah. Es que precisamente la Iniciacin Tradicional rene todas las doctrinas en una sola y misma Leccin.
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Algunos pasajes del Qorn deben ser mencionados ahora. Aquellos en el corazn de los cuales existe la duda, se ligan a aquello que existe de oscuro en el Libro, por deseo de sedicin y bsqueda de su tawl, mientras que nadie conoce su tawl fuera de Dios y de los enraizados en la ciencia (III-5). No meditan ellos el Libro o bien sus corazones estaran cerrados por candados (XLVII-26). Dios ha grabado la fe en su corazn (LVIII-22). Estos versculos qornicos vienen como apoyo a la doctrina del corazn como centro del conocimiento ms bien que del amor. El corazn (qalb) en IbnArab, como en el Sufismo en general es el rgano por el cual es producido el verdadero conocimiento, la intuicin comprehensiva, la Gnosis de Dios y de los misterios divinos, en breve, el rgano de todo aquello que puede ser comprendido bajo la designacin de ciencia esotrica (ilm alBtin). Es el rgano de una percepcin que es, como tal, experiencia y gusto ntimo, y aunque el amor est igualmente relacionado con el corazn, el centro propio del amor es en general para el sufismo el rh, el pneuma, el espritu. Por supuesto, se nos recuerda en cada ocasin, que aquello que es sealado no es el rgano de carne de forma cnica localizado en el lado izquierdo del pecho, aunque haya cierta conexin, cuya modalidad en el fondo es ignorada. Es preciso pensar aqu en la importancia concedida a esta nocin del corazn por los msticos de todos los tiempos y de todos los pases, msticos del cristianismo oriental (la Plegaria del corazn, el carisma de la cardiognosis) tanto como msticos de la India. Se trata de una fisiologa sutil elaborada a partir de experiencias ascticas, extticas y contemplativas expresndose en lenguaje simblico. Esto no quiere decir del todo, como lo hace notar apropiadamente Mircea Eliade, que tales experiencias no eran reales; ellas lo eran, pero no en el sentido en el cual el fenmeno fsico es real.
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M. Eliade (en El Yoga, inmortalidad y libertad) evoca la tradicin hesicasta distinguiendo cuatro centros de concentracin y de plegaria. Hay igualmente cuatro centros sutiles en la angelologa del microcosmo en el sufismo iran. Uno de los ms clebres maestros del sufismo iran en el siglo XV: Shh Nimatollah Wal Kermn, escribe este pasaje: Hay cuatro grados (o planos) a los cuales se refieren las cuatro letras ALLH (Allh) a saber: el corazn (qalb), la inteligencia (aql), el espritu (rh) y el alma (nfs). Y hay cuatro ngeles que son los soportes de estos cuatro grados. El corazn es e1 lado de Gabriel, ya que es la estancia del Conocimiento y Gabriel es el mediador de ste... Los dos nombres Gabriel y corazn, tienen una misma significacin. La inteligencia es el lado de Miguel ya que Miguel es el mediador de la subsistencia de las criaturas, de la misma manera que la inteligencia es la mediadora de la subsistencia esencial, a saber el conocimiento y la sabidura... El espritu es el lado de Serafiel, pues las formas divinas estn en l y son los atributos divinos escondidos en este espritu del cual est escrito: He insuflado mi Espritu en l. El atributo de Serafiel es esta insuflacin del espritu... El alma es el lado de Azrael que es la forma de la supremaca divina... Azrael es aquel que acoge el espritu en el momento de la muerte y la esencia de cada ser es su espritu. Segn la misma homologa, en el mundo de las Cualidades naturales (o Elementos) el Agua es la forma de Gabriel, la Tierra es la forma de Miguel, el Aire es la forma de Serafiel, el Fuego es la forma de Azrael. En el plano macrocsmico, del cual la angelologa microcsmica es la interiorizacin, un libro zahab (Athr Ah-madya, Shrz, 1374 H.) fija en un diagrama el siguiente esquema: Serafiel, Espritu divino supremo (Hadrat whidya), columna superior de la derecha del Trono, cima mayor del Jabart, luz amarilla. Gabriel, Inteligencia divina universal, columna superior de la - izquierda del Trono, cima menor del Jabart, luz blanca. Miguel, Alma divina universal, columna inferior de la derecha del Trono, cima mayor del Malakt, luz roja. Azrael, Naturaleza divina universal, columna inferior de la izquierda del Trono, cima menor del Malakt, luz verde. Estos simples ejemplos bastan para demostrar la extrema complejidad de esos esquemas y de sus variantes. (Hemos estudiado igualmente ya planos semejantes en nuestros textos relacionndose con el mecanismo de la Qabbalah).
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Regresemos ahora a nuestro anlisis sobre el corazn, con sus cualidades de las que es preciso encarar los efectos. Esta fisiologa mstica opera sobre un cuerpo sutil compuesto de rganos psico-espirituales (los Centros o Chakras, flores de loto en la teora de la Yoga) que es preciso distinguir de los rganos corporales. El corazn es para el sufismo uno de los centros de la fisiologa mstica. Aqu igualmente se podra inclusive hablar de su funcin thendrica, puesto que su suprema visin ser la Forma de Dios ya que el corazn del gnstico es el ojo, el rgano por el cual Dios se conoce a s mismo, se revela a s mismo en las formas de sus epifanas (no tal como se conoce en s, puesto que la ms alta ciencia no puede comenzar a hablar de l sino a partir del Nafas al-Rahmn). Es simultneamente verdadero decir que el gnstico como Hombre Perfecto es el hogar de la conciencia divina de Dios y que Dios es el hogar y la esencia de la conciencia del gnstico (si se debiera proponer un diagrama la situacin, segn Corbin, sera mucho mejor figurada por los dos focos de una elipse que por el centro de un crculo). En resumen, el poder del corazn es un poder o energa secreta que percibe las Realidades divinas por un conocimiento hierofnico puro, sin mezcla de ninguna suerte, porque el corazn contiene incluso la Rahma divina. En el estado de develamiento el corazn del gnstico es como un espejo en el cual se refleja la forma microcsmica del Ser divino. En el sistema Yoga, es Anahata Chakra el que corresponde al plexo cardaco, es llamado el Centro del Sonido Espontneo. Se ha dicho que ah vive Vayubija -la semilla del viento-, es por ello que este Loto (con doce ptalos) est simbolizado por el elemento Aire y es desde ah que se lanza el soplo de vida ya que es tambin en ese chakra donde se encuentra Jivatma. Ahora, Jivatma para los Yoghis es precisamente el reflejo de Dios (Paramatma), por otro lado es el epicentro divino, ya que para los Msticos de la India tampoco hay la dualidad de lo divino y lo humano, sino una interpenetracin de uno y otro. Jiv-Atma es microcsmicamente aquello que Param-Atma es macrocsmicamente y eso es precisamente el YUG (la Unin, la Fusin, el Lazo), la meta final que permite REALIZAR aquello. Por tanto este es, entre los Yoghis como entre los Sufes, el hogar. Todo esto es de una extrema importancia para la experiencia realizada en la Plegaria, la visin paradjica de la Forma de Dios. Si el corazn es el espejo donde el Ser divino manifiesta su forma segn la capacidad de este corazn, la Imagen que el corazn proyecta es pues a su vez la exteriorizacin, la objetivacin de esta Imagen. Ah mismo se verifica la idea de que el
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corazn del gnstico es el ojo por el cual Dios se revela a s mismo 16. Sin dificultad, podemos presentir una aplicacin a la iconografa material, a las imgenes creadas por el arte (ver nuestra obra La Misin de los Artistas, serie de los Grandes Mensajes, Libro No. VI). Que al contemplar una imagen, un cono, otros reconozcan a su vez y perciban como una visin divina la visin del artista que cre esta imagen, esto depende de la creatividad espiritual, de la himma17 investida por este ltimo en su obra. Tenemos ah un trmino de comparacin exigente para medir la decadencia de nuestros sueos y de nuestras artes. En fin, vayamos a la Plegaria tal como la ha encarado el Profeta Mahoma. Es ante todo, un servicio divino compartido que hace en primer lugar de la Plegaria, de la Oracin (Salt) tal como es comprendida aqu, una conversacin ntima entre el Seor y su fiel personal; en segundo lugar ella es as porque el elemento ms importante de esta conversacin ntima es el dhikr, trmino que se refiere a otras prcticas conocidas por otra parte, pero que conviene tomar aqu rigurosamente en su sentido propio de rememoracin, la palabra quiere decir hacer permanecer en el corazn, tener presente en el pensamiento, meditar. No se trata pues ni de letanas, simple repeticin indefinida de cierto Nombre divino (tal como la prctica es conocida en otro lugar), ni menos an de sesiones colectivas de dhikr que comportan ciertas prcticas provenientes de la tcnica del Yoga 18. Por otro lado, tampoco se trata de la celebracin pblica de la Plegaria en
16 Es por ello sin duda que numerosas Iglesias del culto catlico-romano, han conservado (arriba del altar de preferencia) el tringulo con el ojo de Dios; smbolo tpicamente Franc-masnico, representando la visin universal del Gran Arquitecto del Universo. 17 Poder misterioso llamado as por IbnArab, es un poder de una intencin tal que ella proyecta y realiza (esencifica) un ser exterior a aquel que la concibe. Los Gnsticos llaman himma, igualmente a esta energa creadora que corresponde entre los Motakallimm al ikhls que los Sufes designan ms a menudo como Hodr. Sin embargo, no pueden comprender esta facultad, cualquiera que sea el nombre con el que la nombremos, sino aquellos a quienes el don es conferido y que lo han experimentado; pero esos son pocos. 18 Debemos repetirlo? El sistema Yoga es practicado no solamente en India, China o Tbet, sino tambin en el Islam tanto como en numerosas sectas del Occidente. No se trata aqu tampoco de prcticas esotricas, el ejercicio espiritual propuesto es del dominio puramente exotrico y se encuentra al alcance de todos los musulmanes; el no comporta ni posturas yghicas, ni los fenmenos que se producen en las sesiones de dhikr, colectivas o no. Se trata simplemente de la oracin personal, de la meditacin y de la prctica en privado de la Plegaria ritual, mtodo y prctica que hacen precisamente una, Monjt (una conversacin ntima).
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la mezquita. Interiorizacin e individualizacin de la liturgia van a la par. Si no est fuera de propsito el evocar aqu aquello que est designado tcnicamente como dhikr del corazn y dhikr ntimo, no se debe perder de vista sin embargo que eso no bastara para constituir el servicio divino que describe IbnArab como un coloquio ntimo. En efecto, para constituir este coloquio, que comporta por esencia dos oficiantes msticos, se requiere que el dhikr, como rememoracin puesta en presente, no sea un acto unilateral y exclusivo del mstico hacindose presente a su Seor. La realidad del coloquio, de la Monjt, implica que hay igualmente una rememoracin, un dhikr, de parte del Seor divino, teniendo presente a su fiel en el secreto que le comunica en respuesta. Tenedme presente en vuestro corazn, yo os tendr presentes (Qorn II, 147). La sura que abre el Qorn se compone de SIETE versculos. Tal como la medita el Mstico, su accin litrgica se reparte en tres fases: la primera (es decir los tres primeros versculos) es la accin del fiel hacia o sobre su Seor. La segunda (es decir el cuarto versculo) es una accin comn y recproca entre el Seor y su fiel. La tercera (es decir los tres ltimos versculos) es una accin del Seor hacia y sobre su fiel. En cada uno de los versculos, la Presencia divina a la cual se hace presente el fiel y que l hace presente a s mismo, es atestiguada por una respuesta divina vibrando como en sordina. Aquello que enuncia esa respuesta no es una ficcin potica o retrica, asumiendo arbitrariamente el papel de hacer hablar a la divinidad. La respuesta divina no hace ms que enunciar el acontecimiento de la Plegaria tal como ocurre bajo el aspecto que le corresponde en el ser a quien ella se dirige; ella enuncia la intencin tal como ella alcanza su objeto y el simple hecho de que esa intencin sea formulada y asumida. Tal como puede considerarlo la fenomenologa, ese enunciado divino es pues rigurosamente exacto. Hemos visto desde los inicios de este Propsito, aquello que eran estas respuestas y la participacin de Dios y su fiel en la Plegaria. Contentmonos con reproducir la primera pgina del Qorn, es decir, esta primera sura, titulada La Ftiha.
l.Bismi Allahi er-Rahmani er-Rahm. El-Hamdu Lillahi Rab el-Alamn. (En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso. Loa a Allah, Maestro del Universo)
2.Er-Rahmni er-Rahm.
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(El Clemente, el Misericordioso)
3.Mlaki Yawni ed-Dn. (El rey del ltimo juicio)
4.Iyka Nabudu wa-iyka nastan. (Eres t a quien adoramos y es en Ti que buscamos refugio)
5. Ibdin es-cirta el-Mustaqm. (Condcenos sobre la va derecha)
6.Cirata Elladhna an-amta Alayhim. (La Va de aquellos sobre quienes est la Gracia)
7.Ghayri el-Maghdbi Alayhim wala ed-Dlln. (No la de aquellos sobre quienes est Tu clera, ni la de aquellos que yerran)
Profundizar el sentido creador de la Plegaria, es ver como cumple ella cada vez por su parte el voto del Ser Divino que aspira a crear el universo de los seres, a revelarse en ellos para conocerse a s mismo, en breve, el voto del Deus absconditus o Theos agnostos aspirando a la Teofana (segn el voto expresado por la Divinidad an escondida en su soledad de desconocimiento: Yo era un Tesoro oculto, he aspirado a ser conocido). Cada oracin, cada instante de cada oracin, es entonces una recurrencia de la Creacin, una Creacin nueva. A la creatividad de la Plegaria est ligado su sentido csmico, sentido que Proclo perciba tan bien en la plegaria del heliotropo 19. Este sentido csmico aparece en dos clases de homologaciones. Una de ellas consiste para el orante en representarse a s-mismo como siendo el Imm de su propio microcosmo.
19 El heliotropo sigue con su movimiento el movimiento del sol y el selenotropo el movimiento de la Luna. Hemos visto tambin el ejemplo del loto que despliega y repliega sus ptalos como labios en una plegaria. (Ver nuestro Propsito Psicolgico No. XXIX).
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Otra consiste en homologar los gestos rituales de la Plegaria (cumplida en privado) con los gestos de la Creacin del universo que es el macrocosmo. Estas homologaciones sobre-entienden el sentido de la Plegaria como creadora; ellas preparan, fundan y justifican el desenlace visionario, puesto que precisamente como creacin nueva, ella significa nueva epifana (tajall). Progresamos as hacia el desenlace; la Imaginacin creadora al servicio de la Plegaria creadora, en la concentracin de todos los poderes del corazn, la himma. La primera de esas homologaciones hace intervenir la idea del Imm aquel que gua, en el uso corriente aquel que est delante de los fieles y en relacin con el cual esos ltimos regulan sus gestos para la celebracin de la Plegaria. La segunda homologacin de la Plegaria con el acto iniciador del cosmos, renovado de instante en instante, no hace ms, en suma, que corroborar la primera. Se funda sobre las actitudes del cuerpo, tal como estn prescritas durante el curso de la Plegaria ritual: estacin de pie (qiym), inclinacin profunda (rok), prosternacin (sojd). A partir de esto, vamos a ver con toda la claridad deseable aquello que son la Plegaria del hombre y la Plegaria de Dios, su sinergia, su connivencia, su co-presencia la una a la otra, una para la otra. Es un movimiento de pensamiento puro que transfiere el universo de los seres de su estado de ocultacin o de potencialidad, al estado manifestado de existencia concreta, lo cual constituye la teofana en el mundo visible. En el mundo visible y sensible, los movimientos de los seres naturales pueden considerarse en tres categoras (es decir tres dimensiones). Ahora bien, el ritual de la Plegaria totaliza esos tres movimientos: a) Hay el movimiento ascendente vertical, que corresponde a la estacin en pie del fiel. Ese es el movimiento del crecimiento del hombre, cuya cabeza se levanta hacia el cielo. b) El movimiento horizontal, que corresponde al estado de mosall, al momento de la inclinacin profunda. Es en ese sentido en el cual se realiza el crecimiento del animal. c) El movimiento descendente invertido, que corresponde a la prosternacin. Ese es el movimiento de la planta, empujando sus races en profundidad. La plegaria reproduce as los movimientos del universo de las criaturas; es en s misma recurrencia de la Creacin y Creacin nueva.
La comunidad de esencia es en efecto percibida aqu en el fenmeno visible de una flor, en el tropismo que le da su nombre heliotropo (helios = sol). Ahora bien, percibido como fenmeno de simpata, ese tropismo es en la planta a la vez accin y pasin: su accin (es decir su tropos, su conversin) es percibida como siendo la accin (es decir la atraccin) del ngel o prncipe celeste cuyo nombre por eso mismo ella lleva. Su heliotropismo (su conversin hacia su prncipe celeste) es pues en realidad una heliopata (la pasin que ella experimenta).
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En cuanto al movimiento del pensamiento puro que es la aspiracin del Deus absconditus a la teofana, dando origen a la gnesis del cosmos, se descubren las mismas homologas: a) El movimiento intencional del Ser Divino, su conversin hacia el mundo inferior para existenciarlo, es decir manifestarlo, producirlo a la luz. Es un movimiento descendente en profundidad (homlogo a la prosternacin, al movimiento de la raz de las plantas; b) La conversin divina hacia el mundo superior, el mundo de los Nombres divinos y de las hecceidades eternas as como sus relaciones. Esa es la creacin pleromtica por un movimiento ascendente, que epifaniza los Espritus y las Almas (correspondiendo a la posicin erguida en pie, movimiento del crecimiento del ser humano; c) Hay en fin, la conversin divina hacia los cuerpos celestes intermedios entre los dos mundos, de un horizonte al otro (correspondiendo a la inclinacin profunda, movimiento horizontal del crecimiento de los animales). Y es todo esto lo que constituye la Plegaria de Dios como su teofana existenciadora. A todo este conjunto, desde el Ibd, que es el don de origen, la creacin del Pleroma, teofana primordial, corresponde fase por fase, el servicio divino (ibda) del fiel, por los tres movimientos que impone a su cuerpo y que reproducen los movimientos de la Creacin. Los gestos y actitudes del cuerpo durante la Plegaria, reproducen exactamente los gestos de Dios creando el mundo, es decir manifestando el mundo y manifestndose en l. La Plegaria es as una recurrencia de la Creacin creadora. Ibd e Ibda son homologables; una y otra proceden de una misma aspiracin e intencin teofnica. La Plegaria de Dios es su aspiracin a manifestarse, a verse en un espejo, pero un espejo que lo ve tambin a l mismo (el fiel de quien l es el Seor, aquel a quien inviste de tal o cual de sus Nombres). La Plegaria del hombre realiza esa aspiracin; el orante, convirtindose en el espejo de esa Forma, ve esa Forma de Dios en el santuario ms ntimo de s mismo. Pero, jams vera la Forma de Dios (srat al-Haqq), si su propia visin no fuera Plegaria de Dios (Salt alHaqq) que es la aspiracin teofnica del Deus absconditus. Es preciso pues que cada uno se pruebe a s mismo y discierna su estado espiritual ya que as lo declara un versculo qornico (LXXV, 14): El hombre es un testigo que testifica contra l mismo, cualquier excusa que l profiera. Si l no percibe pues los responsos divinos durante el curso de la Oracin, es que l no est realmente presente con su Seor; incapaz de or y de
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ver, l no es realmente un mosall, un orante, ni alguien que tiene un corazn, presta el odo y es un testigo ocular (Qorn, XL, 36). Aquello que es llamado el mtodo de oracin de IbnArab comporta as tres grados: presencia, audicin y visin. Quienquiera que falle a uno de estos tres grados, permanece fuera de la Oracin y de sus efectos, los cuales estn ligados al estado de fan. Esa palabra, lo hemos visto, no significa aniquilamiento de la persona, sino su ocultacin a s mismo y tal es la condicin para percibir el dhikr, el responso divino que es, esta vez, la accin del Seor poniendo a su fiel al presente de su propia Presencia. Uno no se sorprender pues de que la Sabidura del Profeta Mahoma haya servido de ejemplo a los Espirituales del Islam ni de que el Sufismo (como gran tradicin inicitica) haya penetrado no solamente en Oriente sino aun influido a numerosas filosofas occidentales. Tampoco sorprende el que movimientos cristianos se hayan impregnado de las virtudes del esoterismo islmico, como por ejemplo la famosa Caballera de la Orden de los Templarios. Es eso lo que estudiaremos en nuestro prximo Propsito Psicolgico. (Agosto, 1958.)
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Serge Raynaud de la Ferrire

Los Propsitos Psicolgicos Tomo XXX La Sabidura de Mahoma

ENSENANZA PERIDICA SOBRE LA CIENCIA

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Soubhan Allah (Gloria a Dios)

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smbolo y la cifra de la sofiologa analizada aqu 13.

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Propsito Psicolgico XXX

(El Clemente, el Misericordioso)

3.Mlaki Yawni ed-Dn. (El rey del ltimo juicio)

5. Ibdin es-cirta el-Mustaqm. (Condcenos sobre la va derecha)

Serge Raynaud de la Ferrire

Propsito Psicolgico XXX

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