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Editor

ANTIGO TESTAMENTO
Traduzido por Lus Aron de Macedo Dos membros do Dallas Theological Faculty Roy B. Zuck, editor Eugene H. Merrill, editor consultor

TEOLOGIA

CR

Rio de Janeiro Ia Edio

REIS BOOKS DIGITAL

Todos os direitos reservados. Copyright 2009 para a lngua portuguesa da Casa Publicadora das Assemblias de Deus. Aprovado pelo Conselho de Doutrina. Ttulo do original em ingls: A Biblical Theology ofthe Old Testament The Moody Bible Institute, Chicago, EUA Primeira edio em ingls: 1991 Traduo: Lus Aron de Macedo Preparao dos originais: Gunnar Berg Reviso: Vernica Arajo Capa: Josias Finamore Adaptao de projeto grfico e editorao: Osas F. Maciel CDD: 225-Antigo Testamento ISBN: 978-85-263-0954-8 As citaes bblicas foram extradas da verso Almeida Revista e Corrigida, edio de 1995, da Sociedade Bblica do Brasil, salvo indicao em contrrio. Para maiores informaes sobre livros, revistas, peridicos e os ltimos lanamen tos da CPAD, visite nosso site: http://www.cpad.com.br SAC - Servio de Atendimento ao Cliente: 0800-21-7373 Casa Publicadora das Assemblias de Deus Caixa Postal 331 20001-970, Rio de Janeiro, RJ, Brasil l 1 edio: 2009

Dedicado ao Dr. Donald K. Campbell, reitor do Seminrio Teolgico de Dallas (1986-) e membro docente desde 1954, na ocasio do seu 65 aniversrio, em 6 de julho de 1991.

ROY B. ZUCK Bacharel em Artes [A.B.] pela Universidade de Biola; Mestre em Teologia [Th.M.] e Doutor em Teologia [Th.D.] pelo Seminrio Teolgico de Dallas), editor geral, professor aposentado de Exposio Bblica do Seminrio Teolgico de Dallas. E editor de 3 : :ocheca Sacra e co-editor de The Bible K now ledge Commentary. tambm autor de Open Letter to a Jeh ovah s Witness e E verym ans Bible
Com m entary on Job.

EUGENE H. MERRILL (Mestre em Cincias Humanas [M.A.] pela Universidade de Nova York; Mestre em Filosofia [M.Phil.] e Doutor em Filosofia [Ph.D.] pela Universidade de Colmbia), edi tor consultor, Antigo Testamento, h quinze anos tem servido no Seminrio Teolgico de Dallas e atualmente professor de estudos do Antigo Testamento. E autor de H istria de Israel no A ntigo Testamento: O R eino de Sacerdotes que D eus colocou en tre as Naes, publicado pela CPAD, e dos comentrios aos livros de Ageu, Zacarias e M alaquias do
Wycliffe E xegetical Commentary.

PRLOGO
Este volume sobre a Teologia Bblica do Antigo Testamento o melhor livro que j li a respeito. A razo nada mais nada menos que dupla: porque me fez pensar e porque investiga a fundo um dos meus campos preferidos de estu do, a Teologia Bblica. Este tipo de teologia baseia-se diretamente na exegese bblica e leva ou deveria levar Teologia Sistemtica. O que isto significa que a Igreja tem de estar preparada para modificar as tradies, credos e confisses se tais exegese e teologia, biblicamente fundamen tadas, claramente o prescreverem. Semelhante modificao no necessria no caso das doutrinas da f crist histrica universalmente reconhecidas, mas pode acontecer de vez em quando com a interpretao da Igreja de outras doutrinas e certas passagens bblicas. Se isto significa que a Teologia Sistemtica tem de es tar, at certo ponto, sempre em um estado de fluxo, que esteja. Em ltima anli se, a prpria Bblia, quando interpretada corretamente pelo processo da exegese bblica e quando sintetizada legitimamente pelo processo da Teologia Bblica, tem de ser julgada em todos os nossos sistemas teolgicos humanamente inven tados. Todos precisamos ser mais cuidadosos na interpretao bblica para que no sejamos indevidamente influenciados por interpretaes preconcebidas que trazemos ao texto, advindas de uma Teologia Sistemtica filosoficamente fun damentada (em contrapartida com uma teologia biblicamente fundamentada). Estou em comum acordo com o centro de Teologia Bblica declarado pelos autores basicamente o princpio do reino de Gnesis 1.26-28. Muitas de claraes de um centro teolgico so demasiadamente limitadas (por exemplo, promessa ou aliana), muito amplas (por exemplo, Deus) ou tambm centra lizadas no homem (por exemplo, redeno ou histria da salvao). Parece-me

Teologia do Antigo Testamento

claro que, embora haja muitos grandes temas teolgicos na Bblia, o foco cen tral da teologia bblica o governo de Deus, o Reino de Deus ou os conceitos entrelaados de Reino e aliana (mas no s a aliana). Este reino teocrtico realizado e consumado primariamente pela obra mediadora do Filho messinico de Deus (e de Davi). Significativamente, Efsios 1.9,10 indica que o propsito ltimo de Deus na criao era estabelecer o seu Filho o Cristo como o Governante supremo do universo. Por muitos anos, almejei uma revivificao da slida exegese bblica e da s Teologia Bblica, particularmente entre os estudiosos evanglicos. A srie de 55 volumes do Wycliffe Exegetical Commentary (Comentrio Exegtico Wycliffe), publicado pela Editora Moody, um salto gigantesco frente na exegese bblica. Agora este volume um passo importante na Teologia Bblica. Por tais iniciati vas significativas a organizao Moody tem de ser felicitada e agradecida. No precisamos concordar com todos os pontos de interpretao expostos neste livro para nos beneficiar dele e recomend-lo (no concordo com todas as vises expressas). Mas tal diferena de opinio sobre passagens difceis mera ninharia comparada com a excelncia sobrepujante deste trabalho como um todo. Em minha opinio o melhor livro evanglico publicado sobre o assunto da Teologia Bblica que j tive em mos, e espero que seja amplamente bem recebido e usado como merece.
K e n n e th L. Ba r k e r

PREFCIO
O Antigo Testamento rico de muitos modos em seus vrios tipos de literatura (histria, lei, poesia, profecia), em seu perodo histrico (da criao restaurao de Israel do exlio), em seus detalhes profticos concernentes Primeira e Segunda Vinda de Cristo, e em seu tema multifacetado. Todo aquele que l o Antigo Testamento percebe nitidamente a gama de temas, entre eles, falando em termos gerais: Deus, o homem, o pecado, a relao ligada redeno e aliana de Deus com o homem, e o futuro governo messinico do Filho de Deus, o Messias. Como os vrios segmentos da Bblia se relacionam com estes temas, a funo da Teologia Bblica mostrar o que a Bblia ensina teologica mente. Este volume leva o leitor progressivamente ao longo do Antigo Testamen to, partindo do Pentateuco e chegando profecia, desde hinos de louvor a pa lavras para uma vida sbia, e examina os livros no que tange ao contedo e foco teolgico. No h como no ficar impressionado com a consistncia da Bblia em seus ensinos doutrinais. Pelo gnero literrio variado e pelo contedo histrico extenso, um pu nhado de temas pontilha consistentemente o caminho ao longo do Antigo Tes tamento. Deus criou o homem para ser abenoado e ter domnio sobre a cria o. O homem caiu no pecado e perdeu essas bnos. Deus escolheu Abrao para ser o progenitor de uma nao por meio da qual Ele mediaria o governo do Reino; e o Filho de Deus, um descendente de Abrao, reinar sobre a humani dade e o universo. O caminho descendente da rebelio do homem contra Deus por vezes cruzado por misericrdia (Deus misericordioso aos pecadores) e, outras vezes, por julgamento (Deus julga o pecado). Os indivduos so sbios medida em que aceitam a graa perdoadora de Deus, seguem o caminho da

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Teologia do Antigo Testamento

vida justa, levantam-se em louvor ao Redentor amoroso e Soberano aterrador, e esperam com avidez o prometido estabelecimento do governo do Soberano sobre a Terra. Os autores deste livro, meus colegas de ministrio no Seminrio Teolgico de Dallas, tm ensinado o Antigo Testamento por muitos anos. Com perspic cia incomum sobre o contedo teolgico das Escrituras do Antigo Testamento, eles enunciam estes grandes temas de forma clara e convincente. A minha es perana que este livro ajude muitos leitores a entender melhor e mais profun damente o que o Antigo Testamento e como as grandes verdades teolgicas afetam a sua relao com Deus.

SUMRIO
Prlogo ................................................................................................ 7 Prefcio ................................................................................................ 9 Introduo................................................................................................................... 13

1. Uma Teologia do Pentateuco........................................................... 19 2. Uma Teologia de Josu, Juizes e Rute............................................105 3. Uma Teologia de Samuel e Reis......................................................133 4. Uma Teologia de Crnicas...............................................................177 5. Uma Teologia de Esdras, Neemias e Ester.....................................209 6. Uma Teologia dos Salmos................................................................227 7. Uma Teologia dos Livros Sapienciais e Cantares de Salomo.....279 8. Uma Teologia de Isaas......................................................................333 9. Uma Teologia de Jeremias e Lamentaes de Jeremias................. 371 10. Uma Teologia de Ezequiel e Daniel..................................................395 11. Uma Teologia dos Profetas Menores............................................... 429

INTRODUO
Os termos bblico e teologia evocam uma gama de conotaes e associaes. O que, ento, dizer da combinao Teologia Bblica? No tautolgico o uso em conjunto? No auto-evidente que os adjetivos bblico e teolgico so praticamen te sinnimos e que, em todo caso, a teologia inconcebvel sem a Bblia? Estas e outras perguntas semelhantes tm surgido desde os tempos do An tigo Testamento e ao longo do curso da histria da Igreja e exigido novas respos tas a cada gerao. Hoje, na primeira dcada do sculo XXI, mais do que nunca, isto verdadeiro, pois as disciplinas gmeas da teologia e erudio bblica esto em tremenda desordem e raramente a Igreja tem estado menos segura sobre as suas inter-relaes.1
A s D is t in e s d a T e o l o g ia S is t e m t ic a

A interpretao tradicional da Teologia Bblica manifesta-se em uma de duas formas: (1) o corpo da verdade contida na Bblia, quer esteja ou no sistematizada em algum ponto; ou (2) a verdade que se origina na Bblia, mas que se expressa em categorias lgicas e filosficas.2 A ltima forma, mais corretamente definida por Teologia Sistemtica, essencialmente de mtodo e elaborao dedutivas, ao passo que a primeira forma, Teologia Bblica no senti
1James Barr, The Theological Case against Biblical Theology, in: Canon, Theology, and Old Testament Interpretation, Gene M . Tucker, David L. Petersen e Robert R. Wilson, ed. (Filadlfia: Fortress, 1988), pp. 3-19. 2 Gerhard Ebeling, The M eaning of Biblical Theology, in: (1955): p. 210.

Journal o f Theological Studies 6

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Teologia do Antigo Testamento

do restrito e tcnico, indutiva. Em outras palavras, a Teologia Bblica procura encontrar suas categorias e focos teolgicos na prpria Bblia e no a partir de padres racionais ou clssicos derivados de fora e impostos na Bblia. Outra diferena entre Teologia Bblica e Teologia Sistemtica est nos ter mos do desenvolvimento e dinamismo, de um lado, e concluso e estatismo, de outro. Falando teologicamente, uma de perspectiva diacrnica e a outra, sincrnica.3A Teologia Sistemtica interessa-se em ver e articular a verdade bblica em termos do testemunho cannico completo, sem preocupao particular pelo processo desenvolvente em ao para criar a forma final. a mais sinttica das disciplinas e objetiva um resultado unificado. A Teologia Bblica interessa-se em discernir, localizar e descrever o progresso da revelao divina ao longo do Canon desde as primeiras at s mais recentes expresses. Precede, logicamente, a sistemtica e a ponte entre a exegese e a sistemtica. Estas duas abordagens teologia, se compreendidas e definidas correta mente, de modo nenhum so mutuamente exclusivas. Uma Teologia Sistem tica genuinamente crist encontrar sua doutrina somente na Bblia e interessar-se- em limitar as categorias organizacionais s inerentes na Bblia. No obstante, ainda emprega um mtodo essencialmente sinttico para avaliar a matria-prima teolgica com que trabalha. Por exemplo, a Soteriologia, sen svel como s diferenas entre o Antigo Testamento e o Novo Testamento, perscrutar a Bblia do comeo ao fim em busca de dados que, juntos, com pem as doutrinas da salvao. Por outro lado, a Teologia Bblica Crist traar a histria da salvao, um passo de cada vez, ao longo da Bblia, permitindo que a histria tome qualquer forma apropriada em qualquer determinada fase da revelao, reconhecendo como a doutrina desenvolveu-se medida que a revelao progredia. Ento, e s ento, a Teologia Bblica procurar organizar e sintetizar os resultados da investigao. No esforo de distinguir entre Teologia Bblica e Teologia Sistemtica, enganador contrapor uma contra a outra, como se ambas estivessem em conflito mtuo ou uma fosse superior outra. So dois modos de ver e expressar o mes mo corpo de revelao. Muito dano tem sido causado pela inabilidade em per ceber as suas respectivas naturezas, prioridades e relaes. Os que praticam s a Teologia Bblica, s vezes, no entendem a integrao apropriada dos campos da verdade que eles descobrem na indagao longitudinal. Vem o desenvolvimen to da revelao divina, mas no conseguem entender a plenitude para a qual o processo avana. Terminam muitas vezes com campos paralelos da verdade que jamais so sistematizados em um padro coerente. Os telogos sistemticos, s vezes, so culpados de trazer estruturas epistemolgicas revelao bblica que so aliengenas ou estranhas a essa revelao. Foram o material em conformi
3Gerhard Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, 3 ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 42-43, 69-70. [Edio brasileira: Teologia do Antigo Testamento: Questes Fundamentais no Debate Atual (Rio de Janeiro: JUERP, 1992).]

Introduo

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dade com a grade filosfica prpria, sem considerar a possibilidade de que a verdade de Deus intratvel e tem de produzir as suas prprias categorias.4 Bons telogos, de ambas as abordagens, reconhecero a obrigao que de vem uns aos outros. Os intrpretes sistemticos entendem que o material com o qual trabalham deve ser extrado pelos exegetas e telogos bblicos, e os telogos bblicos sabem que o trabalho no est completo se eles meramente localizarem e delinearem os principais temas teolgicos de determinadas pores da Bblia. Esses temas devem ser integrados e entretecidos de tal modo a produzir um arranjo auto-consistente, harmonioso e equilibrado da revelao divina. Esta tarefa, admitem eles, do telogo sistemtico. Lgica e metodologicamente, tem de haver um empreendimento coope rativo em fazer teologia que honre a Deus. Os telogos bblicos tm de abrir caminho atravs de testes bblicos, descobrindo indutiva e progressivamente a verdade teolgica. Nesse processo, podem ou no discernir padres e paradig mas importantes, mas tm de fazer o esforo de extrair princpios que forneam os dados concretos para a sntese. Quer dizer, eles tem de ser diacrnicos e sensveis revelao gradual, mas progressiva da disposio de Deus em revelar informaes sobre si mesmo. Os telogos sistemticos tm de fornecer o ponto crucial do empreendimento teolgico. Idealmente, recusam ler no determinado texto o que no est ali, extraem os princpios pelos quais os telogos bblicos trabalham (que no seja o seu produto) e negam-se a confeccionar uma camisa-de-fora filosfica na qual os dados indutivamente derivados tenham de ser comprimidos.
S u a A p l ic a o n e st e s V o l u m e s

As contribuies literrias para estes volumes5 so, deliberada e autoconscientemente, limitadas Teologia Bblica no sentido no qual acabamos de des crever. So o esforo de inspecionar a Bblia como um todo a partir de uma posio analtica e indutiva para extrair dela esses temas e interesses que lhe so inerentes e que ocorrem periodicamente com tal regularidade e em tais pa dres evidentes a ponto de gerar a prpria rubrica teolgica. No h a pretenso de fazer uma sistematizao completamente integrada e inclusiva da doutrina bblica. Esta a tarefa dos telogos sistemticos que, esperamos, usaro estes e outros estudos semelhantes no empreendimento do seu trabalho. Nem h uniformidade total de ponto de vista dentro desses captulos, pois cada estu
4 Para inteirar-se de uma anlise antiga, mas ainda importante, sobre este assunto da relao entre a Teologia Bblica e a Teologia Sistemtica, veja Altdorf Address de Johann Gabler, in: J. Sandys-Wunsch e L. Eldredge, J. P. Gabler and the Distinction between Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary, and Discussion of His Originality, in: Scottish Journal of Theology 33 (1980): pp. 133-158. 5O segundo, de dois volumes desta srie,

Teologia do Novo Testamento, editado pela CPAD.

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Teologia do Antigo Testamento

dioso da Bblia chega ao texto bblico com certas inclinaes e normalmente as interpreta dentro e fora do texto. Os melhores esforos na objetividade dificil mente so bem-sucedidos. A Bblia em si no uniforme na apresentao da revelao de Deus. Quer dizer, pela prpria natureza da revelao progressiva e pela multiformidade da literatura e gneros literrios, h a sujeio a temas e focos diferentes. No provvel que os principais conceitos teolgicos de Josu, por exemplo, sejam os mesmos de Romanos. A Teologia Bblica que emerge destes respectivos livros est propensa a ser diferente em termos de contedo e expresso. Ao mesmo tempo, esperaramos idealmente que estes diferentes aspectos e fases fossem harmoniosos e complementares (certamente no contraditrios). Alm disso, eles deveriam ter o potencial ao menos para contribuir com um ncleo ou centro teolgico comum, que seja suficientemente minucioso para servir como declarao nica da inteno divina e, suficientemente amplo, para abranger a grande variedade de sua declarao na Bblia. Se em sua totalidade a Bblia a Palavra de Deus, um reflexo da mente e propsito divino, razo vel esperarmos que esteja organizada em torno de um tema central, pouco importando quo esquiva essa verdade esteja em certas partes da Bblia e como diversificada esteja em outras partes.6 Os trabalhos apresentados a seguir foram escritos com esta convico em mente e isso mais do que evidente que um consenso geral aparea apesar da ausncia do editor teolgico. O que este ncleo e como se manifesta ao longo do Canon, ficar claro ao leitor cuidadoso destes volumes.
o D e s e n v o l v im e n t o n o s l t im o s S c u l o s

Embora as distines entre Teologia Bblica e Teologia Sistemtica devam es tar claras agora, importante lembrar que esta distino de poca bastante recen te. 7At h uns duzentos anos, teologia era teologia, isto , o estudo de Deus, seus atributos e o meio em que Ele atua no mundo. O adjetivo bblico era considerado suprfluo, pois obviamente a teologia era derivada da Bblia e tinha contedo bbli co como o prprio objeto de estudo. Em tempos mais antigos, inclusive na era dos escritos do Novo Testamento, a teologia nem mesmo era sistematizada. Consistia apenas na apropriao da verdade do Antigo Testamento como fundamentao e apoio para a revelao de Deus em Jesus Cristo. Em certo sentido, era verdadeiro ao conceito e princpios da Teologia Bblica, porque o judasmo ou o cristianismo
6 Ainda que Hasel rejeite a possibilidade de tal centro, a anlise das idias e opes esclare cedora. Veja The Problem of the Center in the OT Theology Debate, in: Zeitschrift fiir die Alttestamentliche Wissenschaft 86 (1974): pp. 65-82. 7 Para inteirar-se de histria mais antiga do movimento da Teologia Bblica, veja John H. Hayes e F. C. Prussner, Old Testament Theology: Its History and Development (Atlanta: John Knox, 1985), pp. 1-142.

Introduo

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primitivo no faziam esforos para criar rubricas lgicas e mutuamente exclusivas de acordo com as quais a revelao bblica (ou seja, o Antigo Testamento) fosse entendida. Por outro lado, tal empenho teolgico no era teologia verdadeiramente bblica no sentido atual, pois nem o Novo Testamento nem outro antigo escrito judaico e cristo empreendeu o tipo de investigao analtica e sinttica do registro bblico como estes volumes esto fazendo. A teologia, como entendemos o termo no sculo XXI, era uma noo estranha em tempos mais antigos. O surgimento da Teologia Sistemtica, s vezes conhecida por Teologia Dogmtica, acompanhou o surgimento dos estudos neoclssicos na igreja oci dental, especialmente o estudo da filosofia platnica e aristotlica. Isto ocorreu de dois modos: (1) como resposta e discusso contra o paganismo associado a tal pensamento filosfico e (2) pela apropriao de argumentos metafsicos e epistemolgicos empregados por esses filsofos. Havia aspectos negativos e positivos do uso cristo da filosofia clssica. Infelizmente no demorou muito para que a natureza formal da anlise e reconstruo filosfica fosse confundida com a sua natureza material. Quer dizer, a teologia, no empenho de sistematizar, comeou a absorver as categorias filosficas de organizao e os contedos extrabblicos e at antibblicos deri vados do racionalismo filosfico. O resultado foi a imposio de estruturas e pensamentos extrabblicos nos dados teolgicos da Bblia. Foi em reao a isto que nasceu o movimento da Teologia Bblica em meados do sculo XVIII. O brado tornou-se de volta Bblia em prol da substncia da teologia e tambm da metodologia a ser empregada na averiguao dessa substncia. A reao foi to forte que os prprios conceitos da Teologia Sistemtica ou Dogmtica estavam ameaados, at que se percebeu que as duas, longe de serem inerentemente antitticas, eram complementares e que ambas as disciplinas eram necessrias. A Teologia Bblica assumiu o seu lugar legtimo como depsito do qual a Teolo gia Sistemtica retirava seus recursos e a Teologia Sistemtica reconheceu que s podia falar com autoridade bblica quando derivava suas categorias e substncia da Bblia mediada pela Teologia Bblica. A anlise precedente espelha principalmente o trabalho e atitude dos te logos tradicionais e ortodoxos. Mas com o surgimento da moderna alta crtica, aproximadamente contempornea com esta nova distino entre Teologia Bblica e Teologia Sistemtica, desenvolveu-se um racionalismo ctico para com a Bblia que a eviscerou da autoridade cientfica, histrica e teolgica. O resultado foi que a Teologia Bblica do Antigo Testamento tornou-se nada mais, nada menos que a histria da religio de Israel, ao passo que a Teologia Sistemtica tornou-se uma tentativa objetiva e no mais normativa de organizar o contedo de uma Bblia desacreditada. A troca da Bblia como base e foco da teologia resultou em novas abordagens, como a Teologia Filosfica ou a histria da doutrina. As implicaes avassaladoras disto para a vida e sobrevivncia da Igreja ficaram claras para muitos pensadores cristos de dentro e de fora da comuni dade evanglica. Foi assim que ocorreram os primeiros sinais do movimento da

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Teologia do Antigo Testamento

Nova Teologia Bblica imediatamente aps a Primeira Guerra Mundial, um movimento que acentuava a centralidade da Bblia para o recurso teolgico parte ou mesmo apesar das suas deficincias conforme so definidas pela crtica histrica. Este foi o esforo empreendido principalmente pelos estudiosos com prometidos com o atual mtodo crtico. Os proponentes de uma crena orto doxa nunca abandonaram uma Teologia Bblica ou uma Teologia Sistemtica apropriada, embora a primeira fosse lamentavelmente negligenciada como um mtodo a favor da ltima. Hoje, o movimento da Nova Teologia Bblica envelheceu, mas nem por isso o interesse das pessoas diminuiu. Estudiosos catlicos, protestantes e ju deus esto ativamente ocupados em muitas formas de abordagens ao tema, que variam de uma teologia como declarao da revelao de Deus em uma Bblia atemporal e inerrante para uma teologia como prisma pelo qual podemos en tender o antigo Israel como um fenmeno religioso e sociolgico. E impossvel prever se o impulso do movimento, com todas essas caractersticas modernas e criativas, conseguiro se sustentar por mais tempo.8 Estes dois volumes atestam a significao da Teologia Bblica na percep o da maioria da comunidade evanglica. Nos ltimos cinqenta anos foram feitos excelentes trabalhos,9 mas este talvez o primeiro deste tipo, um esforo colaborador feito por uma equipe comprometida, com uma viso sublime da autoridade da Bblia e com a proposio de que a Teologia Sistemtica sadia tem de encontrar razes e substncia em uma Teologia Bblica corretamente empreendida. Os autores colaboradores so os primeiros a reconhecer o carter experimental do que fizeram. Entretanto, esto convencidos de que tal passo, por mais preliminar que seja, necessrio para que o evangelicalismo faa uma contribuio digna de confiana teologia contempornea.
Eugene

H. M e r r i l l

8 Para inteirar-se de histria mais antiga do movimento da Teologia Bblica, veja John H. Hayes e F. C. Prussner, Old Testament Theology: Its History and Development (Atlanta: John Knox, 1985), pp. 1-142. 9 Para inteirar-se do estado da Teologia Veterotestamentria Contempornea e saber as pro jees quanto ao futuro, ver Gerhard Hasel, Old Testament Theology from 1978-1987, in: Andrews University Seminary Studies 26 (1988): pp. 133-157; e Marvin E. Tate, Promising Paths toward Biblical Theology, in: Revieiv and Expositor 78 (1981): pp. 169-185.

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UMA TEOLOGIA DO PENTATEUCO
POR EUGENE H. MERRILL*
Introduo

Uma teologia da Bblia ou de suas partes tem de examinar cuidadosamente o cenrio da composio original a poca, o lugar, a situao e o autor e a questo da forma e funo cannica final.1 Isto particularmente verdadeiro acerca de uma teologia do Pentateuco, pois as tradies judaica e crist o consi deram universalmente fundamental ao que quer que o Antigo e o Novo Testa mento digam teologicamente. E de extrema importncia que demos ateno ao pano de fundo do Pentateuco, no qual so tratados tais elementos do cenrio. A posio do Pentateuco no comeo de toda organizao conhecida do Cnon bblico j uma confirmao da premissa de que estes cinco livros so o manancial da inquirio teolgica.2 A prpria ordem dos livros Gne sis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronmio , de acordo com todas as tradies, intrnseca composio mosaica original como tambm forma cannica final. Uma teologia do Pentateuco tem de tomar conhecimento das circunstn cias histricas nas quais foi criado e, mais importante, dos interesses teolgicos
1 Para inteirar-se de uma argumentao meticulosa concernente gnese, transmisso e sntese criativa dos textos bblicos e a relevncia teolgica de cada uma destas fases, ver Gerhard Ha sel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, Tbdrd Edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 169-183. [Edio brasileira: Teologia do Antigo Testamento: Questes Fundamentais no Debate Atual (Rio de Janeiro: JUERP, 1992).] 2 Roger Beckwith, The Old Testament Canon o f the New mans, 1985), pp. 128,359.

Testament Church (Grand Rapids: Eerd

EUGENE H. MERRILL (M.A., M .Phil., Ph.D.) professor de Estudos do Antigo Testamento no Seminrio Teolgico de Dallas.

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Teologia do Antigo Testamento

que motivaram a sua origem divina e humana, alm de sua forma e funo precisas. At que entendamos tais princpios bsicos, impossvel entender e corretamente articular a mensagem teolgica dos escritos de Moiss.
PANO DE FUNDO HISTRICO

A Bblia afirma (cf. x 17.14; 24.4; Nm 33.1,2; Dt 31.9; Js 1.8; 2 Rs 21.8) que o Pentateuco foi criao de Moiss, o grande libertador no xodo que comunicou aos israelitas a revelao de Deus concernente a si mesmo e aos propsitos para o povo recentemente resgatado. Isto aconteceu nas plancies de Moabe, quarenta anos depois do xodo, na poca em que Israel estava prestes a conquistar Cana e estabelecer-se como entidade nacional em cumprimento das promessas feitas aos ancestrais patriarcais.3 Embora no haja dvida de que houvera uma tradio oral (e talvez escrita) contnua acerca das suas origens, histria e propsito, foi Moiss que reuniu estas tradies e as integrou ao cor po conhecido por Tor, desta forma surgindo uma sntese abrangente e oficial. Ficou clara a significao do xodo e do concerto sinatico levando em conta as antigas promessas patriarcais. Alm disso, o papel de Israel diante do pano de fundo da criao e das naes do mundo inteiro ganhou significado. Em suma, o cenrio do Pentateuco era teolgico tanto quanto geogrfico e histri co. Tornou-se a expresso escrita da vontade de Deus para Israel em termos dos propsitos divinos mais amplos na criao e redeno.
O PENTATEUCO COMO LITERATURA

O nome Pentateuco reflete o tamanho da composio, visto que consiste em cinco rolos. A prpria tradio judaica usa um termo mais preciso e in formativo, a saber, Tor, que quer dizer instruo. Este nome sugere que o propsito dos escritos mosaicos era educar Israel acerca do significado geral da criao e da histria, e acerca da funo especfica destas dentro dessa estrutura csmica.4 De onde se originou o povo? Por que ele foi chamado pelo Senhor? Qual era o significado da aliana? Quais eram as exigncias de Deus para o seu povo redimido nos regulamentos civis, morais e relativos ao culto? Quais eram (e so) os propsitos divinos para o povo no futuro no que tange s naes da terra? A traduo da palavra hebraica trah por lei inadequada, porque d a impresso de que os escritos mosaicos so textos essencialmente legais. Identi
3 Para inteirar-se de apoio detalhado sobre este ambiente, veja Eugene H. Merrill, Kingdom of Priests: A History o f Old Testament Israel (Grand Rapids: Baker, 1987), pp. 21-25. [Edio brasileira: Histria de Israel no Antigo Testamento: O Reino de Sacerdotes que Deus colocou entre as Naes (Rio de Janeiro: CPAD, 2001).] 4 Michael Fishbane, Torah and Tradition, in: Tradition and Theology editor Douglas A. Knight (Philadelphia: Fortress, 1977), pp. 275,276.

in the Old Testament,

Uma Teologia do Pentateuco

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ficamos muito bem tais documentos no corpo do texto, mas de modo nenhum so predominantes. Gnesis, na maior parte, histria e genealogia. O trecho de Exodo 1 a 19 essencialmente narrativo, com o restante do livro se dividindo entre prescrio legal e sua implementao. Levtico basicamente instruo relativa ao culto, legal no sentido de prescrever regulamentos para a adorao. Nmeros de gnero misturado, na maior parte claramente narrativa com pou cos captulos dedicados lei. Deuteronmio comea na forma de grandes pales tras mosaicas entregues a Israel, como um discurso de despedida, pouco antes de Moiss morrer e Israel conquistar Cana. Criticamente, vemos a forma de Deuteronmio como um longo texto do concerto incluindo comentrios paren tticos sobre vrios elementos dos seus documentos constituintes.5A lei em Deuteronmio , ento, a seo estipuladora de um texto de tratado que regula o comportamento do Israel vassalo para com o Senhor soberano. O Pentateuco uma coletnea de escritos diversos. Mas isto no enfra quece a compreenso tradicional da coletnea como Tor ou instruo. Atravs de histria, poema, genealogia, narrativa, prescrio e exortao, a mensagem teolgica comunicada com um objetivo nico: que Israel seja instrudo quanto ao significado e propsito. A forma literria, por mais til que seja em certas ocasies especficas, tem pouco a dizer sobre o carter fundamental do Penta teuco como literatura teolgica.
PRESSUPOSTOS EM UMA TEOLOGIA DO PENTATEUCO

Embora desejemos fazer uma abordagem totalmente objetiva e no-predeterminada para a Teologia Bblica, esta uma impossibilidade, como admitem francamente todos os telogos.6 Ningum pode realizar essa tarefa sem precon ceitos quanto forma e concluses do que se faz. At agora a meta engajar-se em um estudo indutivo da literatura, de modo a produzir categorias e resultados prprios. Mesmo reconhecendo que isto um princpio metodolgico indis pensvel, ainda temos de fazer certos pressupostos sobre o material sob exame e a postura da qual o examinaremos. Os pressupostos apresentados a seguir reforam esta abordagem que fazemos teologia do Pentateuco. Pressupostos sobre Deus. Deus existe e unificado, auto-consistente e orde nado. E claramente impossvel fazer qualquer coisa que no seja uma histria da religio de Israel, ou teologia descritiva, a menos que admitamos a exis tncia de Deus. Temos tambm de admitir que os propsitos de Deus so nocontraditrios e compreensveis a certo nvel da compreenso humana.
5 J. A. Thompson, Deuteronomy: An InterVarsity, 1974), pp. 17-21.

Introduction and Commentary (Downers Grove, Illinois: Tyndale

6 John Goldingay, The Study of Old Testament Theology: Its Aims and Purpose, in: Bulletin 26 (1975): pp. 37-39.

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Teologia do Antigo Testamento

Deus se revelou na Bblia. Esta revelao unificada, consistente com Ele e sistemtica. Para fazermos teologia, temos de faz-la com dados revelados por Deus a fim de reivindicarmos autenticidade e autoridade. A auto-revelao de Deus foi apresentada em termos humanos, quer dizer, foi comunicada de tal modo a conformar-se com processos de pensamento e formulaes verbais hu manas. Deus tem um propsito para tudo o que faz e esse propsito, admitindo a origem divina, tem de ser no-contraditrio, auto-consistente, sistemtico e re conhecvel. Isto no quer dizer que todos os propsitos de Deus so inteligveis aos seres humanos ou que lhes sejam comunicados, mas que esses propsitos lhes so incumbncia obrigatria.7 Pressupostos sobre a revelao. A finalidade da revelao apresentar Deus e os seus propsitos. A necessidade ou desejo de comunicar, obviamente pressu pe o mecanismo para comunicar o que for pertinente aos objetivos de Deus. E inconcebvel que Deus tenha exigncias para a criao sem revel-las em termos significativos. A revelao tem de expressar o propsito de Deus proposicionalmente. Se tudo o que est em vista o substantivo (ou seja, Deus), pode ser que respiguemos algo apenas por revelao geral, pois os cus manifestam a glria de Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mos (SI 19.1; Rm 1.18-23). Se, porm, os verbos (ou seja, os propsitos de Deus) tm de ser revelados, eles devem ser esclarecidos em declaraes verbais, pois meros atos e eventos isolados ou at padres de eventos em uma seqncia contnua histrica so, na pior das hipteses, sem sentido e, na melhor, ambguas. O evento tem de estar acom panhado e ser interpretado por palavra para que seja revelador.8 Podemos derivar a revelao do propsito indutivamente do texto (por abstrao de um princpio ou tema) ou dedutivamente (de uma declarao de propsito) ou de ambos os modos. Os dois so mutuamente informativos e de vem ser mantidos permanentemente em equilbrio. A declarao de propsito que no se sustenta levando em conta o testemunho bblico total obviamente um ponto de partida teolgico invlido. Pressupostos sobre o propsito. Desde o incio temos de admitir a criao como integral aos propsitos de Deus, pois ainda que Ele pudesse ter existido independentemente e com propsito, a criao aconteceu e, junto com ela, veio
7 o que Brueggemann quer dizer por teologia de coerncia e racionalidade (Walter Brueggemann, A Shape for Old Testament Theology, I: Structure Legitimation, in: Catholic Biblical Qiiarterly 47 [1985]: p. 41). 8 John Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1981), pp. 74-77; James Barr, Revelation through History in the Old Testament and in Modern Theology, in: Interpretation 17 (1963): p. 197.

Uma Teologia do Pentateuco

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um propsito incluso. Se o propsito est associado criao (ou vice-versa), a declarao (ou declaraes) de propsito da criao tem de estar em proximida de cronolgica e cannica ao prprio evento da criao. Isto nos leva natural mente ao Pentateuco e especificamente poro mais antiga de Gnesis. A declarao (ou declaraes) de propsito tem de ser tamanha a ponto de ser validada por revelao subseqente como um todo, ser adequada para acomodar a variedade da revelao bblica e ser especfica ou suficientemente restrita para fazer uma declarao significativa sobre Deus (sujeito) e os seus propsitos (predicado). A declarao (ou declaraes) de propsito tem de ajustar-se estrutura cannica da Bblia inteira. Independente da nossa viso de inspirao e revela o, a atual forma cannica da Bblia reflete a postura teolgica das comunida des que a receberam e moldaram sob a direo do Esprito de Deus.9Repetindo, em virtude de estar no princpio e ser a fonte da tradio cannica, esperamos que Gnesis tenha declaraes de propsitos fundamentais. Pressupostos sobre o mtodo teolgico. Dentro do atual Canon, cujo arranjo reflete mtodos e interesses teolgicos amplos (isto , a Tor, os Profetas, os Histricos e o Novo Testamento), temos de descobrir a ordem cronolgica de modo a percebermos o progresso da revelao e a colocarmos a servio de in teresses teolgicos mais estreitos. No caso do Pentateuco, esta uma questo fcil, porque a tradio universal atesta a prioridade do Pentateuco e a forma cannica coloca Gnesis em primeiro lugar. Assim que determinamos a declarao de propsito (tambm agora a ser interpretada como o centro), temos de ler a revelao bblica sob essa luz, uma leitura baseada na devida ateno (1) aos princpios de hermenutica bem es tabelecidos, (2) crtica literria/retrica, (3) crtica da forma, (4) ao pano de fundo histrico/cultural e (5) exegese detalhada. Temos de reavaliar a declarao de propsito para ver se ainda satisfaz os critrios alistados na seo de propsito (acima). O mtodo apropriado para o cristo exige que vejamos o Novo Testamen to em continuidade com o Antigo Testamento e que vejamos ambos os Testa mentos como mutuamente informativos. Isto no significa que podemos ler o Novo Testamento envolvendo-nos no Antigo, mas que temos de reconhecer que os dois Testamentos so partes indivisveis da mesma revelao do Deus nico e que nada no Antigo Testamento pode contradizer, de qualquer forma, a revelao do Novo.10
9 Brevard S. Childs, 1985), pp. 15,16.

Old Testament Theology in a Canonical Context (Philadelphia:

Fortress,

10 Veja as excelentes anlises de T. C. Vriezen, An Outline ofOld Testament Theology (Oxford: Basil Blackwell, 1958), pp. 79-93; A. A. Anderson, Old Testament Theology and Its Methods, in: Promise andFulfillment, editor F. F. Bruce (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963), pp. 12,13.

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Teologia do Antigo Testamento

A PROCURA DE UM CENTRO

A anlise acima prope que a revelao bblica seja um fenmeno unificado, propositado e autoconsistente, refletindo os propsitos de um Deus autoconsistente, que deseja revelar suas intenes criao. Discutimos que podemos reduzir estas in tenes a uma declarao a ser esperada no comeo do processo histrico e cannico. Infelizmente, aqui impossvel determinar essa declarao e suas implicaes ao longo da Bblia, porque este captulo s est relacionado com a teologia do Pentateuco. Mas precisamente no Pentateuco que tal declarao tem de aparecer em primeiro lugar, para que o conjunto precedente de pressupostos tenha alguma validade. Embora haja uma declarao dominante e inclusiva de propsito divino (daqui por diante, centro), pode haver declaraes secundrias e menores que so essenciais obteno de um objetivo principal.11O prprio momento da composio do Pen tateuco um exemplo caracterstico. Est claro que Moiss preparou a Tor escrita como instruo sobre a origem, propsito e destino do povo de Israel. O xodo e a relao do concerto firmado no monte Sinai eram suficientes para provar, acima de toda dvida, que, sejam quais fossem os propsitos que Deus tinha para a criao e todos os povos da terra, estes propsitos eram para servir de alguma maneira, pela eleio de Israel, a uma posio de responsabilidade especial. xodo 19 e o centro teolgico. O concerto do Sinai, possibilitado histrica e praticamente pelo milagre do xodo, de interesse central ao Antigo Testa mento. O texto do concerto comea em xodo 20.1 e continua at 23.33, mas o seu propsito est esboado em 19.4-6, uma passagem que crucial para entendermos a funo de Israel e do concerto sinatico na Teologia Bblica. to importante que pode ser considerada a declarao de propsito central con cernente eleio e redeno de Israel operadas por Deus.12 Depois de repetir o castigo sobre o Egito (x 19.4a), o ato poderoso da li bertao do xodo (v. 4b) e de trazer o seu povo para Ele mesmo em comunho do concerto (v. 4c), o Senhor os desafiou a serem obedientes s exigncias do concerto, de modo que fossem a sua propriedade peculiar e especial (v. 5), um reino de sacerdotes (v. 6). O pr-requisito redentor para a relao do concerto incondicional Deus os libertou e os trouxe a si por iniciativa prpria. O que era condicional era o sucesso em obter o propsito de Deus para eles de modo que fossem um reino sacerdotal, uma nao santa. Muitos telogos vem este conjunto de eventos como o foco primrio da teologia do Antigo Testamento.13 Pelo fato de a parte principal da revelao do
1 Para inteirar-se de muitas abordagens para a busca de um centro, veja Hasel, Old Testament 1 Theology, pp. 117-143. [Edio brasileira: Teologia do Antigo Testamento: Qiiestes Fundamen tais no Debate Atual (Rio de Janeiro: JUERP, 1992).] 12 W. J. Dumbrell,

Covenant and Creation (Nashville: Thomas Nelson, 1984), pp. 80,81,90. 1 Jakob Jocz, The Covenant (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 31,32. 3

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Antigo Testamento estar relacionada com Israel e com o relacionamento do Se nhor com Israel, argumentam que este tem de ser o foco central da revelao de Deus. Mas no podemos medir significao teolgica apenas por linhas de tex to. Temos de dar ateno cuidadosa exegese, ao contexto literrio e teolgico. Admitindo que xodo 19.4-6 uma declarao fundamental sobre o plano di vino para Israel, h algo nesta passagem que d a entender que os propsitos de Deus so limitados a Israel? Ou h indicao quanto ao papel que Israel tinha de desempenhar, um papel que em si levaria um entendimento mais abrangente dos objetivos de Deus? Encontramos a resposta na prpria natureza do sacerdcio. Seja o que for que se diga acerca do ofcio, a noo fundamental que nos vem mente sobre a considerao do ministrio dos sacerdotes de mediao e intercesso. Um sacerdote se levanta entre Deus e uma pessoa (ou pessoas) que necessita estabe lecer contato com Ele. Devemos ver Israel como carregador da responsabilidade mediadora de servir como intercessor entre um Deus santo e todos os povos da Terra. Mas isto indica que o prprio Israel e sua relao de concerto com o Senhor no podem ser o foco da Teologia Bblica. O papel de Israel no um objetivo ltimo, mas meramente um meio de facilitar esse objetivo, a saber, que Deus e os povos da Terra podem ter comunho ininterrupta. A importncia de Israel funcional. Da mesma maneira que o sacerdote no servia em causa prpria, mas s como meio de transpor a brecha entre o adorador e o adorado, assim Israel foi feito uma nao sacerdotal para obter comunho entre o homem e Deus. Como enfatizaremos mais tarde, at a forma do concerto sinatico um tratado entre soberano e vassalo aponta este significado funcional da existncia de Israel. Se xodo 19 no uma declarao de supremo propsito teolgico, mas apenas um esboo da funo de Israel, h uma declarao em outro texto bblico que explique satisfatoriamente a razo para a eleio e a responsabilidade do concerto de Israel em primeiro lugar? De acordo com a anlise feita anterior mente sobre os indicadores cronolgicos e cannicos, propomos que a procura de tal declarao de centro tenha de comear precisamente no comeo nas partes iniciais de Gnesis* Gnesis 1.26-28 como o centro teolgico. Inquestionavelmente, os propsitos fundamentais de Deus para o homem esto associados criao dos cus e da terra que proporciona o ambiente da atividade divina.14Esperaramos que a Bblia, como tratado histrico e teolgico, comeasse naturalmente a histria com a criao, o acontecimento mais antigo possvel. Se havia interesses teolgicos que transcende ram a criao e seus propsitos, teramos todo o direito de esperar que o registro inspirado comeasse com estes, porque a forma cannica nem sempre exclusiva
14 Eugene H. Merrill, Covenant and the Kingdom: Genesis 1-3 as Foundation for Biblical Theology, in: Criswell TheologicalReview 1 (1987): pp. 295-308.

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mente sensvel aos interesses cronolgicos. A prpria prioridade da criao, tanto historiogrfica quanto canonicamente, aponta a sua centralidade teolgica. H dois relatos complementares da criao: Gnesis 1, que de extenso cs mica e universal, e Gnesis 2, que decididamente antropocntrico. Esta estrutura cannica prope por si mesma a maneira culminante em que vista a criao do homem. Ele a glria apogstica do processo criativo. Vemos este fato claramente j em Gnesis 1, pois o homem foi criado por ltimo, no sexto dia da criao. A mera descrio da atividade criativa divina no suficiente, entretanto, para comunicar a mensagem teolgica envolvida no ato, pois tem de haver declaraes de causa para dar significado ao ato inteligente e inteligvel. A pergunta fundamental que devemos fazer acerca dos relatos da criao : E da? As respostas a esta pergunta no demoram a aparecer. Depois de criar a luz, Deus disse que ela era boa (Gn 1.4). Do mesmo modo, ele endossou o aparecimento da terra seca (v. 10), o surgimento da vida vegetal (v. 12), a colocao dos corpos celestes (v. 18) e a criao da vida marinha e area (v. 21) e das criaturas terrenas (v. 25). A totalidade est resumida no versculo 31: E viu Deus tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom. O julgamento de que todas estas coisas eram boas , logicamente, uma declarao de propsito. D a entender que a criao serve pelo menos para fins estticos.15 Mas a esttica sozinha uma base insuficiente para se edificar o objetivo eterno e divino. Para vermos esse objetivo em termos mais concretos e especficos temos de averiguar os propsitos particulares ligados criao do homem, porque o homem que a imagem de Deus e para quem o restante da criao fornece um cenrio. Isto nos leva a Gnesis 1.26-28, o primeiro e fundamental texto para ela borar o aspecto funcional da criao do homem. Encontramos o aspecto formal e antropolgico em Gnesis 2. A primeira parte da declarao de propsito que o homem foi feito segun do a imagem e semelhana de Deus (Gn 1.26a), um propsito reiterado como tendo sido realizado com a nuana adicional de distino de gnero (v. 27). De acordo com a recente erudio, h estudiosos que argumentam que a traduo das palavras hebraicas bsalmenu ( nossa imagem) e kidmutenu (conforme a nossa semelhana) deveriam ser como a nossa imagem e conforme a nossa semelhana, respectivamente.16 Quer dizer, o homem no est na imagem de Deus, ele a imagem de Deus. O texto no fala o que o homem , mas o que ele tem de ser e fazer. E uma declarao funcional e no de essncia.17 Da mes
1 Von Rad prope que a palavra bom contm menos julgamento esttico do que a designao 5 de propsito, correspondncia (Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary [London: SCM , 1961], p. 50). 16 Ibid., p. 56. 17 S Cristo a imagem de Deus em sentido ontoigico. O homem o representativa ou funcio nalmente. Veja Peter T. 0 Brien, Colossians, Philemon, in: Word Biblical Commentary, vol. 44 (Waco, Texas: Word, 1982), pp. 43,44.

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ma maneira que imagens ou esttuas representavam deidades e reis no antigo Oriente Prximo, at o ponto em que eram praticamente intercambiveis,18 assim o homem, como a imagem de Deus, foi criado para representar o prprio Deus como o soberano sobre toda a criao. Esta metfora ousada esclarecida nitidamente em Gnesis 1.26b, que explica o que significa para o homem ser a imagem de Deus: Domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos cus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo rptil que se move sobre a terra. O mandato para realizar isto cons ta no versculo 28: Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos cus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra. As palavras-chaves nesta declarao de propsito so os verbos dominar (1.26,28) e sujeitar (v. 28). O primeiro verbo aparece no modo jussivo (do mine) e no imperativo (dominai) do hebraico radah (ter domnio, reger, dominar).19 O segundo verbo tambm ocorre no imperativo plural, sendo o verbo hebraico kabas (sujeitar, subjugar, trazer em escravido).20 Os dois verbos transmitem a idia de domnio. Podemos retroceder at chegar raiz ver bal que significa pisar, esmagar com os ps. Por conseguinte, o homem foi criado para reinar de modo a demonstrar o senhorio, a dominao (pela fora, se necessrio) sobre toda a criao. Duas passagens principais no Antigo Testamento fornecem um vislumbre do que acarreta a dominao humana sob Deus. A primeira Gnesis 2.15 (cf. v. 5), 19,20, e a segunda o Salmo 8. Como j comentado, Gnesis 2 apresenta a narrativa da criao do homem, na qual ele aparece como o clmax do processo criativo, quase como sua razo de vida. Nesta narrativa, descrita em termos altamente antropomorfos, o Senhor formou o homem do p da terra e lhe assoprou nas narinas o flego, a respirao de vida, tornando-o um ser vivo (Gn 2.7). Colocou o homem no jardim do den para o lavrar e o guardar (v. 15). Temos de considerar isto levando em conta o versculo 5, o qual ressalta que, antes da criao do homem, nenhum arbusto ou planta brotara, porque ainda no havia chovido e, mais significativamente, no havia o homem para lavrar a terra. Est claro que um propsito principal para a criao do homem foi que ele lavrasse, ou seja, trabalhasse a terra.21 O trabalho em si no foi uma maldio; era a prpria essncia do que significava ser imagem de Deus. Trabalhar a terra uma definio do que significa ter domnio.
18 Para inteirar-se de uma anlise completa sobre esta viso (a qual ele no aceita), veja Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984), pp. 151-154. 19 Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, A Testament (Oxford: Clarendon, 1962), p. 921. 20 Ibid-, p. 461. 21 Manfred Hutter, Adam ais Grtner und Konig, in: BiblischeZeitschrift30 (1986): pp. 258-262.

Hebrew andEnglish Lexicon ofthe Old

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Encontramos uma segunda definio em Gnesis 2.19,20, que declara que o homem recebeu a responsabilidade de dar nomes aos animais. Como bem sabido hoje, no antigo Oriente Prximo dar nomes equivalente a exercer do mnio.22 Quando levou os animais a Ado para ver como lhes chamaria, o Senhor estava transferindo de si para Ado o domnio para o qual o homem fora criado. Lgico que isto est perfeitamente de acordo com os objetos de domnio humano alistados no texto central e importante de Gnesis 1.26: peixes, aves, gado e sobre todo rptil que se move sobre a terra. A segunda passagem principal do Antigo Testamento que esclarece o signi ficado da funo do homem como soberano o Salmo 8. O hino merece anlise detalhada, mas s duas observaes podem ser feitas aqui. Primeiro, o versculo 5 transmite uma referncia clara imago dei (imagem de Deus): Contudo, pouco menor o fizeste do que os anjos e de glria e de honra o coroaste. Como sugere a nota de rodap constante na Nova Verso Internacional (NVI), anjos (seres celestiais) pode ser traduzido por Deus (elohim; cf. ARA). Na reali dade, esta a melhor traduo, tendo em vista o fato bem estabelecido de que este salmo um comentrio de Gnesis 1.26-28. Como a imagem e vice-rei de Deus, o homem um rei coroado de glria e honra. O significado dessa realeza est claro no Salmo 8.6,7, onde o homem foi designado dominador (causativo de masat) sobre toda a criao, com todas as coisas debaixo de seus ps. Esta imagem rememorativa do significado fun damental dos verbos constantes em Gnesis 1.28 ter domnio (rdh) e sub jugar (kabas), isto , pisar. Os objetos do domnio so exatamente os mesmos (embora estejam em ordem diferente) dos objetos do mandato de Gnesis: ove lhas e bois, animais do campo, aves dos cus e peixes do mar (SI 8.7,8).
U m a T e o l o g ia d o G n e s is

O MANDATO DO CONCERTO E A ESCATOLOGIA

Se os propsitos de Deus esto associados ao seu ato da criao e domnio, esperaramos que estes temas duplos prevalecessem ao longo da revelao bblica. E realmente prevalecem. A interdio devastadora do pecado obrigou ajustes na implementao desses propsitos, de forma que a capacidade de o homem cumprir as condies do mandato ficou seriamente prejudicada e exigiu modificao. Mas o que se submergiu no transcurso da histria humana voltar a emergir no ltimo dia, quando a plena capacidade de o homem cumprir o concerto ser restabelecida. Isto est perfeitamente claro de um exame de vrias passagens nos profetas. Em nenhuma parte a restaurao das condies primitivas da declarao do concerto original est mais brilhantemente revelada do que em Isaas. Em
22 Yon Rad, Genesis, p. 81. Para inteirar-se de uma nuana cuidadosa sobre isso, veja George W. Ramsey, Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?, in: Catholic Biblical Quarterly 50 (1988): pp. 24-35.

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Isaas 11.6-9, uma passagem messinica especialmente orientada era milenar, o profeta prediz o seguinte: E morar o lobo com o cordeiro, e o leopardo com o cabrito se deitar, e o bezer ro, e ofilho de leo, e a ndia ovelha vivero juntos, e um menino pequeno os guiar. A vaca e a ursa pastaro juntas, e seusfilhos juntos se deitaro; e o leo comerpalha como o boi. E brincar a criana de peito sobre a toca da spide, e o j desmamado meter a mo na cova do basilisco. No sefar mal nem dano algum em todo o monte da minha santidade, porque a terra se encher do conhecimento do S enhor , como as guas cobrem o mar.

A docilidade dos animais, particularmente a natureza no carnvora, fala claramente sobre as condies paradisacas antes da queda do homem (Gn 9.2,3). O verbo hebraico usado em Isaas 11.6 (nahag) para descre ver o ato de guiar animais por um menino pequeno, fala de liderana ou autoridade,23 o sinnimo mais apropriado para indicar domnio. Outra passagem notvel Osias 2.18, onde o profeta fala de um dia em que o Senhor [far] por eles [ou seja, Israel] aliana com as bestas-feras do cam po, e com as aves do cu, e com os rpteis da terra. H a insinuao inconfun dvel ao mandato do concerto exarado em Gnesis 1.26-28, embora, temos de admitir, seja especificamente Israel que ser envolvido nessa implementao.24
O MANDATO DO CONCERTO EA VIDA DE JESUS

O apstolo Paulo descreveu Jesus como o segundo Ado, um epteto asso ciado com a sua obra salvfica e redentora e com a funo de primeiro homem de uma comunidade regenerada. Porque, assim como todos morrem em Ado, assim tambm todos sero vivificados em Cristo (1 Co 15.22; 15.45; Rm 5.1217). No h como diminuir a importncia deste aspecto redentor de Jesus como o segundo Ado. Entretanto, tambm instrutivo ver a vida de Jesus como a vida do segundo Ado, e observar que Jesus veio no s para morrer, mas tambm para viver. E a vida que Ele viveu demonstrou, por seu poder e perfeio, tudo o que Deus criou para que Ado e todos os homens fossem. Em outras palavras, Jesus cumpriu, em vida, as potencialidades do Ado no-cado, da mesma maneira que pela morte Ele restabeleceu todo o gnero humano a essas potencialidades. Alguns exemplos dos Evangelhos tm de bastar. Em certa ocasio, Jesus e os discpulos estavam cruzando o mar da Galilia quando uma tempestade vio lenta colheu o barco e ameaou submergi-lo. Jesus, despertado pelos discpulos, repreendeu os ventos e as ondas. Os resultados foram to surpreendentes que os seus amigos perguntaram: Que homem este, que at os ventos e o mar lhe
23 Brown, Driver, and Briggs, p. 694. 24 Hans Walter Wolff,

Hosea (Philadelphia: Fortress, 1974), p. 51.

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obedecem? (Mt 8.23-27). possvel e conveniente argumentarmos que Jesus operou este milagre em virtude da sua deidade, mas esta no foi a concluso dos que testemunharam o fato. De interesse particular no relato (ver tambm Mc 4.36-41; Lc 8.22-25) o sentimento que os discpulos tiveram acerca da soberania de Jesus na criao. Jesus falou com os elementos (gua e vento) como Senhor deles e eles lhe obedeceram. Isto no parecido com o domnio para o qual Ado foi designado? Um incidente similar d a entender afinidades ainda mais estreitas com a dominao sobre a criao ordenada pelo concerto admico. Mateus 14.22,23 (cf. Mc 6.45-51; Jo 6.16-21) relata a histria dos discpulos que novamente estavam em apuros no mar bravio, quando de repente eles viram Jesus cami nhando sobre as guas. Incentivado pelo que via, Pedro pediu que Jesus lhe permitisse caminhar sobre as ondas. Sendo bem-sucedido no princpio, Pedro perdeu a confiana e comeou a afundar e s foi o brao forte do Senhor que o preservou. Certas caractersticas se salientam e evidenciam os temas e antecedentes teolgicos que do a razo para o acontecimento. Primeiro, h o conceito das guas caticas que tm de ser dominadas, um conceito tambm visto na nar rativa de Mateus. Aqui, Jesus no falou com as ondas; ao invs disso, ele as pisou. Isto est de acordo com a idia fundamental dos verbos hebraicos radah e kabas em Gnesis 1.28, isto , pisar ou pisotear. Segundo, o prprio Pedro viu, no domnio de Jesus sobre os elementos, uma autorizao para o seu prprio domnio. Pois o fato de ele imaginar que podia imitar Jesus como Deus seria simplesmente blasfmia. Imit-Lo, como o segundo Ado, seria o que Deus queria que Pedro e todos os homens fizessem. Um terceiro exemplo do domnio de Jesus sobre a criao a extrao do imposto do Templo da boca de um peixe (Mt 17.27). Quando Pedro indagou como os discpulos pobres iriam pagar o imposto, Jesus o orientou a pescar um peixe, em cuja boca estaria a quantia exata necessria para o pagamento. Embo ra possamos alegar que se trata de um milagre, isso pode ser to bem explicado como a conseqncia natural do Homem, sem pecado, invocando o privilgio do concerto da criao original, segundo o qual Ele tinha de ter domnio sobre os peixes do mar. Um quarto incidente a entrada triunfal de Jesus em Jerusalm no primei ro dia da semana da Paixo (Mt 21.1-11; Mc 11.1-10; Lc 19.29-38). Devemos observar que Ele entrou montado em um animal, como Marcos e Lucas tiveram o cuidado de destacar, sobre o qual ainda no montou homem algum (Mc 11.2). Este comentrio em geral negligenciado, mas no contexto do triun fo do Senhor, que estava sendo celebrado pelas multides, particularmente significativo que esse triunfo seja especificamente focado no domnio de Jesus sobre o mundo animal, neste caso, o jumentinho no domado. Jesus entrou em Jerusalm como Rei, um papel que Ele cumpriu no s como o Senhor Deus, mas tambm como o segundo Ado e o Filho de Davi.

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O PECADO E A INTERRUPO DO PROPSITO DO CONCERTO

A origem do pecado um mistrio que permanece fechado na revelao bblica. O que est claro que o pecado uma realidade e que acompanhou duramente a criao do homem e o seu concerto entre Deus e os homens, e entre eles e todas as outras criaturas. O restante da histria bblica o plano de Deus por meio do qual essa alienao pode ser vencida e os propsitos originais divinos ao homem que ele tenha domnio sobre todas as coisas sejam restabelecidos. A natureza da relao entre Deus e os homens era soberano-vassalo. Deus criara o homem para o propsito expresso de transmitir a ele a condio e a fun o da imagem, quer dizer, o homem tinha de representar Deus no seu domnio sobre toda a criao. Tal privilgio tambm acarretava responsabilidades, a prin cipal das quais era lealdade e obedincia absolutas. Em um mundo sem pecado impossvel testar e autenticar a obedincia, pois em um mundo sem pecado o ho mem no tem opes. Isto talvez explique a existncia de Satans, que surge como antagonista e acusador, aquele que oferece ao homem uma escolha de soberanos e cursos de ao.25 O seu papel como senhor alternativo j est pressuposto pela limitao colocada sobre o homem no jardim: De toda rvore do jardim comers livremente, mas da rvore da cincia do bem e do mal, dela no comers; porque, no dia em que dela comeres, certamente morrers (Gn 2.16,17). Esta proibio o lado inverso da declarao de propsito do concerto. Positivamente, o homem tinha de frutificar, multiplicar-se, encher a terra e sujeit-la (Gn 1.28). Negativamente, tinha de conter-se de uma parte dessa cria o: a rvore do conhecimento do bem e do mal (ARA). Seja o que for que essa rvore transmitia pelo fruto, ela simbolizava o princpio de que no cumprimen to do concerto h no fars como tambm fars. Ter domnio sobre todas as coisas no um endosso geral para o homem fazer o que quiser. O domnio humano tem de ser exercido dentro da estrutura das permisses e proibies do Rei de quem o homem s a imagem. A rvore serve como o ponto de prova para a fidelidade do homem ao concerto. Comer do seu fruto demonstrar falso domnio, um excesso de segurana no qual o homem se tornou, em certo sentido, misterioso como Deus. O homem, diz Deus, como um de ns, sabendo o bem e o mal (Gn 3.22). Tentando inverter os papis e afirmar a sua independncia das limitaes, o homem se tomou uma imagem desfigurada e defeituosa, uma que j no representava o seu soberano de modo desimpedido e perfeito. O pecado introduzira uma alienao que afetou a relao entre Deus e o homem, tornando-o uma criatura mortal, que jamais cumpriria o mandato do concer to enquanto permanecesse nessa condio.
25 Gustave F. Oehler, Theology ofthe van, s.d.), pp. 158-159, 448-451.

Old Testament (1883; reimpresso, Grand Rapids: Zonder-

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Teologia do Antigo Testamento

A alienao tambm se estendeu em direo horizontal: o homem se alie nou da mulher e vice-versa. A declarao do concerto determinara: E criou Deus o homem sua imagem; imagem de Deus o criou; macho e fmea os criou (Gn 1.27). O gnero humano composto de macho e fmea e ambos so a imagem de Deus. Tanto os homens quanto as mulheres representam Deus na terra e so os agentes por meio de quem Ele exerce domnio.26 Esta declarao de propsito do concerto est qualificada pela funo do concerto narrada em Gnesis 2, que delineia ainda mais a relao macho-fmea. O prprio Senhor observou: No bom que o homem esteja s, assim Ele de terminou: Far-lhe-ei uma adjutora que esteja como diante dele (v. 18). Logo em seguida, ocorre a fabricao de uma mulher retirada da costela do lado do homem e o trocadilho neste sentido que ela mulher ( issah), pelo fato de ter sido tirada do homem ( is) (v. 23). No encontramos aqui a idia de superioridade/inferioridade com respeito aos sexos. A retirada da mulher do homem no insinua a inferioridade da mulher ao homem assim como a tomada do homem da terra (adam de adamah) no indica a inferioridade do homem terra. Nem o termo adjutora conota subor dinao. Este fato est claro pelo contexto no qual a necessidade para o homem, como os animais, ter uma companheira, uma parceira que o complementasse ou correspondesse. O homem (gnero masculino) s a metade do que Deus quer que ele seja como a imagem de Deus. Alm do mais, importante observar que o termo hebraico ezer (adjutora) usado muitas vezes concernente ao Senhor ser o ajudador do homem (Dt 33-7; SI 33.20; 115.9-11; 146.5; Os 13.9). Um ajudador, ento, no necessariamente dominante ou subordinado, mas algum que satisfaz a necessidade na vida e experincia de outra pessoa.27 O pecado, entretanto, alterou radicalmente a relao entre homem e mu lher da mesma maneira que alterou a relao entre Deus e a sua criao. A mu lher, tendo sido tentada por Satans, rendeu-se e encorajou o marido a unir-se com ela na violao da proibio do concerto. Em conseqncia disso, Satans, a mulher e o homem caram sob a condenao divina e tornaram-se sujeitos a um concerto que agora incorporava estipulaes apropriadas a um universo j no em complacncia desejosa ao seu Soberano. A antiga exigncia frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a ainda estava em vigor, mas a partir de agora s seria cumprida parcialmente pela humanidade no-remida e imper feitamente at mesmo por aqueles que Deus restabeleceria para si na graa sal vadora. O pecado e a histria tm de correr o seu curso antes que as condies perfeitas do cumprimento do concerto possam acontecer. Nesse nterim, importante explorar a relao homem e mulher e a relao Deus e homem nos aspectos funcionais em conseqncia da alienao causada
26 Walther Eichrodt, Theology ofthe Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1967), vol. 2, pp. 126-127. [Edio brasileira: Teologia do Antigo Testamento (So Paulo: Hagnos, 2005).]

27 Westermann, Genesis, p. 227.

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pelo pecado. A declarao do concerto relativa a estas questes precedida pela gloriosa promessa de redeno que, embora o descendente de Satans ferisse o calcanhar do Descendente da mulher, o Descendente por sua vez esmagaria a cabea da linhagem m (Gn 3.15). O carter messinico desta promessa re conhecido quase universalmente, embora, claro, a especificao do descendente da mulher no possa ser estabelecida apenas por este texto. A referncia a seguir, pertinente questo da relao macho-fmea no con texto do cumprimento do concerto em um mundo cado, Gnesis 3.16. mulher atribuda a maldio da gravidez dolorosa, e tambm a assertiva: O teu desejo ser para o teu marido, e ele te dominar. O cenrio desta declarao a sociedade humana em um mundo cado. Seja qual for a maldio que esteja envolvida, no pertinente ao estado original do homem e da mulher, nem inerente sua criao como co-regentes dos domnios do Senhor. Nem perma necer alm dos confins da histria, pois o fim dos tempos a restaurao de todas as coisas como eram e como foram planejadas para que fossem. A frase problemtica esta que ao homem dito para sair do papel de co-regente com a sua esposa e passa a dominar sobre ela. O ensino apostlico sobre o assunto claro em dizer que isto no apenas preditivo do que acon teceria futuramente, mas tambm prescritivo da relao funcional homem e mulher daquele momento em diante. S para citar um ou dois textos, Paulo proibiu as mulheres de falarem nas igrejas, porque elas tm de [estar] sujeitas, como tambm ordena a lei (1 Co 14.34). Para a mesma igreja, ele ressaltou que Cristo a cabea de todo varo, e o varo, a cabea da mulher; e Deus, a cabea de Cristo (1 Co 11.3; cf. Ef 5.23,24; Tt 2.5; 1 Pe 3.1; etc.). Obviamen te, no deduzimos disto que Deus (Pai) superior, em essncia, a Cristo, mas s em funo. Semelhantemente, tudo o que o apstolo est declarando que o homem superior mulher em sentido funcional, no papel de homem na estrutura hierrquica da dominao do reino.28 Mais difcil ainda a frase: O teu desejo ser para o teu marido (Gn 3.16). A construo hebraica do versculo reflete o paralelismo potico no qual a primeira linha da parelha de versos transmite o mesmo significado que a segun da. A segunda (e ele te dominar) requer que o desejo da mulher para o seu marido tambm transmita a idia de dominao. A palavra hebraica tesuqah, traduzida por desejo, tambm ocorre em Gnesis 4.7, que diz: para ti [Caim] ser o seu desejo [do pecado], e sobre ele dominars. De forma interessante, o mesmo verbo hebraico masal ocorre nos dois textos: dominar (Gn 3.16) e "dominars (Gn 4.7). Isto d a entender que a mulher se volta ao homem para o domnio dela e que ocorre o domnio dele sobre a vontade dela.29 Por via de
28 Por exemplo, F. L. Godet, Kregel, 1977), p. 539. :9 Walter C. Kaiser, Jr., 204-206.

Commentary on First Corinthians (1899; reimpresso, Grand Rapids:


Zondervan, 1983), pp.

Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids:

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Teologia do Antigo Testamento

regra, a chefia do homem ser o padro enquanto permanecer o mundo cado da histria. A alienao ocasionada pelo pecado afetou no somente a relao Deus e homem e a relao homem e mulher. Ela tambm rompeu a harmonia entre o homem e a criao. Podemos descrever estas trs relaes como relao vertical para cima, relao horizontal e relao vertical para baixo, respectivamente. O homem foi criado subordinado a Deus, igualado mulher e dominante sobre todas as outras criaturas. Ele recebera a tarefa de lavrar a terra, ou seja, traba lhar (Gn 2.15), colocando-a e todas as outras coisas em seu servio e sob o seu domnio como o vice-regente de Deus. Contudo, agora o pecado se intrometeu, e o homem cado perdeu o do mnio livre e desimpedido sobre o ambiente. Ele dera ouvidos esposa, sub metendo-se autoridade dela, por isso a terra que foi criada para ele trabalhar seria resistente sua agricultura. O labor agora seria doloroso, a terra produziria espinhos e cardos inteis e irritantes, e a terra da qual ele fora tirado e sobre a qual ele fora colocado o conquistaria, quando ele fosse posto debaixo da terra na morte (Gn 3.19). A repercusso imediata foi o exlio permanente do homem e da mulher do jardim, um exlio que lhes simbolizava o estado cado e a excluso dos privilgios das estipulaes do concerto para as quais eles tinham sido criados. A vida fora do jardim falava da vida sem a intimidade da relao com Deus, uns com os outros e com a ordem criada. Desta maneira, um exlio era um repdio de todos os prop sitos de Deus para a criao, no entanto, era um meio de desfazer a maldio do pecado e, no final das contas, a sua prpria existncia tinha de ser posta em ao.
O P R O P S IT O D O C O N C E R T O E A SO T E R IO L O G IA

A maldio da alienao requer um ato de reconciliao. E este ato, tanto como evento, quanto como processo, que a definio de salvao.30A Soteriologia obviamente um tema importante da Teologia Bblica, embora seja claro que no o motivo central. Isto evidente em que salvao envolve libertao de algo para algo e, portanto, um conceito funcional em vez de ser um con ceito teleolgico. Em outras palavras, a salvao conduz a um propsito que foi frustrado ou interrompido e no , em si mesmo, um propsito. Os esforos de muitos estudiosos em ver a salvao como tema central, at mesmo na narrativa da criao no so convincentes, porque tais esforos baseiam-se em grande parte na mitologia pag, na qual a criao ocorre como um resultado da subjugao das guas caticas primitivas pelos deuses.31 No h
30 Claus Westermann, Elements ofOld

Testament Theology (Atlanta: John Knox, 1982), p. 45.

31 Por exemplo, veja Gerhard von Rad, The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation, in: The Problem ofthe Hexateuch and Otber Essays (London: SCM , 1984), esp. pp. 142,143.

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0 indcio de tal coisa no Antigo Testamento, exceto em passagens em que tais temas mticos so usados como ilustrao potica da vitria do Senhor sobre os inimigos, que so comparados a inundaes caticas e destrutivas. A referncia mais antiga da salvao identifica-se obviamente com a sua ne cessidade mais antiga, ou seja, em reao ao rompimento do propsito do concerto ocasionado pela rebelio pecadora do homem contra o seu Deus. Gnesis 3.15 des creve a ltima vitria da semente da mulher sobre o mal. Tambm relevante, como tem sido observado ao longo da histria da interpretao, a roupa do homem e da mulher com peles de animais fornecidos graciosamente pelo Senhor. Embora tenhamos de ser cautelosos quanto a concluses teolgicas indesejveis baseadas em tal texto lacnico, no h dvida de que a cobertura da nudez, percebida pela primeira vez depois do pecado do homem, no pode ser conseguida pelas folhas de figueira em confeco prpria (3.7), mas requer iniciativa divina (3.21).32 A necessidade de salvao um tema persistente da histria bblica, pois essa histria de desero espiritual e moral contnua e crescente. Pois para cada ato da graa divina h o contra-ato humano do pecado. Seguindo a cada expresso dos propsitos do concerto de Deus, h uma palavra e ao humanas de rebelio contra. Criado para ser a imagem de Deus e, assim, manifestar a soberania de Deus em todas as reas da vida, o homem tornou-se um vestgio arruinado e disforme da imagem que, sem a interveno da graa redentora e reconciliadora, no pode servir os propsitos para os quais ele foi criado. E o que vemos em exemplos como o assassinato de Abel pelo seu irmo Caim (Gn 4.1-15), um ato de brutalidade seguido pela ostentao vingativa de Lameque, o descendente de Caim, que quem tentasse vingar Caim seria ele mesmo vingado muitas vezes mais (w. 23,24). Esta narrativa mostra no s a alienao horizontal contnua do homem pelo homem, mas a afirmao orgu lhosa de Lameque em expor que a preservao de Caim oferecida pelo Senhor v. 15) inadequada e que essa inadequao percebida tem de ser remediada Dela interveno humana. Semelhantemente, o casamento misto dos filhos de Deus com as filhas dos homens indica uma perversidade que instigou o Senhor a comentar que a maldade do homem era grande e que toda imaginao dos pensamentos de seu corao era s m continuamente (Gn 6.5). Contextualmente, parece que esse casamento misto fala de um relacionamento entre seres angelicais e seres humanos, um cruzamento ilegtimo de ordens da criao divinamente segregadas que produziram os monstruosos gigantes (Nefilins), os valentes que houve na antiguidade, os vares de fama (Gn 6.4).33 Mais uma vez o homem, 1 imagem de Deus que foi comissionada para dominar sobre todas as coisas,
Franz Delitzsch, The Pentateuch, in: Eerdmans, n.d.), vol. 1, p. 106.

Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Westminster Theological

Journal43 (1981): p. 343.

W illem A. Van Gemeren, The Sons of God in Genesis 6:1-4, in:

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Teologia do Antigo Testamento

colocou-se em sujeio aos poderes demonacos sobre os quais ele deveria ter sido o dominador.
NO, UM SEGUNDO ADO

O pecado do homem nos dias de No era atroz e doloroso ao Senhor, que se arrependeu de ter criado o homem. Ele determinou enterrar o homem sob as guas do mar da mesma maneira que enterrara Ado sob a superfcie da terra. As guas caticas, que se submeteram obedientemente mo do Criador para que a terra seca aparecesse, agora seriam soltas pelo Criador como instrumen to da ira vingativa divina. Mas mesmo assim os propsitos criativos originais no seriam frustrados e reduzidos, porque Deus comearia novamente com ou tro Ado, outra imagem que manteria o mandato da soberania. Claro que este Ado era nada mais nada menos que No. No, embora justo e inocente, foi escolhido no por causa da sua condio reta, mas como objeto da graa eletiva de Deus (Gn 6.8). Essa eleio tinha bvias implicaes salvficas ele foi salvo do Dilvio , mas, alm disso, e mais fundamentalmente, era a escolha pelo ajuste do concerto para o qual Ado fora criado. No tinha de ser o comeo de um novo empreendimento de com promisso do concerto, um novo vice-regente por meio de quem os propsitos soberanos de Deus se tornar-se-iam realidade. Este , sem dvida, o significado de Gnesis 6.18: Mas contigo estabele cerei o meu pacto. Meu pacto s pode se referir a algo antecedente e o nico possvel antecedente o concerto implcito por Gnesis 1.26-28.34 O antigo concerto admico seria estabelecido (heqim) com No, e tudo que o Senhor confiara e exigira de Ado seria transferido a No e seus descendentes. Quando finalmente o julgamento por gua terminou, o Senhor pronunciou a significao e especificaes dos termos do concerto. Esta declarao foi pre faciada pela promessa solene do Senhor de nunca mais amaldioar a terra por causa do homem, nem ele destruiria todas as criaturas vivas enquanto a histria humana mantivesse o seu curso (Gn 8.21,22). A Bblia prossegue atestando a des truio e renovao ltima da terra por fogo, uma destruio que marcar o fim do tempo e o comeo do eterno e no-amaldioado reino de Deus (2 Pe 3.3-7). O prprio texto do concerto explicado em Gnesis 9.1-7, uma unidade posta entre parntesis pela declarao familiar do concerto admico: Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra (Gn 9.1,7). A prxima parte do mandamento para Ado: sujeitai-a [a terra] e dominai sobre os peixes do mar e assim por diante (Gn 1.28), radicalmente diferente na forma noica, porque agora a terra foi amaldioada e a alienao fraturara as estruturas harmoniosas da soberania que ajudavam a criao antes da Queda. Sujeitar e dominar agora vieram a ser expressas assim: E ser o vosso temor e o vosso pavor sobre todo animal da terra
34 Dumbrell, p. 26.

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e sobre toda ave dos cus; tudo o que se move sobre a terra e todos os peixes do mar na vossa mo so entregues (Gn 9.2). A dominao por Ado (exemplificada por Jesus) que era efetuada apenas pela palavra falada agora tinha de ser obrigada pelas faculdades intelectuais e racionais superiores do homem. A subservincia voluntria no mundo animal foi substituda por coero, e homens e animais vi vem em coexistncia intranqila. A bifurcao to violenta e os efeitos da Queda to drsticos, que os animais no s tm de submeter-se, fora, ao domnio do homem, mas podem ser mortos por ele para prover-lhe a nutrio (v. 3).35 Temos de traar a linha novamente a nvel horizontal, pois agora, sob o concerto noico, homem no pode tirar a vida do companheiro, exatamente como antes, no concerto admico, tambm no podia. A razo declarada com toda clareza: Porque Deus fez o homem conforme a sua imagem (Gn 9.6). Esse fato fundamental nunca mudou, a despeito do pecado da queda. Atacar e matar o homem equivalente a atacar e tentar matar o prprio Soberano, de quem o homem cado a imagem. Imediatamente aps o texto do concerto noico, consta a promessa do Se nhor que a terra nunca mais ser destruda por dilvio (Gn 9.9-11) e a garantia dessa promessa: o arco-ris. O arco-ris tornou-se o sinal do prprio concerto, um sinal que de longe transcende em significao a promessa de preservao do dilvio e que fala da intactilidade do mandato do domnio entregue ao gnero humano desde o princpio.36 Quando vemos o arco-ris podemos descansar se guros de que os propsitos de Deus para a criao esto em pleno efeito e que haver o dia em que alcanar a plena realizao predestinada. Podemos tracejar a histria da transmisso do concerto depois de No atravs das genealogias de Gnesis. O propsito das genealogias descobrir o foco cada vez mais estreito do desenvolvimento do concerto at achar o centro em Abrao e seus descendentes.37 Como Ado, No teve trs filhos, s um dos quais era o agente do descendente do concerto. Sete, o terceiro filho de Ado, era o progenitor de No, um segundo Ado. Sem, o terceiro filho de No, foi igualmente escolhido para ser o herdeiro da promessa do concerto. Em sua genealogia (Gn 10.21-31; 11.10-26) havia ber, o sobrenome do povo hebreu, e Pelegue, em cujos dias a terra foi dividida (Gn 10.25), e culminou em Abro, o mais novo dos trs filhos de Ter.
A T O R R E DE BABEL

A importncia da torre de Babel est na interrupo do cumprimento do mandato do concerto, uma caracterstica compartilhada em comum com o casa
' Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), p. 64. : Dumbrell, p. 29. Gerhard F. Hasel, The M eaning of the Chronogenealogies of Genesis 5 and 11, in : Origins 7 (1981): p. 69.

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mento misto entre anjos e homens relatada em Gnesis 6.1-4. Esse ato de rebe lio resultou na catstrofe do Dilvio, depois do qual a descendncia de No se [espalhou] pela terra (Gn 8.17, NYI). Semelhantemente, em conseqncia de o Senhor apropriar-se da construo da torre, Ele os espalhou [...] sobre a face de toda a terra (Gn 11.9). A linguagem usada muito formulista e exata para ser considerada coincidente. As duas histrias devem estar tratando de temas e inte resses comuns alm da idia geral de desobedincia ao concerto admico.38 O que est fundamentalmente em ao na histria dos anjos e homens a tentativa demonaca de frustrar o propsito de Deus de o homem frutificar e multiplicar-se (Gn 1.28), pois a narrativa comea observando que o casamento misto comeou exatamente quando os homens comearam a multiplicar-se (Gn 6.1). Seja o que for que signifique os filhos de Deus e as filhas dos ho mens, a relao ilcita resultou na debilitao deste aspecto do mandato. Talvez tivessem comeado a gerar uma raa de monstros geneticamente incapazes de reproduo, levando assim ao fim da humanidade. A histria da torre de Babel revela de maneira inequvoca que os cons trutores da torre tinham um objetivo em mente: Faamo-nos um nome, para que no sejamos espalhados sobre a face de toda a terra (Gn 11.4). Quer dizer, recusaram-se a obedecer ao segundo elemento do mandato admico: Enchei a terra, e sujeitai-a (Gn 1.28). Os dois episdios ento associados apresentam um retrato completo da desobedincia ao concerto. No sem importncia, porque comum as duas histrias, a referncia aos valentes que houve na antiguidade, os vares de fama (Gn 6.4) e a Ninrode que comeou a ser poderoso na terra (Gnesis 10.8). A conexo entre Ninrode e a torre de Babel evidente pela prioridade cronolgica de Gnesis 11a G nesis 10 e pelo fato de que um dos centros do reino de Ninrode era a Babilnia (ou seja, Babel). Muito provavelmente o prprio Ninrode era um dos constru tores da torre. Em todo caso, a sua descrio como poderoso est baseada no hebraico gibbr, a mesma palavra traduzida por valentes em Gnesis 6.4. Estes valentes eram vares de renome ou, literalmente, homens do nome. E digno de nota que um dos desejos dos construtores da torre de Babel era que eles fizessem para si um nome. Est claro que estas duas histrias de violao do concerto apontam para o mesmo problema de origem. O homem, encarregado como a imagem de Deus para ser o vice-regente na terra, estava insatisfeito com essa chamada suprema e santa e rebelou-se contra o soberano com o intuito de suplantar-lhe o domnio e tom-lo para si. Quis ser como Deus ou, usando a terminologia bblica: O homem como um de ns (Gn 3.22) e no haver restrio para tudo o que eles intentarem fazer (Gn 11.6) ,
38 D. J. A. Clines demonstra campos temticos claros em Gnesis 1 a 11 (um tema que ele descreve por criao, descriao e recriao) em Tlieme in Genesis 1-11, in: Catholic Biblical Quarterly 38 (1976): pp. 499-502.

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A resposta divina para esta desobedincia tomou a forma de julgamento (o Dilvio e a disperso) e de renovao do concerto (com No e com Abrao).
O CONCERTO ABRAMICO

A tendncia da narrativa bblica sugere que a chamada de Abro para o servio do concerto foi tanto um ato da graa eletiva divina quanto foi a criao de Ado e a escolha de No, os seus dois mais ilustres antepassados do concerto. Foi-lhe dito que deixasse Ur, a sua ptria, e fosse para uma terra que Deus lhe mostraria. A obedin cia a esta chamada resultaria em ele ser scio com o Senhor no processo de abenoar o mundo e traz-lo de volta de acordo com as intenes do Criador. Embora a oportunidade de Abro participar nos privilgios do concerto fosse obviamente condicionada sua partida de Ur e ida para Cana, o prprio concerto subseqente era incondicional. Como a maioria dos estudiosos hoje em dia reconhece, o concerto e suas circunstncias estavam na forma de con cesso (de terras), um acordo legal bem atestado no antigo Oriente Prximo.39 Este tipo de instrumento era iniciado por um benfeitor, por exemplo um rei, que, por qualquer razo, desejava conferir um benefcio a um sdito. Era consi derado como recompensa por servios prestados pelo sdito, mas muitas vezes no havia razo expressa. A concesso era um favor explicvel por nada mais que o prazer soberano do benfeitor. E da mesma maneira que a concesso era incondicional, assim era a manuteno. O concerto permaneceria em vigor a despeito do comportamento de quem o recebesse. Tudo que pudesse ser afetado positiva ou negativamente pela reao do beneficiado era o prazer dos benefcios da concesso e a sua continuao. Deste modo, o concerto abramico, junto com os antecessores admico e noico, deve ser visto como concesso incondicional feita pelo Senhor ao seu servo Abro, uma concesso que tinha de servir uma funo especfica e irre vogvel. Muito mais expansiva e diversificada que as outras duas declaraes, a abramica, todavia, elaborada diretamente nelas em todos os elementos es senciais. Ainda, h uma dimenso que vai alm do mandato do concerto mais antigo, pois o concerto abramico no s reitera, a seu modo, a determinao de Gnesis: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a (Gn 1.28 - ARA), mas tambm incorpora a estratgia pela qual esse propsito seja atingido. Isto imediatamente visvel em Gnesis 12.1-3, a declarao inicial e programtica do concerto. De Abro seria feito uma grande nao que se tomaria o meio pelo qual o Senhor abenoaria todos os povos da terra. O interesse de Deus ainda era claramente universalista, mas o meio de tratar esse interesse era mais especfico a nao de Abro.
' Moshe Weinfeld, The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East, in: Journal o f the American Oriental Society 90 (1970): pp. 184-203.

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Subseqentemente, Abro aprendeu que a terra na qual e da qual o povo reconciliado ministraria ao mundo era a prpria Cana (Gn 12.7; 13.14-17). Em uma segunda expresso da promessa do concerto, Abro aprendeu que a pro messa de descendentes vlida mesmo que ele no tivesse filhos (Gn 15.2-5), e que a terra seria dele, mesmo que na ocasio ainda estivesse povoada por outros (w. 7-21). Abro confiou no Senhor em tudo isso, ento o Senhor considerou o seu servo em perfeita compatibilidade ao concerto (v. 6). Quando depois do transcurso de muitos anos, a promessa da semente ain da no tinha se cumprido, o Senhor apareceu mais uma vez a Abro com uma exposio e amplificao extraordinria da promessa original. Ele seria o pai no apenas de uma nao, mas de muitas naes (por conseguinte, a mudana de nome para Abrao) e reis (Gn 17.4,-6). O concerto, mais uma vez firmado como eterno, seria certificado pelo sinal da circunciso, uma lembrana fsica do estado especial do povo do concerto. A ateno cuidadosa aos temas principais destas diversas expresses do concerto com Abrao revela que elas afirmam em todos os aspectos o mandato do concerto de Gnesis 1.26-28, com a condio especial de que Abrao e os seus descendentes tinham de servir de modelos, como tambm de testemunhas da implementao na terra. Quer dizer, a nao abramica tornar-se-ia um mi crocosmo do Reino de Deus e funcionaria nessa posio como agncia pela qual Deus reconciliaria consigo a criao inteira. A primeira parte desta promessa que a descendncia de Abrao tornarse-ia uma grande nao (Gn 12.2; 15.5; 17.4,5) um reflexo do manda mento para a humanidade registrado em Gnesis 1.28: Sede fecundos, multiplicai-vos. O aspecto da soberania visto claramente em referncias aos reis que surgiriam na linhagem de Abrao (17.6,16). Estes reis exerceriam domnio sobre essa nao (e outras) que Deus levantaria como modelo dos propsitos da sua criao. Portanto, temos de admitir uma conexo direta com Gnesis 1.28: Enchei a terra, e sujeitai-a; [e] dominai. A segunda parte da promessa no encontra antecedente no mandato de Gnesis 1, mas, apesar disso, para ser entendido em referncia a ele. Este o papel que a nao abramica tinha de desempenhar como critrio em referncia ao qual, os povos da terra seriam abenoados ou amaldioados: Abenoarei os que te abenoarem e amaldioarei os que te amaldioarem; em ti sero benditas todas as famlias da terra40 (Gn 12.3; 18.18; cf. G13.8). Isso sugere uma funo mediadora para esta nao escolhida, uma responsabilidade de levantar-se entre o Senhor soberano do cu e da terra e a criao cada para ministrar a graa salvfica divina. Este duplo aspecto do concerto abramico deve ser mantido cuidadosa mente em vista se a centralidade do mandato da criao para a Teologia Bblica
40 Para inteirar-se da justificao desta traduo passiva do verbo abenoar, veja O. T. Allis, The Blessing of Abraham, in: Princeton Theological Review 25 (1927): pp. 263-298.

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para encontrar validao consistente ao longo da revelao bblica. Entender o concerto apenas como uma continuao do concerto admico-noico negar a Israel o seu lugar crucialmente importante como povo para servir. Por outro lado, s entend-lo como uma preparao para o concerto sinatico negar os interesses trans-histricos e universalistas que transcendem os estreitos limites de um povo escolhido. Esta dualidade continuar informando esta discusso e apropriadamente situar Israel nos propsitos teolgicos como tambm hist ricos de Deus. A transmisso do concerto abramico continuou como comeara, por gra a eletiva divina. Isaque, filho da velhice de Abrao e Sara, foi escolhido em lugar de Ismael (Gn 17.18,19). Foi-lhe dado quase que literalmente as mesmas promessas e privilgios desfrutados pelo seu pai (26.3,4,24). E tambm lhe seria dado um filho que herdaria a responsabilidade do concerto. Este filho era Jac, o filho mais novo de Isaque e Rebeca. E Jac tambm, como Isaque, foi escolhido em contradio s normas de sucesso filial. Antes do nascimento, foi anunciado que Jac dominaria sobre o irmo mais velho (Gn 25.23), uma promessa que acabou se realizando com a dominao de Israel sobre Edom. O texto central do concerto Gnesis 27.27-29, que reconta a Jac a bno do seu pai moribundo. Nesse encontro, Isaque orou para que Jac exercesse poder governamental sobre as naes e at sobre os prprios irmos. Anunciando no estilo de bno, ele afirmou que os que amaldioarem Jac se ro amaldioados e os que o abenoarem sero abenoados (v. 29). Em ocasies subseqentes, a garantia do concerto foi confirmada por Isaque (28.3,4) e pelo prprio Senhor (28.13,14; 35.9-15; 46.2-4). A linhagem permanentemente irrompvel a promessa de nacionalidade, reis, terra e, mais importante, o minis trio de Jac (que Israel) como o meio de abenoar toda a terra. Smbolos da natureza e funo do concerto abramico, cuja plena expres so s ocorreu depois da libertao do xodo e do concerto sinatico, achamos ao longo das narrativas patriarcais de Gnesis e talvez sejam a principal tnica dessas narrativas. Temos de dar ateno, primeiro, significao da terra. A terra essencial definio significativa de domnio e nacionalidade. A prpria criao dos cus e da terra visava fornecer um lugar exato no qual os propsitos reinantes de Deus para o gnero humano fossem executados. O jar dim do den tornou-se a expresso microcsmica do territrio do reino, o lugar onde Deus habitava na Terra de modo inigualvel e onde Ele tinha comunho com a sua imagem, o seu vice-regente. Este seguramente o pano de fundo no qual tm origem as descries escatolgicas do Reino eterno como um jardim paradisaco. O forte rompimento e alienao ocasionados pelo pecado resultaram na expulso do homem do jardim, mas no acabou nem com o mandato admico nem com a sua necessidade de uma arena geogrfica na qual atuar. Fora dito para Ado que embora o centro da atividade do concerto com ele fosse o jardim, ele tinha de sair desse lugar estreito e encher a terra com os seus descendentes.

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O jardim era o centro, mas no o reino exclusivo da existncia do homem. Isto mostrava a inteno divina de habitar certos lugares que, pela sua presena, seria ento santo, mas no indicava que Ele estivesse limitado por isso. Pensando nisto, fica mais fcil entender a importncia das promessas de terra ligadas ao concerto abramico. O patriarca recebeu a ordem: Sai-te da tua terra [...] para a terra que eu te mostrarei (Gn 12.1). Tendo chegado a Cana, ele ficou sabendo de mais coisas ainda: A tua semente darei esta terra (12.7). As fronteiras da terra: Desde o rio do Egito at ao grande rio Eufrates (15.18), so mais especificaes da sua realidade histrica e geogrfica e da sua extenso. Cana tornou-se o foco da atividade redentora e reinante de Deus na Terra. Isto explica por que os patriarcas e os seus descendentes israelitas consagraram a terra e a valorizaram como um sine qua non teolgico.41 O testemunho disso foi a construo de altares em locais significativos, lugares que o Senhor investiu particularmente com a sua presena (Gn 12.7; 13.18; 26.25; 33.20; 35.1,7). O desejo patriarcal (ainda vivo no judasmo piedoso de hoje) de ser enterrado na Terra Santa tambm atesta a associao especial com o lugar de habitao do Senhor. O testemunho bblico que Israel inconcebvel sem terra, seja em tempos histricos ou escatolgicos. A promessa da multiplicao dos descendentes tambm parte essencial do concerto abramico e est em cumprimento da ordenana original que exara va: Frutificai, e multiplicai-vos (Gn 1.28). Da mesma maneira que a semente patriarcal seria to numerosa quanto s estrelas (Gn 15.5), o p (13.16) e a areia da praia (22.17; 32.12), assim a terra inteira seria coberta pela humanidade de acordo com o propsito de Deus. A evidncia dos problemas (e bnos) duplos de terra e populao logo aparece na luta entre Abrao e L sobre campos de pastagens. No tinha ca pacidade a terra para poderem habitar juntos, porque a sua fazenda era muita (Gn 13.6). Em conseqncia disso, eles se separaram e para Abrao foram de terminados o comprimento e a largura da terra (13.17). Tempos mais tarde, Abrao comprou um local para enterros em Macpela (23.18-20), onde a esposa (23.19), ele mesmo (25.9), o filho Isaque (49.31) e o neto Jac (49.29,30) foram enterrados. A bno de grande populao ocorreu no em Cana, mas no Egi to. Os setenta integrantes de Israel que desceram para o Egito multiplicaram-se chegando a formar uma grande multido to numerosa a ponto de ameaar a segurana do prprio Egito poderoso (Ex 1.1-7,9,12,20, etc.). Durante todos os tempos pr-exlicos, Israel desfrutou o benefcio da terra e do povo, e s quando ficou evidente que ele perdera os privilgios do concerto foi que esses dois bene fcios lhe foram arrancados de forma to violenta e irreparvel.
41 Embora Brueggemann seguramente exagere quando diz que a terra um tema central, se no o tema central da f bblica (grifos dele), obviamente um motivo teolgico dominante no Antigo Testamento (Walter Brueggemann, lhe L.antl [Philadelphia: Fortress, 1977], p. 3).

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Tambm podemos identificar no relato histrico o terceiro elemento do concerto patriarcal, a saber, que a semente de Abrao seria ocasio de bno ou maldio para as naes. Como mencionado, este aspecto funcional do concer to corresponde ao mandato de encher a terra e sujeit-la, e dominar sobre todas as coisas (Gn 1.28). Israel, como a semente, serviu como o agente reinante do Deus Altssimo com a finalidade de pelo menos distribuir a sua bno, por um lado, ou o seu julgamento, por outro. O domnio patriarcal e o ministrio intercessor esto claros a partir de G nesis 12. Fara fez bem a Abro por amor dela [Sara] (Gn 12.16), e o Senhor infligiu a Fara todos os tipos de doenas por causa de Sara (v. 17). No relato dos reis do oriente, Abrao prevaleceu (14.13-16) por causa da interveno di vina (v. 20). No seu encontro com o Senhor em Manre, Abrao intercedeu em prol de Sodoma e Gomorra (18.16-21), um rogo que Deus ouviu, porque Ele no esconderia do seu escolhido o que planejava fazer (v. 17). O filisteu Abimeleque tambm conheceu a alternao de maldio e ben o a partir do contato que teve com Abrao (Gn 20.3,7,17). Ele reconheceu que Deus estava com Abrao (21.22), e que ele se beneficiara com a amizade que os dois solenizaram por meio de concerto (21.27-34). Mais tarde, Abime leque conheceu Isaque e o invejou pelo seu sucesso e prosperidade (26.12-17). Onde quer que Isaque cavasse poos e achasse gua, o refrigrio tambm era desfrutado pelos filisteus. As histrias de Jac so ricas em aluses bno que era possvel por associao amigvel com o patriarca. Labo, desonesto ao extremo, teve de con fessar que o Senhor o abenoara por causa de Jac (Gn 30.27). O prprio Jac enriqueceu o seu irmo Esa, pois o Senhor o abenoara de forma desmedida (Gn 33.11). Jos, filho de Jac, foi claramente a fonte de bnos para o Egito no tempo da fome catastrfica. Mesmo antes de Jos subir ao poder mximo, Potifar j tinha percebido que era Jos a explicao pelo sucesso extraordinrio: O S e n h o r abenoou a casa do egpcio por amor de Jos (Gn 39.5).
GNESIS EM RETROSPECTO TEOLGICO

O livro de Gnesis, escrito presumivelmente na vspera de Israel conquis tar Cana, serve pelo menos para dois propsitos cannicos e teolgicos claros. Primeiro, satisfaz a necessidade imediata de Israel conhecer as suas origens, propsito, prospectos e destino. Estas questes so explcita ou implicitamente tratadas de modo tal, a Israel no ter dvida de que veio existncia em cum primento de propsito e promessa divina. Mas esse propsito e promessa so dependentes de um desgnio mais completo, um plano universal do qual Israel no o objetivo, mas o meio, a saber, a criao e dominao da terra e de todas as outras coisas por Deus atravs da sua imagem, a raa humana. Assim, Israel tornou-se muito importante para os propsitos de Deus, mas no de extenso igual a esses propsitos. O homem, tendo pecado e ento perdido os privilgios

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como regente, foi levado de volta comunho com Deus pela graa soberana, de forma que ele pudesse retomar os privilgios exarados no mandato admico. Nessa condio, com suas responsabilidades e imperfeies, a comunidade res tante de crentes modelaria o significado de domnio, proclamaria e mediaria as bnos salvadoras do Senhor para o mundo. A semente patriarcal, o prprio Israel, era esse remanescente, uma nao que existiria como microcosmo do Reino de Deus e o veculo pelo qual o rei messinico viria para reinar sobre toda a criao (Gn 49.10).
U m a T e o l o g ia d o x o d o

O XODO COMO ELEIO DA REALEZA

A escolha de Israel como povo-servo j estava implcita nas declaraes do concerto patriarcal (Gn 12.1-3; 15.13-21; 18.18; 22.18; 26.3,4; etc.), mas foi somente com a libertao ocasionada pelo xodo que a nao como tal entrou em existncia histrica. O xodo de extrema importncia teolgica como ato de Deus que destaca um momento decisivo na histria de Israel, um evento que marca a transio de povo para nao. Mas transcende isso em significao, pois, corretamente compreendido, o xodo tambm precisamente o evento e o momento que coincide com a expresso histrica da eleio de Israel feita por Deus. A escolha de Israel como povo especial do Senhor no aconteceu no monte Sinai, mas na terra de Gsen. O xodo foi o evento eletivo; o Sinai foi a formalizao do concerto. Vemos que esta a inteno da estrutura cannica na leitura compenetra da e cuidadosa dos primeiros captulos de Exodo que esto repletos de aluses a esta ordem de eventos. Temos de admitir que at a libertao ocorrida no mar Vermelho, o povo hebreu era visto como herdeiro das promessas do concerto patriarcal, mas a eleio servido como evento histrico e at teolgico s tomou forma decisiva no prprio ato redentor. Enquanto Moiss estava no exlio em Midi, o rei do Egito morreu, dan do oportunidade para Moiss voltar. O mais importante foi o movimento do Senhor, pois lembrou-se Deus do seu concerto com Abrao, com Isaque e com Jac (x 2.24). Esta declarao liga claramente as promessas antigas com o ato iminente de salvao. Ento, em linguagem de concerto formulista, o Senhor apareceu a Moiss na sara ardente e identificou-se como o Deus de teu pai, o Deus de Abrao, o Deus de Isaque e o Deus de Jac (3.6). Ele veio, disse Ele, para livrar o meu povo e lev-lo terra da promessa (3.8). Quando Moiss perguntou por qual nome Deus preferia revelar-se ao povo, Ele disse que era o Senhor, o Deus de vossos pais (3.15). Mais uma vez, a linha que liga os patriarcas aos descendentes hebreus afirmada veemente mente e o momento da escolha, fundamentado em um evento decisivo, ainda permanecia no realizado.

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Na vspera da partida de Moiss para o Egito, o Senhor apareceu nova mente e instruiu que Moiss dissesse para Fara que Israel meu filho, meu primognito e que o seu filho tinha de ser libertado do domnio egpcio ou o prprio Fara sofreria a perda do seu filho primognito (Ex 4.22,23). Esta lin guagem ousada de parentesco d a entender uma relao eletiva e adotiva que transcende a promessa da semente patriarcal, como gloriosa que era.42 Israel no apenas uma nao entre naes, separada em virtude de descender de Abrao, mas tambm uma nao distinta e separada das outras, porque o primognito de Deus. A adoo ainda s um termo de relao e no de funo. Israel o filho de Deus como herdeiro da graa eletiva estendida a Abrao, mas a sua servido a sua tarefa funcional no to aparente. Surgem mais evidncias desta bifurcao entre filiao e servido na se gunda grande revelao a Moiss a de Deus como o Senhor, em Exodo 6.29. Aqui o Senhor repetiu os nomes dos patriarcas. Ele disse que a eles ele foi preeminentemente El Shaddai, mas agora era conhecido como Senhor. Ele era a base da promessa redentora o Todo-Poderoso; mas agora como o Senhor, Ele era o executor. A necessidade agora no era de promessa de libertao, mas do ato propriamente dito. Deste modo, o Senhor disse: [Eu] me lembrei do meu concerto, e como o Senhor Jeov, Ele disse: [Eu] vos tirarei, [eu] vos livrarei da sua servido e vos resgatarei e eu vos tomarei por meu povo, e serei vosso Deus (Ex 6.5-7). De importncia crucial a linguagem de redeno que faria de Israel meu prprio povo, porque Israel j fora identificado por filho de Deus e herdeiro nacional das promessas da semente patriarcal. O que novo aqui o papel que Israel tinha de desempenhar, a funo de povo-servo. A justificativa completa desta interpretao deve agora ser empreendida.
XODO 19.4-6 E O CONCERTO DA SERVIDO

No h dvida de que xodo 19.4-6 o texto mais teologicamente sig nificativo no livro do xodo, pois a chave entre as promessas patriarcais de filiao de Israel e o concerto sinatico por meio do qual Israel se tornou a nao serva do Senhor.43Abrange o evento do xodo, que marcou a eleio de Israel, e oferece ao povo eleito a oportunidade do papel privilegiado de mediao entre o Deus soberano e todo o reino da criao. E importante que demos, aqui, aten o a mais do que os detalhes habituais. A passagem comea com uma reviso do processo histrico pelo qual Israel foi trazido a este momento de deciso. O Senhor afirmou que Ele derrotara o
42 Embora Brueggemann seguramente exagere quando diz que a terra um tema central, se no o tema central da f bblica (grifos dele), obviamente um motivo teolgico dominante no Antigo Testamento (Walter Brueggemann, The Land [Philadelphia: Fortress, 1977], p. 3). 43 Shalom M. Paul, Adoption Formulae: A Study of Cuneiform and Biblical Legal Clauses, in: MAARAV2 (1979-1980): p. 178.

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Egito, o antigo soberano de Israel, e nas asas de guias levara o seu povo para si. Isto apia a argumentao j proposta que foi o prprio milagre do xodo que efetuou a relao do concerto, pelo menos do ponto de vista divino, e no as ne gociaes no Sinai. E aumenta ainda mais a distino entre a filiao de Israel, que existia em virtude de Israel descender de Abrao, e o estado de Israel como povo-servo. A filiao j fora afirmada, pois era Israel como filho que estava sen do resgatado. Quando o Senhor disse: [Eu] vos trouxe a mim (Ex 19.4), tem de ser em referncia a outra relao, a explicada nesta mesma passagem. Antes de tratarmos disso, importante observar brevemente (por ora) o instrumento pelo qual a nova relao ser efetuada, isto , o denominado con certo sinatico (ou mosaico). O Senhor revelou a Moiss e ao povo que se dili gentemente ouvirdes a minha voz e guardardes o meu concerto, ento, sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os povos (19.5). Esta uma declara o extremamente notvel por muitas razes. Primeiro, est claro que o concer to em vista era condicional ou pelo menos tinha certos elementos condicionais. Isto estava em ntida contraposio com os concertos de Gnesis, que eram genrica e teologicamente concesses incondicionais, e com o estabelecimento de Israel como povo do Senhor em virtude da redeno do xodo, em si, um ato incondicional da graa soberana. Que Israel era (e ainda ) o povo de Deus questo de iniciativa divina absoluta; que Israel tinha de funcionar de modo especial como povo de Deus agora dependeria da livre escolha de Israel. Segundo, Israel, tendo se submetido aos termos do concerto, seria acima de todas as naes a propriedade peculiar do Senhor. Este termo, segullah em hebraico, refere-se propriedade pessoal.44 O Senhor o soberano de todas as naes, mas Ele mantm Israel entre as suas possesses escolhidas, aquela que atende um propsito especial no desgnio principal divino. Esse propsito surge em xodo 19.6: Vs me sereis reino sacerdotal e povo santo. Como muitos estudiosos j observaram, h um equilbrio potico na passagem,45 na qual sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os po vos (segullah mikkol-haammirn), um reino sacerdotal {mamleket kohanim) e um povo santo (goy qados) so praticamente sinnimos e mutuamente interpretativos. Quer dizer, o valor de Israel como a propriedade de Deus, acha-se exatamente na funo de reino santo de sacerdotes.
O TESTE DO CONCERTO DO SINAI

A natureza condicional do concerto oferecida pelo Senhor (x 19.4-6) e aceita pelo povo (19.8) est evidente acima de qualquer dvida pela forma do prprio texto do concerto. Este documento, que consiste de xodo 20.1 a 23.33, tem sido identificado, por muitos anos, como um texto de tratado
44 Dumbrell, pp. 80,81. 45 Brown, Driver, and Briggs, p. 688.

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entre soberano e vassalo anlogo aos instrumentos polticos particularmente atestados por todo o antigo Oriente Prximo desde os tempos antigos acadianos at aos neo-assrios.46 Mais particularmente, a forma sinatica assemelha-se a documentos recuperados de Hatusa, capital do Novo Reino Hitita. Esses do cumentos regulamentavam os negcios entre os diversos grandes reis hititas e os aliados subordinados e dependentes. Segundo os documentos hititas, o texto de xodo e seu material relacionado (especialmente xodo 24) contm seis ele mentos indispensveis que possibilitam a identificao da forma literria. O padro nestes tratados era uma declarao preambular inicial identifi cando as partes envolvidas no arranjo do concerto e, nas verses hititas, utili zando termos grandiloqentes e exagerados em referncia ao rei. O prembulo no texto bblico xodo 20.2a, uma declarao incomparavelmente sublime em sua simplicidade. Tudo que diz : Eu sou o S e n h o r , teu Deus. No h necessidade de amontoar ditos superficiais e ttulos de honra, pois a majestade e o poder infinito do grande Rei so inerentes ao prprio nome do concerto e ao seu trabalho eletivo e redentor a favor de Israel. Isto nos leva ao segundo elemento da forma de concerto: o prlogo hist rico. Consistia geralmente em um discurso prolongado concernente relao entre o soberano hitita e os seus antepassados e o regente vassalo e os seus antepassados. Apresentava o primeiro como protetor beneficente que agia de sinteressadamente a favor do seu amigo mais fraco. Enfatizava que a graa do protetor se estendia independente da perversidade e infidelidade do vassalo. O prlogo tinha o propsito de estabelecer a base e a estrutura histrica nas quais a relao de concerto era empreendida com sucesso. A narrativa bblica , de novo, surpreendentemente concisa e direta ao ponto: Eu [...] te tirei da terra do Egito, da casa da servido (x 20.2b). Em contrapartida com a ladainha enfadonha e egosta dos reis hititas est a afirma o majestosa da reivindicao do Senhor iniciao e fidelidade do concerto Ele quem salvou o povo da escravido irremedivel e desesperadora ao despotismo egpcio. mais do que certo que tal rei estava qualificado para ser e fazer tudo que o seu povo-servo exigisse. A terceira seo de um tratado entre soberano e vassalo era a seo de estipulao, que ocasionalmente era subdividida entre um conjunto geral de exi gncias e um conjunto que traava exigncias especficas e detalhadas. O ltimo grupo seria equivalente a emendas ou explanaes dos princpios expressos nas estipulaes gerais. E o que ocorre no modelo sinatico, pois xodo 20.3-17 (os Dez Manda mentos) contm as clusulas de estipulao gerais, ao passo que Exodo 20.22 a 23.33 (o livro do concerto) corresponde exposio detalhada ou seo de estipulao especfica. Esta distino est clara pela interrupo que ocorre no
46 Por exemplo, John I. Durham, Exodus, in: 1987), vol. 3, pp. 261 ,2 6 2.

Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word,

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documento entre xodo 20.17 e 20.23 e tambm pelos termos tcnicos usados mais tarde para descrever as respectivas partes. xodo 24.3 destaca que Moiss disse ao povo todas as palavras do S e n h o r e todos os estatutos. Palavras traduo do hebraico debarim, termo usado em outro lugar para descrever os Dez Mandamentos, ao passo que estatutos traduo de mispatim, regular mente usado para referir-se a estatutos especficos. Mais tarde, exploraremos a relao destas duas sees estipuladas. A quarta diviso, que trata da proviso para o depsito do documento e da leitura pblica peridica, encontra-se fora do texto do concerto do xodo. Na realidade, s o depsito do texto mencionado aqui. Na verso deuteronmica tambm consta a exigncia de leitura pblica (Dt 6.4-9). Vemos a importn cia de colocar o documento do concerto dentro do Tabernculo (e depois, no Templo), a residncia terrena do Senhor, pelo fato de a arca do concerto ser o primeiro item de moblia alistado nas instrues para a construo do Taber nculo (x 25.10-22). Era uma caixa de madeira de accia que servia de recep tculo para o texto do concerto sinatico e de trono simblico no qual o Senhor soberano se assentava em esplendor real entre o seu povo. Praticamente todo tratado entre soberano e vassalo incorporava uma lista de deidades diante de quem eram feitos os juramentos solenes de fidelidade mtua. Lgico que estas testemunhas no podiam ser invocadas no caso dos concertos bblicos, pois no h Deus, exceto o Senhor, e poder mais alto a quem apelar no caso de violao do concerto. A contraparte disto no est ausente, pois a ceri mnia do estabelecimento do concerto descrita claramente em xodo 24 inclui testemunhas do procedimento. Estas esto na forma do altar, que representava o Senhor, e os doze monumentos (colunas, x 24.4 - ARA) que representavam as doze tribos. Embora no haja palavra explcita ao efeito que estes objetos eram testemunhas como tambm representaes, o uso de objetos inanimados nessa funo em outros textos bblicos permite esta possibilidade aqui.47 O sexto e ltimo sine qua non da forma de tratado de vassalo era a reci tao de maldies e bnos que se aplicariam desobedincia e obedin cia do vassalo, respectivamente. Estes tambm esto ausentes no documento sinatico em si e at na sua proximidade literria. Tal lista, porm, ocorre em Levtico 26 onde, em linguagem claramente de concerto, bnos so pro metidas nao por obedincia aos estatutos (haqqim) e mandamentos (miswot) (v. 3) e maldies so ameaadas por desobedincia. A seo das bnos (w. 26.2-13) est baseada na frmula de concerto de xodo 20.2: Eu sou o S e n h o r , v o s s o Deus, que vos tirei da terra dos egpcios, para que no fsseis seus escravos (Lv 26.13). O impulso central liga-se ao antigo con certo abramico: E para vs olharei, e vos farei frutificar, e vos multiplicarei, e confirmarei o meu concerto convosco (Lv 26.9). A bno pela obedincia
47 George E. Mendenhall, Covenant Forms in Israelite Tradition, in: (1954): pp. 50-76.

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do concerto o cumprimento das expectativas do concerto abramico para Israel, a semente de Abrao. A seo de maldies (Lv 26.14-39) associa maldio com violao de concerto (v. 15), um ato de rebelio que reverte as promessas de fertilidade, prosperidade e segurana na terra. A ausncia contnua de arrependimento oca sionaria a deportao do povo e a desolao da terra, o oposto do evento do xodo pelo qual o povo-servo do Senhor tornou-se escravo de outro senhor. As maldies e bnos de Levtico 26 so partes e parcelas integrantes do texto do tratado sinatico, que em sentido restrito est limitado a xodo 20 a 23, fato estabelecido pelo ltimo versculo do captulo. Como declarao sumria que no s inclui xodo 20 a 23, mas tambm o restante de xodo e Levtico 1 a 26, consta a observao Estes so os estatutos (huqqim), e os juzos (mispatim), e as leis (trt) que deu o S e n h o r entre si e os filhos de Israel, no monte Sinai, pela mo de Moiss (Lv 26.46). Por sua forma e linguagem, o concerto do Sinai um compacto nos mol des de tratado entre soberano e vassalo. Difere dos concertos admico, noico e abramico neste aspecto, embora funcione em continuidade e cumprimento deles. o veculo pelo qual Israel, a semente escolhida de Abrao, obrigou-se a ser o povo-servo do Senhor em mediar a graa salvfica de Deus criao cada e alienada. A eleio de Israel para ser o povo do Senhor pela promessa e redeno era incondicional, mas a sua funo e posio como nao santa e reino sacerdo tal dependiam da adeso fiel ao concerto feito por meio de Moiss. Este ponto ficar mais claro na investigao subseqente que faremos em Deuteronmio, a expresso mais plena do tratado de vassalo que ligou Israel com o seu Deus.
ISRAEL E A RESPONSABILIDADE DO CONCERTO

Como Israel tinha de vivenciar a vida nacional levando em conta o seu compromisso, o que est explicitado em detalhes no concerto sinatico (e pos teriormente deuteronmico), especificamente nas grandes sees de estipulao daquele texto do concerto. habitual na erudio bblica referir-se aos Dez Mandamentos e ao livro do concerto, que os segue, como lei no sentido de jurisprudncia comum. Embora esta no seja uma noo totalmente errnea,48 o mais recente reconhecimento de que estas sees so nada menos do que as clusulas de estipulao em um documento de tratado que teve o efeito saudvel de localiz-los mais precisamente no ambiente histrico, literrio e teolgico.49 Estas estipulaes no visavam regular o comportamento humano em geral,
48 Deuteronmio 4.26; 30.19; 31.28. Ver Meredith Kline, ids: Eerdmans, 1963), p. 15-

Treaty ofthe Great King (Grand Rap-

49 Embora ele tenha de remover o declogo da posio de concerto, Phillips ainda defende que o declogo est cumprindo uma funo civil e legal, como tambm uma funo de concerto (Anthony Phillips, The Decalogue-Ancient Israels Criminal Law, in; Journal ofSemitic Studies 34 [1983]: pp. 1-20).

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embora os princpios que elas incorporam sejam heursticos e atemporais, mas acham seu lugar em um contrato cujo propsito fornecer diretrizes legais, morais e religiosas para um povo especial escolhido para uma tarefa especial. E at para este povo os regulamentos no eram um meio pelo qual ele obtinha a salvao que foi simbolizada pela Pscoa e pelo xodo , mas um manual de instrues pelo qual o povo do concerto tinha de ordenar a vida nacional na misso como povo sacerdotal e mediador. As estipulaes eram a trah no sentido de instrues. Tendo estabelecido a natureza da lei de Israel como estipulao do con certo, ainda importante ressaltar que a grande seo de estipulao do tratado est dividida em duas partes, como j mencionamos. A primeira, os Dez Man damentos, de forma e funo completamente diferente da segunda seo, o livro do concerto. Como mostraram muitos estudiosos, os mandamentos esto expressos na estrutura de lei apodctica.50 Isto diz respeito natureza geral, in condicional e elementar expressa em quase toda ocorrncia por um no fars. O livro do concerto, por outro lado, est disposto na forma de lei casustica. Seus regulamentos tratam de casos especficos ou classes de incidentes e nor malmente consistem em declaraes tipo prtase-apdose, quer dizer: Se al gum fizer isto ou aquilo, ento esta a penalidade.51 Outra ressalva que a seo de estipulao mais curta e geral parecida com uma constituio, da qual a seo mais longa de estipulaes se relaciona como um corpo de emendas ou, melhor, exemplos de aplicao especfica. As sim, cada um dos dez mandamentos tem elaborao no resultante livro do con certo, com a conseqncia de que os princpios esto detalhados com referncia precisa vida prtica e cotidiana.
O CONCERTO E OS DEZ MANDAMENTOS

impossvel empreender aqui a exegese detalhada dos versculos que com pem o Declogo (Ex 20.3-17). Nem necessrio, porque o seu significado mais completo deriva da posio cannica como estipulaes do concerto. com esta configurao em mente que fazemos as observaes a seguir. O primeiro mandamento. Este primeiro mandamento trata diretamente do cerne da relao pressuposta pelo tratado entre soberano e vassalo. O Senhor, em virtude de eleger e libertar salvadoramente o povo tirando-o de outro senhor (o Egito), ordena os israelitas a empreender e manter uma atitude de lealdade
50 Erhard Gerstenberger, Covenant and Commandment, in: Journal o f Biblical Literature 84 (1965): p. 43; Walther Eichrodt, Covenant and Law, in: Interpretation 20 (1966): pp. 309311. 51 Para inteirar-se de uma discusso excelente sobre as anlises das formas-crticas envolvidas, veja Harry W. Gilmer, lhe If-You Form in Israelite Law (Missoula, Montana: Scholars Press, 1975), pp. 1-26.

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indivisa a Ele. No ters outros deuses diante de mim (v. 3) uma afirmao categrica das reivindicaes exclusivas do Senhor de domnio e adorao. Vio lar este mandamento repudiar a totalidade da relao do concerto, pois se trata nada mais nada menos, de alta traio. O segundo mandamento. Este preceito (w. 4-6) probe a representao do Senhor por qualquer tipo de dolo ou semelhana, pois represent-Lo limitar o Deus transcendente e inefvel e confundir o Criador com a criao. Curvar-se e adorar (literalmente, servir) tal imagem constitui fracasso em reconhecer e reagir corretamente soberania do Senhor. O motivo para se obedecer a esta exigncia duplo e est expresso na forma de frmula abreviada de maldio e bno. Os que praticam a idolatria aborrecem o Senhor (v. 5), ao passo que os que no a praticam so os que o amam (v. 6). No contexto do concerto, estes verbos so muito instrutivos, pois aborrecer significa rejeitar e amar signi fica escolher.52 Os idlatras, pelo prprio ato da idolatria, rejeitam o verdadeiro Deus quando Ele escolhe revelar-se, e escolhem uma inveno da sua prpria imaginao. Por outro lado, os que o amam (escolhem), ou seja, lhe obedecem (v. 6), tornam-se recebedores do seu amor recproco, o seu hesed. A lealdade ao Senhor por parte do povo-servo ocasionar a resposta de compromisso leal e infalvel a eles. O terceiro mandamento. Este mandamento conecta o nome do Senhor uma extenso do seu ser com o prprio Senhor. O abuso do nome divino (v. 7) equivalente a sacrilgio, pois no antigo Oriente Prximo e em Israel os nomes no s descreviam os atributos, carter e destino dos indivduos nomea dos, mas, s vezes, era sinnimo da pessoa. Isto verdade com referncia a Deus, segundo atesta a totalidade do testemunho bblico (Ex 23.20,21; 1 Rs 8.33; SI 54.3; 86.9; 118.26; 148.5; Fp 2.9,10; etc.). Abusar do nome divino ou us-lo sem propsito (lassam) ou de maneira imprpria tentar manipular Deus para fins e propsitos humanos. E um esforo arrogante do vassalo obter vantagem para si, prostituindo esse nome e Pessoa santos, desta forma invertendo o papel para o qual ele foi posto em comunho do concerto. O quarto mandamento. Este mandamento tira o foco do reconhecimento apropriado e respeito Pessoa do Senhor como Deus de Israel e o coloca no regulamento do exerccio do domnio humano sobre a terra. Ele tem de [lembrar-se] do dia do sbado, para o santificar (Ex 20.8). Essa lembrana feita pela interrupo do trabalho comum, no stimo dia da semana, pela famlia israelita, seus servos e at as bestas de carga. A significao teolgica desta proi bio deve ser extrada das clusulas de motivo (v. 11 a, 11b), as quais sugerem
32 W. L. Moran, The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy, in: Catholic Biblical Quarterly 25 (1963): pp. 77-87.

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que as razes para separar o dia so: (1) que o Senhor fez todas as coisas em seis dias e descansou no stimo e (2) que Ele celebrou essa cessao de trabalho cria tivo pondo de lado o dia de descanso para ser um memorial. A criao estabelece as reivindicaes exclusivamente soberanas do Senhor e, como evento histrico mais profundo, os homens tm de lembr-la para que permaneam ainda mais leais ao compromisso do concerto.53 Temos de lembrar e recitar as credenciais do Senhor como fazedor do concerto. Ele Senhor sobre o espao e o tempo. O homem como vice-regente e imagem de Deus tambm tem de cessar o trabalho no antegozo de um dia de descanso de dimenses tanto histricas quanto escatolgicas. Em termos do concerto sinatico, o sbado era para lembrar Is rael do seu papel como povo-servo e do cumprimento desse papel no dia de descanso. O quinto mandamento. A transio introduzida pelo quarto mandamento continua no quinto: Honra a teu pai e a tua me (Ex 20.12). A referncia ao trabalho no quarto mandamento agora ligada terra no quinto, pois a obedincia com relao avaliao apropriada dos pais resultar em vida longa na terra. Mais importante a lembrana de ordem e estrutura na composio governamental do domnio do Senhor. Na relao total do concerto h esferas de responsabilidade e funo. O vassalo, ainda que no final das contas seja res ponsvel somente ao grande Rei, deve, de acordo com a estrutura hierrquica dessa sociedade, honrar os que esto em posio de autoridade. Tempos mais tarde, o concerto do Senhor com Israel expresso em termos familiais, como marido e esposa (Os 2.2-8) e pai e filhos (11.1-4). Portanto, apropriado que os pais humanos sejam honrados como representantes do Senhor a quem devemos a mais alta deferncia e honra. Honrar os pais honrar o Senhor, e desonr-los nada mais que violao e infidelidade ao concerto. O quinto mandamento pertence s dimenses verticais da relao humana. H nveis de autoridade (pai-filho somente um exemplo) que tm de ser escrupulosamente respeitados e mantidos, j que eles refletem a essncia do que significa estar sob o domnio de Deus. O sexto mandamento. No matars (Ex 20.13), um modo apodctico de redeclarar a antiga lex talionis (lei de talio, ou lei de retribuio) do concerto noico: Quem derramar o sangue do homem, pelo homem o seu sangue ser derramado; porque Deus fez o homem conforme a sua imagem (Gn 9.6). De significao particular aqui est a clusula de motivo, porque esclarece a extre ma atrocidade da forma concisa do comando no Declogo. O homem no deve assassinar o membro da raa humana, pois tal assassinato na realidade um ataque letal contra o prprio Deus. Porque a vida , por via de regra, sagrada
53 M atitiahu Tsevat, The Basic Meaning of the Biblical Sabbath, in: Zeitschriftfiir dieAlttestamentliche Wissenschaft 84 (1972): p. 495.

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para Deus (da, a proibio de no derramar sangue negligentemente no cho ou de com-lo) e para o homem, principalmente (em que ele a imagem de Deus). Por estas razes, a violao do homem ao ponto da morte uma afronta soberania de Deus, uma agresso no seu representante terreno. S esta lgi ca teolgica j explica a severidade adequada do castigo por assassinato, que uma ofensa importante e responde pela condenao trans-israelita, universal e reparao do ato. A violao implcita do concerto pelo vassalo tirando a vida de outro vassalo (pelo menos dentro do contexto do concerto sinatico) bvia. O stimo mandamento. Uma infrao semelhante da expectativa do con certo ocorre com a desobedincia ao prximo mandamento: No adulterars (Ex 20.14). O adultrio a nvel humano infidelidade, na verdade, violao do concerto, e um anlogo apropriado infidelidade do concerto em nvel mais alto, o nvel divino-humano. A revelao bblica penetrante com frases como no se prostituam aps os seus deuses, imagem que fala de Israel abandonar a Soberania redentora a favor de outro que no tem reivindicao ou legitimidade ao concerto (x 34.15,16; Lv 17.7; 20.5; Dt 31.16; Jz 2.17; SI 73.27; Ez 6.9; etc.). Adultrio a mistura do verdadeiro e do falso, do santo e do profano, do puro e do corrupto. a ultrapassagem da linha que circunscreve a relao de confiana entre parceiros que fizeram a promessa mtua de compromisso leal. a ruptura do concerto do tipo mais srio. O oitavo mandamento. Este mandamento diz respeito a elementos essen ciais para a vassalagem: propriedades e a administrao e disposio apropria das. No furtars (Ex 20.15) assume o significado prprio e mais pleno so mente quando reconhecemos que todos os povos (e especialmente Israel) so vassalos do Deus Criador-Redentor, que dotou os israelitas de bens e espera que eles os administrem racionalmente. O Rei no s alocou domnios de autorida de e responsabilidade, mas tambm deu para cada vassalo recursos pelos quais conquistem a terra que Ele tem em vista para cada um. Roubar cometer pelo menos trs pecados contra o Rei: (1) tirar de outro o que lhe foi dado e necessita para exercer mordomia; (2) descumprir a prpria tarefa com base no que Deus deu; e (3) arruinar os propsitos sbios de Deus que d a cada um de acordo com a sua funo e habilidade. Todas as coisas, materiais e imateriais, perten cem a Deus e devem ser distribudas segundo o seu desejo gracioso. O nono mandamento. As relaes corretas entre vassalos na rede de afiliao do concerto esto resumidas pela proibio: No dirs falso testemunho contra o teu prximo (Ex 20.16). Embora prximo (rea) designe o estranho Iger) ou at mesmo o estrangeiro (11.2), na estrutura do documento do concerto refere-se claramente a um compatriota israelita.54 O linguajar de terminologia
Durham, p. 296.

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tcnica e legal, e em sentido mais imediato e prtico do mandamento, ensina que no tribunal a pessoa no deve oferecer testemunho mentiroso relativo parte acusada (cf. Ex 23.1,7; Dt 19.15-19). A palavra hebraica para testemunho (ed) cognata do termo padro ( edut) empregado para referir-se aos estatutos de um documento de concerto em Israel e no antigo Oriente Prximo.55 Este mandamento sugere pelo menos a impropriedade de qualquer relacionamento entre irmos do concerto fora do prprio concerto; padres irrelevantes no devem ser aplicados nas relaes administrativas dentro da comunidade do con certo. Na comunho de compromisso comum do concerto, as negociaes entre o israelita e seu companheiro devem ser to honestas e confiveis quanto entre um vassalo e seu senhor. Dizer falso testemunho provocar discusso dentro da comunidade e interromper o funcionamento ordenado e harmonioso do reino. O dcimo mandamento. O ltimo mandamento, que probe a cobia (Ex 20.17), est, como j comentado por praticamente todos os estudiosos, no campo do subjetivo ou interior.56 Os outros mandamentos inevitavelmente manifestam-se em expresso exterior at certo ponto ou outro, mas, teoricamente, a cobia existe s na mente e no corao e nunca se evidencia em ato externo. No momento que se exterioriza no mais cobia. Por isso um clmax adequado para a seo estipuladora do documento do concerto. Eleva a exigncia do concerto dimenso mais alta, mais espiritual e corretamente determina o motivo para a ao humana, boa ou ruim, no lado volitivo do homem. O desejo imprprio est no nvel mais espiritu al de roubo, adultrio e seus semelhantes, e por isso proibido. Mesmo que a cobia nunca se realize no comportamento pblico, uma ruptura sria no regulamento do concerto, porque o Senhor, que conhece o co rao, se ofende com isso. E uma expresso de descontentamento com as posses pessoais e com o destino geral da vida. Profana (ao menos em esprito) a santi dade de relacionamentos e propriedade pessoais e tende a romper a jurisdio equilibrada e eqitativa que o Soberano do reino atribuiu. A cobia impugna a sabedoria e bondade de Deus, questionando a concesso divina das bnos da vida em acordo com o seu plano onisciente. Finalmente, a funo formal e teolgica do Declogo fica clara quando a vemos no contexto do ato redentor do xodo e dos propsitos eletivos de Deus para Israel como povo vassalo, conduzido na comunho do concerto com Ele, a fim de servir como reino de sacerdotes. A promessa abramica assegurou que o patriarca seria abenoado com semente inumervel, que essa semente herdaria uma terra que forneceria uma base geogrfica, da qual a nao eleita tomar-se-ia o meio pelo qual Deus abenoaria o mundo. O xodo livrara essa nao da escravido para outro senhor, a fim de comear a desempenhar suas responsabilidades sob as orientaes do Senhor Jeov. O texto do concerto, e particularmente os Dez Mandamentos, fornece as diretrizes segundo as quais
55 K. A. Kitchen, Ancient Orient and

Old Testament (London: Tyndale, 1966), pp. 106-108.

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este povo privilegiado tinha de ordenar-se para que realmente fosse uma nao santa capaz de exibir o reino de Deus e mediar os benefcios e promessas salvficas para o mundo em geral da humanidade alienada.
O LIVRO DO CONCERTO

Os Dez Mandamentos, como discutido acima, so formalmente a seo estipuladora geral do documento do concerto sinatico registrado em xodo 20.1 a 23.33. A denominada seo especial de estipulao que consta logo aps o Declogo consiste de um nmero de estatutos apresentados na forma de lei criada por caso de precedncia (ou lei casustica; jurisprudncia), que juntos so designados por livro do concerto. Est claro que estes estatutos no so exaus tivos em alcance, mas so ilustrativos do modo no qual os princpios de estipu lao do concerto sero aplicados em casos individuais. Tambm se ampliam e esclarecem a inteno dessas estipulaes e at as extrapola, particularmente em reas de princpio e prtica do culto.56 impossvel tratar aqui de cada um dos exemplos individuais da legislao no livro do concerto, mas ser til inspecionar a coletnea e tirar apropriadas concluses teolgicas.57 O livro do concerto comea tecnicamente em xodo 20.22, tendo sido separado do Declogo por uma narrativa breve (w. 18-21), descrevendo a re ao do povo aos fenmenos que acompanharam o encontro de Moiss com o Senhor no Sinai (cf. 19.16-25). O termo tcnico ordenao (mispatim), que descreve as estipulaes especficas do concerto, no ocorre at 21.1, deste modo, 20.22-26 serve como uma introduo para a seo de estipulao. Esta introduo ressalta a exclusividade do Senhor, a sua auto-revelao para o seu povo e a sua exigncia para ser adorado onde quer que Ele localize o seu nome e em associao com altares apropriados. O livro do concerto concludo precisamente do mesmo modo. Suas estipula es terminam com 23.1358e logo a seguir inicia-se uma seo (w. 14-33) na qual o Senhor ordenou que a comunidade comparecesse trs vezes por ano diante dEle (w. 14-17) para apresentar sacrifcios oferecidos da maneira apropriada (w. 18,19). Ele ento prometeu ir com o povo para a terra da promessa e expulsar os seus advers rios, contanto que mantivessem o compromisso do concerto com Ele, destruindo as imagens de deuses estrangeiros e recusando fazer aliana com eles (w. 20-33). As estipulaes casusticas do concerto. Vale observar que as estipulaes esto agrupadas em estruturas correlatas que acentuam a exclusividade do Se nhor (x 20.22,23; cf. 23.24,25,32,33), a sua presena em lugares especificados
36 Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Westminster, 1974), pp. 425-428. 57 Ibid., p. 459. 8 Para inteirar-se de fundamentao para a anlise, veja Durham, p. 332.

Criticai, Theological Commentary (Philadelphia:

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(xodo 20.24; cf. xodo 23.14-17,20,28-31) e um protocolo e ritual apropria dos, pelos quais o seu povo-servo pode se chegar a ele (20.24-26; cf. 23.18,19). neste contexto de relao de concerto vertical, ento, que as relaes hori zontais, societrias e interpessoais do livro do concerto obtm seu significado supremo. Adequadamente, a primeira estipulao diz respeito escravido (Ex 21.2-6), porque a essncia do concerto foi o Senhor livrar Israel da servido pela dominao egpcia. Os hebreus que estivessem ligados, atravs de contrato, a outros hebreus, tinham permisso de sair livres no stimo ano, fato que clara mente relaciona a significao da redeno para a criao. O universo foi criado pelo Senhor em seis dias e no stimo entrou em descanso da soberania divina, um descanso no qual o homem compartilhou a liberdade de domnio. Mas o outro lado da questo era a liberdade de o escravo decidir permanecer com o senhor. Isto muda o foco da libertao de um senhor mau para o compromisso de um senhor bom. O escravo, dada a oportunidade de romper a relao com o senhor, declarava a lealdade do concerto, afirmando que ele amava o seu senhor (v. 5).59 Para confirmar esta declarao, ele submetia-se marca de escravo (v. 6), dando testemunho ao mundo da vassalagem voluntria e da inteno de servir o seu senhor para sempre. A analogia de Israel como povo-vassalo ao Senhor bvia. A segunda estipulao (x 21.7-11) no um caso de escravido no sen tido restrito, mas um arranjo matrimonial feito por um pai em necessidade fi nanceira. No havia manumisso automtica como no caso precedente. claro que esta era uma acomodao ao costume prevalecente no mundo cultural de Israel,60 mas a verdade teolgica a considerarmos a moderao da misericr dia divina no reconhecimento da moa como algo diferente de um mero bem mvel. Se o marido para quem ela foi vendida no cumprisse as obrigaes esperadas, ela poderia voltar ao pai e o marido renunciava as reivindicaes fi nanceiras. Desta forma, estavam protegidos os direitos da moa indefesa e, pre servada e salvaguardada a instituio do matrimnio, a qual uma disposio do concerto moldado segundo o modelo de Deus com o seu povo. A terceira estipulao (x 21.12-17) diz respeito a homicdio, ataque aos pais, seqestro e maldio aos pais, que eram crimes capitais. Todos tm con seqncias extensas, porque afetam o homem como a imagem de Deus. No primeiro caso, porque o assassinato um ato de agresso a Deus e uma insu bordinao de propores indescritveis, o criminoso tem de morrer (v. 12). O homicdio acidental no era crime capital, claro, e tinha providncias especiais prprias para a adjudicao (v. 13; cf. Nm 35.22,23; Dt 19.4,5). Alguma exce
59 Para inteirar-se do uso semi-jurdico deste termo em textos extrabblicos, veja Shalom Paul, Studies in the Book ofthe Covenant in the Livht o f Cuneiform and Biblical Law (Leiden: Brill, 1970), p. 49, n. 2. 60 Ibid., pp. 52-61.

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o pena capital por assassinato estava na graa de Deus como, por exemplo, no caso do assassinato de Urias cometido por Davi (2 Sm 12.13). No caso de ataque fsico aos pais (x 21.15), o castigo era novamente a morte, pois os pais como representantes de Deus na hierarquia da comunidade do concerto demandariam tal reverncia, pois o dano causado a eles era insubor dinao ao prprio Soberano (cf. 21.12,13).61 At o dano causado por palavra, quer dizer, por maldio aos pais (21.17), era digno de morte, pois era a mesma atitude de desrespeito e infidelidade ao concerto. O seqestro tambm acarretava em execuo, penalidade explicada pela sacralidade do homem e dignidade como imagem de Deus. Roubar ou, comprar e vender um ser humano consider-lo algo menos do que ele verdadeiramente aos olhos do Senhor, que est sobre todos os homens em comum. A quarta estipulao refere-se s leis de agresso fsica (x 21.18-27). O ponto que lhes comum a falta de premeditao. Mas, em cada caso isto no perdoava a parte culpada da responsabilidade e conseqncia. No caso de altercao que resultasse em dano, a compensao financeira tinha de ser feita parte prejudicada (w. 18,19). O propsito era impedir o comportamento irrefletido e imoderado e, enfatizar a dignidade dos seres humanos que esto sob os cuidados de Deus. Semelhantemente, at o dano ou morte de um escravo tinha de ser indenizado (w. 20,21), pois at mesmo ele era a imagem de Deus e no s propriedade. Se os maus-tratos fossem abusivos e no meramente disciplinares (pelo que entendemos dos w. 20 e 21), o escravo tinha de ser liberto (w. 26,27), pois a imagem de Deus, seja qual for a forma que aparea na sociedade, estava em jogo. Se uma terceira parte fosse ferida em uma briga entre dois homens, especificamente uma mulher grvida e/ou o feto (w. 22-25), lex talionis (a lei de talio) tinha de ser invocada.62 Quer dizer, se no tivesse causado ferimento, uma multa monetria bastaria, mas se houvesse ferido e inclusive morte, a parte culpada tinha de sofrer na mesma moeda. A prxima estipulao compartilha em comum a relao entre homem e animal no que diz respeito a ferimento e perda. Por exemplo, se a pessoa possu sse um boi e o animal causasse morte ou prejuzo a outro ser humano, tinha de ser morto e o dono castigado de acordo com o estado da vtima e o conhecimen to prvio do dono acerca do temperamento do animal (21.28-32). O destino do boi indica claramente o princpio teolgico da subordinao do mundo animal soberania humana. Quando um boi escorneava fatalmente outro boi bastava a compensao, fato que mostra a insignificncia relativa da relao de animal a animal (w. 35,36).
6 Ibid., p. 64. 1 62 Meredith G. Kline, Lex Talionis and the Human Fetus, in: Journal ofthe Evangelical Iheological Society 20 (1977): pp. 193-201; H. Wayne House, Miscarriage or Premature Birth: Additional Thoughts on Exodus 21:22-25, in: Westminster TheologicalJournal4 1 (1978): pp. 108-123. Para inteirar-se da justia talinica como princpio, veja Paul, pp. 75-77.

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Se um animal morresse ao cair em uma cova coberta (21.33,34) ou fosse roubado por um ladro e depois morto ou vendido (22.1-4), o dono no pri meiro caso poderia exigir compensao eqitativa (visto que foi acidente) e no segundo caso poderia requerer restituio qudrupla ou quntupla. Se o pro prietrio de imvel matasse o ladro enquanto este estivesse no ato de roubo e fosse noite, o homicdio era justificvel. Em nenhum outro tipo de roubo tal penalidade severa era aplicada, estando claro que o vnculo entre o animal e o seu dono (ou seja, o seu senhor) de tipo diferente do vnculo de um homem e as suas posses inanimadas.63 Poderamos dizer que xodo 22.5-17 pertence ao que chamaramos leis da propriedade. O primeiro caso (v. 5) diz respeito ao prejuzo colheita causado pela pastagem de animal no confinado em cercados, uma violao que requeria restituio eqitativa. O segundo caso (v. 6) fala do mesmo tipo de perda, s que por fogo, e exigia a mesma penalidade. O terceiro caso (w. 7-15) envolvia a custdia de propriedade confiada. Se fosse roubado ou (no caso de animal) ferido ou morto, o fiducirio tinha de jurar perante os juizes que ele era ino cente. Se ele jurasse, ele estava livre. Se ele tivesse contribudo para a perda, ele tinha de pagar indenizao em dobro. O ensino em tudo isso que propriedade, embora no de valor mximo, representa parte do que o indivduo . O homem no s o que ele , mas o que ele possui, e defraud-lo de coisas pelas quais ele responsvel infringir-lhe o domnio. Pois algum pedir emprestado do amigo algo que na sua ausncia fosse quebrado ou perdido tinha de requerer compensao eqitativa, a menos que ele tivesse pagado uma taxa com antece dncia pelo uso (w. 14,15). A estipulao relativa seduo de uma virgem (w. 16,17) aparece aqui talvez como extenso das exigncias prvias relativas s leis de propriedade, pois neste contexto a negociao resultante era entre o sedutor e o pai da moa. De certo modo, ela era propriedade do pai, uma posse que fora violada e com respeito a qual um pagamento de mohar tinha de ser feito quer ou no a moa se tornasse esposa do criminoso. A razo de o pagamento ter de ser feito mesmo que a moa no se tornasse esposa do sedutor era que a sua virgindade fora per dida e ela j no podia exigir o dote. O pai perdera valiosa fonte de renda, uma perda que exigia compensao.64 As estipulaes apodcticas do concerto. Como reconhecem muitos estudio sos, a segunda metade do livro do concerto comea em xodo 22.18 e as esti pulaes sofrem mudana de contedo para combinar com o que claramente mudana de forma. A primeira metade (x 20.22-22.17) fundamentalmente
63 A maioria dos estudiosos considera xodo 22.2,3 como parntese explicativo do destino dos ladres em geral. Contudo, no h razo para no vermos a passagem como parte vital do contexto do roubo de animais em particular. 64 Ronald de Vaux, Ancient Israel (Nova York: McGraw-Hill, 1961), vol. 1, pp. 26,27.

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casustica, ao passo que a outra metade no .65 Quer dizer, as estipulaes agora so expressas como prescries ou proibies com pouca ou nenhuma referncia penalidade ligada violao em cada caso. O tema unificador da primeira estipulao desta seo a fidelidade ao concerto, primeiro com referncia ao Senhor (22.18-20) e depois com refern cia aos membros (22.21-23.9). A feiticeira tinha de ser morta, porque ela era mensageira dos falsos deuses e um falso sistema religioso e, por conseguinte, era traioeira (22.18). A bestialidade uma abominao (v. 19), porque o homem uma criatura inigualvel feita imagem de Deus e para dominar sobre todas as coisas, inclusive os animais. Colocar-se no mesmo nvel que os animais irra cionais, renunciar a soberania com que o homem foi dotado e , assim, uma afronta ao prprio Deus. O sacrifcio aos falsos deuses (v. 20) to obviamente um ato de rebelio que a penalidade no podia ser nada menos que o extermnio por herem ou a expulso do infrator. A lealdade aos irmos do concerto tinha de se estender primeiro aos hs pedes (22.21), porque os israelitas foram estrangeiros no Egito e sofreram cruel dade em mos opressoras. Ainda mais indefesos eram as vivas e os rfos; por tanto, eles, os membros mais fracos da comunidade, tinham de ser protegidos e cuidados (w. 22-24). Os pobres da terra tambm tinham de receber misericr dia e especial compensao material, pois o Senhor que gracioso espera nada menos que isso dos que o representam na Terra. Este importante assunto acha expresso aqui com respeito a emprstimos feitos a um irmo pobre (v. 25). Embora fosse permitido cobrar juros de estranhos (Dt 23.20,21), no se podia de um israelita, pois faz-lo era aproveitar-se do seu infortnio. Se a pea de roupa do pobre fosse levada como garantia do emprstimo, tinha de lhe ser devolvida todas as noites para que ele no passasse frio. O motivo bvio: Deus gracioso e misericordioso, assim os que o servem tm de exibir graa para os vulnerveis ao redor (Ex 22.26,27). O lado inverso da considerao aos pobres e indefesos o respeito apro priado oferecido a Deus e aos regentes humanos (22.28). Para demonstrar a aplicao prtica desta atitude, os israelitas, de acordo com o papel de vassalos submissos do Senhor, o grande Rei, tinham de prestar tributo em forma de colheita de produtos, de primognitos de animais e da sua prpria prognie masculina. Os primognitos eram entregues ao oitavo dia (v. 30), fato que es tabelecia o acoplamento com o concerto abramico (cf. Gn 17,12), porque a circunciso dos bebs masculinos era marca caracterstica da identificao como membro da comunidade do concerto. Em concluso a esta seo, o Senhor exortou a santidade ao seu povo, pois servi-Lo era equivalente a separao para Ele e de todos os outros senho res (Ex 22.31). Esta idia fundamental de santidade e separao traz consigo implicaes morais e ticas. Separao como princpio tem de desenvolver-se
65 Childs,

Exodus, p. 477.

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em padres de prtica e comportamento. Isto estava no cerne do culto israelita, como veremos mais tarde. Enquanto isso, e apenas como exemplo, a estipulao declarava que qualquer animal que no fosse morto ritualmente, no poderia ser comido. Alm de assegurar a drenagem completa do sangue, a matana de animais para o consumo de carne, de acordo com as exigncias rgidas de ritu ais, elevou o ato ao nvel de adorao e o fixou dentro do contexto do relaciona mento do concerto. O cdigo seguinte trata do assunto da justia (Ex 23.1-9). De acordo com o mandamento de dar falsos testemunhos (20.16), o membro do concerto no devia ser induzido por presses sociais a perjurar ou caluniar o inocente. Embo ra a tendncia fosse punir os pobres, tambm se devia tomar cuidado para que a compaixo pelos pobres no lhes minorasse a penalidade da lei quando devida. Em outras palavras, a justia deve ser imparcial. Isto era to verdade que at os inimigos tinham de ser beneficiados. Se o boi ou o burro do inimigo estivesse perdido, tinha de ser devolvido, e se casse debaixo de uma carga, com a sua carga, tinha de ser levantado e de algum modo ajudado (23.4,5). Os pobres, os inocentes, os estrangeiros tinham de receber a proteo da lei. Isto significava que no poderia haver erro judicial, seja por pre conceito, suborno ou preferncia. O modelo o prprio Deus, porque Ele no justifica os mpios (v. 7); e o motivo, especialmente com respeito aos estrangei ros, claro. Entre todos os povos, Israel deveria saber lidar com os estrangeiros com justia e compaixo, porque ele foi estrangeiro na terra do Egito (v. 9). De acordo com estes princpios de justia, particularmente como eles se relacionam com os pobres e os estrangeiros, esto as instrues sobre o bemestar desses desamparados. O prprio Deus abenoara o seu povo com terra. Agora a generosidade dessa terra seria compartilhada com os sem-terra. O s timo ano tinha de ser um ano sabtico no qual a terra ficava sem cultivo, pro duzindo apenas o que nascesse por si mesma (23.11-19). Os pobres de certo modo se tornavam os donos da terra naquele ano sabtico, colhendo os campos e vinhedos vontade e, se algo permanecesse, deixando os animais forragearem livremente. A concesso da graa, que se origina no corao amoroso do prprio Deus, resulta na bno dos animais selvagens do campo. Esta bno do ano sabtico no qual a terra ficava em repouso era igual ao dia sabtico, o qual exigiu que homens e animais descansassem (23.12), um ponto enunciado no Declogo com grande nfase (20.8-11). Em acrscimo a todas as ordenaes dadas at este ponto (ou seja, de xodo 21.2 a 23.12), o Senhor exige do seu povo obedincia absoluta que se centraliza mais uma vez na singularidade e exclusividade divina (23.13). A peregrinao e o tributo do concerto. Como j discutido, a seo de esti pulao do livro do concerto termina com o resumo de xodo 23.13. A prxima seo (w. 14-17) consiste no protocolo do tributo que Israel, o vassalo, tinha de cumprir para chegar-se ao Senhor, o Rei em tempos determinados. O primeiro

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era a apresentao dos Pes Asmos (ou masst) no tempo da colheita da cevada. Claro que esta festa agrcola estava unida ao evento histrico do xodo e da Pscoa (cf. 12.15-20). Isto requeria a apresentao do primognito dos homens e dos animais para redeno ou sacrifcio (34.18-20). Como apropriado que Israel, cujos primognitos foram livrados da morte como tambm do Egito, devesse apresentar os seus filhos como sacrifcios vivos para o Senhor em um ato de tributo no incio de todo ano religioso. A segunda peregrinao presena do Senhor (Ex 23.16a) ocorria cin qenta dias mais tarde. Esta festa da colheita (qasir ou fbuot) comemorava o amadurecimento do trigo (34.22) cinqenta dias depois da Pscoa (por conse guinte, pentecoste ou cinqenta dias). O propsito era reconhecer o Senhor como a fonte de vida e generosidade, e apresentar o primeiro do trigo, o sus tento da vida, para o grande Rei que tornara possvel a maturao como ato da sua graa. O terceiro e ltimo comparecimento diante do Senhor (Ex 23.16b) ocor ria no stimo ms do ano religioso ou no primeiro ms do ano civil. Sendo neste texto bblico descrito por Festa da Sega (asip) e em outros por Festa dos Tabernculos (ou sukkt), esta festa marcava a colheita dos campos no fim do ano, especialmente de gros e uvas (Dt 16.13). Comemorava tambm a proviso milagrosa do Senhor para o povo no deserto durante os quarenta anos de peregrinao (cf. Lv 23.39-44). Mais do que se exigia dos vassalos no antigo Oriente Prximo, Israel, re presentado pelos seus homens, expressou o compromisso de concerto contnuo fazendo no uma, mas trs migraes anuais ao lugar da habitao terrena do seu Deus. Lgico que em tempos imediatamente anteriores conquista, este lugar era onde quer que o Tabernculo fosse erigido. Mais tarde, foi em Gilgal, Siqum, Sil e, eventualmente, Jerusalm. Por este ato, a nao apresentava no s o melhor dos produtos e o primognito dos seus filhos, mas reafirmava tam bm a compreenso e compromisso com o papel de povo-servo do Senhor. Como era de se esperar, at este ato de devoo tinha de seguir convenes prescritas. Era proibido oferecer sacrifcios animais com po fermentado (que simbolizava corrupo) e as pores a serem servidas tinham de ser consumidas naquele mesmo dia da festa (cf. Ex 12.10). Era obrigatria a oferta do melhor da colheita dos campos e jamais o filhote deveria ser cozido no leite de sua me (23.19). Esta prescrio aparentemente desconexa na realidade um modo muito apropriado de concluir a seo sobre peregrinao e festa, porque, em comparao com as prticas abominveis dos cananeus entre os quais Israel viria a habitar por pouco tempo (cf. Dt 14.21),66 ela encerra a essncia do que significava ser o povo santo do Senhor. O prprio ritual do povo de Deus tem de ser antittico aos vizinhos, de forma que a beleza e a verdade incomparvel deles sejam ainda mais realadas.
66 Veja Umberto Cassuto, The Goddess Anath (Jerusalem: Magnes, 1971), pp. 50,51.

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AS INSTRUES PARA A VIAGEM

Logo aps o texto do cdigo do concerto, o Senhor assegura ao povo o compromisso contnuo por parte dEle.67 Ele no libertara os israelitas do Egito e fizera concerto com eles apenas para esquec-los no deserto. Ele prometera dar-lhes terra. Por isso, agora, Ele fala do processo pelo qual eles entrariam na terra e as circunstncias que enfrentariam l (x 23.20-33). O Anjo do Senhor conduziria os israelitas a Cana.68 Foi esse mesmo anjo que aparecera a Moiss na sara ardente como o prprio Senhor (x 3.2). Fora Ele que, h muito, aparecera a Abrao (Gn 18) e que j conduzira os israelitas do Egito para o Sinai pela teofania da nuvem e do fogo (x 4.19; cf. 13.21,22). Fora Ele em quem Deus colocara o prprio nome (23.21b; cf. 3.14; 6.3). Se os israelitas obedecessem a esse Anjo divino, eles poderiam descansar certos da vitria sobre todos os inimigos, porque Ele lutaria por eles na guerra santa (23.22,23). Um corolrio da guerra santa era a destruio de todos os paramentos e enfeites do culto pago e estrangeiro, e a devoo sem reservas ao Senhor (x 23.24). As conseqncias seriam prosperidade, sade e vida longa, e a evacua o de todas as foras hostis da terra. Finalmente a abundncia das promessas de terra aos pais se tornaria realidade o territrio de Israel se estenderia do golfo de qaba ao mar Mediterrneo e do deserto do Negueve ao caudaloso rio Eufrates (v. 31). Lgico que a violao do concerto (ou seja, a submisso a outros deuses) ameaaria os benefcios realizveis pela guerra santa e provocaria o desgosto e castigo do Senhor, o Soberano (w. 32,33).
A CERIMNIA DO CONCERTO

Tendo esboado as estipulaes gerais (x 20.1-17) e especficas (20.2223.19) do concerto, o Senhor, de acordo com procedimentos comuns para se fazer um concerto, reuniu-se com Israel em uma cerimnia de ratificao e ce lebrao (24.1-18).69 Moiss, Aro, os dois filhos de Aro e setenta ancios representaram a nao nesta ocasio santa, embora apenas Moiss fora convidado a reunir-se com o Senhor no topo do monte (x 24.1,2). Antes disso, ele recitou com a as semblia de Israel as dfbarim (os Dez Mandamentos ou as estipulaes gerais) e as mispatim (o livro do concerto ou as estipulaes especficas), e como fizeram
67 Este tipo de compromisso tpico do tratado entre soberano e vassalo. Veja E Charles Fensham, Clauses of Protection in Hittite Vassal-Treaties and the Old Testament, in: Vetus Testamentum 13 (1963): p. 141. 68 Para inteirar-se de boa reviso sobre a doutrina do Anjo do Senhor, ver Vos, pp. 122,123. E. W. Nicholson, The Covenant Ritual in Exodus 24, 3-8, in: pp. 83,84.

Vetus Testamentum 32 (1982):

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quando desafiados com a perspectiva de entrar em concerto com o Senhor (cf. 19.8), o povo aceitou as condies do concerto e comprometeu-se em cumprilas (24.3). Com este compromisso, Moiss construiu um altar para simbolizar a pre sena do Senhor e doze monumentos para representar as tribos. Em seguida, ofereceu holocaustos e sacrifcios pacficos, que, por si, so testemunhos da solidariedade do concerto e, aspergiu o sangue no altar e monumentos, dra matizando a unio das partes contratantes. Leu, mais uma vez, o texto do do cumento do concerto e afirmou, de novo, a fidelidade de vassalo do povo (x 24.7). Tendo feito isso, Moiss subiu ao monte, onde ele, junto com Aro, Nadabe, Abi e os setenta ancios encontraram a presena tremenda do Senhor assentado com esplendor real no seu trono. Imediatamente o Senhor aceitou, com favor, a resposta do concerto do povo, segundo vemos na restrio feita por Ele ao povo e na comemorao que fizeram por uma refeio do concerto na prpria presena divina (v. 11). Mais uma vez, s Moiss subiu aos portes da glria (cf. x 24.1,2) para receber as tbuas de pedra contendo a torah (os Dez Mandamentos) e o misiuah (o livro do concerto) para que fossem permanentemente preservados nos arquivos de Israel. Durante seis dias permaneceu l, envolto na glria do Senhor, at que no stimo dia o Senhor, resplandecente e aterrador nas vestes da sua glria, rompeu o silncio. Durante quarenta dias e quarenta noites o Senhor trabalhou com esmero nas implicaes do concerto relacionadas ao culto, particularmente no ponto em que se centralizavam no tabernculo e no sacerdcio.
UMA APROXIMAO AO SANTO

O estabelecimento de uma relao do concerto demandava recursos por meio dos quais a parte vassala comparecia regularmente diante do grande Rei para prestar-lhe contas. Nas relaes histricas normais deste tipo entre meros homens, um tipo de intercesso era obrigatrio e, em todo caso, um protocolo rgido tinha de ser seguido.70 Quo maior devia ser a exigncia no caso de um povo pecador como Israel que tinha de comunicar-se e prestar contas a um Deus infinitamente transcendente e santo. O lugar de reunio. O Senhor j prometera condescender aos israelitas deter minando a localizao da sua presena entre eles para que se reunissem com Ele (x 23.17). Agora, no monte, Ele descreveu em detalhes a Moiss a forma que esse lugar de reunio deveria ter (x 25-27; 30-31) e o aparato sacerdotal que tinha de estar em uso para propiciar a intercesso entre o Santo e o seu povo (x 28-29).
Para inteirar-se do costume hitita, veja, por exemplo, O. R. Gurney, Penguin, 1964), pp. 74, 75.

The Hittites (Baltimore:

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impossvel que o santurio seja produto da imaginao de Moiss ou de Israel, pois cada uma de suas peas e moblia deveria tipificar um aspecto da Pessoa e propsitos do Senhor. Portanto, tinha de seguir o padro e especifica es reveladas pelo prprio Senhor (x 25.9), um edifcio na terra modelado de acordo com um prottipo divino (cf. 1 Cr 28.12,19; At 7.44; Hb 8.2,5). A Arca do Concerto (x 25.10-22), o objeto solitrio no Lugar Santssi mo, tinha de funcionar como o repositrio do texto do concerto (w. 9,21) e o trono, no qual o Senhor se assentava invisivelmente entre o seu povo (v. 22). O Tabernculo era o palcio do Rei, e o Lugar Santssimo era a sala do trono. No Lugar Santo ficava a mesa do po da proposio (x 25.23-30) e o castial de seis braos (w. 31-40). A mesa tinha o objetivo de receber as doaes regulares de Pes Asmos como tributo generosidade do Senhor que supriu as necessidades dirias, enquanto que o castial representava a iluminao da reve lao e orientao divina (cf. 27.20,21). O Tabernculo, com as cortinas (26.114), as tbuas (w. 15-25), as varas (w. 26-30), o vu (w. 31-35) e o reposteiro (w. 36,37), tinha de ser erguido em conformidade rgida ao padro da revelao divina (v. 30), pois seus materiais e medidas atendiam o propsito mais sublime da instruo tipolgica e teolgica. Alm do Tabernculo, o principal objeto no ptio exterior (27.9-19) era o grande altar de bronze ou altar do holocausto (27.1-8), no qual as ofertas de expiao e comunho de Israel eram apresentadas ao seu Senhor (cf. 29.38-46). Trataremos agora da sua funo no contexto do concerto. O sacerdcio. Tendo descrito o lugar de reunio, o Senhor tratou da ques to da intercesso, um assunto que pressupunha e dava origem ordem sacer dotal. A aproximao ao Santo, tanto dentro quanto fora da tradio bblica, sempre inclui certo tipo de ministrio mediador, pois isto inerente em todo tipo de alta religio na qual existe um abismo intransponvel entre a deidade inefvel e a humanidade finita. Claro que, em tempos mais antigos, o Senhor se encontrava diretamente com a criao que, por sua vez, se comunicava com Ele em palavras e atos. Com o transcurso do tempo e o surgimento das estruturas familiares patriarcais e tri bais, o pai da casa atuava tambm como sacerdote, o ministro que ficava entre a famlia e o seu Deus. Por fim, e at antes do concerto do Sinai, desenvolveu-se certo tipo de ordem sacerdotal, como xodo 19.22 expressamente declara. No podemos determinar como esse ministrio se originou e como funcionava, mas est claro que surgiu quase que coincidentemente com a transio de Israel de cl patriarcal para milhares de indivduos que se multiplicaram e prosperaram na terra de Gsen. O desejo do Senhor que o povo fosse livre para celebrar e cultu-Lo no deserto testifica um aparato relacionado ao culto que exige ne cessariamente certo tipo de oficiantes sacerdotais (cf. x 3.18; 5.1,3,8; 7.16; 8.25-29). Um decisivo ponto significativo foi alcanado, entretanto, com a conso lidao do povo israelita em um corpo comum em concerto com o Senhor. A

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adorao particular ou at familial j no bastaria para expressar o significado teolgico da nova relao. Um povo corporativo precisava, como povo, de um meio de achegar-se ao Senhor do concerto, um meio de achar o foco espacial no Tabernculo, mas isso tambm exigia um nvel de intercesso apropriado ao carter mudado do povo como uma unidade que, como entidade, deveria comparecer diante do seu Deus. Talvez somente em virtude de ser irmo de Moiss que j fora desig nado como mediador do concerto , Aro e seus filhos foram escolhidos para fundar a ordem sacerdotal (x 28.1). Nessa funo, eles j tinham participado de modo preliminar quando, juntamente com setenta ancios, acompanharam Moiss ao monte Sinai no ato de reunir-se com o Senhor na cerimnia do con certo (24.1,9). Este encontro em si definiu o que significava ser sacerdote, a saber, representar o povo diante do seu Deus. Por incrvel que parea, talvez, a primeira exigncia depois da escolha de Aro e seus filhos foi a confeco de roupas apropriadas com as quais eles minis trariam, tendo cada pea um significado. Compunham-se primeiro de um fode (28.6-14) feito dos mesmos tecidos que as cortinas do Tabernculo (26.1). O principal propsito desta pea de roupa que se assemelhava a um avental era fornecer, na ala, sobre os ombros, um engaste para duas pedras preciosas nas quais estavam gravados os nomes das doze tribos de Israel, seis em cada pedra. O significado de tudo isso claro: o sumo sacerdote tem de levar diante do Senhor todas as pessoas de todas as tribos para que Ele se lembre delas com benevolncia (28.12). frente do fode (x 28.15-30) era anexado um peitoral (ou bolso), no qual se fixavam doze pedras preciosas em fileiras de trs. Em cada uma destas tambm se inscrevia o nome de uma tribo. Em virtude de o peitoral ser usa do em cima do corao (v. 29) falava da intercesso compassiva empreendida pelo sacerdote quando ele entrava na presena do Senhor a favor de cada tribo. Um aspecto importante deste papel mediador era a comunicao da vontade de Deus s pessoas, especialmente antes do surgimento do movimento proftico formal. O peitoral tambm continha o Urim e o Tumim, dois objetos pelos quais o sacerdote discernia as respostas sim e no do Senhor s perguntas dirigidas de maneira apropriada. Outra parte do traje sacerdotal era o manto azul, feito todo de uma pea inteira (Ex 28.31-35). O sumo sacerdote o usava no Lugar Santo no trabalho de intercesso. Semelhantemente, ele se adornava com uma mitra na qual havia uma lmina de ouro inscrito com os dizeres: Santidade ao S e n h o r (v. 36). Simbolizava a atitude santa que o povo de Deus tinha de exibir ao fazer-lhe as ofertas de tributo. Aro, como homem santo, se consagrava de forma que nele, como o representante da nao, esta comparecesse sem culpa e irrepreen svel diante de Deus. Por fim, consta as roupas de baixo confeccionadas em linho, cujo pro psito era proteger o recato dos sacerdotes (x 28.42,43). Esta lembrana da

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vergonha da nudez associada com a Queda estava em ntido contraste com o comportamento dos sacerdotes pagos que executavam seus deveres nus. Todas as peas de roupa dos sacerdotes israelitas foram projetadas para comunicar dois dos atributos do prprio Deus glria e beleza (29.2,40). Eles falavam simul taneamente do distanciamento e, ao mesmo tempo, da proximidade divina. A seguir, consta a cerimnia de consagrao (Ex 29.1-37) que exigiu a con feco das roupas santas h pouco descritas. Primeiramente, havia a apresenta o de animais e cereais, a lavagem cerimonial dos candidatos, o adorno com as insgnias sacerdotais e a uno com leo. Depois, era a matana do novilho no qual Aro e seus filhos tinham colocado as mos, transferindo a culpa para o animal inocente (v. 14). De acordo com o protocolo do concerto, sacrificava-se um carneiro como holocausto, oferta queimada ao Senhor (w. 15-18). Matava-se um segundo carneiro e aplicava-se o sangue na orelha direita, no polegar da mo direita e no dedo grande do p direito dos sacerdotes. O propsito era obviamente consagrar estes ao servio do Senhor, de forma que os sacerdotes ouvissem e fizessem a vontade de Deus e andassem fielmente segundo foram chamados. Em seguida, a oferta das partes escolhidas do animal era dada ao Senhor e as partes designadas desta oferta eram consumidas por Aro e seus fi lhos. Esta oferta de comunho fala da obteno de um estado de concerto entre o Senhor e a ordem sacerdotal, um tipo de concerto dentro do concerto. Israel recebera o privilgio de ser um povo especial; agora, Aro e seus filhos recebem o privilgio de serem um instrumento especial, mediador entre esse povo e o Senhor, o seu Deus. Uma refeio do concerto sempre era parte de tal arranjo (cf. 24.11; 32.6), e isso que est exatamente implcito no compartilhamento do carneiro da consagrao pelo Senhor e pelos sacerdotes. O tributo. A consagrao dos sacerdotes, que caracterizava sacrifcio apro priado, leva naturalmente funo de sacrifcio nos cultos, assunto exaustiva mente descrito no livro de Levtico. Mas aqui, em xodo 29.28-46, que pela primeira vez vemos a ligao entre sacerdote e Tabernculo. O Senhor indicou que Ele, o grande Rei, se reuniria com o povo do concerto de modo especial e inigualvel no santurio porttil do Tabernculo. Ele o faria pelo ministrio mediador dos sacerdotes. Agora temos de elaborar a expresso visvel por meio da qual a aproximao do povo ao seu Deus se torna possvel. Fundamentalmente, aproximao e permanncia aceitvel diante de Deus so a essncia do sacrifcio religioso, ou, talvez, do propsito. Quer dizer, o adorador ousa no ir deidade de mos vazias, pois certo tipo de oferta vicria tem de estabelecer o direito de agir assim e algum tipo de gesto devocional tem de significar o reconhecimento do status do adorador. Nos termos do concerto (e era o que governa todas as relaes de Israel com o Senhor), o sacrifcio era sinnimo de tributo, um ponto cristalinamente claro na passagem em estudo. Os holocaustos de cordeiros oferecidos duas vezes durante o dia tinham de ser feitos porta do Tabernculo onde, diz o Senhor, vos encontrarei para falar contigo (Ex 29.42). Era no Tabernculo que o Senhor habitaria e onde

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- manifestaria a soberania entre o seu povo e sobre o seu povo (v. 45). Tudo iss historicamente baseado no ato redentor de libertao do xodo. Ele ti e rou os israelitas do Egito a fim de habitar entre eles e exercer as prerrogativas reais (v. 46). O reconhecimento do domnio e residncia divina entre eles seria expresso por Israel, seu povo, atravs da apresentao devota de ofertar, de tri butar, a Ele. A exigncia do sacrifcio no Tabernculo e a funo dos sacerdotes em rizer a apresentao regular das ofertas requeriam a santidade tanto dos sacerdotes quanto do povo para que tivessem validade. Embora a f do concerto fosse expressa corporativamente e por intercesso sacerdotal, cada pessoa tinha acesso ao Senhor individualmente e em comunho pessoal. Por isso se fez proviso pira a expiao e orao. Imediatamente frente do vu que separava o Lugar Santssimo estava o i-tar do incenso, cuja funo era queimar as especiarias que simbolizam a do ura das oraes do povo do concerto, enquanto as oraes subiam at o trono da glria (Ex 30.1-9; cf. Ap 5.8; 8.3). Claro que havia sacrifcio de orao como :imbm sacrifcio de propriedade. Parte do ritual da expiao anual era a purificao deste altar (Ex 30.10) e por conseguinte, do prprio povo. Todos os adultos tinham de pagar anual mente o tributo igual ao de meio siclo para sustentar este ministrio e expressar com a oferta a verdadeira essncia dessa expiao que fora feito um resgate pelas vidas (w. 11-16). Moiss tinha de fazer misturas de perfumes e leos com os quais ele ungiria o Tabernculo e todos os pertences, como tambm Aro e seus filhos, uma tradio a ser seguida em todas as geraes vindouras. Nova mente o propsito era designar estes como santos, separados ao Senhor para o seu prprio uso e glria (w. 29,32). Estes ingredientes, como tambm o incenso para o altar de ouro (altar do incenso), tinham de ser fabricados de acordo com a prescrio rgida e inigualvel, porque falavam da santidade e mrito exclusivos ;o Deus de Israel (w. 32,38). A aproximao de Israel ao Senhor, o grande Rei, era claramente multisensorial. O povo via a glria no fogo e na nuvem, ouvia Deus no trovo e no terremoto, e cheirava algo da doura divina na fragrncia dos perfumes. O Deus fora da percepo sensorial se revelava metaforicamente de modo que os seres humanos sensveis pudessem entender. Exodo 31 resume a aproximao ao Santo. H uma lista de todo aparato fsico necessrio para essa aproximao o Tabernculo com as moblias e equipamentos (w. 7-11), a escolha divina de trabalhadores, qualificados por terem sido selecionados pelo Senhor e capacitados com o prprio Esprito de Deus (w. 1-6). A seo conclui com o Senhor reafirmando o concerto a Moiss, concerto sujo cerne est gravado nas tbuas de pedra (v. 18). Mas se estas tbuas testemunham da fidelidade e compromisso de Deus, a resposta de Israel tinha de tomar forma na devoo ao sinal do concerto sinatico: a observncia cuida dosa do sbado (w. 12-17). A firmeza da obra redentora do Senhor na histria

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e na promessa fundamentava-se no trabalho poderoso na criao. Era adequado que a celebrao do trmino desta obra criativa no stimo dia fosse traduzida em comemorao da nova obra criativa pela qual o Senhor fez de Israel o seu povo na redeno e no concerto.
A VIOLAO E RENOVAO DO CONCERTO

Antes mesmo de Moiss descer do monte para compartilhar os segredos maravilhosos da aproximao dos seus compatriotas ao Santo, eles j tinham se entregado em atitude e ao que anulavam a possibilidade deste tipo de co munho. O Criador que, em virtude do poder soberano, pusera a nao em concerto com Ele, foi substitudo por um deus criado pelo povo. Se o bezerro de ouro era uma representao do Senhor ou meramente um pedestal no qual Ele ficava invisivelmente, no o importante. O ponto que os primeiros dois mandamentos foram odiosa e abertamente violados e essa violao arruinou a base do arranjo do concerto. O pecado de Aro e do povo era equivalente a repudiar o concerto, confor me est claro na narrativa da fabricao do bezerro. A saudao dada ao bezerro foi os deuses que te tiraram da terra do Egito (Ex 32.4), o linguajar exato do prlogo histrico do concerto sinatico, no qual o Senhor descreveu a base de autoridade para ser o Deus de Israel (20.2). Aro construiu um altar com a finalidade de afirmao e cerimnia do concerto (32.5), precisamente como Moiss, tempos antes, fizera no compromisso do povo ao arranjo do concerto (24.4). A proclamao de Aro acerca de uma festa e a realizao no dia seguinte (32.5,6) eram novamente idnticas celebrao que assistiu aceitao mtua dos termos do concerto sob a orientao de Moiss (24.11). Com o repdio de Israel ao concerto h a declarao de resposta dada pelo Senhor: Ele tambm romperia o compromisso e recomearia com uma nova nao procriada pelo prprio Moiss (32.10). Porm Moiss lembrou ao Senhor da natureza incondicional da promessa do concerto dada aos patriarcas (v. 13). Pois o Senhor quebrar a Palavra jurada ao povo perverteria a sua prpria integri dade divina e revelaria que Ele era, de certa maneira, menos que Deus. O concerto com os pais permaneceu intacto, mas a sua expresso em Israel como a semente e, mais particularmente, como o meio pelo qual toda a terra seria abenoada, foi seriamente prejudicado. Para impressionar o povo com a atrocidade da infidelidade ao concerto, Moiss quebrou as tbuas que conti nham as estipulaes bsicas do concerto. Isto demonstrou visualmente a rup tura da aliana que unira o Senhor e o povo. Ele destruiu o bezerro de ouro, ato no tanto de raiva violenta que, atravs dele, a nova e ilcita relao do concerto foi quebrada e realmente aniquilada. A fidelidade do concerto de Deus permaneceu inclume, sendo confirmada quando Ele chamou Moiss para empreender a viagem terra que Ele prome tera aos pais (Ex 33.1-3). Mas at o prprio Israel reconheceu a confiana firme

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do Senhor e reagiu com arrependimento e reafirmao do concerto, a promessa poderia nunca achar cumprimento. Desta maneira, reapareceu a tenso entre os concertos patriarcais como promessa incompetente e o concerto sinatico como promessa condicional. A nao de Israel permaneceu ligada ao concerto com o Senhor baseada na irrefutvel promessa divina, mas a experincia das bnos nesse concerto dependia do grau em que Israel reagia com f e obedincia. Embora o povo se arrependesse deste ato de violao do concerto (x 33.4,5), Moiss pediu um sinal, alguma evidncia tangvel de que tudo estava bem entre o Senhor e Israel (w. 12-16). Para atender a esta necessidade compre ensvel, o Senhor prometeu revelar-se a Moiss em teofania, para mostrar-lhe a glria (w. 17-23). Este mesmo tipo de encontro teofnico entre o Senhor e Moiss, o media dor do concerto, acontecera na hora do ato inicial em que se fez o concerto no Sinai (x 19.9-25). Deus comparecera no meio de troves, relmpagos e nuvem espessa, advertindo o povo a evitar a cena de tal glria temerosa para que eles no perecessem (v. 21). Moiss, Aro, os filhos de Aro e os setenta ancios poderiam subir, parte do caminho, junto (v. 24; cf. 24.1), mas s Moiss podia chegar prpria presena do Senhor (24.2,15-18). L, vestido com nuvem e fogo de glria, o Senhor declarou a Moiss a palavra do concerto. A manifestao desta mesma glria logo em seguida apostasia de Israel foi, por sua vez, seguida pelo restabelecimento do concerto (x 34.1-9). Moiss tinha de preparar mais duas tbuas, subir solitariamente ao cume do Sinai e re ceber a promessa de perdo e de relao renovada. Era a /^W-fidclidade do Se nhor que garantia a continuao apesar da desobedincia de Israel (w. 34.6,7). A renovao do concerto exigia a mesma resposta que teve a declarao original da obrigao do concerto. E estava baseada no mesmo compromisso do Senhor, a obrigao de demonstrar a soberania sobre Israel e entre as naes atravs dos seus atos poderosos na natureza e na histria (x 34.10). Isto seria particularmente visvel no que tange conquista e ocupao de Cana, pois foi l que o papel de Israel como povo do concerto seria desempenhado. Deus, como Senhor da Terra e o nico que a dividiu e distribuiu suas par tes s naes, expulsaria os habitantes de Cana e, desta forma, tornaria possvel que Israel habitasse aquela terra. Israel tinha de abster-se de fazer concerto com estas naes e os seus deuses, pois isto contradiria o propsito do Senhor em declarar a sua singularidade e a singularidade do desgnio do concerto para o seu povo redimido (x 34.10b, 14-16). Isto significava que os deuses de Cana tinham de ser irrestritamente repudiados (v. 14) e as estruturas fsicas da adora o ritual teriam de ser erradicadas da terra (w. 13,17). Exodo 34.10-17 constitui uma elaborao dos dois primeiros mandamen tos, a proibio de adorar outros deuses e de fabricar imagens para representlos (ou at mesmo representar o prprio Deus). Isto era necessrio, porque foi com relao a estes dois mandamentos que ocorrera a apostasia de Israel sob a orientao de Aro. O bezerro de ouro foi a rejeio da singularidade do Senhor

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como libertador e a violao do princpio anicnico de que Deus Criador no pode ser representado por criao de mos humanas. O restante da redeclarao do regulamento do concerto (Ex 34.18-26) est claramente ligado aos grandes princpios subjacentes dos dois primeiros man damentos elaborados. O reconhecimento do Senhor como grande Rei traz con sigo atos apropriados de resposta, atos a ser empreendidos em tempos e lugares declarados. O centro da ateno as festas e os dias santos, pois estes proporcio navam a ocasio por meio da qual o Israel vassalo poderia prestar homenagens ao Soberano, cuja incomparabilidade j fora tratada. O primeiro a Festa dos Pes Asmos (e o seu concomitante, a Pscoa), que chama a ateno ao ato redentor de o Senhor salvar o filho Israel da escravido cruel e desesperadora (x 34.18-20). Isto requer a oferta, a Ele, dos primogni tos de todo o Israel ou em sacrifcio ou em redeno. O segundo o sbado, aqui ordenado sem uma clusula de motivo, mas na expectativa da vida agrcola de Cana, onde plantar e colher seriam empre gos regulares (x 34.21). Mesmo nesses tempos ocupados, o stimo dia deveria estar livre para a adorao ao Senhor. O terceiro e quarto eram a Festa das Primcias e a Festa dos Tabernculos, respectivamente, que tambm tinham de ser separadas para permitir a peregrinao ao palcio do Senhor, Deus de Israel (x 34.22-24). Nova mente o propsito est claro: O Deus que escolhera os filhos de Israel como propriedade peculiar e que os resgatou com poder grandioso tem de receber da mo deles o tributo proporcional majestade divina e apropriado vida deles na terra. Deste modo, o concerto que os une pode achar expresso tangvel. O material do tributo, embora no detalhado aqui, tem significao pr pria (x 34.25,26). Positivamente, tinha de seguir prescrio prpria como par te de um rito inerente de Israel como membro do concerto (w. 25,26a). Mas negativamente, tinha de evitar qualquer coisa que tivesse laivos do paganismo cananeu (v. 26b). Israel como povo adorador exclusivo de um Deus incompar vel tinha de aderir estritamente a um culto que enfatizasse e derivasse significa do dessa relao especial. Tendo recebido os Dez Mandamentos outra vez, Moiss desceu do monte Sinai para compartilhar a comunicao divina com o povo (x 34.27,28). A fosforescncia do brilho da glria divina, uma luminescncia tambm sugerida no seu encontro anterior com o Senhor (24.17), bri lhava to intensamente no rosto de Moiss que ele era forado a usar um vu quando estava diante do povo. A natureza fsica deste fenmeno deve permanecer um mistrio, mas o significado teolgico cristalinamente claro. Moiss, como mediador do concerto, foi autenticado como tal pela sua semelhana com o Deus da glria, a quem ele representava. E preci samente por isto que Moiss e Elias tomavam parte no brilho do Jesus transfigurado (Lc 9.31,32).

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A CONSTRUO E OCUPAO DO TABERNCULO

A renovao do concerto tornou possvel a ereo do lugar de reunio, a tenda-santurio cujo desenho e especificaes j tinham sido revelados Ex 25.126.21; 30.1-38). A principal exigncia era coraes dispostos e sbios para incentivar as pessoas a contribuir para o projeto e sua execuo 35.5,10,21,22,25,29; 36.1). Estes homens e mulheres, junto com os lderes Bezalel e Aoliabe, cheios do Esprito, expressariam pelo sacrifcio e trabalho a essncia da servido. Eles construiriam um lugar de residncia do qual o Sobe rano exerceria a sua realeza entre eles. Obediente sob todos os aspectos, os trabalhadores labutaram com dilign cia inflexvel, e com a beleza primorosa dos seus esforos eles renderam home nagens de concerto ao seu Deus. Por isso, o narrador escreveu que, conforme tudo o que o S e n h o r ordenara a Moiss, assim fizeram, e quando Moiss inspecionou a obra, viu [...] que a tinham feito; como o S e n h o r ordenara 39.42,43). Quando as peas prontas foram montadas e o Tabernculo estava pron to, o Senhor, por assim dizer, mudou-se e ocupou a residncia terrena. Esta mudana tomou a forma de nuvem que cobriu tudo e invadiu todo canto e recanto do Tabernculo (Ex 40.34). Era to intensa a presena divina que at Moiss no pde suportar, pelo menos nesta ocasio em que o Senhor reivindica a propriedade e ocupao. Subseqentemente, a glria, embora no desvincula da inteiramente do Tabernculo, operou pela nuvem e fogo como balizas para guiar o povo na migrao terra da promessa (w. 36-38). O Senhor, com eles, tornara-se nessas circunstncias um nmade, mas um nmade cuja face estava fixa na terra de habitao permanente de acordo com as promessas feitas aos patriarcas sculos antes.
U m a T e o l o g ia d o L e v t ic o : C om unho com o Santo

Ainda que o arranjo do concerto at este ponto especificasse claramente a necessidade de Israel, o vassalo, comparecer diante do Senhor em ocasies declaradas e escolheu primeiro Moiss e depois o sacerdcio como mediadores neste encontro. Por esse motivo, havia a necessidade de descrever a natureza do tributo a ser apresentado, o significado preciso e a funo do sacerdcio, a defi nio de santidade e profanao, e um esclarecimento mais rgido dos lugares e pocas de peregrinao ao lugar da habitao do grande Rei. Este o propsito do livro de Levtico. O prprio cerne da relao do concerto comunho entre o Senhor e o povo e o meio da sua realizao j esto detalhados na declarao inicial de Levtico, onde, com respeito aos holocaustos, o Senhor diz: A porta da tenda da congregao [a oferta] trar, para que o homem seja aceito perante o S e n h o r

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Teologia do Antigo Testamento

(Lv 1.3, ARA). O servo tinha de aproximar-se do Soberano no seu lugar de ha bitao apresentando um smbolo apropriado de submisso obediente. Em condies polticas comuns era inevitvel que o prncipe vassalo ofen desse pelo menos ocasionalmente o senhor supremo e, ento, precisasse fazer ges tos de boa vontade para pedir paz e normalizao das relaes. Mesmo que no se tratasse disso, era sua incumbncia comparecer regularmente ao palcio para reafirmar a lealdade e amizade, uma reafirmao que tem de expressar-se na oferta voluntria de tributo alm da tributao obrigatria inerente na vassalagem. O fato de o concerto entre o Senhor e Israel ter sido modelado segundo os pactos do antigo Oriente Prximo em forma e funo, permite-nos entender com clareza incomum, a mirade de detalhes relacionados a culto no Pentateuco. Os sacrifcios e as ofertas tinham o objetivo de demonstrar a subservincia de Israel, expiar as ofensas contra o Soberano, o Senhor, e refletir a harmonia e ndole pacfica da relao estabelecida ou restabelecida.71 O holocausto e a oferta de manjares (Lv 1-2) serviam para identificar o ofertante como servo do rei, servo que no ousava chegar diante dele de mos vazias. As ofertas pelo pecado e pela culpa (Lv 4-5) serviam para restabelecer uma relao que fora rompida por causa da desobedincia do servo. Elas eram a sua recompensa a um senhor ofendido. As ofertas pacficas (ou de comunho, Lv 3) constituam expresso de ao de graas pelo vassalo a um estado de comu nho que atualmente existia. Eram testemunhos voluntrios e no-obrigatrios de um corao cheio de ao de graas e louvor pela bondade do Senhor. O papel do sacerdote em mediar estas ofertas tambm significativo. Sen do tambm um vassalo, ele tinha de seguir protocolo apropriado no ministrio em prol do povo. Ele fazia o ritual relativo s muitas ofertas da nao acabadas de serem descritas (Lv 6-7), e, como servo especial do Senhor, ele desfrutava para si certa poro do tributo (7.28-30). Como servo especial, o sacerdote seria nomeado e consagrado (Lv 8) para aprender os mtodos adequados da intercesso sacrificatria (9.1-10.7), e en tender que ofcio e ministrio privilegiados requeriam cnones inigualveis de integridade e conduta (10.8-15). Em outras palavras, o sacerdote era um ho mem santo que servia a um Deus santo em prol de um povo santo. A essncia do ministrio sacerdotal est enunciada enfaticamente em Lev tico 10.10,11: Para fazer diferena entre o santo e o profano e entre o imundo e o limpo, e para ensinar aos filhos de Israel todos os estatutos que o S e n h o r lhes tem falado pela mo de Moiss. Israel era um povo separado para o Senhor de todas as naes da Terra. O estilo de vida e o carter tm de anunciar a todos os povos o significado dessa identidade e misso. Isto explica as restries e prescries elaboradas concernentes a certas coi sas: a oferta e comida de animais (Lv 11.1-23); a impureza de carcaas (w. 24-28);
71 Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, in: The New International Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pp. 25, 26.

Commentary on the

Uma Teologia do Pentateuco

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a contaminao de recipientes e artigos contaminados por criaturas imundas (w. 29-46); a impureza sugerida pela menstruao (12.1-8), a lepra (Lv 13-14) e a emisso de lquidos corporais (Lv 15). Na maioria dos casos, estes no eram consi derados imundos por causa de alguma corrupo inerente, mas o prprio Senhor : s dentificou como imundos para fornecer pontos de referncia pedaggicos. Um povo (como Israel) santo por causa dos decretos eletivos e salvficos do Senhor. Tudo o mais santo ou no-santo em virtude da deliberao e mandato divinos. No assim por natureza, mas se torna assim pela vontade de Deus.72 O povo santo tinha de manter este estado na conduta como tambm no decreto. Por isso, era essencial haver proviso para a nao como um todo, a fim de que se restabelecesse regularmente a posio de pureza. Isto era feito por meio do ato congregacional de arrependimento e perdo expresso no ritual do Dia da Expiao (Lv 16). Mas este evento anual de restaurao ao estado origi nal de pureza da relao do concerto tem de ser vivenciado todos os dias na es trutura de um cdigo de comportamento nacional e individual. Os estudiosos, em sua maioria, descrevem Levtico 17 a 26 como o cdigo da santidade.73 O tema subjacente deste grande tratado sobre santidade est resumi do na frase eu sou o S e n h o r (por exemplo, Lv 18.2,5,6,21,30; 19.2-4,10,12,14,16,18,26,28,30,31).74 O carter e comportamento humano (particu larmente de Israel neste contexto) tm de, a fim de que sejam chamado santos, refletir o carter e comportamento do prprio Deus. Ele o padro de santidade pelo qual todos os outros devem ser medidos. Ele , ao mesmo tempo, o moti vo e o motivador para a realizao humana de santidade. Fundamentalmente, Deus santo, porque Ele inigualvel e incomparvel. Aqueles a quem o Se nhor chama servido tm de entender a santidade no principalmente como um tipo de espiritualidade, mas como a singularidade e o distanciamento como eleitos e chamados de Deus. Mas a santidade tambm tem de expressar-se na vida, apegando-se a princpios e prticas ticas que demonstrem a semelhan a de Deus. Este o significado subjacente de ser a imagem de Deus. A chamada santidade envolvia regulamentos relativos santidade do sangue (Lv 17), proibio de incesto (18.1-18) e de outras perverses sexuais (w.19-23); ao cumprimento do Declogo (Lv 19.1-18) e de leis relacionadas (19.19-20.27); e ao comportamento apropriado dos sacerdotes na vida particu lar e pblica (Lv 21-22). O povo de Israel, como nao santa, tambm tinha de entender que santidade requeria aderncia rgida a dias santos, a tempos declarados de convocao presena
72 Para inteirar-se de uma anlise completa e excelente sobre os critrios de limpeza e impureza, veja ibid., pp. 166-171. 73 Conforme M artin Noth, 127, 128.

Leviticus: A Commentary

(Philadelphia: Westminster, 1977), pp.

74 Quanto a esta frase no cdigo de santidade e em outros textos no Antigo Testamento, ver Walther Zimmerli, IA m Yahweh (Adanta: John Knox, 1982), esp. pp. 2-5.

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Teologia do Antigo Testamento

do Senhor. Estamos falando do sbado semanal (Lv 23.3), a Pscoa e a Festa dos Pes Asmos (w. 4-8), a Festa das Primcias (w. 9-14), a Festa das Semanas (w. 15-22), a Festa das Trombetas (w. 23-25), o Dia da Expiao (w. 26-32), a Festa dos Tabernculos (w. 33-44), o ano sabtico (25.1-7) e o ano do jubileu (25.8-55). O propsito destas ocasies era mltiplo, mas na estrutura da santidade era para lembrar o povo de Deus de que no s pessoas, lugares e aes so santos, mas o tempo tambm santo. Tem de haver dias separados do calendrio de atividades seculares e de interesse prprio para que o povo-servo pondere sobre o significado da sua existncia e da tarefa santa qual eles foram chamados. Os dias e tempos especiais os punham em contato de modo singular com a Pessoa e propsitos do Deus da eternidade, que transcende a vida a nvel cclico e calendrico, e que chama o povo outra vez servido na Terra. A linguagem do concerto com a qual a seo finaliza deixa claro que este o significado subjacente da santidade e do cdigo da santidade.75Em termos rememorativos da inaugurao do concerto no Sinai (Ex21.1-4), o Senhor fala da sua singu laridade e exclusividade (Lv 26.1), fato que exigia lealdade inquestionvel (26.2). A obedincia ao Soberano que quebrou os laos da escravido egpcia no ato redentor do xodo (Lv 26.13) resultaria, para Israel, na prosperidade mate rial (26.4,5), no sucesso militar (w. 6-8) e na garantia da presena continuada e compromisso de concerto por parte de Deus (w. 9-12). A desobedincia, po rm, resultaria em derrota (w. 14-17), empobrecimento (w. 18-20), praga (w. 21-26) e banimento da terra (w. 27-33). At no exlio haveria esperana, embora a bno do concerto dependesse da obedincia, o concerto em si permaneceria intacto, pois estava baseado nas promessas incondicionais de Deus, que pr-datavam o feitio do concerto no Si nai.76 Tinha razes nas garantias dadas aos pais patriarcais da nao de centenas de anos antes da existncia da prpria nao (Lv 26.42). A restaurao estaria relacionada ao arrependimento do povo de Deus, mas at esse esprito de con fisso seria algo iniciado pelo favor gracioso de Deus (26.40,44,45). A comunho com o Santo exige uma santidade de disposio e comporta mento por parte do povo de Deus, cujas estruturas Ele mesmo estipula. A ade so a esses padres assegura a continuao da comunho e favor, mas a desobe dincia traz julgamento inexorvel. A natureza do compromisso do concerto tal, porm, que os propsitos do Senhor tm de prevalecer e o seu povo tem de, cedo ou tarde, cumprir os propsitos para os quais Ele os elegeu e os resgatou.
U m a T e o l o g ia d e N m e r o s :
da

P e r e g r in a o P o s s e s s o

Um componente principal da promessa do concerto aos pais e nao de Israel era, como j mencionado, a herana e ocupao de uma terra. Esta terra era represen75 Wenham, pp. 327, 328.

76 Ibid., pp. 31,32.

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tariva da Terra inteira. Como o homem foi colocado no jardim do den para cuidar e dominar sobre ela, assim Israel seria colocado em Cana para cuidar e dominar sobre ele como terras feudais do grande Rei. Afinal, quando os propsitos salvficos do Se nhor tiverem sido cumpridos, toda a Terra na verdade, toda a criao ficar sob o governo do gnero humano, que dominar sobre todas as coisas. Temos de ver a ocupao de Israel sobre Cana como uma fase neste pro cesso de reivindicar toda a criao para o Criador. Cana um microcosmo da Terra, uma parte pelo todo (pars pro toto) que fica sob o controle de foras mpias e anti-deus que tm de ser derrotadas antes de Israel poder entrar no des canso. O ato da eleio e redeno, pelo qual o Senhor tirou os filhos de Israel do Egito, e o encontro no Sinai, pelo qual eles se tornaram servos sacerdotais, requeriam, para o cumprimento, uma estrutura geogrfica na qual eles pudes sem exibir o significado do status do concerto e do qual eles pudessem engajar as naes do mundo no ministrio de reconciliao. Como Tabernculo, Cana seria o foco da residncia do Senhor entre os homens, o lugar onde a sua sobera nia acharia expresso histrica atravs do povo especialmente escolhido. A entrada na terra exigia peregrinao e conquista. Entre a promessa do con certo e a posse do concerto est em vigor um processo de viagem rigorosa atravs de oposio hostil de terreno e terror. Israel tinha de entender que a ocupao da terra s seria alcanada atravs de muito esforo e trabalho rduo, pois Cana, como a prpria criao, estava debaixo do domnio estrangeiro e tinha de ser ar rancada fora, pelo brao forte do Senhor que lutaria em prol do seu povo. A teologia da peregrinao e conquista se expressa nas narrativas de N meros.77 Em termos claramente militares, Moiss registrou o censo das tribos (Nm 1) e a organizao posicionai das tribos no acampamento (Nm 2) na ex pectativa de partirem do Sinai em direo a Cana. Os levitas, os guardies da habitao do Senhor, tinham de estar em volta do Tabernculo, cercando-o. Estavam particularmente pertos, tanto geogrfica quanto funcionalmente, porque representavam os primognitos de Israel que o Senhor poupou no xodo (Nm 3.12,13,44,45; 8.5-26). A sua responsabilidade era cuidar do santurio (Nm 4), pois o ministrio do primognito sempre servir o pai e proteger-lhe os interesses. As suas necessidades, como tambm as necessidades dos sacerdotes, seriam atendidas pelas ofertas da comunidade a cujo favor eles empreendiam o papel de mediao (Nm 18). A peregrinao no implica em cessao de obrigao relacionada ao culto ou de regulamento social. De fato, as circunstncias peculiares do trnsito n made no deserto exigiam a redeclarao de princpios e prticas j enunciados. Por conseguinte, havia estipulaes especiais concernentes a lepra (Nm 5.1-4), as acusaes de adultrio (w. 11-31), o voto do nazireu (6.1-21), a Pscoa (9.114), as ofertas (15.1-31,37-41; 28.1-29.40), a purificao (Nm 19), os votos
77 Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, in: The New International Commentary on the Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 24-28.

Old

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Teologia do Antigo Testamento

(30.1-16) e a herana (36.1-12). Fundamentadas na declarao do concerto original, estas estipulaes refletem emendas e modificaes essenciais ao povo peregrino que aguardava ansiosamente a passagem de um estilo de vida nma de, com toda a sua impermanncia, para um estilo de vida de assentamento sedentrio em uma terra que seria seu lar para sempre. A prpria viagem de significao teolgica, pois serve de forma paradigm tica como a experincia de todo peregrino que abre o seu caminho da promessa para a possesso. Na vspera de iniciar a viagem logo depois que o Tabernculo fora montado e investido com a plenitude da glria de Deus os lderes das tri bos de Israel apresentaram enormes cargas de tributo para ser usado no servio do Tabernculo (Nm 7.1,2,5). Desta maneira, eles ratificaram o compromisso, como lderes das suas respectivas tribos, de apoiar o ministrio contnuo dos sacerdotes e levitas. A viagem estava a ponto de comear, um movimento sancionado e ates tado pela resposta generosa do povo do concerto. Foram dirigidos terra da pro messa onde experimentariam as coisas boas das quais o Senhor falara (10.29). Embora o Senhor tivesse comandado a marcha e ido diante do povo como guer reiro poderoso e conquistador (Nm 10.33-36; 14.8,9), eles, inmeras vezes, no con fiaram tiEle para ajud-los a completar a viagem com segurana. Murmuraram contra o Senhor (Nm 11; 20.1-13), rebelaram-se contra a liderana de Moiss (Nm 12-14; 16-17) e engajaram-se em denotada apostasia e repdio ao concerto (Nm 25). Apesar de tudo isso, o Senhor permaneceu fiel ao penhor do concerto. Ali viou o seu servo Moiss, fornecendo lderes cheios do Esprito (Nm 11.16-30; 13.30; 14.24), atendendo s necessidades fsicas (11.31-35; 21.4-10) e derro tando os inimigos que se levantavam contra eles de todos os lados (21.1-3,2132,33-35; 22-24; 31.1-11). Constantemente, reafirmava o compromisso com eles (11.23; 14.20; 15.41), at por intermdio do falso profeta Balao (23.1924; 24.3-9,15-24). Israel poderia ser (e foi) infiel, mas Deus no pode negar a si mesmo. Aquele que elegera e redimira, que fizera concerto e viera a habitar entre o povo, lhes garantiria o sucesso na peregrinao at terra de descanso. Como garantia desta promessa, Deus ordenou que Moiss espiasse a terra (Nm 13) para que o povo soubesse, em primeira mo, da beleza e abundncia que os aguardava (13.27). Embora a rejeio do relatrio minoritrio de Calebe e Josu resultasse no adiamento do prazer da terra para todo o Israel, algumas tribos Rben, Gade e parte de Manasss tiveram um antegozo na forma dos territrios transjordnicos ocupados pelos amorreus. A estas tribos, o Se nhor concedeu essas regies que, ainda que estivessem fora das fronteiras da Terra Prometida conforme foram descritas aos patriarcas, tornara-se pelo me nos por certo tempo uma poro da partilha de Israel. Quanto ao restante da terra, a prpria Cana, Moiss designou sua distribui o antes mesmo que se tornasse de Israel pela conquista. O princpio est claro: as promessas de Deus j esto disponveis para a apropriao. Mas at que a apropria o seja realmente efetivada, a promessa s permanece em potencial. O Senhor or denou que os habitantes de Cana fossem expulsos, que os dolos fossem destrudos

Uma Teologia do Pentateuco

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e que as terras fossem possudas pelo povo escolhido (Nm 33-50-56). Isto tornaria possvel a diviso da terra por tribo e a designao em cada uma delas de cidades para os 1evitas (35.1-8), cidades de refugio (w. 9-28) e outra partilha (36.1-12). O terreno estava preparado para a conquista e ocupao da terra que Deus prometera aos patriarcas e ratificara para Moiss e Israel. Histrica e geografica mente, o povo do concerto chegara ao limiar do cumprimento deste elemento crucial da relao do concerto. Restava apenas atravessar o rio Jordo, conquis tar e ocupar a terra, e domin-la como a expresso do domnio divino na Terra. Mas esse passo seria dado por uma nova gerao que tem de elaborar as exign cias do concerto em um ambiente novo e diferente, um ambiente de existncia permanente em uma situao urbanizada. Isso exigia que os sucessores do povo do concerto original afirmassem uma declarao modificada do concerto.
U m a T e o l o g ia d o D e u t e r o n m io

A RENOVAO DO CONCERTO

Fundamental a qualquer estudo srio de Deuteronmio nos dias de hoje o reconhecimento de que est na forma de documento do concerto, um ponto fir mado acima da discusso por diversos estudiosos em todo o espectro teolgico.78 Levando em conta esta forma especificamente a forma de tratado entre suserano e vassalo, exaustivamente comprovada por fontes hititas o contedo, de acordo com a expectativa, reflete a linguagem e interesses do concerto. Na realida de no exagero propor que o concerto o centro teolgico de Deuteronmio. Neste caso, temos de reconhecer que Deus o iniciador do concerto, o grande Rei, que Israel o recebedor do concerto, o vassalo, e que o livro em si, completo com os elementos essenciais de documentos de tratado-padro, o rgo do con certo. Toda tentativa em lidar teologicamente com Deuteronmio tem de ser com ateno total e apropriada forma e tema do concerto dominante. Isto significa que a revelao divina de si mesmo e de outros assuntos deve ser entendida dentro do contexto do concerto, porque o propsito divino no documento representar-se em um papel particularizado: Soberano, Redentor, Fazedor do concerto e Benfeitor. Empregar a rubrica e classificaes padres, sem vesti-las com contedo per tinente a concertos, abusar teolgica e hermeneuticamente do livro de Deutero nmio. Mas para entendermos o Senhor neste sentido especializado de concerto, temos de ver como Ele se revela e se descreve em Deuteronmio. Quer dizer, temos de determinar os meios da auto-revelao divina e seu contedo. Podemos classificar a auto-revelao em atos, teofania e palavra, e o contedo em nomes e eptetos, pessoa, atributos e carter, e funo divinos. Tudo isso tem de ser ali mentado pela estrutura do concerto no qual deliberadamente funciona.
78 G. ErnestWright and ReginaldH . Fuller, Doubleday, 1960), pp. 9, lO.t

The Book ofthe Acts ofGod (Garden City, Nova York:

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Teologia do Antigo Testamento

A REVELAO DIVINA: SEUS MEIOS

Um dos principais meios pelos quais Deus se revelou nos acontecimen tos histricos, quer dizer, por atos que a comunidade de f pudesse reconhecer como divinos.79 Para os filhos de Israel nas plancies de Moabe, estes atos com punham a constelao de aes poderosas que o Senhor exibira diante deles e a favor deles desde os dias dos patriarcas at o presente momento. Foi com base em tais intervenes histricas que o Senhor poderia reivindicar ser Soberano. Em outros textos do Antigo Testamento, o ato fundamental de Deus a prpria criao, mas aqui o assunto menos csmico. O foco de Deuteronmio no est nos interesses universais de Deus, mas nos propsitos especiais para o seu povo. Isto significa que o primeiro ato envolveu a seleo e chamada dos antepassados patriarcais, uma chamada que o Senhor estabeleceu na funo de seletor (Dt 26.5-9; 10.22; 32.15-18). A eleio de um povo, acompanhada pelas promessas quanto imple mentao bem-sucedida, se expressou sculos depois no evento do grandioso xodo que, junto com a subseqente experincia do deserto, estabeleceu o Se nhor como Redentor do seu povo (Dt 3.24; 4.3,20,34-39; 5.6; 6.12,21-23 e alhures).80 Aquele que os chamara pela graa eletiva endossou a chamada his toricamente pelo ato de libert-los de um soberano opressivo para que o povo entendesse a fidelidade e o poder incomparvel de Deus. Esse poder esteve particularmente evidente para os israelitas quando o Se nhor revelou o brao a favor deles como guerreiro. Ele derrotara Seom e Ogue (Dt 1.4) e humilhara fara (1.30). Ele continuaria obtendo vitria sobre os inimigos nos dias vindouros (7.1,2,20-24; 9.3-5; 20.4,13; 21.10; 23.14; 31.4), provando a todos que Ele realmente digno de obedincia e louvor. A luta trans-histrica com os domnios do mal e das trevas achou, e acharia, expresso histrica no sucesso de Israel no campo de batalha. As intervenes do Senhor a favor dos israelitas mostram que Ele um benfei tor, um protetor, cujo cuidado evidenciou-se na concesso da graa multiplicandolhes os habitantes (Dt 1.10; 10.22) e concedendo-lhes prosperidade fsica e material (32.15-18). Ser chamado e liberto pelo Senhor entrar em uma vida de bnos. A vassalagem exige compromisso, mas tambm traz consigo segurana e prosperidade que s um Senhor beneficente e inesgotavelmente rico pode prover. Alm disso, as promessas de Deus no terminaram com a atual experincia de redeno, pois um prospecto glorioso jazia frente. Ele levaria o povo a uma terra que mana leite e mel, onde eles participariam de bnos que nenhuma nao jamais experimentara (Dt 7.12-16; 11.13-15; 12.20,29; 19.1,8; 28.1-14; 30.3-9; 31.3; 33.2-29). Por outro lado, a desobedincia aos mandatos do con
79 Brevard S. Childs, Deuteronomic Formulae of the Exodus Traditions, in: forschung, editor Walter Baumgartner (Leiden: Brill, 1967), pp. 30-39. 80 Samuel Terrien,

Hebraische Wort-

The Elusive Presence (Nova York: Harper & Row, 1978), pp. 109-112.

Uma Teologia do Pentateuco

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certo invalidaria estas bnos e atrairia o castigo do Senhor. Aquele que fora Salvador e Benfeitor tornar-se-ia Juiz (4.27; 28.15-68; 31.17; 32.19-43). Alm da auto-revelao nos acontecimentos, na histria, o Senhor revelou-se como soberano na teofania. Desta maneira, o esplendor glorioso do Rei contribui para a aura de majestade e poder e, assim, convincente da dignidade e autoridade. Quase sem exceo, a revelao teofnica deu-se na forma de fogo e, do oposto, es curido (Dt 1.33; 4.11,12,33,36; 5.4,22-26; 9.10,15; 10.4; 33.2; cf. SI 50.2; 80.2; 94.1). O Senhor Deus absconditus (Deus absconso), aquEle que continuamente se retira na auto-revelao. A escurido fala da sua transcendncia, seu mysterium, sua inacessibilidade. Por outro lado, o fogo representa a imanncia, a possibilidade de ser conhecido mesmo que de modo limitado (cf. Ez 1.4,27,28; Dn 7.9; Ap 1.14).81 A relao do concerto indicava a existncia real de ambas as partes no acordo: o Senhor e Israel. Mas o Senhor era diferente de todo rei humano por mais remoto e majestoso que este fosse. O Senhor Deus e, como Deus, sempre tem de ser inefvel e inalcanvel. Como parceiro do concerto, essa distncia entre Ele e o povo tinha de ser atravessada para que a relao tivesse de ter algum tipo de realidade epistemolgica e ontolgica. A teofania era o meio de tratar desta necessidade nos tempos do Antigo Testamento, um meio que se sobrepujou somente no Novo Testamento com a encarnao da deidade no homem, o Deus-Homem Cristo Jesus. O terceiro meio da auto-revelao divina no contexto do concerto deuteronmico foi atravs da palavra. E importante observar que no antigo Oriente Prximo e no Antigo Testamento no h distino essencial entre ato e palavra, pois o ato produzido pela palavra e a palavra nunca sem propsito efetivo. dinmica, entlica,82propositada, criativa, poderosa (cf. Gn 1.3, etc.). No exis te (como na filosofia grega, por exemplo) como abstrao terica ou neutra. Em termos de revelao, e especialmente em Deuteronmio, necessrio vermos a palavra poderosa como instrumento do concerto; a palavra do Soberano co manda e comunica, mas tambm efetua, capacita e cria. Elaboraremos este pon to mais tarde quando discutirmos Deuteronmio como o texto do concerto.
A REVELAO DIVINA: SEU CONTEDO

O Senhor revela a sua vontade e propsitos claramente nos atos, teofania e palavra, mas temos de entender a sua natureza como Deus soberano de modo alm destes, em uma auto-revelao mais imediata e especfica. Moiss e o povo de Israel realmente ouviram, viram e sentiram o Senhor, mas de modo desco nhecido aos homens hoje (cf. Dt 34.10-12). Ele comunicou mais completa e claramente a maravilha da sua Pessoa e plano. Estas caractersticas emergem medida que so desdobradas na revelao deuteronmica, uma revelao no limitada a Israel daqueles dias, mas disponvel a todos que lerem suas pginas.
8 N. do E. - do grego 1

nthelyk entelquia. 82 Nelson Glueck, HESED in tbe Bible (Nova York: Hebrew Union College Press, 1967).

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Temos de ler e interpretar o que lemos levando em conta o papel que o Se nhor assumiu no documento, qual seja, o grande Rei que fez concerto com o seu servo humilde e indigno. Por convenincia, resumiremos o contedo da auto-re velao nos nomes e eptetos do Senhor, sua Pessoa, atributos, carter e funo. Os nomes do Senhor. Senhor. O nome Senhor, nome mais expressivo do papel de Deus no concerto, ocorre sem restrio mais de 220 vezes em Deutero nmio. Aparece 35 vezes no prlogo (Dt 1-4), 119 vezes na seo de estipulao (Dt 5-26), 51 vezes na seo de sano (Dt 27-31) e 16 vezes na seo de poesia (Dt 32-33). Como Adonai Senhor, consta duas vezes, uma vez no prlogo e uma vez na seo de estipulao. A frase o S , Deus de vossos pais (e se melhantes) ocorre sete vezes: trs no prlogo, trs na seo de estipulao e uma vez na seo de sano. A frase o S , teu Deus aparece umas 300 vezes: 46 no prlogo, 207 na seo de estipulao e 46 na seo de sano. Muitas ob servaes teolgicas podem ser feitas baseadas na distribuio do nome divino Senhor em Deuteronmio. (1) Quase exclusivamente este o nome usado nas sees de narrao e parnese. Isto denota claramente o carter referente a concerto em Deuteron mio: o nome de Deus referente ao concerto atesta o contedo do documento pertinente ao concerto e derivado da sua forma de concerto. (2) O uso predominante do Senhor como nome de Deus no prlogo his trico (85 entre as 94 ocorrncias ali de nomes divinos) revela que o Senhor o Deus da histria, particularmente em referncia histria de Israel. (3) O uso predominante do epteto o S , teu Deus entre as ocor rncias do Senhor no prlogo histrico (46 entre as 85 vezes) enfatiza a relao do concerto Ele o Deus deles. (4) O uso predominante do Senhor ou uma de suas combinaes nas se es de estipulao (144 entre 162 nomes divinos em Dt 5-11 e 186 entre 200 em Dt 12-26) refora a idia da obrigao de Israel ao Deus do concerto, que no nada menos que o Senhor. (5) O uso predominante do Senhor ou uma de suas combinaes na seo de sano (98 entre 116 nomes divinos) apia o conceito do Soberano, que con cede bnos e inflige julgamentos como o Fazedor do concerto. Elohim. O segundo nome principal referindo-se a Deus em Deuteron mio, Elohim, com suas formas relacionadas, ocorre 38 vezes. Aparece sozinho 23 vezes (cinco no prlogo, seis na seo de estipulao, oito na seo de sano e quatro na seo de poesia). El consta 12 vezes (trs no prlogo, quatro na seo de estipulao, cinco na seo de poesia), Elyon uma vez (na seo de po esia) e Eloah duas vezes (ambas na seo de poesia). A palavra hebraica elohim, como termo genrico para referir-se a deuses, atestada 37 vezes (uma vez no prlogo, 22 vezes na seo de estipulao, dez vezes na seo de sano e quatro vezes na seo de poesia). Podemos fazer pelo menos quatro observaes sobre estes dados:
enhor enhor enhor

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(1) H uma falta de revelao criativa/csmica, uma revelao normal mente ligada ao nome divino El/Elohim, exceto nas sees teofnicas, onde se espera que ocorra transcendncia e esta seja enfatizada. (2) Encontramos formas raras (El, Elyon, Eloah) principalmente na seo de poesia (oito das 15 usadas); a nica exceo El e esta ocorre somente na seo de poesia de Deuteronmio 1 a 11. (3) As referncias a deuses pagos esto principalmente nas sees de es tipulao e sano (32 entre as 37 ocorrncias), onde o Senhor comparado e contrastado com outros deuses alternativos. (4) A distribuio igual de Elohim e Senhor (12 e 16 usos, respectivamen te) na seo de poesia por causa da qualidade mais transcendente da poesia e sua ateno a temas que transcendem o concerto e so universais. A Pessoa do Senhor. A auto-revelao de Deus tambm se expressa em de claraes pertinentes sua Pessoa, quer dizer, sua essncia e ser. Consideran do que o testemunho bblico em todos os lugares atesta para a sua diferena e distncia radical de todas as outras coisas, a auto-revelao divina tem de assu mir formas antropomorfas e antropopticas. Deuteronmio alude mo (Dt 2.15; 3.24; 4.34; 7.19; 11.2; 26.8; 33.11; 34.12) e brao de Deus (4.34; 5.15; 7.19; 11.2; 26.8) como expresses do seu poder. Os olhos (11.12; 12.28; 13.18; 32.10) representam a sua oniscincia e ateno constante, ao passo que a face (5.4; 31.18; 33.20; 34.10) e a boca indicam a comunicao da sua glria e pa lavra. A boca do Senhor uma metonmia para a sua palavra como revelao proposicional (1.26,43; 8.3; 9.23; 17.6,10,11; 19.15; 21.17; 34.4). Em termos surpreendentemente humanos, o livro fala que o Senhor escre ve (10.4), anda (23.14) e cavalga (33.26). Nenhuma outra nao tem um deus to prximo (4.7,39; 31.8), um deus que dialoga com Moiss e Israel (9.12-24) e anda pelo acampamento de Israel (23.14), e , ao mesmo tempo, to inteira mente transcendente (4.12,35,36,39; 5.4,22-26; 7.21; 10.17; 28.58) que no pode e no deve ser representado iconicamente (4.12,15), mas unicamente pelo seu nome (12.5,12,21; 14.23,25; 16.2,6,11; 26.2). Ele o nico Deus, o Incom parvel (3.24; 4.35,39; 5.7; 6.4,15; 32.39; 33.26), que soberano (10.17,18; 32.8,9) e eterno (30.20; 32.40; 33.27). Nos mais calorosos termos humanos, o Senhor um Pai para o seu povo (14.1; 32.5,6). Os atributos e carter do Senhor. A auto-revelao divina se manifes ta primeiro na panplia completa dos atributos e carter do Senhor. Ele um Deus gracioso, que faz promessas incondicionais aos pais e a Israel (Dt 1.8,11; 3.18,20-21; 4.31; 6.10; 7.8; 9.5,27,28; 10.15; 11.9,21; 28.9; 29.13) e que continua oferecendo bnos ao seu povo no presente e no fu turo (1.10,20,21,25,35; 2.7; 7.13-16; 8.10,18; 10.22; 11.14-17; 12.1,21; 14.24,29). Particularmente notveis so as ocorrncias de hesedneste aspecto, pois este termo distintivo referente ao concerto certifica a confiabilidade do

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Senhor em relao ao concerto, pois Ele graciosamente se obriga aos seus es colhidos (5.10; 7.9,12; 33.8).83 Outro dos atributos de Deus particularmente pertinentes a Deuteron mio como texto do concerto o amor. Vemos isto no afeto paternal de Deus por Israel (Dt 1.31), mas especialmente usado como terminus technicus (termo tcnico) para descrever o Senhor como o Fazedor do concerto (4.37; 7.7,8,13; 13.18; 23.5; 30.5; 33.12).84 O seu amor e a eleio de Israel so uma e a mesma coisa. Ele escolheu este povo para ser a sua propriedade especial, no porque eles eram grandes ou poderosos pois no eram nada disso mas porque Ele os amou (7.7,8). Quer dizer, a escolha e o amor so mutuamente definidos, e resultam em salvao e concerto. Na qualidade de Iniciador do concerto, Deus fiel ao compromisso (Dt 7.9,12; 31.6,8; 32.4), poderoso para defender o concerto e o povo (4.34,37; 5.15; 6.21,22; 7.19) e absolutamente santo (5.11), glorioso (5.24,26; 28.58) e reto em todos os seus caminhos (32.4). Ele ntegro e justo (4.8; 10.17,18; 32.4) nos procedimentos com Israel, mas tambm um Deus ciumento, que no pode e no tolera submisses competidoras (4.24; 5.9; 6.15; 13.2-10; 29.20; 33.16,21). Se o povo andar em desobedincia e seguir outros deuses ou de ou tra forma violar os mandatos do concerto com o Senhor, o povo ser visitado pela ira e julgamento divino (1.37; 3.26; 4.21,25; 6.15; 7.4; 9.18-20,22; 11.17; 13.17; 29.20,23,25,27,28; 31.29; 32.21,22). O arrependimento do povo en contrado pela misericrdia absoluta de Deus (4.31; 13.17; 30.3). A funo do Senhor. O segundo e talvez mais claramente percebido e com preendido modo da auto-revelao de Deus em Deuteronmio a sua atividade histrica e supra-histrica. Levando em conta a estrutura e teor do concerto ex posto em Deuteronmio, a funo dominante (e talvez abrangente) do Senhor a de Senhor soberano do universo, que escolhe fazer concerto com Israel a fim de executar o seu plano para o mundo. Dada esta suposio, uma suposio que uma abordagem teolgica analtica sustenta, metodologicamente apro priado virmos que a atividade e relaes divinas especficas em Deuteronmio constituem-se de elementos do exerccio da suserania de Deus. A revelao do Senhor conforme vemos na maneira de sua expresso na discusso prvia e em termos dos nomes e eptetos, pessoa e atributos divinos, tem de, necessariamente, encontrar eco e at coincidir com a revelao escla recida pelo seu papel como soberano. Mas a abordagem que apresentaremos a seguir ressaltar o tema do concerto em Deuteronmio e, de fato, no Pentateuco, contribuindo esperanosamente para compreendermos a revelao que Deus faz de si mesmo no prprio contexto hermenutico da relao do concerto.
33 Moran, pp. 77-87. 84 Bernhard W. Anderson,

Creation versus Chaos (Philadelphia: Fortress, 1987), pp. 59, 60.

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Criador. Claro que a obra como Criador fundamental aos atos de Deus na histria. Embora em outros lugares este seja um tema bblico importante, s Deuteronmio 4.32 trata-o claramente em todo o corpo do texto do concerto sob reviso aqui. Mesmo aqui quase incidental, pois o ponto a que se quer chegar que desde a criao no havia precedente histrico a Deus ter falado e resgatado um povo como Ele fez com Israel. Logicamente a nfase no est no concerto universal com todo o gnero humano por meio do qual Deus o desig nou para assumir o domnio sobre todas as coisas criadas. A nfase em Deute ronmio est no concerto com Israel pelo qual esta nao, chamada de entre as naes existentes, d testemunho do Deus Criador, cuja obra como Criador pressuposta. A chamada para Israel no para encher a terra criada, mas para ocupar uma terra. O papel do Senhor aqui no de Criador, mas de Redentor e Iniciador do concerto.85 Redentor. Muitas passagens deixam clara a funo de Deus como Reden tor (Dt 5.6,15; 6.12,21-23; 7.8; 8.14; 9.26,29; 13.5,10; 15.15; 16.1; 24.18; 26.8). Foi s com base em seu amor que Ele derrotou a escravatura egpcia, livrou, contra todas as possibilidades inimaginveis, o filho Israel e levou o povo ao ponto em que eles poderiam considerar o convite do concerto com todas as suas promessas e expectativas. Estes foram atos poderosos que ocorreram na histria, atos to monumentais e humanamente inexplicveis que o mundo tem de ver neles que o Deus de Israel realmente era inigualvel. A obra de redeno era uma ordem de eventos que testemunhavam da soberania do Senhor sobre toda a criao e dos propsitos graciosos em chamar um povo que seria um canal para a obra contnua dEle de redeno em escala universal. O objetivo imediato do ato redentor era colocar o povo redimido em co munho de concerto com o Senhor. O Senhor o Deus do concerto, que iniciou esta relao especial e que a fez acontecer em um evento histrico e concreto. E no foi uma idia que surgiu posteriormente, uma mera seqncia lgica ao xodo, pois o Senhor prometera aos pais de Israel que Ele chamaria e separaria a semente deles, os salvaria com poder grandioso e os levaria para si como pro priedade especial. De fato, Deuteronmio em todos lugares declara o concerto sinatico e deuteronmico e seus benefcios exatamente nas promessas aos pa triarcas (1.8,11,21,35; 6.3,10,19; 7.8,12; 8.18; 9.5,27; 11.9; 19.8; 26.3; 29.13; 30.20; 34.4). Do ponto de observao histrico e geogrfico nas plancies de Moabe, Moiss recordou 38 anos atrs at ao presente momento, quando o Senhor efe tuara o concerto que agora eles tinham de ratificar. No encontro no monte Sinai, Ele lhes dera os Dez Mandamentos como o centro vital da relao do concerto (Dt 4.13), uma relao fundamentada na graa redentora (4.20,34) e na eleio (7.6-8; 10.15; 32.9-13).
85 Dumbrell, Covenant and Creation, pp. 116-123; Patrick D. Miller, The Git of God: The Deuteronomic Theology of the Land, in: Interpretation 23 (1969): 451-465.

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No contexto da renovao do concerto, que a essncia da mensagem deuteronmica, o benefcio mais bvio do concerto para a assemblia em Sitim foi a conquista, a ocupao e a colonizao da terra do outro lado do rio Jordo, a terra de Cana. Embora houvesse muitas outras promessas ligadas ao concer to, tanto na promessa patriarcal quanto na confirmao sinatica, nada avulta maior em Deuteronmio do que a terra.86 Por mais de 400 anos, os israelitas foram estrangeiros no Egito hostil e, desde o xodo, foram nmades sem razes no deserto do Sinai. No admira que a expectativa do assentamento permanen te na sua prpria terra fosse um tema to dominante no discurso de despedida de Moiss para Israel. Tendo sido constitudos como nao com lei e adorao relativa a culto, tudo que lhes faltava era um territrio no qual pudessem vivenciar diante de todas as naes o propsito para o qual eles foram chamados e comissionados. Agora, essa terra estava diante deles como a pea final no mosaico dos propsitos do concerto de Deus (Dt 1.8,20,21,39; 2.24,29,31; 3.18,20; 11.24,25,31; 12.1,10; 13.12; 15.7; 17.14; 18.9; 19.2,3,7,10; 20.16; 21.23; 24.4; 25.15,19; 32.49,52). A terra da promessa s seria ganha pela conquista, pois os reinos de Cana, como todos os reinos da terra, eram antitticos aos propsitos do Senhor, e na pecaminosidade desses reinos eles recusaram reconhecer a soberania divina so bre eles. A hostilidade desses povos ao Senhor se estenderia obviamente a Israel, o povo-servo, de forma que a apropriao de Israel da terra da promessa a terra que esses inimigos ocupavam como invasores ilegtimos s se daria por luta e guerra, um conflito para o qual Israel estava mal equipado para empre ender. A terra da promessa no era, afinal de contas, a terra de Israel, mas do Senhor. Como j comentado, Cana compendiava de modo microcsmico a terra inteira que Deus criara como o reino do seu domnio no e pelo gnero humano. O fracasso de o homem ser a imagem de Deus resultara no confisco da regncia terrena e histrica, uma excluso de autoridade que continuar at que os reinos do mundo [venham] a ser de nosso Senhor e do seu Cristo (Ap 11.15). Israel foi eleito para demonstrar historicamente como tinha de ser o domnio de Deus na terra, e a terra de Cana foi escolhida como a arena na qual o mundo teria um vislumbre dessa soberania em ao. Sua conquista e ocupao serviriam como prottipo da conquista e ocupao universal, que so um tema importante da mensagem escatolgica dos profetas. Se Cana fosse realmente a terra de Deus, ento ningum mais, seno Deus, poderia desapropriar os ocupantes ilegais e permitir que o seu povo-servo fincasse razes nessa terra. Isto d origem viso de que a guerra da conquista
86 P. D. Miller, God the Warrior: A Problem in Biblical Interpretation and Apologetics, in: Interpretation 19 (1965): 39-46; idem, The Divine Warrior in Early Israel (Cambridge: Harvard University, 1973).

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no era a guerra de Israel, mas de Deus.87 No foi Moiss ou Josu ou outro lder humano que tornaria o sucesso possvel, mas s o Senhor, porque Ele o guerreiro que sai para batalhar e realizar as faanhas em prol do seu povo, faanhas que resultam em vitria e domnio. Deuteronmio est repleto de re ferncias ao Senhor como guerreiro e conquistador, aquEle que luta as batalhas de Israel a seu favor (Dt 1.4,30,42; 2.15,21,22,33,36; 3.2,3,21,22; 4.3; 5.15; 7.1,2,16,18,22-24; 9.3-5; 11.23; 12.29; 18.12; 19.1; 20.4,13; 28.7; 31.3-6,8). Guerreiro. O papel de guerreiro divino desempenhado pelo Senhor levanos a considerar outros modos nos quais Ele declarou e demonstrou a sua be neficncia graciosa em prol do seu povo Israel. A promessa e conquista da terra foi realmente um importante componente do concerto e suas bnos, mas de modo nenhum era tudo o que Deus pretendia. Ele proveria abundncia conti nuada na terra (Dt 6.10,11; 7.13-15; 8.7-10; 11.14,15; 14.29; 15.4,6; 16.15; 28.3-6,11,12; 29.5,6; 33.24) da mesma maneira que Ele fizera no passado (2.7; 8.3,4). Isto incluiria colheitas abundantes, chuvas copiosas, sade boa e vida longa. Mais importante que isso, Israel veria a continuao da promessa atravs de uma linhagem de posteridade interminvel (1.11; 7.13,14; 10.22; 28.4). Embora estas ltimas promessas falassem claramente em termos fsicos, as maiores bnos do Senhor estariam no reino espiritual. Ele mostraria o seu hesed, o seu compromisso do concerto, para as geraes ainda por nascer (Dt 5-9). Os dias seriam imensuravelmente abenoados na terra conforme os israelitas correspondessem em obedincia (5.16,33; 6.2,3; 11.26,27). Seriam colocados acima de todas as outras naes na Terra (28.1,2,13). Mesmo que fossem deso bedientes e desmerecedores do favor divino, o Senhor os perdoaria e os restau raria a um lugar de responsabilidade do concerto (30.3-10; 32.43). Promotor Pblico e Juiz. O lado inverso da funo do Senhor como Re dentor e Guerreiro a favor de Israel promotor pblico e juiz. Como j decla ramos, Israel poderia (e iria) apartar-se dos privilgios do concerto. Por isso, tinha de ser disciplinado e castigado. A comunho do concerto oferecia oportu nidades e benefcios incalculveis para Israel, mas tambm exigia obedincia a seus mandatos. Ser o vassalo do Senhor era um perspectiva impressionante, pois acarretava na recompensa mais alta ou na condenao mais sria. O Senhor se revelou como juiz (Dt 1.17), que no passado j mostrara desprazer aos israelitas (9.14,19,20,25,26; 11.2-6) e que nos dias vindouros cas tigaria a rebelio (5.9; 6.15; 7.4,10; 8.19,20; 11.17). Isto seria particularmente evidente quando Ele os desarraigasse da terra da promessa e os espalhasse s extremidades da Terra (4.27; 28.20-68; 29.20-28; 32.23-26). A finalidade no era destru-los. Havia o propsito saudvel de disciplin-los at que voltassem arrependidamente para servir o Senhor mais uma vez como povo que Ele esco lheu em graa incondicional.
87 TheologicalDictionary ofthe

Old Testament (1975), s.v.i goy, vol. 2, pp. 426-433.

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Teologia do Antigo Testamento

A REVELAO DO HOMEM

O Antigo Testamento consistente em descrever o homem como a glria culminante da atividade criativa e redentora de Deus e, do concerto abramico em diante, Israel visto como o povo-propriedade especial, a quem Deus elegeu para servir a Ele e redentoramente ao mundo. Estes fatos tornam desne cessrias outras justificaes para considerarmos a revelao do homem como um tema teolgico fundamental do Antigo Testamento. Levando em conta a estrutura e contedo bvios do concerto do Deuteronmio, evidente que o Fazedor divino do concerto, o prprio Senhor, tem de estar em concerto com algum. Claro que este algum Israel, mas porque a eleio de Israel tenden te a um resultado e serve a um propsito mais alto proclamar os propsitos redentores do Soberano temos de fazer mais consideraes sobre o gnero humano em sentido mais amplo e em sentido mais especificado que apenas Israel. A discusso pode lgica e teologicamente emanar de anlise da revelao deuteronmica relativa ao gnero humano, s naes, a Israel e ao indivduo. A revelao concernente ao gnero humano. Em Deuteronmio, h somente quatro ocorrncias de adam, a palavra hebraica habitual para aludir raa hu mana (Dt 4.28,32; 8.3; 32.8). A primeira destas ocorrncias refere-se aos dolos como trabalho das mos dos homens, ao passo que as duas seguintes falam de Deus criar os homens e distribu-los pela Terra. Em Deuteronmio 32.8, 'adam paralelo a goyim, palavra que em geral significa categorias polticas e territoriais.S8 Outros usos de 'adam em Deuteronmio conotam algo diferente de gnero hu mano gentlico (5.21; 20.19), provavelmente o indivduo. Deuteronmio 8.3 en sina que a humanidade tem de viver por mais do que comida, tem tambm de ter a Palavra divina. Com isto, h pouca ateno raa humana em si. A revelao concernente s naes. Deuteronmio descreve as naes pelos termos hebraicos gy e am alm dos nomes prprios. A primeira ocorrncia da palavra gy est em Deuteronmio 4.6-8, onde Israel diferenciado das naes por ter uma revelao e lei superior. Deuteronmio 4.34 descreve Israel como povo do meio de outro povo (Egito), enfatizando novamente o carter eletivo e separativo do povo de Deus (cf. 26.5,19). Na seo de maldio, h a predio de uma nao castigadora (Assria), que levar Israel ao exlio e no lhe mostrar misericrdia (4.27; 28.36,49,50,65; cf. 30.1; 32.21). Moiss diz que o Senhor destruir Israel e far de Moiss outra nao (9.14). As naes cananias tm de ser expulsas da terra, porque so ms e para que Israel pudesse habit-la (Dt 4.38; 7.1,17,22; 9.1,4,5; 11.23; 12.2,29,30; 19.1; 20.15; 31.5). Israel tambm permanecer para dominar estas e outras naes (15.6,28) e ser uma fonte de bnos para elas (28.12). Na era escatolgica, eles se alegraro com Israel na salvao de Deus (32.43). As naes no
88 M artin Noth,

The History o f Israel (Nova York: Harper & Row, 1960), pp. 85-97.

Uma Teologia do Pentateuco

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devem ser imitadas na sua idolatria (12.29,30; 18.19,14) nem nas estruturas polticas (17.14), pois o Senhor o Soberano de Israel. Se Israel pecasse, seria castigado do mesmo modo que o Senhor castiga as naes (8.20). O segundo principal termo, 'am, paralelo de gy em Deuteronmio (como em outros textos), mas tem mais o significado tcnico de afiliao tnica. Onde paralelo a gy ou justaposto de modo a conotar sinonmia, so desne cessrios mais comentrios. Exemplos notveis do contedo tnico de !am so os anaquins, uma raa de gigantes (Dt 9.2, ARA), e as hordas invasoras que o Senhor permitir infestar a terra como castigo para Israel (28.33). A revelao concernente a Israel. A identidade de Israel era mais que poltica, fato acentuado na eleio como povo (Dt 4.20; 7.6; 14.2,21; 26.18,19; 33.29) e nas carac tersticas inatas de obstinao (9.6,13) e tolice (32.6). Vemos a sua natureza apoltica comumente nos discursos do Senhor e Moiss sobre o povo (2.4,16; 3.28; 4.10; 5.25; 9.13,27; 10.11; etc.). muito significativa a declarao: Neste dia, vieste a ser por am ao S , teu Deus (27.9). Esperaramos aquigoy, mas o contedo tnico do conceito Israel to importante quanto o nacional. Na realidade, esta passagem pode estar ensinando (oposto ao que postulam Noth89et al.) que havia mais para Israel do que uma federao de tribos originalmente sem ligaes. Israel era e sempre foi doze filhos de um pai, quer dizer, um povo tnico e epnimo (cf. 29.13). Vemos o carter do povo do concerto na descrio como povo do Senhor (9.26,29; 21.8; 26.15; 32.9,36,43) e, de forma irnica, o Senhor falou furiosamente que eles so o povo de Moiss (9.12).
en h o r

A revelao concernente ao indivduo. A antropologia do Antigo Testa mento encontra suas razes pentatuticas em Gnesis (como j vimos), mas o restante da Tor se preocupa muito pouco com a doutrina do indivduo. A ra zo bvia: comeando com Abrao, o foco histrico e teolgico est na nao Israel, seu carter e papel, e no no gnero humano em geral ou no ser humano em particular. At o israelita individual s era importante no que dizia respeito nao do concerto. Em Deuteronmio, como tambm no restante do Antigo Testamento, a palavra hebraica is a habitual para denotar a pessoa individual ao invs do gnero humano (genrico) ou povo (ou povos). Os sinnimos de is so enos, geber, zakar e baal, todos usados em Deuteronmio de modo especializado ou com tom particular. Todos estes termos, inclusive is, no tm significado teolgico em Deuteronmio, mas invariavelmente so meramente usados para ressaltar o indivduo ou distinguir o macho da fmea (22.5; 4.16).
89 V. Korosec,

Hethitische Staatsvertrge (Leipzig: T. Weicher, 1931); George Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: Biblical Colloquium, 1955); Kline, Treaty ofthe Great King, Klaus Baltzer, The Covenant Formulary in Old Testament, Jewish, andEarly Christian Writings (Philadelphia: Fortress, 1970).

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Teologia do Antigo Testamento

Os termos hebraicos psicossomticos habituais ocorrem em Deuteron mio e com os significados habituais. Na maioria das vezes, nephes a desig nao para a pessoa em si (4.9; 10.22; 13.7; 24.6,7; 27.25), mas s vezes indi ca, idiomaticamente, a personalidade vital, ou seja, o ser essencial (6.5, 12.28; 19.6; 19.11,21; 22.26; 30.6); o elemento emocional (24.15; 28.65); enfatica mente, a pessoa inteira (4.29; 10.12; 26.16; 30.2,10); ou a vontade ou desejo (12.15,20,21; 14.26; 18.6; 23.25). O termo hebraico leb (corao) descreve mais particularmente o aspecto intelectual/mental do homem (Dt 4.39; 6.6; 8.5; 29.3,18; 30.11; 32.46), em bora seja freqentemente paralelo a nephes ou colocado junto com ele e outras clusulas semelhantes quanto a transmitir o significado de pessoa (4.9,29; 6.5; 10.12; 26.16; 28.65; 30.2,6,10). H claramente uma qualidade emocional tambm (15.7,9,10; 19.6; 20.3,8). Por fim, leb sinnimo, como nephes, de pessoa como pessoa, o indivduo (2.30; 7.17; 8.17; 9.4; 10.16; 18.21). A palavra hebraica ruah como conceito antropolgico s ocorre uma vez em Deuteronmio (2.30) e ento em paralelo a leb. O Senhor endurecera o leb, sugerindo que fala da disposio interior do homem, a sua psique essencial. Em concluso, como j declarado, no h antropologia distintiva em Deu teronmio, porque neste texto do concerto o indivduo de, relativamente, pouca significao. Israel, o vassalo, que realado no livro, cujo propsito mostrar as reivindicaes redentoras e relativas ao concerto do Soberano e o re lacionamento com um povo por quem Ele manifestaria a sua vontade salvfica.
A REVELAO DO CONCERTO

Agora que consideramos o fazedor do concerto (o Senhor) e o recebedor do concerto (o homem, especialmente Israel), necessrio darmos ateno ao aparato que os ligava nessa relao peculiar o concerto. Para isto, temos de reconhecer os aspectos formais e os aspectos substanciais da relao, quer dizer, a estrutura e o contedo. A forma do concerto deuteronmico. Aps o trabalho de estudiosos como Korosec, Mendenhall, Kline e Baltzer,90 tem se reconhecido de modo geral que a forma e o padro do concerto do Antigo Testamento assemelham-se aos tratados hititas de vassalos do final da Idade do Bronze. Apesar das desa provaes de McCarthy, Frankena, Weinfeld91 e outros, este reconhecimento
90 D. J. McCarthy,

Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient OrientalDocuments and the Old Testament (Rome: Pontificai Institute, 1963); idem, Old Testament Covenant (Atlanta:

John Knox, 1972); R. Frankena, The Vassal Treaties of Esarhaddon and the Dating of Deuteronomy, in: Old Testament Studies 14 (1965): pp. 122-154; Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School'(Oxford: Clarendon, 1972). 91 Chicago Assyrian Dictionary, editores M. Civil et al. (Chicago: Oriental Institute, 1968), II/1: 34, 35.

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cresce cada vez mais nos crculos teolgicos e crticos da forma do Antigo Testamento. Deuteronmio se recomenda especialmente a esta anlise. A maioria dos estudiosos encontra as caractersticas essenciais dos tratados hititas unilaterais em Deuteronmio e na ordem tradicional. O esboo apresentado a seguir tpico: I. Prembulo (1.1-5). II. Prlogo histrico (1.6-4.40) III. (Introduo s Estipulaes) (4.41-49) IV. Os Mandamentos Bsicos (5-11) V. A Legislao Especfica (12.1-26.15) VI. (Exortao e Interldio Narrativo) (26.16-27.10) VII. Maldies e Bnos (27.11-28.68) VIII. (Um Desafio Final) (29-30) IX. Deposio e Continuidade do Concerto (31) X. Testemunhas do Concerto (32) XI. (A Bno de Moiss) (33) XII. (Eplogo Narrativo) (34) Todos os ingredientes necessrios ou habituais dos padres de tratado seculares constam em Deuteronmio e na ordem normal. A exatido destas comparaes se evidenciar na anlise teolgica detalhada que apresentaremos a seguir. O contedo do concerto deuteronmico. Para obter certa objetividade, necessrio procedermos indutivamente para determinar o verdadeiro ensino de Deuteronmio sobre a relao do concerto entre Deus e Israel. Este procedi mento render resultados compatveis com a estrutura proposta. Geograficamente, o cenrio de Deuteronmio era a terra de Moabe (Dt 1.5), imediatamente do outro lado de Jeric. Quarenta anos se passaram desde o xodo e a redeno de Israel e 38 anos desde a estipulao do concerto no Sinai. A antiga gerao do concerto sinatico sara de cena, e Moiss, prestes a morrer, colocou-se diante da multido da nova gerao reunida para repetir detalhadamente os caminhos graciosos do Senhor no passado e preconizar as promessas de bnos e sucesso futuros. Para entendermos Deuteronmio fundamental o reconhecimento de que o livro no um documento do concerto mas uma renovao do seu texto. O concerto fora feito e registrado em Horebe/Sinai (1.6; 4.1,2,5,10,15,23,33-40, etc.), mas agora tem de ser redeclarado e reafirmado, porque uma nova gerao nascera que no fizera o seu compromisso pessoalmente com o Senhor. Novas foras histricas e sociopolticas estavam em ao. A vida nmade nos tempos ps-sinaticos estava a ponto de ser substituda pela ocupao sedentria da terra da promessa, uma transio que, obviamente, exigia tremendos ajustes

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nessas reas do texto do concerto tendo a ver com a vida civil, social e econmi ca (5.12-15 [cf.x 20.8-1 l];D t 7.15 [cf. x 23.32,33]; Dt 12.5 [cf. x 29.24]; Dt 15.12-18 [cf.x21.2-6]). Como j vimos na anlise do concerto do Sinai, est bastante claro que este um acordo entre soberano e vassalo (x 19.4-6). O Senhor tomara a iniciativa e Israel aceitara a responsabilidade de participar e ser obediente. Ao longo do texto h o uso livre de termos tcnicos e idias deste tipo de tratado. H referncia ao passado (Dt 19.4); determinaes para obedecer; uso de berith e segullah, os quais so termos exatos de concerto; e a forma condicional se... ento (19.5,6), uma clara marca caracterstica da linguagem entre soberano e vassalo. neste ponto que a forma do concerto e o contedo do concerto coinci dem e tornam-se mutuamente informativos. Quer dizer, o postulado que Deu teronmio um texto entre soberano e vassalo hoje tem confirmao na anlise do contedo, pois s esse tipo de forma permite que o contedo fique significa tivo em seu sentido mais pleno. O Prembulo. A estrutura do concerto se torna, em primeiro lugar, o ele mento inicial no modelo de tratado hitita, o prembulo. Refere-se s palavras [cf. do acadiano am/watu, um termo tcnico referente a concerto]92 que Moiss falou, o mediador do concerto que estava em determinado lugar e tempo para lembrar Israel da declarao e ato original do concerto em Horebe (Dt 1.2). O prembulo forma a ponte entre o concerto original e a renovao para a nova gerao. O Prlogo Histrico. O prlogo histrico, o segundo elemento em formas de tratado padro, um currculo e itinerrio detalhado dos procedimentos de Deus com Israel do monte Horebe s plancies de Moabe (Dt 1.6-4.40). Relem bra o passado (1.6-3.29) e trata do presente tambm (4.1-40). Moiss repetiu detalhadamente os acontecimentos em Horebe (Dt 1.618), onde o Senhor lembrara ao povo a promessa feita aos pais e lhes ordenara que avanassem e tomassem a terra da promessa (v. 8). Em seguida, Moiss no meara os lderes teocrticos para ajud-lo, mas lembrou a eles e a todo o Israel que era o Senhor que possua a autoridade mxima, e no eles (v. 17). Em Cades-Barnia (Dt 1.19-46), Moiss exortara o povo a ocupar ime diatamente a terra de Cana, pedido que eles no honraram, embora o Senhor fosse o guerreiro poderoso que lutaria por eles (v. 30). O resultado disso foi a rejeio daquela gerao m e a transferncia da responsabilidade e das bnos do concerto para a gerao seguinte (v. 39). Este um desenvolvimento muito importante, pois fornece pelo menos parte da razo para o documento de reno vao do concerto. Uma gerao de Israel poderia falhar, mas a promessa estava
92 Como destaca Craigie, Deuteronmio 4.41-43 no uma parte do prlogo histrico, mas uma seo inserida entre o prlogo e as estipulaes que so apresentadas em Deuteronmio 4.4449 (p. 145).

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intacta. Deus confirmaria as promessas inmeras vezes, porque Ele no pode negar a si mesmo. A terceira fase significativa do passado imediato foi o encontro com Edom, uma nao-irm que tinha de ser deixada em paz (Dt 2.1-7). E notvel que a terra de Edom fosse sacrossanta e inviolvel exatamente porque o Senhor a dera a Esa assim como Ele dera Cana a Jac (2.5). Vemos que a soberania do Se nhor, embora especialmente focada em Israel no Antigo Testamento, estende-se tambm a outras naes, particularmente quelas que remontam a descendn cia a Abrao. O mesmo princpio aplicado a Moabe e Amom, descendentes de L e suas filhas (Dt 2.8-25). Eles foram colocados na sua prpria terra da promessa e nem mesmo Israel poderia desarraig-los sem desafiar a realeza do Senhor que determinou a distribuio da terra inteira de acordo com a sua sabedoria e graa. Em Hesbom, a situao era bastante diferente. Os amorreus no eram um povo-irmo, mas inimigos ferrenhos do Senhor e Israel que tinham de ser co locados sob o herem, o decreto de aniquilao (Dt 2.26-37). Em um dos textos mais cruciais do Antigo Testamento pertinentes aos decretos do Senhor, Moiss mostrou que, embora Israel pudesse ter tratado um povo amorreu submisso exatamente como tratara Edom, Moabe e Amom, o Senhor tinha outros planos. S Ele sabia a diferena entre os amorreus e estas outras naes, e por propsitos que se acham somente nas prprias prerrogativas soberanas, Ele endureceu o co rao de Siom, o rei amorreu, para que os amorreus provocassem Israel e este os destrusse (v. 30). A causa imediata era que a terra ocupada pelos amorreus no era deles por partilha divina, mas era territrio a ser ocupado por Israel como parte da promessa (v. 31). Bas estava semelhantemente sob o herem, e sua terra caiu sob o domnio do Senhor e a nao vassala, Israel (Dt 3.1-11). Quando tudo isso foi realizado, as ter ras transjordnicas foram divididas entre Rben, Gade e Manasss como a poro deles (3.18), e as outras tribos receberam a promessa de que tambm predomina riam sobre os cananeus no oriente, porque o Senhor lutaria por elas (v. 22). O episdio final do passado foi a negao a Moiss do seu prprio acesso pessoal Terra Prometida (Dt 3.23-29). O mediador do concerto, o mais pri vilegiado entre todo o povo do Senhor, no conseguira dar o elevado exemplo que lhe incumbia o ofcio (cf. Nm 20.12). Por isso, no pde participar na conquista e entrar no descanso. Como o prprio Senhor Jesus disse depois: E a qualquer que muito for dado, muito se lhe pedir (Lc 12.48). A segunda parte do prlogo histrico consiste na exortao entregue por Moiss aos seus prprios contemporneos recebedores do concerto (Dt 4.1-40). Esta seo parentica mostra que os termos do concerto e as maldies e/ou bnos estavam sendo recomendados para o vassalo pelo porta-voz do Senhor, o grande Rei. Os pontos a seguir so notveis, particularmente devido nature za do material do concerto:

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1. H um apelo obedincia como condio para as bnos do concerto (4.1,6,40). 2. H o reconhecimento de que o documento inviolvel; nada deve ser acrescentado ou subtrado dele (4.2; cf. 12.32). 3. H o reconhecimento da eqidade e justia do documento e suas clu sulas (4.8). 4. H a expresso da necessidade de as obrigaes do concerto serem reli das detalhadamente nas geraes vindouras (4.9,10,40). 5. H o testemunho da funo autorizada de comunicador do concerto, Moiss (4.14). 6. O esplendor e glria do Senhor, o Soberano, so claramente declarados (4.11,12,15,33,36,38). 7. A singularidade, exclusividade e incomparabilidade do Soberano so enfatizadas (4.16-20,23,24,34,35,39). 8. H um apelo s testemunhas do concerto, particularmente os cus e a terra (4.26; cf. 30.19,20; 31.28; 32.1; Is 1.2). 9. H a advertncia sobre a desobedincia ao concerto (4.26-28) e a pro messa de restaurao com base na confisso e arrependimento (4.2931). Considerados em conjunto, estes elementos determinam o material a se guir diretamente no contexto do concerto. O prlogo histrico termina com Deuteronmio 4.40,93 que exorta os ou vintes: E guardars os seus estatutos [do Senhor] e os seus mandamentos, que te ordeno hoje, para que bem te v a ti e a teus filhos depois de ti e para que prolongues os dias na terra que o S e n h o r , teu Deus, te d para todo o sempre. Esta grande declarao sumria leva ao encerramento do relato do passado e exortao do presente, abrindo caminho para a delineamento dos princpios do concerto que guiaria o povo escolhido nos sculos seguintes. Antes da apresentao destes, h um breve interldio narrativo (Dt 4.4143), descrevendo a escolha das cidades de refugio na Transjordnia, assunto que tambm ser tratado mais tarde (19.2,13; cf. x 21.13; Nm 35.6; Js 20.7-9). A denominada seo de estipulao do texto do concerto abrange Deute ronmio 4.44 a 26.19, mas esta longa seo por sua vez subdividida, original mente, entre as estipulaes bsicas ou os princpios do concerto (Dt 5-11) e as estipulaes especficas ou a aplicao do princpio (12.1-26.15). Este tipo de bifurcao entre princpio e prtica goza de excelente atestao nos modelos de concerto seculares.94 No entender a relao apropriada das duas partes resulta na incapacidade de explicar certo grau de sobreposio e repetio entre elas e, mais importante, no permite a premissa teolgica fundamental de que as
93 Thompson, p. 160. 94 A. D. H. Mayes, Deuteronomy, in: Eerdmans, 1981), pp. 48,49.

The New Century Bible Commentary (Grand Rapids:

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exigncias especficas de Deus sempre so fundamentadas em alguma expresso da sua Pessoa, natureza e objetivos eternos. Nunca so puramente arbitrrias ou desconexas de um padro de expectativa do concerto. As Estipulaes Bsicas. As estipulaes bsicas so apresentadas (Dt 4.4449) por uma breve declarao de recapitulao histrica que mais uma vez de termina o concerto no ato do xodo e Sinai e o rastreia a este momento de redeclarao e reafirmao. Os termos tcnicos bsicos da estipulao do concerto 'edoth (testemunhos), huqqim (estatutos), mispatim (juzos) esto todos aqui (v. 45), formando parte da definio da prpria trah (v. 44). Um segundo elemento da introduo das estipulaes bsicas a exor tao inicial de Moiss para observar a renovao do concerto (Dt 5.1-5). A rememorao a Horebe (v. 2) mostra mais uma vez que Deuteronmio um documento de renovao do concerto, cujo propsito trazer o pacto original at aquele momento, levando em conta as condies mudadas do presente e aquelas esperadas no futuro imediato e distante. Uma implicao que a estru tura normal do prlogo, a estipulao e assim sucessivamente pontuada e in terrompida por aluses ao concerto original e seu curso subseqente e por parneses freqentes, exortando obedincia de agora em diante, em contraste com os antigos padres de infidelidade. Alm daqui, Horebe aparece em 5.22-33; 9.8-21; 10.1-5. A infidelidade passada documentada em 6.16; 8.2-5; 9.7,2224. A exortao (normalmente com fma, ouvi) ocorre em outros lugares em 6.3-25; 9.1-5; 11.18-21. A diferena entre a parnese e a exigncia do concerto no sentido exato difcil de determinar, porque as exortaes de Moiss podem ser interpretadas como estipulao e vice-versa.95 Promover um estudo formal e crtico necessrio neste ponto. A base e o centro da estipulao do concerto como um todo se acha nos Dez Mandamentos (cf. Dt 10.4), t j analisados em detalhes com relao ao concerto do Sinai. A sua forma fixa, embora seja claro que contenha varia es na redao da declarao de Horebe, porque agora est embutido em um documento de renovao. Com a exceo das bnos e maldies (as quais, porm, Beyerlin96 e outros argumentam que esto implcitas na lei apodctica), as clusulas essenciais do concerto se acham nesta reviso e na de Horebe (cf. x 19.4-6; 20.2-17). Por sua vez, Deuteronmio 5.22 a 11.32 consiste na elabora o dos princpios bsicos dos Dez mandamentos, isto , a lealdade ao Senhor e o amor nas relaes humanas. Aps esta segunda declarao dos Dez Mandamentos consta outro interldio narrativo que relaciona a revelao de Horebe e a resposta de Israel a essa revelao (Dt 5.22-33). Isto tambm tem implicaes parenticas no ponto em que inclui uma declarao do prprio Senhor na qual Ele exorta obedincia (w. 23-31).
95 Thompson, p. 120. 96 W. Beyerlin, Origins and History ofthe 1965), p. 54.

Oldest Sinaitic Traditions (Oxford: Oxford University,

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Os princpios que emanam dos Dez Mandamentos so definidos por miswah, huqqim e mispatim (Dt 6.1). Talvez o miswah, o mandamento, est ampliado em Deuteronmio 6 a 11, a seo de estipulao geral, ao passo que os huqqim e os mispatim, os estatutos e juzos, esto detalhados nos captu los 12 a 26.97 Se os Dez Mandamentos so o centro das estipulaes como um todo, o princpio das Palavras est encapsulado no denominado Shema (6.4,5), que define quem o Soberano e reduz o compromisso a Ele a algum de amor e obedincia exclusivos.98 Como Jesus (Mt 22.36-38) e os rabinos ensinaram, este o cerne do que Deus exige dos homens, tanto que todas as demais revelaes bblicas so na verdade um comentrio disto. Mas no basta mero entendimento intelectual dos princpios da exigncia do concerto. Tm de ser perpetuadas na aplicao pessoal e ser tema de instruo contnua (Dt 6.6-25). So descritas novamente como estas palavras (6.6; cf. 5.22), quer dizer, os Dez Mandamentos. Elas e sua prescrio, o Shema, tm de ser observadas como o dever fundamental do vassalo, um dever expresso dando ao Senhor reconhecimento e adorao (6.10-15) e obedincia (6.16-19) exclusivos. O contedo dos princpios est revelado em Deuteronmio 7 a 11. Eles lidam primeiro com a desapropriao dos no vassalos da terra da promessa (Dt 7). Eles tinham de ser destrudos, isto , colocados sob herem, pois caso contrrio, eles fariam com que Israel se tornasse infiel (7.1-5). Alm disso, Israel o vassalo exclusivo do Senhor, e s ele tem o direito terra (w. 6-11). A desa propriao resultar nas bnos abundantes de Deus (w. 12-16) e ser possvel porque o Senhor o guerreiro de Israel (w. 17-26). A segunda grande rea de interesse tem a ver com o Senhor como a fonte de bnos e vida na terra (Dt 8). A proviso do man no deserto prova his trica disso (w. 1-5) e deveria incitar Israel obedincia, submisso e reconhe cimento das bnos contnuas e exaltadas do Senhor da terra (w. 6-10). No cumprir estas obrigaes provocar o desgosto do Soberano (w. 11-20). A terceira rea o princpio de que as bnos passadas e futuras do Se nhor so puramente um produto da graa divina (9.1-10.11). Israel possui a terra no s por causa da sua reivindicao, mas devido as antigas promessas do Senhor e o seu prazer soberano (9.1-5). E isto independente dos pecados de Israel em Horebe (w. 6-21) e em outros lugares (w. 22-24). O papel media dor inigualvel e eficaz de Moiss retardou a ira do Senhor (w. 25-29; cf. x 34.9,10), de forma que o concerto no foi ab-rogado, mas concludo e as tbuas devidamente restauradas e depositadas (Dt 10.1-11). O quarto grande tema nesta seo de estipulao o amor pelo Senhor que tambm deve ser expresso em amor pelos homens (10.12-22). Este resumo e passagem recapitulativa (10.12; cf. 4.37; 6.5; 10.15) prescrevem o comporta
97 E. W. Nicholson,

Deuteronomy and Tradition (Philadelphia: Fortress, 1967), p. 46.

98 Entretanto, ver Stephen A. Kaufman, The Structure of the Deuteronomic Law, in: MAARAV 1/2 (1978-1979): pp. 105-158.

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mento entre vassalos (10.18,19; cf. 5.16-21) como tambm a obedincia leal ao Senhor (10.20-22). Por fim, consta o princpio de que bnos e maldies (11.26-32) se se guiro de acordo com a atitude de Israel com (1) os procedimentos do Senhor no passado (w. 1-7), (2) a promessa do Senhor de uma terra boa (w. 8-17) e (3) a obedincia e instruo de Israel das exigncias do concerto (w. 18-25). A estipulao bsica do concerto, ento, (1) coloca a fundamentao para as es tipulaes especficas, uma fundamentao que consiste em reconhecer que o Senhor escolheu Israel por amor e graa, (2) forma uma recapitulao e comentrio sobre este princpio fundamental do concerto conforme se v nos Dez Mandamentos e no She ma, este ltimo sendo, por sua vez, tuna descrio do primeiro, e (3) exorta (como se v nas sees de reviso histrica e exortativa) submisso com o mandato do concerto dos Dez Mandamentos e com as estipulaes especficas que se seguem. As Estipulaes Especficas. As estipulaes especficas ocupam grande parte do restante de Deuteronmio (12.1-26.15). Os propsitos so claramente para elucidar mais o princpio bsico do concerto dos captulos 5 a 11 e defi nir precisamente os termos do concerto pertinentes s relaes morais, sociais/ interpessoais/inter-raciais e de culto. A razo para o atual arranjo cannico do material difcil de se compreender," mas as consideraes apresentadas a se guir honram, razoavelmente bem, as exigncias literrias e teolgicas. (1) A exclusividade do Senhor e a sua adorao (12.1-16.17). O conjunto de regulamentos expresso nesta seo comea com a ateno a um santurio central (12.1-14), um lugar separado em contraposio a santurios oponentes que no s tinham de ser evitados, mas destrudos, porque representavam a suposta propriedade da terra por soberanos oponentes (w. 4,5,13,14). Em relao ao santurio esto as ofertas e os sacrifcios. Particularmente significativo o sangue (w. 15-28), cuja sacralidade coloca-se em contraste ra dical com as noes pags de vida, sua fonte e seu sustento. A vida comum aos homens e animais; o seu meio o sangue comum a todos. Para cada ser uma ddiva do prprio Deus (cf. Gn 9.4-7; Lv 17.10-14). Os deuses pagos (quer verdadeiramente existissem ou fossem apenas ima ginrios) eram uma abominao (Dt 12.29-31), porque eles constituam uma reivindicao rival soberania do Senhor. Os seus profetas eram igualmente maus (13.1-19). Professavam ouvir a comunicao de outros deuses e, por isso, tinham de ser mortos por ajudar e promover sedio e traio. O Grande Rei, o Senhor, exige homenagem e tributo do povo. Estes, porm, no podiam ser prestados a contragosto, mas tinham de ser feitos de acordo com o princpio profundo e obrigatrio. Em primeiro lugar, os animais a serem oferecidos em sacrifcio tinham de ser limpos (14.1-21). Isto foi esta belecido nem tanto por princpios higinicos, mas pelo fato de que filhos sois
99 Entretanto, ver Stephen A. Kaufman, "The Structure of the Deuteronomic Law, in: MAARAV 1/2 (1978-1979): pp. 105-158.

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arbitrariamente Israel dentre todas as naes da terra.100 Mais um aspecto importante do tributo o dzimo (Dt 14.22-29), cujo propsito era atestar o fato de que o Deus era o Senhor da Terra e que os servos do seu reino, particularmente os levitas, tinham de ser sustentados pela abun dncia da terra. Outros cidados do reino tambm tinham de ser protegidos e sustentados. Da a ordem para a libertao de escravos a cada sete anos (15.118). Isto assumia diversas formas: perdo da dvida entre irmos (w. 1-6), uma ilustrao da graa perdoadora do Senhor e sua compaixo pelos pobres (v. 2); considerao constante pelos pobres at mesmo entre os anos de liberao (w. 7-11), pois a pobreza entre os vassalos do Senhor era uma desgraa; e a conces so de liberdade a um servo ligado por contrato de ligao, caso desejasse ser liberto (w. 12-18), era um rememorativo libertador da graciosa libertao feita pelo Senhor no xodo (v. 15). A consagrao do primognito dos animais machos tambm era um ato de tributo ao Senhor (Dt 15.19-23). Se fossem adequados, tinham de ser sa crificados e comidos diante do Senhor como flamim, ou ofertas de comunho (cf. Lv 7.15-18). Caso contrrio, podiam ser mortos e comidos pelos donos em sua prpria casa. Esta separao dos primognitos era smbolo da libertao do Senhor dos primognitos de Israel na dcima praga no Egito (x 13.2,11-16). As principais ocasies para a apresentao do tributo eram as trs peregri naes festivas anuais ao santurio central, onde o Senhor recebia as ofertas (Dt 16.1-17). A primeira ocasio, o conjunto da festa dos Pes Asmos e da Festa da Pscoa (w. 1-8), era para celebrar a graa redentora de Deus em libertar o povo da escravido opressiva. A Festa das Semanas (w. 9-12) servia para lembrar Israel do trabalho penoso no Egito (v. 12). A Festa das Cabanas (w. 13-17) co memorava a bno de Deus na terra que Israel estava a ponto de possuir. Sua significao original, com respeito maravilhosa proviso de abrigo no deserto onde Israel habitava em tendas, seria substituda pela Festa das Colheitas ates tando a abundncia de uma vida estabelecida em Cana.101 (2) A identificao e funo dos oficiais do reino (Dt 16.18-18.22). Te sido estabelecida a regncia do Senhor e o protocolo apropriado pelo qual o povo tinha de aproximar-se dEle, o texto do concerto passa a tratar dos lderes humanos que o servem e exercem autoridade sobre a nao em geral.102 O primeiro destes lderes, os juizes e os sfrm (oficiais), tinham de ser, acima de tudo, justos e imparciais de acordo com o carter do prprio Sobera
100 Thompson, p. 177. 101 Claro que isso oposto ao ponto de vista da erudio crtica, que entende que a supostamente recente legislao deuteronmica postula uma festa das colheitas original como base para a festa das tendas ou cabanas. Veja de Vaux, Ancient Israel, vol. 2, p. 501. 102 Para inteirar-se da situao e conexo literria da passagem, veja Mayes, p. 262.

do S e n h o r , vosso Deus (v. 1) e um povo santo e propriedade peculiar (v. 2; cf. x 1 9 .5 ,6 ). Quer dizer, a distino arbitrria entre animais fala de Deus eleger

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no (Dt 16.18-20). A base e a autoridade do julgamento deles eram o texto do concerto, e o certo e o errado eram determinados pelo grau no qual havia fide lidade aos princpios do concerto (16.21-17.1). Em assuntos de fcil soluo, os juizes no precisavam ser envolvidos; os prprios cidados podiam tratar de tais assuntos no tribunal da aldeia local (17.2-7). Em casos complicados que ex cedessem a jurisdio local, o apelo tinha de ser feito ao tribunal supremo onde o sacerdote (o representante de Deus?) e o juiz (o representante do homem?) julgariam de acordo com a trah e a mispat (17.11; cf. 2 Cr 19.5-11). Quanto aos reis (Dt 17.14-20), tinham de ser israelitas escolhidos pelo Senhor. O rei jamais tinha de confiar nos recursos humanos, mas sempre tinha de observar a Tor (w. 18-20), porque ele era somente um vice-regente do Rei dos reis e tinha de implementar a poltica do seu Soberano (cf. 2 Rs 11.12). A liderana religiosa tinha de estar nas mos dos sacerdotes levitas (Dt 18.1-8), cuja tribo seria sustentada pelas ofertas do povo nas aldeias locais e no santurio central. Como servos escolhidos do Rei, tinham o direito ao sustento do errio pblico. O ltimo desses lderes tratados nesta subseo, os profetas, surgiriam no futuro, mas as diretrizes para a sua natureza e funo esto apresentadas no tex to do concerto na expectativa do to esperado encontro com os falsos profetas de Cana (Dt 18.9-22). Os pagos empregavam tcnicas manipuladoras para determinar a vontade dos deuses, por isso tais mtodos eram proibidos para Is rael. O verdadeiro profeta e a sucesso proftica falariam com autoridade divina (em meu nome) e a mensagem podia ser comprovada pela semelhana com Moiss e pelo cumprimento da palavra profetizada. (3) O estabelecimento do direito civil (Dt 19.1-22.4). Bsico a qualquer sociedade (teocrtica ou no), um sistema de leis pelo qual seus integrantes se governam e se protejam. Poderamos dizer que esta a lei na dimenso horizon tal em contraposio lei relacionada ao culto que regulava a relao vertical (entre Deus e o homem). A primeira categoria do direito civil no cdigo deuteronmico diz respeito ao mais odioso dos crimes humanos, a tomada da vida humana (Dt 19.1-13). Pelo fato de todo homicdio culposo resultar na morte de um vassalo compa nheiro (particularmente se ele for israelita), h a exigncia de punio apropria da bem como de proteo apropriada para o acusado. Casos no premeditados permitiam a proteo do vingador do cl e a exonerao eventual das acusaes de assassinato (cf. Nm 35.9-34). A premeditao requeria que o vingador execu tasse o assassino com a permisso dos ancios locais (Dt 19.12,13). A lei concernente remoo das pedras de limite (Dt 19.14) era mais im portante que parece primeira vista, pois era proteo contra a violao da dis tribuio territorial estabelecida pelo grande Rei.103Aquele que designou toda a
103 Kauman vai to longe quanto a dizer que Deuteronmio 19.14 o eixo, por assim dizer, em torno do qual gira o restante da lei deuteronmica p. 137. Embora possa ser um exagero,

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Cana para Israel designou cada uma das suas partes para os cls e famlias que tm de ocup-la para sempre em nome do Senhor. A acusao de injustia ou prejuzo em qualquer caso, tinha de dar prote o ao acusado para que ele no fosse vtima de mera disposio para vingana ou capricho (Dt 19.15-21). O acusado tinha de ter sido visto no ato por pelo menos duas testemunhas, no deveria ser condenado sem procedimento legal adequado e tinha de ser castigado com justia, se e quando a culpa fosse esta belecida. A guerra, um mal necessrio para a defesa dos interesses do Soberano, tinha seu prprio conjunto de regulamentos (Dt 20.1-20).104 Porque o Senhor era Deus no s de Israel, mas tambm de toda a Terra, estes interesses esten diam-se alm dos estreitos interesses de Israel. Ele era o Deus de Israel de modo especial, e como tal, chefiaria o povo na batalha como Guerreiro divino (20.4). Os assuntos locais do povo, como propriedades, responsabilidades familiares e at timidez tinham de ser respeitados quando a convocao para a guerra soasse. O inimigo comum tinha de ser permitido, por razes humanitrias, que se rendesse e ficasse tributrio. Com a recusa desta proposta, os homens seriam mortos. Todos os povos da terra da herana (ou seja, Cana) tinham de ser postos sob herem, porque em termos do reino eles eram desesperadamente impenitentes e representavam subverso em potencial. Morte por assassinato, o homicdio culposo e a guerra, obvialmente no esvaziavam as possibilidades. Ocasionalmente, haveria violenta morte humana por causas desconhecidas (Dt 21.1-9). Neste caso, o populacho da aldeia mais prxima da cena do crime tinha de matar uma bezerra em recompensa. Desta maneira, como entidade coletiva, a aldeia seria absolvida da responsabilidade. Finalmente, o direito civil tinha de lidar com relaes interpessoais mistas: a tomada de esposa dentre as prisioneiras de guerra (Dt 21.10-14); a proteo de discriminao para com esposas secundrias, particularmente em termos do direito de herana dos filhos (w. 15-17); o tratamento de filhos incorrigveis e rebeldes (w. 18-21); a disposio apropriada do cadver de um indivduo que fora executado e publicamente exibido (w. 22,23; cf. Js 8.29; 10.26,27; Jo 19.31); e o cuidado da propriedade perdida ou desabilitada do irmo (Dt 22.1-4). (4) O estabelecimento da lei relacionada a culto (22.5-23.18).105 Com indicado acima, a relao de concerto entre o Senhor e Israel pressupunha uma lei no plano vertical, um conjunto de diretrizes para regular precisamente a
chama a ateno para o desrespeito de um homem pelo outro como a raiz da muito mais sria quebra do concerto, incluindo o assassinato. 104 Para inteirar-se das questes ticas e teolgicas envolvidas, veja Kaiser, pp. 172-180. 105 Kaufman tenta (com sucesso limitado) integrar Deuteronmio 22.5-8 em torno do princpio de fuga de homicdio culposo e ligar Deuteronmio 22.9-23.19 proibio de adultrio pp. 135-139.

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forma e a maneira de acesso do homem ao Deus santo. A arena na qual isto ocorre formalmente a adorao, mas porque no havia distino bsica entre : sagrado e o profano em Israel, todas as aes da comunidade e seus cidados tinham de ser expressos em termos de pureza e retido. Tudo o que podemos razer aqui listar os exemplos que ilustram o que acarretava a lei no reino da relao entre Deus e Israel. As leis da pureza (Dt 22.5-23.18) lidam direta ou indiretamente com :: rmas de separao e cuidam da segurana e dos indefesos (embora algumas sejam difceis de integrar), e testemunham da necessidade de Israel manter a pureza e a separao relacionadas ao concerto: a proibio de usar roupa mista -2.5); a proteo dos pssaros progenitores (w. 6,7); a cerca da segurana em telhados (v. 8); o uso de sementes, animais e tecidos misturados (w. 9-11); a exigncia de usar franjas na roupa por meio das quais se lembrar da Tor (v. 12; cf. Nm 15.37-41); as filhas da prostituio (Dt 22.13-21); o adultrio (v. 22); a infidelidade conjugal no noivado (w. 23,24); o estupro (w. 25-29); o incesto (23.1); a disfno sexual (v. 2); a negao dos direitos de comunidade a filhos ilegtimos (v. 3); a negao de acesso de amonitas e moabitas assem blia (w. 8,9); a impureza de emisses e excrementos corporais (w. 10-15); o refugio de escravos fugitivos (w. 16,17); e a proibio de prostituio sagrada w. 18,19). (5) O estabelecimento das leis das relaes inter-pessoais (Dt 23.3025.19). Esta categoria de estipulao semelhante ao direito civil e sobrepe-se com este em certos pontos (cf. 21.10-22.4). Seu interesse principal era regular a conduta apropriada entre os vassalos-cidados nas relaes de um para um em distino s relaes entre cidados e estrangeiros. O israelita no poderia cobrar juros de emprstimos feitos a outro israelita, embora fosse permitido cobrar de um estrangeiro (23.19,20). Os votos feitos a Jeov tinham de ser cumpridos fielmente (w. 21-23). O fruto das plantaes do vizinho podia ser arrancado mo sem penalidade (w. 24,25). O divrcio tambm foi cuidado samente regulado (24.1-4), como foi a liberao da responsabilidade outorgada ao recm-casado (Dt 24.5). Outras leis tratam de ms usadas como penhores (Dt 24.6), do seqestro v. 7), da lepra (w. 8,9), das garantias de emprstimos feitos aos pobres (w. 1013), do tratamento justo aos desamparados (w. 17,18), da respiga dos campos e pomares (w. 19-22), da punio justa por crimes (25.1-3), do amordaamento do boi enquanto trabalha (v. 4), da lei do levirato (w. 5-10), do confronto cor poral injusto (w. 11,12), dos pesos e medidas justos (w. 13-16) e da destruio de Amaleque (w. 17-19). Ao que parece, a ltima clusula resumo de toda a legislao prvia concernente a elementos hostis e serve de preparao para a prxima seo pertinente conquista e realizao de festas na terra da pro messa.106
Craigie, pp. 317, 318.

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(6) O estabelecimento da lei da celebrao e confirmao do concerto (Dt 26.1-15). O documento da renovao do concerto, sinnimo do prprio Deute ronmio, no foi criado para o benefcio da gerao anterior conquista. Tinha de ser o fundamento para o pensamento e vida do concerto na terra da promes sa daquele dia em diante at ao fim da experincia do Antigo Testamento para Israel. Regularmente e sem falta, a comunidade do concerto tinha de reunir-se para recitar e celebrar o significado da tarefa como povo especial do Senhor. Esta seo contm a ocasio para esta convocao anual, um evento teol gico estreitamente associado com a Festa das Primcias (Dt 26.1-4). O pontoauge do ajuntamento era a recitao da relao histrica do concerto entre o Senhor e Israel, uma associao que retrocedia a Abrao, passava pela curta permanncia egpcia e o xodo, e chegava at o presente momento (w. 5-9).107 A colheita das primcias (os primeiros frutos) falava das promessas infalveis de Deus e incitava (ou deveria incitar) o povo ao compromisso renovado (w. Vemos outra evidncia de compromisso (w. 10,11) na oferta do dzimo a cada trs anos para os levitas e os desamparados de Israel (w. 12-15). Com isto, o benfeitor afirmaria perante o Senhor que ele fora fiel s exigncias do concerto e invocaria a interveno continuada do Senhor na terra e no povo. Exortao e Interldio Narrativo (Dt 26.16-27.10). Tendo exposto com pletamente as sees de estipulao, Moiss exorta o povo a cumpri-las de todo o corao e alma. Isto conduziu a esta cerimnia de aceitao e afirmao do concerto, parte indispensvel do feitio do concerto para que tenha validez (cf. x24). Embora devesse ter ocorrido tal cerimnia at mesmo em Moabe, no h registro disso. Moiss exortou a multido reunida a gravar os textos do concerto em pedras caiadas quando entrassem na terra e levassem essas pedras consigo para Siqum (Dt 27.4). L eles construiriam um altar no local exato do antigo santurio de Abrao, e ofereceriam ofertas de flamrn (comunho), as mesmas associadas com o feitio do concerto (v. 7; cf. Ex 24.5). Em uma declarao notvel, Moiss e os sacerdotes levitas clamaram para o povo: Vieste a ser por povo ao Senhor, teu Deus (Dt 27.9). Em virtude de terem se comprometido com as condies e reivindicaes deste texto do con certo (renovao), eles se tornaram tanto o povo do Senhor como os seus pais se tornaram na primeira entrega do concerto no monte Sinai. Claro que era esta a razo da renovao do concerto. As Maldies e as Bnos (Dt 27.11-28.68). Continuando a olhar para o futuro, para a cerimnia de renovao do concerto em Siqum, Moiss tratou do prximo elemento importante do contedo do concerto as maldies e as bnos. Com seis tribos no monte Ebal, seis no monte Gerizim e os levitas no
107 Para inteirar-se da ligao das primcias (os primeiros frutos) com este antigo credo, veja Gerhard von Rad, Old Testament Theology (Nova York: Harper & Row, 1962), vol. 1, p. 297. 10, 11).

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entre eles, as maldies por violao do concerto e as bnos por obedin cia seriam solenemente recitadas e afirmadas pela nao. Primeiro, vm as maldies por desobedincia s estipulaes especficas do concerto (Dt 27.15-26). Presumivelmente, bnos no-escritas compleentariam essas e, assim, seriam bem entendidas. Depois, vm as bnos por : bedincia aos princpios bsicos do concerto (28.1-14). Em seguida, constam as maldies pertinentes violao destas denominadas estipulaes gerais (w. 15-68). importante observar as clusulas condicionais e motivacionais, es pecificamente as constantes nos versculos 15, 20, 45, 47 e 58. Estes do a tnrender que o julgamento vem por causa do descuido pelas grandes verdades rundamentais das quais dependem as bnos do concerto do Senhor. No h lista de bnos de comprimento precisamente comparvel aqui, porque as bn os esto implcitas na obedincia qual Deus chama o seu povo. Exortao Final (Dt 29-30).108 Depois de uma breve narrativa declaratria documentando a existncia do concerto deuteronmico como o sucessor do locumento sinatico (29.1), Moiss repetiu mais uma vez a histria sagrada de srael (w. 2-9) e enfatizou a significao daquele momento presente no qual ele se colocou diante de Deus para caucionar a vassalagem de Israel a Deus (w. 1013). O futuro, disse ele, seria repleto de oportunidades para servir o Senhor. Se os israelitas falhassem, era certo que haveria o castigo de Deus, a ponto de serem expulsos da terra da promessa (w. 14-29). Mas nem sequer isto frustraria a pro messa e a esperana do concerto, pois eles poderiam (e iriam) se arrepender e ser restaurados terra, voltando posio de privilgio do concerto (30.1-10). A seguir, em certo tipo de apelo s testemunhas (os cus e a terra - Dt 30.19) o Senhor convocou o povo para confirmar o compromisso e escolher a vida e o bem em lugar da morte e do mal (v. 15). Fazer o primeiro era receber a. bno do Senhor, a bno de longura [de] dias [na] terra que o S jurou a teus pais, a Abrao, a Isaque e a Jac, que lhes havia de dar (v. 20). Testemunho e Continuidade do Concerto (Dt 31). Obviamente os do cumentos do concerto no retinham valor permanente se no fossem regular mente conservados para referncia ou conforme exigisse a necessidade. Medidas foram tomadas para a guarda e proteo nos arquivos do palcio ou outros depsitos do registro pblico. A narrativa em Exodo do concerto do Sinai deixa claro que pelo menos os Dez Mandamentos tinham de ser colocados na Arca do Concerto (x 25.16). O livro de Deuteronmio (e possivelmente a Tor) pode ter sido conservado em algum lugar especial no ltimo Templo como d a entender a histria da reforma de Josias (2 Rs 22.8). Pistas quanto disposio do texto do concerto deuteronmico so escassas no prprio Deuteronmio, embora a declarao que Moiss escreveu esta Lei, e a deu aos sacerdotes, filhos de Levi, que leva
enhor

' Thompson v esta seo como um tipo de recapitulao da demanda total do concerto
p. 278.

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v a m a arca d o co n certo d o S e n h o r (D t tex to , esp ecifica m en te n o T em p lo .

31.9,26) a p ie a n o o de d e p sito do

Relacionado ao depsito do documento do concerto estava a necessidade de continuar a implementao de suas estipulaes atravs das geraes a seguir. Era incumbncia de Moiss como mediador do concerto, designar um sucessor que ficasse entre o Senhor e o povo at que eles estivessem seguros na terra da promes sa e uma nova ordem monrquica se estabelecesse. Josu preencheu esse papel (Dt 31.1-8), um ministrio to temeroso e importante que ele, como Moiss, teve de ser confrontado pelo Senhor em toda a sua glria para que ele entendesse quem era o Soberano do cu e da terra a quem ele tinha de servir (w. 14,15). O Cntico de Moiss como Testemunha (Dt 32). A declarao do texto tambm seria acompanhada pelo juramento das partes contratantes. No caso do Senhor, o juramento era a promessa de maldio e bno, promessa a ser lembrada por Israel em conexo ao Cntico de Moiss (Dt 32). Como eles cantariam isso nos anos vindouros seria como uma testemunha do Senhor con tra eles (31.19,21), da mesma maneira que os cus e a terra testemunharam naquele dia em que se reuniram (v. 28).109 O povo recebeu a prescrio do Cntico de Moiss, que celebra a glria do Soberano, pois o cntico e a totalidade da mensagem do concerto no eram pala vras ociosas, mas, como acentuou Moiss, eram vida (Dt 32.47). Ironicamente, o prprio Moiss no viveria. Ele interrompera a f com o Senhor em Merib e no apoiara a santidade do Senhor entre os israelitas (v. 51). A sua prpria experincia testificava da importncia de saber e fazer a vontade de Deus como servo carrega do do privilgio de represent-Lo na terra. O fato de Moiss no entrar na terra falava enfaticamente sobre a necessidade de Israel, como povo, guardar fielmente o concerto para entrar na plenitude das bnos de Deus. A Bno de Moiss (Dt 33). Na expectativa da morte, Moiss pronunciou uma bno para as doze tribos no papel de mediador do concerto. A bno tomou a forma de declarao proftica do favor a ser esperado pelas tribos como recebedoras da graa do Senhor. Claro que a inteno deste discurso assegurar nao escolhida que ela continuaria, muito tempo depois da morte de Moiss, a ser o canal do alcance salvfico do Senhor para as naes da Terra. Eplogo Narrativo (Dt 34). Ainda que no tecnicamente um elemento do texto do concerto, a narrativa da morte de Moiss teologicamente significati va: documenta um portento da fidelidade de Deus promessa aos pais (w. 1-4); relata a morte e enterro de Moiss como o fim da era do feitio inicial do con certo (w. 4-8); e redeclara o fato de que Josu o sucessor de Moiss (w. 9-12). Embora Moiss fosse sem precedentes como profeta a quem o Senhor conheceu face a face, Josu, profeta e porta-voz do concerto para a prxima gerao, estava cheio com o mesmo Esprito de Deus que capacitara Moiss a realizar o ministrio da mediao entre o grande Rei no cu e o povo vassalo na Terra.
109 Craigie, p. 372.

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CONCLUSO

Uma teologia do Pentateuco fundamentada e organizada em torno do grande princpio do reino exarado em Gnesis 1.26-28 integra os materiais multifacetados da revelao mosaica universal e patriarcal, de maneira eminenlemente satisfatria. O mandato para o homem: Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a (Gn 1.28), embora expressivo dos propsitos funda mentais de Deus ter criado o homem, foi imediatamente frustrado pela rebelio obstinada e queda do homem. Precisamos achar um meio de reparar esse lapso e empreender mais uma vez e no final das contas cumprir as condies e objetivos primitivos. Esse meio tomou a forma de arranjo do concerto, pelo qual (1) a semente da mulher esmagaria a cabea do inimigo (Gn 3.15), (2) a raa ps-diluviana, encabeada por No, executaria o mandato original apesar da queda da hu manidade (9.1-7), e (3) Abrao e os seus descendentes constituiriam um povo escolhido que demonstraria ao mundo das naes o que significa ser o povo do Senhor e que tambm forneceria o canal da graa redentora por meio da qual 0 mundo ouviria a mensagem de reconciliao e seria levado comunho do concerto com o Senhor (12.1-3; 15.1-19; 17.1-14; 22.15-18). Em outras palavras, a promessa e compromisso unilateral do concerto fei to aos patriarcas era que eles gerariam um povo que seria servo do Deus Sobe rano; um servo encarregado com o privilgio e responsabilidade de preencher 1 lacuna entre esse Deus transcendente da criao e as criaturas feitas sua imagem, a quem Ele props restaurar aos propsitos para os quais Ele os levara a existncia. Essa promessa achou expresso final em Israel com o seu povo, a terra e o ministrio. O elaborado concerto mosaico revelado no Sinai o instrumento por meio do qual este povo se tornou o cumprimento da promessa e o veculo da men sagem redentora. Posto que de um tipo de suserano-vassalo e, portanto, teori camente condicional, foi inaugurado pelo Deus imutvel, que deixou claro que as promessas para Israel eram eternas e irrefutveis, pouco importando o que Israel fizesse ou no nos dias vindouros. A eleio de Israel e a sua redeno do Egito hostil foram atos da graa divina sem condio prvia e sem a possibili dade de retrao (x 2.24,25; 3.15-17; 4.21-23; 6.2-8). A aceitao da servido com todas as bnos que eram condicionais (19.4-6). A criao de Israel como povo-servo era fato completo, um ato do Deus soberano de acordo com as promessas eternas. A funo de Israel nessa estrutura dependia de obedecer o s termos da servido detalhados na revelao do Sinai. Grande parte de xodo-Deuteronmio a explicao desses termos. As formas dos grandes textos do concerto xodo 20 a 23 e a totalidade de Deuteronmio esto nos moldes dos tratados entre soberano e vassalo co nhecidos no antigo Oriente Prximo. S por essa forma eles revelam a funo. Estabelecem diante de Israel as diretrizes nas quais ele tem de portar-se para

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desempenhar adequadamente as responsabilidades dadas por Deus. A obedi ncia resultaria em bnos; a desobedincia ou violao do concerto resultaria em julgamento. Nem o fracasso de Israel colocaria em perigo os propsitos de Deus, pois, como deixa clara a revelao do Novo Testamento, o Senhor Jesus Cristo o Servo sofredor de Isaas em si um novo Israel, como o seu Corpo, a Igreja. At que finde esta era, a Igreja foi comissionada a transmitir a mensagem de redeno tarefa que Israel no fez. Mas louvado seja Deus, a promessa para Israel no foi ab-rogada no pela desobedincia de Israel ao Antigo Tes tamento ou pelo papel subseqente da Igreja. Ele regenerar o seu antigo povo e os qualificar nas eras vindouras para realizar o desgnio principal para o qual Ele os chamara e os elegera (Lv 26.40-45; Dt 30.1-10; Jr 31.27-34; 33.19-26; Ez 36.22-38; Rm 11.25-32). Esta a Teologia do Pentateuco.

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UMA TEOLOGIA DE JOSU, JUZES E RUTE
POR THOMAS L. CONSTABLE*
Introduo

Como algum lendo o texto da Bblia pode determinar quais revelaes so importantes e quais so secundrias? Tudo o que Deus preservou na Bblia no importante? Ser que algum teria a audcia de classificar a revelao em termos de significao? A nica base para fazermos esta distino tem de ser o prprio texto. O que os escritores bblicos, guiados pelo Esprito Santo, enfatizam quando es crevem? Podemos responder a esta pergunta apenas descobrindo as palavras, frases, idias, temas e padres estruturais que eles usaram quando escreveram. Estes identificam os principais temas em determinada pea literria. Observan do os temas possvel descobrirmos o que era importante para os escritores. Considerando que os livros de Josu, Juizes e Rute registram um segmento da histria de Israel, importante considerarmos o contexto histrico no qual essa histria ocorreu. Como que o contedo dos livros se relaciona com aquele que o precede (o Pentateuco) e com o que se segue (Samuel, Reis, etc.)? A res posta a esta pergunta constitui a primeira parte deste captulo. Examinaremos o contedo destes livros mais particularmente. Ficar claro que certos temas im portantes ocorrem em todos os trs livros. Destacaremos os temas particulares de cada um deles.

THOMAS L. CONSTABLE (Th.M., Th.D.) diretor de Estudos para Doutorado em Teologia e professor de Exposio Bblica no Seminrio Teolgico de Dallas.

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J o s u , J u z e s e R u t e n o C o n t e x t o
da

R e v e l a o B b l ic a

Observemos como o perodo da histria de Israel registrado nestes livros se ajusta com a extenso maior dos procedimentos de Deus para com esse povo a fim de avaliarmos com preciso o que Deus queria ensinar-lhes com estes escritos. Os israelitas consideravam os procedimentos de Deus para com eles na histria, to reveladores quanto qualquer mensagem verbal entregue por um profeta de Deus. Isto est claro por terem colocado Josu e Juzes na antiga seo dos Profetas da Bblia hebraica.1 Consideravam estes registros histricos como revelao autorizada de acontecimentos escolhidos por Deus para ensinar importantes lies espirituais. O autor divino escolheu somente certos epis dios para constar nos livros histricos do Antigo Testamento aqueles com significao espiritual permanente (2 Tm 3.16,17).
A CULMINAO DA REVELAO PRVIA

Deus criou o gnero humano para glorific-Lo, dando aos homens a opor tunidade e o privilgio de desfrutar uma relao ntima com Ele. O Criador pro duziu um ambiente perfeito para o ser humano viver (Gn 1). Depois, formou o homem com amor e cuidado a partir de um material humilde e compartilhou a prpria vida com o homem criado (Gn 2).2 Este duvidou da bondade de Deus, negou a Palavra, desobedeceu sua vontade e, por conseguinte, sofreu o afasta mento do Criador (Gn 3). Deus passou a buscar o homem em graa para darlhe o que ele no podia produzir por si mesmo, tornando possvel a renovao da comunho (3.21). A medida que a histria se desdobrava, a humanidade em sua maioria escolheu repelir a iniciativa de Deus e viver independentemente dEle, ao invs de segui-Lo para experimentar as bnos mximas. Mas Deus sempre buscou os rebeldes, oferecendo um relacionamento com Ele mesmo e abenoando-os. Quando a recusa do homem foi total, Deus trouxe maldio e morte como castigo. No Dilvio, Deus julgou a raa de rebeldes, mas por graa, Ele preservou um remanescente de adoradores em No e sua famlia. Em Babel, Deus julgou
1 Os judeus tambm consideravam Rute como livro histrico e acreditavam ter sido escrito por Samuel, junto com os livros de Juzes e Samuel (Baba Bathra 14b). Foi colocado na subseo de rolos da seo de Escritos da Bblia Hebraica, e no na seo dos Profetas, s porque era usado nas liturgias do judasmo (D. R. G. Beattie, Jewish Exegesis oftheBook ofRuth [Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament. 1977], p. 5, n. 3). 2 O interesse especial de Deus na humanidade est refletido na palavra hebraica yasar, traduzido por formou em Gnesis 2.7. A mesma palavra descreve o trabalho cuidadoso do oleiro em moldar o barro na roda (Is 29.16).

\jma"Teok>g'ia e^osu, juizes eTW e

novamente a desobedincia do gnero humano (cf. Gn 1.28) e espalhou a po pulao por toda a Terra (que foi tanto uma maldio quanto uma bno). Estes primeiros incidentes na histria humana demonstram o desejo de Deus em abenoar o homem com um relacionamento consigo e, demonstra tambm a recusa do gnero humano em andar com Deus e ser abenoado. O homem escolheu buscar os seus prprios caminhos sem Deus. O Senhor, ento, ofereceu bnos humanidade pela mediao de um homem, Abrao, e dos seus descendentes. Deus quis fazer de Abrao o canal das bnos divinas para o restante do gnero humano (Gn 12.1-3). No processo, o prprio Abrao foi santificado. Os meios que Deus estipulou para usar a fim de mediar as bnos foram os descendentes de Abrao e uma terra geogrfica especfica. Com o passar do tempo, em conseqncia da graa de Deus por Abrao, a sua famlia ficou numerosa. Foi protegida da aniquilao e assimilao no Egito, mas depois seus descendentes, os israelitas, foram escravizados naquela mesma terra, onde Deus os protegera. Para julgar os opressores como tambm para libertar o povo escolhido, Deus tirou Israel do Egito com grande demons trao da soberania sobre todos os supostos deuses daquela terra. No monte Sinai, Ele adotou a jovem nao como primognito (cf. Ex 19.5,6). No con certo que Ele estabeleceu com os israelitas havia uma proviso por meio da qual eles podiam maximizar as bnos prometidas aos antepassados entrando em comunho com Deus. A lei mosaica era a revelao de Deus sobre como eles tinham de expressar a obedincia; o Tabernculo e seu ritual eram a revelao divina sobre como eles tinham de expressar a adorao adorao e obedincia sendo expresses de confiana em Deus, uma em relao a Deus e a outra em relao ao homem. Em Gnesis, Moiss ps a fundamentao para a confiana de Israel em Deus, demonstrando o seu poder infinito e a sua fidelidade completa. Este livro da Tor foi produzido sob inspirao divina para encorajar o povo de Deus a exercer a f nEle.3Gnesis demonstra que s as pessoas que confiam e obedecem a Deus experimentam as bnos. A revelao de Deus na lei mosaica ajudou os israelitas a perceberem duas coisas: o que significava para eles o fato de estarem associados com um Deus que santo, e o quanto eles eram pecadores. Esta revelao tinha a finalidade de lev-los em comunho ntima com Deus de forma que se tornassem instrumen tos para ensinar a todo o gnero humano como glorioso viver em comunho com o Senhor e em submisso sua autoridade.
3 Quer Moiss tenha escrito Gnesis antes do xodo, no monte Sinai, durante a peregrinao no deserto, ou tenha escrito nas plancies de Moabe, a escolha de material em Gnesis visa clara mente construir a confiana dos israelitas em Deus de forma que eles lhe obedeam, avancem na vontade divina e experimentem as bnos que Deus separou para eles. Ver Allen P. Ross, Creation and Blessing (Grand Rapids: Baker, 1988), pp. 88-91.

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No deserto, Israel conscientizou-se de como era teimoso e rebelde e tam bm como Deus trata graciosamente os pecadores. Para a gerao mais antiga, os anos de peregrinao foram anos de julgamento por falta de confiana e obedincia. Mas para a gerao mais nova, foram anos de educao, um tempo de preparao antes de entrar na vida que Deus graciosamente escolheu para os israelitas desfrutarem como mediadores das bnos para o mundo. Os israeli tas aprenderam que tudo dependia de sua atitude para com Deus. A confiana se expressaria em adorao e obedincia e seria coroada com muitas formas de bnos. Mas a incredulidade conduziria maldio e morte dadas por Deus. Os propsitos de Deus no seriam frustrados, embora os seus planos fossem atrasados por falha dos seus instrumentos. No Egito, eles viram que os propsi tos de Deus no podiam ser detidos pelos inimigos. No livro de Deuteronmio, Moiss discursa para a nova gerao de israe litas prestes a entrar na Terra Prometida. Revisou a fidelidade divina apesar da infidelidade de Israel. Reiterou as estipulaes bsicas do concerto mosaico com nfase nos princpios em que esses mandamentos se baseiam. E conclamou o povo a se dedicar novamente ao Senhor e ao concerto mosaico, conscientizandose das conseqncias da obedincia e da desobedincia. Ao longo dos discursos, Moiss acentuou a motivao. O amor de Deus pelo povo o levara a lidar com eles da forma como lidou, e o amor do povo por Deus deveria mov-los a seguiLo fielmente no futuro. S o compromisso amoroso do Senhor com Israel e de Israel com o Senhor tornaria possvel a bno mais plena do gnero humano e Israel. Este seria abenoado possuindo a Terra Prometida e sendo feito frutfero. Os seus descendentes e posses multiplicar-se-iam. O Pentateuco revela todos os princpios necessrios para o homem desfru tar a relao ntima com Deus para a qual ele foi criado. Ele tem de confiar e obedecer a Deus que bastante forte e fiel para fazer acontecer o que prometeu. Os que confiam e obedecem a Deus so abenoados, e do ponto de vista divino, tm sucesso. Os que no confiam e obedecem so amaldioados e fracassam. A f em Deus manifesta-se em adorao e obedincia. A motivao do governo universal de Deus o seu amor pelo homem, e a motivao da obedincia do homem a Deus tem de ser o seu amor por Deus. Em Gnesis, vemos Deus como onipotente e fiel. Em xodo, a tnica est na soberania; em Levtico, na santidade; em Nmeros, na graa; e em Deutero nmio, no amor. Em Gnesis, o homem apresentado como feito imagem de Deus, mas rebelde, pecador e incapaz de ir a Deus por conta prpria. Em xodo, vemos o homem escravizado, precisando ser redimido, e o objeto da libertao e adoo de Deus. Em Levtico, a pecaminosidade do homem se contrasta com a santi dade do Senhor. Aqui, ele aprende o que significa ser pecador. Em Nmeros, a natureza do homem redimido como desobediente, rebelde e queixoso se desta ca. E em Deuteronmio, vemos o homem como o objeto indigno do amor leal de Deus. E o servo do Rei do universo, mas tambm o filho de Deus.

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Em Josu, Juzes e Rute, os princpios bsicos da relao humana com Deus so trabalhados medida que a histria de Israel vai se desdobrando. Em Josu, a histria primariamente positiva. Vitria e sucesso acompanham o povo de Deus, enquanto o segue fielmente. O livro de Josu valida as afirmaes de Moiss exaradas em Deuteronmio 28.1-14, que diz que Deus abenoaria os filhos de Israel enquanto eles permanecessem fiis ao concerto mosaico. Em Juzes, o curso dos acontecimentos primariamente negativo. Quando o povo de Deus faz o que certo aos seus prprios olhos, ao invs de fazer o que certo aos olhos de Deus, sofrem derrota e fracasso. Juzes prova o aviso de Moiss em Deuteronmio 28.15-68, que diz que Deus amaldioaria os filhos de Israel quando eles se bandeassem do concerto. O livro de Rute demonstra que, mesmo no meio de um ambiente apstata, quando os indivduos escolhem confiar em Deus e dedicar-se a Ele, o Senhor os abenoa e media bnos atravs deles. Josu, Juzes e Rute validam a revelao dada no Pentateuco. Assim, neste sentido, eles so a culminao dos livros que os precedem. Tambm preparam o terreno para a revelao posterior apresentada em Samuel, Reis e outros livros histricos do Antigo Testamento.
A PREPARAO PARA A REVELAO SUBSEQENTE

Deus prometera levar o seu povo Terra Prometida. Cana seria a base de operaes para eles alcanarem o propsito determinado por Deus na histria. Josu registra o cumprimento dessa promessa divina. Israel entrou na terra, der rotou o poder militar das tribos cananias nativas e comeou a ocupar a terra. Foi eficaz na medida em que confiou e obedeceu a Deus. Mas considerando que a confiana e obedincia eram apenas parciais, Israel no expulsou totalmente os cananeus ou possuiu completamente a terra. Bolses de resistncia canania permaneceram (em Jerusalm, Siqum, vale de Jezreel, plancie litornea e em outros lugares). A presena continuada dos inimigos de Israel na terra mostrouse fonte de frustrao constante ao longo do perodo dos juzes, at que Davi, por fim, os subjugou (conforme est registrado em 2 Samuel). As promessas e incentivos que Deus ofereceu a Josu enquanto esperava entrar na Terra Prome tida (Js 1.2-9) no foram inteiramente cumpridos na vida de Josu ou na vida dos lderes que viveram mais que ele (24.1-28). O livro de Josu preparou o terreno para a revelao posterior, registrando a entrada dos israelitas na terra onde eles seriam luz para as outras naes do mundo (Is 42.6) e prova de como glorioso viver sob a mo diretiva do Senhor. A entrada em Cana era essencial aos planos e propsitos adicionais de Deus referentes ao seu reino de sacerdotes (Ex 19.6), que receberam o privilgio de levar outros povos ao verdadeiro Deus. Mas o fracasso de Israel em expulsar totalmente os cananeus tornou-se a tarefa mais difcil de cumprir. A terra ao oriente do rio Jordo foi dividida entre as tribos. Estas divises territoriais se tornaram terra natal para a maioria dos diversos grupos tribais

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dentro da nao at o cativeiro de Israel, o Reino do Norte, em 722 a.C., e o cativeiro de Jud, o Reino do Sul, em 586 a.C. O livro de Josu registra um perodo de cerca de 40 anos da histria de Israel.4 O livro de Juzes, por outro lado, cobre aproximadamente 265 anos.5 Considerando que Josu faz um registro de vitrias e sucessos, Juzes documen ta as derrotas e fracassos espirituais, nacionais e sociais de Israel. Podemos visu alizar o perodo dos juzes como uma espiral descendente. Nos ciclos da histria registrada no livro, Israel foi se afastando cada vez mais de Deus. Houve seis perodos de opresso dos inimigos de Israel durante os 265 anos abarcados pelo livro de Juzes. O primeiro perodo foi uma opresso de oito anos dos mesopotmios que foi descontinuada por Otniel (Jz 3.7-11). A segunda longa opresso se deu pelos moabitas e durou 18 anos. Ede foi o juiz que terminou esta dominao (Jz 3.12-21). Depois, houve 20 anos de opresso feita pelos cananeus principalmente no norte de Israel (Jz 4-5). Desta vez, foram Baraque e Dbora os libertadores enviados por Deus. Em seguida, passaram-se sete anos de opresso feita pelos midianitas que Gideo terminou (Jz 6.1-10.15). A quinta opresso veio dos amonitas, no leste, e dos filisteus, no oeste (10.6-12.15). O libertador mais importante que livrou Israel dos inimigos amonitas foi Jeft. Depois que Jeft derrotou os amonitas, os filisteus continuaram oprimin do Israel no oeste (a sexta opresso), e Sanso passou a libertar Israel destes ini migos (Jz 13-16). O conflito com os filisteus continuou ao longo do ministrio de Samuel, atravessou o reinado de Saul, que morreu em luta com eles, e entrou no reinado de Davi que, por fim, os subjugou. O registro da opresso de Israel pelos seus inimigos comea no livro de Juzes e continua at 2 Samuel 10.6 O livro de Juzes prepara o terreno para as revelaes futuras documentando o curso descendente dos assuntos nacionais de Israel, que acabaram fazendo com que o povo ficasse frustrado com governantes tipo juzes e exigisse um rei como as outras naes tinham (1 Sm 8.5).
4 Se o xodo ocorreu em 1446 a.C. (ver 1 Rs 6.1), ento os israelitas entraram na terra em 1406 a.C. (Nm 14.33,34). A conquista durou at 1399 a.C. (Js 14.10; cf. Nm 14.24), e Josu mor reu em cerca de 1366 a.C. (Js 24.29), presumindo que Calebe e Josu eram mais ou menos da mesma idade. 1 Os ancios que entraram na terra com Josu teriam sido mais novos que ele e Calebe, mas provavelmente no mais que uns dez ou quinze anos mais novos, devido ao julgamento de Deus na gerao mais velha em Cades-Barnia. O perodo dos juzes comeou em torno de 1350 a.C. A morte de Sanso, o ltimo acontecimento registrado em Juzes, evidentemente se deu ao redor de 1084 a.C. (Eugene H. Merrill, Kingdom ofPriests [Grand Rapids: Baker, 1985], pp. 173,174. [Edio brasileira: Histria de Israel tio Antigo Testamento: O Reino de Sacerdotes que Deus colocou entre as Naes (Rio de Janeiro: CPAD, 2001).] 6 A vitria que Davi obteve sobre os filisteus, jebuseus e amonitas resultou na consolidao do reino. A ltim a destas batalhas, as guerras amonitas, terminou em cerca de 990 a.C. Assim Israel sofreu grandes ameaas dos reinos vizinhos durante uns 360 anos (c. 1350-990 a.C.).

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Juzes 2.6 a 3.6 do razes claras para o declnio de Israel durante o pe rodo dos juzes. Comeando da posio de desfrute das bnos de Deus, os israelitas se afastaram de dEle e se voltaram aos deuses e prticas cananias. Para traz-los de volta, Deus disciplinou o povo permitindo que cassem sob dominao opressora dos inimigos. Quando chamavam a Ele por salvao, Ele graciosamente os livrava levantando um juiz. Como resultado da libertao de Deus, os israelitas se rededicavam ao Senhor. Isto os levava a desfrutar as bn os de Deus mais uma vez. Mas depois de certo tempo de bnos o povo se apostatava de novo e o ciclo recomeava. Os juzes registram seis ciclos de experincias ocorridos durante os 265 anos de histria relatadas no livro. A apostasia espiritual conduzia desorganizao nacional e ao caos social, mas o arrependimento resultava em libertao e bnos. Um dos propsitos dos registros constantes em Juzes fornecer justifi cao apologtica para a monarquia de Israel.7 Durante o tempo dos juzes, o povo no reconheceu ou no estava disposto a lidar com as verdadeiras causas para o declnio, isto , a falta de confiana e obedincia a Deus. Puseram a culpa na forma de governo e exigiram um rei e uma monarquia. O desejo no era contra a vontade de Deus. H muito que Deus prometera levantar um rei em Israel (Gn 17.6; 49.10; etc.). E na lei mosaica fizera proviso para um rei (Dt 17). Mas o argumento do povo em querer um rei estava errado e no era o tempo. Deus desejava dar um rei, qual seja, Davi, que regeria na qualidade de filho. Mas os israelitas insistiram prematuramente em um rei e ficaram com algum que se mostrou ser uma grande decepo. Juzes prepara o terre no para a monarquia. Outro propsito para o qual Juzes foi escrito era mostrar a graa sobera na de Deus em preservar a nao de Israel apesar dela mesma.8 Por que Israel continuou como nao apesar das repetidas quedas e apostasias? Porque Deus o escolhera como instrumento para levar bnos ao restante da humanidade (Gn 12.1-3). Embora Israel falhasse (cf. Ex 19.5,6), Deus permaneceu fiel. A quebra do concerto mosaico recproco no destruiu o concerto abramico unilateral. O livro de Juzes esclarece os procedimentos continuados de Deus com Israel que esto desdobrados nos livros histricos posteriores. A contribuio de Rute como fundamento para a revelao posterior tam bm significativa. Rute fornece o plano de fundo para Davi, o rei ungido de Deus. E um livro de razes cuja genealogia liga Davi com Jud, a quem foi feita a promessa de futuro regente de Deus (Gn 49.10).
7 Arthur E. Cundall, Judges-An Apology for the Monarchy, in: 1969-September 1970): pp. 178-181.

Expository Times 81

(October

8 W illiatn J. Dumbrell: In those days there was no king in Israel; every man did what was right in his own eyes. The Purpose of the Book of Judges Reconsidered, in: Journal for the Study of the Old Testament 25 (1983): pp. 30,31; Robert G. Boling, Judges, in: The Anchor Bible (Garden City, Nova York: Doubleday, 1975), p. 293.

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De acordo com o Talmude, a tradio judaica considerava o livro de Rute como parte original do livro de Juzes.9Junto com os dois incidentes no apn dice do livro de Juzes (Jz 17-18 e Jz 19-21), Rute forma uma parte da trilogia de Belm, assim chamada porque em cada histria Belm figura significativa mente. Na primeira histria, o neto de Moiss, Jnatas de Belm, estabeleceu for malmente a idolatria em D.10 Este fato colocou Belm sob um aspecto ruim. Na segunda histria, outro levita, a caminho de casa em Efraim, depois de per suadir a sua concubina a voltar com ele da casa da famlia dela em Belm, foi atacado pelos moradores de Gibe, cidade natal de Saul, que brutalizaram e assassinaram a concubina. Ele cortou o corpo dela em doze pedaos e os enviou por todo o Israel como convocao para as outras tribos levar a julgamento os responsveis pela atrocidade. Isto resultou em guerra civil e na quase extino da tribo de Benjamim. Novamente a conexo de Belm com esta tragdia ps a cidade sob um aspecto ruim. A terceira histria a histria de Rute, que fala de outro homem que saiu de Belm (Rt 1.1; cf. Jz 17.7,8; 19.10), isto , Elimeleque. Mas em contraste com os outros dois homens, este trouxe honra a Belm. Os antepassados de Saul tinham humilhado Belm pelo modo em que trataram a concubina de Belm. Em virtude desta fraqueza aparente, Belm no tinha boa reputao. Mas Deus levantou de l um rei que de longe era superior a Saul. Esta escolha estava em harmonia com o mtodo tpico de Deus escolher usar e abenoar pessoas menos promissoras, vistas naturalmente, como instrumentos dEle.11 O livro de Rute testemunha brilhantemente a escolha que Deus fez de Davi.12 Embora Davi fosse de Belm, os seus antepassados imediatos eram pessoas de carter elevado e compromisso espiritual, como revela Rute. Con siderando que Juzes comprova a monarquia de Israel, mostrando a insuficin cia da confederao tribal, que degradou em anarquia (Jz 21.25), Rute com prova a monarquia, mostrando como Davi se ajustava ao padro dos servos ungidos de Deus. Saul provou ser da mesma classe que os gibeonitas, os quais desconsideraram a vontade de Deus para satisfazer as prprias ambies. Davi provou ser um verdadeiro belemita encarado com desprezo pelos outros em
9 Samuel escreveu [...] o Livro [singular] de Juzes e Rute (Baba Bathra 14b). 10 Veja G. F. Moore, A Criticai and Exegetical Commentary ners, 1895), pp. 401,402.

on Judges (Nova York: Charles Scrib-

1 Deus escolheu Abrao, embora ele fosse de descendncia pag e no fosse o primognito na 1 famlia. Escolheu Sara, Rebeca e Raquel, embora fossem estreis. Escolheu Isaque em prefer ncia a Ismael, Jac em preferncia a Esa, Jos em preferncia aos seus irmos mais velhos e os israelitas em preferncia s outras naes. At hoje, Ele escolhe o ignbil em lugar do nobre (1 Co 1.26-29). 12 Oswald Loretz, The Theme of the Ruth Story, in: 391-399.

Catholic Biblical Quarterly 22 (1960): pp.

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Israel por causa da fraqueza aparente, mas na verdade de carter forte e de fibra espiritual. Outro propsito do livro de Rute era ligar a dinastia davdica com as pro messas do concerto incondicional abramico em lugar do concerto mosaico condicional.13Para isto, o escritor seguiu a genealogia de Davi at Perez, filho de Jud (Rt 4.18). Era de Jud que surgiria um rei para Israel (Gn 49.10). Ele seria o principal canal das bnos de Deus para Israel e de Israel para o mundo. A proviso deste rei no estava condicionada obedincia de Israel ao concerto mosaico, mas estava garantida com base na fidelidade de Deus sua promessa a Jud. Quando Davi reinou, ele atuou tanto como sacerdote quanto como rei (1 Cr 15-17). Pde atuar assim, porque o direito de reinar estava fundamentado no concerto abramico e no no concerto mosaico. Estivesse fundamentado no concerto mosaico, Davi no poderia ter servido como sacerdote, visto que ele no era levita. Mas considerando que o seu direito de reger ia ao concerto abra mico, obviamente de data anterior ao concerto mosaico, ele podia servir como sacerdote. Davi atuou de acordo com a ordem de Melquisedeque e no segundo a ordem de Aro (cf. SI 2 e 110). O livro de Rute liga Davi com as promessas de um rei que foram dadas aos patriarcas e prepara o registro do reinado davdico que consta em 1 e 2 Samuel.
T e m a s C o m p a r t il h a d o s
em

J o s u , J u z e s e R u t e

Martin Noth foi um dos primeiros estudiosos do Antigo Testamento a mostrar que os livros de Josu a 2 Reis vem a histria de Israel da perspectiva da revelao dada nos discursos de Moiss aos israelitas em Deuteronmio.14 Muitos estudiosos conservadores questionam a concluso de que, de Josu a 2 Reis, foi produzido, na forma finai, durante o exlio babilnico. Contudo, pou cos negam a alegao de que a histria de Israel estava sendo avaliada segundo o padro da lei mosaica. Deuteronmio em particular o sementeiro do qual surgem as principais idias teolgicas em Josu a 2 Reis, no qual Moiss exps o concerto no estilo de sermo gerao de israelitas que estava prestes a entrar na Terra Prometida. No h dvida de que as palavras de Moiss estavam na mente dos escritores dos livros de Josu a 2 Reis. H diversos temas principais traspassando Josu, Juzes e Rute.
Kingdom ofPriests, pp. 185-187. [Edio brasileira: Histria de Israel no Antigo Testa mento: O Reino de Sacerdotes que Deus colocou entre as Naes (Rio de Janeiro: CPAD, 2001).] 14 Schriften der Konigsberger Gelehrten Gesellschaft, in: Geisteuiissenschaftliche Klass 18 (1943): pp. 243-266. Para verificar uma traduo em ingls, ver The Deuteronomistic History, translated
13 Merrill, by Jane Doull, revised by John Barton, editado por David J. A. Clines (Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament, 1981).

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DEUS Quando Deus chamou Moiss e o comissionou na sara ardente, Moiss perguntou a Deus o que deveria dizer aos israelitas quando eles lhe perguntas sem quem o havia enviado (Ex 3.13). Deus respondeu que Moiss deveria lhes dizer: EU SOU me enviou a vs (v. 14). A explicao que o nome ambguo EU SOU O QUE SOU significa: Eu sou aquele que me mostrarei ser me dida que a histria se desenrolar.15 Conforme a histria de Israel se desdobrava das pragas do Egito avanan do, Deus continuou se revelando ao povo. Na poca em que os israelitas cruza ram o rio Jordo e entraram na Terra Prometida, eles j haviam aprendido por experincia como tambm por instruo verbal que tipo de Deus eles serviam. Josu 1 teologicamente importante porque Deus, convocando Josu para entrar na terra, lembrou ao seu general o que ele aprendera sobre o Senhor. Essa lembrana lhe daria fora e coragem (cf. Dt 31.23). Deus lembrou a Josu de que a terra de Cana era dEle, Deus, para dar aos israelitas, porque Ele o possuidor de todas as coisas (Js 1.2,3). Josu recebeu a garantia de que Deus cumpriria fielmente a promessa feita aos patriarcas de dar a Israel esse territrio todo que Ele prometera, e no s a terra que ele possuiria inicialmente durante a conquista de setes anos (v. 4). Ele prometeu estar com Josu da mesma forma estivera com Moiss; Deus no apenas o mandaria ir, mas o conduziria (v. 5; cf. 5.13-15). A base da confiana e fora de Josu era a presena e poder prometidos por Deus (1.6). Mas a chave para o sucesso de Israel na conquista, a liderana eficaz de Josu e a presena salvfica de Deus com o povo seria a fidelidade de Israel ao livro da lei o concerto mosaico (Js 1.8). A estrutura quiasmtica do encargo de Deus para Josu elucida a importncia essencial da obedincia ao concerto. A [Eu] serei contigo (1.5) B Esfora-te e tem mui bom nimo (w. 6,7) C Para que sejas bem-sucedido (v. 7, ARA) D O livro desta lei (v. 8) C Ento, [...] sers bem-sucedido (v. 8, ARA) B Esfora-te e tem bom nimo (v. 9) A O S e n h o r , teu Deus, contigo (v. 9) Josu, Juzes e Rute enfatizam repetidamente o poder de Deus. O Senhor deu vitria sobre os cananeus na conquista da terra. Tambm capacitou os juzes para vencer os opressores de Israel. Enviou fome, mas nos dias de Rute a retirou.
1 Sigmund Mowinckel, The Name of the God of Moses, in: Hebrew Union College Annual 32 5 (1961): p. 127; Charles R. Gionotti, The Meaning of the Divine N ameYHW H, in: Bibliotheca Sacra 142 (January-March 1985): p. 45. Ver tambm Umberto Cassuto, A Commentary on the Book ofExodus (Jerusalem: Magnes, 1983), pp. 36,37; BrevardS. Childs, The Book ofExodus (Philadelphia: Westminster, 1974), p. 75.

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Dirigiu providencialmente Rute vida de Boaz; providenciou um redentor para ela e subseqentemente um rei para Israel. A fidelidade de Deus s promessas recebeu notificao regular pelos escrito res destes livros, da mesma maneira que Moiss a acentuara em Deuteronmio. Deus deu para o povo a terra que Ele prometera aos antepassados (Js 1.6; 11.23; 21.45; 24.2-13; Jz 2.1). No quebrou o concerto com Abrao (Jz2.1; Rt 4.13,14). Disciplinou o povo pela desobedincia, mas o abenoou pela obedincia (Jz 2.1318). Levantou libertadores para os israelitas quando clamaram por salvao (Jz 3.9; 6.6-8; 16.28-30; Rt 4.13,14). Entrou com eles na batalha (Jz 6.16). Deus continuou se revelando como soberano sobre todo o universo. Toda a Terra pertence a Ele (Js 1.3; 14.1,2; 21.43; 24.4). Esoberano sobre o seu povo (Jz 1.1; 2.3), e soberanamente domina as decises do povo (Rt 1.6-22; 2.3). Considerando que a santidade de Deus no questo de instruo especial nestes livros, eles revelam a santidade de Deus e mostram as conseqncias de Deus ser santo. Os cananeus foram julgados, em parte, porque a sua pecaminosidade extrema j no podia ser tolerada pelo Deus santo. Deus tratou com mais severidade o pecado entre o seu povo do que com o pecado entre os cananeus (por exemplo, Josu 7). Pelo fato de os israelitas terem chegado a um acordo com os cananeus profanos, Deus os disciplinou, sujeitando-os aos opressores inimigos como registrado em Juzes. E Deus abenoou Boaz e Rute por conduta santa. A graa de Deus brilha nestes livros como em toda a Bblia. Graciosamen te no abandonou o seu povo por causa do pecado, mas os disciplinou para lev-los de volta ao lugar das bnos. Foi gracioso com os cananeus esperando por sculos antes de julg-los (cf. Gn 15.16). Tolerou seis ciclos de apostasia no perodo dos juzes. Colocou a canania Raabe e a moabita Rute no s na nao de Israel, mas tambm na linhagem de Davi e do Messias. A histria de prati camente todo grande personagem em Josu, Juzes e Rute comprova a graa de Deus nos seus procedimentos com este povo. Alm de ser gracioso, Deus tambm amoroso. Encontramos evidncia repetida desta caracterstica nestes livros. Vemos o amor (hesed) leal de Deus no compromisso com todos os descendentes de Abrao. Deus jamais abandonou completamente ou expulsou o povo que Ele escolhera amar. E at indivduos fora da nao de Israel, como Rute, foram amados por Ele. Vemos o seu amor quando estendeu a mo para ajudar os que confiaram nEle. Foi dedicado ao bem-estar e prosperidade daqueles em quem Ele fixou o seu amor. Em Josu, Juzes e Rute estes aspectos do carter de Deus recebem destaque principal.
HOMEM

Estes livros revelam muito sobre o carter do homem. A rebeldia dos seres humanos para com Deus se destaca em todos os trs livros. De acordo com Josu, os cananeus avanaram em tamanho estado de re belio que firmemente se opuseram ao instrumento disciplinar de Deus, ou seja, Israel. Mesmo quando os gibeonitas se submeteram a Israel, eles to s o

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fizeram para salvar a prpria vida.16Ac se rebelou contra a vontade de Deus a respeito da proibio (herem, Josu 7). Em Juzes, as tribos israelitas em sua maioria se rebelaram contra Deus, no expulsando os cananeus que restaram depois da conquista de Josu (Jz 1-2). At alguns juzes, incluindo Gideo e Sanso, no foram totalmente dedicados a Deus. Nos dias de Sanso, nenhum israelita o apoiou como juiz de Israel nos combates que ele empreendia contra os filisteus. Em Rute, o tema de rebelio fraco. A princpio, a atitude de Noemi de rebeldia (Rt 1.20), mas com o passar do tempo ela amoleceu (2.20). Ofra tambm seguiu o seu prprio caminho (1.14). A rebeldia humana contra Deus outro modo de ver a infidelidade do homem a Ele. O poder limitado dos seres humanos outro tema destes livros. Sem a ca pacitao divina, a conquista israelita de Cana teria fracassado. Sempre que os israelitas esqueciam da sua impotncia natural e ousavam ir contra os inimigos confiando na prpria fora e sabedoria, eles fracassavam (ver Js 7.2-5; 9.14). Quando Deus retirava o anjo como lder dos exrcitos de Israel, o povo no po dia expulsar os inimigos (Jz 2.1-5). Todos os juzes eram indivduos fracos que s tinham poder pelo Esprito de Deus. Considerando que Gideo reconheceu a sua vulnerabilidade extrema, Deus pde conceder uma libertao milagrosa por meio dele e um punhado de soldados. Rute no foi abenoada porque era inte ligente, agressiva e forte, mas porque se entregou ao Senhor, que ento passou a trabalhar a favor dela. Estes livros revelam consistentemente que o poder hu mano limitado. S como povo submisso autoridade de Deus que o Senhor trabalha neles e atravs deles para demonstrar a fora sobrenatural divina. O homem no somente fraco; tambm escravizado ao pecado. A evi dncia disto nestes livros, como em toda a Bblia, a incapacidade natural do homem em superar as influncias ms e livrar-se do domnio da sua natureza pecadora. No livro de Josu, os cananeus e os israelitas morriam constantemen te exceto pela graa de Deus. Nos ltimos anos, esta tendncia revelada com mais clareza nos israelitas e seus juzes. E embora a herona Rute fosse resgatada por outro, Boaz, ela no podia resgatar a si mesma. At o povo redimido de Deus precisava da revelao divina. O livro de Josu mostra que eles necessitavam de revelao especial de Deus sobre como relacionar-se com Ele, com os cananeus e uns com os outros. O povo redimido permanecia dependente de Deus. Em Juzes, os israelitas perguntavam a Deus quem deveria ir contra qual grupo de inimigos primeiro (Jz 1.1). Enquanto procederam neste princpio, tiveram sucesso, mas quando deixaram de buscar a direo de Deus, fracassaram. Os juzes que buscaram e seguiram a palavra de
1 Esta foi a concluso da maioria dos comentaristas judeus e cristos, embora alguns acreditem 6 que a profisso de f dos gibeonitas no Senhor era genuna (por exemplo, Francis A. Schaeffer, Joshua and the Flow ofBiblical History [Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1975], pp. 148151). [Edio brasileira: Josu e a Histria Bblica (So Paulo: Cultura Crist, 2006).]

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Deus prosperaram (por exemplo, Gideo), mas os que deram pouca ateno a Deus, fracassaram (por exemplo, Sanso). Rute teve sucesso, porque ela estava disposta e aberta a aprender e seguir a palavra de Deus que Noemi e Boaz lhe mostravam. A importncia de amar e confiar em Deus outro tema principal. Moiss falara aos israelitas que eles deveriam amar a Deus, porque Ele os amou (Dt 4.32-40, etc.). Como vimos em Josu, quando os israelitas expressavam amor a Deus permanecendo leais ao concerto mosaico, prosperavam, e quando des consideravam a sua vontade, tropeavam. Observamos este mesmo padro em Juzes. Vemos o amor de Rute pelo Senhor e por Noemi no compromisso em viver sob a autoridade deles. Por isso, ela foi abenoada. Alimentamos o amor a Deus lembrando-nos da (dando ateno a) sua fidelidade e amor no passado. Est baseado na confiana nEle. O amor mais do que um sentimento para com Deus. basicamente o compromisso de honr-Lo e glorific-Lo. medida que buscamos este compromisso lealmente, os sentimentos de amor a Deus se seguem. Estes livros enfatizam o compromisso mais do que os sentimentos, um compromisso arraigado na f (cf. Hb 11).
CONCERTOS

Os concertos (promessas formais) outro tema principal em Josu, Juzes e Rute. So os compromissos que ligam Deus e o homem em uma relao. Nos livros em considerao, dois concertos esto constantemente em vista: o abra mico e o mosaico. As promessas que Deus deu para Abrao em Gnesis 12.1-3 so a base para o concerto abramico. Deus prometeu para Abrao semente, bno e terra. 17Estas promessas foram formalizadas em um concerto em Gnesis 15. Este captulo deixa claro que o que Deus prometeu a Abrao no dependia de nada que Abrao fosse obrigado a fazer. Era incondicional neste sentido. Nada no concerto indica limitao de tempo sobre o que foi prometido. Deus com prometeu-se a fazer estas coisas, mas Ele no disse quando seria o cumprimento completo. A relao que Deus estabeleceu com os descendentes de Abrao neste concerto era de Pai para filho primognito. O outro concerto pressente em Josu, Juzes e Rute o concerto mosaico. Este foi feito com a nao de Israel no monte Sinai depois da libertao da escravido egpcia (x 2 - Nm 10). No xodo, Ele comprou a nao para si
17 Walter C. Kaiser disse que as promessas a Abrao eram trs: herdeiro, herana e bem herdado (Toward an Old Testament Theology [Grand Rapids: Zondervan, 1978], pp. 35,84-99). David J. A. Clines referiu-se a elas como posteridade, relacionamento com Deus e terra ( The Theme of the Pentateuch [Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament, 1978], pp. 29,45-60). Compare J. Dwight Pentecost, Things to Come (Findlay, Ohio: Dunham, 1958), pp. 65-94. [Edio brasileira: Manual de Escatologia: Uma Anlise Detalhada dos Eventos Futuros (So Paulo: Vida, 1998).]

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mesmo. No Sinai, Ele revelou como esse povo poderia desfrutar uma relao espiritual ntima com Ele. O concerto mosaico esclareceu como Israel poderia desfrutar as mais plenas bnos prometidas no concerto abramico. Os israe litas poderiam t-las obedecendo s prescries de Deus. A analogia que Deus usa para descrever a sua relao com Israel no concerto mosaico era de um Rei (suserano) sobre os seus sditos (vassalos).18 tambm importante distinguirmos a relao destes dois concertos um com o outro. Embora os dois concertos fossem feitos com os israelitas, tinham diferenas significativas. A mais bvia o fato de que o cumprimento do que foi prometido no concerto abramico no estava condicionado pelas aes de Israel, ao passo que o cumprimento das bnos prometidas no concerto mosaico de pendia da obedincia de Israel. A Bblia revela mais tarde que o concerto mosaico foi terminado na cruz de Cristo (Rm 7.6; 10.4; 2 Co 3.7-11; G15.1; Hb 7.11,12). Mas no h indicao de que o concerto abramico j esteja terminado. Por con seguinte, o concerto mosaico no uma redeclarao ou ampliao do concerto abramico. O arranjo mosaico, por assim dizer, foi colocado ao lado do concerto abramico para dar orientao aos israelitas a fim de poderem entrar no que foi prometido a Abrao to logo e to completamente quanto possvel. As analogias do relacionamento de Deus com Israel como pai para filho e como rei para sdito so a base de Josu, Juzes e Rute, como tambm do restante do Antigo Testamento. Como previamente mencionado, da criao em diante, o propsito de Deus tem sido abenoar a humanidade com um re lacionamento ntimo com Ele.19 Esta a maior bno que os seres humanos podem experimentar. Em Josu 24, Josu se referiu ao fato de Deus eleger Abrao e os seus descen dentes para abenoar; no mesmo captulo, ele conclama Israel a rededicar-se ao con certo mosaico. As analogias de relacionamento no so temas principais em Josu, Juzes e Rute no sentido em que habitualmente so citados. Mas so fundamentais para entendermos a relao de Deus com Israel nestes livros. Os temas que recebem destaque so as grandes realidades prometidas a Abrao: semente, bno e terra. Em Josu, os israelitas so a semente (os descendentes) prometida de Abrao. Os seus integrantes aumentaram em nmero, como Deus prometera a Abrao, embora no tanto quanto poderiam ter sido, em virtude da rebelio em Cades-Barnia. Durante a conquista, a semente de Abrao adquiriu um lugar para estabelecer-se e multiplicar-se pelos anos seguintes. A terra foi dividida entre as tribos com base no nmero de israelitas de cada tribo a fim de ajustar-se ao crescimento futuro. Em Juzes, a semente continuou aumentando em n mero. Por 265 anos, Israel cresceu e se estabeleceu na sua ptria. Em Rute, a promessa de semente primria. Aqui identificado um descendente especfico
18 Meredith Kline,

Treaty ofthe Great King (Grand Rapids: Eerdmans, 1963).

19 Este desejo divino ser realizado completa e totalmente nos novos cus e na nova terra ao tr mino da histria (Ap 21.1-22.5).

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de Abrao, que viria por Jud e reinaria sobre Israel (Gn 49.10). Esta semente seria o instrumento de Deus para solidificar a posse de Israel de Cana e trazer bnos de muitos tipos para Israel e para o mundo. A promessa divina de abenoar Abrao era dupla. Deus abenoaria Israel, e por sua causa, todas as naes da Terra seriam abenoadas (12.3). Quer dizer, as naes seriam abenoadas em conseqncia do contato delas com Israel. Em Josu, temos evidncia de Israel ser abenoado por Deus. Recebeu a terra e as posses dos cananeus. Alcanou status na comunidade das naes quando derrotou os povos da terra e estabeleceu uma ptria e tudo que acompanha uma identidade nacional. Em Josu, h tambm evidncia de que Israel foi uma bno para as outras naes. Todas as naes que cooperaram com Israel prosperaram (por exemplo, a cidade-estado gibeonita), como tambm prosperaram os indivduos (por exemplo, Raabe). Em Juzes, Israel foi abenoado pelo Esprito de Deus para dar paz e prosperidade aos povos. Semelhantemente, Israel se tornou uma bno aos outros, como vemos no desejo de muitos estrangeiros casarem-se com israelitas para tornarem-se parte do povo de Deus. Principal entre eles foi Rute. Durante o perodo dos juzes, Israel no obedecia cuidadosamente ao concerto mosaico. Por isso, a extenso da sua bno pessoal e das suas bnos missionrias era limitada. Em Rute, tambm, Deus abenoou Israel com ante passados piedosos de quem viria a sua maior bno at aqui, isto , Davi. A maior evidncia das bnos de Deus nestes livros, como em toda a Bblia, a proviso divina de salvao. Em Josu, Deus salvou o seu povo dos inimigos. Em Juzes, Ele fez o mesmo atravs de vrios libertadores. Em Rute, Ele deu a salvao para Rute, livrou Noemi da esterilidade sem herdeiros e li vrou Israel fornecendo um rei. A promessa de terra recebe mais ateno em Josu, que contm o registro de Deus dar a terra de Cana a Israel, o seu filho e servo. Embora a ocupao da terra no estivesse completa, comeou nos dias de Josu. E por isto que mais tarde, na sua vida, Josu pde dizer que Deus cumprira a promessa de terra para Abrao (Js 21.43) .20 Em Juzes, o pleno prazer de Israel estar na Ter ra Prometida e a sua total ocupao foram restritos pela obedincia limitada ao concerto mosaico. O concerto abramico prometeu incondicionalmente posse da terra, mas o concerto mosaico advertiu que a ocupao da terra de pendia de obedincia. Em Rute, a terra no figura to fortemente quanto em Josu e Juzes, salvo que o lugar de bnos para Rute. A sua entrada em Israel significou a entrada na Terra Prometida e em suas bnos. Um aspecto do tema da terra merece ateno especial: o destaque no des canso refletido pela entrada de Israel na terra. Durante as peregrinaes no deser
20 As declaraes posteriores deixam claro que a promessa no foi cumprida, pois ainda havia muita terra a ser conquistada (Js 23.1-13; 24.1-28). Veja tambm John Calvin, Commentaries on the Book ofjoshua, translated by Henry Beveridge (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1854), p. xxii; and George Bush, Notes on Joshua (reprint, Minneapolis: James & Klock, 1976), p. 189.

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to, Moiss prometera descanso na Terra Prometida (Dt 3.20; 12.8-11; 25.19; Js 1.13; cf. SI 95.11). A posse da terra deu aos israelitas descanso das vagueaes pe regrinas e do molestamento dos inimigos (Js 1.14,15; 11.23; 18.1; 21.44; 23.1). O acordo com os cananeus durante o perodo dos juzes interrompeu o descanso dos israelitas na terra. Foram oprimidos e afligidos. Mas quando o povo de Deus dedicava-se novamente a Ele, que trazia descanso terra por perodos de tempo bastante longos (Jz 3.11,30; 5.31; 8.28). A terra era um lugar onde os israeli tas podiam descansar, mas o prazer do descanso dependia da obedincia a Deus. Atravs de Josu, Cana fez parte da herana que Deus passou para Israel, o filho primognito. Noemi estava interessada que Rute tambm entrasse no descanso (Rt 1.9; 3.1). Foi o que ela fez quando foi redimida por Boaz. O escritor aos Hebreus apanhou este tema do descanso e o aplicou ao descanso destinado para os cristos desfrutarem quando conclurem a viagem de peregrinao e cessarem as batalhas espirituais e entrarem naquele lugar de segurana que Deus prometeu como herana (Hb 4).
O s T p ic o s E s p e c ia is d e J o s u , J u z e s e R u t e

Tendo chamado a ateno para alguns temas mais importantes que traspassam Josu, Juzes e Rute, agora ser proveitoso nos voltarmos aos temas que se destacam em cada um destes livros, mas que no caracterizam todos os trs. JOSU Os principais pontos teolgicos acentuados no livro de Josu so dois. Uma das suas grandes revelaes a fidelidade do Senhor em dar a Israel a Terra Prometida. A outra a revelao do dio de Deus ao pecado. A fidelidade de Deus em dar para Israel a terra. O livro de Josu tem duas divises principais: a conquista da terra (Js 1-12) e a diviso da terra (Js 1324). O registro da diviso da terra termina no captulo 2 1 .0 que vem a seguir so instrues para o assentamento na terra (Js 22-24). Claramente, o livro trata da entrada de Israel na herana em Cana que Deus prometeu. A terra foi prometida aos patriarcas, esperada depois disso e finalmente reivindicada por Josu. Embora a plena ocupao da Terra Prometida no fosse alcanada nos dias de Josu, Israel comeou a tom-la.21 Este registro de Deus dar a terra para Israel revelao importante da fidelidade divina promessa do concer
21 Como muitos estudiosos j demonstraram, a rea total prometida aos patriarcas nunca foi ocu pada por Israel. Veja, por exemplo, Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), p. 267; C. F. Keil and Franz Delitzsch, Joshua, Judges, Ruth, in: Commentary on the Old Testainent (3 volumes), traduzido por James M artin (reprint; Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), p. 216.

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to. Quando Deus fala, podemos confiar na sua palavra. Quando Ele promete, os crentes podem esperar o cumprimento pouco importando o quanto seja improvvel. O livro de Josu visa encorajar o povo de Deus a confiar na sua fidelidade. O livro de Josu tambm registra os memoriais fidelidade de Deus. Os israelitas construram um memorial no rio Jordo e outro memorial margem do rio depois de Deus os ter permitido atravessar o solo a seco (Js 4.3-9,18). A prpria travessia os faria lembrar do livramento que o Senhor deu no Egito atravs do mar Vermelho (x 14). Os monumentos de pedra teriam conservado vivo no corao das geraes sucessivas de israelitas a memria da fidelidade de Deus promessa. O monumento construdo no monte Ebal comemoraria igualmente a fidelidade de Deus em lev-los terra (Js 8.30-35). Este altar, situado quase no centro geogrfico da Terra Prometida, estava perto do lugar onde Abrao recebeu a promessa de Deus dar aos seus descendentes a terra (Gn 12.6,7) e onde Jac enterrou os dolos depois de voltar para Cana vindo de Pad-Ar (33.18-20; 35.1-4). A construo deste altar sinalizava a dedicao novamente ao concerto mosaico, mas o altar tambm era um memorial fideli dade de Deus em cumprir a promessa feita aos patriarcas. Mais tarde, as tribos transjordanianas construram um altar s margens do rio Jordo na tentativa de preservar a unidade da tribo (Js 22.24,25). Foi um memorial que tambm lem brava e honrava a fidelidade de Deus. A pedra levantada em Siqum por Josu, mais tarde, (24.26,27) tambm serviu de memorial em sua vida. O registro do enterro dos ossos de Jos (v. 32) fala igualmente da fidelidade de Deus dar para o povo a terra que Jos cria que eles, um dia, a ocupariam totalmente. Considerando que estes memoriais permitiam que as geraes futuras olhassem para trs e se lembrassem da fidelidade de Deus, tambm constituam declaraes de compromisso para seguir a Deus fielmente no futuro. Esta tnica na importncia da fidelidade ao concerto mosaico escrito para tambm receber a bno futura, ganha destaque importante em Josu. O livro inicia com a lembrana do interesse de observar a lei de Deus fielmente (Js 1.7,8), e termina com Josu exortando as pessoas a fazerem o mesmo (24.14-27). Outras ocasies em que ateno cuidadosa lei foi acentuada, aconteceram em Siqum (8.3035), na exortao de Josu s tribos transjordanianas (22.1-6), e no discurso de Josu ao final de sua vida (Js 23). A infidelidade palavra de Deus resultou em retrocessos na conquista da terra (Js 7; 9.3-15). A circunciso dos homens e a celebrao da Pscoa foram passos de obedincia lei que autorizaram Israel a entrar na terra (5.2-12). Deus fora fiel em levar Israel terra como Ele garantira no concerto abra mico, mas a ocupao de todo o territrio prometido e a derrota acompanhante de seus habitantes nativos dependia da fidelidade de Israel ao concerto mosaico. O dio de Deus ao pecado. Josu mais bem conhecido talvez como livro de guerra. Israel estava em guerra com os cananeus, mas por trs destes solda

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dos humanos Deus estava empreendendo uma guerra contra o pecado. Mais no comeo da histria de Israel, Deus foi comparado a um guerreiro (Ex 14.14; 15.3; Dt 1.30; 3.22; 20.4). Mas agora Israel experimentou a liderana divina na guerra como antes. Deus est constantemente em guerra com o pecado, porque uma afronta santidade divina e porque destri as pessoas a quem Ele ama e deseja abenoar (cf. Rm 6.23). No livro de Josu, Deus empreendeu guerra contra o pecado onde quer que Ele o encontrasse. As tbuas de Ras Shamra, descobertas no stio arque olgico da antiga Ugarit no noroeste da Sria, esclarecem a cultura canania e nos ajudam a entender a sua natureza vil.22 Quando Deus ordenou que os israelitas expulsassem os cananeus, Ele estava usando Israel como vassoura para varrer do mapa uma sociedade imunda. O espectro cananeu incubara na tenda de No (Gn 9.20-27), evolura durante as geraes e agora, nos dias de Josu, Deus no o toleraria mais. Julgando os cananeus, Deus estava fazendo uma cirurgia na raa humana para retirar uma malignidade. Depois de scu los de espera para os cananeus arrependerem-se o que eles deveriam ter feito em conseqncia das influncias religiosas entre eles, como de Abrao e de Melquisedeque , o tratamento severo de Deus para estes povos estava completamente justificado.23 Mas Deus no foi desnecessariamente brutal ao lidar com os inimigos como foram os assrios, por exemplo. Deus tambm tratou severamente do pecado em Israel (Js 7). Recebendo mais privilgio espiritual, o povo assumiu mais responsabilidade espiritual. O amor de Deus por Israel o levou a purificar o pecado no acampamento para que Ele no destrusse a nao inteira. Deus evidentemente tratou Ac com tamanha severidade para dar ao povo uma demonstrao clara do seu dio ao pecado no comeo desta nova etapa da vida nacional.24 Deus no foi tardio em julgar o pecado em outros tempos porque Ele sentia menos dio, mas porque Ele escolheu ser misericordioso com os pecadores (cf. 2 Pe 3.9). Deus foi menos misericordioso no caso de Ac, por causa da significao do ato de rebelio na quele momento em particular da histria de Israel. O livro de Josu tambm mostra como Deus empreende a guerra contra o pecado. Ele toma a iniciativa. A apario do Senhor a Josu antes da conquista de Jeric (Js 5.13-15; cf. Ex 3.5) lembrou Josu da sua verdadeira relao com Deus e Israel. Josu era apenas o servo do capito (o prncipe) dos vastos exrci
22 Veja Charles F. Pfeiffer, Ras Shamra and the Bible (Grand Rapids: Baker, 1962); Peter C. Craigie, The Tablets from Ugarit and Their Importance for Biblical Studies, in: Biblical Archaeology Review 9 (1983): pp. 62-72; idem, Ugarit and the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1983). 23 Veja Peter C. Craigie, 1978).

The Problem ofWar in the Old Testament (Grand

Rapids: Eerdmans,

24 Compare com os procedimentos de Deus de modo semelhante com Ananias e Safira no comeo da era da igreja (At 5).

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tos do Senhor (Js 5.14). O prprio Deus, embora invisvel para o povo, chefiaria os israelitas na batalha contra o inimigo. Alm de ser transcendente, Ele era tambm imanente. Deus, pelo seu anjo, guiou os israelitas e tambm manobrou as foras da natureza para lutar em prol do povo. Ele conteve as guas de um rio (Js 3.1417), sacudiu os muros de uma cidade (6.20), enviou granizo do cu (10.11), prolongou as horas de um dia (w. 13,14) para cumprir os seus propsitos. Es tes exemplos de interveno divina so demonstraes grandiosas do poder de Deus desencadeado contra as foras do mal (cf. Ap 6-19). O livro de Josu tambm revela que Deus usa pessoas de f como com panheiros no combate ao pecado e sua influncia maligna (cf. Hb 11.30). Para ganhar o que Deus lhes ofereceu como herana, os israelitas tinham responsabili dades a cumprir. O mtodo de Deus fornecer o que Ele prometeu imprevisvel e estranho, at mesmo tolo, para os seus servos. Mas Deus pediu para os israelitas que to-somente confiassem e lhe obedecessem. Tinham de restringir-se do que era proibido, como tambm fazer tudo que ele orientasse. O livro de Josu uma das provas mais claras da Bblia de que confiana consistente e obedincia Pala vra revelada de Deus resultam em um viver vitorioso, poderoso e prspero. Trs caractersticas marcaram o povo que Deus usou para dar vitria em Josu. Primeiro, os israelitas se submeteram ao padro divino de santidade. Ao fazer a operao da circunciso, eles demonstraram ritualmente a renncia da confiana na carne e o compromisso com Deus (Js 5.2-9). Separaram-se tambm das influncias corrompidas dos cananeus (6.21). Segundo, serviram de acordo com as orientaes de Deus. Deve ter sido absurdo para os israelitas seguirem a estratgia incomum e estranha ordenada por Deus para derrotar Jeric (Js 6). Os planos para a derrota de Ai tambm eram anormais (8.1-8). Mas quando os israelitas decidiam fazer conforme Deus orientava, em vez de fazer o que teria xito mais provvel, eles venciam. Terceiro, tiveram sucesso por causa do poder de Deus. Prescrevendo uma estratgia incomum e limitando-lhes a capacidade prpria (11.6-9), Deus ensinou ao povo que as vitrias eram obra do seu Deus e no deles. Aps a conquista era impossvel haver dvida na mente das pessoas no que diz respeito sobrenaturalidade da libertao, embora levassem certo tempo para aprender esta lio (cf. Js 7.3-5). Calebe, personagem importante deste livro, figura a pessoa de f, porque ele seguiu ao Senhor inteiramente (14.8,9,14). Com poderosas confrontaes como essas registradas em Josu, no in comum que o livro enfatize coragem e medo. Moiss desafiou Josu a ser cora joso (Js 1.6,7,9,18). E Josu por sua vez desafiou os israelitas a terem coragem (10.25; 23.6). Raabe falou para os espies que os cananeus temeram quan do ouviram que coisas grandiosas o Senhor j fizera por Israel (2.9-11). Mas ela manifestou grande coragem identificando-se e permanecendo leal a Israel. Medo e coragem estavam baseados no registro do que Deus tinha feito. Mas os que escolheram confiar e obedecer-lhe ficaram corajosos, ao passo que os que escolheram opor-se, ficaram medrosos.

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Josu registra algumas controvrsias contra os deuses cananeus. Quando o Se nhor enviou granizo e prolongou as horas de luz do dia para favorecer os soldados israelitas, Ele estava se mostrando como o verdadeiro Deus dos elementos naturais e dos corpos celestes (Js 10.11-14). Os cananeus acreditavam que os seus deuses con trolavam estas coisas25Estes eventos demonstram a soberania do Senhor. O controle de Deus sobre o rio Jordo pode ter transmitido uma mensagem semelhante aos cananeus. Todas as pessoas teriam entendido que cada cananeu vencido no campo de batalha era uma demonstrao da superioridade do Deus de Israel.
JUZES

Josu e Juzes lembram dois lados de uma moeda. Josu essencialmente uma revelao positiva e Juzes, uma negativa. Josu demonstra que vitria, sucesso e progresso ocorrem quando o povo de Deus confia e lhe obedece consistentemente. Por outro lado, Juzes demonstra que derrota, fracasso e retrocesso acontecem quando o povo de Deus no confia e no lhe obedece consistentemente. Consi derando que Josu revela a fidelidade de Deus em dar a Israel a Terra Prometida, Juzes enfatiza a infidelidade de Israel em subjugar a terra. Josu reala o dio de Deus contra o pecado, mas Juzes exalta a graa de Deus aos pecadores. A infidelidade de Israel em subjugar a terra. Nas geraes depois de Josu e dos ancios que o seguiram, os israelitas no expulsaram os cananeus restan tes da terra (Jz 1.8-10). Esta situao se deu porque a gerao mais velha no passou o conhecimento do Senhor para os filhos (1.10). A nova gerao no se lembrava do que Deus fizera para o seu povo e o que Ele lhes dissera no passado (3.7; 8.34). Em vez de destruir os cananeus, o povo de Deus permitiu que es ses inimigos vivessem entre eles (1.27-33; 2.2; 6.10). Ironicamente, em vez de destruir os cananeus, os israelitas comearam a lutar entre si e destruir uns aos outros (5.17,18,23; 8.5-8; 12.1-6; 18.24,25; 20.8-21.25). A desobedincia ao mandamento de Deus no que diz respeito aos cana neus, constituiu a apostasia espiritual. Em vez de permanecerem leais ao Senhor e cultu-Lo exclusivamente, como Ele ordenara, os israelitas toleraram, depois passaram a admirar e por fim cultuaram os deuses cananeus (cf. Jz 17-18). Em vez de exterminar os cananeus, o povo de Deus fez concerto com eles (2.1,2). Em vez de destruir os altares pagos, os israelitas prestaram cultos atravs deles (2.11-13,17,19). A natureza sincretista da religio canania incentivou a apos tasia de Israel. Os cananeus no exigiam que os israelitas abandonassem a ado rao ao Senhor. To-somente incentivavam o povo de Deus a unir-se com eles na adorao aos seus deuses junto com a adorao ao Senhor. Mas o Senhor considerou este comportamento como um abandono a Ele (3.7).
25 Veja George Saint-Laurent, Light from Ras Shamra on Elijahs Ordeal upon Mount Carmel, in: Scripture in Context, editores Carl D. Evans et al. (Pittsburgh: Pickwick, 1980), pp. 123139; Leah Bronner, The Stories ofElijah andElisha (Leiden: E. J. Brill, 1968).

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A apostasia espiritual rendeu amargos frutos para a cultura israelita. Poli ticamente, Israel comeou a desintegrar-se. Em vez de continuar funcionando como grupo de doze tribos unidos em termos de vida e propsito, a hostilidade e o egosmo tribal foram cada vez mais acentuados (Jz 5.17,18,23; 8.5-8; 12.1-6). A unidade nacional deteriorou-se e a desorganizao poltica aumentou. O caos social marcou o perodo dos juzes. O desrespeito pela lei cres ceu. As pessoas no tinham mais segurana para sair em pblico (Jz 5.6). Elas tomavam as leis nas prprias mos (18.24,25). E a imoralidade aumentou. As prticas que caracterizavam Sodoma e Gomorra nos dias de Abrao agora marcavam a sociedade israelita (Jz 19; cf. Gn 19). At um dos juzes de Israel, Sanso, viveu uma vida imoral.26 O escritor de Juzes resumiu a situao, di zendo: Cada qual fazia o que parecia direito aos seus olhos (Jz 17.6; 21.25). A anarquia prevaleceu. Em conseqncia destas condies, um movimento se desenvolveu em Israel para eleger um rei que desse ordem ao caos. Algumas pessoas pensaram que Gideo seria um bom rei (Jz 8.22). Mas Gideo sabiamente recusou a oferta e exortou o povo a dedicar-se a seguir ao Senhor como rei em harmo nia com a lei mosaica (v. 23). O filho de Gideo, no to sbio quanto o pai, tirou proveito da popularidade de Gideo para tornar-se rei de um segmento de israelitas no norte com sede em Siqum (Jz 9). Sendo um mau regente, foi assassinado pela sua prpria gente pouco tempo depois que comeou a reinar (w. 50-57).27 A medida que as condies pioravam em Israel por causa da contnua apostasia do povo, o movimento para a eleio de um rei ganhou foras. Mais tarde, o povo exigiu de Samuel um rei (1 Sm 8.5) e recebeu Saul, que foi outra decepo. Qual foi a causa de toda essa dificuldade durante o perodo dos juzes? Foi a infidelidade de Israel a Deus, recusando-se a subjugar os cananeus na terra. A infidelidade de Israel a Deus um dos principais temas no livro de Juzes. A graa de Deus aos pecadores. Outra revelao importante, que est em n tido contraste com a infidelidade de Israel, a graa de Deus na forma como Ele tratou com o povo rebelde. Por que Deus no permitiu que os israelitas fossem absorvidos na vida canania e perdessem a identidade nacional? Por causa da pro messa do concerto com Abrao de levar bnos para toda a Terra atravs dos seus descendentes (Gn 12.3). Os procedimentos graciosos de Deus para com o povo firmavam-se na fidelidade divina s promessas do concerto a Abrao.
26 Para inteirar-se de uma discusso sobre a razo de Deus ter escolhido usar os espiritualmente fracos e at os indivduos imorais como instrumentos divinos, veja Arthur E. Cundall, Judg es, in: Judges and Ruth, por Arthur E. Cundall e Leon Morris, Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1968), pp. 42-45. 27 Dumbrell props que o efeito total de Juzes 9 apresentar-nos a realeza como alternativa humanstica grande srie de iniciativas divinas que mantiveram a posio de Israel ao longo da atividade das sucessivas figuras de heri (In those days..., p. 28).

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As manifestaes da graa de Deus so abundantes em Juzes. Deus avisava periodicamente o povo contra a apostasia continuada (Jz 2.1-4; 6.7-10; 10.1014). Estas advertncias eram proviso da graa do Senhor. Quando os israelitas clamavam, desesperados, ao Senhor, Ele os livrava dos opressores. O ciclo repetido de pecado, escravido, splica e salvao enfa tiza a graa de Deus esbanjada nos rebeldes pecadores. Como em Josu, o Deus guerreiro conduziu o povo na batalha contra os inimigos. O escritor de Juzes ressaltou que era Deus que os livrava (Jz 3.9,15; 7.2,9; 10.12; cf. 18.10). Deus no esperou que o povo tivesse limpado as suas vidas (ou seja, tivesse se arre pendido) para ento salv-los. Ele os livrou quando lhe clamaram por socorro (3.9,15; 4.3; 6.6-9; 10.10,12; 16.28; cf. Rm 10.13).28 Os juzes que Deus levantou como instrumentos de libertao e liderana tambm foram uma proviso da graa (Jz 2.16).29 Uns juzes eram espiritual mente fortes, outros fracos, havia homens ou mulheres, cuja procedncia era de diversas tribos e regies de Israel. Na maioria das vezes, eram lderes que ficavam sozinhos. No caso de Sanso, o texto d a entender que ele sofria oposio no s dos filisteus, mas tambm dos israelitas (15.11). Contudo, Deus usou estas figuras solitrias para inverter o curso da situao em Israel em muitas ocasies. Deus no precisava de um grande exrcito israelita (cf. 7.1-8). Um indivduo bastava nas suas mos, um testemunho do seu poder e sabedoria. O Esprito de Deus outra manifestao da graa divina que forma um tema significativo em Juzes. Deus capacitou os seus instrumentos, os juzes, de vrios modos. Concedeu-lhes o poder da presena divina (Jz 2.18; 6.16) e a autoridade da sua comisso (6.14). Todavia, o mais importante, o Esprito en trou nos juzes, revestindo-os, por assim dizer, dEle (3.10; 6.34; 11.29; 13.25; 14.6,19; 15.14,19). Este dom especial com poder sobrenatural no foi dado a todos os crentes daquela poca, nem foi concedido permanentemente a todos que o receberam (cf. 16.20). Capacitados pelo Esprito de Deus, os juzes ven ceram oposio e deram libertao para os israelitas.30 A disciplina que Deus enviou aos israelitas por causa da apostasia foi uma bno disfarada. Cada opressor estrangeiro tornou a vida difcil para o povo de Deus. Mas ao afligir os israelitas, os estrangeiros faziam com que Israel aca basse se voltando ao Senhor. A disciplina de Deus era educativa como tambm punitiva. Quando o povo de Deus apartou-se dEle, o Senhor no os abandonou; afligiu-os para faz-los voltar a Ele (cf. Hb 12.1-13).
28 Frederick E. Greenspahn, The Theology of the Framework of Judges, in: 36 (1986): pp. 391-395.

Vetus Testamentum

29 Em A History of Israel, Third Edition (Philadelphia: Westminster, 1981), pp. 167,178, John Bright [edio brasileira: Histria de Israel (So Paulo: Paulus, 2003)] deu uma explicao particularmente til e concisa do que era um juiz. 30 Para inteirar-se de outra anlise sobre a obra do Esprito Santo no Antigo Testamento, veja Leon J. Wood, The Holy Spirit in the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1976), pp. 39-63.

Uma Teologia de Josu, Juzes e Rute

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RUTE Em Josu e Juzes, o foco da revelao est na terra que Deus prometeu aos descendentes de Abrao. Em Rute, o foco passa para a semente que Ele prometeu. Em particular, a semente em vista a que viria da tribo de Jud para dominar o povo de Deus (Gn 49.10). Em geral, o principal tema teolgico em Rute o trabalho externo do prop sito divino pela instrumentalidade humana.31 Mais especificamente, a soberania irresistvel de Deus e a sua graa ilimitada recebem muita ateno em Rute. A soberania irresistvel de Deus. Deus prometeu a Abrao que Ele faria dos seus descendentes uma grande nao (Gn 12.2). Depois, revelou a Jud que pela sua descendncia, Ele levantaria um rei (49.10). Em Rute, o escritor relacionou Davi promessa desse regente. Traa a ascendncia de Davi a Jud e Belm e liga o concerto abramico (no o mosaico) com a dinastia davdica, juntando as eras patriarcais e monrquicas.32 Como Deus apresentou Davi um tema principal em Rute e uma de monstrao significativa da soberania irresistvel de Deus na Bblia. No per odo dos juzes, a gerao de Noemi encontrou muitas dificuldades, algumas das quais eram a disciplina de Deus ao povo pelos pecados destes. Em Deute ronmio, Deus prometeu que se o povo se afastasse dEle, Ele tornaria a terra improdutiva (Dt 28.24,38-40,42,48). Logo na introduo do livro de Rute, houve uma fome na terra (Rt 1.1). Esta situao levou o marido de Noemi, Elimeleque, e a sua famlia a migrar para Moabe. L, Elimeleque e os seus dois filhos morreram. Quando acabou a fome em Cana, provavelmente devido volta dos israelitas a Deus (Dt 28), Noemi decidiu se mudar de volta para Israel. Encorajou as noras a permanecerem na ptria delas, porque ela no podia lhes oferecer maridos de acor do com o costume do levirato, porque ela era velha demais para dar luz filhos (Rt 1.12; Dt 25.5-10). No havia como esperar um herdeiro. O tema da calamidade forte na primeira parte de Rute. Hongisto mostra que a declarao de Noemi eu sou muito velha para conceber (Rt 1.12, traduo do autor) est no centro do quiasmo33 que constitui Rute 1. A incapacidade de dar luz filhos apresentava obs tculo importante para Deus proporcionar uma semente para ela (cf. 4.17).
31 Ronald Hals, Tje Theology of the Book of Ruth (Philadelphia: Fortress, 1969); W. S. Prinsloo, The Theology of the Book of Ruth, in: Vetus Testamentum 30 (1980): pp. 330-341. 32 Eugene H. Merrill, The Book of Ruth: Narration and Shared Themes, in: Bibliotheca Sacra 142 (April-June 1985): pp. 130-141; idem, Kingdom ofPriests, pp. 182-188. [Edio brasileira: Histria de Israel no Antigo Testamento: O Reino de Sacerdotes que De-us colocou entre as Naes (Rio de Janeiro: CPAD, 2001).] 33 Lief Hongisto, Literary Structure and Theology in the Book of Ruth, in: Andrews Seminary Studies 23 (1985): p. 22.

University

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Teologia do Antigo Testamento

A determinao de Rute de confiar no Senhor, entregar-se a Ele e mudar-se para Israel com a sogra, ofereceu um vislumbre de esperana, e foi essa deter minao que Deus abenoou. E claro que Rute no estava se mudando apenas fisicamente de Moabe para Israel. Estava deixando o povo e deuses de Moabe e transferindo a sua lealdade ao povo de Deus e ao prprio Senhor (Rt 1.16-18). Rute, descendente de L (que escolheu sair da Terra Prometida na esperana de achar maior bno em outro lugar), inverteu a deciso do seu antepassado e mudou-se para a Terra Prometida na busca das bnos do Senhor.34 Por causa desta deciso, Deus a abenoou abundantemente. Tendo instalado-se em Belm, Rute e Noemi concordaram com um plano para que elas experimentassem legitimamente as bnos de Deus (Rt 2.2).35 A bno inicial realmente ocorreu. Boaz tomou conhecimento de Rute, e ela alcanou favor aos olhos dele (w. 13,19). Incentivada pelo amor (hesed) leal de Deus (2.20; cf. 1.8; 3.10), Noemi e Rute se envolveram em outro plano para obterem descanso (3.1; cf. 1.9; 3.18), principalmente para Rute, mas tambm para Noemi (3.1-8). A execuo do plano o ponto fundamental na histria, o centro para a estrutura quiasmtica do livro.36 O plano acarretava essencial mente em Boaz redimir Rute e, com isso, Boaz proporcionaria bnos para Rute e Noemi, comprando a terra de Elimeleque e, esperanosamente, gerando um herdeiro para ele atravs de Rute (3.13; 4.3-12). Lgico que este tema da redeno forte em Rute. O plano de Rute e Noemi achou cumprimento no matrimnio de Rute com Boaz (Rt 4.13). Pelo visto, Rute 4.13 o versculo fundamental do livro, porque registra a maior bno de Deus para Rute, Boaz, Noemi e todo Israel. Deus permitiu que Rute concebesse e desse luz um filho. Neste ponto, o tema da bno alcana o clmax. Parte das bnos de Deus dizia respeito proprie dade material para Rute, Noemi e Boaz, como Deus prometera aos piedosos no concerto mosaico (2.1; 3.11; 4.11; cf. Dt 28). As bnos de Deus tambm envolveram descanso para Rute (Rt 1.9; 3.1), Boaz (3.18) e Noemi. Outras refe rncias s bnos de Deus em Boaz (2.19) e Rute (3.10) as relacionam s expe rincias deles. Por estas bnos, Noemi bendisse o prprio Deus (2.20; 4.14). Atravs de Boaz e Rute, todo o Israel foi abenoado. E as bnos de Deus para o mundo atravs de Israel foram possibilitadas pela unio de Boaz: e Rute. E o
34 Harold Fisch, Ruth and the Structure of Covenant History, in: pp. 425-437.

Vetus Testamentum 32 (1982):

35 Eugene M errill observou que o primeiro uso junto de Belm e Efrata na Bblia (que o que se d em Rute) ocorre quando Raquel teve problemas ao dar luz a Benjamim (Gn 35.16-19). Merrill aventou a questo se o escritor de Rute teve a inteno que o leitor fizesse uma ligao entre esse antigo conflito que surgiu na famlia de Jac no nascimento de Benjamim e o con flito que surgiu entre o descendente de Benjamim, Saul, e o descendente de Rute, Davi (The Book of Ruth, p. 133). 36 Hongisto, p. 23.

Uma Teologia de Josu, Juzes e Rute

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que estava prefigurado na bno de Rute, que originalmente era estranha aos concertos de Israel.37 O modo como Deus deu um herdeiro para Elimeleque que cumprisse, em parte, a promessa relativa ao descendente-rei de Jud constitui a fascinao da histria de Rute e a grande prova da soberania de Deus. Tantas situaes apa rentemente impossveis tiveram de ser superadas para que o leitor se identificasse prontamente com Noemi no seu desespero inicial no captulo 1. Mas Deus incri velmente fez que a sua vontade acontecesse. claro que o livro de Rute atesta que o plano de Deus no pode ser frustrado nem mesmo pela anarquia egosta do seu povo que dominou durante o perodo dos juzes. A sua soberania irresistvel. A graa ilimitada de Deus. O livro de Rute revela muito sobre o plano de Deus. Mas tambm faz importante contribuio para compreendermos como Deus trata as pessoas. Uma das caractersticas dos procedimentos de Deus com as pessoas a sua pro penso poderiam dizer a sua preferncia em trabalhar com indivduos e atravs de indivduos que as pessoas consideram material improvvel. O livro de Juzes tam bm mostra este fato. Muitos juzes eram indivduos improvveis de Deus usar por causa do sexo (Dbora), pouca f (Gideo), formao familiar (Jeft) ou devassido moral (Sanso). Mas Rute era especialmente pouco promissor. Era mulher, era estran geira, era membro de uma nao inimiga dos israelitas. Alm disso, era viva e pobre. Por que Deus no usou uma israelita rica para dar luz ao av de Davi? Rute entrou na terra por causa da f no Senhor (Rt 1.16). Submeteu-se s leis de Israel como expresso do seu compromisso com Deus (2.3; 3.9). Por conseguinte, foi respeitada pelos israelitas e tambm usada por Deus no seu plano de levar bno para o mundo inteiro. A chave era a f no Senhor. Pode ser que ela tivesse mais f que muitas outras mulheres dos seus dias. A confiana no Senhor venceu todas as outras limitaes e qualificou-a para o uso de Deus. O fato de Rute ter sido incorporada na vida israelita um problema para muitos estudiosos do livro de Rute. Deus anteriormente declarara na lei mosaica que nenhum moabita seria admitido na comunidade do concerto (Dt 23.3).38 Por que Rute foi admitida em Israel e tratada como igual? H quem explique que Boaz negligenciou a proscrio mosaica, porque ele amava Rute. Mas esta opinio no faz justia a Boaz que consta em todos os outros lugares no livro de Rute
37 As referncias freqentes do escritor a Rute como a moabita enfatiza o estado estrangeiro dela (Rt 1.22, 2.2,6,21; 4.5,10). 38 Deuteronmio 23.3 declara que nenhum amonita ou moabita pode entrar na assemblia do Senhor at dcima gerao. Entrar na assemblia do Senhor era modo de dizer tornar-se verdadeiro israelita e participar na adorao ao Senhor (Craigie, The Book ofDeuteronomy, p. 296). At a dcima gerao significava para sempre (C. F. Keil and Franz Delitzsch, The Pentateuch, Commentary on the Old Testament (3 volumes), traduzido por James M artin (reprint; Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), vol. 3, p. 414.

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Teologia do Antigo Testamento

como cumpridor cuidadoso das providncias da lei mosaica. Outra possibilidade que Deuteronmio 23.3 s dizia respeito a moabitas masculinos, visto que o texto hebraico usa o gnero masculino do substantivo. Mas o gnero masculino teria sido o uso normal para descrever todos os moabitas independente do g nero. No h indicao em outro texto bblico de que a excluso s se aplicava a moabitas masculinos. O mais provvel que Rute foi admitida porque ela pusera a f no Senhor. Esta era a exigncia essencial para a entrada na comunidade do concerto, conforme Deus explicou a Abrao quando lhe deu o rito da circunciso (Gn 17.9-14,23). O concerto mosaico que foi acrescentado vida israelita gera es mais tarde, especificava, entre outras coisas, as exigncias para a naturaliza o de pessoas que quisessem imigrar para Israel provenientes de outras naes. A proscrio contra os moabitas em Deuteronmio referia-se, ao que parece, s pessoas que no criam no Senhor, ainda que quisessem se tornar israelitas. Teria havido muitos casos semelhantes. De acordo com instrues previamente dadas (Gn 17), todo aquele que se tornasse crente no Senhor poderia se tornar israeli ta.39 O propsito de Israel no mundo era, afinal de contas, levar as naes a uma relao salvfica com Deus (Gn 12.1-3; Ex 19.5,6). Em harmonia com apromessa a Abrao, Deus recebia todo aquele que se tornasse crente nEle independente de raa, sexo ou nacionalidade. Este fato mostra a graa ilimitada de Deus. Rute teria sido vista com desaprovao pelos outros israelitas, porque ela era moabita mulher, mas tambm porque era necessitada e viva.40 Boaz viu alm da necessidade exterior e posio social inferior, contemplando-lhe o ca rter excelente e ntegro que foi purificado, podemos presumir, pela f no Se nhor. Semelhante a Deus, Boaz estava disposto a colocar Rute em seus planos por causa da f dela e pelo que tinha acontecido na sua vida. Boaz e Deus no s anularam a lei mosaica, mas tambm a tradio e as convenes sociais por causa da f de Rute. A graa de Deus superabundou no caso de Rute. A ltima seo do livro de Rute refere-se a Perez (Rt 4.18). Perez era filho de Jud que nasceu de uma mulher canania, Tamar, que, como Rute, valorizou as promessas de Deus e tornou-se crente no Senhor (Gn 38).41 A referncia a Perez relaciona Davi linhagem de Jud da famlia de Abrao. A referncia a Perez tambm exalta ainda mais a graa de Deus, lembrando o leitor que Deus,
39 Nas sociedades patriarcais do antigo Oriente Prximo, das quais Israel fazia parte, a mulher era identificada com o pai ou com o marido em autoridade sobre dela. Pois a circunciso masculina era o sinal de identificao do concerto abramico. As mulheres no traziam o sinal do concerto, embora pudessem e identificassem o corao ao concerto. A f no Senhor era primria, e a circunciso era secundria. Rute, claro, no tinha pai ou marido em autoridade sobre ela, visto que ela era viva. 40 Respigar os campos era tarefa reservada para os necessitados em Israel (Lv 19.10; 23.22; cf. Dt 24.21). 41 Embora o texto em nenhuma parte declare que Tamar foi crente no Senhor, provvel que fosse, com base no zelo incomum em produzir um herdeiro para a famlia escolhida.

Uma Teologia de Josu, Juzes e Rute

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na histria antiga, foi gracioso com outra estrangeira e a incorporou na famlia de Israel, inclusive na linhagem especial de bnos da mesma maneira que ele :ez com Rute agora.42
CONCLUSO

Os livros de Josu, Juzes e Rute esto repletos de revelao rica. Durante os aproximadamente 300 anos nos quais os eventos registrados nestes livros aconteceram, Deus ensinou muita coisa aos israelitas. Na sua Palavra, Ele pre servou importantes lies deste perodo para as pessoas de todas as eras subse qentes. Estes livros mostram que Deus realmente trata das pessoas como Ele disse que trata. Fiel e inexoravelmente, Ele faz acontecer o que incondicionalmente prometeu. E lida pacientemente com as pessoas, dando bnos a todo aquele que confia nEle e lhe obedece, disciplinando todo aquele que no. Considerando que certos temas traspassam todos estes trs livros, em cada um Deus ensina importantes lies. A fidelidade de Deus, a proviso de salva o e a importncia da f esto entre os temas comuns mais importantes. Em Josu, destacam-se a fidelidade de Deus em levar Israel Terra Prometida e o dio de Deus ao pecado. Em Juzes, a infidelidade de Israel em subjugar a terra e, em contrapartida, a graa de Deus para com os pecadores constituem temas principais. Em Rute, a soberania de Deus em executar o seu plano e a sua graa em tratar com as pessoas dominam a revelao. Estes trs livros tambm apontam para o futuro e preparam os eventos fu turos e a revelao futura. Formam um segmento importante da auto-revelao plena de Deus.

Na genealogia de Jesus Cristo registrada em Mateus, quatro (e s quatro) mulheres so men cionadas: Tamar, Raabe, Rute e Bate-Seba (M t 1.3,5,6). Cada uma delas era no-israelita que se converteu f no Senhor. (Lgico que Bate-Seba era hitita como o seu marido Urias.) Cada uma, por causa da f no Senhor, tornou-se membro da nao escolhida e uma antepassada daquEle que cumpre completamente a profecia do herdeiro de Jud em Gnesis 49.10, isto , Jesus Cristo.

3
UMA TEOLOGIA DE SAMUEL E REIS
POR HOMER HEATER, JR.*
C e n r io H is t r ic o d e S a m u e l e R e is

A data inicial dos acontecimentos constantes em 1 e 2 Samuel princpios do sculo XI a.C. Naqueles tempos, os reinos hitita, mitaniano e babilnico estavam em declnio ou completamente derrotados. Os arameus ou srios comearam a habitar a rea norte em grandes nmeros, mas s se consolidaram no tempo de Davi. O povo do mar (do mar Egeu) invadira todo o oriente no sculo an terior. Os egpcios os derrotaram, mas a grande custo, pois eram fracos durante a poca dos Juzes. O povo do mar tornou-se os filisteus.1 possvel que tenham trazido consigo o segredo de fundir ferro, o qual mantiveram para si e pelo qual dominaram os israelitas. Os israelitas e filisteus conquistaram os cananeus. Um grupo de cananeus estavam sob o controle filisteu como previamente estivera sob o controle egpcio. Alguns cananeus mudaram-se para Tiro e Sidom e tornaramse grandes povos martimos, estabelecendo colnias no norte da frica e no sul da Espanha. Houve pequenos reinos na fronteira oriental chamados Amom, Moabe e Edom. Havia confrontos ininterruptos entre eles e Israel. Durante o tempo dos juzes, Israel estava lutando para consolidar o poder, particularmente na regio montanhosa central. O estado religioso, como um todo, era pssimo. Ele adotara muitas prticas cananias. Existia tenso cons tante entre as tribos que lutavam, por um lado, pela independncia e, por outro,
Houve os filisteus na Palestina durante o tempo dos patriarcas. Esta ultima onda uniu-se e dominou um grupo mais antigo. Ver Moses H. Segai, The Pentateuch (Jerusalem: Magnes, 1967), p. 34. HOMER HEATER, JR. (M.A., Th.M., Ph.D.) professor de Exposio Bblica no Seminrio Teolgico de Dallas.

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Teologia do Antigo Testamento

pela unidade. No reinado de Davi e Salomo, Israel passou rapidamente para a posio de nao mais poderosa na regio do Oriente Mdio.2
A PERSPECTIVA TEOLGICA DE SAMUEL E REIS

Devemos ler a teologia de Samuel e Reis em dois nveis. Os dois livros so compilaes de material histrico reunido a partir de certo ponto de vista edito rial. Muito semelhante a Lucas que teve a inteno de apresentar uma narrativa do ministrio e mensagem de Cristo e da Igreja Primitiva, assim o historiador (ou historiadores) desconhecido, sob inspirao divina, nos oferece estas duas composies maravilhosas que mostram o reinado de Deus entre os homens e, mais especificamente, entre os homens e mulheres de Israel. Encontramos o primeiro nvel de teologia nos prprios acontecimentos e declaraes originais. A vida e ministrio sacerdotal do piedoso Samuel como juiz um testemunho da f (um tanto quanto rara, pois a palavra de Deus era escassa naqueles dias) no Senhor, o Deus de Israel mantenedor do concerto. A f viril do jovem Davi em face de probabilidades humanamente insuperveis se sa lienta em contrapartida com a conduta impotente e incerta de Saul. Na vida de tais homens, viver, confiar, fracassar e pecar, o Senhor visto dirigindo podero samente os acontecimentos no palco da vida para efetivar os propsitos eternos conforme foram esboados e prometidos a Abrao, Isaque, Jac, Jos, Moiss e Josu, e conforme foram reiterados na sombria e conflituosa era dos juizes. O segundo nvel de teologia do historiador que reuniu estes grandes campos da histria divina, originalmente compostos por profetas como Sa muel, Nat e Gade, em um tratado histrico-teolgico sobre a fidelidade do Senhor implementando todas as facetas dos concertos. Em Samuel, o leitor entende a obra de Deus um tanto quanto intuitivamente observando os acon tecimentos descritos em uma das literaturas mais bonitas e eficazes na historicidade do mundo.3 (Que maior pea da literatura existe do que a histria do pecado de Davi com Bate-Seba e a confrontao de Nat e Davi?) Por outro lado, 1 e 2 Reis contm sermes longos que detalham as razes para as cala midades acontecerem (por exemplo, 2 Rs 17.7-23). Estas so as explicaes inspiradas de um crente do sculo VI a.C. dos eventos que devastaram o povo de Israel e Jud por meio da destruio dos supostamente inviolveis Templo e cidade Jerusalm. Por exemplo, o historiador critica regularmente os lugares altos que, por sincretismo, se tornaram extremamente corruptos ao fisial da era monrquica, vendo-os destrutivos para o povo, como de fato se deu. No perodo anterior, entretanto, os lugares altos cumpriam um papel le
2 Veja G. Ernest Wright,

Biblical Archaeology (Philadelphia: Westminster, 1962), pp. 86-96.

3 H comentrios editoriais ao longo de 1 e 2 Samuel, mas tendem a ser declaraes conci sas em vez de ser material sermnico completamente desenvolvido (por exemplo, 1 Sm 1.6; 2.12,17,25; 3.19-21; 7.13; 10.9; 15.35).

Uma Teologia de Samuel e Reis

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gtimo na adorao ao Senhor e, no fim das contas, os personagens da histria os aceitaram como apropriados. O primeiro livro de Samuel representa a transio da era dos juizes para a monarquia. Esta mudana mais dramtica e de longo alcance do que pare ce superficialmente. H duas foras continuamente funcionando em Israel. A fora centrfuga era a tendncia a fragmentar-se em organizaes tribais indi viduais. Alguma delas est evidente nas narrativas do xodo e do deserto; no assentamento de Rben, Gade e Manasses; na guerra benjamita; na rebelio de Absalo; e no cisma provocado por Jeroboo I. A fora centrpeta, reunindo pessoas que eram cultural e geograficamente discrepantes, era a centralizao da adorao no lugar de habitao do Senhor: o Tabernculo e, depois, o Templo. Jeroboo foi to longe quanto estabelecer um sistema religioso rival para com pensar essa fora. A inaugurao da monarquia complicou ainda mais esta crise. Saul procu rou unir a nao. At certo ponto, conseguiu, comeando a derrotar os filisteus, mas nunca teve carter para solidificar a posio de liderana. Isso foi deixado para o jovem e popular Davi, mas lhe custou toda a persuaso pessoal e perspi ccia poltica para unir as tribos e ento s depois de sete anos de um governo rival em Maanaim. A mo firme e liderana dinmica de Davi mantiveram as rachaduras emboadas at que o seu filho Absalo criou uma ruptura permanente. O restan te do reinado de Davi foi debilitado medida que o confronto, mutuamente destrutivo, continuou at depois da sua morte. O reinado de Salomo elevou a grande altura o status cultural e poltico de Israel, mas a queda veio de repente e permanentemente quando ele morreu. A linha teolgica que traspassa Samuel e Reis a escolha divina de um lder para represent-Lo, enquanto o Senhor implementa os concertos com Is rael. Essa nao existia na terra por causa do concerto incondicional que Deus fez com Abrao. O Senhor implementou o concerto abramico quando Ele res gatou o seu povo do Egito e fez deles uma nao. Mas as bnos da terra eram condicionais. A bno de Deus era dada por obedincia, como declarado cla ramente em Deuteronmio. O lugar de Davi nesta linha j foi estabelecido pelo escritor do livro de Rute. Devemos considerar Rute como o terceiro apndice do livro de Juizes, que esclarece um ponto que de outra forma ficaria obscuro. A genealogia de Rute 4, que liga Rute e Boaz com Davi, a quarta gerao de Rute, deixa claro que o propsito do livro se estende a Samuel e Reis. As aluses do autor sobre Davi constam em Samuel muito antes da uno no captulo 16. No cntico de Ana (1 Sm 2.10), ela se refere ao rei ou ungido de Deus. No contexto da orao, isto foi proftico. A possibilidade de um rei apareceu em Deuteronmio 28.36, e a referncia de Ana est levando em conta essa possibilidade. Para o escritor de 1 e 2 Samuel, porm, esse rei s poderia ser Davi. Neste sentido, a transio no livro de 1 Samuel no somente de juizes para reis, mas de juizes para Davi.

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Teologia do Antigo Testamento

Saul figura como um rei interino necessrio,4 mas o movimento do livro em relao a Davi.
O C o n c e r t o D a v d ic o

Dada esta teologia, imperativo vermos que o lugar de Davi no progra ma de Deus para Israel foi exposto no concerto davdico. Este concerto forma a base de todos os procedimentos de Deus com a monarquia depois de Davi como tambm com o Davi escatolgico.5Por conseguinte, ser til antecipar mos o concerto em 2 Samuel e desenvolv-lo aqui. O segundo livro de Samuel 5 a 8 resume e recapitula os feitos de Davi. Incluem a coroao de Davi como rei, a captura da fortaleza dos jebuseus, a trans ferncia da Arca, o concerto davdico e a derrota de todos os inimigos. A trans ferncia da Arca para Jerusalm fez Davi contemplar o estado da habitao do Senhor. Considerando que Davi tinha uma casa luxuosa, ele no aceitava o fato de o Senhor estar morando em uma tenda (2 Sm 7.2). Abordou Nat, o profeta da corte, sobre a possibilidade de construir um Templo. Para Nat, o plano parecia nobre, e ele lhe deu a bno. Durante a noite, porm, o Senhor informou a Nat que Davi no construiria uma casa para Ele; totalmente o contrrio, Ele (Deus) que construiria uma casa para Davi. O contedo do concerto determinado. (Outras referncias ao concerto davdico so 1 Cr 17 e SI 89.)
A ESCOLHA DE DAVI (2 SM 7.8A)

O Senhor ressaltou a Davi o seu comeo insignificante (referncia seme lhante feita a Saul em 1 Sm 15.17). Davi era um campons, um pastor, um ningum. Deus enfatizou que escolheu Davi soberanamente.6
A ELEVAO DE DAVI (2 SM 7.8B)

O Senhor colocou Davi na posio de liderana sobre o povo do concerto. A clusula: Tu apascentars o meu povo de Israel e tu sers chefe \nagid\ so bre Israel, estava na boca do povo quando fizeram Davi rei sobre todo o Israel (2 Sm 5.2). parte tambm da exegese cumulativa de Mateus 2.5, onde esto
4 Ver A. F. Campbell, O f Prophets and Kings (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1986), pp. 47-62, para inteirar-se de uma discusso de Saul como prncipe (nagid), o qual Campbell acredita ter o significado de rei-designado. 5 R. E. Clements diz acertadamente: Claro que se h uma passagem no Antigo Testamento que merece o ttulo da sementeira da esperana messinica 2 Samuel 7.1-17 e especialmente o versculo 16 (The Messianic Hope in the Old Testament, in: Journalfor the Study ofthe Old Testament43 [1989]: p. 12).

6 Isto indicado pelo fato de Davi ter sido escolhido preferencialmente aos irmos aparente mente mais qualificados que ele (1 Sm 16.6-13).

Uma Teologia de Samuel e Reis

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exegeticamente reunidos vrios versculos do Antigo Testamento para apontar o Messias (Gn 49.10; 2 Sm 2.5; Mq 5.2). Aqui est a sementeira da idia de um regente especialmente escolhido sobre a herana de Deus, que atingiu sua culminao no Senhor Jesus Cristo.
AS VITRIAS DE DAVI (2 SM 7.9,10)

O Senhor prometeu que estaria com Davi. A sua presena garantiria as vit rias de Davi sobre os inimigos (relatado em 2 Sm 8). Esta linguagem semelhante s palavras do Senhor a Josu (Js 1.1-5). Ele disse que faria Davi ser bem conhe cido. O regente do Senhor conheceria a presena de Deus no seu reino, e teria vitria sobre todos os inimigos. Observemos isto com relao profecia de Isaas acerca do renovo (Is 11.1). Este governante davdico ideal saber que o Esprito do Senhor repousa sobre ele. Reinar sobre todo o povo e o lugar de descanso ser glorioso.7 O motivo para colocar a anlise do concerto davdico aqui em vez de colocar em 2 Samuel mostrar que s podemos entender 1 Samuel levando em conta o concerto de Deus com este rei ideal. A teologia de 1 Samuel formada em torno de Davi, mas sutilmente vai alm de Davi e chega a Cristo, o Davi maior.
O LUGAR DE DESCANSO PARA O POVO DE DEUS (2 SM 7.10)

A teologia davdica j est em vista em 2 Samuel 7, conforme se evidencia pelo lugar prometido para o povo de Deus. Esta frase ecoa em Isaas 11.10, que descreve o segundo xodo. O rei ter um lugar de descanso que glorioso. Deus tambm prometeu plantar o seu povo, frase tambm apanhada do novo concerto (Jr 31.27,28). H um movimento sutil em 2 Samuel 7 para o uturo escatolgico. Nestes versculos, est incipiente a esperana da restaurao de Israel das dificuldades e o estabelecimento glorioso no futuro sob a mo do Senhor.
A CASA DE DAVI (2 SM 7.11-16)

Esta unidade contm o cerne da promessa davdica. Davi no construiria uma casa para Deus, mas Deus construiria uma casa para Davi. At este tempo, no tinha havido dinastia em Israel. O filho de Saul se submetera a Davi gene rosa e espiritualmente. Agora Deus prometeu para Davi uma semente eterna e um trono eterno. Um dos prprios filhos de Davi o sucederia no trono, e o seu trono, como o de Davi, seria estabelecido para sempre. Grande parte do restante de 2 Samuel trata da identificao desse filho. J no comeo se sabe que seria Salomo (Jedidias, aquele a quem o Senhor ama/escolhe). Este descendente construiria o templo que Davi quis construir. Esta descendncia seria tratada com afeto filial, que incluiria disciplina. Em contraste com Saul, estes descen dentes jamais estariam fora do amor do concerto de Deus. A escolha soberana
7 Quanto a este lugar de repouso, ver Deuteronmio 12.8,9.

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Teologia do Antigo Testamento

de Deus da linhagem de Davi nunca ser ab-rogada, embora tenha de ocorrer disciplina quando houver desobedincia. Este tema forma a base de grande par te da discusso de 1 e 2 Reis. A declarao final leva a profecia a uma forma crescente: A tua casa e o teu reino sero firmados para sempre diante de ti; teu trono ser firme para sempre (2 Sm 7.16). O concerto davdico o ponto central de Samuel e Reis. Davi, como tipo do rei ideal (tanto em posio quanto na prtica), aparece nas entrelinhas nos captulos 1 a 15 e domina as linhas nos captulos 16 a 31. Ver a centralidade do concerto davdico permite que o leitor apanhe o argumento de 1 Samuel e veja como se orienta inexoravelmente para 2 Samuel 7.
O S a c e r d c i o e m S a m u e l e R e is

Trs instituies forneceram liderana para Israel ao longo dos livros de Sa muel e Reis: o sacerdcio, ministrio oficialmente estabelecido desde os dias de Moiss; o ofcio proftico, ministrio extra-oficial cheio de lderes levantados es pontaneamente (pelo menos na era mais primitiva); e a monarquia ou realeza.
O SACERDCIO EM 1 E 2 SAMUEL

Havia certa quantidade de sobreposio nos trs ofcios. O prprio Sa muel, como desenvolveremos mais tarde, um caso em questo. Ele agiu como profeta, juiz e sacerdote. O rei, que em muitas formas suplantava o juiz, tinha a tarefa de chefiar o povo na batalha e decidir-lhes as causas judiciais (2 Sm 15.16).8 Foi irnico que Davi, o protetor da justia, pervertesse a justia assim no caso de Urias e Bate-Seba. O rei Davi tambm esteve envolvido nas funes sa cerdotais quando levou a Arca para Jerusalm (6.14), e alguns dos seus filhos so chamados sacerdotes.9 O papel de rei era muito limitado, como vemos quando os sacerdotes reprovaram Uzias por ele ter feito um incensrio e Deus o feriu de lepra como castigo por intrometer-se no ofcio sacerdotal (2 Cr 26.16-21).
O PAPEL DO SACERDCIO SILONITA

Eli, como sumo sacerdote em Sil, era homem piedoso que procurava agradar ao Senhor. Como sacerdote, a moralidade do povo era sua preocupao. Por conseguinte,
8 Frank M. Cross faz distino entre a realeza carismtica e a realeza rotineira ou dinstica de Davi e Salomo (Canaanite Myth and Hebrew Epic [Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1973], pp. 219,220). 9 Carl Armerding, Were Davids Sons Really Priests?, in: Current Issues in Biblical and Patrstic Interpretation, editor G. F. Hawthorne (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 75-86. Ele apresenta razes a favor de um sacerdcio real baseado no padro de Melquisedeque ao lado do sacerdcio de Levi. Por conseguinte, de acordo com ele, Davi e Salomo atuaram como sacerdotes-reis.

Uma Teologia de Samuel e Reis

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reprovou Ana quando pensou que ela estivesse bbada (1 Sm 1.12-14). Tambm re provou os prprios filhos por conduta imoral no Tabernculo. O pecado deles era par ticularmente notrio e odioso, visto que as pessoas esperavam que eles ensinassem a elas princpios morais e representassem o povo de Deus (2.22-25; cf. 2 Cr 17.7-9).10 Primeiro, Samuel faz uma rpida recapitulao do ritual do sacrifcio quan do Elcana e sua famlia iam a Sil para adorar ao Senhor. A refeio de comunho que acompanha o sacrifcio o cenrio para o comportamento triste de Ana. Em contrapartida, vemos a corrupo do sacerdcio silonita no comportamento arro gante dos filhos de Eli para com as pessoas humildes que iam ofertar ao Senhor. Deus abenoou Ana e Elcana, mas julgou os filhos de Eli por conduta pouco tica. Os sacerdotes, por vezes, eram conselheiros em assuntos militares e at acompanhavam o povo em batalha (1 Sm 4.1-11; 2 Rs 3.11-20). Os dois filhos de Eli foram mortos na guerra contra os filisteus, quando acompanhavam a Arca. O jovem Abiatar seguiu Davi em todas suas vicissitudes depois de fugir de Saul e o aconselhou sobre modos de ao (1 Sm 23.6-12; 1 Rs 2.26). O sacerdcio silonita foi julgado por Deus, por causa da maldade de Hofni e Finias e o fracasso de Eli em disciplin-los. A famlia de Eli continuou servindo durante os dias de Davi, mas quando Abiatar foi afastado, a linhagem ministerial acabou. E a Abiatar, o sacerdote, disse o rei: Para Anatote vai, para os teus campos, porque s homem digno de morte; porm hoje te no matarei, porquanto levaste a arca do Senhor O S e n h o r diante de Davi, meu pai, e por quanto foste aflito em tudo quanto meu pai foi aflito. Lanou, pois, Salomo fora a Abiatar, para que no fosse sacerdote do S e n h o r , para cumprir a palavra do S e n h o r , que tinha dito sobre a casa de Eli em Sil (1 Rs 2.26,27). E 1 Reis 2.35 declara: E o rei ps a Benaia, filho de Joiada, em seu lugar sobre o exr cito e a Zadoque, o sacerdote, ps o rei em lugar de Abiatar. Estes versculos indicam que os livros de Samuel foram designados para mostrar que Davi se tornaria o representante escolhido de Deus, e que a casa de Zadoque sucederia a casa de Eli no sacerdcio. Temos de ver os primeiros quatro captulos de 1 Samuel como escrito de julgamento para a famlia de Eli. O fim da linhagem de Eli consta no captulo 4. O exrcito foi derrotado duas vezes, os filhos de Eli foram mortos e a Arca foi levada. Deus julga os que se recusam a obedecer-lhe. O nome dado ao neto de Eli, Icab, significativo. A glria do Senhor partira de Israel e, no que diz respeito ao assunto, da casa de Eli.
O P apel d e S am u el c o m o S ac e r d o te em C o n t r a s t e c o m a C a s a d e E li

O manto de Samuel paira sobre todo o livro de 1 Samuel desde a sua juven tude nazireu at a sua reconvocao no captulo 28 para dar a Saul a rejeio final.
10 Ver Walther Eichrodt, Theology oftbe Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1961), vol. 2, pp. 398-402, para inteirar-se de uma anlise sobre as funes do sacerdcio.

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Teologia do Antigo Testamento

Um dos propsitos de 1 Samuel mostrar a pessoa ideal que Deus estava procu rando para conduzir o seu povo. No sacerdcio, Ele desejava pessoas piedosas que o venerassem e respeitassem o povo. Na famlia de Eli, nenhuma destas caracters ticas estava presente. Deus levantou um sacerdote fiel da piedosa famlia levita de Elcana e de sua esposa especialmente piedosa.11 Esta histria bonita de uma me fiel em Israel que Deus honrou dando-lhe um filho o pice no argumento do livro. O Senhor procura homens e mulheres crentes e piedosos, a quem Ele possa colocar sobre o povo.12O juiz Sanso era nazireu, mas a sua vida pessoal continua sendo um enigma. Samuel tambm era juiz nazireu,13mas a sua vida foi, em todos os sentidos, exemplar conforme ele publicamente declarou em 1 Samuel 12. Samuel atuou em trs ofcios. Era profeta acima de tudo; o homem por quem a palavra de Deus veio. Nessa funo, deu a sentena para a casa de Eli (1 Sm 3.1-18), ungiu Saul e Davi (10.1; 16.13), reprovou Saul por desobedincia (13.13; 15.22,23) e encorajou Davi (19.18). O ofcio proftico foi exercido at mesmo depois da morte, quando Saul encontrou-se com ele atravs da bruxa de En-Dor (1 Sm 28). Na funo de profeta, tambm estava envolvido ao escrever a histria dos atos de Deus em Israel (1 Cr 29.29). Samuel tambm era sacerdote. Quando era menino, ele usava um fode feito de linho, o sinal de sacerdcio.14 Liderou na adorao do Senhor no lugar alto em uma das cidades benjamitas (1 Sm 9.11-24). Samuel praticou o papel sacerdotal de ensinar, quando discursou para as pessoas em 1 Samuel 10.17-27 e 12.1-25. O cronista declarou em nota curta que Samuel participou no proces so de estabelecimento original de porteiros (1 Cr 9.22). Samuel se tornou, no sentido exato do termo, o ltimo dos juizes de Israel. Como os juizes de outrora, ele conduziu o povo na batalha contra os filisteus.
1 Os versculos iniciais de 1 Samuel indicam que Elcana era efraimita. Mas, 1 Crnicas 6.26,27 1 indica que ele era levita. Devemos entender que significa que Elcana viveu como levita entre os efraimitas (como o jovem levita viveu entre os danitas em Juizes 18). 12 Ana deu ao filho o nome de Samuel, porque, dizia ela, o tenho pedido ao Senhor (1 Sm 1.20). Em hebraico, a palavra Samuel pode ser reduo da palavra hebraica semua l (ouvido e de Deus). O prprio nome j testifica as oraes piedosas de Ana. 1 Um fragmento de Qumran (4QSama) tem uma frase em 1 Samuel 1.22 que no consta no 3 Texto Massortico (TM) ou na Septuaginta (LXX), que diz: E eu o dedicarei como nazireu para sempre, todos os dias da vida. McCarter est provavelmente correto em aceitar a primei ra parte da leitura como genuna (E Kyle McCarter Jr., I Samuel, in: The Anchor Bible [Garden City, Nova York: Doubleday, 1980], p. 56). 14 Nos primeiros captulos de 1 Samuel h um contraste entre Samuel, mesmo como menino, e a casa de Eli. O menino Samuel estava ministrando (mesarat) diante do Senhor sob os cuidados do sacerdote Eli (1 Sm 2.11), mas os meninos de Eli no desempenho do ofcio sacerdotal estavam abusando do povo (1 Sm 2.12-17). A acusao consta em 1 Samuel 2.17: Era, pois, muito grande o pecado desses jovens perante o Senhor, porquanto os homens desprezavam a oferta do Senhor. Em contrapartida, Samuel estava ministrando (mesarat) para o Senhor como um pequeno sacerdote (1 Sm 2.18).

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Primeiro Samuel 7 traa um contraste entre o modo que os filhos de Eli foram lutar contra os filisteus e o modo que Samuel conduziu o povo. No h indi cao em 1 Samuel 4 de uma preparao espiritual. Eles to-somente entraram em batalha e perderam. Ento levaram a Arca na batalha como um tipo de ta lism, e em resultado disso, a batalha e a Arca foram perdidas. Em 1 Samuel 7, Samuel, o porta-voz de Deus, preparou o povo para entrar em batalha contra os filisteus. Primeiro, os convenceu a livrarem-se dos dolos (1 Sm 7.2-4). Depois, levou-os confisso de pecado (w. 5-7). Por ltimo, ofereceu sacrifcios, e o Senhor derrotou os filisteus. Depois da vitria, Samuel erigiu uma pedra come morativa para que o povo no esquecesse de que o Senhor (quando devidamente obedecido) fornece ajuda. A pedra de ajuda (Ebenzer) foi erigida no mesmo local em que os israelitas perderam a guerra com os filisteus sob a orientao da famlia de Eli (1 Sm 4.1).15 O texto no declara que Samuel esteve diretamente envolvido nas atividades militares, mas que ele dominou a preparao para a batalha. Enquanto Samuel estava oferecendo o holocausto, Deus sobrenatural mente derrotou os filisteus.16
O PAPEL DOS LTIMOS SACERDOTES EM 1 E 2 SAMUEL

O sacerdcio silonita novamente representado quando Saul iniciou a campanha militar contra os filisteus. Ele consultou ao Senhor atravs do sacer dote sobre a questo de ir ou no guerra, mas o Senhor no lhe respondeu. Temos em 1 Samuel 21 uma pgina negra na histria de Israel, quando Davi recebeu a ajuda inocente de Aimeleque, o sumo sacerdote em Nobe. Nobe, no territrio de Benjamim, se chama cidade dos sacerdotes (1 Sm 22.19, NTLH). Ao que parece, o Tabernculo foi reconstrudo depois da destruio de Sil, e a famlia de Eli continuou no ofcio.17Enraivecido, Saul matou 85 sacer dotes e os habitantes da cidade (22.18,19). Abiatar escapou e serviu a Davi. Ele foi o ltimo da famlia de Eli a servir como sacerdote. Zadoque serviu como sumo sacerdote junto com Abiatar sob a aquiescn cia de Davi. Este arranjo muito incomum. Depois da morte de Davi, Abiatar, que apoiava Adonias, foi despedido, e Zadoque serviu s.18 Zadoque o ante
1 Segai observa as ligaes nas narrativas do livro de Samuel entre Samuel e os filhos de Eli (p. 5 197, n. 18). 16 Era esta preparao sacerdotal que Saul tinha de esperar quando comeou a guerrear contra os filisteus. 17 Veja McCarter, p. 349. 18 Certos crticos argumentam que Zadoque era sacerdote pago da fortaleza dos jebuseus, que passou para Davi e se tornou seu sacerdote e o sacerdote do santurio em Jerusalm (ver, por exemplo, Christian E. Hauer, Jr., Who was Zadok?, in: Journal of Biblical Literature 101 [1963]: pp. 89-94, para inteirar-se da posio e da literatura), mas Saul Olyan (Zadoks Origins and the Tribal Politics ofDavid, in: Journal of Biblical Literature 101 [1982]: pp. 177-

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passado a quem os sacerdotes que servem no templo escatolgico de Ezequiel seguem a linhagem.
0 PAPEL DOS SACERDOTES EM 1 E 2 REIS

O primeiro livro de Reis 8 menciona o ministrio dos sacerdotes junto com a dedicao do Templo, mas quase que de passagem. O registro declara que eles levaram a Arca e outros equipamentos sacerdotais para o novo Templo. Em 1 Reis, Salomo o centro das atenes. A orao de dedicao longa, e ele e todo o Israel so os ofertantes dos sacrifcios (1 Rs 8.62). Quando Jeroboo I se desligou de Jud para formar um reino independen te no norte, o principal problema era a atrao que os israelitas do norte tinham em centrar a adoraro do Senhor em Jerusalm. Por isso, o mau rei montou um sistema religioso rival que utilizava antigos centros com significao religiosa. O filho de Salomo, Roboo, foi forado a ir a Siqum para ser interrogado quanto a tornar-se rei. Siqum tinha significao religiosa, voltando aos patriar cas. Jeroboo reconstruiu Siqum como centro de adorao (1 Rs 12.25) como tambm Peniel, onde Jac lutara com o anjo. Tambm adotou o antigo culto do bezerro de ouro, colocando um bezerro em Betei (outro antigo centro religioso) e outro em D, onde os danitas tinham montado um sistema religioso prprio nos dias dos juizes com um descendente de Moiss como sacerdote (Jz 18.30,31). Os sacerdotes escolhidos para servir nestes centros no eram da tribo de Levi (1 Rs 12.31).19 A idolatria de Jeroboo levou o historiador a desenvolver um tema sobre a pecaminosidade: E isso foi causa de pecado casa de Jero boo, para destru-la e extingui-la da terra (13.34). Vemos a atitude de Deus para com o sistema religioso sacerdotal de Jero boo na declarao proftica dita pelo profeta de Jud que pronunciou julga mento sobre o altar e predisse a elevao de Josias, que despedaaria o altar (1 Rs 13.1-10; 2 Rs 23.15,16). O sacerdcio foi reconfirmado, por assim dizer, depois de 722 a.C., quando os assrios devolveram um sacerdote para ajudar a nova populao mista a lidar com os desastres locais (1 Rs 17.24-33). A palavra sacerdote s volta a ocorrer em 2 Reis 10.11,19, quando Je matou os sacerdotes de Acabe, e em 2 Reis 11, quando Joiada, o mentor de Jos, assumiu o centro das atenes. Os profetas dominam a seo de 1 Reis 13 a 2 Reis 10. Joiada deu um golpe de estado e destronou a usurpadora Atalia (2 Rs 11). A sua atividade foi muito semelhante a de um profeta. Embora no haja meno de uno, o ato deve ter acompanhado a colocao da coroa em Jos (v. 12). Joiada tambm lhe
193) contrape convincentemente que ele era sacerdote arnico. Para inteirar-se de uma antiga defesa da ascendncia arnica para Zadoque, ver Cross, pp. 207-215. 19 Cross argumenta que Jeroboo instalou sacerdotes dos dois antigos grupos sacerdotais (musitas e aronitas), mas para isso ele tem de repelir a declarao bblica, tachando-a de polmica deuteronmica p. 199.

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deu o testemunho (edt). Certos estudiosos entendem que esta palavra significa jias, mas outros a traduzem por cpia da aliana (cf. NVI), derivando-a da raiz que significa testemunha ou testemunho.20Deuteronmio 17.18-20 indica que o rei escrever para si um traslado desta lei num livro, do que est diante dos sacer dotes levitas. Ser que era uma forma modificada desse ritual? Joiada se tornou, na prtica, rei durante a minoridade de Jos e o levou a seguir a lei do Senhor. E indubitvel que ele foi influente no conserto e restau rao do Templo empreendidos pelo rei. Esta funo de aconselhamento deu a Joiada influncia considervel nos assuntos nacionais. O apstata rei Acaz, talvez como parte da lealdade a Tiglate-Pileser, en viou o modelo de um altar em Damasco para Jerusalm.21 Sob as ordens do rei, o sacerdote Urias fez um altar igual e o colocou no Lugar Santo, mudando parte do ritual para acomod-lo (2 Rs 16.10-16). O sumo sacerdote Hilquias foi uma pessoa importante no movimento de reforma do jovem rei Josias (2 Rs 22-23). H muitos paralelos entre Joiada/Jos e Hilquias/Josias. Ambos os reis eram bastante jovens quando comearam a reinar, ambos se envolveram na restaurao de um Templo descuidado, ambos entraram em concerto com o Senhor (2 Rs 11.17, 23.2,3); e em ambos os casos, depois do concerto, houve uma purgao dos sacerdotes pagos (11.18; 23.4,5). O propsi to do historiador em 2 Reis 12 era realar o ministrio de Joiada na entronizao de Jos, mas em 2 Reis 22 e 23 esto caracterizados o lugar central da lei e a obe dincia de Josias. Por isso, Hilquias no enfatizado como Joiada. Por essa poca havia muitas distines importantes no sacerdcio. O espao no nos permite desenvolver as idias, mas os sacerdotes pagos de 2 Reis 23.5 (kmarim) eram diferentes dos sacerdotes do Senhor em 2 Reis 23.8 (khanim). Os ltimos foram impedidos de exercer o servio sacerdotal, porque serviam em santurios rurais e no porque no eram sacerdotes legtimos. A ltima palavra sobre sacerdotes em 2 Reis se refere deportao para a Babilnia do sumo sacerdote Seraas e o segundo sacerdote Sofonias (2 Rs 25.18,19).
A T e o l o g ia d e u m L u g a r
de

A d o r a o e m S a m u e l e r e is

Uma faceta importante da teologia de Israel girava em torno dos lugares de adorao. Durante toda a histria anterior ao exlio de Israel, existia um Tabernculo ou um Templo lado a lado com outros lugares onde o povo de
20 Veja Mordechai Cogan and Hayim Tadmor, II Kings, in: Nova York: Doubleday, 1988), p. 128.

The Anchor Bible (Garden City,

2 Cogan e Tadmor disputam isto e vem a prtica de Acaz/Urias (Urias sendo amigo de Isaas, 1 conforme constatamos em Is 8.4) como mera culturalizao (ibid., pp. 192,193). O texto, porm, v o processo sob luz negativa.

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Teologia do Antigo Testamento

Deus adorava. Com o passar do tempo, desenvolveu-se uma polmica contra os lugares altos que culminou na remoo violenta feita pelo rei Josias. A tenso entre a obrigatria centralizao da adorao e a prtica da diver sidade de lugares de adorao forma uma base na abordagem crtica ao Antigo Testamento. A teoria a seguinte: Considerando que Deuteronmio (em par ticular, Dt 12, 14 e 16) limita a adorao a um local, e visto que como a prtica de adorao vigente desde o tempo de Juizes at Josias estava em vrios lugares, a maior parte do livro de Deuteronmio deve ter sido redigida nos dias de Jo sias para autenticar uma tradio nova e autorizar a reforma de Josias.22 Segai argumenta que Deuteronmio no insiste que a adorao seja administrada somente em um lugar, mas que o lugar seja divinamente sancionado como lugar santo para a adorao ao Senhor.23 O Tabernculo ficou por certo tempo em Sil. Depois da guerra contra os filisteus registrada em 1 Samuel 4, a Arca teve uma existncia independente.24Ao que parece, o Tabernculo foi reerguido em Nobe, cujos sacerdotes Saul assassi nou, sem a Arca. Davi ergueu um tipo de tenda (talvez o Tabernculo completo) para a Arca, quando a levou para Jerusalm e fez da cidade o lugar central para a habitao de Deus.
OS LUGARES ALTOS EM SAMUEL

A palavra hebraica traduzida por lugar alto (bamah) ocorre s em dois lugares em Samuel, e ambos relacionados com o profeta Samuel e a uno de Saul.25Aqui, o lugar alto era claramente legtimo, pois foi sancionado por nin gum menos que Samuel. No h um comentrio editorial sequer a respeito de a casa no ser construda para o nome do Deus. Estes dois lugares altos so mencionados sem crtica apesar da existncia prvia do Tabernculo em Sil e de sua existncia posterior em Nobe. A adorao no lugar alto em Samuel caracteriza a refeio sacrificatria outro tanto ou mais do que o sacrifcio. Aprendemos que 30 homens foram reu nidos para a refeio e que Saul foi posto cabea da mesa, no lugar de honra. Um cozinheiro preparou a refeio e serviu um pedao especial de carne para Saul. A presena de Samuel era necessria para que a refeio prosseguisse.
22 Ver, por exemplo, Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, translated by P. Ackroyd (Nova York: Harper & Row, 1965), pp. 219-233. Ver tambm McCarter, p. 177. 23 Segai, pp. 87,88. Peter Craigie (Deuteronomy, in: yV/COT[Grand Rapids: Eerdmans, 1976], p. 217), and Marten Woudstra (Joshua, in: NICOT [Grand Rapids: Eerdmans, 1981], p. 320) concordam com as concluses de Segai. 24 2 Crnicas 1.3 fala da tenda [...] de Deus, que Moiss, servo do SENHOR, tinha feito no deserto. Isto pode significar que o Tabernculo sobreviveu guerra contra os filisteus, ou que o mesmo padro foi seguido para a reconstruo do Tabernculo. 25 1 Samuel 9.12,13,14,19,25; 10.5,13. A forma plural poeticamente usada em 2 Samuel 1; 22.

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Estas passagens em 1 Samuel indicam que o escritor de Samuel no tinha problemas com lugares altos, contanto que fossem dedicados ao Senhor. Mc Carter argumenta em um crculo quando diz: Esta passagem [1 Sm 9] com a associao inflexvel de Samuel com um lugar alto de origem anterior ao Deuteronmio e escapou da censura editorial.26 Apesar do interesse na adorao no restante de 1 e 2 Samuel, no h outra meno de lugares altos como centros de adorao at 1 Reis. Em Reis, a atitude do historiador claramente hostil com relao aos lugares altos. Por causa da falta do Templo, ele reconhece a necessidade de o povo adorar nesses lugares (e por inferncia, Salomo tambm). O historiador estava escrevendo da pers pectiva posterior, quando a religio se tornara sincretista e os lugares altos eram uma armadilha para o povo. Havia lugares altos dedicados a falsos deuses (1 Rs 11.7) e outros que eram dedicados possivelmente ao Senhor, mas que sem dvida eram usados para o Se nhor e para Baal ou para outra deidade. O historiador condenou os lugares altos de Jeroboo I, mesmo que tivessem certa conexo com o Senhor, e um profeta veio de Jud especificamente para denunciar o altar de Betei (1 Rs 12-13). Um lugar-comum ocorre com relao aos reis piedosos: Asa (1 Rs 15.14), Josaf (22.44), Jos (2 Rs 12.4), Amazias (14.4), Azarias (1 Rs 15.4) e Joto (2 Rs 15.30). Cada um destes reis elogiado, mas alguma forma da frase tosomente os altos se no tiraram ocorre com cada um deles. S com Ezequias e Josias foi tomada ao mais drstica e revolucionria para remover os lugares altos (2 Rs 18.4; 23.8).
A ARCA EM SAMUEL

A adorao era praticada nos lugares altos sob a orientao dos sacerdotes levitas, mas a Arca tambm era especial como smbolo da presena de Deus. Quando Davi levou a Arca para Jerusalm, a centralizao da adorao come ou. Os lugares altos, lugares legtimos de adorao, continuaram ao longo da histria da monarquia, mas Jerusalm, a casa da Arca, cada vez mais se tornou o centro de adorao. O transporte da Arca para Jerusalm foi um evento de grande significao teolgica. Se Merrill estiver correto, uns 27 anos passaram entre a conquista de Jerusalm e a transferncia da Arca quela cidade.27 Davi quis fazer da cidade dos jebuseus o centro do reino e tambm o centro da adorao ao Senhor. O Senhor se encontrava com o povo em Gilgal, Sil, Mispa e Nobe. Quando Salo mo comeou a reinar, ele foi para Gibeo oferecer sacrifcios (1 Rs 3.4), apesar
26 McCarter, p. 177.
27 Eugene H. Merrill, Kingdom ofPriests: A History ofOld Testament Israel (Grand Rapids: Baker, 1987), pp. 244-245. [Edio brasileira: Histria de Israel no Antigo Testamento: O Reino de Sac erdotes que Deus colocou entre as Naes (Rio de Janeiro: CPAD, 2001).]

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da presena da Arca e pelo menos alguma forma do Tabernculo em Jerusalm. Depois de Salomo construir o Templo, Jerusalm se tomou o principal lugar de reunio. Na teologia de 1 e 2 Samuel, a Arca salienta-se grandemente. A Arca se perde pelo mau uso da casa de Eli. A soberania do Senhor se manifesta no impacto que a Arca causou nas cidades dos filisteus. A santidade do Senhor se revela pelo modo em que os moradores de Bete-Semes trataram a Arca. Duran te dcadas, a Arca ficou na casa de Abinadabe, em Quiriate-Jearim. Davi quis coloc-la em Jerusalm para que a cidade se tornasse o centro de adorao ao Senhor. Ao trazer a Arca sua nova capital, Davi estava tentando unir as tribos e o governo central mais firmemente.28 Primeiro, Davi a transportou em uma carroa como os filisteus tinham feito. O mtodo prescrito era transport-la com varas aos ombros dos levitas (Nm 4.1-16). Deus evidencia o desprazer com esta quebra de protocolo levita ocasionando a morte de Uz (2 Sm 6.1-8). A segunda tentativa de Davi foi bem-sucedida,29 e agindo na funo real que lhe cabia ele ofereceu holocaustos e ofertas pacficas. O ato de Davi transportar a Arca como smbolo da presena do Senhor colocado em contraste com o ato de a famlia de Eli perd-la. A seo da Arca (2 Sm 5-6) tambm conduz ao concerto davdico. Davi criou o cenrio para a mensagem do Senhor sobre a casa eterna de Davi quando transportou a Arca para Jerusalm. Salomo concluiu o Templo, e com uma construo perma nente, o sacerdcio em Jerusalm sob a orientao de Zadoque assumiu maior significao.
O LUGAR DO TEMPLO

Considerando que o Senhor universal e onipresente, seria tolice presu mir que Ele pudesse ser confinado a um santurio local (1 Rs 8.27). Ao mesmo tempo, o Senhor graciosamente concedeu colocar o seu nome no Templo. Le vando em conta a veracidade disso, o povo deveria ser capaz de orar em direo ao Templo e esperar uma resposta do Deus que se identificava com o Templo. Considerando que o verdadeiro Templo do Senhor o cu, de l que Ele ouvi r as oraes voltadas em direo ao Templo na terra (1 Rs 8.30). Infelizmente, este conceito de um Deus universal, que se manifesta em um santurio local, corrompeu-se. O prprio santurio assumiu propores maiores que a realida de. O povo se convenceu de que enquanto o santurio estivesse em p, Deus no julgaria a cidade (Jr 7).
28 Olyan, pp. 177-193. 29 Em Crnicas, isto fica bastante claro: Ento, disse Davi: Ningum pode levar a arca do SEN HOR, seno os levitas; porque o SENHOR os elegeu, para levarem a arca do SENHOR e para o servirem eternamente (1 Cr 15.2).

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No admira que o Templo, durante o exlio, se tornasse de memria e prospecto significativo. Daniel orava trs vezes por dia com as janelas abertas em direo de Jerusalm (Dn 6.10). A cidade lhe atraa a ateno, porque era o lugar onde o Templo estivera. O decreto de Ciro para os judeus em 538 a.C. dizia respeito reconstruo do Templo em Jerusalm (Ed 1.2-4). O primeiro ato oficial dos exilados que voltaram em 536 a.C. foi pr a fundao do Templo (3.9,10). O Templo tinha de ser um lugar onde a justia era feita. As pessoas que se sentissem lesadas tinham de poder ir a este lugar, onde o Senhor ps o nome, para clamar por justia e esperar defesa (1 Rs 8.21). Esta declarao reflete a forte nfase dada na justia na teologia do Antigo Testamento. Considerando que Deus justo, Ele espera que os seus representantes tambm sejam justos. O Templo tinha de ser um lugar onde se confirmasse isto. Os israelitas tinham de interpretar que a derrota diante dos inimigos era sinal do desgosto do Senhor com o seu povo. Quando isto acontecesse, eles tinham de ir ao Templo e confessar os pecados. Salomo orou para que o Se nhor os perdoasse e os tornasse a levar terra que tens dado a seus pais (1 Rs 8.34). Da mesma maneira, eles tinham de interpretar a seca como sinal do julga mento do Senhor sobre o pecado. Tinham de orar em direo ao Templo e con fessar os pecados. Salomo rogou ao Senhor que, quando respondesse a orao, Rle ensinasse ao povo o jeito certo de viver (1 Rs 8.36). O mesmo princpio se aplicava a outras catstrofes, como fome, peste, ferrugem, mofo, gafanhoto ou pulgo, ou quando um inimigo sitiasse a eles ou as suas cidades (w. 37-40). A resposta favorvel de Deus a estas oraes era fazer com que o povo temesse ao Senhor (v. 40) .30 A universalidade do Senhor indicada pela referncia ao estrangeiro que se identificasse com o povo de Deus (1 Rs 8.41-43). Os povos ouviriam falar do grande nome do Senhor e viriam de muitas regies da terra. Responder orao do estrangeiro seria uma justificao do seu nome entre os povos da terra. A mesma coisa vemos na teologia de Isaas 2.2-5, parte da qual diz: Viro muitos povos e diro: Vinde, subamos ao monte do S e n h o r , casa do Deus de Jac, para que nos ensine o que concerne aos seus caminhos, e andemos nas suas veredas; porque de Sio sair a lei, e de Jerusalm, a palavra do S e n h o r . O assunto do exlio, primeiramente promulgada sistematicamente em Deuteronmio, tambm tratado antecipadamente aqui (1 Rs 8.46-51). O pecado resultar em cativeiro. Salomo esperava que no exlio houvesse arre pendimento genuno. Ento orariam em direo ao Templo pedindo perdo. Salomo orou que o Senhor os perdoasse e fizesse com que os conquistadores
30 Compare com o livro de Joel que fala de uma praga de gafanhotos ser afastada pela intercesso dos sacerdotes e do povo.

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lhes mostrassem misericrdia. Lgico que Daniel tinha em mente esta orao de Salomo, quando orou ao Senhor buscando o perdo para o povo (Dn 9). Deus realmente trabalhou no corao de Ciro que, por sua vez, permitiu que os judeus voltassem para Jerusalm e reconstrussem o Templo.
O M o v im e n t o P r o f t ic o e m S a m u e l e R e is

O segundo oficio que Deus usou para mediar o seu reino foi o do profeta. Do tempo de Samuel em diante, os profetas dominam as pginas da Bblia. Os sacerdotes sem dvida desempenharam um papel maior do que indica o espao atribudo a eles pelo historiador, mas foram os profetas que tinham de dar uma nova dimenso relao entre o Senhor e o povo.
O MOVIMENTO PROFTICO EM 1 E 2 SAMUEL

A primeira meno de profeta nestes livros ocorre em 1 Samuel 2.2736.31 E chamado homem de Deus, e a tarefa era contar para Eli, em nome do Senhor, que a casa de Eli seria substituda por um sacerdote fiel. Como vimos, um tema importante em Samuel e Reis a remoo do sacerdcio de Eli para Zadoque. O profeta por excelncia era, obviamente, Samuel. Desde o princpio esta va claro que ele seria profeta. Quando Deus falou com ele pela primeira vez, o escritor observou que a palavra do S enho r era de muita valia naqueles dias; no havia viso manifesta (1 Sm 3.1). De acordo com 1 Samuel 3.19,20: E notoriamente ausente da narrativa que trata da primeira batalha em Ebnezer, que foi um fiasco. Foi mais tarde que ele veio s pessoas como sacerdote e pro feta e os conduziu vitria. Samuel tambm estabeleceu o precedente de os profetas ungirem reis. Isto ps base de conflitos posteriores, quando alguns reis recusaram submeter-se direo do profeta. Mas o procedimento era divinamente dirigido, visto que foi o Senhor que falou para Samuel tudo sobre Saul e depois diretamente o instruiu a ungir Davi (1 Sm 16). Tambm em 1 Samuel ocorre a primeira meno a bandos (hebet) de profetas. A relao de Samuel com estes profetas no est explcita. Quando
31 Para inteirar-se de excelente discusso sobre profetas e profecias, ver Edward J. Young, My Servants the Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 1952). Quanto a uma perspectiva crtica, ver tambm Gerhard von Rad, The Message ofthe Prophets (Nova York: Harper & Row, 1962); K. Koch, The Prophets: The Assyrian Period (Philadelphia: Fortress, 1983); and idem, The Prophets: The Babylonian and Persian Period, translated by Margaret Kohl, 2 volumes (Philadelphia: For tress, 1984).

crescia Samuel, e o S enhor era com ele, e nenhuma de todas as suas palavras deixou cair em terra. E todo o Israel, desde D at Berseba, conheceu que Samuel estava confirmado por profeta do S en h o r . O nome de Samuel est

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Davi fugia de Saul (1 Sm 19), Samuel presidia sobre uma congregao de pro fetas que estavam profetizando. E plausvel atribuir a Samuel o desenvolvimen to do movimento proftico em sentido formal. Lgico que sempre foi Deus que levantava o verdadeiro profeta, mas a estrutura em si teve incio com Samuel e desenvolveu-se mais atravs de Elias. A prtica de Samuel ungir e aconselhar reis levou em alguns casos ao estreitamento das relaes entre profeta e rei. Estes profetas so chamados profetas da corte. Vemos o primeiro destes, Gade, em 1 Samuel 22, aconse lhando Davi a fugir de Saul. Muitos anos depois, ele levou a palavra de Deus a Davi acerca da peste como castigo pelo censo de Davi (2 Sm 24.11). Tambm disse para Davi que erigisse um altar na eira de Arana e, assim, foi envolvido na escolha do local do Templo (v. 18). Estes profetas da corte fizeram muito mais do que aconselhar reis. Tambm mantiveram registros (1 Cr 29.29). Samuel, Nat e Gade so mencionados como escritores dos registros da corte. Quando Samuel, Reis e Crnicas foram escritos, parte do material vieram destes profetas. Nat foi o profeta que num primeiro momento encorajou Davi a cons truir um Templo e depois, sob as ordens do Senhor, rescindiu essa direo (2 Sm 7). Isto indica que os profetas davam conselhos baseados no bom senso como tambm orientaes da parte de Deus. Foi Nat tambm que entregou a condenao pungente de Davi sobre o pecado contra Bate-Seba e Urias (2 Sm 12). Tempos depois, Nat envolveu-se no movimento anti-Adonias para manter Salomo na ordem de sucesso (1 Rs 1.11 -14). Nat sabia que o Senhor escolhe ra Salomo para suceder Davi (2 Sm 12) e acreditava que ele deveria agir para consolidar a posio de Salomo, visto que Davi alcanara um ponto de indife rena acerca da situao. Nat tambm ungiu Salomo para ser rei. Este status de conselheiro para o rei continuou em Jud com sucesso inconstante. Alguns profetas foram espancados, presos ou mortos, mas sempre havia o reconheci mento tcito de que o profeta tinha o direito de falar pelo Senhor. No Reino do Norte, o ofcio proftico era normalmente antagnico. Em parte, era devido tentativa de os profetas de Baal legitimarem a profecia que davam. Os profetas do Senhor tinham o dever de responder e refut-los. O exemplo clssico Elias no monte Carmelo (1 Rs 18). A palavra profeta traduo do hebraico nabi. A etimologia incerta. Certos estudiosos discutem a favor do significado de borbulhar, mais um reflexo da idia de profeta do que uma etimologia. Outros argumentam que significa ser chamado.32 A palavra significa, mais certamente, porta-voz de Deus, mas a etimologia exata no pode ser determinada. A passagem veterotestamentria clssica sobre profeta Deuteronmio 18, quando Moiss estava preparando os israelitas para entrarem em Cana, onde eles encontrariam todos os tipos de prticas ocultas. Em contraste com esta falsa atividade, Israel tinha
William F. Albright, From the StoneAge to Cbristianity (Baltimore: Johns Hopkins, 1957), p. 303.

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de dar ouvidos aos profetas. Amazias mandou Ams para casa para profetizar em Jud em vez de em Israel (Am 7.10-17). Semelhantemente, Ezequiel recebeu a ordem: Profetiza sobre estes ossos e dize-lhes (Ez 37.4). Isto d a enten der que a idia de profetizar significa basicamente comunicar o que Deus diz. Podemos observar esta prtica na vida de Nat e Gade. Por outro lado, certas referncias a profetizar em 1 Samuel (1 Sm 10.5-7; 19.18-24) indicam que, s vezes, comportamento estranho acompanhava a profecia. Certamente significa que Deus dominava o profeta de forma que ele j no agia por iniciativa pr pria.33 Como um dos sinais de autenticidade, Saul profetizou. Deus o impediu de capturar Davi quando o fez ficar deitado a noite toda despido. Deus se apo derava dos homens para executar os propsitos divinos como fez com os 70 ancios que trabalhavam com Moiss para ajudar no julgamento. Os movimentos sacerdotais e levitas foram instrumentos para conduzir as pessoas na adorao ao Senhor, nos sacrifcios e nos cnticos. O movimen to proftico abriu o caminho para entender a mente de Deus (entendimento muitas vezes dado diretamente pelo profeta) e convocar as pessoas a adorar ao Senhor em santidade e obedincia. O movimento proftico talvez o mais significativo na histria de Israel. Reis e sacerdotes tinham de submeter-se palavra do profeta pela razo simples de que Ele no estava falando em nome prprio mas em nome de Deus.
O MOVIMENTO PROFTICO EM 1 E 2 REIS

O primeiro e o segundo livro de Reis mencionam diversos profetas que no deixaram registros escritos. Vamos analis-los para determinar a teologia que eles apresentam.3"1 Nat. O idoso profeta da corte e amigo de Davi apareceu pela ltima vez quando Salomo foi feito rei em meio oposio. Nat recebeu mensagens de Deus e at agiu como acusador quando Davi pecou contra Bate-Seba e Urias. Em 1 Reis, ele aparece como mero conselheiro tramando a ascenso de Salo mo. Certamente, ele seguia o plano estabelecido pelo Senhor quando escolheu o recm-nascido Salomo ao nascer, mas ele no aparece como homem falando por Deus tanto quanto um homem fazendo o que ele sabia o que era certo. E surpreendente que na histria de Salomo (extrado do livro dos anais de Salomo), no haja meno de um profeta que fala com Salomo. Ainda mais quando reconhecemos que parte da fonte para a narrativa bblica veio dos escritos no livro da histria de Nat, o profeta, da profecia de Aas, o silonita e das vises de Ido, o vidente, acerca de Jeroboo, filhos de
33 Para inteirar-se de anlise sobre o uso do verbo reflexivo hebraico nestes casos de profecias extticas, ver TjeologicalDictionary ofthe New Testament, s.v. prophethes, by Rolf Rendtorff, p. 797. 34 A teologia dos profetas que deixaram registros escritos discutida mais adiante neste volume.

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Nebate (2 Cr 9.29). Duas vezes o Senhor apareceu diretamente a Salomo: uma vez no comeo do reinado (1 Rs 3.5-14), e uma vez depois da dedicao do templo (9.1-9). Alm destas aparies diretas, o historiador escreveu que a palavra do Senhor veio a Salomo encorajando-o a obedecer-lhe de forma a cumprir a promessa feita a Davi (6.12,13). No captulo no qual o Senhor indi ciou Salomo (1 Rs 11), a frase: Pelo que disse o S e n h o r a Salomo consta com a promessa de tirar parte do reino do filho de Salomo. Com este tipo de orculo de julgamento, esperaramos ter a presena de um profeta, mas mesmo aqui no h meno de profeta. O historiador apresentou a idia que Salomo teve acesso mais direto ao Senhor do que Davi, seu pai, ou outro dos que o sucederam. A sabedoria especial que Deus lhe deu, forneceu-lhe maior perspiccia sobre as atividades judiciais que qualquer outro rei. Claro que os profetas estavam envolvidos no reinado de Salomo, mas o historiador enfati zou a informao direta de Salomo. A teologia em 1 Reis 3.4-10, que registra a primeira apario do Senhor a Salomo, e em 1 Reis 9.3-9, que registra a resposta do Senhor orao do rei, tambm refletem a teologia dos profetas. A ias, o silonita. O primeiro profeta a aparecer em Reis (depois de Nat) Aas. No compareceu na presena de Salomo, embora a mensagem dissesse respeito a Salomo. Compareceu diante de Jeroboo I (1 Rs 11.29-40). A pala vra proftica, mencionada obliquamente em 1 Reis 11.11-13 (e provavelmente entregue por Aas), contm os seguintes elementos: (1) em cumprimento do concerto davdico, a dinastia davdica seria castigada com retirada de parte do norte do reino, e (2) tambm por causa do concerto davdico (e por amor a Je rusalm), uma tribo seria deixada para a famlia de Davi. Aas reiterou a mesma mensagem para Jeroboo com a promessa a mais de que se Jeroboo andasse na presena do Senhor da mesma forma como fora exortado que Davi andasse, outro concerto davdico ou jerobonico teria cumprimento no Reino do Norte. Isto levanta uma pergunta interessante. Se Jeroboo tivesse, de fato, sido um homem justo, como a casa firme prometida a ele afetaria as relaes entre Israel e Jud no futuro? Visto que ele foi muito injusto, a questo discutvel. O historiador fala sobre a obstinao de Roboo: O rei, pois, no deu ouvidos ao povo, porque esta revolta vinha do Senhor, para confirmar a palavra que o Senhor tinha dito pelo ministrio de Aas, o si lonita, a Jeroboo, filho de Nebate (1 Rs 12.15). Era necessrio aos propsitos de Deus que Roboo rejeitasse o conselho sadio e causasse a diviso das tribos do Norte. Isto provocou a profecia contra Salomo. Na histria enigmtica do profeta que veio de Jud a Betei para falar contra o altar de Jeroboo, o Senhor revelou que era hostil a altares pagos. O elemento preditivo (essencial para a autenticao) inclua o jovem rei Jo sias, cuja reforma se estenderia a esta mesma rea a uns 200 anos depois (1 Rs 13). A exigncia do Senhor por obedincia total foi evidenciada quando o jovem profeta foi morto (pelo Senhor) por no ter executado a palavra divi

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na, embora um homem, afirmando que falava em nome do Senhor, o tivesse enganado. A mensagem de Aas para Jeroboo, que tinha o filho doente, comparou a conduta de Jeroboo com Davi. Parece que Aas, levando em conta a profe cia sobre uma casa firme para Jeroboo, pensou que a dinastia de Jeroboo substituiria em certo sentido a dinastia de Davi.35 Seja como for, o fracasso de Jeroboo andar no caminho de Davi foi a base para o Senhor julgar a casa de Jeroboo. O grande mal cometido por Jeroboo foi a idolatria e rejeio do Senhor (1 Rs 14.9,10). Semaas. O cronista fala sobre a confrontao de Semaas com Roboo, acusando-o de apostasia espiritual. Roboo se humilhou e o Senhor livrou Jud, mas permitiu que fossem servos de Sisaque, o rei egpcio (2 Cr 12.1-8). Este Semaas, junto com o vidente Ido, tambm escreveram um relato dos atos de Roboo (v. 15). Azarias e Hanani. A reforma de Asa (analisada mais adiante) tratada bastante ligeiramente em Reis, ao passo que Crnicas oferece vrias pginas ao tema e detalha a profecia de Azarias (2 Cr 15.1-7). Semelhantemente, a profe cia do vidente Hanani, que reprovou Asa por procurar fazer aliana com a Sria (16.7-9), ignorada em Reis. Je. O julgamento do Senhor sobreveio a Baasa, rei do Reino do Norte, pelo profeta Je, filho de Hanani, por duas razes: (1) o mal pessoal de Baasa aos olhos do Senhor, e (2) a destruio da casa de Jeroboo, ainda que este fosse um julgamento profetizado (1 Rs 15.7). Baasa foi pego pelo cdigo de conduta ntegra que se esperava dos reis do Senhor. Embora Davi no seja mencionado no relato, o seu padro aparece indistintamente no plano de fundo. Daqui em diante, o historiador de Reis usar esta frmula para os monar cas do Norte: Por causa dos seus pecados que cometera, fazendo o que era mal aos olhos do S e n h o r, andando no caminho de Jeroboo e no seu pecado que fizera, fazendo pecar a Israel (1 Rs 16.19). Elias e Eliseu. O ministrio de Elias e Eliseu inigualvel no meio dos ministrios inigualveis. A tarefa era extraordinria, porque tiveram de resistir a uma forma hostil e virulenta de baalismo. O baalismo era fortemente promo vido pelo rei e rainha de Israel, e o povo foi apanhado em um sincretismo de adorao ao Senhor e a Baal. O culto da fertilidade de Cana continha idias culturais, terminologia e prticas comuns com o jeovismo o que tornava a pas sagem fcil. S o fato de o Senhor poder ser chamado Baal (senhor ou mes
35 A linguagem de 1 Reis 14.7,8 semelhante linguagem do Senhor a Davi em 2 Samuel 7.8,9; 2 Samuel 12.7-9.

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tre) tornava a diferenciao difcil. A tarefa de Elias e Eliseu era levar o Reino do Norte a voltar a adorar ao Senhor pura e unicamente. A teologia de Elias era simples: O Senhor o Deus do universo que pode fazer chover ou reter chuva. A religio da natureza com que os israelitas estavam envolvidos estava sendo desafiada. Por conseguinte, Elias disse a Acabe que no choveria at que o Senhor disse que chovesse (1 Rs 17.2). Este Deus do universo dignou-se em satisfazer as necessidades mais simples do profeta. Elias foi sus tentado em Querite e em Sarepta. O Senhor, Deus de Israel, tambm decretou que a proviso minguada de comida de uma viva no acabaria at que Rle enviasse chuva terra (v. 14). Com a ressurreio do filho da viva o Senhor tambm provou que Ele Deus de toda a vida. Este milagre levou a mulher a dizer: Nisto conheo, agora, que tu s homem de Deus e que a palavra do S enho r na tua boca verdade (v. 24). Elias enfrentou a horda dos profetas de Baal com tranqilidade. A confiana no Senhor era to simples e total que o profeta escarnecia dos esforos tolos que eles faziam para obter o favor e a ao de Baal. Ele consertou o altar arruinado do Senhor. Tomou uma pedra para cada uma das 12 tribos de Israel e com elas construiu o altar. Ao longo da histria de Elias, inclusive a fuga para o Sinai, o historiador enfatizou a importncia da revelao prstina do Senhor no deserto. A organizao das 12 tribos ao redor do altar do Senhor com o sacrifcio animal necessrio era a f simples dos israelitas quando peregrinavam no deserto, para a qual Elias estava exigindo que o povo retornasse. Quando o Senhor respondeu com o milagre de fogo no altar, o povo clamou: S o S enhor Deus! S o Se nhor Deus! Baal, o deus da tempestade, deveria ter podido trazer fogo, mas foi o Senhor, o Deus de toda a natureza, que arreou os relmpagos. A peregrinao de Elias ao Sinai foi uma busca das razes do jeovismo. L, o Senhor aparecera a Moiss quando ele estava cuidando das ovelhas, e l Ele apa receu de novo para lhe dar a lei. Elias precisava de reafirmao. O que ele achava que ia acontecer no monte Carmelo no aconteceu, ou seja, o arrependimento de Israel. Dirigiu-se ao monte Sinai (tambm conhecido por monte Horebe) para repreender o Senhor por abandon-lo. O Senhor renovou a confiana de Elias a respeito do seu controle soberano, mesmo enquanto falava com uma voz suave e baixa. Elias foi comissionado novamente e voltou batalha (1 Rs 19.15-18). O primeiro livro de Reis 20 no menciona Elias, mas do mesmo crculo proftico. Neste caso, o mau rei Acabe teve a permisso de ganhar uma batalha contra os srios. Um profeta veio a Acabe e disse que Deus lhe daria grande vitria para que soubessem que Ele o Senhor (v. 13). Depois, o profeta disse para Acabe que porque os srios supuseram que o Senhor era limitado a certos locais, o Senhor daria uma grande vitria, para que Acabe soubesse que Ele o Senhor (v. 28). O ato mais hediondo de Acabe ocorreu na questo de Nabote. A respon sabilidade primria de um rei era fazer justia na terra. Odiosamente, Acabe violou esta exigncia roubando de um homem que ele assassinara (por Jezabel).

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A palavra de condenao de Deus passou por Elias, tisbita (1 Rs 21.20-22). O historiador adicionou uma nota sobre a maldade de Acabe, mostrando a neces sidade de ser julgado (w. 25,26). O ltimo captulo da vida de Acabe era, como no podia deixar de ser, uma confrontao com um profeta do Senhor. Josaf, em todos os outros aspectos, um bom rei, decidiu se aliar com Acabe. Ele foi to longe que chegou a selar uma aliana de casamento do seu filho com a filha de Acabe. O primeiro livro de Reis captulo 22 relata que ele resolvera unir-se com Acabe em uma das suas constantes batalhas contra os srios em Ramote-Gileade. Josaf quis saber qual era o conselho do Senhor, mas Acabe tentou satisfaz-lo trazendo os profetas da corte, os lacaios do rei. Josaf percebeu a farsa diante dele e pediu um profeta do Senhor. Trouxeram-lhe Micaas (cujo nome significa quem como o Senhor), filho de Inl. Neste episdio pungente, a soberania do Senhor, incluindo o seu controle sobre os falsos profetas que estavam iludindo Acabe para que fosse morto em batalha, claramente apresentada. Os propsitos do Senhor no po dem ser demovidos. Acabe morreu e os cachorros lamberam o seu sangue, como o Senhor tinha dito. O controle divino da vida novamente a questo quando Acazias, o filho de Acabe, machucou-se em uma queda e enviou mensageiros a Ecrom para con sultarem Baal-Zebube, deus de Ecrom (2 Rs 1). Um anjo do Senhor disse para Elias que desafiasse Acazias e os seus mensageiros: Porventura, no h Deus em Israel, para irdes consultar a Baal-Zebube, deus de Ecrom? (v. 3). O castigo por tal sincretismo foi que Acazias no se recuperaria dos seus ferimentos. Como aconteceu em outras ocasies, o rei tentou derrubar a palavra do profeta fora. Enviou mensageiros para capturar Elias, mas eles foram mortos por fogo que caiu do cu. Quando Elias veio a Acazias, ele apenas repetiu o relatrio medo nho j anteriormente dado: Acazias morreria. Assim, mais uma vez as pessoas vem que o Senhor toma conta do universo inteiro. Os milagres de Eliseu estavam na esfera da natureza: a cura da gua (2 Rs 2.19-22); o milagre da proviso de gua na batalha de Moabe (3.14-26); a multiplicao do leo para a viva do profeta (4.1-7); a ressurreio do filho da sunamita (w. 8-36); a purificao da refeio envenenada (w. 38-41); e a multiplicao da comida para 100 pessoas (w. 42,43). A intensa nfase no culto da fertilidade no Reino do Norte exigia uma resposta por parte do Senhor que provaria a sua superioridade sobre as falsas deidades adoradas pelos israelitas. Houve outros efeitos causados pelos milagres, mas a luta pela ateno das pes soas aconteceu na arena da natureza. Eliseu foi usado para mostrar que no h ningum igual ao Senhor. A cura espetacular do general srio, Naam, mostrou que o Senhor pode dar vida carne morta (a tua carne te tornar, 2 Rs 5.10), que ele era gentil para com os estrangeiros e que o profeta no era mercenrio como era a maio ria dos profetas de Israel. Nenhum outro texto ilustra melhor o fato de que o profeta est livre do controle do povo, do que na recusa de Eliseu receber remu

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nerao do general rico. O servo do profeta serviu de exemplo da tolice de agir mercenariamente com o ministrio (2 Rs 5). A universalidade do Senhor se mostra na habilidade de Eliseu controlar os exrcitos srios, contando ao servo de Deus onde eles estavam situados. Esta situao semelhante a registrada em 1 Reis 20, quando os srios pensaram que o Senhor estava limitado a certos locais. A conscincia que Eliseu tinha dos srios mostra que o Senhor sabe o que est acontecendo em outros pases. Nas religies pags as deidades eram limitadas a certas esferas (uma cidade, o mar, a caa, etc.). A reputao de Eliseu como profeta do Senhor era bem conhecida na Sria, que o viam como algum que conhecia os assuntos secretos at mesmo dos srios (2 Rs 6.12). Quando o rei da Sria foi capturar Eliseu, o profeta tinha profunda confiana em Deus. Estava ciente de que mais so os que esto conosco do que os que esto com eles (2 Rs 6.16). Orou ao Senhor para que abrisse os olhos do servo, de forma que este visse o exrcito divino acampado na montanha ao redor. A histria do cerco srio a Samaria (2 Rs 6.24-7.20) contm temas teol gicos importantes. A responsabilidade pela fome (uma conseqncia do cerco) atribuda ao Senhor. Portanto, o alvio tem de vir da mesma fonte. O rei (Joro?) sabia que s o Senhor poderia atender as necessidades do povo (6.27). Tambm sabia que o Senhor trouxera essa calamidade ao povo (6.33).36 Tam bm revelado est a rebelio do rei israelita que recusou se submeter autorida de do Senhor.37A resposta do conselheiro do rei mostra a arrogncia da casa do rei: Eis que, ainda que o Senhor fizesse janelas no cu, poder-se-ia fazer isso? (2 Rs 7.2). a retirada do cerco ocorreu por milagre, e o Senhor e o seu profeta foram defendidos na libertao que sobreveio a Israel. A universalidade e natureza intencional de Deus ficaram evidentes quan do Eliseu foi para Damasco e Ben-Hadade consultou ao Senhor pelo profeta de Deus.38 No processo de consulta, Eliseu revelou a Hazael, o mensageiro do rei, que ele se tornaria o prximo rei em Damasco. Este foi o cumprimento da comis so original de Elias (1 Rs 19.15). O Senhor certamente o Deus das naes. O sincretismo do Reino do Norte alcanara tais propores que uma pu rificao sangrenta era necessria. O Senhor comissionara originalmente Elias
36 No original hebraico, o versculo- 33 era o rei.

ambguo quanto ao sujeito da orao. Presumivelmente

37 Ele estava usando pano de saco (cilcio, 2 Rs 6.30), mas a atitude para com Eliseu ele estava indo mat-lo - mostra um corao rebelde contra o Senhor. Aqui h um contraste deliberado com as aes de Acazias, rei de Israel, que foi a Ecrom consul tar uma deidade estrangeira (Baal-Zebube) sobre a cura de seus ferimentos. A mesma fraseolo gia usada aqui, exceto que o rei pago sabia consultar o Deus de Israel. T. R. Hobbs relaciona a pergunta de Acazias com a de Ben-Hadade feita a Eliseu em 2 Reis 8.8 (II Kings, in: The Ancbor Bible [Garden City, Nova York: Doubleday, 1985], p. xix)

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para ungir Je para este propsito (1 Rs 19.15-17). Acabe e Jezabel tiveram xito em desenvolver um culto estatal centrado na adorao a Baal. Apesar da purificao executada por Elias no monte Carmelo, houvera um grande ressur gimento da adorao a Baal. Agora Je representou o Senhor na execuo da nova purificao. Ele acabou com a dinastia de Acabe e com a vida de Jezabel, que at o fim foi descarada e arrogantemente contra o Senhor. O prprio Je no foi notvel exemplo de adorador ao Senhor. Ele com partilhava a atitude das tropas para com os profetas. Todo profeta era um lou co, e Je disse: Bem conheceis o homem e o seu falar (2 Rs 9.11). Acima de tudo, no se apartou Je de seguir os pecados de Jeroboo, filho de Nebate, declaradas alm do fato de que ele cometera uma massacre em Jezreel (Os 1.4). Apesar do fracasso espiritual pessoal de Je, o Senhor lhe prometeu uma dinas tia de quatro geraes (2 Rs 10.30). Essa promessa se cumpriu quando Zacarias se tornou rei (embora logo fosse assassinado). Nada de bom dito sobre Jeos, neto de Acabe. Mas h o relato de uma visita que ele fez a Eliseu que estava moribundo. Ele mostrou grande respeito a Eliseu, chamando-o meu pai e carros de Israel. A ltima frase significa que Eliseu era mais importante para Israel do que carros de guerra. Neste caso, Eliseu predisse, pelo simbolismo de arco e flechas, que Jeos derrotaria a Sria (2 Rs 13.14-19). Jonas, filho de Amitai. Jonas conhecido pela profecia que leva o seu nome, pertencente misso em Nnive. Entretanto, uma declarao concisa do tempo de Jeroboo II revela que a expanso prspera do Reino do Norte no sculo IX ocorreu sob o ministrio proftico de Jonas (2 Rs 13.25). Isaas, filho de Ams. Uma das sees mais longas de 2 Reis diz respeito ao piedoso rei Ezequias, a cujo louvor est escrito: No houve seu semelhan te entre todos os reis de Jud, nem entre os que foram antes dele. Porque se chegou ao S e n h o r , no se apartou de aps ele e guardou os mandamentos que o S e n h o r tinha dado a Moiss. Assim, foi o S e n h o r com ele; para onde quer que saa, se conduzia com prudncia (2 Rs 18.5b-7a). At mesmo os reis bons, aos olhos do historiador exlico, foram arruinados por no terem destrudos os lugares altos. Ezequias fez exatamente isso e, por conseguinte, recebe amplo espao em Crnicas como tambm em Reis. Considerando que a invaso assria viu interao considervel com o profeta Isaas, analisaremos este evento aqui. O lugar da lei de Moiss gozava elevada posio na vida de Ezequias. Se parou o testemunho tangvel de Moiss (a serpente de bronze), que o povo supersticiosamente adorava, da realidade intangvel (2 Rs 18.4). Ezequias pro vavelmente seguia os conselhos de Isaas para livrar-se do jugo assrio. Isaas ad
que fez pecar a Israel, a saber, dos bezerros de ouro, que estavam em Betei e em D (10.29). Tambm foi condenado pelo profeta Osias por razes no

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vertira Acaz, pai de Ezequias, para que no fosse Assria e o exortara a confiar no Senhor (Isaas 7-8). Mas Acaz recusou atend-lo. Agora Ezequias escolhera confiar no Senhor e no aceitar a soberania assria. Deve ter ficado amarga mente desapontado quando Senaqueribe, rei da Assria, veio do ocidente para devastar a terra de Jud e ameaar a capital Jerusalm. Os oficiais de Senaqueribe foram a Jerusalm no esforo de intimidar Eze quias. A perspiccia teolgica deles impressionante. Disseram que a confiana que Ezequias depositava no Senhor no seria bem-sucedida. Apelaram para o povo comum, dizendo que o Senhor estava desgostoso, porque Ezequias des trura os lugares altos do Senhor (2 Rs 18.22). Rabsaqu disse que o prprio Senhor lhe mandara marchar contra Jud e destru-la (v. 25). A inteligncia assria estava bem informada. Ezequias dissera ao povo que confiasse no Senhor. Ele livraria o povo da mo dos assrios. Esta era a promessa dos antigos. Fora dada quando os israelitas deixaram o Egito, ameaados pelo exrcito egpcio, e repetida nos dias de Josu e, mais tarde, no tempo dos juizes. Agora em um momento de arrogncia Rabsaqu disse que o Senhor no os livraria. O rei da Assria que os livraria e lhes daria bens e a vida. Ele estava tentando tomar o lugar do Senhor (w. 31,32). O Senhor, disse ele, no era diferente de qualquer outro deus nacional. Os deuses de Hamate, Arpade e outros no puderam livrar os seus povos. Ento, por que o Senhor faria algo mais pelos judeus? Este de safio direto universalidade, onipotncia e graa mantenedora do concerto do Senhor com o seu povo tinha de ser respondido. Ezequias contou para Isaas a repreenso e zombaria amontoada sobre o povo de Deus. Pediu que Isaas orasse pelo remanescente que sobreviveu (2 Rs 19.4). O Senhor prometeu enviar um esprito aos assrios de forma que eles acreditassem em um rumor e deixassem o pas. Quando Senaqueribe se retirou, enviou cartas a Ezequias contendo mais linguajar blasfemo (w. 9-13). A orao de Ezequias (w. 15-19) contm temas teolgicos importantes. Comeou testemunhando da singularidade do Senhor. S Ele Deus so bre todos os reinos da terra. Era o contra-argumento afirmao de Rabsaqu de que os deuses nacionais no puderam livrar seus respectivos povos, e que o Senhor tambm no tinha poder para livrar o seu povo. O Senhor o Criador dos cus e da terra. Ele no dolo para ser levado e arrastado em cativeiro Ele o grande Criador. A afirmao dos assrios de que eles derrotaram os deuses nacionais era verdadeira, disse Ezequias, mas o Senhor no era um deus nacional. Um livramento divino testificaria para todos os reinos da terra que o Senhor era o nico Deus verdadeiro. A teologia maravilhosa de Isaas encontrada na sua extensa profecia tem um vislumbre na resposta do Senhor orao de Ezequias (2 Rs 19.21-34). O Senhor queria que Senaqueribe soubesse que ele operou apenas pela direo divina de Deus. Na verdade, o Senhor ordenou a atividade de Senaqueribe h muito tempo atrs. Como o grande Criador e Mandante, o Senhor sabia tudo sobre Senaqueribe, e sua insolncia no ficaria impune. O milagre aconteceu de

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noite; 185 mil homens morreram pela mo do anjo do Senhor. O Senhor foi defendido. Isaas tambm predisse o cativeiro babilnico. A colocao desta profecia no livro de Isaas a relaciona segunda parte do livro sobre o cativeiro babil nico. Aqui, o historiador declarou que havia muitas razes para o exlio, mas o processo comeou por Ezequias no confiar no Senhor, formando uma aliana com os caldeus recentemente surgidos da Babilnia (2 Rs 20.12-18). Hulda. Quando encontraram o livro da lei no Templo, consultaram Hulda sobre a significao do texto. Ela declarou em palavras ecoadas em Jeremias que o povo seria julgado. Josias, porm, no seria envolvido pessoalmente no julgamento (2 Rs 22.14-20). Profetas inominados. O reinado longo e mau de Manasss foi a base para grande parte do julgamento do Senhor sobre Jud. O historiador deixa claro que o desastre de 586 a.C. ocorreu por causa da maldade do povo, conduzido e representado por Manasss. Por isso, h o registro das palavras dos profetas, servos do Senhor (2 Rs 21.10-15). Jud ligado com Samaria no julgamento (v. 13). Como Samaria fora levada para as cidades assrias, assim Jud seria levado para as cidades babilnicas. Esta conquista era a consumao de todo o mal do povo do Senhor desde o tempo que Ele os tirou do Egito.

AM

o n a r q u ia em

S a m u e l e R e is

O terceiro ofcio usado por Deus para mediar o seu reino entre os povos foi a monarquia ou realeza. A mudana na liderana de juizes para reis foi dramtica e traumtica. O governo por juizes permitia as tribos manterem maior independn cia. Os juizes surgiam espontaneamente e, com raras excees, no perpetuavam o governo aos filhos que tiveram. Os reis reinavam sobre todo o Israel continu amente e eram sucedidos por filhos que fossem dignos ou no. Mesmo assim, o Senhor trataria com o rei no que tange ao merecimento e o mediria de acordo com o concerto davdico e o ideal davdico. Subseqentemente, o Rei ideal tornar-seia o principal tema nos profetas, um Rei que julgasse o povo de forma honesta e com justia.39Nesse grande futuro escaolgico, este Rei ideal ser chamado Davi, visto que Ele cumprir mais do que o idea davdico (Ez 34.23,24).

AM

o n a r q u ia em

I e 2 Sam uel

A concluso da histria de Samuel est em 1 Samuel 7.15-17. E bvio que ele figura proeminentemente no restante do livro, mas a sua carreira, na teolo
39 Por exemplo, Isaas 9.6 (o menino filho divino); Isaas 11.1-10 (o do tronco de Jess); Jeremias 23.5 (o Renovo).

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gia de 1 e 2 Samuel, terminou com a escolha de um rei. O captulo oito do pri meiro livro de Samuel comea um novo captulo nessa teologia. Deus escolher um rei, mas procura um rei que conhea os critrios da liderana piedosa. Duas perguntas principais so levantadas por 1 Samuel 8 a 15. A discusso no captulo 8 representa uma ambivalncia para com a monarquia por parte do escritor?40 E afinal, por que Saul foi escolhido? Se Davi o foco da teologia de 1 Samuel, ento talvez devamos observar que o historiador estava preocupado com o tipo de lder a ser designado. Samuel era o eptome do lder religioso que o Senhor queria para governar o povo. Davi seria igualmente esse tipo de lder (um homem segundo o corao de Deus, ou seja, um homem escolhido por Deus). Saul foi trazido cena por um ato soberano de Deus para permitir o povo ver como um rei que no satisfaz os padres divinos. A rejeio de Sa muel era a rejeio da liderana temente a Deus; a escolha de Saul era a escolha da liderana no temente a Deus. De muitas formas, Saul foi o contraste para 0 Davi temente a Deus, da mesma maneira que os filhos de Eli foram um con traste para Samuel. Saul teve um bom comeo. Era humilde (embora essa humildade possa ter sido uma forma de falta de autoconfiana). Era de formao campestre, da reduzida tribo de Benjamim41 e de famlia insignificante. Estes so alguns aspec tos externos da liderana apresentados como ideais. Saul agiu primeiramente de forma muito semelhante a juiz. Sua uno feita por Samuel e os sinais que se seguiram para confirmar a escolha eram mais de um juiz carismtico do que de um rei. A primeira batalha e vitria em Jabes-Gileade so descritas em termos rememorativos era dos juizes. No discurso de despedida de Samuel foi feito o desafio: Se temerdes ao S e n h o r , e o servirdes, e derdes ouvidos sua voz, e no fordes rebeldes ao dito do S e n h o r , assim vs, como o rei que reina sobre vs, seguireis o S e n h o r , vosso Deus. Mas, se no derdes ouvidos voz do S e n h o r , mas, antes, fordes rebeldes ao dito do S e n h o r , a mo do S e n h o r ser contra vs, como era contra vossos pais (1 Sm 12.14,15). Vemos em 1 Samuel 13 que Saul no tem critrios religiosos para a lideran a, pois ele no esperou por Samuel. A ordem para esperar sete dias foi dada em 1 Samuel 10.8. A tarefa primria para Saul era comear a vencer a dominao filistia (1 Sm 9.16). Saul tinha de esperar sete dias at Samuel chegar e encetar a invaso com um sacrifcio como ele fizera anteriormente em 1 Samuel 7. A fa lha de Saul no foi que ele se intrometeu no ofcio sacerdotal (ele provavelmente ofereceu sacrifcios atravs de sacerdotes), mas que ele no esperou por Samuel e, por conseguinte, pela bno de Deus. Como Deus rejeitou o sacerdcio de
40 Veja M artin A. Cohen, The Role of the Shilonite Priesthood in the United Monarchy of Ancient Israel, in: Hebretv Union College Animal 36 (1965): pp. 59-98.
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Pode ser que no movimento para a monarquia, era essencial que uma tribo no-ameaadora fosse a matriz para o primeiro rei. A tribo benjamita enfrentava o maior perigo dos filisteus.

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Eli, assim rejeitou Saul: Agiste nesciamente e no guardaste o mandamento que o S e n h o r , teu Deus, te ordenou; porque, agora, o S e n h o r teria confirma do o teu reino sobre Israel para sempre. Porm, agora, no subsistir o teu reino; j tem buscado o S e n h o r para si um homem segundo o seu corao e j lhe tem ordenado o S e n h o r que seja chefe sobre o seu povo, porquanto no guardaste o que o S e n h o r te ordenou (13.13,14). A liderana estropiada de Saul se comprova no voto tolo relativo subse qente batalha contra os filisteus. Jnatas, filho de Saul, modelava as qualidades procuradas na liderana de Israel: era valente, humilde e confiava no Senhor. O voto tolo de Saul quase custou a vida de Jnatas. O fato de Deus no responder Saul quando ele consultou sobre o ataque aos filisteus era outra prova da rejei o (1 Sm 14.36,37). A segunda evidncia do fracasso de Saul foi na guerra herem contra os amalequitas. O ponto principal nesta discusso a questo da obedincia. Saul tinha uma ordem clara do Senhor, mas no a obedeceu. Da o pronunciamento doloro so de Samuel: Eis que o obedecer melhor do que o sacrificar; e o atender melhor do que a gordura de carneiros. Porque a rebelio como o pecado de feitiaria, e o porfiar como iniqidade e idolatria. Porquanto tu rejeitaste a palavra do S e n h o r , ele tambm te rejeitou a ti, para que no sejas rei (1 Sm 15.22,23). E assim terminou a era de Saul. Ele continuou na histria, mas do ponto de vista teolgico, ele estava acabado quando o S e n h o r se arrependeu de que pusera a Saul rei sobre Israel (1 Sm 15.35). Daqui em diante, o rei ideal o campons jovem, humilde e temente a Deus seria o centro das atenes. Tudo que se esperava que Saul fosse e quisesse ser, Davi era. Era jovem, dinmi co, carismtico, amado pelo povo. Era humilde, corajoso e, acima de tudo, tinha confiana simples e permanente no Senhor. O restante de 1 Samuel visa mostrar o contraste entre o reinado falho e o reinado ideal. A ESCOLHA DE UM BOM REGENTE (1 SM 16-31) A histria da uno de Davi clssica. Os elementos que o povo tendia a procurar em um rei foram rejeitados pelo Senhor. O menino com a sua confian a simples em si mesmo e no Senhor foi escolhido para ser o prximo rei. Ele era o ideal a ser imitado por todos os subseqentes reis israelitas e judeus. O contraste com Saul comeou imediatamente. O Esprito do Senhor veio sobre Davi com poder a partir daquele dia em diante (1 Sm 16.13). A presena do Esprito era evidncia de bnos e direo de Deus. No admira que Davi pedisse depois de pecar com Bate-Seba que Deus no lhe retirasse o Esprito Santo (SI 51.11). Por outro lado, o Esprito do Senhor deixara Saul, e um esp rito mau entrara nele (1 Sm 16.14). Ironicamente, era o jovem e piedoso Davi que era chamado para aplacar o esprito de Saul quando este estava sob ataque. Primeiro Samuel 17 oferece um segundo contraste. Como lder do povo, Saul tinha de ser o homem a confrontar Golias. Mas foi a mocidade temente a

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Deus que derrotou o gigante blasfemo. Jnatas, filho de Saul, que o teria suce dido no trono, ficou amigo leal do jovem Davi. Mais tarde, Mical, filha de Saul, defenderia Davi contra o pai. Era bvio a todos que o Senhor escolhera Davi, mas Saul na dureza do corao continuou resistindo o inevitvel. Uma srie de episdios de Saul e Davi contrasta o reinado ideal com o reinado cado. A parania de Saul se destaca em contraste com a confiana de Davi. A ndole vingativa de Saul o oposto do esprito perdoador de Davi. Davi recusou-se a subir ao trono por meio de artifcios prprios; ele poderia ser leva do at l somente pelo Senhor. A nobreza de Davi ficou um tanto quanto arruinada durante a curta esta dia entre os inimigos de Deus. As aes em Gate (1 Sm 27) e as mentiras sobre atividades invasoras no lhe caem bem. Mas ele passou por estes apuros por causa do Saul rebelde, e at no exlio Deus o protegia. Como seria fcil ele ter se deixado levar guerra contra Saul e invalidado para sempre a funo de reger o povo de Israel. No obstante, Aquis o mandou de volta quando os outros regen tes filisteus no quiseram permitir que Davi se unisse a eles. A ltima cena na vida de Saul amarga e triste. Rejeitado pelo Senhor por no ser o tipo de regente e homem que o Senhor exige, no encontrou ningum que lhe desse uma resposta na sua angstia. Diante de um encontro militar de propores gigantescas, ele precisava de uma palavra de Deus, mas no recebeu nenhuma. Foi feiticeira42 de En-dor onde, provavelmente para a surpresa da prpria bruxa, Samuel voltou para falar com o desesperado Saul. A resposta era a mesma: Por que, pois, a mim me perguntas, visto que o S e n h o r te tem de samparado e se tem feito teu inimigo? Porque o S e n h o r tem feito para contigo como pela minha boca te disse, e o S e n h o r tem rasgado o reino da tua mo, e o tem dado ao teu companheiro Davi. Como tu no deste ouvidos voz do S e n h o r e no executaste o fervor da sua ira contra Amaleque, por isso, o S e n h o r te fez hoje isso. E o S e n h o r entregar tambm a Israel contigo na mo dos fi listeus, e amanh tu e teus filhos estareis comigo; e o arraial de Israel o S e n h o r entregar na mo dos filisteus (28.16-19). Estas palavras so semelhantes s di rigidas a Eli quando a sua casa foi rejeitada. O tema recorrente foi redeclarado. Os que desobedecem ao Senhor no so dignos de ser os seus regentes, e sero substitudos por pessoas que lhe obedeam. E assim Saul morreu, desgraado e abandonado pelo Senhor, e o reino foi dado a outro.
O REGENTE SBIO

O rei ideal agiu sabiamente o tempo todo em que Saul estava vivo. Agora que Saul estava morto, Davi continuou agindo sabiamente, subindo ao trono para reinar sobre todas as tribos. Isso incluiu reinar em Hebrom por sete anos. Os atos sbios de Davi foram vrios. Primeiro, foi o tratamento dado ao ama42 A palavra hebraica

ob designa a pessoa com a suposta habilidade de consultar os mortos.

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lequita que ou matara Saul ou mentira sobre t-lo matado. Davi disse que Saul era o ungido do S e n h o r . Da mesma maneira que ele mostrara restrio no tratamento de Saul, assim esperava que outros fizessem. Chorou a morte de Saul e Jnatas. Depois de ter sido ungido rei sobre Jud, ele enviou uma palavra de elogio aos habitantes de Jabes-Gileade que tinham resgatado o corpo de Saul de Bete-Se. Agiu sabiamente ao responder de modo favorvel a Abner, velho general de Saul, e quando Abner foi traioeiramente morto, ele chorou a sua morte em pblico. Por fim, Davi no recebeu com gentileza os assassinos de Isbosete. Estavam certos de que seriam recompensados por remover este ltimo obstculo no caminho de Davi realeza, mas estavam enganados. Em todos estes atos, Davi mostrou-se ser o lder sbio e piedoso que Deus escolhera como o rei ideal.43 A unidade central dos livros de Samuel 2 Samuel 5 a 8. J discutimos o concerto davdico. A discusso a seguir mostra a perspectiva teolgica des tes quatro captulos e a significao para o argumento e teologia de ambos os livros. Resumo do reinado de Davi. O segundo livro de Samuel, captulos 5 a 8, sumaria o reinado de Davi. Ele comeou a reinar em Hebrom com Jud (onde passou sete anos) e depois foi feito rei sobre todo o Israel pelos ancios do povo. Reinou sobre a nao inteira por trinta e trs anos. Vemos uma frase fundamen tal em 2 Samuel 5.2. Quando o povo reconheceu a mo do Senhor na escolha de Davi, disseram: E tambm o S en ho r te disse: Tu apascentars o meu povo de Israel e tu sers chefe sobre Israel. Quando Herodes, o Grande, chamou os escribas para averiguar o local do nascimento do Messias, eles responderam: Em Belm da Judia, porque assim est escrito pelo profeta: E tu, Belm, ter ra de Jud, de modo nenhum s a menor entre as capitais de Jud, porque de ti sair o Guia que h de apascentar o meu povo de Israel (Mt 2.5,6). A parte da referncia que vem de Miquias 5.2 fala de Belm como o local de nascimento do Rei, mas as palavras que h de apascentar o meu povo de Israel so de 2 Samuel 5.2. H tambm a possvel aluso a Gnesis 49.10. Isto mostra que Davi o tipo do prximo rei ideal, o Messias.44No provvel que o escritor de 2 Samuel estivesse plenamente ciente da significao prototpica de Davi, mas ele comeou a mover-se a essa direo em 2 Samuel 7 e os escritores posteriores viram Davi deste modo.45A pessoa de Davi tornou-se cada vez mais um tipo do Messias. Nos dias do Novo Testamento, ele foi uma ligao importante entre a profecia de Gnesis 49.10 e o cumprimento no Senhor Jesus Cristo.
43 Estes captulos (1 Sm 3 1 - 2 Sm 4) podem estar mostrando que Davi seguiu prticas de sa bedoria muito tempo antes que a teologia de sabedoria fosse idealizada em Salomo. 44 Veja meus comentrios em Matthew 2:6 and Its Old Testament Sources, in: Journal ofthe Evangelical Theological Society 26 (1983): pp. 395-397. 45 O Davi escatolgico mencionado em Jeremias 30.9 e Ezequiel 34.23,24; 37.24,25.

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A captura da fortaleza dos jebuseus foi o prximo grande evento na vida ir Davi. Isso tambm teve significao teolgica. Esta fortaleza canania ficava *- fronteira entre Jud e Benjamim (Js 15.8; 18.16). Essa posio inigualvel e acupao por estrangeiros tornaram-na a cidade ideal para o governo de Davi. A d lide era bastante defensvel e tinha boa proviso de gua. Daqui em diante esta de seria chamada Cidade de Davi e Sio. A significao espiritual do nome . -i j comprovada na freqncia do uso nos Salmos e nos Profetas.46 Sio tornouse o lugar da habitao de Deus (SI 2.6). Zacarias indicou que o S enhor ainda : msolar a Sio e ainda escolher a Jerusalm (Zc 1.17). Em outros tempos, ' Io designava o povo de Deus (Is 52.1), e s vezes, Sio foi personificada como o povo de Deus (Jr 6.23).47 Hiro, rei de Tiro, enviou materiais para Davi construir nm palcio, ento entendeu Davi que o S enhor o confirmava rei sobre Israel e que exaltara o seu reino por amor do seu povo (2 Sm 5.12). A tarefa de subjugar os filisteus, iniciada por Saul, foi concluda por Davi. Estas batalhas contra os filisteus so pontos de referncia na avaliao da lide rana. Primeiro, a casa de Eli foi julgada na batalha na qual a Arca foi perdida; lepois, Samuel ganhou uma batalha buscando a face de Deus; por fim, Saul foi olgado por no esperar Samuel pelos sete dias. Jnatas mostrou grande valor e bom carter nos combates. Davi venceu Golias e nas batalhas subseqentes. Com dois ataques Davi rompeu a retaguarda dos filisteus (2 Sm 5). O prximo evento importante de significao teolgica foi o transporte da Arca para Jerusalm. J analisamos este movimento da Arca na seo sobre o santurio central. Basta dizer aqui que ao estabelecer um lugar de adorao na nova capital, Davi causou uma das impresses mais duradouras no povo de Deus. At mesmo a praga que o Senhor enviou para castig-lo por fazer um cen so teve resultados positivos, pois o lugar onde ele fez o sacrifcio propiciatrio tornou-se o local do Templo (1 Sm 24.25; 1 Cr 21.18-22.2). O concerto davdico (2 Sm 7) j foi discutido no comeo deste captulo, porque a estrutura na qual so compostos os livros de Samuel. Este concerto importante colocado aqui na unidade sobre as realizaes de Davi para mos trar a escolha de Deus da pessoa atravs da qual Ele estaria trabalhando ao longo do restante do Antigo Testamento e no futuro escatolgico. O captulo final desta condensao do reinado de Davi um resumo das vitrias do exrcito de Davi. Ele derrotou as naes a leste (Moabe, Edom, Amom, Amaleque), a oeste (os temidos filisteus) e ao norte (os recentemente ascendentes srios). E o que 2 Samuel 7.9 diz: E fui contigo, por onde quer que foste, e destru teus inimigos diante
de ti, e fiz para ti um grande nome, como o nome dos grandes que h na terra.

O reinado de Davi foi firmemente estabelecido. Ele estava fazendo o que era justo e reto para todo o povo. E o que um rei apropriado deve fa
O nome Sio usado 47 vezes em Isaas. Para inteirar-se de discusso sobre a perspectiva da nova Jerusalm, ver von Rad, pp. 258-263. 4 Em Qumran, h um salmo (1 lQPsa, uma apstrofe para Sio) endereado a Sio.

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zer. Cristo, o grande descendente de Davi (Is 11), levar este procedimento perfeio. Para mostrar que o reino estava estvel, o escritor fez uma lista dos membros do gabinete de Davi. Depois dos motins das revoltas de Absalo e Seba, h outra lista para mostrar que o rei estava de volta ao lugar em Jerusa lm (2 Sm 20.23-25). Da mesma maneira que o lugar de Samuel na teologia terminou com um resumo do seu ministrio em 1 Samuel 7.15 e de Saul em 1 Samuel 15.34,35, assim o resumo de Davi apresentado aqui. Tudo o que vem a seguir menos concentrado no ideal davdico do que na questo de quem suceder Davi como a semente prometida de Deus. O tema do escritor no restante de 2 Samuel duplo: (1) a questo do sucessor de Davi que vir sob as promessas do concerto davdico e (2) o desenvolvimento do Templo como o santurio central. O interldio de Bate-Seba ocorre principalmente em 2 Samuel 11 e 12 para indicar o nascimento e a escolha de Salomo, mas muito se aprende sobre os procedi mentos de Deus relacionados ao concerto com o rei. O pecado de Davi com Bate-Seba traa uma srie de contrastes. Davi, o homem que Deus escolheu para ser o lder do povo, no cumpriu as exigncias do seu ofcio. Alm de no julgar de maneira justa, a sua conduta violava brutalmente todo o senso de justia. O estrangeiro Urias, que aceitara a f de Davi (o nome Urias significa o Senhor a minha luz), portou-se de modo exemplar em contraste com Davi. A histria est repleta de ironia, culminando com Urias levar a sua prpria sentena de morte (sem abri-la) a Joabe. A confrontao de Nat, o porta-voz de Deus que entregara o orculo da dinastia de Davi, ilustrou dramaticamente a violao do concerto de Deus. O Senhor advertiu Davi que mesmo que o cumprimento ltimo do concerto fosse incondicional, as bnos imediatas eram condicionadas obedincia. Davi, o primeiro recebedor do concerto, foi grotescamente desobediente, cometendo os pecados de adultrio, mentira, roubo e assassinato. Atravs de Nat, o Senhor dis se que as estipulaes do concerto tinham de ser cumpridas, e Davi, castigado. Davi foi castigado quando o primeiro filho morreu, quando o filho Amnom foi assassinado e quando o filho Absalo foi morto na batalha. A espada do Senhor tinha dois gumes: um para punir Davi e outro para eliminar os com petidores de Salomo. A rebelio de Absalo foi excepcionalmente traumtica. Davi fora estabelecido como hasid (o escolhido) do Senhor, mas quase foi destronado por Absalo. Atravs de 2 Samuel 20.23-25, ele fora restabelecido. O concerto do Senhor estava sendo trabalhado. A escolha de Salomo. Nunca houvera a transferncia da realeza de pai para filho na histria de Israel. Por conseguinte, a questo da sucesso retomada em 2 Samuel 13 a 20 e 1 Reis 1 e 2.48 Claro que Salomo tinha de ser o prximo rei apesar das probabilidades aparentemente insuperveis contra ele.
48 Veja Moses H. Segai, The Composition of the Books of Samuel, in: Jewish 55 (1965): p. 319.

Quarterly Revieu

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Os captulos 10 a 12, do segundo livro de Samuel, formam uma unidade projetada a mostrar que Deus escolhera Salomo para ser o sucessor de Davi. A guerra contra Amom agrupa a histria (2 Sm 10.1-11.1 e 12.26-31). O his toriador trata os amonitas de modo sumrio em 2 Samuel 8 junto com outros povos circunvizinhos. Por isso, ele os reapresenta aqui em detalhes para compor o cenrio para o pecado de Davi com Bate-Seba e Urias. Enquanto esta unidade d muita informao sobre assuntos diversos, o autor chamou a ateno para o fato de que o filho nascido da unio de Davi e Bate-Seba era Salomo. Para que no houvesse dvida sobre a legitimidade do prximo rei, foi o segundo filho nascido depois da morte de Urias que foi escolhido. Falando sobre Salomo, 2 Samuel 12.24 diz: O S en ho r o a m o u . Este o modo hebraico de dizer que o Senhor o escolheu. O Senhor enviou pa lavra pelo profeta Nat declarando que o outro nome de Salomo tinha de ser Jedidias (o Senhor ama). Claro que esta unidade visa mostrar que o sucessor de Davi seria Salomo, e visto que 2 Samuel 7 revelou que o filho de Davi cons truiria o Templo, Salomo tornou-se o construtor. A unidade composta de 2 Samuel 13 a 20 (1 Reis 1 e 2 est includo na narra tiva) mostra como Deus julgou Davi pelo seu pecado (a parte negativa do concerto davdico), mas tambm como Ele eliminou os candidatos ao trono que ameaa riam Salomo. Amnom, Absalo e Adonias eram filhos dos primeiros casamentos de Davi e, por nascimento, tinham preferncia ao trono. Amnom revelou que era indigno para reinar e foi morto pelo irmo. Absalo, por ter se rebelado contra o pai, foi morto, e Adonias, que decidiu fazer oposio, foi morto em concorrncia tola pela realeza. Agora o caminho estava livre para Salomo reinar sem oposio. Os propsitos de Deus estavam sendo trabalhados pelo seu hesed (amor re lativo ao concerto) por Davi, seu ungido. A semente de Davi seria abenoada na obedincia e disciplinada na desobedincia. A primeira semente de Davi seria Salomo, que Deus escolheu acima dos irmos mais velhos, como escolhera Davi acima dos irmos mais velhos. Davi escolheu a cidade e o local para o Templo, mas para Salomo coube a tarefa de constru-lo. Daqui em diante a adorao ao Senhor no Templo em Jerusalm tornou-se o assunto principal para o autor de Reis. Os sucessores de Davi seriam julgados levando em conta o concerto dav dico. O restante de 2 Samuel dedicado a reunir os eventos da vida de Davi que mostram a graa de Deus e tambm a aguardar o trabalho de Salomo em estabe lecer o Templo como o lugar fundamental da adorao ao Senhor em Jerusalm. Palavras de despedida de Davi. Considerando que o Senhor estabelece ra Davi e a sua dinastia, um salmo foi cantado em comemorao. O captulo 22, do segundo livro de Samuel (paralelo ao Salmo 18), foi apropriadamente escolhido de todos os possveis salmos de Davi, porque diz respeito ao Senhor libertando Davi da mo de todos os inimigos e da mo de Saul. E apropriado, porque precedido por 2 Samuel 21 que se refere quase extino da casa de Saul e derrota dos gigantes filisteus.

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H nove eptetos para Deus em 2 Samuel 22.2,3: rochedo (seld), lugar forte, libertador, rochedo (s/hj, escudo, fora, alto retiro, refugio e salvador. Cada um destes ttulos diz respeito ao aspecto protetor da obra do Senhor em prol de Davi. O refugio de Davi no era a sua bravura, nem tentou ele usurpar o trono para si (como o fez seu filho Absalo). Ao invs disso, ele escolheu confiar no Senhor para trabalhar nos propsitos divinos. Isto evidente quando Davi fugiu de Jerusalm, na resposta que deu maldio de Simei: Deixai-o; que amaldioe, porque o S e n h o r lho disse. Porventura, o S e n h o r olhar para a minha misria e o S e n h o r me pagar com bem a sua maldio deste dia (2 Sm 16.11,12). O Salmo fala da libertao do Senhor em termos csmicos. Esta imagem se chama teofania da tempestade. Por mais que descrevamos esta linguagem potica vivida, o intento mostrar que o Senhor livrou o servo Davi de todos os inimigos. O Salmo conclui com uma aluso ao concerto davdico: ele quem d grandes vitrias ao seu rei e usa de benignidade para com o seu ungido, com Davi e sua posteridade, para sempre (2 Sm 22.51, ARA). A obra do Senhor em prol de Davi estava completa. Ele derrotara todos os inimigos de Davi, inclusive a casa de Saul, e estabelecera seu concerto para sempre. As ltimas palavras de Davi em 2 Samuel 23 tambm perseguem a idia do estabelecimento do reino de Davi. O reinado justo do Senhor no universo o tema desta unidade. Quan do a justia prevalece, ento tudo est bem (v. 4). Na mesma tendncia, a casa de Davi uma dinastia justa que Deus estabeleceu com um concerto perptuo. A bno do Senhor se evidenciaria na casa e reino de Davi. O perodo da mo narquia que continuou aps o reinado de Davi seria medido nesses termos. Os reis seriam julgados pela medida do reino justo de Deus no universo. Tinham de reinar com eqidade e justia (cf. Acabe e Nabote), e quando no o fizessem, seriam julgados. Ainda que a dinastia de Davi fracasse, o Senhor prometeu um futuro Rei que reinar com eqidade e justia (Is 11; Jr 23; Ez 34). De forma interessante, muitos dos elementos do salmo de Ana (1 Sm 2.110) encontram-se no salmo de Davi (2 Sm 22). O Senhor inigualvel, liber tador, rochedo (1 Sm 2.1,2). Controla o destino da raa humana, humilha os orgulhosos, fortalece os fracos e tem prazer em mudar-lhes as expectativas nor mais da vida (w. 3-10a). Ana concluiu com a promessa de que Deus dar fora ao rei e exaltar o poder do ungido. Os livros de Samuel comeam com um sal mo exaltando o Senhor Deus do universo e referindo-se ao rei ungido de Deus. Terminam com um salmo honrando o mesmo Deus do universo e aludindo ao concerto do Senhor com o seu rei ungido. A teologia geral de 1 e 2 Samuel que Deus reina com justia nos assuntos dos homens. Sua exigncia que os homens vivam com justia no seu reinado. O lder (seja juiz ou rei) tem de representar a justia do Senhor no reinado sobre o povo de Deus. No seguir os padres de justia estabelecidos por Deus leva ao castigo do regente e dos sditos sobre os quais ele rege. Esta mensagem era normalmente apresentada por um profeta que se punha entre Deus e o rei como tambm entre Deus e o povo.

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A MONARQUIA EM 1 E 2 REIS

:: ram compostos de vrias fontes. Os primeiros dois captulos so a concluso da histria da sucesso, mostrando que Deus escolhera Salomo para suceder Davi, seu pai. A seo sobre Salomo (1 Reis 3-11) derivada do livro dos anais de Salomo (1 Rs 11.41). Os registros da corte dos reinos do norte e do sul fornecem grande parte los dados que compem os livros. Certos estudiosos propem que a declarao na Septuaginta em 1 Reis 8.53 (no Texto Massortico [TM] 1 Rs 8.12) foi extrado do livro de Jasar (o justo?) que tambm mencionado em Josu e 2 Samuel.49 As sees exclusivas sobre Elias e Eliseu vieram de uma nica fonte. A data mais recente para a composio final de 1 e 2 Reis 560 a.C., o ltimo evento datado no livro, que se refere elevao de Joaquim no cativeiro pelo Evil-Merodaque. LaSor e ou tros estudiosos arrazoam que a composio foi feita logo aps a queda de Jerusalm em 586 a.C., e que o ltimo evento um apndice posterior.50 Assim, mais de 500 anos so abrangidos nesta pesquisa histrica. Duran te esse meio milnio houve mudanas dramticas em Israel e no mundo do Oriente Mdio. Todo este material foi reunido e comentado por um escritor que falava da perspectiva do trmino da monarquia e da destruio do Templo e cidadela de Davi. Um dos propsitos de 1 e 2 Reis explicar o desastre e dar esperana para o futuro. H um conjunto extenso de referncias ao concerto da vdico ou ao ideal davdico (aproximadamente 16 passagens). Os comentrios avaliadores feitos ao longo do trabalho so do ponto de vista proftico.51 Keil tem razo em enfatizar o ponto de vista proftico-histrico em lugar do ponto de vista proftico-didtico. O desenvolvimento histrico da monarquia ou, para express-la mais corretamente, do reino de Deus sob os reinados dos reis, forma o verdadeiro tema de nossos livros.52Vemos a nfase teolgica dos livros principalmente nos comentrios do escritor proftico, mas tambm a identifi camos nas aes e palavras dos participantes.
49 cf. W illiam S. LaSor, Old Testament Survey (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 253. Veja tam bm Simon J. DeVries, I Kings, in: WordBiblical Cmnmentary (Waco, Texas: Word, 1985), p. 125. DeVries argumenta a favor da originalidade da leitura da Septuaginta, que diz 'odes, e d a entender uma leitura de sir. Muitos estudiosos aceitam que este uma corruptela da yasar. Veja H. B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge: University Press, 1900), pp. 247, 514, para inteirar-se da discusso anterior. " LaSor, p. 253. 3 E comum dizer que o ponto de vista deuteronmico, significando um movimento depois 1 do exlio para reconstruir a histria de Israel desde o princpio. 2 C. E Keil, The Books of the Kings, in: Rapids: Eerdmans, 1950), p. 5.

Davi, necessrio observarmos a sua perspectiva teolgica. Os livros de 1 e 2 Reis

Para entendermos a atitude do historiador para com a monarquia depois de

Biblical Commentary on the Old Testament (Grand

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Teologia do Antigo Testamento

A CONCLUSO DA HISTRIA DA SUCESSO

O assunto do sucessor imediato de Davi, iniciado em 2 Samuel 2, chega agora ao fim. Jedidias, ou Salomo, subiu ao trono. Pela primeira vez na histria de Israel, um filho sucedeu o pai no trono. Claro que a ascenso dignidade real no ocorreu sem problemas. O antigo regime tinha de passar. As ambies de Adonias, a ltima ameaa para Salomo, foram frustradas e, por fim, mataram-no. Joabe, o formador do poderoso exrcito de Davi e de muitas formas promotor de Davi, morreu ignominiosamente junto ao altar. A maldio sobre a casa de Eli foi terminantemente executada com o banimento de Abiatar. A promessa de Deus para Davi estava em ao.
O IDEAL SALOMNICO

A narrao em 1 e 2 Samuel refrescante em sua franqueza e simplicidade. Em contrapartida, a narrativa do reinado de Salomo, tirado de uma fonte chamada o livro dos anais de Salomo (1 Rs 11.41), muito mais estilizada e formal. Salomo no subiu ao trono como juiz carismtico; nem parece ter o carisma pessoal do pai. O que ele tinha era sabedoria (hokm). A maior contribuio de Salomo foi a construo do Templo e o desenvolvimento da adorao no Templo posta em funcionamento pelo seu pai. Entretanto, ele talvez mais bem conhecido pela sua sabedoria. O autor mostrou o prazer de Deus com o pedido de Salomo por sabe doria em vez de pedir outras coisas bvias (1 Rs 3.10). Salomo pediu um corao sbio para fazer justia ao povo de Deus. Esta a caracterstica da realeza promovida em 1 e 2 Samuel. Alcanou propores ideais em Salomo. Foi ele que desenvol veu o conceito de sabedoria em Israel em sentido no-judicial: tinha conhecimento enciclopdico (4.34) e escreveu provrbios e canes. Ironicamente, o homem que foi usado por Deus para desenvolver a idia de sabedoria da corte e conduta real (refletidas em Provrbios) acabou praticando pouco disto. Salomo, como Davi, tornou-se, mais tarde, smbolo do rei ideal na literatura do Antigo Testamento. O cronista lidou com ele de modo diferente do que o escritor de Reis.53 A construo e dedicao do Templo ocupam grande poro das memrias de Salomo. Os dois principais artigos tangveis da histria de Israel, Jerusalm e o Templo, foram fornecidos pelos primeiros dois reis. Jerusalm era Sio, o lugar onde Deus escolheu para fazer habitar o seu nome. O Templo era o edif cio no qual Ele habitava. A destruio do Templo em 586 a.C. foi devastadora para a f de Jud. A centralidade e singularidade do Templo so acentuadas na teologia de 1 e 2 Reis. A atitude do rei para com os lugares altos onde o jeovismo popular era sincreticamente praticado, era a base para a crtica do historiador. Muito da teologia de 1 e 2 Reis est em 1 Reis 8 na orao de Salomo. Considerando que parte dessa teologia j foi discutida na seo sobre o Templo, discutiremos somente mais trs itens.
53Veja Raymond B. Dillard, 2 Chronicles, in: 1987), pp. 1-7.

Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word,

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A singularidade do Senhor (1 Rs 8.23). Salomo comeou a orao afir mando que o Senhor o Deus de Israel. No h Deus como Ele no universo. Isto no significa que existam deuses que sejam diferentes dEle; significa que nenhum outro deus existe. Este tema repercute ao longo de Reis na batalha entre os profetas e o povo sincretista. O Deus mantenedor do concerto (1 Rs 8.24-26). Ao fazer concerto com o povo, o Senhor mostra a extenso da graa vindo das alturas santas para os habitantes do mundo. Diferente das deidades pags, Ele totalmente previsvel com respeito ao concerto. Quando Deus d a palavra, Ele a mantm. Prova dis to para Salomo (1 Rs 8.24) que ele estava assentando no trono de Davi. Foi o que Deus prometeu no concerto davdico, e Ele o fizera acontecer. O concerto davdico (1 Rs 8.15-21,24-26). O concerto maravilhoso e gra cioso feito com Davi impregna o restante da teologia do Antigo Testamento. Continua entre os Testamentos e influencia a teologia do Messias no Novo Testamento. O prprio Davi tornou-se um paradigma para todos os outros reis. Os reis no sul so comparados com o chefe dinstico e considerados sucessos ou fracassos baseados nessa comparao. E o Rei escatolgico, que reinar com justia, at chamado Davi (Ez 34.23,24). No admira que Jesus seja referido como o grande filho de Davi que se assentar no trono de Davi (Lc 1.31-33). No comeo do reinado de Salomo ele amava ao Senhor, andando nos estatutos de Davi, seu pai (1 Rs 3.3). A nica falha encontrada em Salomo que ele usava os lugares altos para sacrifcio. Salomo louvou a Deus pela grande bondade (hesedamor relacionado ao concerto) mostrada para ele, a mesma bondade e lealdade que o Senhor mostrara ao seu pai Davi. Deus respondeu ao pedido de Salomo, prometendo-lhe vida longa se ele andasse nos caminhos divinos e obedecesse s leis divinas como fizera Davi (v. 14). Vemos o desejo de Davi pelo Templo na carta de Salomo a Hiro. Nova mente, Salomo se referiu ao concerto davdico e ao fato de que a descendncia de Davi construiria o Templo (1 Rs 5.5). O Senhor apareceu a Salomo durante a construo do Templo para reafirmar as promessas (6.12). Se Salomo obede cesse a Deus, ento as promessas feitas a Davi sobre Deus habitar entre o povo (simbolizado pelo Templo) se cumpririam. Quando Salomo abenoou o povo e louvou ao Senhor na dedicao do Templo (1 Rs 8.15-26), ele falou do fato de o Senhor ter cumprido a promessa feita a Davi (relativa ao Templo). Nenhum lugar foi escolhido para o Templo, seno o escolhido por Davi (v. 16). Era desejo de Davi construir o Templo para o nome de Deus, e embora Deus no lhe permitisse constru-lo, Ele prometeu que a descendncia de Davi o construiria. A Arca, em alojamentos temporrios sob o regime de Davi, foi instalada em uma habitao mais permanente. Desta forma, estabeleceu-se forte ligao entre o Templo de Salomo e a Arca que pertencia Sio de Davi (v. 1).

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com a filha de Acabe. Jos, o reparador do Templo, tinha um filho chamado Amazias, que fez o que era reto aos olhos do Senhor, mas no como o seu ante passado Davi tinha feito (14.3). Como ele no esteve altura de Davi no est claro, a menos que seja com relao aos lugares altos (v. 4). O rei Acaz, que rei nou durante o tempo de Isaas, duramente contrastado com Davi. No fez o que era reto aos olhos do S e n h o r , seu Deus, como Davi, seu pai (16.2). Ezequias, por outro lado, fez o que era reto aos olhos do Senhor, conforme

Davi, seu servo, como lhe tinha dito que lhe daria para sempre uma lmpada a seus filhos. Disse isto com relao ao rei Jeoro. O filho Josaf se casara

Na orao de dedicao, Salomo rogou ao Senhor que cumprisse as promessas relativas aos descendentes de Davi. Se fossem obedientes, teriam a permisso de assentar-se no trono (v. 25). Na mesma tendncia esto as palavras do Senhor a Salomo quando lhe apareceu depois do trmino da construo do Templo e lhe entregou uma declarao proftica (9.4-9). O Senhor reiterou a promessa de continuidade por Salomo e sua semente, caso eles obedecessem, mas tambm incluiu o julgamento prometido a Israel por desobedincia. Da perspectiva do exlio, a repreenso para Israel foi o Templo destrudo. Esta a razo para a devastao: Porque deixaram ao Senhor, seu Deus, que tirou da terra do Egito seus pais, e se apegaram a deuses alheios, e se encurvaram perante eles, e os serviram; por isso, trouxe o Senhor sobre eles todo este mal (v. 9). Para os leitores exlicos ou ps-exlicos, estas teriam sido palavras encoraj adoras, porque provavam que o Senhor no agiu por capri cho. Ele era consistente com as promessas feitas a Davi. Em 1 Reis 11, Salomo ficou sob o aspecto negativo do concerto davdi co. Contrastando Salomo com Davi, o historiador declarou que Salomo no satisfez o padro (v. 4). Por causa da atividade sincretista de Salomo, o Senhor disse a ele que o reino lhe seria tirado. Por amor a Davi, Salomo no perderia o reino durante a sua vida, e mesmo quando fosse arrancado dos descendentes de Davi, uma tribo seria deixada por causa de Davi (w. 12,13). Quando Deus falou com Jeroboo I, Ele reiterou a mesma promessa sobre deixar uma tribo por causa de Davi. E interessante observar que, Je roboo, embora rei do norte, foi comparado com Davi e prometido que ele seria julgado por esse padro. Ainda que o concerto de Deus com Davi no se estendesse para o Norte, o prprio Davi era o padro de excelncia pelo qual os reis do Norte seriam medidos. Jeroboo no satisfez o padro dav dico, e assim Deus rejeitou a ele e a sua famlia (1 Rs 14.8). O filho de Salomo, Roboo, cabalmente criticado pelo historiador, que escreveu: Seu corao no foi perfeito para com o Senhor, seu Deus, como o corao de Davi, seu pai (1 Rs 15.3). Mesmo assim, Deus no exter minou a dinastia (v. 4). Pelo contrrio, Asa era um rei temente a Deus. A sua conduta foi comparada favoravelmente com a de Davi (v. 11). O historiador no faz outra meno ao concerto com Davi at 2 Reis 8.19, onde escreveu: Porm o Senhor no quis destruir a Jud por amor de

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tudo o que fizera Davi, seu pai (18.3). Isto inclua destruir os lugares altos e, do ponto de vista do historiador no exlio ou depois dele, este pode ter sido o fator decisivo na comparao com Davi. A referncia final em Reis ao concerto davdico 2 Reis 21.7. Manasss, que foi infame por sua maldade, foi to longe quanto colocar um poste-dolo no Templo. Este era o Templo que fazia parte do concerto davdico. O Senhor decidira fazer com que o seu nome habitasse ali para sempre. Obedincia traria bnos perptuas para o povo, mas porque Manasss o fez se desviar, o povo tinha de ser julgado pelo Senhor. O historiador fez um resumo da mensagem de vrios profetas concernentes a este julgamento severo (2 Rs 10-15). Um ponto principal da teologia de 1 e 2 Reis que o exlio e a des truio de Jerusalm e do Templo tm de ser explicados levando em conta a conduta dos reis e do povo. Davi era o padro pelo qual os reis subseqentes foram medidos, e Davi era a razo para a fidelidade continuada de Deus pelo povo, apesar de seu pecado. O afastamento flagrante de tal padro no podia ficar impune para sempre. Por isso, Israel foi para o exlio. A QUESTO DO REINO DIVIDIDO A atitude do cronista com o Reino do Norte bastante clara. Todas as re ferncias monarquia comeadas por Jeroboo I foram omitidas, exceto quan do necessrio para explicar algo sobre a dinastia davdica. O cronista estava focalizando a volta dos judeus e desenvolvendo a histria que levou ao exlio e ao retorno deste. A restaurao futura das tribos do norte, por outro lado, est claramente especificada pelo profeta exlico Ezequiel. A viso das duas varas em Ezequiel 37 confirmou explicitamente o futuro das tribos do norte (chamadas Efraim e Jos). Pelo visto, o cronista no estava ciente do futuro do Reino do Norte; esse fato simplesmente no se ajusta aos seus propsitos. Vemos a teologia de 1 e 2 Reis sobre o Reino do Norte na discusso do his toriador sobre a relao dos dois reinos e nas suas declaraes teolgicas sobre o Senhor julgar a nao. Aas, o silonita, quando entregou a mensagem do Senhor a Jeroboo I, exps a idia de que uma dinastia rival a Davi estava sendo estabelecida (1 Rs 11.2939). O concerto davdico, por causa dos aspectos incondicionais, assegurava a continuidade da dinastia de Davi. O aspecto condicional se cumpriu na diviso das dez tribos, que foram dadas a Jeroboo I. As promessas feitas a Jeroboo eram semelhantes s feitas a Davi: E h de ser que, se ouvires tudo o que eu te mandar, e andares pelos meus caminhos, e fizeres o que reto aos meus olhos, guardando os meus estatutos e os meus mandamentos, como fez Davi, meu servo, eu serei contigo, e te edificarei uma casa firme, como edifiquei a Davi, e te darei Israel. E, por isso, afligirei a semente de Davi; todavia, no para sempre (w. 38,39). O que teria acontecido se Jeroboo tivesse sido obediente ao Senhor como Davi fora? Jamais saberemos a resposta, porque Jeroboo se rebelou contra o Senhor e at estabeleceu um ncleo de culto rival que era de estrutu

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ra pag. A segunda profecia de Aas, dada quando Jeroboo enviou sua esposa para perguntar a Aas pela sade do seu filho, contm a mensagem de destrui o da dinastia de Jeroboo e o fim das possibilidades eternas para com a sua semente (1 Rs 14.10,11). O reino de Nadabe, filho Jeroboo, durou s dois anos. Foi assassinado por Baasa. A linguagem de Aas usada com Jeroboo no repetida com nenhum dos outros reis israelitas. Apesar da pecaminosidade dos reis do norte,54o povo de Efraim sempre foi visto como povo do Senhor. Este fato se destaca nitidamente em profetas como Ams e Osias,55 mas tambm proeminente ao longo da narrativa histrica. Quando Jeoacaz, filho de Je, buscou o Senhor por causa da opresso terrvel da Sria, o Senhor o ouviu e deu um salvador a Israel, e os filhos de Israel saram de debaixo das mos dos siros (2 Rs 13.4-6). Semelhantemen te, quando o seu filho Jeos procurou Eliseu, foi lhe prometida a vitria sobre os srios (w. 14-19). Uma das declaraes mais teologicamente significativas relacionadas aos concertos do Senhor feita com relao ao reinado de Jeoacaz (2 Rs 13.22-24). A graa a compaixo do Senhor em livrar os israelitas do opressor poderoso, Hazael, baseavam-se no concerto com Abrao, Isaque e Jac. Obviamente, o con certo davdico no pode estar em jogo aqui, mas as promessas feitas a Abrao (Gn 12) e confirmadas a Isaque e Jac tm de ser cumpridas. Por isso, o historia dor disse: E no os quis destruir e no os lanou ainda da sua presena (2 Rs 13.23). O historiador fala sobre as migraes do povo do Norte para o Sul. De certo modo, todas as 12 tribos esto preservadas em Jud, mas o historiador diz mais que isso. Ainda que nos seus dias muitos israelitas do norte tivessem sido deportados, ele viu que os judeus restantes, at com a mistura entre eles, eram o povo do concerto. As promessas do Senhor no podem ser ab-rogadas. Jeroboo II no foi um rei temente a Deus, contudo o Senhor foi bondoso com ele e, falando pelo profeta Jonas, permitiu-lhe restabelecer as fronteiras de Israel. O historiador deu novamente uma explicao teolgica (2 Rs 14.26,27). O Senhor vira a opresso amarga do seu povo: E ainda no falara o Senhor em apagar o nome de Israel de debaixo do cu; porm os livrou por mo de Jero boo, filho de Jeos. Ele promoveu libertao e bnos atravs de Jeroboo II. Era sobre este tempo que Osias estava profetizando.
O M o m e n t o d a R e f o r m a e m R e is

Os reinados de Asa, Josaf, Jos, Uzias, Ezequiel e Josias viram contribui es significativas ao estado espiritual do povo de Jud.
54 S Je foi zeloso pelo Senhor, e a sua avaliao confusa, visto que ele continuou com o centro de culto montado por Jeroboo I. 55 Observe especialmente a profecia de Osias No-Meu-Povo e Meu-Povo em Osias 1-2, ARA.

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O historiador de Reis caracterizou Asa como homem bom. Crnicas de dica a Asa mais de 30 versculos que no constam em Reis. Asa foi exaltado por sua espiritualidade e criticado por, em vez de confiar no Senhor, confiar em foras estrangeiras. Morreu na vergonha. Os livros de Reis tm uma de clarao breve, mas positiva sobre ele: Asa fez o que era reto aos olhos do Senhor, como Davi, seu pai (1 Rs 15.11). Removeu os prostitutos-cultuais (parte da religio de fertilidade dos cananeus) e os dolos que os seus anteces sores tinham feito. Crnicas declara que ele retirou os lugares altos das cida des de Jud (2 Cr 14.3-5). Este seria um grande empreendimento e explica o historiador de Reis endossar Asa incondicionalmente, mas, ao que parece, contradiz 2 Reis 15.14 e 2 Crnicas 14.17. Pelo visto, Asa tentou retirar os lugares altos, mas foi s parcialmente bem-sucedido. Sabendo como estavam encalacrados os lugares altos na religio do povo, no surpreendente que ele no tenha tido sucesso. Josaf regeu por 25 anos e foi tratado com aprovao pelo historiador. Crnicas tem uma longa seo sobre Josaf concernente ao ensino da lei do Se nhor por toda a nao como tambm muitas outras atividades da reforma (2 Cr 19-20). A principal nfase teolgica em Reis o fato de que ele fez o que era reto ao olhos do Senhor (1 Rs 22.42-44). Tambm removeu os prostitutos-cultuais que restaram da purificao feita pelo seu pai Asa. Jos subiu ao trono quando era menino sob a tutela do sacerdote Jeoiada. O tema principal da reforma se centraliza no Templo (2 Rs 11-12). Estava em triste estado de conservao, tendo sido desleixado por Atalia. Isto mostra a importncia dada purificao do Templo, embora os lugares altos no tivessem sido retirados. Amazias, Azarias (Uzias) e Joto continuaram as reformas de Josaf e as primeiras atividades de Jos. O historiador mostra que Amazias aderiu lei mo saica no fato de que Amazias matou os assassinos do seu pai, mas no matou os filhos dos assassinos (2 Rs 14.6). Azarias deu continuidade nfase no temor ao Senhor em Jud. A intromisso de Azarias no papel sacerdotal negligenciada em Reis. O historiador escreveu laconicamente: O Senhor feriu o rei, e este ficou leproso at ao dia da sua morte e habitou numa casa separada (15.5). A reforma mais extensa foi feita por Ezequias. Reis e Crnicas detalham atividade considervel em prol da verdadeira adorao ao Senhor. Crnicas, com destaque no Templo e na adorao, fornece trs captulos sobre a reforma litrgica em Jud e Israel. At Reis dedica quantidade incomum de espao reforma. Desta vez, o rei tivera xito em neutraiizar os lugares altos. Tratamos da f e teologia de Ezequias em outro lugar (pp. 159,160). A reforma sempre deve ter sido bastante superficial. Como comum acon tecer, uma aura de religiosidade reveste a prtica contnua do paganismo. Foi bastante fcil Manasss inverter os sucessos espirituais do seu pai. Jerusalm, a cidade do nome do Senhor, estava contaminada com idolatria (2 Rs 21.4,5). At o Templo sagrado estava contaminado. As deidades assrias (os exrcitos dos cus) eram adoradas em altares nos dois ptios do Templo (v. 5).

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O movimento final da reforma antes do exlio foi efetuado por outro rei-menino, Josias. Embora o trabalho fosse abortado pela morte, a sua contribuio foi significativa. Como o antepassado Jos, ele determinou consertar o Templo que fora negligenciado durante os maus reinados de Manasss e Amom (2 Rs 22.3-7). Enquanto faziam o conserto, os trabalhadores acharam uma cpia da Tor. Quan do Josias a leu, convenceu-se do fato de que a desobedincia lei de Deus estava sujeita a represlias (estava, provavelmente, referindo-se aos ltimos captulos de Deuteronmio). A profetiza Hulda reassegurou ao jovem rei aflito que, embora o Senhor fosse realmente julgar a cidade, os desejos puros de Josias seriam honrados e ele no veria o desastre que se abateria sobre a cidade (w. 15-19). Ciente de que a obedincia lei do Senhor era essencial, ele levou o povo a um concerto para obe decerem ao Senhor, e guardarem os seus mandamentos, e os seus testemunhos, e os seus estatutos, com todo o corao e com toda a alma, confirmando as palavras deste concerto, que estavam escritas naquele livro (23.3). Conseguiu at desfazer a corporao dos sacerdotes na zona rural e for-los a ir para Jerusalm (v. 8). Vemos a importncia da Tor nos esforos continuados de Josias em implementar as ins trues relativas pureza na adorao e a extirpao da religio pag, a qual, por essa poca, impregnava totalmente a vida do povo de Jud e Israel.56 Com a morte de Josias, a reforma cessou. Ervas daninhas do paganismo ra pidamente voltaram a crescer. Os filhos de Josias no compartilharam o interes se do pai nas coisas espirituais. O profeta Jeremias inexoravelmente confrontou a prtica religiosa do povo que no s adotou a religio da fertilidade canania, mas tambm a religio astral dos assrios.
A T e o l o g ia d o E x l io s e g u n d o o H is t o r ia d o r

A grande questo do exlio era: Como pde o Senhor abandonar o seu povo e permitir que sofressem a repreenso da dominao por um povo que adora deuses pagos? A reflexo sobre essa pergunta levou os crentes a reconhe cerem a razo para o desastre de 722 e 586 a.C. Em 2 Reis 17.7-41, o historia dor resumiu as razes para a queda de Samaria em 722 a.C. A primeirssima razo para a queda de Samaria foi o pecado contra o Se nhor, seu Deus. Este o mesmo Deus que os tirou do Egito e que se revelou a
56 A nfase na lei de Moiss e particularmente na ltim a parte do livro de Deuteronmio, que promete o julgamento do cativeiro, e a parte inicial, que insiste na adorao em um santurio central levou os crticos a acreditarem que grande parte da legislao deuteronmica de senvolveu-se nesta poca. Como vimos, desde o incio houve controvrsia generalizada entre o Templo e os lugares altos. No reinado de Salomo, os lugares altos, outrora usados para adorar unicamente o Senhor, corromperam-se em uma religio sincretista do Senhor/Baal ou outra deidade. Esta era uma prtica to visceralmente fortificada e os sacerdotes eram to poderosos, que as tentativas dos outros reis de libertar a terra dos lugares altos fracassaram. Josias foi o primeiro a ter xito, forando os sacerdotes rurais (que estavam provavelmente envolvidos no sincretismo popular) a irem a Jerusalm ou deixarem o sacerdcio (2 Rs 23.8,9).

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Moiss e ao ovo. Este ervsaio dos atos do Senkot vvsa cViamat a atetvo ataa tolice do povo em dar as costas quEle que os resgatou (2 Rs 17.1-8). surpreen dente que o pecado primrio citado repetidas vezes neste captulo seja o pecado da idolatria. A idolatria ocorreu porque o povo rejeitara a Tor e o concerto do Senhor (w. 14,15). Esperaramos ver alguma referncia a pecados horizontais como vemos ao longo do livro de Osias (maus-tratos aos pobres, embriaguez, prostituio, abuso dos nazireus), mas foi bastante o historiador observar que o pecado vertical da idolatria o pecado fundamental. Disto emana todas as abominaes e abusos praticados pelos israelitas uns contra os outros. Rejeitar o Senhor e o concerto era deixar um vazio na vida em comunidade, que seria preenchida somente por maus-tratos e violncia mtuos. O cativeiro de 722 a.C. era inevitvel. A despeito da viso esperanosa do Reino do Norte como parte do povo de Deus, as palavras finais do historiador so pessimistas. Mesmo depois da deportao e da importao de estrangeiros, o povo da terra persistiu no paganismo. As condies tornaram-se mais intensas pelos recm-chegados que trouxeram consigo suas prprias religies. E o historiador concluiu, dizen do: Porm eles no ouviram; antes, fizeram segundo o seu primeiro costume (2 Rs 17.40). Semelhantemente, disse o historiador, Jud sofreu as quedas de 605, 597 e 586 a.C., sendo a destruio do Templo o golpe mais humilhante de todos. Apesar dos esforos de Josias para fazer com que Israel voltasse lei de Moiss, o S e n h o r se no demoveu do ardor da sua grande ira, ira com que ardia contra Jud, por todas as provocaes com que Manasss o tinha provocado. E disse o S e n h o r : Tambm a Jud hei de tirar de diante da minha face, como tirei a Is rael, e rejeitarei esta cidade de Jerusalm que elegi, como tambm a casa de que disse: Estar ali o meu nome (2 Rs 23.26,27). No h longa perorao depois da queda da cidade, como se deu com Samaria. Consta uma recitao superficial sobre a queda e deportao, mas a nota final no livro pertence elevao e honra do ltimo rei legtimo de Jud, Jeoaquim, uns 25 anos depois da queda. Um raio de esperana transformou-se em uma luz brilhante com a volta de um gru po grande de judeus sob a tutela de Zorobabel em cumprimento das promessas de o Senhor no abandonar o seu povo.

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UMA TEOLOGIA DE CRNICAS
POR EUGENE H. MERRILL*

Uma das principais reas de discusso na erudio do Antigo Testamento o problema sintico de 1 e 2 Crnicas em comparao com Samuel-Reis.1Ainda que estas grandes obras histricas coincidam e concordem em muitos aspectos, as diferen as so profundas e tm de ser explicadas. E impossvel entrarmos no debate aqui em detalhes, mas devemos enfatizar pelo menos que as variaes existentes nas narrativas so fundamentalmente atribudas a temas e propsitos diferentes. Samuel-Reis, des crito por alguns estudiosos como uma parte da histria deuteronmic, tem como tema principal a histria da nao desde o surgimento do primeiro profeta institucio nal, Samuel, ao exlio deJud na Babilnia. Foi uma histria pontuada por avaliaes e acusaes profticas da monarquia e das instituies polticas e religiosas de Israel. O fracasso do povo do concerto atribudo violao do concerto por reis, sacerdotes e o povo. Nem Davi exceo, visto que uma seo principal de 2 Samuel dedicada a expor os pecados pessoais dele e de seus filhos.2 Por outro lado, Crnicas, embora no inconsciente dos temas supramencionados, foca a monarquia davdica como expresso teocrtica dos soberanos propsitos eletivos e redentores de Deus para o seu povo e, no final das contas, para todas as naes. Tendo utilizado Samuel-Reis excessivamente para docu mentao histrica e at mesmo teolgica, o cronista aborda a tarefa historiogrfica com percepes e interpretaes prprias e produz um trabalho marcado
1 W. E. Lemke, The Synoptic Problem in the Chroniclers History, in: Harvard Theological Review 58 (1965): pp. 349-363; Roddy Braun, 1 Chronicles, in: Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word), vol. 14, pp. xix-xxi. 2 M artin Noth, field, 1981).

Deuteronomistic History, JSOT Supplement Series (Sheffield: University of Shef-

EUGENE H. MERRILL (M.A., M.PhiL, Ph.D.) professor de Estudos do Antigo Testamento no Seminrio Teolgico de Dallas.

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Teologia do Antigo Testamento

por selo teolgico prprio. O resultado uma narrativa paralela e at idntica a Samuel-Reis em aspectos importantes, mas suficientemente diferente para fazer de Crnicas um objeto digno de estudo por si s. Em nenhuma parte isto mais verdadeiro do que em sentido teolgico, pois basicamente a singularidade de Crnicas est precisamente na singularidade da mensagem teolgica.3 O mtodo teolgico bblico apropriado demanda que todo centro ou es trutura de anlise teolgica emane da prpria matria e que no seja imposto a essa matria. Exige semelhantemente que tal princpio organizacional esteja em harmonia com categorias teolgicas inerentes na totalidade da revelao bblica, Antigo Testamento e Novo Testamento. Ateno cuidadosa a estas diretrizes leva concluso de que o princpio do reino de Deus como o trabalho externo dos propsitos da criao se ajusta melhor multiplicidade e variedade da reve lao bblica e serve para integrar melhor essa revelao em torno de um tema comum. Com isso em mente, uma declarao apropriada do tema e propsito de Crnicas a soberania de Deus revelada pela monarquia davdica nos tem pos do Antigo Testamento.4 Esta monarquia, como expresso e desenvolvimento do reino sacerdotal do concerto mosaico/sinatico, foi criada para modelar o governo teocrtico de Deus sobre a Terra na histria e prenunciar o reino do filho dinstico de Davi, o Ungido, nos dias vindouros. Crnicas trata da pessoa e carter de Deus, do seu povo teocrtico, dos relacionamentos que os unem e da sua obra presente e futura entre eles e em prol deles.
O D eus d o R e in o

Em comum com o restante do Antigo Testamento, Crnicas no ofe rece definio sistemtica e proposicional de Deus e seus atributos. Estes tm de ser descobertos no curso da narrativa e atravs de observaes fei tas pelos peesonagens dessas narrativas que repercutam estes assuntos. Tal abordagem deixa claro que a rubrica tradicional que distingue Deus como uma pessoa da sua atividade na histria, embora no mutuamente exclusiva, bastante satisfatria.
A PESSOA E ATRIBUTOS DE DEUS

A auto-revelao de Deus em Crnicas mediada por profetas, sacer dotes, reis e outros que espelham nEle e no seu carter conforme lidam com as circunstncias da vida e o aparecimento de Deus para eles nessas circuns
3 Para inteirar-se de vrias interpretaes recentes do propsito de Crnicas, veja Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), pp. 643-655. 4 James D. Newsome, Jr., Toward a New Understanding of the Chronicler and His Purposes, in: Journal o f Biblical Literature 94 (1975): p. 207.

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tncias. nas suas relaes com eles, no entendimento da sua natureza, na sua prpria auto-expresso e na sua posio entre eles e a favor deles que os seus porta-vozes entendem quem Ele e conhecem algo dos atributos divinos inefveis. Deus nas suas relaes. Com isto, queremos dizer a possibilidade do en contro divino-humano. Salomo perguntou: Mas verdadeiramente habitar Deus com os homens na terra? (2 Cr 6.18), e afirmou que at os cus no podem conter Deus. Ser que este Deus, to transcendente quanto a ficar totalmente fora da criao, se relaciona com ela de alguma forma? A resposta est na metonmia5 e na teofania. Na mesma orao de Salomo, ele roga ao Senhor que lhe dirija, em dias de dificuldade, os olhos em direo ao Templo, ao lugar onde Ele disse que poria o seu nome (v. 20). O seu nome est parti cularmente associado com a Arca do Concerto (1 Cr 13.6) e, contanto que ela permanecesse no Templo, o prprio Jeov estaria ali (2 Cr 23.25; 28.2). Outro sinal da imanncia do seu Deus era o reconhecimento de Israel do esplendor teofnico na nuvem e no fogo. Quando a Arca foi transportada ao Tem plo de Salomo, a nuvem da glria de Deus, o Shekin, o encheu (2 Cr 5.13,14). Semelhantemente, assim que Salomo terminou a orao de dedicao do Tem plo, fogo desceu do cu e a glria de Deus encheu o Templo mais uma vez (7.1,2). Era to impressionante esta manifestao tangvel da residncia de Deus entre eles que o rei e o povo se prostraram em adorao e louvor (v. 3). Deus na sua natureza. No podemos separar os assuntos da acessibilidade e inacessibilidade divina da natureza do prprio Deus, trs aspectos dos quais o cronista especialmente selecionou. Primeiramente, Ele absolutamente santo, concluso obtida no por afirmao, mas por deduo. Est muito bem ilustra do na imprudncia de Uz que, para estabilizar a santa Arca de Deus, morreu por transgredir tal santidade (1 Cr 13.9,10). Violar a santidade da Arca, o sm bolo da presena de Deus, era pisar em terra santa. Em segundo lugar, Deus justo ou ntegro, qualidade que empresta dimenso moral santidade. Para o profeta Semaas, que entregou a terrvel palavra de que Sisaque saquearia Jud, Roboo e a sua corte clamou: O S e n h o r justo (2 Cr 12.6). Os pecados trou xeram retaliao divina, fato proporcional integridade do Senhor. Por fim, em linha com a santidade e a justia divina, o Senhor onisciente, especificamente com relao aos pensamentos e motivos do corao humano (1 Cr 28.9). Aquele que reto exige a integridade interior dos seus servos. Deus na sua expresso. O Deus santo, que pode e se relaciona com a criao, o faz de modo perceptvel. Por exemplo, Davi confessou que o Senhor misericordio
5 Com isto quer dizer que o uso de algum atributo ou suplemento do Senhor, como o seu Nome, para representar o prprio Senhor. Cf. Gerhard von Rad, Old Testament Theology, 2 volumes (Nova York: Harper & Row, 1962), vol. 1, pp. 179-187.

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so6 (1 Cr 21.13), uma faceta do carter divino que foi demonstrado inmeras vezes ao rei. A misericrdia no pode ser separada da compaixo, a qualidade que toma a misericrdia possvel e compreensvel. Ezequias entendeu isto, e, em carta aos irmos israelitas de Samaria, ofereceu-lhes esperana pela reconciliao com os compatriotas cativos, uma esperana fundamentada na grande compaixo de Deus (2 Cr 30.9). O segundo suporte da misericrdia do Senhor a fidelidade, ou hesed, o compromisso auto-imposto com o seu povo inerente na relao de concerto com eles. Mais tarde, discutiremos isto em detalhes, mas interessante observar que a primeira splica de Salomo ao Senhor na famosa orao do Templo foi pela confiana, a fidelidade, uma virtude atestada ao longo da vida do seu pai Davi (6.14,15; cf. 21.7). Deus na sua posio. Na linha divisria entre a pessoa e os atributos divi nos e a ao de Deus no tempo e no espao so caractersticas que se sobrepem. Por exemplo, Crnicas exalta a incomparabilidade de Deus, na verdade, a sua exclusividade. Na fervorosa resposta de Davi s promessas do concerto do Se nhor, ele exclama: S e n h o r , ningum h como tu, e no h Deus alm de ti (1 Cr 17.20). Salomo tambm confessa que o nosso Deus maior do que todos os deuses (2 Cr 2.5) e que no h Deus semelhante a ti, nem nos cus nem na terra, que guarde o concerto com o seu povo (6.14). Esta incomparabilidade se manifesta em muitas formas, no menos no poder imensurvel do Senhor. Davi o louva como aquEle por quem fora e poder vm (1 Cr 29.12). Confrontado por Jeroboo I, rei de Israel, Abias, filho de Roboo, afirmou o poder derivado da dinastia de Davi e disse aos inimigos: No pelejeis contra o S e n h o r , Deus de vossos pais, porque no prosperareis (2 Cr 13.8,12). A expresso mais plena do poder de Deus a soberania, um aspecto da sua pessoa enfatizado ao longo de Crnicas.7 Esta nota precisava ser soada naquele exato momento da histria de Israel, pois os reinos do norte e do sul tinham sido vencidos e em grande parte deportados, e a esperana de restaurao era destacadamente lgubre. A grande pergunta era se o Senhor, Deus de Israel, podia destruir os grandes imprios do mundo e abrir caminho para a volta do povo Palestina, restaurando-os aos privilgios e bnos do concerto. Davi no tinha a menor dvida sobre a soberania do Senhor, como atesta a ora o feita na ocasio dos preparativos para a construo do Templo (1 Cr 29.11,12): Tua , Senhor, a magnificncia, e o poder, e a honra, e a vitria, e a majestade; porque teu tudo quanto h nos cus e na terra;
6 O termo hebraico usado aqui, rahamin-, cognato do substantivo rehem, tero, fato que d ternura incomum ao carter do Senhor. Veja R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., Bruce K. Waltke, editores, Theological Wordbook o f the Old Testament, 2 volumes (Chicago: Moody, 1980), s.v. rahamim, pp. 842, 843. 7 Segundo J. Barton Payne, 1 ,2 Chronicles, in: ids: Zondervan, 1988), vol. 4, pp. 316, 317.

The Expositor s Bible Commentary (Grand Rap

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teu , Senhor, o reino, e tu te exaltaste sobre todos como chefe. E riquezas e glria vm de diante de ti, e tu dominas sobre tudo, e na tua mo h fora e poder; e na tua mo est o engrandecer e dar fora a tudo. Semelhantemente, Josaf proclamou ao Senhor: Tu s dominador sobre todos os reinos das gentes, e na tua mo h fora e poder, e no h quem te possa resistir (2 Cr 20.6). A soberania do Senhor est implcita em muitas narrativas como explicao para as normalmente inexplicveis seqncias de eventos. O cronista declarou que Roboo no ouviu o conselho dos conselheiros, pois a diviso do reino estava den tro do propsito de Deus (2 Cr 10.15). O profeta Semaas reforou a declarao, retransmitindo a Roboo a mensagem de que a diviso era mesmo por sano di vina (11.4). Quase um sculo depois, Acazias, rei de Jud, morreu s mos de Je junto com o tio Joro, rei de Israel, uma calamidade que o cronista atribuiu espe cificamente a Deus (22.7). Jos, filho de Acazias, foi derrotado por um exrcito de srios extremamente numeroso, porque o Senhor o entregou nasmos dossrios (24.24). Uzias, porm, obteve vitria sobre os filisteus, rabes e meunitas, porque Deus era com ele (26.7). Reciprocamente, o Senhor foi contra o mau Acaz e o entregou ao rei dos srios (28.5). Em todos estes episdios bvio que as naes, no s Israel e Jud, moveram-se em reao aos propsitos soberanos do Senhor.
AS OBRAS E ATIVIDADE DE DEUS

Central posio de muitos telogos bblicos contemporneos est a noo de que o Senhor, se Ele se revelou nos tempos do Antigo Testamento, o fez pela histria, pela sua atividade entre o povo e em prol do povo.8 Temos de admitir que h verdade nesta observao, mas como mostram os crticos da escola da histria como revelao, o ato ou ocorrncia sem palavra confirmatria e interpretativa inepto de verificao ou mesmo de significado. A explicao proftica tem de acompanhar o ato revelatrio na histria.9 Os historiadores e profetas bblicos no negaram que o Senhor se revelou em sua obra. No s o viram como o Iniciador soberano dos processos histri cos, mas tambm como se revelando neles, particularmente nos atos da eleio, redeno e salvao. No caso de Crnicas, vemos que esses atos foram feitos em prol do povo de Deus e executados com referncia especial s naes.
8 Veja, por exemplo, os ensaios de Pannenberg, R. Rendtorff e Wilkens em W. Pannenberg, edi tor, Revelation as History (Londres: Macmillan, 1968). 5 John Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1981), pp. 74-77.

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Quanto a Israel, seus pensadores entenderam que ele era o povo peculiar do Senhor em virtude de um grande ato de redeno, uma demonstrao magnni ma e magnfica da graa. Davi, em resposta ao concerto feito com ele, perguntou maravilhado: Quem h como o teu povo de Israel, nica nao na terra, a quem Deus foi remir para seu povo, fazendo-te nome com coisas grandes e temerosas, lanando as naes de diante do teu povo, que remiste do Egito? (1 Cr 17.21). O ato e fato histrico do xodo confirmaram o Senhor como Redentor. A redeno, como deixa claro o registro, foi efetivada para libertar Israel da escravido egpcia e colocar o jugo suave do domnio do Senhor. Esta trans ferncia de lealdade foi formalizada no Sinai, onde Israel aceitou as condies generosas do concerto mosaico, condies que identificaram o povo redimido como um reino de sacerdotes submissos ao grande Rei de toda a Terra. Crnicas no detalha o concerto sinatico, mas ressalta o concerto davdico, a expresso monrquica do governo de Deus prevista pelos concertos abramico e sina tico (e deuteronmico). Elaboraremos esse tema daqui a pouco. Por ora, importante ver como o Senhor se revelou como Senhor da nao, a monarquia e o culto. O reino era do Senhor para dar a quem quisesse, fato bvio quando o Senhor, tendo rejeitado Saul, transmitiu o reino para Davi (1 Cr 10.13,14). Davi entendeu esta transferncia e entendeu tambm que Jud era a nao teocrtica escolhida para modelar e mediar a graa salvadora de Deus e que Davi era o sub-pastor eleito dessa nao. Em justaposio notavelmente concisa mas abrangente das idias duplas de reino e regente, Davi declarou: O Senhor, Deus de Israel, escolheu-me de toda a casa de meu pai, para que eternamente fosse rei sobre Israel; porque a Jud escolheu por prncipe, e a casa de meu pai, na casa de Jud; e entre os filhos de meu pai se agradou de mim para me fazer rei sobre todo o Israel (28.4). Estes atos de eleio falam eloqentemente das prescries soberanas do Senhor. A escolha de Davi marcou simultaneamente a escolha na sucesso dinsti ca. Seu reinado foi um preldio do reinado dos seus descendentes, uma linha gem que culminaria naquEle cujo domnio nunca terminar. Como Nat to eloqentemente predisse, Davi morreria, mas o seu trono seria ocupado por um filho que construiria a casa do Senhor (1 Cr 17.11,12). Acima dele, contudo, haveria aquEle cujo trono ser firme para sempre (v. 14). A soberania do Se nhor coincidir e se expressar eternamente por este descendente de Davi. A iniciao e manuteno do reino no era e nem ser sem oposio, pois foras antiteocrticas sempre esto em ao para frustrar os propsitos salvado res de Deus. O terreno da realeza tem de ser ganho pela guerra e luta. Os inimi gos so to apavorantes que o prprio Deus tem de engajar-se na batalha como Guerreiro do seu povo. Crnicas no est desatento a este conceito de guerra santa ou, como a maioria dos estudiosos atualmente prefere chamar, guerra do Senhor,10 conforme indicam as passagens a seguir.
10 Peter C. Craigie, The Problem ofW ar in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 45-54.

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A conquista original da terra de Cana necessitou da interveno divina, fato enfatizado repetidamente em Deuteronmio e Josu. O cronista aludiu a isto quan do descreveu o aniquilamento das populaes transjordanianas como a batalha de Deus (1 Cr 5.22). Este um tema espalhadamente encontrado nas faanhas mili tares de Davi e sua dinastia. Foi o Senhor que deu vitria sobre os filisteus (11.14; 14.10,15,17) e sobre todos os outros inimigos (17.8; 18.6,13; 22.18). Relatos da guerra do Senhor mais ou menos detalhados aparecem no re gistro. Na batalha entre Jeroboo I, rei de Israel, e Abias, rei de Jud, os judeus sulistas clamaram ao Senhor, os sacerdotes tocaram as trombetas, o grito de batalha ecoou e o Senhor derrotou Jeroboo e seus exrcitos (2 Cr 13.14-16).11 Asa alcanou vitria, pela interveno de Deus, sobre Zer e seu exrcito com mais de um milho de homens (14.11-13). Quando Josaf estava a ponto de marchar contra Moabe e seus aliados, o Esprito de Deus veio sobre o levita Jaaziel, que ressaltou ao rei que a peleja no vossa, seno de Deus (20.15). De pois, conduzidos pelos levitas em cnticos e louvores, os exrcitos de Jud avan aram para as linhas de frente, onde testemunharam a carnificina da destruio e morte auto-infligida, vendo os moabitas, amonitas e meunitas se voltarem uns contra os outros (20.20,22,23). E digna de nota a referncia ao papel dos levitas, pois esta era a caracterstica inconfundvel e clara da guerra do Senhor.12 O resultado desta campanha militar coloca esta interpretao acima de toda d vida: Veio o temor de Deus sobre todos os reinos daquelas terras, ouvindo eles que o S e n h o r havia pelejado contra os inimigos de Israel (20.29). Ezequias entendeu esta funo do Senhor nos assuntos nacionais de Jud. Talvez, na pior situao difcil de Jud, o assdio de Jerusalm pelo assrio Senaqueribe, Ezequias reuniu o povo com o brado: Com ele est o brao de carne, mas conosco, o S , nosso Deus, para nos ajudar e para guerrear nossas guerras (2 Cr 32.8). Depois, em defesa poderosa dessa confiana, o Senhor gol peou o exrcito assrio, aniquilando os comandantes e os comandados (32.21). Est perfeitamente claro que o Senhor se revelou nos atos em prol do povo. Mas, a sua soberania e auto-revelao no se limitaram a isso. O cronista ensina que Deus no s o Deus de Israel, mas tambm o Deus das naes. Citando um salmo de Davi (SI 96.9,10), ele escreveu:
enhor

Trema perante ele, trema toda a terra; pois o mundo se firmar, para que se no abale. Alegrem-se os cus, e regozije-se a terra; e diga-se entre as naes: O Senhor reina. (1 Cr 16.30,31)
1 Dillard destaca que o discurso de Abias e a narrativa da batalha mostram muitos dos temas 1 comuns na ideologia da guerra santa (Raymond B. Dillard, 2 Chronicles, in: Word Biblical Commentary [Waco, Texas: Word, 1987], vol. 15, p. 109). 12 Ibid., pp. 157, 158.

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Como seu Soberano, reconhecendo ou no o fato, o Senhor usa as naes para cumprir os seus propsitos, especialmente com relao ao povo do concer to. Ele provocou os filisteus e rabes contra Jeoro, rei de Jud (2 Cr 21.16), e levou Neco, rei do Egito, contra Josias. O linguajar aqui interessante, pois Neco disse que falava em nome do Deus de Israel, advertindo Josias a no tentar lhe interditar a marcha para Carqumis (35.21). Vemos que a afirmao au tntica na queixa do cronista a respeito de Josias: E no deu ouvidos s palavras de Neco, que saram da boca de Deus (v. 22). O resultado, claro, foi a morte trgica e intempestiva de Josias. A evidncia mais notvel da soberania de Deus sobre as naes e o uso delas para efetivar os objetivos salvficos divinos est associada com Ciro, rei da Prsia. Escrevendo no perodo exlico recente, o cronista ofereceu comunidade dos exilados a esperana de que o fim estava a vista e que o retorno terra da promessa estava a ponto de suceder. A caracterstica mais surpreendente acerca da restaurao era que seria realizada sob a gide de um rei persa pago, o mo narca mais poderoso que o mundo j vira. E assim o historiador observou que o Senhor, em resposta palavra pro ftica de Jeremias, despertou o S e n h o r o esprito de Ciro, rei da Prsia para fazer a seguinte proclamao: O S e n h o r , Deus dos cus, me deu todos os reinos da terra e me encarregou de lhe edificar uma casa em Jerusalm, que est em Jud; quem, dentre vs de todo o seu povo, que suba, e o S e n h o r , seu Deus, seja com ele (2 Cr 36.22,23). Claro que com esta declarao no devemos concluir que Ciro era um convertido ao jeovismo. Mas isto no di minui a verdade de que Ciro, inconsciente ou no, era mero agente do Senhor de Israel, o Soberano exclusivo e incomparvel de todas as naes.
O Povo
do

R e in o

Na teologia de Crnicas, o povo do reino restrito e precisamente definido eram os cidados de Israel, a comunidade teocrtica. At mais particular mente, eram os sditos da monarquia davdica, a entidade eleita e comissionada para modelar e mediar a soberania de Deus sobre toda a criao. Como um reino de sacerdotes chamados para aquela tarefa, as suas estruturas polticas e relacionadas ao culto serviam para regular a plenitude da vida nacional diante do Senhor, e para articular como todos os homens, em conseqncia desse tes temunho, deveriam se portar como criaturas de Deus. No d para entender a teologia de Crnicas sem entender a centralidade da adorao e seu aparato formal vida do povo teocrtico. Por outro lado, Israel no existia em um vazio, sem razes ou referncia his tria universal. Era o encargo do cronista ligar a nao eleita criao e histria de tal modo como para mostrar que a monarquia davdica no era uma reflexo tardia improvisada no propsito de Deus pertinente ao reino. Pelo contrrio, era a expresso, h muito prometida, das intenes salvficas de Deus pela criao cada

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e alienada. O homem foi criado para ser a imagem de Deus e nessa funo ter do mnio sobre todas as coisas. A paralisao desse mandato por causa da rebelio do homem exigiu um ato poderoso de expiao e redeno, algo de efeito suficiente para restabelecer os propsitos primitivos de Deus. Assim, ps-se em movimento a histria da salvao, uma histria que nos tempos do Antigo Testamentos previa o ato de expiao e que em Cristo e no evangelho viram a sua concretizao. O foco da salvao e soberania no Antigo Testamento Davi e a dinastia davdica.13Abrao, chamado para ser o pai de um povo que abenoaria a Terra inteira, compreendeu que ele geraria reis, na verdade, uma nao de reis. Estes vieram a ser circunscritos em Israel (a nao escolhida) e compendiados em Davi (o primeiro rei legtimo de Israel) e na linhagem que o seguiu, culminando naquEle Filho que reinar para sempre. Agora necessrio vermos como Crni cas estabelece estas linhas de conexo. A ORIGEM DA NAO O livro de Crnicas comea com uma coleo de genealogias cujo pro psito fornecer as interligaes prprias sugeridas acima. A solidariedade da raa humana e o lugar de Israel dentro disso evidente j na primeira lista, que relaciona o gnero humano de Ado aos trs filhos de No: Sem, Co e Jaf (1 Cr 1.1-4).14 Depois, a ateno fixada nos semitas, em um dos seus membros, Hber, que d o nome descendncia de Abrao, isto , os hebreus. A linhagem de Sem culmina com Abrao (w. 17-27), em quem se origina a semente que ser o canal de bno universal. neste momento, ento, que um descendente da raa escolhido para mediar a graa ao restante da raa. A transmisso da promessa de uma nao e realeza passa por Isaque e vai para Jac (ou Israel como o cronista quase sempre o chama). bvio que o cronista tinha um interesse teolgico especial na organizao dos dados, por que ele concentrou-se imediatamente em Jud, o quarto filho de Israel (1 Cr 2.34.23), e depois em Simeo (4.24-43), a tribo que se afiliou a Jud para compor o reino davdico.15 A ORIGEM DA MONARQUIA Depois de uma listagem mais superficial dos filhos de Israel (1 Cr 2.1,2), o autor se concentra em Jud e seus descendentes e, no espao de 12 verscu los, chega a Davi (w. 3-15). E evidente que ele estava ansioso para estabelecer
1 Para inteirar-se de uma boa discusso sobre este ponto, veja W illem Van Gemeren, The Prog3 ress of Redemption (Grand Rapids: Zondervan, 1988), pp. 230-237. 1 Braun, 1 Chronicles, pp. 17, 18. 4 1 H. G. M. Williamson, 1 and 2 Chronicles, in: The New Century Bible Commentary (Grand 5 Rapids: Eerdmans, 1982). pp. 48, 49.

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a conexo entre a tribo escolhida (cf. 5.2) e o um homem segundo o [...] co rao [de Deus] (1 Sm 13.14). No a nao de Israel que importante para ele, mas o seu rei e o seu descendente real. Como a genealogia de Rute 4.1821, esta de 1 Crnicas 2.3-17 evita referncia a Moiss e ao concerto sinatico, que fizeram de Israel uma entidade nacional.16As duas listas fazem a conexo entre a tribo, de quem Jac pouco antes de morrer prometeu o cetro da realeza (Gn 49.10), e o soberano que regeria o povo de Deus sob sua influncia. A interligao no est completa s em Davi, como vemos claramente pela genealogia de 1 Crnicas 3.1-24, que lista todos os seus sucessores dins ticos no tempo do exlio babilnico em diante. De fato, como a promessa do concerto a Davi deixa evidente, o trono do seu descendente real ser ocupado para sempre (17.14). O domnio que emana dele perptuo (2 Cr 13.5). Dois focos teolgicos que at aqui emergiram na anlise de Crnicas so o Deus do reino e o povo do reino. Embora os indcios das suas relaes tenham sugerido eles mesmos at nos seus tratamentos separados, necessrio, em seguida, ver como e por que Deus, atravs da comunidade escolhida, aplicou o seu propsito soberano na criao. Isto d origem a consideraes sobre a escritura do reino.
A E s c r it u r a d o R e in o

Nas ltimas dcadas, a idia de concerto tornou-se o assunto de muita discusso bblica e teolgica. Certos estudiosos centraram a teologia no concerto, um centro que, embora tendo muito a seu favor, muito estreito para servir como o fulcro no qual toda a matria bblica seja mais bem integrada e entendida. O problema que viram o concerto como a essncia da obra e testemunho de Deus no mundo, em vez de v-lo como o instrumento pelo qual Ele comea a atingir os objetivos da criao. Quer dizer, melhor ver o concerto em termos funcionais e no em termos essenciais.17 A tese j proposta que o tema ou o centro teolgico de Crnicas a so berania de Deus revelada atravs da monarquia davdica nos tempos veterotestamentrios. A centralidade da soberania divina e seu corolrio, a criao como a arena de domnio, evidente ao longo da Bblia. E esta bipolaridade do Rei e do reino que precisa ser levado em conta na relacionamento, pois o Rei deve ter no lugar certo um aparato pelo qual Ele revela as suas intenes e por meio do qual elas so efetuadas. O concerto esse aparato. A histria do concerto se origina na criao.18 Deus criou todas as coisas e depois fez o homem para ser a sua imagem, dando-lhe o seguinte encargo: Fru16 Eugene H. Merrill, The Book of Ruth: Narration and Shared Themes, in: Bibliotheca Sacra 142 (1985): p. 135. 17 Para inteirar-se de excelente anlise do papel do concerto na teologia do Antigo Testamento, veja W. J. Dumbrell, Covenant and Creation (Nashville: Thomas Nelson, 1984). 18 Eugene H. Merrill, Covenant and the Kingdom: Genesis 1-3 as Foundation for Biblical Theology, in: Criswell TheologicalReview 1 (1987): pp. 295-308.

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tificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos cus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra (Gn 1.28). O pecado afetou drasticamente a capacidade de o homem cumprir este mandato ou concerto da criao, mas no houve resciso, como comprova a sua repetio a No antes (6.18) e depois do Dilvio (9.1-7). A Queda, porm, exigia uma soluo para o dilema resultante. Como um Deus santo reinaria sobre todas as coisas, particularmente cadas, por meio de um vassalo humano que tambm era cado? A resposta est na promessa de expiao por aquEle cuja perfeio pode mais do que expiar os pecados da humanidade para todo o sempre. O programa de redeno foi implementado e por meio de uma srie de arranjos do concerto tornou-se eficaz para todos os que se beneficiassem dele. Os propsitos reinantes e salvadores de Deus so inextricveis e mutu amente dependentes. Deus criou o homem para ter domnio, mas o pecado tornou isso impossvel. Deus iniciou um meio de salvao pelo qual o homem pudesse ser restabelecido sua posio para cumprir o concerto. A salvao o pr-requisito para reinar, mas no lhe equivalente. Ela o meio de alcanar a soberania para qual o homem, no princpio, foi criado. crucial que entendamos estas distines e relaes, pois caso contrrio a linha relacionada ao concerto da Teologia Bblica perde sua significao. Tem de abranger ambos os aspectos reinado e redeno para que seja corretamente avaliado. Este dado ficou claro primeiramente na chamada de Abrao para o ser vio do concerto. A faceta do domnio est expressa na promessa: Far-te-ei uma grande nao, e abenoar-te-ei (Gn 12.2), e a palavra salvadora consta na seq ncia: Abenoarei os que te abenoarem e amaldioarei os que te amaldioarem; e em ti sero benditas todas as famlias da terra (12.3). Abrao produziria um reino, uma nao que se tornaria o canal da obra salvadora de Deus no mundo. Em detalhes crescentes, o Senhor continuou revelando estas promessas de nacionalidade e intercesso salvadora. A terra do reino seria Cana (Gn 15.1821), e os governantes do reino seriam os reis descendentes de Abrao (17.5-8), reis cujo reinado no teria fim. Como smbolos da fidelidade, o Senhor repetiu as ga rantias do concerto a Isaque (26.3-5) e a Jac (28.13-15; 35.11-13; 46.3,4). Para este ltimo, ocorreu, nos termos mais explcitos, a promessa de que o futuro reino acharia sua orientao no filho Jud, pois desta tribo sairia o rei por excelncia: O cetro no se arredar de Jud, nem o legislador dentre seus ps, at que venha Sil; e a ele se congregaro os povos. (Gn 49.10) O propsito do concerto sinatico era cumprir a promessa aos patriarcas concernente a uma nao e dar um reino sobre o qual o soberano judeu reinasse. importante observar que a eleio e a redeno dessa nao (Israel) no foi

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por causa da nao em si. Foi com a finalidade de criar um povo que modelasse entre os reinos da Terra o que significava ser o domnio do Senhor e que servis se de canal pelo qual a salvao fosse mediada a esses reinos. O papel de Israel era duplo, paradigmtico e redentor. E por isso que o concerto mosaico era do tipo condicional entre soberano e vassalo e no do tipo feito com Abrao, isto , um acordo real incondicional. Contanto que Israel desempenhasse o seu mandato do concerto fielmente, ele continuaria existindo e sendo abenoado. Se e quando no fizesse assim, Deus poderia antecipar o trmino do seu papel e benefcios. Seja como for, os propsitos reinantes e salvadores do Senhor con tinuariam inclumes, pois o que a nao no fizesse coletivamente na histria seria feito individualmente por seu maior descendente e com repercusses eter nas. Assim, o servo Israel e o Servo Messias encontram harmonizao perfeita em Isaas.19O que Israel no fizesse como luz para as naes, o Messias realizaria pelo seu sofrimento e morte vicria. Embora Crnicas no tenha praticamente nada a dizer sobre o concerto mosaico, importante dizer que no podemos entender a monarquia davdica, to central teologia de Crnicas, sem o reconhecimento de que, afinal de con tas, Davi e a sua dinastia reinaram sobre a nao que existia por meio do con certo mosaico. E necessrio fazermos essa conexo entre os concertos do Sinai e Moabe e aquilo que criou a monarquia davdica. Tendo lembrado da promessa aos pais patriarcais, o Senhor tratou dos so frimentos da descendncia deles no Egito (x 2.23-25; 3.7-10,15-17) e prome teu tir-los de l (6.6-8), promessa que resultou na libertao poderosa feita no xodo. Esta ao, que no fez de Israel o povo do Senhor, mas s confirmou esse estado, levou-o ao momento crucial da oferta do concerto, no qual o Senhor convidou o povo redimido a tornar-se o instrumento pelo qual Ele mostraria as suas intenes reinantes e salvficas perante toda a Terra:
Vs tendes visto o que fiz aos egpcios, como vos levei sobre asas de guias, e vos trouxe a mim; agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz e guardardes o meu concerto, ento, sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os povos; porque toda a terra minha. E vs me sereis reino sacerdotal e povo santo. (x 19.4-6)

A aceitao desta oferta colocou Israel nos papis duplos de modelo e me diador, um papel cuja funo prtica foi regulamentada pelo instrumento do concerto com todos os seus princpios e estipulaes. Os Dez Mandamentos, o livro do concerto (x 20.22-23.33), as leis cerimoniais e relacionadas ao culto (x 24-40; Levtico; grande parte de Nmeros) e a reafirmao do concerto nas plancies de Moabe (Deuteronmio) formam o corpo legislativo do concerto designado a orientar a nao-servo na tarefa de representar o Soberano e mediar a graa divina. No menos importante entre as provises estava a da realeza. Em
19 W illis J. Beecher, The Prophets a n d the Promise (Grand Rapids: Baker, 1963), pp. 285-288.

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Deuteronmio, Moiss instruiu a nao que, quando chegasse o tempo para ha ver um rei, pors, certamente, sobre ti como rei aquele que escolher o S e n h o r , teu Deus; dentre teus irmos pors rei sobre (Dt 17.15). Ele deve prestar aten o cuidadosa aos termos do concerto nacional, para que prolongue os dias no seu reino, ele e seus filhos no meio de Israel (17.19,20). Este Rei mais especificamente identificado no Orculo de Balao como uma estrela que sair de Jac, um cetro de Israel, aquEle que guiar Israel grande potncia s custas dos inimigos (Nm 24.17-19). A justaposio desta passagem com a bno de Jac (Gn 49.10) torna certo que a estrela conquistadora tem de subir de Jud. De Moiss a Samuel, ento, o povo do concerto es perava o seu rei, um regente humano que teria na mo o cetro do Rei dos reis. Com este cenrio e histria do concerto em vista, agora necessrio olhar mos o concerto da realeza em Crnicas, um concerto que serve como a escritura para a administrao davdica. A FONTE DO CONCERTO Como declarado repetidamente, o cronista deu pouca ateno ao concerto que trouxe a nao de Israel existncia. O que lhe interessava era a monarquia davdica e as suas origens histricas e teolgicas. Pelo fato de o concerto que estabeleceu a monarquia ter suas razes nas promessas aos pais, Crnicas retorna a essa era para descrever a fonte do concerto. As genealogias de 1 Crnicas 1 a 9, como j comentado, comea com Ado, o fundador da raa humana e o recebedor do mandato do concerto ori ginal para ter domnio sobre todas as coisas. bvio que o cronista quis fazer a conexo entre Ado, o primeiro rei, e Davi, o eptome da realeza terrestre e humana. Davi poderia ter sido rei de Jud, mas era descendente direto do homem primitivo e representava um domnio que transcendeu os estreitos permetros de Jud ou de qualquer nao. Poderamos dizer que Davi era o rei de todo o mundo j que ele remonta a linhagem de volta ao rei do mundo. O alargamento (e ao mesmo tempo, estreitamento cada vez maior) da descendncia de Ado no deixa dvida de que o prisma da histria mundial concentrou todos os focos no filho de Jess. No, o segundo Ado, gerou trs filhos, um dos quais, Sem, foi separado dos outros dois como exemplo da estratgia eletiva de Deus. Os semitas, ento, devem ter o nome do Senhor (Gn 9.26). A dcima gerao de Sem era formada pelos trs filhos de Tera Abro, Naor e Har dentre os quais somente um, Abro, foi escolhido. Este pai dos hebreus passou as promessas do concerto apenas para um filho, Isaque, que as passou para somente um dos seus filhos, Jac. Finalmente, a configurao nacional estava adequada, mas era uma nao de doze tribos, grupos de cls e milhares de famlias. O processo de estreitamento tinha de continuar at que uma famlia e um membro dessa famlia fosse escolhido e separado. O cronista no desperdiou tempo para chegar ao objetivo, pois j no segundo captulo ele identificou Jud como a tribo em questo. Jud teve trs

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filhos sobreviventes, um dos quais (Perez) continuou a linhagem do concerto. A dcima gerao de Perez completou-se no em trs, mas em sete filhos da famlia do belemita Jess. O ltimo destes, o jovem Davi, provou que era o to esperado rei, embora sua convenincia no fosse nada aparente. E apenas pelo fato de o Senhor olhar para o corao (1 Sm 16.7) que Samuel pde dizer: Levanta-te e unge-o, porque este mesmo (16.12). O prprio Davi estava cnscio de que ele se situava na tradio do concer to. Na ocasio da recuperao da arca e da comitiva a Jerusalm, ele relembrou as promessas aos pais de lhes dar Cana (1 Cr 16.14-18). No mesmo Salmo de ao de graas, ele chamou a ateno para a soberania da realeza do Senhor, seu Deus (v. 31), dando a entender o seu papel como rei. A ligao entre as promes sas antigas e a realeza atual (para ele) articulada com mais vigor na orao de Davi, na qual ele se dirigiu ao Senhor por Deus de nossos pais Abrao, Isaque e Israel e o invocou para dar ao filho Salomo o requisito da dedicao para um reinado de sucesso (29.18,19). A conscincia de Davi ser o objeto da graa eletiva especial e particular est relatada na declarao incisivamente corajosa dita aos oficiais reunidos: O S e n h o r , Deus de Israel, escolheu-me de toda a casa de meu pai, para que eter namente fosse rei sobre Israel; porque a Jud escolheu por prncipe, e a casa de meu pai, na casa de Jud; e entre os filhos de meu pai se agradou de mim para me fazer rei sobre todo o Israel (1 Cr 28.4). Esta escolha, disse ele mais tarde, tambm estendia-se ao filho Salomo (29.1), fato que at a pag rainha de sab reconheceu (2 Cr 9.8). Abias, filho de Roboo (e, portanto, bisneto de Davi), declarou sem rodeios que o Senhor dera a realeza de Israel a Davi e aos seus descendentes para sempre (13.5). O prprio cronista concordava com esta noo da eleio de Davi e da perpetuidade da sucesso dinstica. o que vemos muito bem no seu comentrio feito mais de 130 anos depois da morte de Davi e apesar do mau reinado de Jeoro de Jud: Porm o S e n h o r no quis destruir a casa de Davi, em ateno ao concerto que tinha feito com Davi, e porque tambm tinha dito que lhe daria por todos os dias uma lmpada, a ele e a seus filhos (2 Cr 21.7). At mesmo na poca em que a linhagem dinstica esteve mais fraca por ter Atalia matado toda a famlia real de Jud, o beb Jos foi preservado, porque, como o sacerdote Joiada afirmou: Eis que o filho do rei reinar, como o S e n h o r falou a respeito dos filhos de Davi (23.3). A NATUREZA DO CONCERTO Pelo visto, tm razo os estudiosos que identificam a forma criticamente do concerto davdico como tratado real semelhante ao concerto abramico.20A narrativa que descreve Davi sendo escolhido pelo Senhor e sendo ungido por
20 Thomas E. McComiskey, The Covenants ofProm ise (Grand Rapids: Baker, 1985), pp. 62, 63.

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Samuel (1 Sm 16.1-13) no deixa dvida de que Davi se tornou rei por ato de pura graa e sem condies expressas ou pressupostas. O Senhor rejeitara Saul e, nas palavras de Samuel, procurara para si um homem segundo o seu corao e j lhe tem ordenado o SENHOR que seja chefe sobre o seu povo (13.14). Esse homem era um dos filhos de Jess, no princpio no mencionado a Samuel, mas descrito a ele como escolhido por Deus (16.1). Em nenhuma parte da narrativa ou em qualquer outro texto da literatura bblica, a monarquia de Davi vista sob outra luz que no como ddiva imerecida e incondicional de Deus para ele e seus descendentes para sempre. Em Crnicas, a informao mais importante relativa natureza do concer to est, claro, na revelao dada a Nat, na qual o concerto davdico explicado (1 Cr 17.4-14). O Senhor aqui diz que Ele tirara Davi do curral, de detrs das ovelhas, para que fosse chefe do povo de Israel (v. 7). No h indicao de recompensa ou condicionalidade. Ao longo dos anos do reinado de Davi o Senhor confirmara dando-lhe vitria e sucesso. E, em culminante penhor glo rioso, o Senhor jurou ao servo Davi: H de ser que, quando forem cumpridos os teus dias, para ires a teus pais, suscitarei a tua semente depois de ti, a qual ser dos teus filhos, e confirmarei o seu reino. Este me edificar casa; e eu con firmarei o seu trono para sempre. [...] [Eu] o confirmarei na minha casa e no meu reino para sempre, e o seu trono ser firme para sempre (w. 11-14). E v nossa procura que no seja por uma declarao direta da graa, um benefcio concedido s por iniciativa divina. Embora haja pouca disputa sobre o concerto com Davi ser incondicional em sua concesso e em sua perpetuidade, os benefcios desse concerto para Davi e para a nao dependiam da obedincia aos termos do concerto mosaico dentro do qual a monarquia operava.21 Neste aspecto, e s neste aspecto, o concerto davdico era condicional. O prprio Davi deixou este ponto claro para Salomo quando lhe prome teu: Ento, prosperars, se tiveres cuidado de fazer os estatutos e os juzos, que o S e n h o r mandou a Moiss acerca de Israel (1 Cr 22.13). Logo depois disso, dirigiu-se aos oficiais da nao e disse-lhes que o reino de Salomo duraria para sempre, contanto que Salomo perseverasse em cumprir os mandamentos e os juzos de Deus (28.7). Poderamos propor que s a continuao da nao, e no da monarquia, est em jogo aqui. Mas Davi, dirigindo-se a Salomo, disse: Se o deixares a [Deus], rejeitar-te- para sempre (v. 9). A permanncia da nao como modelo e mediador condicionada pela obedincia. Isto est bvio pelo fato de que o concerto, feito com Israel no Sinai, era do tipo entre soberano e vassalo e, portanto, inerentemente condi cional. O que dizer, entretanto, da possibilidade da interrupo da monarquia davdica, levando em conta os argumentos previamente propostos que unila teral e incondicional? A resposta est indubitavelmente no pronome singular. A
21 Dumbrell,

Covenant and Creation, pp. 150, 151.

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advertncia no para a dinastia como um todo, mas s para Salomo. A obedi ncia ao Senhor trar sucesso, mas a desobedincia resultar em rejeio pessoal e em julgamento sobre o seu reino (cf. 2 Cr 7.19,20). A realeza sobreviver e continuar existindo para sempre.22 Mais adiante, a prova da contingncia das bnos com a obedincia po dem ser vistas nas narrativas histricas de Crnicas em que o autor constante mente faz esta observao. O profeta Azarias foi a Asa, por exemplo, para lhe dizer que se ele abandonasse o Senhor, o Senhor o abandonaria (2 Cr 15.2). O Senhor estava com Josaf, escreveu o cronista, porque ele buscou ao Deus de seu pai e andou nos seus mandamentos (17.4). Nos seus dias, o sacerdote Zaca rias advertiu o povo de que o Senhor os abandonara, porque eles o abandonaram (24.20). Enquanto Uzias buscou ao Senhor, assim escreveu o historiador, Deus o fez prosperar (26.5). O mesmo tipo de elogio e reprimenda salpicam as pgi nas do registro inspirado (cf. 2 Cr 27.6; 28.6,9; 29.6-9; 33.8; 34.24-27). A FUNO DO CONCERTO Como reino sacerdotal e povo santo (x 19.6), Israel foi chamado ao con certo para empreender o ministrio de sacerdote, isto , representar os povos da Terra diante do Senhor Deus e modelar diante deles o domnio submisso ao qual todos os homens foram chamados em virtude da criao.23 Ou, em outras pala vras, Israel tem de exibir na vida social, poltica e religiosa o que significa ser um povo redimido, de forma a atrair todos os outros povos ao Senhor soberano, que os criou e que desejou restabelec-los na funo de cumpridores do concerto. Este conceito est mais claro em Crnicas como um ideal e como uma questo de trabalho prtico nas formas poltica e relacionada ao culto da vida de Israel. Trataremos primeiramente o princpio do papel do concerto de Israel como reino sacerdotal e povo santo. O reino como um mediador/modelo. Foi s com a ascenso de Salomo e a construo do Templo que esta idia se expressou em Crnicas, porque o Senhor finalmente viera habitar na Terra de forma mais visvel e duradoura e em um sis tema poltico e religioso que permitiram a nao expressar plenamente o testemu nho do concerto. Salomo, de fato, viu o Templo como foco desse testemunho, quando, na cerimnia de dedicao, orou que os estrangeiros, atrados por teu grande nome, tua poderosa mo e teu brao estendido, viessem e orassem em direo ao Templo, para que assim conheam o teu nome e te temam, como o teu povo de Israel (2 Cr 6.32,33). Israel, e o Templo especificamente, foi proje tado para ser um m que atrasse as naes ao conhecimento do Senhor.24
22 Braun, 1 Chronicles, p. 271.
23 24

Van Gemeren,

__ _

The Progress of Redemption, pp. 146-148.

Williamson, 1 and 2 Chronicles, p. 219.

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O exemplo clssico desta ocorrncia a visita da rainha de Sab a Salo mo em Jerusalm (2 Cr 9.1-8). Tendo ouvido falar da famosa sabedoria de Salomo, ela foi test-lo. Impressionada pelo que viu, ela s pde exclamar: Bendito seja o S e n h o r , teu Deus, que se agradou de ti para te pr como rei sobre o seu trono, pelo S e n h o r , teu Deus (v. 8). E ela foi s um exemplo, pois o cronista relata que todos os reis da terra procuravam ver o rosto de Salomo, para ouvirem a sua sabedoria que Deus lhe dera no seu corao (v. 23). Claro que Israel e o seu Deus se tornaram atraentes aos povos curiosos de perto e de longe, que foram forados a confessar que o Senhor verdadeiramen te estava entre o seu povo e era o segredo das bnos e prosperidade. Mas os que no se submeteram ao Senhor de Israel por convico religiosa, acabariam se submetendo por coero poltica ou militar como testemunho da soberania divina atravs do seu povo. Salomo, por exemplo, dominava sobre todos os reis, desde o rio Eufrates at fronteira do Egito (2 Cr 9.26). Este reinado compendiava e antecedia o domnio do Senhor sobre a criao de acordo com os propsitos da criao. Nos tempos de Josaf, todas as naes circunvizinhas de Jud submete ram-se a ele, porque o medo do Senhor cara sobre eles (2 Cr 17.10,11). Em conseqncia disso, eles levavam ao rei tributo, um sinal de submisso a ele como representante do Senhor. Este medo surgiu particularmente quando as naes viram que os sucessos de Jud no eram atribuveis habilidade e cora gem humana, mas que o sucesso viera porque o Senhor lutava por Jud e lhe dava vitria (20.29). O reino em sua forma poltica e histrica. O ideal do governo teocrtico tinha de ser traduzido e expresso atravs das instituies polticas vigentes, no tavelmente a monarquia e especificamente a monarquia de Davi e sua dinastia. A funo do concerto era chamar Davi liderana do reino sacerdotal que, por sua vez, como est claro agora, tinha de servir como mediador/modelo entre as naes. Embora Davi estivesse indubitavelmente ciente do seu papel especial desde que fora ungido por Samuel (1 Sm 16.13), toda a dvida persistente foi afastada quando sucedera Saul e comeara a reinar em Jerusalm. Radiante pelo sucesso de todo tipo, entendeu Davi que o S e n h o r o tinha confirmado rei sobre Israel (1 Cr 14.2). O mais importante foi que ele sabia que a exaltao pessoal era por causa da nao do concerto: Israel. Em nenhum trecho bblico, o papel do rei est mais claramente elabo rado do que na denominada passagem do concerto davdico (1 Cr 17.7-14). O Senhor disse a Davi que ele fora tirado da posio de algum que pastoreia um rebanho de ovelhas para ser o lder de um povo. Ele prevalecera sobre os inimigos e ficaria famoso pelo mundo inteiro. O mais importante que, mesmo depois que morresse, ele continuaria em uma sucesso dinstica que duraria para sempre. A monarquia era mais que um nico homem era uma instituio que nunca terminaria, o resultado de um arranjo do concerto

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incondicional designado a implementar o governo divino por meio de um instrumento humano. Davi (1 Cr 28.4), Salomo (2 Cr 6.6), Abias (2 Cr 13.8) e a linhagem dos reis davdicos estavam cientes da graa eletiva do Senhor no que tange a ter escolhido o fundador da linhagem. Entenderam tambm que essa graa sempre continuaria por eles. Davi retransmitiu esta promessa a Salomo (1 Cr 22.10) e a confirmou diante dos lderes da nao em uma declarao mais notvel: De todos os meus filhos (porque muitos filhos me deu o S e n h o r ), escolheu ele o meu filho Salomo para se assentar no trono do reino do S e n h o r sobre Israel (28.5). Esta declarao afirma o princpio da eleio que est no cerne da relao do concerto, e une o reino do Senhor e o reino de Israel. Salomo se assentou sobre Israel no trono do prprio Senhor. Esta importante idia teolgica ser desenvolvida mais tarde. O reino em suaforma de culto. A funo dos concertos mosaico e davdico expressa pelo cronista mais, sem dvida, em termos de sua forma e significa o do culto do que de qualquer outro modo. Isto est totalmente de acordo com a capacidade dual de Israel e a sua monarquia como mediador/modelo. Como reino de sacerdotes, apropriado que o papel nessa funo seja descrito em categorias apropriadas ao culto. O status do concerto de Israel como vassalo do grande Rei exigia que a relao efetivada pelo concerto fosse mantida e arti culada pela caracterstica dos termos de tais arranjos e estipulaes que, no caso das relaes divino-humanas, devem ser necessariamente expressas em formas religiosas. A primeira destas formas tem a ver com lugares e objetos santos. Um Deus que seja transcendentemente santo e distante no pode ser aproximado sem me diao. Um aspecto dessa mediao a seleo e santificao de locais que ofe ream acesso exclusivo presena do Santo. Nos tempos anteriores a Salomo, estes santurios eram os altares, os lugares altos, o Tabernculo e a Arca. Como parte da promessa a Davi, o Senhor concedeu ir entre o povo e habitar na Terra no Templo confiado a Salomo. A teologia de Crnicas d ateno considervel a este desenvolvimento. O primeiro passo para efetivar a localizao do Senhor entre o povo aps a unificao sob o reinado de Davi foi a recuperao da Arca Sagrada de QuiriateJearim, onde estivera desde que voltara da Filstia um sculo antes. O Tabern culo mosaico, tendo se mudado de Sil para Nobe e depois para Gibeo, no podia, por vrias razes, ser levado por Davi para Jerusalm. Por isso, montou no monte Sio instalaes temporrias para alojar a Arca (1 Cr 15.1). Esta tenda seria substituda subseqentemente pelo grande Templo de Salomo. A significao da Arca como objeto santo est clara no relato da comitiva para Jerusalm. Davi desejou levar a Arca para a cidade em primeiro lugar por que fora negligenciada por todos os longos anos do reinado de Saul (1 Cr 13.3). No admira que a nao tivesse cado em tamanha profundidade espiritual sob

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ais condies. A Arca era a evidncia tangvel de que o Senhor reinava entre o povo e sobre o povo, que ela levava o seu nome santo (v. 6). Em sentido real, o 5;nhor estava onde quer que a Arca estivesse. Consolidava a imanncia divina, ndo testemunho da sua proximidade e soberania. Desde o tempo da convocao ao concerto no Sinai, a Arca do Senhor, e, por conseguinte, Ele mesmo, habitara entre o povo em um Tabernculo, uma ;"da-santurio porttil e temporria adequada para um estilo de vida nmade. Mesmo depois da conquista de Cana, a instabilidade da vida de Israel na Terra mpedia a possibilidade de uma estrutura permanente. Enquanto a ocupao do :erritrio designado estivesse incompleta e a nao estivesse sujeita a desordens internas e externas, o Tabernculo estava sujeito deslocao freqente e ines perada. Esta condio persistiu ao longo dos dias de Josu e dos juizes, cheganao ao reinado de Davi, totalizando um perodo de mais de quatro sculos. Localizado primeiramente em Gilgal (Js 4.19; cf. 10.15,43), depois o Tabernculo apareceu em Sil (Js 18.1; cf. Jz 21.19; 1 Sm 1.3), em Nobe (1 Sm 21.1; cf. 22.19) e, por fim, em Gibeo (2 Cr 1.3). Assim que Davi conse guira Jerusalm como capital poltica do Israel unido, quis torn-la tambm o centro religioso, plano que a liderana da nao considerou radicalmente moderno, visto que at ento os focos poltico e religioso da nao estiveram escrupulosamente separados. Mesmo depois que Davi estabeleceu a sede do governo em Jerusalm, ele deixou o antigo Tabernculo mosaico em Gibeo, preferindo erigir um santurio novo no monte Sio para alojar a Arca. Como e por que ele chegou concluso de que era apropriado trocar o centro rela cionado ao culto da nao passando de Gibeo para Jerusalm no est claro. Mas isso foi obviamente aceitvel ao Senhor, visto que no h repreenso proftica. O que o Senhor lhe impediu dar foi o prximo passo lgico, ou seja, cons truir uma casa permanente para o Senhor em uma escala magnfica e gloriosa. Impressionado pela disparidade entre a opulncia do palcio real e a pobreza do Tabernculo de Sio, Davi compartilhou com Nat, o seu confidente pro ftico, o desejo de construir um templo proporcional majestade e glria do seu Deus (2 Sm 7.1,2). Mas exatamente porque a estabilidade total ainda no fora alcanada e Davi era homem de guerra (No edificars casa ao meu nome; porquanto muito sangue tens derramado na terra, perante a minha face, 1 Cr 22.8), o privilgio de construir o templo foi reservado para o seu filho Salomo, cujo nome significa paz (v. 9).25 Mas Davi no foi completamente excludo da transio do Tabernculo para o Templo, porque ele comprou o terreno no qual o Templo seria constru do (1 Cr 21.18-27), indo to longe quanto dar ao lugar o nome de a Casa do
' O contexto favorece esta interpretao acima dos que vem o derramamento de sangue como violao de algum tipo de ritual. Veja C. F. Keil, lhe Book ofthe Chronicles (reprint, Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), p. 245.

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Deus (2 2 .1 ) como sindoque para a realidade que ele esperava. Ali, Davi construiu um altar no qual ofereceu holocaustos e ofertas pacficas para expiar o pecado de ter orgulhosamente enumerado os exrcitos de Israel. Deus reagiu a este ato de adorao, respondendo a Davi com fogo do cu (1 Cr 2 1 .2 6 ), um sinal pelo qual Ele sancionava no s os sacrifcios, mas tambm essa jurisdio. Era bvio que a eira de Arana no monte Mori foi o lugar no qual a residncia terrestre permanente de Deus tomaria forma. Davi tambm tomou a iniciativa de providenciar a mo-de-obra e pre parar os materiais para a construo (1 Cr 22.5). A paz era iminente e agora o Senhor poderia assumir o seu domiclio eterno (23.25). Privado de fazer o trabalho da construo, Davi envolveu-se na concepo e execuo do projeto em todas as fases. O que devemos observar e enfatizar que nenhum detalhe do projeto surgiu da originalidade ou criatividade de Davi ou Salomo ou de qualquer outro designer humano. O cronista foi insistente em mostrar que Davi deu a Salomo Entregou-lhe tambm as plantas de tudo o que o Esp rito havia posto em seu corao (1 Cr 28.12, NVI). O prprio Davi disse ao filho: Tudo isso [os preparativos para construir o templo], disse Davi, por escrito me deram a entender por mandado do S e n h o r , a saber, todas as obras deste risco (1 Cr 28.19). Antes que o conceito teolgico do Templo como lugar santo receba mais detalhes, necessrio tratarmos brevemente da significao dos templos no an tigo Oriente Prximo como pano de fundo para o papel que desempenhavam no Antigo Testamento.26A palavra intra-semtica para referir-se a templo tem a sua etimologia no vocbulo sumrio E.GAL, um ideograma que significa casa grande. Um templo era nada mais nada menos que a casa do deus que estava associado a ele. Porm, at os sumrios reconheciam o carter simblico dos templos, pois a literatura pica e mtica deixa claro que as deidades nativas eram csmicas e no materiais. O templo servia como foco no qual estava concentra do o aspecto espacial e imanente da relao divino-humana. O termo acadiano para referir-se a templo ekallu, o qual obviamente foi tomado do sumrio e traz o mesmo significado. O mesmo ocorre com o vocbulo ugartico (hkl), aramaico (hkal), siraco (hayklla), rabe (haikal) e, claro, hebraico {hkal). Em todos estes idiomas, a palavra em questo usada para descrever o palcio de um rei ou o templo de um deus. A diferena entre palcio e templo est apenas em que o templo foi santificado ou cultificado em virtude de estar associado com a deidade. Infelizmente, para a Teologia Bblica, esta distino faz com que a maioria dos estudiosos perca de vista o fato de que o Templo de Israel do Antigo Testa mento no era essencialmente um centro religioso, onde se faziam atividades religiosas como sacrifcio e adorao. Era a Casa do Senhor, o Palcio do grande
Se n h o r
26 Ver G. J. Botterweck and H. Ringgren, editors, Theological Dictionary (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), s.v. hekhal, vol. 3, pp. 382-388.

ofthe Old Testament

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Rei. que podia e devia ser visitado pelos sditos devotos.27 Perder de vista este ponto subestima a centralidade do concerto como princpio teolgico funda mental. Quando entendemos que o Senhor redimira e fizera concerto com o povo eleito, Israel, como um grande rei faz concerto com um vassalo, o papel do Templo como foco da f de Israel fica imediatamente evidente. E o palcio do Soberano, o lugar para o qual eles fazem peregrinao peridica para prestar-lhe lealdade e oferecer-lhe ddivas homenageantes. Visto sob esta tica, o cuidado com que at os detalhes minuciosos so revelados e executados fica extrema mente inteligvel, pois como a expresso visvel do Deus invisvel, o Templo com todas as suas formas e funes se torna um veculo revelador sublime do carter e propsitos do Todo-Poderoso. Assim, questes como os ptios, os tesouros, as divises sacerdotais e levi tas, os objetos de ouro e prata a servio do Templo, os candelabros e a moblia e at o carro ou querubim de ouro no so trivialidades sem sentido. Tratam-se de objetos e lugares investidos de profunda verdade teolgica, quer ou no essa verdade sempre seja predita pelo homem moderno. Salomo, plenamente ciente da significao hermenutica do Templo, tambm estava ciente de ser inapto para constru-lo sem ajuda externa. Con tratou os servios dos fencios, mundialmente clebres por serem especialistas arquitetnicos e construtivos (2 Cr 2.6,7), sempre cuidadoso em assegurar que as plantas e especificaes divinas fossem seguidas risca (v. 14). Este objetivo foi alcanado, como mostra a reao do Senhor ao projeto concludo: A casa se encheu de uma nuvem, a saber, a Casa do S e n h o r ; [...] porque a glria do S e n h o r encheu a Casa de Deus (5.13,14). Ele ficou contente com a obedincia do rei e do povo e demonstrou seu prazer escolhendo-o como lugar de sacrifcio (7.12), um lugar onde o seu nome habitaria para sempre (v. 16). Por fim, no podemos negligenciar a prpria Jerusalm como lugar santo, pois da mesma maneira que o Templo abrigava a Arca, assim Jerusalm era a casa do Templo. Por isso, recebeu para sempre a designao de Cidade Santa. Embora a cidade, desde a antigidade, fosse um enclave cananeu ou jebuseu, caiu sob o ataque de Davi. Ele quis tirar proveito da neutralidade entre Israel e Jud, tornado-a sede do governo. Suas razes poderiam ter sido polticas e em causa prpria, mas a escolha no ocorreu sem a sano divina e at sem a previ so divina. Mil anos antes de Davi, Abrao se encontrara com Melquisedeque, rei de Salm (Jerusalm) e sacerdote de El Elyon (Gn 14.18), e lhe oferecera tributo. Davi se viu como sucessor de Melquisedeque em Jerusalm, como rei (SI 110.1,2) e como sacerdote da mesma ordem no-arnica (SI 110.4). Levando em conta esta preparao de Jerusalm como lugar santo, no surpreendente que Salomo repetisse as palavras do Senhor: Escolhi Jerusalm
27 A interpretao que diz que a construo do Templo servia para fornecer um lugar para realeza foi declarada por Meredith G. Kline, lhe Structure of BiblicalAuthority (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 79-84.

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para que ali estivesse o meu nome; e escolhi Davi, para que tivesse cargo do meu povo de Israel (2 Cr 6.6). O cronista confirmou esta escolha de Jerusalm como a cidade do Senhor, quando se referiu a ela como a cidade que o S e n h o r escolheu dentre todas as tribos de Israel, para pr ali o seu nome (12.13). Da Arca Santa Cidade Santa, o Senhor concentrou a sua presena entre o povo em lugares circunscritos, tornados santos, porque era ali e em nenhum outro lugar que Ele se reservara. O reino em sua forma de culto tambm se expressa em dias santos, oca sies declaradas quando o povo de Deus o encontra para celebrar e adorar. Isto d a entender que Ele no s o Senhor do espao (por conseguinte, dos lugares santos), mas tambm o Senhor do tempo. Em termos mais amplos, o Deus de Israel era o soberano da histria universal, no s da nao eleita, mas tambm de todas as naes. Mais estreitamente, Ele estava indissoluvelmente associado com os anos, os meses, as semanas e os dias. Os ciclos sazonais, as fases da lua e o nascente e o poente do sol eram smbolos do seu interesse incansvel na criao e falava do seu domnio sobre a natureza e todos os seus processos. Crnicas pressupe este aspecto do culto, um aspecto detalhado completa mente na Tor (x 23.14-17; 34.18-24; Lv 23.1 -44; Nm 28.1 -29.40; Dt 16.1 -17). O calendrio sagrado tratado em apenas uma passagem: 1 Crnicas 23.30,31. Davi instruiu que os levitas observassem os servios dirios de ao de graas e louvor como tambm os sbados, as festas da lua nova e as festas estipuladas. Estas prticas no foram cumpridas fielmente nos anos conseqentes, como est claro pelas narrativas da reforma nas quais o povo era chamado repetidamente observncia dos tempos santos. Particularmente destacveis foram os esforos de Ezequias e Josias, os quais centraram os reavivamentos religiosos na Pscoa, a festa que primeiro marcou Israel como recebedor eleito do favor do concerto do Senhor. Aps a Pscoa de Ezequias, ele reafirmou o ministrio dos levitas, incluindo a participao deles nas festas regulares (2 Cr 31.2,3). Foi a negligncia destas observncias que o cronista, citando Jeremias, estipulou como a razo para o cativeiro de 70 anos de Jud. Porque a terra no desfrutara dos sbados como prescrevia a lei do concerto, assim descansaria depois que o povo do concerto fosse desarraigado dela e enviado para uma terra distante (36.21). O aspecto final da forma do reino relacionada ao culto tem a ver com o povo santo, os indivduos separados para administrar os assuntos religiosos da comunidade do concerto. Eram os sacerdotes e levitas e, de certo modo especial mente enfatizado em Crnicas, a realeza davdica. Da mesma maneira que os lugares santos mediavam o cu e a Terra, o povo santo tem de mediar um Deus sem pecado e uma humanidade pecadora e cada. E o que se evidencia pelas descries iniciais da inaugurao e funo do sacerdcio de Israel. Assim que o concerto fora claramente efetivado no Sinai e suas estipulaes delineadas, Moiss recebeu instruo sobre o Tabernculo e a moblia (x 25.1-27.21). Imediatamente depois disso, Aro e seus quatro filhos foram esco-

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Ihidos, vestidos com as roupas indicativas da vocao sacerdotal e consagrados ao ofcio santo (28.1-29.46). O Senhor informou a Moiss que eles tinham de me administrarem o ofcio sacerdotal (28.1,4), um servio que inclua levar os 'omes das tribos de Israel nos ombros (v. 12) e sobre o corao (v. 29), de forma que pudessem, pelo menos como sumo sacerdote, determinar a vontade de Deus para o povo. Os sacerdotes tambm intercediam na apresentao das ofertas do povo ao senhor. Quer estas ddivas fossem animais ou produtos agrcolas, o sacerdote os aceitava em nome do Senhor e os colocava no altar, ou dava outro fim conforme citasse a ocasio (cf. Lv 1.1-7.37). O terceiro ministrio fundamental do sacerdcio consistia no ensino da Tor para a comunidade. Isto est claramente explicado em Deuteronmio, onde Moiss ordenou que os sacerdotes lessem esta lei para o povo com estes propsitos: Para que ouam, e aprendam, e temam ao S e n h o r , vosso Deus, e tenham cuidado de fazer todas as palavras desta Lei (Dt 31.11,12). O Senhor destacou esta ordem formal nas bnos para a tribo de Levi, onde dissera acer ca dos sacerdotes: Ensinaram os teus juzos a Jac e a tua lei a Israel; levaram incenso ao teu nariz e o holocausto sobre o teu altar (Dt 33.10). Como j sugerido, Crnicas interessa-se muito mais com a religio e insti tuies religiosas de Israel como veculos pelos quais o seu papel mediador entre as naes seja articulado. O ministrio crtico dos sacerdotes e levitas como parte do aparato relativo ao culto evidente desde o comeo do trabalho do cronista, quando ele dedicou um longo captulo (1 Cr 6) para este assunto. Para primeiro estabelecer a legitimidade do sacerdcio de Zadoque para os seus contemporneos, o cronista traou a sua genealogia por Zadoque, Eleazar e Aro chegando ao prprio Levi (1 Cr 6.1-15).28 Concluiu a lista com Jeozadaque, o sacerdote que acompanhou os exilados para a Babilnia e que tambm era antepassado direto de Josu, o sumo sacerdote dos tempos ps-exlicos (Zc 6.11). O exlio, por mais traumtico que fosse, no exterminou com o antigo sacerdcio arnico. A seo seguinte da genealogia (1 Cr 6.16-30) comea novamente com Levi, mas traa os descendentes no-sacerdotais, quer dizer, os levitas. As tarefas eram multifacetadas, mas primariamente consistiam em ajudar os sacerdotes na obra de mediao. Especificamente, tomavam conta da msica no Tabernculo e no Templo (w. 31-48) e, com a exceo de fazer ofertas nos altares (w. 48-53), ocupavam-se com a adorao na Casa do Senhor. Para tornarem-se acessveis a toda populao de Israel, os levitas se instalaram em cidades e aldeias estrategi camente localizadas ao longo da nao (w. 54-81). Desta forma, o lugar santo e o povo santo esto justapostos mais uma vez.
28 A interpretao que diz que a construo do Templo servia para fornecer um lugar para realeza foi declarada por Meredith G. Kline, The Structure of Biblical Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 79-84.

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Quando Davi se tornou rei e fez preparativos para a centralizao da ado rao em Jerusalm, ordenou que os sacerdotes e levitas se consagrassem tarefa de transportar a Arca para Jerusalm, tarefa que tinha de seguir o regulamento mosaico explicitamente (1 Cr 15.11-15; cf. x 25.14). Designou os cantores levitas de acordo com as suas ordens (1 Cr 15.16-24), definindo o ministrio nos termos de fazer petio, dar graas e louvar ao Senhor (16.4-6). Na vspera de construir o Templo, Davi organizou os levitas para supervisionar a obra do Templo (23.4), servir como oficiais e juizes (v. 4), ser porteiros (v. 5) e louvar ao Senhor na msica (v. 5). Em suma, o seu cargo era de estar ao mandado dos filhos de Aro no ministrio da Casa do S e n h o r (v. 28). Os sacerdotes e levitas desempenharam obviamente papel importante na vida de Israel relacionada ao culto, servindo como fizeram, dentro do contexto do concerto sinatico, como mediadores entre a nao vassala e o grande Rei. O que no devemos esquecer de que este ministrio era restrito quele concerto e quela nao, ainda que vejamos lies sobre a santidade e intercesso de aplicao eterna. Este no o caso com o segundo tipo de pessoa santa, o rei, como ele revelado em Crnicas em seu duplo papel de sacerdote e filho de Deus. Cr nicas faz contribuio incomum para a Teologia Bblica exatamente nestes conceitos. Como este estudo repetidamente argumentou, a Teologia Bblica se integra de forma muito clara e consistente em torno do tema da sobera nia, que o Senhor est sobre toda a criao e que o homem, seu vice-regente, sobre todas as coisas delegadas a ele. Disso se deriva que o domnio, embora prejudicado pela queda, ainda est em vigor e alcanar total perfeio nas eras vindouras. Enquanto isso, na histria humana, o Senhor elegeu uma nao, Israel, para mediar os seus propsitos salvadores ao mundo e fornecer um modelo de soberania na Terra. Abrao foi chamado e recebeu a promessa de que, pelo seu descendente, toda a Terra seria abenoada. Uma promessa adicional era que ele geraria reis, uma promessa estreitada na bno de Jac acerca de um rei que viria da tribo de Jud. Ciente desta linha de expectativa, o cronista fez a conexo direta entre Ado e Abrao e entre Abrao e Davi, com o propsi to de mostrar que Davi e sua casa real eram a expresso fsica e histrica do mandato do domnio dado a Ado e canalizado por Abrao e sua semente. O rei de Israel era mais que mero personagem poltico; era o regente messinico que atuava como segundo Ado em domnio sobre todas as coisas, mas que, porque era humano, tambm atuava como tipo de predio daquEle que no pecou, o qual culminaria e completaria a linhagem de Davi.29 Como tal rei, Davi era intercessor e sacerdote, mas no limitado a Israel e linhagem arnica. Era da linhagem de Melquisedeque, sacerdote de El Elyon,
29 Walter C. Kaiser, Jr., pp. 143-164.

Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan,

1978),

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que, enfatiza o autor de Hebreus, era sem pai, sem me, sem genealogia, no tendo princpio de dias nem fim de vida, algum que, semelhante ao Filho de Deus, permanece sacerdote para sempre (Hb 7.3).30 Era o que o prprio Davi entendia de si, quando, referindo-se a ele mesmo, escreveu: Jurou o S e n h o r e no se arrepender: Tu s um sacerdote eterno, segundo a ordem de Melquise deque (SI 110.4). Esta reivindicao extravagante tem confirmao e ilustrao abun dantes nas narrativas do reinado de Davi, particularmente em Crnicas. A primeira atestao aparece com relao transferncia da Arca de QuiriateJearim para Jerusalm. Conduzindo a comitiva est o prprio Davi: Ia ves tido de um roupo de linho fino, como tambm todos os levitas que levavam a arca (1 Cr 15.27). Usava sobre isso o fode de linho, uma roupa reservada somente ao sumo sacerdote arnico (v. 27). Considerando que ele no era de Levi, mas de Jud, Davi no podia estar usando as vestimentas do sacerdcio levita. Portanto, o seu sacerdcio era de tipo diferente (cf. Hb 7.11-17).31 Assim que instalou a Arca no Tabernculo de Sio, Davi sacrificou holocaustos e ofertas pacficas, rito reservado ao sacerdcio, e deu para o povo uma bno sacerdotal (1 Cr 16.1,2). S como um sacerdote o rei se qualificaria para cumprir essas funes. Que este ofcio de sacerdcio real era transmissvel por Davi evidente no ministrio intercessor de Salomo, seu filho. Depois de terminar a construo do Templo e este ter sido envolvido com a presena gloriosa do Senhor, Salo mo ofereceu holocaustos e ofertas pacficas (2 Cr 7.7). Estas no foram ofertas sancionadas por ele ou oferecidas a seu favor, mas, como mostra a sua liderana da convocao religiosa (5.2-7.10), o prprio Salomo estava participando e cumprindo-o em uma funo sacerdotal. Apoio negativo para o conceito de sacerdcio real consta na histria de Uzias (2 Cr 26.16-20). Tendo ficado grandioso, ele arrogou para si as prerroga tivas sacerdotais que eram exclusivamente do domnio dos sacerdotes arnicos e entrou no Templo para queimar incenso. Enquanto estava no ato, o sumo sacer dote Azarias o confrontou, repreendendo-o por usurpar o ministrio reservado ao sacerdcio levita.32 A ti, Uzias, no compete queimar incenso perante o S e n h o r , advertiu Azarias. Mas aos sacerdotes, filhos de Aro, que so consagra dos para queimar incenso. A identificao dos sacerdotes como descendentes de Aro pressupe outra ordem sacerdotal para a qual o prprio Uzias pertencia. O pecado no era por atuar como sacerdote, mas por intrometer-se no domnio dos sacerdotes de Israel.
30 Dumbrell,

Covenant and Creation, p. 152.

31 Roland de Vaux, Social Institutions, in: Volume 1 of Ancient Israel (Nova York: McGrawHill, 1965), pp. 113,114. 32 Keil,

The Books ofthe Chronicles, p. 429.

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A descrio que o cronista faz de Davi e sua dinastia como filhos de Deus ainda mais impressionante. Esta metfora ousada est de acordo com a conexo entre Davi e Melquisedeque conforme estabelecido no Salmo 110, e com o fato de que aquele salmo de Davi declara explicitamente: Disse o S e n h o r ao meu Senhor [ou seja, Davi]: Assenta-te minha mo direita, at que ponha os teus inimigos por escabelo dos teus ps (SI 110.1). Quando vemos esta linguagem sublime levando em conta outro salmo de Davi (SI 2) fica bastante evidente que o rei sacerdotal no diferente do Filho de Deus.33As linhas pertinentes dizem: O S e n h o r me disse: Tu s meu Filho; eu hoje te gerei. Pede-me, e eu te darei as naes por herana e os confins da terra por tua possesso (SI 2.7b,8). Lgico que isto se refere filiao adotiva, como concorda a maioria dos estudiosos. Mas se ajusta muito bem quEle que um dia seria o Filho de Deus em carne humana, o maior descendente de Davi. Os textos narrativos do Antigo Testamento nunca descrevem Davi como o filho de Deus, mas Crnicas descreve Salomo nesses termos. Discutindo com o filho os projetos para o Templo, Davi disse a Salomo, falando para o Senhor: Ele [Salomo] me ser por filho, e eu a ele por pai (1 Cr 22.10). A mesma declarao ocorre em 1 Crnicas 28.6. Por fim, pode haver indicao de filiao divina na reao dos israelitas na ocasio em que Davi lhes apresentou Salomo como sucessor. O registro declara que eles louvaram ao Senhor, Deus dos seus pais, e inclinaram-se e prostraram-se perante o S e n h o r e perante o rei (1 Cr 29.20). Esta ligao incomum do Senhor e do rei como sujeitos homenagem sugere mais que realeza comum entre eles.34 J se props que a teologia de Crnicas focaliza a monarquia davdica como expresso teocrtica dos propsitos eletivos e redentores soberanos de Deus para o seu povo e, no final das contas, para todas as naes. Esta tese programtica inicial encontra confirmao abundante no papel de Davi e da dinastia davdica como sacerdote e filho de Deus. E certamente de interesse que Jesus Cristo, descendente e herdeiro de Davi, tambm seja revelado como o sacerdote real e o Filho de Deus (Hb 5.1-10).
O C u r s o d o R e in o

Crnicas, como todos os livros da Bblia, um tratado teolgico, mas cuja forma e contedo historiogrfico. Revela a Pessoa e obras de Deus e a natureza da sua relao com o povo em termos narrativos, no contexto dos eventos da histria. Em nenhum sentido isto diminui seu valor teo lgico, pois exatamente nesse envolvimento com as naes e indivduos
33 Kaiser,

Towardan Old Testament Theology, pp. 158-162.

34 Braun destaca que a nota de mesura e homenagem comum [...] ao Senhor e a Salomo se guramente surpreendente (1 Chronicles, p. 290), mas ele no d andamento ao argumento proposto. Obviamente porque o povo v o rei como o representante do Senhor.

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que os propsitos eletivos e redentores de Deus so mais bem demonstra dos e entendidos. A discusso deve ser direcionada agora apresentao e avaliao do cronista sobre a histria sagrada em seus aspectos completos e preditos, quer dizer, para o curso do reino em retrospecto e na esperana escatolgica. O CURSO DO REINO NA HISTRIA Crnicas inicia a narrativa da histria do reino bem no comeo, com Ado, porque o seu interesse universal e sua inteno demonstrar que o povo teocrtico de Israel uma parte e acha a sua fonte na histria comum de todo o gnero humano. Esta condio prvia teolgica para a capacidade de Israel de sempenhar o ministrio dual de mediador e modelo da graa salvfica de Deus para o mundo. O reino teocrtico no pode ser separado do curso dos eventos universais humanos. Ao mesmo tempo, Israel, a expresso veterotestamentria do reino, no idntico s naes, mas separado e distinto delas. Este o sentido da designao reino sacerdotal e povo santo (x 19.6). A histria de Israel (e do programa teocrtico de Deus at mesmo antes) de luta constante para sobreviver como a luz das naes em um mundo hostil a Ele e sua mensagem. O cronista organizou o material relativo ao aspecto desta teologia em termos de oposio ao reino, confirmao do reino e julgamento do reino. Oposio ao reino. Desde o incio do programa redentor feito por Deus, o homem pecador ou o ignorou ou procurou frustr-Lo. Crnicas chama a ateno a este fato de modo pblico e sutil. Na era anterior a Davi, nas prprias genealogias, h indcios de que o curso de transmisso do concerto no foi uniforme e perfeito. O primeiro exemplo o de Ninrode, poderoso na terra (1 Cr 1.10). A mera meno do seu nome evoca o esprito antiteocrtico de Babel, pois foi Ninrode, de acordo com Gnesis 10.8-10, que fundou aquele smbolo infame de resistncia do concerto. Tambm indica indubitavelmente esta mesma re belio a referncia a Pelegue, descendente de Sem, em cujos dias se repartiu a terra (1 Cr 1.19; cf. Gn 10.25). A maioria dos estudiosos associa esta diviso da terra com o espalhamento das naes que ocorreu depois que o Senhor julgou o episdio da torre de Babel.35 O mandato frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a (Gn 1.28), a condio prvia para o domnio do homem sobre todas as coisas sob as ordens de Deus, estava em perigo de subverso em Babel, mas esta oposio hostil foi superada. Outras tendncias antiteocrticas emergem das genealogias com a lista gem simples de Ismael (1 Cr 1.28) e Esa (v. 34). Estes nomes falam da quase interrupo das promessas abramicas pela impacincia, respectivamente, de
35 Conforme sustenta, com certa hesitao, Allen P. Ross, Baker, 1988), p. 243.

Creation and Blessing (Grand Rapids:

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Abrao e Isaque em esperar que o Senhor pusesse em ao o seu propsito. Estas referncias pressupem tambm familiaridade com as narrativas de Gnesis que fornecem o pano de fundo (Gn 16.1-6; 25.19-26). Mais significativa a preocu pao com as genealogias de Ismael e Esa (ou seja, Edom), pois a subseqente histria do Antigo Testamento atesta a oposio amarga a Israel que surgiu dos seus descendentes, especialmente de Edom. Quanto prpria monarquia davdica, a ameaa partiu de ningum mais que Jud, sua origem tribal, quando ele violou Tamar, sua nora (Gn 38.13-30). A despeito dessa unio ilcita, Deus passou adiante a esperana teocrtica pelo filho que tiveram, Perez, antepassado de Davi (1 Cr 2.4-15). Este no foi um processo sem nus, como deixou claro o cronista pela breve referncia a Ac (2.7), que, por ter se apropriado gananciosamente dos esplios de Jeric, quase fez os israelitas abortarem a conquista de Cana (cf. Js 7.1). A oposio obra salvadora do Senhor nem sempre veio de fora. Como mostra o registro, veio mais freqentemente de dentro do povo do concerto. A ilustrao final da oposio ao reino surge na histria do primeiro rei de Israel, Saul. Conhecemos muito bem a histria da resistncia de Samuel escolha de Saul (1 Sm 8.4-22). Este fato deveria ser suficiente para mostrar que a sua monarquia foi, na realidade, uma expresso prematura e no sancio nada do sentimento antiteocrtico. Em todos os textos bblicos est claro que Davi era o homem segundo o corao de Deus (1 Sm 13.14), e que a seleo de outro homem constitua infidelidade ao concerto. As palavras da acusao divina que resumem a verso do cronista sobre o reinado de Saul falam por si: Assim, morreu Saul por causa da sua transgresso com que transgrediu contra o S e n h o r , por causa da palavra do S e n h o r , a qual no havia guarda do; e tambm porque buscou a adivinhadora para a consultar e no buscou o S e n h o r , pelo que o matou e transferiu o reino a Davi, filho de Jess (1 Cr 10.13,14). O estabelecimento da verdadeira monarquia sob a tutela de Davi no deu fim oposio ao reino. Na verdade, intensificou-se em muitos aspectos nas mos de inimigos externos e internos, sendo o exemplo mais doloroso a diviso do reino em duas partes. E impossvel (e desnecessrio) recontar os episdios da guerra de Davi contra agressores, como os filisteus (1 Cr 14.13-17; 18.1), os moabitas (18.2), os srios (18.3-11) e os edomitas (18.12,13), salvo com a observao de que o S e n h o r o fez temvel a todas aquelas gentes (1 Cr 14.17, ARA). Porque o reino de Davi era na verdade o reino de Deus, o S e n h o r dava vitrias a Davi, por onde quer que ia (18.6, ARA). Estes sucessos eram smbo los do favor de Deus e sinais do seu domnio supremo sobre as naes. Agresses ainda mais srias contra a comunidade teocrtica ocorreram nos dias da monarquia dividida. Primeiro, foi a campanha de Sisaque, do Egito, principalmente contra Jud (2 Cr 12.2-4). Era o julgamento do Senhor por Roboo ter desobedecido ao concerto. Quando Jud e o rei se arrependeram, o Senhor os livrou, mas permitiu que permanecessem por certo tempo sob a

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hegemonia de Sisaque, para que conheam a diferena da minha servido e da servido dos reinos da terra (v. 8). E expresso sucinta do que significava para Israel ser o povo especial do Senhor um povo dedicado em servido exclusi vamente a Ele. A responsabilidade do que isto acarretava para Israel tem de ser constan temente equilibrada pela crena predominante de que o reino realmente do Senhor, que Ele o criou, reina sobre ele e fica a seu lado em tempos de oposio. Asa, rei de Jud, entendeu este ponto e, quando foi invadido por Zer, rei da Etipia, ele pediu que o Senhor o livrasse para que o mero homem no prevale cesse sobre o Senhor (2 Cr 14.9-11). Em linguagem ainda mais extraordinria, Josaf, sob o ataque de Moabe e Amom, rogou ao Senhor, porque este domina sobre todos os reinos das gentes (20.6). O seu rogo foi respondido na palavra do profeta Jaaziel, que lhe disse que a peleja no vossa, seno de Deus (v. 15) e que o S e n h o r ser convosco (v. 17). A oposio ao reino era, na realidade, oposio ao Senhor e no teria efeito permanente. Como j comentado, o ataque mais doloroso ao propsito do reino do Senhor no partiu das naes mpias, mas veio de dentro do corpo do povo escolhido. Graas em grande parte s polticas fiscais exageradas de Salomo, as tribos do norte, chefiadas por Jeroboo, se revoltaram contra Roboo, for mando o distinto Reino de Israel, o Reino do Norte (2 Cr 10.16-19). Claro que isto dificultou a misso nacional de as doze tribos de Israel serem o mediador e modelo da soberania divina. Mas deu pleno cumprimento promessa do con certo davdico, porque essa promessa se centralizava apenas em Jud e Davi. O cronista chegou a afirmar que a diviso do reino no foi um golpe imprevisto e irreparvel ao desgnio redentor do Senhor, pois esta mudana vinha de Deus (10.15). A distino entre Israel, considerado conjuntamente como povo vas salo do Senhor, e o reino davdico como parte desse papel, ainda que transcen dente, estava clara at para as tribos nortistas rebeldes. E o que vemos na famosa declarao de independncia: Que parte temos ns com Davi? J no temos herana no filho de Jess; Israel, cada um s suas tendas! Olha, agora, pela tua casa, Davi (2 Cr 10.16). A monarquia davdica como o veculo do reino salvfico e soberano do Senhor sobre a Terra no dependia das ligaes completas com todo o Israel. Muito instrutivo sobre este aspecto o discurso de Abias aos inimigos do norte. Disse-lhes que o Senhor deu a realeza para sempre a Davi e seus descendentes, e repreendeu-os porque traavam planos contra o reino do S e n h o r , que est nas mos dos filhos de Davi (2 Cr 13.4-8). Confirmao do reino. A oposio causa do reino foi correspondida pelas expresses consistentes do favor do Senhor. Afinal de contas, era o seu reino e, portanto, o sucesso era garantido. Em uma pequena vinheta encantadora, cuja incluso no texto inspirado di ficilmente teria outra explicao, o cronista conta que Jabez, um integrante da tribo de Jud, pediu que Deus lhe aumentasse o territrio, sendo-lhe concedida a

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Teologia do Antigo Testamento

petio (1 Cr 4.9,10). Como integrante da tribo de Jud e antepassado de Davi, bastante provvel que Jabez era um tipo de Davi e que o seu rogo fervoroso foi feito na previso da escolha e bnos de Deus da casa de Davi ainda por nascer. A descrio do reinado de Davi est repleta de evidncias da confirma o de Deus. Muitas mais ocorreram no reinado de Salomo, que recebeu sabedoria e conhecimento e tambm inigualveis bens, riquezas e honra qual nenhum rei antes de ti teve, e depois de ti tal no haver (2 Cr 1.11,12). O cumprimento atestado na quantidade enorme de riquezas descritas como resumo do seu reinado (9.13-21) e especialmente no reconhecimento de que excedeu o rei Salomo a todos os reis da terra, tanto em riquezas como em sabedoria (v. 22). Sentimentos semelhantes descrevem o reinado do bom rei Ezequias (32.27-29). A Teologia do Novo Testamento, com razo, no v correlao necessria entre prosperidade fsica, material e obedincia a Deus. O Antigo Testamento deixa claro que a probidade do concerto da nao como tambm do individual resultar inevitavelmente em bnos e abundncia, ao passo que o oposto igualmente verdadeiro a ausncia de sucesso indicativo de fracasso espiri tual e moral. Por conseguinte, a confirmao do Senhor do reino tomou a forma de compensao tangvel. Julgamento do reino. O livro de Crnicas foi escrito no perodo ps-exlico para explicar por que o exlio teve de acontecer e dar esperana para que a comu nidade restaurada fosse o comeo de um novo reino teocrtico, um reino capaz de completar a misso que a nao pr-exlica fracassara em cumprir.36 dessa perspectiva histrica que o cronista lida com o Senhor julgando os dois reinos e as causas radicais do fracasso. Mais uma vez embutido em uma genealogia est uma narrativa breve que chama a ateno a si exatamente por causa do carter interruptor. Diz respeito ao destino das tribos transjordanianas Rben, Gade e Manasss, que transgrediram contra o Deus de seus pais e foram aps os deuses dos povos da terra (1 Cr 5.25). Este ato notrio de violao do concerto resultou na deportao do povo para a Assria, um cativeiro da terra que continuava nos dias do cronista (v. 26). Em uma justaposio mais surpreendente, o historiador observou, logo em seguida s extensas listas genealgicas (1 Cr l.l-9.1a), que os de Jud fo ram transportados Babilnia, por causa da sua transgresso (9.1b). Aps esta declarao, to fora de lugar primeira vista, consta uma lista dos judeus que voltaram para Jerusalm (9.2-34) e a genealogia de Saul (w. 35-44). Como comenta Braun, a mensagem de continuidade.37 Todo o Israel caiu vertigino
36W illiam J. Dumbrell, The Purpose of the Books on Chronicles, in: Journal ofthe Evangelical Theological Sociey 27 (1984): p. 226. 37 Braun, 1 Chronicles, p. 143.

Uma Teologia de Crnicas

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samente no exlio, uma calamidade atribuda diretamente ao fracasso do con certo, mas o Senhor, fiel s promessas eternas, trouxe de volta o seu povo e lhes deu um novo comeo. J no fim da narrativa, o escritor sagrado resume toda a histria do seu povo como aquele que inexoravelmente conduzia o julgamento (2 Cr 36.1519). Repetidas vezes, o Senhor enviara profetas com palavras de advertncia, palavras que foram recebidas com escrnio e ridculo. At veio o julgamento da destruio e deportao babilnica, pois tambm todos os chefes dos sacerdotes e o povo aumentavam de mais em mais as transgresses, segun do todas as abominaes dos gentios; e contaminaram a Casa do S e n h o r (36.14). A palavra hebraica traduzida por transgresses (maaif) tambm ocorre em 1 Crnicas 5.25 e 9.1, e fala do ato de traio, de infidelidade ao concerto. Crnicas, por conseguinte, conclui com uma nota bastante desanimadora. O CURSO DO REINO NA ESCATOLOGIA Perdo e restaurao. Apesar da nota de pessimismo soada pelo exlio, h, ao longo do livro de Crnicas, raios de esperana, pois o Deus do concerto digno de confiana Ele no pode negar a si mesmo. Na famosa orao de dedicao do Templo, Salomo pediu ao Senhor, quando o povo pecasse e fosse exilado: Ouve tu desde os cus, e perdoa os pecados de teu povo de Israel, e faze-os tomar terra que tens dado a eles e a seus pais (2 Cr 6.24,25). Claro que isto requereria arrependimento, uma mudana de corao, pelo qual o rei orou fervorosamente (6.37-39). Estabelecimento eterno. As condies da restaurao, claramente declaradas na orao de Salomo, esto talvez implcitas na palavra de Deus que Nat disse a Davi na ocasio da revelao do concerto davdico. Mas a nfase est na iniciativa graciosa de o Senhor ser fiel palavra do concerto. Deus disse: Ordenarei um lugar para o meu povo de Israel e o plantarei, para que habite no seu lugar e nunca mais seja removido de uma para outra parte; e nunca mais os debilitaro os filhos da perversidade, como ao princpio (1 Cr 17-9). O seu reino, materializado no povo de Israel e particularmente na casa de Davi, ser estabelecido para sempre (v. 14). Mesmo depois da diviso do reino, todos sabiam muito bem que a soberania do Senhor pelo seu servo Davi permaneceria eternamente (2 Cr 13.5). CONCLUSO O grande encargo teolgico de Crnicas a afirmao de que o Senhor, pelo estabelecimento do concerto com a dinastia davdica, oferece a todos os povos um modelo do domnio divino e um meio de participao. Davi, o sacer dote real e filho de Deus, foi escolhido para reinar sobre Israel, um reino sa cerdotal e povo santo, e tipificar essa soberania messinica do seu descendente

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Teologia do Antigo Testamento

cujo domnio ser para sempre. Todo esforo se curva tarefa de centralizar este tema integrado. As genealogias ajudam Davi unindo-o criao e s promessas patriarcais; as campanhas e conquistas militares do rei lhe validam a eleio ao papel de redentor; o estabelecimento de um culto elaborado fala da natureza sacerdotal dessa chamada; e as promessas de restaurao histrica e escatolgica da nao e sua realeza davdica atestam a durabilidade dos propsitos salvadores de Deus. O povo do concerto poderia (e iria) fracassar nos tempos do Antigo Testamento, mas o Senhor reservou um dia quando, como Ele disse: Naquele dia, tornarei a levantar a tenda de Davi, que caiu, e taparei as suas aberturas, e tornarei a levantar as suas runas, e a edificarei como nos dias da antiguidade (Am 9.11). Esta a mensagem de Crnicas.

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UMA TEOLOGIA DE ESDRAS, NEEMIAS E ESTER
POR EUGENE H. MERRILL*
U m a T e o l o g i a d e E s d r a s e N e e m ia s

Em sua composio original, Esdras e Neemias formavam um livro, assim, apropriado que uma anlise teolgica trate dos dois como um.1Alm disso, como algum l as duas partes de uma s vez apreciamos o cenrio histrico e religioso comum a ambos, o interesse pelos mesmos assuntos e a reflexo de pontos de vista idnticos. Estes fatores so to fortes que quase somos compelidos a no s admitir a unidade da composio, mas a autoria ou redao nica. Antes de tratarmos disto mais extensivamente, importante observar que Esdras l.l-3a a repetio exata de 2 Crnicas 36.22,23, a concluso da histria do cronista. Uma ponte deliberada liga estes dois livros, uma ligao a qual prope que, ou o cronista foi o autor de Crnicas, Esdras e Neemias, ou que ele adicionou Esdras e Neemias ao seu trabalho. E impossvel entrarmos aqui na questo relativa s fontes e ao processo de composio. E provvel que Esdras e Neemias manti veram registros meticulosos e memrias cuidadosas e que estes foram tomados todos juntos ou adaptados para os livros das Crnicas pelo historiador annimo convencionalmente designado o cronista. Esdras e Neemias so uma seqncia de Crnicas, uma histria retomada do ponto em que Crnicas termina, levando a histria da teocracia at ao fim do exerccio governamental de Neemias.
1 Para inteirar-se de excelente discusso dos assuntos introdutrios como unidade, autoria e composio de Esdras e Neemias, veja Edwin M. Yamauchi, Ezra-Nehemiah, in: The Expositors Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1988), vol. 4, pp. 573-579. EUGENE H. MERRILL (M.A., M .Phil., Ph.D.) professor de Estudos do Antigo Testamento no Seminrio Teolgico de Dallas.

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Teologia do Antigo Testamento

Esta ltima observao pressupe a prioridade cronolgica de Esdras a Neemias, uma prioridade implcita na estrutura cannica como est atu almente, mas que tem sido criticada por muitos estudiosos modernos. Este debate tambm est fora dos limites deste estudo,2 mas, em todo caso, a teologia dos livros minimamente afetada pela seqncia cronolgica. To mando o registro sem maior anlise (que o modo que a tradio pretende ser tomada), podemos nomear a data de 458 a.C. para a chegada de Esdras a Jerusalm (Ed 7.1). A sua apario na narrativa to tarde quanto o tempo da chegada de Neemias (Ne 8.1) estende o ministrio a pelo menos 444 a.C. Quanto a Neemias, a sua data final fixada 432 a.C. (Ne 13.6), de modo que ele finalizou as suas memrias pouco tempo depois disso. O trabalho do cronista acabou no incio do sculo IV (ou seja, aproximadamente 400 a.C.). Assim, por essa poca, Esdras e Neemias tornaram-se parte do traba lho historiogrfico mais longo. Independente da viso da autoria de Esdras e Neemias e a sua relao com Crnicas, o ponto de vista teolgico da coleo essencialmente o mes mo. A mensagem endereada comunidade ps-exlica dos judeus que dese jam saber se h esperana de restaurao poltica e religiosa. O tema central que h realmente esperana, mas essa esperana tem de estar concretizada na reconstruo do Templo, do culto e do sacerdcio. S quando os judeus re manescentes se tornassem a nao teocrtica, fundamentada e fiel ao concerto que o Senhor fez com os seus pais, que poderiam reavivar a casa davdica e esperar o reinicio do seu papel de mediao entre as naes da terra.3 Esdras e Neemias so incumbidos de esclarecer (1) a Pessoa e obras de Deus, (2) a identidade e funo de Israel como povo do concerto e (3) a natureza do con certo nos tempos ps-exlicos. A PESSOA E AES DE DEUS A Pessoa e atributos de Deus. Fundamental f de Israel a confisso de que o Senhor, seu Deus, um e que Ele, e somente Ele, existe e deve ser adora do (Dt 6.4,5). Nem o exlio babilnico, que exps o povo cativo ao politesmo impressivo da Mesopotmia, conseguiu alterar o fato de que h s um Deus. Ciro, rei da Prsia, reconheceu pelo menos a superioridade e quem sabe a ex clusividade do Deus de Israel e no nome dEle permitiu que os judeus voltassem
2 Para inteirar-se da viso e respostas tradicionais posio contrria, veja Eugene H. M errill, Kingdom ofPriests: A History ofOld Testament Israel (Grand Rapids: Baker, 1987), pp. 244,245. [Edio brasileira: Histria de Israel no Antigo Testamento: O Reino de Sacerdotes que Deus colocou entre as Naes (Rio de Janeiro: CPAD, 2001).] 3 W illiam J. Dumbrell, The Theological Intention of Ezra-Nehemiah, in: logicalReview 45 (1986): p. 65.

The Reformed Iheo-

Uma Teologia de Esdras, Neemias e Ester

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sua ptria (Ed 1.1-4).4 Esta singularidade do Senhor forneceu a base para a renovao do concerto quando os levitas levaram a assemblia a exclamar: Tu s s Senhor (Ne 9.6). Ainda mais pronunciada a nfase em Esdras e Neemias sobre a soberania de Deus, uma regncia inerente na sua nica reivindicao legtima deidade. Mais uma vez, em meio ao ambiente do politesmo excessivo ou do dualismo do zoroastrismo recentemente surgido, era importante afirmar que o Senhor Deus de tudo que h nos cus e na terra. Foi o que os judeus afirmaram aos inimigos, quando anunciaram que estavam construindo o segundo Templo na qualidade de servos do Deus dos cus e da terra (Ed 5.11). A frase Deus dos cus tpica do linguajar ps-exlico. Ocorre para referir-se ao Senhor no decreto de Dario I (Ed 6.9,10), como tambm no decreto de Artaxerxes I (7.12,21,23). Neemias, na famosa orao feita na presena deste mesmo Artaxerxes, dirigiu-se ao Senhor nestes mesmos termos. A razo bvia, pois o cenrio das histrias j no as fronteiras estreitas da Palestina e o povo escolhido, mas internacional. O retorno e restaurao milagrosa da comuni dade do lamentvel exlio contra todas as probabilidades opressivas ratificaram que o Deus de Israel no uma deidade paroquial. E, mais exatamente, o Deus dos cus.5 Em termos mais prticos e polticos, era evidente que o Senhor era sobe rano sobre as estruturas polticas do tempo. Ciro reconheceu que o seu poder era derivado, pois foi o Deus de Israel, disse ele, que me deu todos os reinos da terra (Ed 1.2). O prprio Esdras sabia que Artaxerxes permitira o seu retorno Babilnia e o autorizara a remobiliao do Templo, porque Deus pusera estas coisas no corao do rei (7.27). A alegre congregao que celebrou a grande Pscoa logo aps a concluso da construo do segundo Templo expressou sen timento semelhante. O Senhor tinha mudado o corao do rei (6.22), permi tindo que o projeto chegasse concluso. A soberania do Senhor tambm se manifesta em guiar o povo de muitas formas. O retorno sob as ordens de Ciro foi provocado pela mudana do esp rito dos judeus para que voltassem (Ed 1.5). Esdras e Neemias se referem ao domnio do Senhor sobre eles pela interessante expresso a mo do S e n h o r , seu Deus, que estava sobre ele/mim (7.6,9; 8.18,22,31; Ne 2.8). A mo de
4 bvio que isto no significa que Ciro era convertido ao jeovismo. Mais exatamente, ele estava manifestando um esprito sincretista conhecido por ser caracterstico da religio persa daqueles dias. Veja T. Cuyler Young, Jr., 77;? Cambridge Ancient History, Second Edition, editors John Boardman et al. (Cambridge: Cambridge University, 1988), vol. 4, p. 102. 5 E prefervel isto do que a opinio de que o epteto, tpico da religio persa, foi empregado por Esdras e Neemias para mostrar abertura a outros pontos de vista religiosos. E, pelo contrrio, declarao polmica contra tais pontos de vista. Para inteirar-se da posio padro de que esta a declarao de acomodao, veja E C. Holmgren, Ezra & Nehemiah, in: International Theological Com.menta.ry (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 8-10.

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Teologia do Antigo Testamento

Deus, como est particularmente claro em Ezequiel,6 uma metonmia do seu poder. Traduzido em termos mais modernos e atualizados, um modo de aludir soberania divina, o controle do Senhor sobre todas as facetas da vida. O verdadeiro domnio tambm exige que os inimigos obedeam s suas ordens. Quando Tatenai, governador do Trans-Eufrates, tentou embargar a construo do Templo, fracassou, porque os olhos de Deus estavam sobre os ancios dos judeus (Ed 5-5). Mais diretamente, Esdras afirmou que ele hesitou em buscar a proteo do rei Artaxerxes para a viagem a Jerusalm, porque ele j testemunhara ao rei que o seu Deus podia lidar muito bem com os inimigos (8.22). Quando estavam sob a grande presso de Sambalate e seus co-conspiradores, Neemias exortou os judeus para que continuassem construindo o muro, pois o Senhor, seu Deus, os livraria (Ne 4.14). Alm da exclusividade e soberania, outros atributos do Senhor recebem ateno em Esdras e Neemias. Na passagem citada h pouco (4.14), Neemias descreveu o Senhor como grande e terrvel. O pago Artaxerxes exaltou a sabedoria divina como a fonte da habilidade de Esdras tomar decises sbias (Ed 7.25). O Senhor tambm era o Justo diante de quem a nao impura e condenada (9.15; Ne 9.33). Outro aspecto do carter de Deus, a graa e a misericrdia, reparam a brecha ocasionada por essa justia em contraste com a maldade da humanidade rebelde. Esdras, na grande orao sacerdotal, falou da graa de Deus em preservar um remanescente do povo, um remanescente que tambm achou favor aos olhos do rei da Prsia (Ed 9.8,9). As palavras hebraicas que o narrador usou aqui so hen e hesed, respectivamente, termos sugestivos no s da disposio bondosa, mas tambm da fidelidade do concerto.7Ne emias descreveu a misericrdia do Senhor usando o termo rahamim (Ne 9.27,28,31), modo mais antropoptico de comunicar o lado emocional da natureza do Senhor. Considerando que esta passagem est no contexto da declarao do concerto, temos de ser sensveis palavra como termo tcnico que diz respeito, mais uma vez, ao com promisso do concerto do Senhor. A verdade que Neemias louvou a Deus (9.32), porque guardas o concerto e a beneficncia, (habbfrith uf'hesed), talvez mais bem traduzido por: guarda fielmente o teu concerto8 (cf. NTLH). As obras e aes de Deus. O Antigo Testamento afirma consistentemente que Deus conhecido no s pelos (ou talvez, no principalmente pelos) atributos declarados, mas tambm pelo envolvimento nos assuntos das pes soas. Atravs da sua obra na histria, Ele declara quem . Obviamente, o ato em si no pode se comunicar, por isso obrigatria a palavra explicativa, a proposio. Esdras e Neemias, como as demais testemunhas cannicas,
6 Ezequiel 1.3; 3.14,22; 8.1; etc.

tary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans,

F. Charles Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah, in: The New 1982), p. 130.

International Commen-

8 Esta traduo prxima da verso da Jewish Publication Society (Sociedade de Publicao Judaica). Veja The Writings: r i New Translation ofthe Holy Scriptures (Philadelphia: Jewish Pub lication Society of America, 1982).

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falam das aes de Deus, mas tambm lhes do significado na palavra falada e escrita. Do ponto de vista lgico e teolgico, o primeiro ato revelador de Deus foi a criao, evento que recebe ateno escassa em Esdras e Neemias, porque o foco da matria a restaurao da comunidade teocrtica, uma restaura o necessariamente baseada na criao, mas no diretamente ligada a ela no pensamento ps-exlico. E exatamente quando necessria a ligao, isto , a repetio da histria do concerto, que Neemias fundamentou o poder e a fide lidade do concerto de Deus na obra inicial da criao (Ne 9.6).9Analisaremos este ponto mais adequadamente ainda neste captulo. O Senhor tambm o revelador dos seus propsitos (Ed 5.1,2), espe cialmente atravs dos profetas propsitos que focalizam particularmente o papel de Fazedor do concerto e Guardio do concerto (Ne 1.5). Historica mente, isto se deu quando Ele lutou pelo povo na guerra santa (4.20; 9.24) e trabalhou para alcanar os objetivos que tinha para eles (6.16). Ocasional mente, ele agia como juiz, pois quando o povo transgredia o concerto santo, ele executava as pertinentes sanes terrveis, especial e culminantemente na forma de deportao e exlio (Ed 5.12; 9.7,13; Ne 9.27).
O POVO DE DEUS

A diviso de Israel em o Reino do Norte e o Reino do Sul, e o exlio per manente do Reino do Norte sob as foras dos assrios, s deixaram Jud como povo do concerto dos tempos do Antigo Testamento. Isto no foi to devastador para as promessas e esperana do concerto quanto parece, porque a monarquia davdica originou-se em Jud e continuou exercendo domnio at pelo menos a queda de Jerusalm diante dos babilnios em 586 a.C.. Foi um golpe letal contra a viabilidade do concerto, pois apesar das vozes profticas oferecerem palavras de consolo e promessas de restaurao, permanecia o fato de que Jerusalm fora conquistada, o Templo arrasado e o povo, com o monarca davdico, levado cativo para a longnqua Babilnia. Um raio de otimismo continuou brilhando na pessoa de Joaquim, o lti mo descendente que sobrevivera de Davi, a sentar-se no trono como rei. Exilado em 598 a.C. como rapaz de 18 anos, Joaquim morou na Babilnia at pelo menos 562 a.C. Foi bem tratado e, enquanto viveu, manteve a ligao entre a linhagem davdica do passado e a reassuno prometida dessa linhagem nas eras vindouras. O livro de 2 Reis termina com referncia a Joaquim, como a dizer que o terrvel julgamento de Deus sobre o povo no anulou o compromisso de restabelecer a casa de Davi ao trono real (2 Rs 25.27-30; cf. Jr 52.31-34). No sabemos quanto tempo Joaquim viveu, mas o decreto de Ciro ocorreu pouco mais de 20 anos depois da ltima referncia a ele. As genealogias indi
9 Joseph Blenkinsopp, Ezra-Nehemiab: A

Commentary (Philadelphia: Westminster, 1988), p. 303.

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cam que Joaquim foi sucedido por Sealtiel e este por seu sobrinho Zorobabel,10 o principal lder do primeiro retorno da Babilnia (1 Cr 3.17-19; cf. Ed 3.2). Zorobabel era a evidncia tangvel e fsica de que o penhor para restabelecer a dinastia davdica encontrara cumprimento, ainda que Zorobabel nunca tivesse atuado como rei na provncia persa da Judia. A restaurao da comunidade. Qual era a significao teolgica da restaura o conforme est apresentada em Esdras e Neemias? Este primeiro, toma a forma de listas genealgicas extensas (Ed 2.1-70; 8.1-14; Ne 7.5-65), cujo propsito era pelo menos duplo: (1) legitimar aqueles que voltaram, identificando-os com os ancestrais tribais, e (2) demonstrar por essa ligao que o exlio, embora fosse traumtico e terrivelmente destruidor, no cortara a linhagem da promessa que originou-se em Abrao e continuaria para sempre. Havia nestas listas as linhagens dos sacerdotes, levitas e outros funcionrios religiosos (Ed 2.36-54; 8.1-14; Ne 7.39-56), pois o reino teocrtico, como reino de sacerdotes, era um povo de ado radores que expressava a vassalagem na forma relacionada ao culto. As genealogias do a entender que a mesma nao que fora desarraigada to violentamente da terra da promessa voltaria. E ainda que no fossem as mesmas pessoas, eram os seus descendentes, castigados e de nmero muito re duzido. Neemias conhecia muito bem o penhor do Senhor dado a Moiss (Dt 30.2-4) que, mesmo que o povo desobediente fosse exilado nos confins da terra, Ele os ajuntaria e os traria de volta ao lugar habitado pelo seu nome (Ne 1.810). Neemias tambm sabia que seria quase como um novo comeo, pois o povo restaurado seria apenas um remanescente (nisarim, Ne 1.3). E de tal comeo humilde que Esdras tambm sabia que a comunidade restaurada tinha de surgir novamente (Ed 9.15). A doutrina do remanescente generalizada no Antigo Testamento.11 Era fato que o povo do Senhor sempre tinha a tendncia a apostatar-se, com exce o de uma minoria, o remanescente que permanecia fiel s responsabilidades do concerto. Em outras palavras, sempre havia um Israel dentro do Israel, o verdadeiro ncleo envolto pela casca de uma entidade nacional externa. Os pro psitos e promessas salvficos do Senhor no se cumprem na nao em si, mas s nesse cerne religioso que ele preservou no decorrer das eras. O que destacou o remanescente do povo foi a determinao de ser um povo separado, um povo cuja lealdade era exclusivamente ao Senhor. Em contraste com o pano de fundo do exlio, ocorria um julgamento exatamente porque a
10 Quanto aos dados contraditrios que Zorobabel era filho de Pedaas (1 Cr 3.19) e de Sealtiel e para inteirar-se de uma reconciliao racional, veja D. J. Clines, Ezra, Nehemiah, Esther, in: New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), p. 64. 1 Gerhard Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis 1 to Isaiah, in: Andrews University Monographs, 5 (Berrien Springs, Michigan: Andrews University, 1975).

Uma Teologia de Esdras, Neemias e Ester

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nao do concerto tinha abandonado este princpio de exclusividade. Este fato muito evidente, porque Esdras e Neemias destacam tal interesse na pureza do remanescente ps-exlico. Seus integrantes tinham de sair dentre os incrdulos do seu tempo para exibir religiosidade prpria, o que significava ser um povo santo e um reino sacerdotal. Zorobabel enfrentou esta questo logo cedo, quando o trabalho construtivo do Templo estava em andamento. Os samaritanos e outros adversrios dos que voltaram do exlio quiseram unir-se na construo do Templo, mas os lderes judeus imediatamente perceberam que o sincretismo implcito neste esforo coo perativo era ostensivamente contrrio ao esprito do concerto. Zorobabel respon deu: Nada tendes conosco na edificao da casa a nosso Deus (Ed 4.3, ARA). A exclusividade implcita nesta resposta ecoou repetidamente nas adver tncias de Esdras e Neemias ao povo remanescente para separar-se das popula es circunvizinhas, sobretudo na prtica matrimonial. Esdras ouviu a reclama o que o povo, os sacerdotes e os levitas tinham se casado com indivduos das naes vizinhas descrentes, uma abominao que resultou na mistura da raa santa com os que os cercavam (Ed 9.2). Como fizeram os antepassados dessas naes sculos antes, eles entraram na terra da promessa para levar as prticas ms dos habitantes cananeus (w. 11,12). Esdras ficou to indignado com este desarranjo das linhas demarcatrias que ordenou o divrcio peremptrio sempre que houvesse casamentos mistos (Ed 10). Anos mais tarde, Neemias retomou a causa. Ordenou que os israelitas que tinham se separado das naes vizinhas pags renovassem os votos do con certo ao Senhor (Ne 9.2) e se contivessem, da em diante, de casarem-se entre nacionalidades diferentes (10.28). De interesse especial para Neemias, foi o problema do casamento entre ju deus com as mulheres de Asdode, Amom e Moabe. Comparou essas alianas com as de Salomo, que resultaram no fim da monarquia unida (Ne 13.23-27). Isto lhe foi particularmente ofensivo, porque a lei mosaica proibia especificamente que amonitas ou moabitas entrassem na assemblia de Israel (Dt 23.3-5),12proi bio claramente frustrada pelos casamentos mistos. Quando os judeus envolvi dos compreenderam essa verdade, prontamente retiraram a multido mista do meio deles. Ao que parece, Neemias no foi to longe quanto Esdras, exigindo o trmino dos casamentos j feitos (Ne 13.1-3). A expresso final da restaurao da comunidade foi a reconstruo das estruturas fsicas da cidade e da nao. Era necessria no s por razes prticas de habitao e recursos comunitrios, mas tambm como smbolo da conti nuidade com o passado e a confiana no futuro. Assim que voltou, o povo, sob a administrao de Zorobabel e Josu, iniciou os projetos construtivos, em particular o Templo do Senhor (Ed 3.8-13). Lentamente o trabalho progredia
12 Para inteirar-se da razo, veja Peter C. Craigie, Ttie Book of Deuteronomy, in: The New In ternational Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 297,298.

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sob as orientaes destes lderes e de outros, inclusive de Esdras e Neemias, at que terminou e permaneceu como um monumento fidelidade do Senhor ao seu povo. A restaurao da adorao. O remanescente do povo era mais que ape nas uma entidade tnica ou nacional era o povo vassalo do Senhor eleito e redimido por Ele para servi-Lo como luz para as naes. Nessa funo, eles tinham de modelar os propsitos soberanos e salvficos divinos e medi-los para o mundo. Isto est de acordo com o tema central do concerto mosaico em que Israel tem de assumir a responsabilidade de ser um reino sacerdotal e um povo santo (x 19.4-6). A demonstrao mais clara do carter teocrtico da comunidade foi o compromisso fiel ao concerto e a prtica dos seus termos, uma prtica indissoluvelmente ligada ao sistema de adorao nacional com lugares santos, pes soas santas, aes santas e tempos santos.13 Era Israel em adorao que melhor modelava o domnio do Senhor sobre todos os aspectos da vida humana. Da mesma maneira que a destruio do Templo e de seus ministrios sinalizava o verdadeiro comeo do exlio, assim a reconstruo e renovao dos seus minis trios efetivaria o restabelecimento do povo de Deus ao papel de redeno. A comunidade sem adorao no tinha funo efetiva. No surpreendente, ento, que o primeiro evento da vida ps-exlica de Jud fosse a celebrao da Festa dos Tabernculos, uma celebrao que obvia mente precedeu a reconstruo do Templo (Ed 3.1-7). Como foi adequado que a Festa dos Tabernculos, que comemorava a proviso de Deus para o povo no deserto do Sinai, fosse agora a ocasio de alegrar-se pelo cuidado divino duran te os 70 anos do deserto exlico na Babilnia. Dezesseis anos depois, tendo se concludo a construo do Templo, o povo comemorou novamente a proviso graciosa do Senhor em um grandioso e esplendoroso culto de dedicao na vi rada do ano atravs da observncia da Pscoa (6.16-22). Foi o Templo que forneceu o foco central da vida e testemunho da comu nidade. Logo no incio do segundo ano do retorno de Zorobabel, ansioso por restabelecer a casa de Deus a esse papel crucial, orientou o povo a pr as funda es (Ed 3.8-13). Por mais pobre que parecesse aos olhos dos que tinham visto a magnificncia do Templo de Salomo, bastava para mostrar que o Senhor, mais uma vez, se agradou em viver entre o seu povo. Depois de 16 anos de interrup o, os trabalhos retomaram, graas inspirao proftica e incentivo de Ageu e Zacarias (5.1,2). Os reis persas tambm deram apoio (6.12,14,15) at que a construo do Templo terminou em 515 a.C. Embora o Templo fosse a prpria residncia de Deus, Jerusalm, o seu local, era a cidade de Deus. Sua reconstruo tambm era necessria para que se
13 F. C. Fensham, Some Theological and Religious Aspects in Ezra and Nehemiah, in: Journal o f Northwest Semitic Languages 11 (1983): pp. 64-66.

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percebesse na terra a plena expresso dos propsitos do Senhor relativos ao rei no. O Templo e a cidade estavam juntos (Ed 4.24), tanto que era possvel falar deles intercambiavelmente (7.15-17,19). Neemias sentia a necessidade de re construir a cidade, mas tambm queria certificar-se de que fosse adequadamen te repovoada. Descrevendo-a como santa cidade, ele procurava voluntrios que se mudassem para ela de forma a ter o tamanho e esplendor indispensveis capital do reino teocrtico (Ne 11.1,2). A adorao requeria tempos santos, pocas sagradas, junto com templos e cultos. Embora Esdras e Neemias sejam econmicos na descrio destes como tambm de outros detalhes do desempenho do culto, h referncias Festa dos Tabernculos e Pscoa como j mencionamos (Ed 3.4; cf. Ne 8.13-18; Ed 6.19). Neemias tambm faz referncia ao Rosh Hashan ou o dia do Ano Novo (Ne 8.2), embora a significao no seja enfatizada at os tempos ps-bblicos. Esdras e Neemias no entram em detalhes concernentes adorao p blica que era to importante ao cronista, embora no devamos concluir que o culto no fosse importante para a comunidade ps-exlica. O mais provvel que tais detalhes no precisam ser repetidos em uma obra que o cronista possa ter tido participao. Esdras, Neemias e os profetas ps-exlicos nos do a ntida impresso de que o Templo restaurado e o culto eram seno sombras do que foram no passado glorioso de Israel. A mensagem era que a etapa ps-exlica da vida de Israel era mero antegozo de algo muito mais maravilhoso ainda por vir. Como disse Ageu, olhando claramente para o (seu) futuro distante: Encherei esta casa de glria (Ag 2.7).14 A oposio ao reino. A histria do reino de Deus na terra, pouco impor tando em que tempo e de que forma, uma histria de luta e conflito, porque o estabelecimento custa de subjugar os elementos hostis que se formam contra esse objetivo. O prprio exlio, embora um julgamento do Senhor, foi executa do pelas mos da mpia Babilnia, um inimigo perene do programa teocrtico. Mas o fim do exlio no acompanhou o fim do conflito do reino, pois a comu nidade ps-exlica, nos esforos de restaurao, continuou enfrentado oposio acirrada e inflexvel. Assim que os exilados voltaram para casa e comearam a construo do Templo, os inimigos procuraram frustrar-lhes o trabalho, primeiro atravs de colaborao ilcita (Ed 4.1,2) e depois por meio de resistncia clara (w. 4-6). Quando Neemias entrou em cena 90 anos depois para reconstruir os muros de Jerusalm, o antagonismo ainda persistia. Acusando os judeus de traio contra o rei persa, Sambalate e seus colegas primeiro ridicularizaram os esforos do povo de Deus (Ne 2.19). Depois, ficaram furiosos quando viram que o trabalho prosseguia (4.1-3). Decidiram que o nico recurso era a interveno militar,
14 Ralph L. Smith, Micah-Malachi, in: vol. 32, pp. 157,158.

Word Biblical Commentary (Waco, Texas: Word, 1984),

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uma estratgia que foi vencida pelas oraes e vigilncia de Neemias e seus companheiros (w. 8,9). O trabalho foi concludo e o Senhor triunfou atravs de seus servos obedientes. A mensagem teolgica muito clara. Jerusalm, o foco da habitao e obra salvadora de Deus na terra, smbolo ou talvez at um microcosmo do seu reino. Intrinsecamente considerada, a casa do povo de Deus, mas tambm o objeto do ataque das foras antiteocrticas que procuram elimin-la da terra. Mas Jerusalm, como o reino eterno do prprio Deus, no pode ficar cada para sempre. Das prprias cinzas da histria humana ressurgir, restabelecida pureza primitiva como a residncia eterna do Senhor e de todos os seus sditos reais. A histria do concerto. Sem dvida, o evento mais teologicamente traum tico da histria do povo teocrtico foi a destruio de Jerusalm e do Templo e a deportao do povo do concerto para a distante Babilnia. No foi o deslo camento fsico que foi to trgico, mas o rompimento do concerto que ligara Deus e o povo por quase um milnio. O que aconteceria agora? O Senhor tinha acabado com Israel? Havia esperana de que as antigas promessas fossem reno vadas e a nao exilada restaurada? Muitos dos profetas pr-exlicos previram esta calamidade e j tinham registrado a esperana para aqueles que, na servido, buscariam o perdo do Senhor e, portanto, seriam restaurados como povo-servo. Agora que o retorno do cativeiro acontecera, os profetas ps-exlicos acrescentaram as palavras de confirmao e at olharam para frente, para dias mais gloriosos. No h d vida de que o povo de Deus quebrara rudemente os votos do concerto, mas o compromisso aos pais fora evidentemente eterno. Jamais deixaria de haver uma nao real ou um reino davdico para prover liderana. Israel falharia repetidas vezes, mas o Senhor teria a ltima palavra. As suas obrigaes do concerto para o povo eram to certas quanto o seu nome e reputao. Pensando nisso, Neemias conduziu o povo a uma das cerimnias mais bem documentadas e significativas da renovao do concerto de todo o Antigo Testamento (Ne 8-10).15 A sua centralidade no livro mostra, inquestionavel mente, que a relao do concerto estava inerentemente intacta. O povo s tinha de arrepender-se e reafirmar a lealdade s providncias e exigncias do concerto. Ento, e somente ento, os israelitas poderiam apanhar o manto do privilgio teocrtico que os marcara do Sinai em diante como a nao sacerdotal especial de Deus. A narrativa da renovao comea com a histria da relao do concerto desde o princpio (Ne 9.5-35). Em forma de tratado padro do Iniciador do concerto, o Senhor, Deus de Israel, apresentado como o nico Deus, o Criador e Preservador dos cus e da terra (w. 5,6). Em seguida, h o prlogo histrico,
15 Dennis J. McCarthy, Covenant and Law in Chronides-Nehemiah, in: Quarterly 44 (1982): p. 34.

Catholic Biblical

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uma recitao prolongada dos procedimentos de Deus com o povo desde o tem po de Abrao at aquele presente momento (w. 7-35). O pai da nao fora elei to e, tendo sido achado fiel, tornou-se o recebedor das promessas do concerto relativas terra e semente (w. 7,8). Depois, segue-se a permanncia no Egito e a libertao milagrosa de Israel pelo mar Vermelho, um ato de redeno que resultou nas providncias graciosas do concerto no Sinai (w. 9-15). Desde aquela poca, por mais que o Senhor fosse bondoso, Israel tinha pecado. Foi o que aconteceu no deserto (Ne 9.16-21), na Transjordnia (v. 22) e na prpria Cana (w. 23-25). Rejeitaram as advertncias dos juizes (w. 26-29) e no deram ateno aos profetas (w. 30-35). O Senhor trouxera julgamento inmeras vezes, mas no destruiu totalmente o povo, porque ele era clemente e misericordioso, ou seja, fiel promessa incondicional e eterna (w. 31,32). Jud como povo-servo. Agora que o exlio terminou e que a comunidade fora restaurada, o remanescente do concerto viera colocar-se mais uma vez dian te do grande Rei como povo-servo (Ne 9.36). Esta era a essncia do que signi ficava estar em concerto com o Senhor. O carter soberano-vassalo do concerto mosaico levou concluso inevitvel de que o papel exclusivo de Israel era de servo. Os que voltaram muito antes de Neemias entenderam isto claramente, pois quando foram interrogados por Tatenai, governador do Trans-Eufrates, sobre os motivos para construir o segundo Templo, eles se justificaram decla rando: Ns somos servos do Deus dos cus e da terra (Ed 5.11). Neemias identificou-se como servo do Senhor, mas tambm descreveu o povo de Israel nestes termos (Ne 1.6). Em linguagem rememorativa ao xodo e ao concerto sinatico, ele falou sobre o remanescente da nao: Estes ainda so teus servos e o teu povo que resgataste com a tua grande fora e com a tua forte mo (v. 10). A fora contnua da relao do concerto cristalinamente clara nestas de claraes. A violao ao concerto. Como j comentado, a histria do concerto de Deus tratando do povo foi pontuada pela desobedincia constante s exigncias divinas. Infelizmente, nem a destruio de Jerusalm e a deportao para a Ba bilnia tinham curado esta tendncia viciadora, pois Esdras e Neemias tiveram de lidar com a violao do concerto nas suas respectivas situaes ps-exlicas. Quando informado sobre o casamento misto dos judeus com os povos vizinhos, Esdras viu que era mais um exemplo da infidelidade de Israel. Com lamento amargo, lembrou a histria da infidelidade do seu povo (Ed 9.6,7) e depois con fessou ao Senhor: Pois deixamos os teus mandamentos (v. 10), exatamente como seus pais tinham feito. Embora tivesse graciosamente deixado um rema nescente, o Senhor poderia no repetir o feito, concluiu Esdras (v. 14). A resposta foi como esperada, porque Secanias, falando em nome do povo, disse: Ns temos transgredido contra o nosso Deus e casamos com mulheres es

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tranhas do povo da terra (Ed 10.2). Vemos que isto o eptome da violao do concerto quando Secanias roga que os israelitas faam concerto com o Senhor para dissolver os casamentos ilegtimos e restabelecer a pureza da comunidade (9.3). De tom mais especificamente pertinente ao concerto a linguagem de Neemias na primeira orao. Dirigindo-se ao Senhor por Deus grande e ter rvel, que guardas o concerto e a benignidade para com aqueles que te amam e guardam os teus mandamentos! (Ne 1.5), Neemias confessou pelos israelitas que eles no obedeceram os mandamentos, nem os estatutos, nem os juzos que o Senhor dera a Moiss (v. 7). Os termos tcnicos empregados aqui falam claramente de violao do concerto em sentido formal.16 No retorno Jerusalm, depois de uma ausncia de 12 anos, Neemias encontrou pelo menos dois exemplos evidentes de desobedincia do povo ao concerto a quebra do sbado e o casamento misto. Identificou a primeira destas desobedincias como uma das principais causas da destruio de Jeru salm, porque o sbado era o sinal do concerto sinatico (Ne 13.15-18; cf. Ex 31.12-17). O casamento com pessoas de outras nacionalidades falava do total fracasso do povo do concerto em cumprir a separao exigida, sendo especial mente odioso ao Senhor. Quando Neemias voltou a Jerusalm, descobriu que no foi s a populao em geral que se casara com pessoas dos povos vizinhos (Ne 13.23-27), mas at mesmo o filho do sumo sacerdote tambm se casara. Neemias descreveu este ato de sacrilgio especial como contaminao do ofcio sacerdotal e do concerto do sacerdcio e dos levitas (v. 29). A violao do concerto no era algo limitado ao passado distante de Israel. Continuou nos tempos exlicos e ps-exlicos e teve de ser tratado inmeras vezes pelos profetas e outros porta-vozes teocrticos como Esdras e Neemias. O nico remdio era a renovao pessoal e coletiva. At os fundamentos do concerto tiveram de ser descobertos de novo e os seus princpios apropriados mais uma vez, pois o papel de Israel como modelo e mediador do reino estavam constantemente em perigo. A renovao do concerto. Embora no ocorra cerimnia de renovao do concerto em Esdras, a renovao est indicada na condenao de Esdras aos casamentos mistos e na proposio dos passos necessrios para pr as coisas em ordem (Ed 10.11-17).17 Primeiro, insistiu na confisso e depois exortou os culpados a fazerem a vontade do Senhor (v. 11). Conclamou-os especificamente a separarem-se dos povos circunvizinhos e das esposas estrangeiras. Isto atingiu o mago da relao do concerto, a noo de que Israel era um povo santo, eleito e comissionado para ser a propriedade exclusiva de Deus. Como tal, ele tem de ser puro de todas as alianas alheias, servindo somente ao Senhor e representan do o seu domnio na terra.
16 Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah, p. 155. 17 McCarthy, Covenant and Law, pp. 32, 33.

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J demos certa ateno renovao do concerto sob a orientao de Nee mias. Agora importante analisarmos alguns de seus aspectos tcnicos. Comea com Esdras lendo a Tor no incio das grandes festas de outono (Ne 8.2). Depois, Neemias e Esdras proclamaram que a ocasio era santa, na qual o povo tinha de celebrar a Festa dos Tabernculos em comemorao proviso do Senhor aos an tepassados que peregrinaram no deserto (w. 13-18). Por fim, no vigsimo quarto dia do stimo ms, dois dias depois da Festa dos Tabernculos,18 a assemblia, separada de todos os estranhos (9.2), ps-se de p e confessou os pecados diante do Senhor. Neste momento, os levitas oficiaram a cerimnia de renovao do concerto. Os elementos h pouco mencionados a Tor, os Tabernculos e a con fisso abriram o caminho para a fase seguinte. a afirmao da soberania e exclusividade do Senhor (Ne 9.6), a recitao da histria da relao do concerto dEle com Israel (w. 7-35) e a confisso alegremente feita de que este grupo reu nido o servo do Senhor (w. 36,37). A ocasio terminou com um compromisso ao concerto nestas palavras notveis ditas pela assemblia: E, com tudo isso, fizemos um firme concerto e o escrevemos; e selaram-no os nossos prncipes, os nossos levitas e os nossos sacerdotes (v. 38). Segundo a grande tradio da re forma e reavivamento no passado, a comunidade ps-exlica de Israel prendeuse mais uma vez ao compromisso de ser o povo do concerto do Senhor.
CONCLUSO SOBRE ESDRAS E NEEMIAS

Os livros de Esdras e Neemias mostram um dos dias mais sombrios e difceis da longa histria veterotestamentria de Israel. Embora o exlio tives se acabado e um povo remanescente estivesse em processo de reconstruir as superestruturas da vida nacional, os prospectos para o sucesso diminuem em comparao aos dias felizes do passado, quando o reino davdico dominou todo o mundo mediterrneo oriental. Havia a necessidade de uma palavra de encorajamento, uma mensagem de esperana no Deus que abenoara uma vez o seu povo acima de todas as naes da terra e que prometera faz-lo no vamente. Mas esta palavra de esperana estava condicionada ao desejo de a comuni dade restabelecer as fundaes do concerto nas quais ela tinha sido edificada e levar a srio o mandato de ser um reino sacerdotal e um povo santo. O grande tema teolgico dos livros est exatamente nesta ligao entre as antigas pro messas do Senhor e as expectativas presentes e futuras do seu povo escolhido. A comunidade ps-exlica era pequena, mas o seu Deus grande. A confiana em tal Deus assegurar um futuro mais glorioso do que qualquer coisa dos dias passados.
18 Para inteirar-se de uma anlise proveitosa sobre os problemas de um dia (at aqui incontestavelmente) de penitncia vir logo aps uma festa alegre, veja Clines, Ezra, Nehemiah, Esther, p. 189.

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Teologia do Antigo Testamento

U m a T e o l o g ia

de

E st e r

Com base no estilo hebraico, vocabulrio persa e familiaridade direta com a vida e poca da Prsia de meados do sculo V a.C., plenamente claro que o livro de Ester, pelo menos na verso massortica, tem de ser datado antes do fim do sculo V a.C.19A autoria desconhecida, mas quem escreveu ou compilou possua informao totalmente de acordo com os registros his tricos existentes de fontes persas e clssicas. No h razo para vermos Ester como fico, um romance histrico ou algo que no seja uma narrativa de acontecimentos reais.20 Seja como for, tais questes tm pouco a ver com a mensagem teolgica central do livro. Ester, como todos os outros textos histricos da Bblia, existe para revelar algo sobre Deus, o seu povo e os propsitos divinos para eles e o mundo. A escrita mostra o envolvimento genuno de Deus nos acontecimentos documentveis da histria humana, fato que aumenta a significao teolgica. Tivesse Ester se mostrado como mera criao apcrifa (que terminantemente no o caso), o seu valor revelador no teria diminudo em qualquer sentido.
A PESSOA E AES DE DEUS

O livro de Ester divide com Cantares de Salomo a caracterstica de ser os dois nicos livros do Antigo Testamento que no mencionam Deus por nome. Esta omisso abriu espao para muita discusso sobre a canonicidade de Ester. Tal critrio arbitrrio mostra enorme insensibilidade da presena de Deus no livro, presena sem a qual no podemos explicar o livro. Em suma, a ausncia do nome divino s serve para enfatizar a qualidade transcendente da auto-revelao de Deus. As coisas acontecem da forma como acontecem em testemunho do controle soberano de Deus sobre todas as questes de vida e morte. Os olhos da f vem a providncia em ao at (ou especialmente) quando os canais nor mais da auto-revelao divina esto ausentes. Em Ester, o Senhor se manifesta especificamente sendo soberano, exigindo lealdade e homenagem exclusivas e libertando o povo escolhido. A prpria Ester, em termos quase fatalistas, informou Mardoqueu que ela estava prestes a comparecer diante do rei Assuero (Xerxes) em nome do povo dela. No sabendo quais seriam as conseqncias, ela se entregou ao Senhor com as palavras: E, perecendo, pereo (Et 4.16). A sua vida, ela entendia cla ramente, estava nas mos de Deus e as coisas sucederiam de acordo com os propsitos divinos para ela e para o povo.
Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), p. 375. 20 J. Stafford Wright, lhe Historicity of the Book of Esther, in: New Perspectives on tbe Old Tes tament, editor J. Barton Payne (Waco, Texas: Word, 1970), pp. 37-47; and W illiam H. Shea, Esther and History, in: Concordia Journal 13 (1987): pp. 234-248.
1 E. J. Young, An 9

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Os estudiosos reconhecem comumente que o tema principal de Ester a reverso ou anulao.22 As estruturas sociais e polticas deste mundo, cornpendiadas neste caso da Prsia, procuram destruir o povo de Deus. Entretanto, tais esforos so destrudos quando ele intervm e inverte o curso dos acontecimen tos. A libertao se torna a marca distintiva da presena de Deus na histria, uma atestao soberania e poder divino. Quando Mardoqueu rogou que Ester prestasse ajuda como rainha para salvar o seu povo, ele sabia muito bem que ela poderia negar. Mas esta reviravol ta dos acontecimentos no frustraria ou impediria a sobrevivncia dos judeus, como Mardoqueu to confiantemente expressou: Se de todo te calares neste tempo, socorro e livramento doutra parte vir para os judeus (Et 4.14). Lgico que essa parte era o prprio Deus. At mesmo Zeres, esposa de Ham, sabia disso. Seu conselho ao marido era que resistir a Mardoqueu era futil, visto que, como judeu, no se podia resisti-lo (Et 6.13). Este medo dos judeus (cf. 8.17; 9.2) s tem explicao no fato de os inimigos reconhecerem que havia uma proteo em torno dos judeus, um Deus que intervinha a favor deles e que os capacitava a prevalecer, pouco importando as probabilidades contrrias. A teologia do Antigo Testamento concentra-se em grande medida na na o que Israel, o povo do concerto do Senhor, a quem Ele elegeu, resgatou e comissionou para servi-Lo entre as naes da terra. Como reino sacerdotal e povo santo (Ex 19.46), era tarefa de Israel modelar o domnio de Deus sobre a criao e mediar a graa salvadora humanidade cada e alienada (Gn 1.2628; 12.1-3). Este papel expressou-se na histrica com mais vigor na gloriosa monarquia davdica com as providncias do concerto eterno (1 Cr 17.1-15). O exlio deu um fim cabal monarquia, especialmente porque os exilados, como Mardoqueu e sua prima Ester, permaneceram na dispora. At os judeus que
21 Carey A. Moore, Esther, in: The Anchor Bible (Garden City, Nova York: Doubleday, 1971), vol. 7B, pp. 36, 37. Moore prope que Mardoqueu recusou se curvar diante de Ham por causa da ascendncia amalequita de Ham. 22 Segundo Clines, Ezra, Nehemiah, Esther, p. 269.

A soberania de Deus acarreta naturalmente a sua incomparabilidade e a sua insistncia de que Ele seja reconhecimento exclusivamente como Senhor. Novamente a referncia est oculta. Mas quando Mardoqueu obstinadamente recusou prostrar-se perante Ham, o mais alto dos funcionrios da corte, pode mos concluir que no foi por pura recalcitrncia, mas por causa da f monotesta na qual Mardoqueu se firmou (Et 3.2). No se ajoelharia e honraria (a palavra hebraica conota o ato de adorao) um mero homem, nem tremeria de medo diante dele (v. 5), porque seria prestar homenagem a um sistema irreligioso, um antittico ao domnio do seu Deus.21

O REINO DE DEUS

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Teologia do Antigo Testamento

voltaram a Jerusalm sob a tutela de Sesbazar, Zorobabel, Esdras e Neemias en contraram apenas uma verso truncada da antiga glria do reino. A questo de Israel como povo-servo dizia respeito tanto a eles quanto comunidade judaica espalhada pelo Imprio Persa. O sentimento de desespero relativo esperana do concerto s fez aumen tar o sentimento de temor que os judeus exilados sentiam quando testemunha vam da magnificncia da realizao humana ao redor deles. O livro de Ester im passivelmente se maravilha com a glria da Prsia e o extraordinrio rei Assuero (Et 1.4-6). Ele demonstrou o tipo de soberania que caracterizava os reinados de Davi e Salomo no passado distante, o qual deveria ser reservado para domnio exclusivo do Senhor. Assuero emitiu ordens e decretos que mantiveram o des tino de amigos e inimigos igualmente nas garras da sua mo (1.8,19; 3.9,12; 4.11; 9.14; 10.1,2). Esse poder absoluto tinha a capacidade de causar enorme mal ou incal culvel bem. Como extenso da humanidade cada, era inerentemente antiteocrtico e, portanto, naturalmente oposto comunidade judaica sobre a qual ele dominava. Lgico que Mardoqueu sabia desta animosidade. Por isso, disfarou a prpria identidade como judeu e aconselhou Ester a fazer o mesmo (Et 3.4; cf. 2.10,20). Ironicamente, foi a revelao da afiliao tnica de Mardoqueu que precipitou o esforo pblico e combinado para destruir os judeus (3.6). Tendo persuadido Assuero de que o modo peculiar e convencido dos judeus consti tua ameaa unidade do reino, Ham o aconselhou a empreender um pogrorn total contra eles (3.9-11). Em nenhuma parte a mo de Deus est mais visvel na histria do que na reverso desta cadeia de acontecimentos, pois o mesmo rei que inexpli cavelmente o ps em movimento (do ponto de vista privilegiadamente hu mano), contrariou-o. A maneira como aconteceu exemplo maravilhoso de cooperao humana com iniciativa divina, pois foi por um homem comum e sua prima que o poder salvador de Deus expressou-se em prol de uma nao inteira. Antes mesmo de Assuero tomar Ester como esposa foi lhe aconse lhado substituir Vasti, a rainha naquela ocasio, por outra companheira que seja melhor do que ela (Et 1.19). Deste modo, a atitude de Assuero para com o seu cnjuge, e, por conseguinte, o povo judeu, tinha inclina o favorvel. Quando Ester compareceu na presena do rei, ela pareceu formosa aos seus olhos e alcanou graa perante ele (2.9,17), reao compartilhada por toda a corte (v. 15). Mardoqueu tambm logo subiu de posio e na estima do rei. Tendo des coberto uma trama para assassinar o rei, Mardoqueu a revelou, recebendo honra e recompensa, ironicamente da mo do arquiinimigo Ham (Et 6.10,11). Para acrescentar insulto injria, Mardoqueu assumiu o cargo (8.1,2) e propriedades de Ham (v. 7) depois da execuo daquele vilo. Este foi apenas o comeo da sua ascenso ao poder, porque logo a reputao de Mardoqueu se espalhou por toda a

Uma Teologia de Esdras, Neemias e Ester

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extenso do imprio (9.3,4). O livro de Ester termina com o epitfio que o judeu Mardoqueu foi o segundo depois do rei Assuero [Xerxes], e grande para com os judeus, e agradvel para com a multido de seus irmos, procurando o bem do seu povo e trabalhando pela prosperidade de toda a sua nao (10.3). Poderamos concluir cinicamente que foi pura genialidade humana ou at duplicidade que levou Mardoqueu a essa posio gloriosa, mas a teologia do livro de Ester no permite tal interpretao. Foi Deus e s Deus que trabalhou, secre tamente, temos de admitir, pela agncia humana em prol do programa do reino. E o que explica a capacidade de os judeus protegerem-se (Et 8.11), at a ponto de virarem o jogo (9.1), fazendo o que quisessem com os que os odiavam (v. 5).
O CONCERTO DE DEUS

No tempo do Antigo Testamento, a identidade e o papel de Israel esto ligados na relao do concerto com o Senhor. Na verdade, so totalmente in compreensveis sem essa relao. Isto to evidente como um todo ao longo do Antigo Testamento que muitos estudiosos vem o concerto como o campo mais importante da teologia do Antigo Testamento.23 E indubitvel que no seria exagero dizer que a maioria dos livros do Antigo Testamento enfatiza o concerto at certo ponto, de forma que, quando uma composio literria como o livro de Ester ignora o concerto e a complexidade de termos tcnicos que o acompanham, ficamos procurando uma explicao. O que devemos manter em mente que Ester diz respeito comunidade judaica na dispora e no nao restabelecida na Judia. Esta distino im portante, porque o concerto no foi feito com um povo heterogneo e espalha do, mas com a nao reunida e adorando como entidade corporativa. O Templo e Jerusalm ainda estavam no centro do programa teocrtico, e era somente l que o Senhor prometera encontrar-se com o povo do concerto como expresso coletiva do reino na terra. O concerto foi crucialmente importante na teologia de Esdras e Neemias, mas s teve interesse marginal em Ester. Isso no quer dizer que no haja em Ester conotaes relacionadas ao concerto, pois, como sugerido, seja de que forma for reunido ou disperso , Israel se explica e s existe em referncia ao concerto. A separao de Is rael de todos os povos, a distino como servo especial de Deus entre as na es, era fundamental ao carter como povo do concerto. Ham reconheceu este aspecto da vida nacional de Israel quando, referindo-se aos judeus, disse que existe espalhado e dividido entre os povos [...] um povo (Et 3.8). A causa para a separao era que Israel podia exibir uma pureza de vida que modelava o reino de Deus na terra, e isso atrairia as naes graa
23 Para inteirar-se de vrios exemplos, veja Gerhard Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, Third Edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 138, n. 107. [Edio brasileira: Teologia do Antigo Testamento: Questes Fundamentais no Debate Atual (Rio de Janeiro: JUERP, 1992).]

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redentora de Deus que deseja que todos os homens se reconciliem com Ele. Uma declarao notvel que comprova o sucesso dessa misso pelo Israel disperso consta em Ester 8.17, onde o narrador relata que, depois da rever so da sorte dos judeus, muitos, entre os povos da terra, se fizeram judeus; porque o temor dos judeus tinha cado sobre eles (cf. 9.27). Embora no devamos pressionar o ponto, fato que o medo s vezes sirva de alcunha para o Senhor, de forma que Deus usou o povo como meio de trazer outros povos para si.24 Em nvel mais individual, Mardoqueu serviu de papel mediador quan do descobriu o plano para assassinar o rei Assuero (Et 2.21-23; 6.2,3), papel que lhe deu as boas graas do rei e levou as bnos ao povo. Ester at chegou a tipificar a intercesso que Deus esperava que o povo-servo empreendesse. Quando Mardoqueu ficou sabendo do dito de aniquilao que sentenciava a comunidade judaica, implorou prima Ester que fosse ao rei rogar-lhe pelo povo dela (4.8). E quem sabe, disse ele, se para tal tempo como este chegaste a este reino? (v. 14). Os acontecimentos subseqentes revelam como ela foi bem-sucedida quando se colocou entre os judeus e as foras que ameaavam erradic-los. Na fidelidade de cada um como mediadores, Mardoqueu e Ester demonstram algo da tarefa designada ao povo como intercessor entre um Deus santo e Deus e todos os outros povos da terra.
CONCLUSO SOBRE ESTER

Embora no citado e trabalhando por trs dos acontecimentos, o Se nhor o personagem central do livro de Ester. S a presena e o poder da deidade explicam a reverso radical das circunstncias que formam o enredo central do livro. O povo judaico, dispersado no exlio, permaneceu o povoservo, chamado e comissionado para servir ao Senhor na obra de redeno universal. Por causa da desobedincia dos judeus e da hostilidade inflexvel do mundo contra eles, a existncia judaica foi colocada inmeras vezes em risco. A histria adorvel de Ester proporciona a grande verdade teolgica de que os propsitos de Deus no podem ser frustrados, porque Ele leal ao concerto para sempre com a sua nao eternamente eleita.

24 Veja Isaas 8.12,13 e Salmos 76.11 (em hebraico, v. 1). Segundo H. Ringgren, conforme foi citado por Moore, Esther, p. 82.

6
UMA TEOLOGIA DOS SALMOS
POR ROBERT B. CHISHOLM, JR.*

O livro de Salmos testemunha a relao vibrante que existia entre o Deus de Israel e o seu antigo povo do concerto. Embora o Antigo Testamento retrate o povo de Israel sob luz negativa, os Salmos demonstram que havia muitos na comunidade do concerto que confiavam no Senhor e, obedientes, o serviam. O saltrio contm as oraes e hinos dessas pessoas que buscavam a Deus como refugio no meio da tempestade e experimentavam, repetidas vezes, a interven o pessoal de Deus na vida. Os Salmos diferem do restante do Antigo Testamento. Temos a lei de Deus proclamada por Moiss, as narrativas inspiradas dos procedimentos his tricos de Deus com o povo, os conselhos divinos sobre a vida prtica revelados por sbios e as mensagens de julgamento e salvao entregues por profetas di vinamente comissionados. Em vez de ser a palavra direta de Deus para o povo, os Salmos contm as expresses de f em Deus e as reaes auto-revelao de Deus em palavras e aes.1Ao mesmo tempo, devemos entender que estas oraes e hinos oferecidos a Deus tambm so a palavra de Deus para os homens e mulheres, embora em sentido indireto. O prprio Deus moveu os salmistas a orar e cantar. Por essas palavras aprendemos muito sobre o carter divino e como Ele se relaciona com o mundo e o seu povo. Como as outras pores
O Salmo 19 fala da natureza dupla bsica da revelao de Deus com o antigo Israel. Os primeiros seis versculos relatam como o trabalho criativo de Deus declara silenciosamente a sua glria. Os versculos 7 a 11, os quais primeira vista do a impresso de no ter conexo com o contexto precedente, comentam a revelao do Senhor atravs da Palavra escrita, a lei mosaica. Salmos 97.6 e 98.2 comprovam, respectivamente, o carter revelador das aes criati vas e salvficas de Deus. O primeiro texto declara: Os cus anunciam a sua justia, e todos os povos vem a sua glria. O ltimo afirma: O Senhor fez notria a sua salvao; manifestou a sua justia perante os olhos das naes. ROBERT B. CHISHOLM, JR. (M.Div., Th.M., Th.D.) professor adjunto de Estudos do Antigo Testamento no Seminrio Teolgico de Dallas.

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Teologia do Antigo Testamento

da Bblia supramencionadas, o livro dos Salmos plenamente inspirado (ou soprado por Deus) e por isso proveitoso para ensinar, para redargir, para corrigir, para instruir em justia (2 Tm 3.16). H vrios tipos de salmos no saltrio. Os mais comuns so os lamentos ou Salmos de petio e os cnticos de louvor. Nos cnticos de louvor h cnticos de ao de graas, oferecidos com relao a um ato especfico e normalmente recente da interveno divina, e hinos, que elogiam a Deus em condies mais gerais pela sua bondade ao longo da histria. Muitos salmos tratam de temas particulares, como os salmos rgios (que enfatizam o rei e a sua relao com Deus), os salmos de entronizao (que descrevem o Senhor reinando sobre o mundo), os cnticos de Sio (que celebram a grandeza de Jerusalm, a cidade escolhida por Deus como residncia terrena) e os salmos sapienciais (os quais, como Provrbios, contrastam os estilos de vida e destinos de justos e injustos). Como era de se esperar, esta grande variedade formal e temtica torna o saltrio uma fonte rica para a teologia bblica. Como muitas outras pores do Antigo Testamento, os Salmos esto escritos em forma potica. So caracterizados por correspondncia de pen samento entre as linhas (conhecido por paralelismo) e uma abundncia de figuras literrias. O uso da imagem potica d aos Salmos uma concretude e vivacidade que aliciam a imaginao, movem as emoes e permitem o leitor simpatizar mais facilmente e at identificar-se com os salmistas. Por causa das qualidades emocionais e pessoais destes antigos hinos e oraes, podemos aplic-los prontamente s nossas prprias experincias e apreciar mais profunda e pessoalmente a relevncia das verdades teolgicas que afirmam. Da sua experincia com a monarquia e de seus contatos com naes es trangeiras, o antigo Israel estava plenamente ciente da realeza e seus conceitos acompanhantes (cf. 1 Sm 8). O tema central do livro dos Salmos, que as suas oraes presumem e os seus cnticos de louvor afirmam, a realeza de Deus. Por exemplo, Salmos 103.19 declara: O Senhor tem estabelecido o seu trono nos cus, e o seu reino domina sobre tudo. Muitos Salmos se referem especi ficamente ao Senhor como rei (5.2; 10.16; 24.7-10; 29.10; 44.4; 47.2; 48.2; 68.24; 74.12; 84.3; 95.3; 98.6; 145.1; 149.2) ou falam do seu domnio (SI 22.28; 59.13; 66.7; 89.9; 93.1; 96.10; 97.1; 99.1; 103.22; 114.2; 145.11-13; 146.10). Muitos descrevem Deus como um Juiz justo, Pastor atencioso, Guer reiro poderoso e Suserano do concerto, os quais eram funes ou papis dos reis no antigo mundo do Oriente Prximo. Podemos resumir a mensagem teolgica do livro da seguinte forma: como Criador de todas as coisas, Deus exerce autoridade soberana sobre a ordem na tural, as naes e Israel, o seu povo inigualvel. No papel de Rei universal, Deus assegura a ordem e a justia no mundo e entre o seu povo, exibindo o poder de guerreiro invencvel. A resposta apropriada para este Rei soberano confiana e louvor.

Uma Teologia dos Salmos


D e u s C r ia d o r : A B a s e p a r a a R e a le z a

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O CRIADOR DA ORDEM NATURAL

De acordo com os primeiros versculos da Bblia, os Salmos afirmam que Deus fez os cus e a terra (121.2; 124.8; 134.3; 146.6). O seu comando verbal os trouxe existncia (33.6,9; 148.3-5), sendo considerados obras das suas mos (8.3; 19.1; 95.5), e formados com compreenso e habilidade infinitas (136.5). O Senhor separou o mar da terra seca (95.5) e estabeleceu a terra em suas fundaes (104.5). Fez todos os seres viventes (104.24-26) e colocou homem e mulher, o pinculo do trabalho criativo, como regentes sobre a terra (8.6-8). Ainda que a humanidade seja uma parte minscula e insignificante do vasto universo de Deus (8.4), sua posio grandemente exaltada, estando abaixo somente do prprio Deus, e momentanea mente inferior a dos anjos ao menos em poder (8.5).2 At mesmo o mar ondulante, um smbolo do caos e desordem no antigo pensamento pago, produto do trabalho criativo de Deus. Na mitologia ugartica, Baal, deus da tempestade, em sua busca pela realeza, forado a lutar com Yam, o deus do mar. Depois de acirrada luta, Baal sai vitorioso. A batalha descri ta deste jeito: E a clava danou na mo de Baal [como] uma guia partindo dos dedos de Baal. Atingiu a coroa do prncipe [Yam], entre os olhos do juiz Nahar. Yam desmoronou (e) caiu [de joelhos] em terra; as juntas tremeram e a forma fsica se enrugou. Baal empurrou Yam com fora e o derrubou, dando um fim ao juiz Nahar.3Em outros textos, uma criatura chamada leviat, ao que parece um dos servos de Yam, se ope ao reinado de Baal (outra possibilidade que leviat seja um nome alternativo de Yam). Em contrapartida, alguns salmos afirmam que Deus fez o mar {yam, 95.5; 146.6). Em vez de serem vistos como foras que se opem a Deus, o mar e as suas criaturas, inclusive o leviat, so apresentados como exemplos primorosos da habilidade criativa de Deus (104.24-26). Em Salmos 89.9-12, o tema da batalha com o mar aparece junto com o trabalho criativo de Deus, talvez para sustentar a afirmao do Salmo sobre a incomparabilidade do Senhor (cf. 89.5-7).4 Contrrio s reivindicaes das na
J A melhor traduo do Salmo 8.5a : Fizeste-o, no entanto, por um pouco, menor do que Deus (ARA). A traduo os seres celestiais (NVI), embora tenha apoio na forma da pas sagem citada em Hebreus 2.6-8, altamente improvvel no contexto literrio do Salmo. A palavra hebraica em questo ( ;elohim) um ttulo comum de Deus no Antigo Testamento, mas raramente (se que ocorre) diz respeito aos seres angelicais ou divinos. A leitura Deus no versculo 5 tambm consistente com Gnesis 1.26-28, onde Deus formou a humanidade sua prpria imagem e a designou como vice-regente sobre o mundo recentemente criado. 3 Ver John C. L. Gibson, Clark, 1978), p. 44.

Canaanite Myths and Legends, Second Edition

(Edinburgh: T. & T.

4 O tema da batalha com o mar tambm aparece nos Salmos junto com a criao divina de Israel e sua subjugao de inimigos histricos que ameaam o povo de Deus e buscam romper a ordem que Ele estabeleceu. Ver anlise ainda neste captulo.

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Teologia do Antigo Testamento

es pags, o Senhor criou as foras do caos (simbolizadas pelo mar ondulante, no versculo 9, e pelo monstro marinho Raabe, no versculo 10),5 quando deu ordem ao universo.5 S o Senhor Rei soberano sobre o mundo por causa do seu ato poderosamente criativo e s Ele merece aclamao da humanidade (cf. 89.14,15). Tendo estabelecido a terra e conquistado os mares caticos, Ele, as sentado em seu trono eterno, reina sobre o mundo (93.1-5).
O CRIADOR DE ISRAEL, O POVO DO CONCERTO

O Senhor criou a nao de Israel para ser o seu povo especial do concerto (SI 95.6; 100.3; 149.2). Como prometera a Abrao e aos patriarcas, Ele libertou milagrosamente os seus descendentes da escravido no Egito, os formou em uma nao e os levou Terra Prometida (cf. 105.6-11,42-45). Vrios salmos detalham os acontecimentos histricos bsicos que conduzem criao de Israel, realando os julgamentos no Egito (78.12,43-51; 105.27-36; 135.8,9; 136.10) e a liberta o sobrenatural pelo mar Vermelho (77.14-20; 78.13; 81.10; 136.11-15). Como Criador de Israel, Deus tem o direito de reinar sobre a nao (114.1,2 declara que Israel se tornou o domnio de Deus quando os livrou do Egito, e SI 149.2, ARA, o seu Criador est em paralelismo potico com o seu Rei). No caso de Israel, o trabalho criativo de Deus foi tambm um ato de re deno. Os dois temas esto estreitamente relacionados em Salmos 74.12-17, em que o salmista reconhece Deus como o Rei eterno que traz salvao terra (v. 12), registra a vitria de Deus sobre o leviat, a criatura marinha (w. 13,14), e descreve alguns dos seus atos criativos (w.15-17). A referncia salvao no versculo 12 e a descrio do leviat por mantimento aos habitantes do deser to (v. 14; cf. Ex 14.30) indicam que o autor est aludindo travessia do mar Vermelho e destruio dos exrcitos de fara nessas guas. Ao mesmo tempo, a associao da vitria de Deus com o ato da criao (w.15-17) d a entender que a subjugao do mar primevo est em vista (cf. 89.9-12). Talvez seja desneces srio escolher entre a criao e o xodo, como se fossem conceitos distintos. A ocorrncia redentora no mar Vermelho tambm foi um ato de criao por meio do qual Deus trouxe ordem (uma nao) da desordem (escravido no Egito), subjugando as foras do caos (os exrcitos egpcios), da mesma maneira que fizera quando subjugou o primeiro mar e trouxe o universo ordenado exis tncia. Por conseguinte, o linguajar em Salmos 74.12-14, ainda que talhado
5 As referncias a Raabe tambm constam em J 9.13; 26.12. A primeira referncia diz que o squito de Raabe (AEC; auxiliadores soberbos, ARC) se curva diante do Senhor, que o criador e Rei soberano do universo (cf. J 9.1-12). Este sqito de Raabe lembra um dos aliados de Tiamat, a quem o deus criador Merodaque subjugou, de acordo com a narrativa da criao babilnica. A segunda referncia, J 26.12, como o Salmo 89.9,10, se refere vitria de Deus sobre Raabe (AEC; soberba, ARC) junto com o seu trabalho criativo. Outras refer ncias em J a uma criatura marinha que promove desordem so J 3.8 (o monstro leviat, NTLH) e 7.12.

Uma Teologia dos Salmos

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para espelhar o carter redentor do evento do xodo, tambm alude vitria de Deus sobre o caos na criao.6
A s E s f e r a s d o D o m n io d e D eus

A ORDEM NATURAL

Como Criador e Rei soberano do universo, o Senhor sustenta e controla a ordem natural. Por seu decreto, os corpos celestes executam suas funes designadas (19.4-6; 104.19-23; 148.3-6), as fundaes da terra permanecem imveis (93.1; 96.10; 104.5)7 e o mar fica dentro dos limites estipulados (93.3,4; 104.6-9). Os elementos naturais, inclusive o trovo, o relmpago, o granizo, a neve, a nuvem e o vento fazem o que ele manda (29.3-9; 104.3,4; 135.7; 147.15-18; 148.8). Como aquele que controla a chuva, o Senhor a fonte de vida para todas as criaturas (65.913; 104.10-15). A vida e a morte esto nas mos dEle (104.27-30) e at o inferno, o lugar da habitao dos mortos, est dentro da sua jurisdio (33.19; 95.4; 103.4).8 A soberania de Deus na ordem natural criada demonstra que Ele infinita mente superior aos deuses-dolos das naes (96.5; 97.9; 135-5-7). O trabalho do Senhor na criao evidncia da sua glria (8.1; 19.1; 96.5,6; 104.1), poder (65.6), sabedoria (104.24; 136.5), interesse pela ordem e justia (96.10; 97.6), confiabilidade (119.89-91) e bondade (104.28; 145.9). Toda criao convo cada a louv-Lo (148.1-13). Em contraste com o Criador poderoso, os deusesdolos pagos so nada mais que produtos de artesos humanos (135.15). As imagens tm bocas, olhos e ouvidos, mas no podem falar, ver, ouvir ou respirar. S causam vergonha aos seus adoradores (97.7; 135.16-18). O controle de Deus da ordem natural especialmente significativo no plano de fundo das antigas crenas cananias. Na mitologia ugartica, Baal era o deus da tempestade que cavalga nuvens e usa os elementos da tempestade para levar fertilidade terra.9 Ele se vangloria: S eu sou aquele que o rei acima dos deuses, que nutre os deuses e os homens, que satisfaz as multides
6 A realidade por trs da imagem seria o abismo de Gnesis 1.2, o qual, em combinao com as trevas primevas, caracterizou a condio sem forma e vazia da terra antes da atividade criativa de Deus, por meio da qual Ele trouxe existncia um universo ordenado (ou seja, os cus e a terra). 7 Isaas 51.9-16 tambm associa estreitamente a criao e a redeno. Os versculos 9 a 11 relembram o Exodo do Egito, quando Deus destruiu o monstro Raabe (smbolo dos exrcitos egpcios) para que o povo redimido atravessasse o mar em segurana. Nos versculos 12 a 16, o Senhor fala como Criador do universo e do povo do concerto (ver Is 51.13,16). Como no Salmo 74, a redeno de Israel do Egito vista como um ato criativo, e a imagem e simbolismo poticos associados com a criao do universo so aplicados ao xodo. 8 Em Salmos 95.4, o paralelismo com as alturas dos montes indica que as profundidades da terra se referem s regies subterrneas, onde no pensamento antigo se localizava o lugar da habitao dos mortos. ? Gibson, C anaanite M yths a n d Legends, pp. 77, 78, 98.

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Teologia do Antigo Testamento

da terra.10 Baal era supostamente a fonte dos alimentos bsicos da vida: o po (Ugar, Ihm), o vinho (yn) e o leo (smn).n Em contradio direta a isto, os salmistas afirmaram que o Senhor amolece a terra com as chuvas (65.10) e produz para o homem da terra o alimento [em hebraico, helem\ e o vinho [yayin] que alegra o seu corao; ele faz reluzir o seu rosto com o azeite \semen] e o po [,lehem\, que fortalece o seu corao (104.14,15). Os mitos tambm descrevem os elementos da tempestade, especialmente o trovo e o raio, como as armas de Baal. Um texto fala que o arsenal de Baal tem sete raios e oito armazns de troves.12 Outro descreve a poderosa teofania da tempestade de Baal da seguinte forma: Ento Baal abriu uma brecha nas nuvens, Baal soou a voz santa, Baal trovejou dos seus lbios [...] os lugares altos da terra tremeram. Os inimigos de Baal fugiram para os bosques, os inimigos de Hadade [nome alternativo de Baal] tomaram as montanhas. E o conquistador Baal disse: Inimigos de Hadade, por que estais tremendo, barcos do Valente? Os olhos de Baal guiaram sua mo, enquanto ele balanava um cedro [ou seja, um raio] na mo direita. Assim Baal foi entronizado na sua casa.13 Em opo sio direta a este retrato mitolgico de Baal, o Salmo 29 apresenta o Deus de Israel como o senhor da tempestade, que se assenta entronizado sobre as guas do caos. O salmista enfatiza o poder destrutivo da voz atroadora de Deus, que quebra as rvores mais altas e faz a terra tremer violentamente (29.3-9). A voz doSenhor especificamente mencionada sete vezes, enfatizando a plenitude e magnitude do seu poder grandioso. Na mitologia ugartica, os dois principais inimigos de Baal so Yam, o deus do mar (ver discusso anterior), e Mot, o deus da morte e do inferno. Como o deus da vida e fertilidade, Baal se engaja em luta contnua com Mot que ou reflete o ciclo sazonal ou a ameaa de seca prolongada regularidade sazonal. Inicial mente, Baal se submete autoridade de Mot, sendo forado a entrar no reino da morte. Algum tempo depois, Baal volta e vence Mot depois de uma luta feroz. Em contrapartida, os Salmos nunca dizem que o Senhor servil morte, nem consi deram que a morte apresente perigo real ao domnio do Senhor. Os salmos afir mam que a morte uma fora hostil que ameaa o povo de Deus (18.4,5; 116.3) e um lugar onde o indivduo separado da comunidade de adoradores pertinentes ao concerto e no experimenta mais os atos poderosos de Deus (6.5; 30.9; 88.1012; 115.17). Mesmo assim, esse reino de trevas est sob o controle soberano de Deus, que tem nas mos as profundidades da terra (95.4). Ele possui o poder
10 Ibid., p. 66. 1 Ibid., p. 98. Ver texto, 16 iii 14-16. 1 12 Acerca deste texto, ver John Day, bridge University, 1985), p. 59.

God Conflict ivitb tbe Dragon and the Sea (Cambridge: Cams Stories from Ancient Canaan (Philadelphia:

13 A traduo para o ingls de Michael D. Coogan, Westminster, 1978), p. 105.

Uma Teologia dos Salmos

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para livrar o seu povo das garras da morte (16.10; 18.15-19; 33.18 e 19; 103.4) e s determina a extenso de vida das suas criaturas (90.3-12; 104.27-30).
AS NAES

Como Criador da humanidade, o Senhor tambm domina sobre o mundo das naes (22.28; 47.8,9; 66.7; 113.4). Ele faz tudo o que quer na terra (135.6; cf. tambm 115.3), frustrando os planos das naes (33.10). Ao longo da histria de Israel, Ele demonstrou a soberania sobre as naes. Para livrar os israelitas do Egito e dar-lhes a Terra Prometida, ele derrotou reis poderosos, inclusive fara, Seom, rei dos amorreus, Ogue, rei de Bas e todos os reis de Cana (135.9-11; 136.17-20). Depois, ele capacitou Davi a conquistar as naes circunvizinhas e fa zer deles estados vassalos de Israel (18.43-45). Em um orculo de salvao dirigido a Davi, o Senhor declarou: Moabe a minha bacia de lavar; sobre Edom lanarei o meu sapato; sobre a Filstia jubilarei (60.8; 108.9). Quando o povo se rebelou contra Ele, criou naes como instrumentos de castigo (66.12; 106.40-43). Ain da que as naes sejam hostis ao Senhor e adorem falsos deuses (74.10,18,22; 135.15), o seu desejo que elas abandonem os caminhos rebeldes, reconheam a soberania dEle e ofeream-lhe adorao genuna (2.10-12; 47.1; 96.7).
ISRAEL

Aposio e obrigaes de Israel como o reino vassalo do Senhor. Embora seja Rei sobre a ordem natural e o mundo das naes, Deus escolheu uma nao, Israel, para ser o seu exlusivo povo do concerto. Israel se tornou a herana (:nahalah; cf. 33.12; 78.62,71; 94.5,14; 106.5,40) de Deus e o seu tesouro peculiar (fguUatr, cf. 135.4). Essas duas palavras so usadas em Deuteronmio como termos tcnicos que indicam o estado especial de Israel como reino vassa lo de Deus (Dt 4.20; 7.6; 9.26,29; 14.2; 26.18).14 Em sentido nico, o Senhor o Deus de Jac (46.7-11). Como nao do Senhor, os israelitas receberam a lei divina (147.19), a qual tinham de amar e obedecer (103.18; 105.45; 111.10). A exigncia mais bsica da lei era a lealdade absoluta ao Senhor. O povo de Deus tinha de colocar a f somente nEle (37.3,5; 44.4-8; 62.8; 115.9-11) e rejeitar os deuses das na
14 Os cognatos semtieos de fgullah, palavra relativamente rara, tambm so usados em contextos de tratado ou concerto para referirem-se a um vassalo ou servo. A palavra acadiana sikiltum significa um vassalo/servo em uma impresso de selo de Alalakh, onde Abba-El chamado o sikiltum de uma deusa. Ver Moshe Weinfeld, The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East, in: Journal of the American Oriental Society 90 (1970): p. 195, n. 103. Em um texto de Ugarite, o cognato ugartico sglt significa vassalo ou propriedade. H. Huffmon e S. Parker traduzem o texto (UT 2060:11-12) da seguinte forma: Agora vs pertenceis ao Sol, vosso senhor; vs sois seus servos, sua propriedade (sglt). Ver Herbert B. Huffmon and Simon B. Parker, A Further Note on the Treaty Background of Hebrew Yada\ in: Bulletin of the American Schoolsfor Oriental Research 184 (1966): p. 37.

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Teologia do Antigo Testamento

es (40.4; 81.9). Tambm no tinha de confiar na prpria fora ou em alianas estrangeiras (20.7; 33.16,17; 118.8,9; 146.3). O autor do Salmo 119 exemplifica uma atitude para com a lei mosaica que era a ideal para todo o Israel (cf. tambm 19.7-11). Nesta orao longa, o salmista empregou uma variedade de expresses e metforas para descrever a devoo aos mandamentos de Deus. Afirmou inmeras vezes o grande amor pela lei (w. 47,48,97,113,119,127,140,163,167) e declarou a obedincia fiel a ela (w. 17,44,55-57,60,67,69,88,100,101,106,112,115,129,134,145,146,16 6-168). Escolheu a lei do Senhor (w. 173), lembrou-se dela (v. 52), almejou-a (w. 20,40,174), buscou-a (w. 45,94), agarrou-a (v. 31), meditou nela (w. 11 ,15,23,27,48,78,95,97,99,148), deliciou-se e alegrou-se nela (w. 14, 16, 24, 47, 70, 77, 92, 111, 143,174), correu por ela (v. 32), falou dela (v. 46), achou consolo nela (v. 52), esperou nela (w.74,81,147) e temeu-a (v. 120). No lado negativo, no se esqueceu da lei do Senhor (w. 61, 93, 109, 141, 153,176), no a abandonou (v. 87) ou afastou-se dela (w. 102, 110,157). Como ato de louvor, ele levantava as mos e agradecia a Deus sete vezes ao dia pela lei (119.48,164), que era uma luz para gui-lo pelo caminho traioeiro da vida (v. 105). Para o salmista, a lei de Deus era mais valiosa do que as riquezas materiais (w. 72,127) e mais satisfatria que o mel (v. 103). A presena de Deus com o povo do concerto. Como Senhor do concerto de Israel, Deus vivia entre o seu povo. Nos dias de Moiss, Ele os guiou e os protegeu com uma coluna de nuvem e uma coluna de fogo (78.14; 105.39). Mais tarde, habitava no Tabernculo em Sil (78.60) e subseqentemente es colheu o Templo em Jerusalm como santurio permanente (78.68, 69; 87.1,2; 132.13,14). Muitos salmos, especialmente os cnticos de Sio (46; 48; 76; 84; 87; 122), exaltam Jerusalm como a residncia do Senhor. Safom, situado ao norte de Israel, era a montanha sagrada dos cananeus, de onde o seu supremo deus El supostamente reinava. Porm, Sio era o verdadeiro Safom, pois era aqui que o Senhor Deus de Israel, o Grande Rei do universo, vivia e reinava (48.2). Como capital do reino universal de Deus, Sio desfrutava da proteo e bnos divinas. A presena de Deus na cidade a tornava imune das naes furiosas fora dos muros (46.1-11). Quando atacavam a cidade, eram rapidamente destru das pelo poder devastador de Deus (48.3-8; 76.3-6). O monte Sio perma neceria para sempre, sem se abalar por causa dos seus inimigos (125.1). Deus provia a subsistncia dos residentes da cidade, levando-os a cantar com alegria (132.15,16). As suas bnos abundantes eram como correntes vivificantes que fluem pela cidade (46.5; cf. 36.8). Subseqentemente at as naes pags se riam foradas a reconhecer a grandeza de Sio e a posio privilegiada dos seus habitantes (87.3-7). Sio era o foco da antiga religio e f israelita, tanto antes quanto depois do exlio. O povo de Deus, especialmente os peregrinos religiosos que chegavam

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cidade (84.5-7), encontravam consolo e encanto nas suas estruturas fsicas (48.12,13; 84.1; 122.3), porque eram lembranas tangveis da presena prote tora de Deus. O Salmo 84 exalta o Templo em termos particularmente arden tes, romantizando-o como lugar de segurana para os passarinhos e seus filhotes (v.3). Na sua alegria, o autor clamou: Vale mais um dia nos teus trios do que, em outra parte, mil. Preferiria estar porta da Casa do meu Deus, a habitar nas tendas da impiedade (84.10). Todos que amavam Jerusalm tinham de orar pelo bem-estar e prosperidade contnuos da cidade (122.6-9). At quando foram levados cativos Babilnia e os seus captores pediram zombeteiramente que cantassem uma das canes de Sio, os exilados atemorizados continuaram prestando lealdade cidade (137.1-6). Escrevendo depois da queda de Jerusa lm, o autor do Salmo 102 orou pela restaurao de Sio e previu um dia em que o ideal de Sio se cumpriria (w. 13-22). Naqueles dias, as naes e seus go vernantes temeriam ao Senhor (v. 15) e se reuniriam em Jerusalm para adorar o seu nome (w. 21,22). Claro que a meno do exlio e da queda de Jerusalm nos lembra que o ideal hnico de Sio como cidade de Deus estava em ntido contraste com a realidade histrica da subverso violenta e runa total da cidade. De acordo com os Salmos examinados acima, Sio, como residncia permanente de Deus (cf. SI 132.14), era imune aos ataques das naes. Os outros Salmos descrevem em detalhes vividos a destruio da cidade pelas mos de exrci tos pagos. O autor do Salmo 74 lamentou que os soldados babilnios en traram no Templo e o despedaaram com machados antes de queim-lo at aos alicerces (74.1-11, esp. w.4-8). Os que celebravam a presena protetora de Deus em Sio eram meros pensadores levados ao extremo do ridculo por expectativas irreais? No denunciou Jeremias os cidados de Jerusalm por colocarem falsas esperanas nas defesas da cidade e nos ptios do Templo (Jr 7.4; 8.19; 21.13)? Para solucionar esta tenso, temos de reconhecer que os cnticos de Sio, com a sua linguagem extravagante e ponto de vista otimista, no so garantias profticas ou promessas incondicionais, mas so expresses de um ideal que s foi parcialmente realizado no perodo pr-exlico. O Sio cantado nas can es o que Jerusalm deveria e poderia ter sido caso seus lderes e cidados tivessem permanecidos leais ao Deus que habitava no meio deles. A libertao milagrosa de Jerusalm dos assrios em 701 a.C. proporcionou um vislumbre do que Deus podia e queria fazer pela cidade com respeito ao arrependimento genuno e f do povo (Is 36;37). A confiana de Ezequias no Senhor naquele momento foi uma exceo rara na histria de Israel. A absoluta falta de f mostrada em ocasio anterior pelo seu pai Acaz (Is 7) era a norma entre o povo de Deus. A desobedincia obstinada do povo forou o Senhor a retirar a sua presena protetora da cidade pervertida, deixando-a aberta aos invasores inimigos e destruio (cf. Ez 10; 11). Naqueles dias, o ideal de Sio sofreu um retrocesso srio.

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Os autores dos cnticos de Sio no deveriam ser ridicularizados como so nhadores ou ser associados com os rebeldes idlatras e injustos, que transforma ram o ideal de Sio em falsa garantia de proteo divina e lanaram a crtica dos profetas sobre eles. Antes, devem ser admirados como seguidores leais do Senhor que se deliciaram na realidade da presena divina na Jerusalm pr-exlica e que, pela f, antegozaram a realizao do pleno potencial que propiciava. Embora escolhessem focalizar no ideal, em vez dos pr-requisitos morais-ticos para a sua realizao, com certeza no negligenciaram ou repudiaram estes ltimos (cf. 84.11b,12). Um dia, o ideal que almejaram e at em pequena medida haviam experimentado, se materializar. Os mesmos profetas que tambm anunciaram a queda da antiga Jerusalm esperavam o dia em que Deus purificaria e restabe leceria Sio e a tornaria novamente o lugar da sua habitao. Naquele tempo, a cidade e seus habitantes recebero reconhecimento universal como a cidade de Deus (cf. 87.3-7). Por isso, o ideal de Sio continuou inspirando os israelitas, mesmo quando eles eram confrontados pelas realidades do julgamento de Deus (cf. 102.13-22).15 O presente de Deus de um mediador para o povo do concerto. Alm de dar ao povo do concerto a sua presena protetora, Deus lhes deu o rei davdico para servir de mediador entre Ele e a nao. Tirou Davi do apascentamento de ovelhas e o estabeleceu para apascentar a Jac, seu povo (78.70-72; cf. 89.20), responsvel por gui-los em justia e assegurar a paz e a justia na terra. Deus estabeleceu um concerto com o seu rei ungido, que elevou Davi e seus descendentes a uma posio especial diante dEle (2 Sm 7). O rei dav dico desfrutava do status de Filho de Deus (2.7) e primognito de Deus
1 O ideal de Deus habitando entre o povo, que o Israel antigo experimentou em parte e o Israel 5 futuro viver por completo, mexeu com a imaginao da Igreja Primitiva. No Novo Testa mento, o motivo de um Sio ideal que inclua a garantia da presena protetora e bnos con stantes de Deus, ampliado para abranger as realidades alm da restaurao literal de Sio. O autor de Hebreus usou Sio em sentido figurado em referncia cidade celestial povoada por Deus, as hostes angelicais e a igreja dos primognitos (Hb 12.23; cf. tambm Hb 13.14; G1 4.26). O apstolo Joo previu uma nova Jerusalm que desce dos cus aps o julgamento final (Ap 21.1; 22.6). Esta cidade, chamada a esposa, a mulher do Cordeiro (Ap 2.19), habitada pelo povo de Deus de todas as eras (cf. Ap 21.12-14, cujo simbolismo alude s tribos de Israel e Igreja). Esta extenso da Sio ideal fora dos limites do Antigo Testamento ilustra como se realiza o pleno potencial dos temas bblicos no progresso da revelao quando estes temas so utilizados como figuras e smbolos. H um sentido no qual a Sio ideal j est sendo cumprida pela Igreja. Porm, quando a nao de Israel for restabelecida (cf. Rm 11.25-32), o ideal ser mais completamente (e literalmente!) realizado quando Deus estabelecer o seu reino terreno de Jerusalm. Entretanto, o uso de Joo do motivo no Apocalipse mostra que nem sequer este cumprimento milenar literal do ideal de Sio esvazia o seu potencial. Chegar o dia em que todo o povo de Deus de todas as eras desfrutaro junto a sua presena protetora quando Ele reinar da nova Jerusalm sobre as novas criaturas.

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(89.26,27).16 Como vice-regente do Senhor sobre Israel, ele se assentou, por assim dizer, mo direita de Deus (110.1, entretanto, ver anlise deste salmo mais adiante) e at foi tratado por Deus (45.6).17 Os estudiosos propem vrios paralelos ao fenmeno em Salmos 45.6 (um rei ou oficial ser tratado ou chamado Deus). Em xodo 4.16; 7.1, Moiss, como representante divino de Aro e fara, chamado Deus, mas o uso fi gurativo do ttulo est claramente delineado no contexto (por conseguinte, a traduo como Deus, NYI). Certos estudiosos entendem que os juizes huma nos so o referente de elohim em x 21.6, 22.8,9,28 e 1 Sm 2.25, mas no h razo para no entendermos que Deus seja o referente direto nestes textos. Em Salmos 82.1,6, os deuses tratados so reis humanos que entretm iluses de deidade para si mesmos e so, portanto, adequadamente (e sarcasticamente!) chamados seres divinos (ver anlise ainda neste captulo). Talvez o paralelo mais estreito em Salmos 45.6 seja Isaas 9.6, onde um dos ttulos do rei guerreiro Deus Forte (el gibbor). Ver anlise de Isaas 9.6 9 (no captulo 8, em Uma teologia de Isaas). O pano de fundo para o concerto davdico e a imagem de filiao associa do com ele o concerto de concesso do antigo Oriente Prximo, por meio do qual um rei recompensava um servo fiel, elevando-o posio de filiao e concedendo-lhe presentes especiais, normalmente relacionados com a terra e a dinastia. Ao contrrio do tratado condicional entre suserano e vassalo no qual foi moldado o concerto mosaico, o concerto de concesso era incondicional e o
16 Em Salmos 2.12a, temos, ao que parece, outra referncia ao rei davdico como filho de Deus. Entretanto, vrios problemas surgem. O texto massortico tradicionalmente interpretado com a leitura beijai o filho, mas a palavra traduzida por filho no o termo hebraico comum ben (como consta no versculo 7), mas bar, a forma aramaica da palavra. Certos int rpretes defendem a leitura mostrando que a exortao dirigida aos reis das naes circunvizinhas, entre as quais haveria reinos aramaicos. Outros, porm, preferem a leitura: Beijai (ou seja, prestai homenagem) com sinceridade, entendendo a forma em questo como substan tivo ou adjetivo relacionado ao verbo barar, purificar. Essa leitura se ajusta bem ao paralel ismo do versculo precedente (cf. Servi [...] com temor e alegrai-vos com tremor). Outra possibilidade que o texto dos versculos 1 lb e 12a esteja corrompido e deva ser reconstrudo, dando esta entre outras leituras: com temor beijai os ps dele (cf. NTLH). 1 Embora seja possvel argumentar que Salmos 82.6 refere-se a Deus, no ao rei, isso improvv 7 el neste que desde o incio refere-se ao rei (cf. 45.2). Propor uma mudana de destinatrio do rei para Deus em algum lugar entre os versculos 2-6 (e depois mudar novamente nos w . 6,7) no tem justificativa no texto e prejudica a integridade literria dos versculos iniciais. O cetro de eqidade mencionado no versculo 6 obviamente do rei, cujo amor aplaudido pela justia no versculo 7, onde ele claramente o endereado. Referir-se ou dirigir-se ao rei como Deus, ainda que raro, no deve ser considerado como blasfmia, por um lado, nem como prova de deidade do rei, por outro. Como o vice-regente escolhido de Deus, o rei representava Deus no campo de batalha (cf. 45.3-5) e no trono da nao. Quando Deus o capacitou para a guerra ou realizou as suas aes justas por meio dele, era como se o prprio Deus estivesse lutando no campo de batalha ou fazendo os pronunciamentos do trono.

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recebedor no podia ter seus direitos perdidos.18 Por conseguinte, as promessas de Deus a Davi relacionadas ao concerto estavam garantidas por juramento divino irrevogvel (89.3,28-37; 132.11). Lgico que havia obrigaes ligadas ao concerto. Cada rei era responsvel por obedecer lei de Deus (132.12). Caso falhasse neste aspecto, ele seria disciplinado severamente e perderia a participa o plena nos benefcios da promessa de Deus (89.30-32). Entretanto, mesmo sob essas circunstncias, Deus no revogaria a promessa feita casa de Davi (w. 33,34). A linhagem davdica continuaria e os benefcios ligados ao concerto permaneceriam disponveis aos que se mantivessem fiis s exigncias de Deus. O juramento solene de Deus a Davi era to certo quanto existncia contnua do sol e da lua, que nunca deixa de aparecer regularmente no cu (89.35-37). Deus prometeu ao seu rei escolhido uma dinastia permanente, vitria so bre os inimigos e domnio universal. A promessa central do concerto era de dinastia perptua. O Senhor declarou a Davi: A tua descendncia estabelecerei para sempre e edificarei o teu trono de gerao em gerao (89.4). Entretanto, os reis davdicos habitavam em um mundo hostil, onde inimigos internos bus cavam usurpar-lhes a posio e os reis estrangeiros lhes ameaavam o reino. O Senhor prometeu fortalecer o rei, capacitando-o a vencer os supostos opressores e inimigos (20.6; 21.8-12; 63.9-11; 89.21-23; 132.18). Em Salmos 18, Davi descreveu em detalhes como Deus de modo sobrenatural lhe deu poder para a batalha (18.29,32-35; cf. 144.1) e o capacitou a vencer os inimigos (18.36-42). Como protetor, o Senhor era para ele um rochedo, um lugar forte, um escudo e o chifre de boi selvagem (18.2, 30,31; cf. 144.2). Estupefatas pela grandeza de Davi e o seu Deus, as naes se submetiam de boa vontade sua autoridade (18.43-45), de acordo com a promessa de Deus relacionada ao concerto de dar ao seu ungido o domnio sobre a terra inteira (2.8; 72.8-11; 89.25). O sucesso do rei na batalha era essencial para o bem-estar da nao. E o que vemos claramente no Salmo 144, que registra a orao do rei pela inter veno de Deus a seu favor (w. 1-11, esp. w. 5 a 8) e descreve as conseqncias nacionais de uma resposta positiva (w. 144.12-15). O rei pediu a Deus que
18 Ver Weinfeld, The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East, pp. 184-203, para inteirar-se de um estudo completo sobre este tipo de concerto e seus parale los bblicos, inclusive sobre o concerto davdico. Temos ilustrao particularmente informativa acerca do servo favorecido ser elevado filiao num tratado do segundo milnio entre o rei hitita Suppiluliuma e seu sdito Mattiwaza. O servo revoca as palavras do seu senhor e ben feitor: (O grande rei) me agarrou com as mos [...] e disse: Quando eu conquistar a terra de M itanni, no te rejeitarei, farei de ti meu filho, estarei ao teu lado (para ajudar nas guerras) e te farei assentar no trono do teu pai (Weinfeld, p. 191). O excerto a seguir um tratado entre o rei hitita Hattusilis III e o seu sdito Ulmi-Tesup de Dattasa e ilustra a natureza incondicional da concesso real: Depois de ti, o teu filho e neto a possuiro [a terra e dinastia concedidas pelo senhor], ningum a tomar deles. Se um dos teus descendentes pecar, o rei o processar no tribunal. Ento quando ele for achado culpado, [...] se merecer a morte, morrer. Mas ningum o tomar do descendente de Ulmi-Tesup ou a sua casa ou a sua terra para d-las a um descendente de outrem (cf. Weinfeld, p. 189, itlicos no original).

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descesse do cu em todo o seu esplendor e o livrasse dos exrcitos inimigos que surgiram contra ele como muitas guas. Quando a segurana da nao esti vesse garantida por vitria, haveria sinais de prosperidade e fertilidade em todos os lugares, incluindo jovens fortes, jovens bonitas, celeiros cheios de comida e campos abundantes de rebanhos e manadas. Os Salmos rgios esboam claramente as obrigaes e responsabilidades essenciais do rei davdico. Como comentado acima, a sua responsabilidade mais bsica era obedecer lei de Deus (89.30,31; 132.12). Mais especificamente, o rei tinha de promover a retido e a justia na terra (72.1) por meio de exemplo pessoal e ao. E o que vemos claramente no Salmo 101, que a confisso da lealdade do rei a Deus (cf. tambm 18.20-24). O rei declarou: Portar-me-ei com inteligncia no caminho reto. [...] Andarei em minha casa com um corao sincero. No porei coisa m diante dos meus olhos (101.2,3a). Tambm jurou escolher para a sua corte real homens fiis e tementes a Deus, em vez de optar pelos caluniadores enganosos (w. 3b-7), e fazer todo esforo para eliminar os homens maus da terra (v. 8). O Salmo 72 descreve o rei ideal como aquele que ativamente promove a justia na terra defendendo a causa dos aflitos, fracos e necessitados e exterminando aqueles que os oprimem (72.2,4,12-14). Era por este tipo de rei que a nao teria paz, prosperidade e prestgio internacional (cf. w. 3,5-11,15-17). O cumprimento messinico do ideal davdico. Como com o ideal de Sio j analisado, os Salmos rgios descrevem que o ideal de um rei davdico justo e temente a Deus nunca foi completamente atingido no antigo Israel. Salomo dominava sobre um reino vasto, mas a introduo de prticas religiosas estran geiras contribuiu para a sua queda. Quando o tolo filho Roboo buscou inten sificar o tratamento opressivo que o seu pai dava a fora trabalhista do norte, o reino foi permanentemente dividido, com o rei davdico exercendo autoridade somente sobre um remanescente sulista da nao. Embora alguns reis exibissem caractersticas piedosas, o ideal de um rei justo que trouxesse paz e prosperidade duradoura para a nao ficou s nisso, um ideal nunca realizado. Quando Deus julgou a nao por suas aes rebeldes, os reis davdicos at experimentaram humilhao. O autor do Salmo 89, depois de lembrar Deus das suas antigas promessas feitas casa de Davi (cf. w. 1-37), lamentou a ca tstrofe que se abatera sobre a dinastia dos seus dias (w. 38-51). Observou que Deus na sua ira rejeitara e abandonara o seu rei ungido e que renunciara o con certo. A coroa do rei jazia no p, o palcio estava em runas e o rei era objeto de desprezo. O Senhor removera o seu apoio do rei e permitira que os inimigos o derrotassem e escarnecessem dele. Em agonia, o salmista perguntou: At quan do, Senhor? Esconder-te-s para sempre? Arder a tua ira como fogo? Senhor, onde esto as tuas antigas benignidades, que juraste a Davi pela tua verdade? (w.46,49). Esse quadro de vergonha e runa est em ntido contraste com o retrato bonito e real pintado no Salmo 72.

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Embora o exlio desse a impresso de escapar do golpe fatal ao ideal dav dico, as palavras dos profetas continuaram ecoando pelas runas de Jerusalm. Antes do exlio, Isaas, Miquias, Jeremias e outros anunciaram a queda do tro no davdico. Esperavam tambm o dia depois do julgamento, quando Deus levantaria um rei ideal e cumpriria as promessas feitas a Davi de domnio eterno e universal. No perodo ps-exlico, Ageu e Zacarias reavivaram esta esperana ligando as promessas davdicas pessoa de Zorobabel, o governador de Jud sob o Imprio Persa e um descendente de Davi. Subseqentemente Deus levantou o Ungido ou Messias. Jesus Cristo, o incomparvel filho de Davi, veio como Messias de Israel, mas foi rejeitado e crucificado. Um dia, porm, Ele voltar terra para estabelecer o reino previsto pelos profetas. Naqueles dias, o ideal davdico dos salmos rgios se tornar realidade quando Jesus reinar de mar a mar e trouxer bnos para todas as naes (72.8,17). Porque o ideal davdico retratado nos Salmos rgios foi completa e cabal mente cumprido em Jesus, estes salmos so classificados como Salmos messi nicos. O ttulo apropriado, mas necessita de qualificao. Os Salmos rgios, por sua natureza literria, no so inerentemente profticos e no deveramos entender que so predies diretas do reinado messinico de Jesus. Como j observado, expressam um ideal que, embora ligado com renovada esperana a muitos reis davdicos histricos na ocasio da sua ascenso ao trono, foi total mente realizado em Jesus e por Ele. Por si s, devemos entender estes Salmos como messinicos em sentido indireto, em contraste com as predies messi nicas da literatura proftica que, embora tambm fundamentadas no concerto davdico ideal, podem ser classificadas como diretamente messinicas com base no gnero literrio no qual aparecem. Um exame mais minucioso em muitos dos Salmos rgios apia esta con cluso em que os detalhes dos salmos espelham mais logicamente o fundo his trico do antigo Israel, e no o futuro reinado de Cristo. Ao mesmo tempo, o ideal expresso como um todo no Salmo se realiza em Jesus, e no em um mero rei humano. Por exemplo, o Salmo 2 espelha o perodo do imprio davdico-salomnico em que muitas naes vassalas circunvizinhas devem ter buscado liber tar-se do rei israelita. O Salmo comea com a descrio do desejo de as naes se rebelarem contra o Senhor e o seu ungido (2.1-3). Os versculos 4 a 6 do a resposta do Senhor. Ele ri zombeteiramente e lembra aos reis que Ele instalou o seu rei em Sio. O rei fala nos versculos 7 a 9, recordando o decreto do Se nhor por meio do qual ele foi elevado posio de filiao e recebeu domnio universal. Por fim, os reis so advertidos a exercer sabedoria, submetendo-se ao Senhor e ao seu rei antes de serem eliminados pelo julgamento divino (w. 10-12). Talvez o Salmo fosse usado quando os representantes das naes sditas fossem levados a Jerusalm para prestar lealdade e pagar tributo. A repetio do decreto de Deus teria tornado adequado o Salmo tambm para cerimnias de coroao.

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Com a o decorrer do tempo e o enfraquecimento da glria do imprio davdico, houve pouca correspondncia entre o ideal do Salmo de domnio uni versal e as realidades polticas do mundo de Israel. Israel teve de esperar um rei futuro por meio de quem o ideal seria cumprido. No progresso da histria e revelao, Jesus emergiu como esse rei (Ap 9.15 cita SI 2.9 descrevendo a descida de Jesus dos cus para destruir os inimigos). Reconhecendo Jesus como o Messias, o apstolo Pedro viu a sua rejeio pelos reis dos seus dias como uma manifestao da rebeldia descrita no Salmo 2 (cf. At 4.25-28 que cita o SI 2.1,2). Outros entenderam que as palavras do versculo 7 so especialmente aplicveis ao Cristo ressuscitado e ascendido que est assentado mo direita do Pai (At 13.33; Hb 1.5; 5.5). O Salmo 45 outro exemplo de Salmo rgio que espelha a situao his trica do antigo Israel, mas que se aplica a Cristo, pois por meio dEle que se cumprem plenamente os aspectos primrios do seu retrato idealista do rei dav dico. Ele foi escrito para o rei (cf. v. 1) na ocasio de um casamento da realeza. Os versculos 2 a 7 elogiam o rei como o mais formoso dos filhos dos homens (ARA), que vence os exrcitos inimigos pela fora militar e estabelece justia na terra. Os versculos 8 a 15 enfatizam o rei e a sua noiva, ao passo que a conclu so (w. 16,17) prometem ao rei uma dinastia duradoura e fama permanente. Neste Salmo, vemos o rei davdico no seu melhor momento. um guerreiro bonito e robusto imbudo de justia e certo de ter uma dinastia permanente na ocasio do casamento com uma linda princesa. O eventual fim da dinastia davdica ameaava reduzir o Salmo ao estado de uma relquia irrelevante, em bora romntica, do passado distante. Mas por meio de Cristo se cumprir o seu retrato do rei ideal. O autor de Hebreus aplicou as palavras dos versculos 6 e 7 a Jesus (Hb 1.8,9).19 Desta forma, ele utilizou a passagem que mais facilmente pertence a Cristo, isto , a poro do Salmo que lida com o status especial e ca rter justo do rei. Ao mesmo tempo, o Novo Testamento evita traar qualquer conexo alegrica entre o antigo casamento da realeza e a relao de Cristo com a igreja. O Salmo 72 outro Salmo rgio indiretamente messinico. Ele comea e termina com oraes (w. 1,15-17) oferecidas em prol do rei (talvez Salomo ou o seu filho, cf. o ttulo).20 Os versculos intervenientes descrevem as condies que prevalecero no reino, caso o Senhor responda positivamente a estas peti19 Em seu cenrio original, o ttulo Deus era aplicado ao rei como vice-regente e representante terreno de Deus (ver nota 17). Mas em Hebreus 1.8,9, onde endereado a Jesus como Deus encarnado, assume um sentido elevado ou literal. 20 A estrutura petitria est claramente estabelecida pela forma imperativa no versculo 1 do Salmo 72 (ten, d) e as formas jussivas (forma verbal que exprime uma ordem) nos versculos 15-17 ( wifi, viver, e yehi, haver um punhado e permanecer). Os versculos 18-20 so a concluso do Livro II do Saltrio (SI 42; 72) e no do Salmo 72.

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es de bnos.21 O retrato idealista do rei como aquele que estabelece justia, paz e prosperidade no seu reino e alcana fama duradoura tem notveis parale los nas inscries semticas ocidentais relacionadas a reis datado de princpios do primeiro milnio a.C.22 Certas caractersticas da descrio, como a extenso geogrfica do reino (v.8) e as referncias a visitas e tributos vindo de terras dis tantes, inclusive de Sab (w. 10,11,15), espelham a era salomnica (cf. 1 Rs 4.21; 10.1-15,23-25). O ideal expresso no Salmo nunca foi totalmente realiza do na histria de Israel, nem mesmo durante o reinado de Salomo. Podemos rotular o Salmo de messinico, porque somente durante o reinado milenar de Cristo que Israel e as naes desfrutaro de paz e prosperidade para as quais o autor do Salmo almejou. Certos estudiosos rotulam o Salmo 110 de rgio indiretamente messini co, mas neste caso a classificao mais incerta por causa do modo em que utilizado no Novo Testamento. Para avaliarmos a complexidade do problema precisamos examinar o contedo do Salmo e seu uso no Novo Testamento. O Salmo 110 comea com um decreto formal, falado pelo Senhor (que traduo de yhwh, Jeov) ao Senhor (ador) do salmista, que claramente uma personagem real (cf. cetro da tua fortaleza desde Sio e domina, v.2). Nem o autor nem o Senhor identificado precisamente. Se entendermos que a frase ledawid no ttulo indica autoria (Salmo de Davi), ento o Senhor de Davi seria alguma outra personagem real a quem ele est subordinado. Se considerarmos o ttulo no sentido de para Davi ou relacionado com Davi, ento o prprio Davi seria o Senhor citado e o salmista seria um dos sditos de Davi, talvez um membro da corte. Seja como for, o salmista observou que o Senhor Jeov concedeu ao seu Senhor, o rei, uma posio privilegiada mo direita divina e prometeu subjugar os inimigos do rei (v.l). Nos versculos 2 e 3, o salmista fala com o seu Senhor. Ele reiterou o contedo do orculo pre cedente e previu o rei ser sustentado pelos sditos ou tropas (no est claro o significado preciso do v.3). O versculo 4 informa outro decreto divino (cf. v.l) por meio do qual Jeov eleva o Senhor do salmista ao status de rei-sacerdote configurado de acordo com Melquisedeque. O versculo 5a pode estar enderea do a Deus (cf. tua direita com minha mo direita no v.l), em cujo caso os versculos 5b a 7 descrevem as vitrias do rei sobre os seus inimigos e o sustento na batalha. Outra possibilidade que o rei endereado no versculo 5a e que o Senhor (;adonay) Jeov (yhwb). Neste caso, os versculos 5b e 6 descrevem
No sabemos se devemos traduzir as formas verbais em Salmos 72.2-14 no tempo futuro ou se podemos consider-las como a forma jussiva. Mesmo que usemos o tempo futuro, a realizao da situao descrita condicional resposta positiva orao introdutria e bno final. Os versculos no devem ser considerados como profecia incondicional de uma era futura. especialmente a inscrio de Azitawadda, cuja traduo consta em James B. Pritchard, edier tor. The AncimtNearEast, 2 Volumes (Princeton: Princeton University Press, 1958-1975), vol. 1, pp. 215-217.

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as aes de Deus e no as do rei. A menos que o versculo 7 seja antropomorfo, descreve os efeitos revivificantes que a interveno de Deus produz para o rei. Jesus, Pedro e o autor de Hebreus utilizaram o Salmo 110. Em um debate com os fariseus, Jesus, presumindo que Davi falou as palavras do versculo 1 sobre o seu Deus, o Messias, perguntou para os oponentes como o Messias poderia tanto ser filho quanto Senhor de Davi (Mt 22.41-45; Mc 12.35-38; Lc 20.41-44). Entendendo o linguajar do versculo 1 em sentido literal, Pedro concluiu que Davi no poderia ser o endereado, visto que ele no ascendeu aos cus e assentou-se mo direita de Deus. Pedro presumiu, como Jesus, que Davi falou estas palavras sobre o Messias e concluiu que Jesus Senhor e Cristo (At 2.34-36). O autor de Hebreus entendeu que Jesus era o recebedor de ambos os decretos registrados no Salmo 110 (Hb 1.13; 5.6-10; 6.20; 7.1122) e desenvolveu uma teologia elaborada do sacerdcio de Cristo com base no segundo orculo. Em suma, o Novo Testamento d como certo que o Messias Jesus pelo menos o referente ltimo de meu Senhor em Salmos 110.1 e o recebedor dos orculos registrados em Salmos 110.1,4. Jesus e Pedro entende ram que Davi era pelo menos o orador das palavras em Salmos 110.1, se no o autor original. Levando em conta a evidncia do Novo Testamento, concluiramos facil mente e talvez corretamente que o Salmo 110 um Salmo exclusivamente rgio e proftico que contm uma predio direta do reinado e ministrio do Messias proferida pelo prprio Davi. Para sermos justos, temos de reconhecer que esta no a nica explanao que satisfaz os dados bblicos. Outra possibilidade que o Salmo indiretamente messinico como os outros acima examinados. Davi pode ter escrito o Salmo para a coroao de Salomo (ou aplicado a Salo mo um Salmo originalmente escrito para ele23) para autorizar a sucesso (que melhor modo de fazer isto do que chamar o herdeiro escolhido de seu Se nhor?) e ligar as promessas do concerto ao filho (cf. 1 Cr 28;29 para inteirar-se da narrativa histrica da sucesso de Salomo). Claro que, apesar da grandeza de Salomo, o ideal retratado no SI no se materializou completa ou perma nentemente na histria de Israel. Porque Jesus aquele em quem se cumpriu (e aquele que o rei histrico idealizado pressagiava), ele poderia declarar que Davi falou dele, e Pedro e o autor de Hebreus poderiam entender que os orculos do Salmo 110 se dirigiam a Jesus. Se interpretarmos que o Salmo 110 indiretamente messinico, ento fica claro que Pedro e o autor de Hebreus, aplicando os dois orculos do Salmo a Jesus, deram linguagem um sentido elevado ou literal (o autor de Hebreus faz o mesmo em SI 45.6; ver nota 19). Visto no plano de fundo das promessas e ideal davdicos, o mandamento no primeiro orculo (Assenta-te minha mo
23 O Novo Testamento pra um pouco ante de atribuir a autoria do Salmo a Davi. Declara ap enas que ele falou as palavras em Salmos 110.1, no que era o autor original (Mt 22.43,45; Mc 12.36,37; Lc 20.42,44; At 2.34).

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direita, 110.1) uma expresso figurativa que enfatiza a eleio e posio es pecial do rei em relao a Deus. Pedro e o autor de Hebreus entenderam um cumprimento mais literal no caso de Jesus que ascendeu aos cus e tomou lugar mo direita do Pai (At 2.34,35; Hb 1.3; 8.1; 10.12,13; 12.2). No contexto da antiga realeza davdica, o segundo orculo (110.4) se refere ao status dual do reino davdico de lder civil e religioso, comparando-o ao de Melquisedeque, o antigo rei-sacerdote de Salm (Gn 14.18). Embora certos deveres sacerdotais estivessem estritamente limitados aos levitas (2 Cr 26.16-18), o reino davdico desatendeu muitos aspectos das instituies religiosas e sistema de adorao de Israel e, como mediador entre Deus e o povo, poderia ser chamado sacerdote.24 No antigo contexto israelita, as palavras Tu s um sacerdote eterno (110.4, grifo meu) eram compreendidas como hiprbole ou como promessa de deten o de status sacerdotal para a dinastia do rei e no como promessa de vida eter na literal para o rei como indivduo.2 O autor de Hebreus elevou o linguajar a outro nvel. Como o sacerdote final e ideal rgio (ou melquesidequiano), Jesus no exerce autoridade apenas sobre os levitas, mas, antes, os substitui e torna obsoleta a velha ordem (Hb 7; 10). Estabelecendo o caso, o autor de Hebreus enfatizou que Jesus literalmente um sacerdote eterno (Hb 7.3,16,17,24,25), em contraste com os levitas, que chegavam ao ofcio por sucesso ancestral (Hb 7.16,23).
A s F u n e s R g ia s d e D eu s
ju iz

Plano defundo do antigo Oriente Prximo. Preservar a ordem e a justia era responsabilidade principal dos reis no antigo mundo do Oriente Prximo. Os nomes rgios egpcios da dcima segunda dinastia contm os elementos maat,
24 Para inteirar-se de um resumo conveniente e anlise proveitosa, ver as observaes de John H. Stek, na The NIVStudy Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1985), p. 907 (nota sobre Sal mos 110.4 [Edio brasileira: Bblia de Estudo N V I (So Paulo: Vida, 2003), p. 1.009]). Uma anlise dos textos pertinentes mostra que o rei davdico superintendeu o sistema de adorao de Jud, autoridade exercida acima dos levitas, e s vezes exerceu funes de adorao. Davi deu instrues para os levitas levarem a Arca para Jerusalm (1 Cr 15.11-15), participou na procisso, ofereceu sacrifcios, danou diante do Senhor trajado com um fode feito de linho e pronunciou bnos para o povo (2 Sm 6.12-19). Na dedicao do Templo, Salomo con duziu a cerimnia oferecendo sacrifcios, pronunciando bnos ao povo e orando ao Senhor em prol da nao (1 Rs 8). Vrios reis, entre eles Asa, Jos, Ezequiel e Josias, comissionaram sacerdotes a consertar e rededicar o Templo (2 Rs 12.4-16; 22.3-7; 23.4; 2 Cr 15.8; 24.4-14; 29.3-36; 35.15-19). Davi e Ezequias nomearam msicos para conduzir na adorao (1 Cr 6.31,32; 25.1; 2 Cr 29.25,30) e designaram os levitas para os diversos deveres (1 Cr 23.2-32; 31.2). Josaf nomeou sacerdotes para ensinar o povo (2 Cr 17.7-9) e resolver disputas (2 Cr 19.8-11). 25 A vida eterna hiperbolicamente atribuda aos reis humanos em Salmos 21.4-6; 61.6,7; 72.5 (LXX).

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justia, ou maa, justo.-6 Os reis mesopotmios se referiam justia nas suas frmulas de ano rgio. Por exemplo, o segundo ano de Hamurbi era conhecido por o ano em que ele estabeleceu a justia na terra.27 Em benefcio da justia, proclamava-se uma liberao de dvidas.28 Os reis tambm eram responsveis em ajudar os elementos fracos e destitudos da sociedade, entre eles as vivas, os r fos e os pobres. Richard Patterson escreve: Existem nas estipulaes legais e na literatura sapiencial babilnicas a ordem para cuidar das vivas, rfos e pobres, visto que se esperava que o rei ideal, como representante vivo do deus da justia, o deus sol Samas, cuidasse dos elementos oprimidos e necessitados da sociedade.29 Em um texto de Ugarite, Yassib denunciou o rei Keret da seguinte maneira: Tu no julgas a causa das vivas, no processas o caso dos inoportunos. Tu no banes os extorsivos dos pobres, no alimentas os rfos diante de ti (nem) as vivas atrs de ti30 No papel de guardio da justia, o rei era considerado pastor do povo.31 Por exemplo, o assrio Tukulti-ninurta I declarou: Quando Assur, meu senhor, fielmente me escolheu para ser seu adorador, deu-me o cetro para o ofcio de pastor, (presentou)-me com o cajado para o ofcio de pastor... (Naquele tempo), pus meu p no pescoo das terras (e) pastoreei o povo de extensas pstulas como animais. Ele (Ashur) me ensinou a tomar decises sbias.32 Deus comojuiz universal. De modo tpico do antigo Oriente Prximo, mui tos hinos no saltrio descrevem o Senhor como um juiz rgio que preserva a ordem e executa a justia ao longo do reino universal. Ama a retido e a justia (33.5; 99.4), que formam a base do seu trono (97.2). O Senhor executa justia em favor dos necessitados e/ou oprimidos, entre eles os pobres (113.7), as mulheres estreis (v. 9), os cativos famintos presos em calabouos escuros (146.7,8), os que moram como estrangeiros em terras estranhas, os rfos e as vivas (v. 146.9). Infelizmente, a realidade conflita com essas afirmaes hnicas da justia de Deus. Encontramos evidncias da preocupao de Deus com os necessita dos ao longo de toda a histria da humanidade, mas os exemplos de injustia
26 John A. Wilson, 27 H. W. F. Saggs, 198.

The Culture o f Ancient Egypt (Chicago: University of Chicago, 1956), p. 133. The Greatness That Was Babylon (Nova York: New American Library, 1962), p. The Ancient Near East, vol. 2, pp. 36-

28 Por exemplo, ver o dito de Ammisaduqa em Pritchard, 41.

29 Richard D. Patterson, The Widow, the Orphan, and the Poor in the Old Testament and the Extra-Biblical Literature, in: Bibliotheca Sacra 130 (1973): p. 226.

Canaanite Myths and Legends, p .102 (ver texto, 16 vi 45-50). 31 Ver Wilson, The Culture o f Ancient Egypt, pp. 132,133, and Saggs, The Greatness That Was Babylon, p. 353. 12 A. K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, 2 Volumes (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1972- 0 Gibson, 1 1976), vol. l , p . 102.

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fragrante e opresso cruel so mais abundantes. Como harmonizar a realidade com as afirmaes dos salmistas? Ser que os escritores dos hinos antigos eram culpados de generalizar Deus de forma exagerada, enquanto fechavam os olhos e os ouvidos misria do mundo ao redor? No h soluo fcil ou completamente satisfatria para este problema. Entretanto, temos de considerar pelo menos trs fatores nesta anlise. Primei ro, apesar do tom universal dos hinos (cf. 113.4,5; 146.6), eles derivam de um contexto israelita em que o envolvimento de Deus na vida do povo do concerto era exclusivamente pessoal e revelador, colocando esta comunidade parte do mundo em geral. Sob este aspecto, digno de nota afirmar que dois dos hinos so endereados aos servos do Senhor (113.1) e a Sio (146.10), que repetida mente experimentara a ajuda divina (v. 5). O tema da mulher estril fornece boa ilustrao de como a experincia e, portanto, a perspectiva de Israel podiam diferir das da humanidade em geral. Muitas mulheres estreis jamais tiveram a alegria do parto, mas na histria do povo do concerto de Deus as mulheres estreis eram os instrumentos do Senhor no cumprimento das suas promessas e libertao do povo. Deus miraculosamente capacitou que a estril Sara (Gn 11.30) tivesse um filho, mesmo depois, segundo ela prpria disse, de haver envelhecido (Gn 18.12). Outras mulheres estreis deram luz importantes personagens na histria de Israel: Rebeca (Gn 25.21), Raquel (Gn 29.31), a me de Sanso (Jz 13.2,3) e Ana (1 Sm 1;2). Com esta tradio em vista, no admira que o autor do Salmo 113 lembrasse os ser vos do Senhor que Deus faz com que a mulher estril habite em famlia e seja alegre me de filhos (v. 9). Vrios outros elementos hnicos tambm espelham a experincia dos israe litas. Deus os libertou da priso no Egito (cf. 146.7,8) e lhes deu comida no de serto (v. 7). Pela lei mosaica, ele expressou a preocupao pelos pobres, estran geiros, vivas e rfos (113.7; 146.9; cf. x 22.21-23; 23.6,11; Lv 19.33,34; Dt 15.7-11; 24.14). Segundo, temos de reconhecer o carter literrio destes hinos. No so narrativas histricas, mas canes compostas para celebrar a realeza de Deus em termos grandemente tpicos do antigo Oriente Prximo. Neste gnero, ca racterizado como est pela linguagem estereotpica e hiperblica, no podemos esperar uma correspondncia exata com a realidade em todos os detalhes. Os salmistas estavam convencidos de que o seu Deus o rei justo do mundo, por que lhes dera adequadas evidncias factuais e histricas desse fato. As afirma es no precisam insinuar que eles criam que a justia se realizava em cada caso em escala mundial. Terceiro, os Salmos e a Bblia como um todo mostram que Deus delegou a tarefa de manter a justia aos regentes humanos que, em sua maioria, no implementaram os desejos divinos e, por conseguinte, esto destinados a julgamento. O Salmo 82 trata diretamente deste tema. Este Salmo denuncia um grupo de regentes injustos por mostrar favoritismo pelos inquos (v. 2) e no

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fazer caso dos direitos dos pobres e necessitados (w. 3,4). Por no promoverem a justia, todos os fundamentos da terra vacilam (v. 5) e estes regentes, apesar da posio elevada, morrero (w. 6,7). O Salmo conclui com uma orao pedin do que Deus pessoalmente assegurasse a justia no seu reino mundial (v. 8). A identidade precisa dos governantes tratados no Salmo 82 tema de de bate. Certas caractersticas do Salmo do a entender que so deuses pagos. So citados especificamente por 'elohirn, deuses, e a frase congregao dos pode rosos (v. 1, a datel, literalmente, assemblia de Deus/El) lembra uma assem blia divina da mitologia canania presidida pelo sublime deus El. Os versculos 6 e 7 tambm apoiam esta interpretao, visto que chamam tais regentes de deuses, mas depois declaram que como homens morrereis (como simples homens e como qualquer outro governante [NVI; grifos do autor] so termos interpretativos), insinuando talvez que no so realmente humanos. Se seguir mos esta abordagem, ento o Salmo seria uma polmica ousada contra a religio canania, descrevendo Deus marchando contra a assemblia e denunciando os deuses como regentes imprprios. Talvez inclua a confisso de um ex-adorador dos deuses cananeus que viera a perceber a impotncia deles em comparao ao Deus de Israel (cf. v. 6,7). Uma interpretao mais tradicional entende que os regentes so reis hu manos. Os versculos 2 a 4 apiam esta viso, pois no contexto do Antigo Tes tamento a responsabilidade de manter a justia mais naturalmente associada a reis humanos do que a deidades pags. Tambm a preposio comparativa hebraica k- nem sempre indica uma verdadeira comparao de objetos distin tos, mas tem a fora de sob todos os aspectos.33 Por conseguinte, a traduo de como simples homens e como qualquer outro governante (v. 7, NVI), embora interpretativa, gramaticamente possvel, no caso de os regentes serem entendidos como humanos. Por fim, os proponentes desta viso tentam mos trar que os juizes humanos aparecem como os referentes de elohim em vrias outras passagens (cf. nota 17). A soluo mais provvel para o problema combina as foras destas duas vises. Os regentes so reis humanos (cf. 82.2-4) que, para efeito retrico e de acordo com a autopercepo arrogante, so tratados como se fossem membros
33 Para inteirar-se da anlise deste ponto gramatical ver E. Kautzsch, editor, Gesenius Hebrew Grammar, translated by A. E. Cowley, Second English Edition (Oxford: Clarendon, 1910), p. 376, sect. 118x; and Ronald J. W illiam s, Hebrew Syntax: An Outline, Second Edition (To
ronto: University of Toronto, 1976), p. 47, sect. 261. Para inteirar-se de exemplos deste uso de smile, ver E. W. Bullinger, Figures ofSpeech Usecl in the Bible (1898; reprint, Grand Rapids: Baker, 1968), pp. 728,729. J 31.33a diz: Como Ado [homem], encobri as minhas trans gresses. A frase como Ado [homem], que a mesma construo usada nos Salmo 82.7a (kadam), no verdadeiramente comparativa aqui, mas tem a fora de sob todos os aspectos como homens ou como os outros homens fazem. Se entendermos Salmos 82.7 da mesma maneira, ento o texto no estaria comparando os regentes a homens, mas avisando que os regentes morreriam da mesma maneira que todos os homens morrem.

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da assemblia divina conhecidos da mitologia canania (SI 82.1,6,7). Paralelos a este fenmeno ocorrem em Isaas 14, em que o rei da Babilnia comparado a um deus insignificante que tentou subir a montanha de El para usurpar-lhe a autoridade, e em Ezequiel 28, onde o orgulhoso rei de Tiro descrito em termos de querubim que tem acesso montanha santa de Deus, mas lanado abaixo por ser insolente. O Salmo 82 comprova o fracasso geral dos governantes humanos em cumprir adequadamente o desejo de Deus por justia. O salmista almeja o dia em que Deus tomar a questo nas prprias mos (ver tambm o 58). A verdade que os ditos salmos de entronizao prevem, quase que em estilo proftico, um tempo em que Deus vir e estabelecer justia na terra. Sal mos 96.13 declaram que o Senhor vem, vem a julgar a terra (cf. 96.10; 98.9). Este advento saudado por uma exploso de cnticos e louvores na natureza (w. 11-13; 98.7,8) e pelo reconhecimento mundial da soberania divina (w. 1-8; 98.4-6). Resumindo esta seo, os Salmos, de acordo com o ideal tpico do antigo Oriente Prximo, mostram que Deus aquEle que preserva a ordem e a justia no mundo e defende a causa dos necessitados e oprimidos. Embora este retrato conflite com a dura realidade de um mundo povoado de homens maus e infes tado com governantes injustos, consistente com a preocupao de Deus por justia e espelha os seus decretos e aes justos, especialmente conforme foram revelados e experimentados pelo povo do concerto. Est chegando o dia em que Deus estabelecer a justia pessoalmente na terra e as descries generalizadas, hnicas e um tanto quanto hiperblicas do seu governo justo tero cumprimen to total em escala universal. Deus como juiz de Israel. Ter Deus como rei justo foi uma espada de dois gumes para Israel. Deus executava justia atravs do povo do concerto, pro tegendo-o de pretensos opressores hostis. Quando Israel se rebelava contra a autoridade de Deus, ele era forado a julgar disciplinarmente o povo. Mesmo quando o povo de Deus experimentava as justas conseqncias da rebelio, con tinuavam confiando que o Senhor os protegeria das naes zombeteiras. Ao longo da histria de Israel, Deus protegeu o povo de naes hostis. O autor do Salmo 95 exortou os ouvintes: O, vinde, adoremos e prostremo-nos! Ajoelhemos diante do Senhor que nos criou. Porque ele o nosso Deus, e ns, povo do seu pasto e ovelhas da sua mo (w. 6,7; cf. 100.3). Como pastor de Israel (80.1), o Senhor tirou o povo da escravido no Egito, guiou-os segu ramente pelo deserto e os instalou na Terra Prometida (136.10-22). Plantouos como uma vinha na terra e capacitou-os para que se espalhassem, como os ramos de uma vinha, e enchessem a terra (80.8-11). Como bom agricultor, ergueu um muro de proteo em volta da vinha para que o produto esti vesse protegido de passantes e animais selvagens (cf. v. 12). O Senhor cuidou incessantemente de Israel (121.4) e destruiu as naes hostis pelos prprios esquemas delas (9.5,6,15). Tendo observado o castigo justo de Deus vir sobre

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tais naes, o autor do Salmo 9 concluiu: O Senhor conhecido pelo juzo que fez; enlaado ficou o mpio nos seus prprios feitos (v. 16). Muitas naes procuraram oprimir e humilhar o povo de Deus, mas em retrospecto Israel pde declarar: O Senhor justo; cortou as cordas dos mpios (129.4). Os Salmos contm oraes nacionais pela proteo de Deus em face de ata ques injustos feitos por naes inimigas. Por exemplo, Salmos 59.5-8 fala que as naes hostis so como ces selvagens cruis que procuraram a destruio de Isra el. O salmista clamou a Deus, que rei justo, e rogou-lhe que castigasse as naes opressivas.34 O autor do Salmo 83, depois de descrever os enredos das naes circunvizinhas (dez das quais especificamente citadas) para destruir o povo de Deus (w. 1-8), pediu ao Senhor que interviesse mais uma vez a favor de Israel de modo poderoso, exatamente como ele fizera nos dias de Gideo e Dbora (w. 9-18). Enquanto muitos salmos louvam ou olham para Deus como rei e protetor justo de Israel, outros indicam que esta proteo divina era ocasionalmente sus pensa por causa das aes rebeldes do povo. Quando os israelitas eram culpados de pecado, o Senhor, como regente justo, era forado a pag-los pelo mal que cometiam. O Salmo 78 recita os atos poderosos de Deus em favor de Israel, mas tambm lamenta que a nao tivesse sido contumaz e rebelde (v.8). Embora o povo tivesse experimentado uma libertao poderosa pelo mar Vermelho, eles reclamaram no deserto, provocando a ira de Deus contra eles (w. 9-31). As ge raes subseqentes seguiram os passos pecadores dos pais, despertando a ira de Deus e fazendo-o permitir que as naes circunvizinhas conquistassem o povo (cf. esp. versculos 56 a 67). O Salmo 106 descreve igualmente como Israel se rebelou no deserto e na Terra Prometida (w. 13-39), forando Deus a castiglos com vigor e logo depois entreg-los a governantes estrangeiros opressivos (w. 41,42). No Salmo 81, o prprio Senhor lamenta que Israel perdera a pro teo por desobedecer-lhe a vontade: Mas o meu povo no quis ouvir a minha voz, e Israel no me quis. Pelo que eu os entreguei aos desejos do seu corao, e andaram segundo os seus prprios conselhos. Ah! Se o meu povo me tivesse ouvido! Se Israel andasse nos meus caminhos! Em breve eu abateria os seus ini migos e voltaria a minha mo contra os seus adversrios (w. 11-14). Muitos salmistas, tendo testemunhado os efeitos do julgamento disciplinar de Deus sobre Israel, continuavam esperando que Ele defendesse e restabelecesse a nao. Quando reconheciam que Deus estivera irado com o povo do concerto, rogaram pela cessao da ira (74.1; 79.5; 80.4; 85.5) e aguardavam esperanosa mente pelo perdo misericordioso (79.8; 85.2-7; 130.1-8). Lembravam Deus do
34 O ttulo do Salmo 59 o atribui a Davi na ocasio de uma das muitas tentativas de Saul tirarlhe a vida. Embora grande parte do Salmo indique as circunstncias aludidas no ttulo, os versculos 5-8 espelham um plano de fundo diferente, isto , uma ameaa chefiada por naes estrangeiras contra Israel. Talvez o Esprito Santo levou um escritor posterior a reaplicar uma orao davdica experincia da nao, acrescentando ao Salmo os versculos 5-8 (ou talvez s os versculos 5 e 8). Ver os comentrios de Stek na The NIVStudy Bible, p. 845 (notas sobre o Salmo 59 [Edio brasileira: Bblia de Estudo N VI (So Paulo: Vida, 2003), pp. 938, 939]).

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antigo compromisso com Israel ligado ao concerto (74.2,12,19,20) e enfatizavam as atrocidades executadas pelas naes (74.21; 79.2,3,7,10; 137.7-9). Os inimigos profanavam o Templo (w. 3-9; 79.1), ridicularizavam o povo (79.4; 80.6) e at escarneciam do prprio Deus (w. 10,18,22,23; 79.6,10). Tais aes exigiam uma resposta do justo rei do universo. O autor do Salmo 79 apelou pela justia divina em termos incisivos: Por que diriam os gentios: Onde est o seu Deus? Torne-se mani festa entre as naes, nossa vista, a vingana do sangue derramado dos teus servos. Chegue tua presena o gemido dos presos; segundo a grandeza do teu brao, pre serva aqueles que esto sentenciados morte. E aos nossos vizinhos, deita-lhes no regao, setuplicadamente, a sua injria com que te injuriaram, Senhor (79.10-12). O autor do Salmo 137 foi to longe quanto pronunciar uma bno ao instrumento de vingana que o Senhor usou contra os cruis babilnios (w. 8,9). Deus como protetor dos seus servosjustos. No papel de juiz, Deus tambm protegia os indivduos justos na comunidade do concerto dos homens maus que se opunham e procuravam destruir os servos do Senhor. Este conflito entre o bem e o mal desempenhado dramaticamente nas pginas do saltrio. Mui tos Salmos (conhecidos por lamentos) contm as oraes dos justos, nas quais descrevem as ameaas dos mpios, protestam a inocncia e clamam a Deus por justia. Cnticos de ao de graas recordam a interveno de Deus em tais si tuaes difceis e o louvam pela libertao. Os salmos sapienciais contrastam os estilos de vida e os destinos de justos e injustos. Na viso mundial dos salmistas, havia somente duas categorias de homens os justos e os injustos. Os justos exibem temor genuno do Senhor obedecendo-lhe os mandamentos (112.1; 128.1; cf. SI 1.2; 18.20-24; 37.31). Suas palavras e aes so caracterizadas por justia e integridade (15.2-5; 24.4; 34.12-14; 37.30; 112.5) e do generosamente aos que esto em necessidade (37.21,26; 112.5,9). Evitam a compa nhia e prticas dos homens maus e irreligiosos (1.1,2; 17.3-5; 26.4,5; 31.6; 139.1922). Em contrapartida, os injustos so arrogantes e vivem como se Deus e a sua lei fos sem inexistentes (10.2-11,13; 12.3,4; 14.1; 31.18; 36.1,2; 73.6,9,11; 75.4,5; 94.4,7; 119.155). Muitos Salmos contm citaes dos mpios que ilustram o atesmo prtico. O mpio pensa de si mesmo: Deus esqueceu-se; cobriu o seu rosto e nunca ver isto. [...] Tuno inquirirs (10.11,13). Ele pergunta: Como o sabe Deus? Ou: H conhe cimento no Altssimo? (73.11) e declara com confiana: O Senhor no o ver; nem para isso atentar o Deus dejac (94.7). Confiantes de que Deus no est ativamente envolvido no mundo e que no sero considerados responsveis pelas aes que prati cam, os mpios promovem os interesses prprios sem ateno pelo bem-estar dos ou tros. No pagam as dvidas (37.21) e acumulam riquezas s custas dos outros (52.6). Usam difamao e engano para destruir e explorar os outros (5.6,9; 10.2; 12.2; 28.3; 31.18; 36.3,4; 37.7,12; 52.2-4; 73.7; 109.2) e no pensam duas vezes para recorrer violncia e matana (5.6; 10.8-10; 73.6; 94.5,6; 140.4). No mundo dos salmistas, os justos e injustos no coexistem pacificamente em prol do pluralismo. Os injustos elaboram toda a astcia e poder no empenho

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de aniquilar os justos (31.13; 56.5,6; 71.10; 143-3). Imagens vividas so em pregadas para descrever os seus ataques. Os injustos so como arqueiros que es peram as vtimas desatentas de emboscada (11.2; 64.3,4) e como caadores que armam armadilhas e laos para a presa (35.7; 38.12; 57.6; 64.5; 140.4,5; 141.9; 142.3). So comparados a touros perigosos (22.12), ces selvagens (22.16,20) e lees ferozes (10.9; 17.12; 22.13,16 [cf. Texto Massortico], 21; 57.4). Suas palavras enganosas so to mortais quanto o veneno de uma cobra peonhenta (58.3,4; 140.3). Porque representam ameaa mortal aos justos, os ataques dos injustos so vistos como um ataque da prpria morte. No Salmo 18, Davi compara os ataques dos inimigos (w. 3,17,18) a laos e armadilhas de morte (w. 4,5; cf. 116.3). Para salv-lo, o Senhor teve de abrir fora o inferno com um brado poderoso para tir-lo das guas furiosas e caticas (w. 15,16). O autor do Salmo 69 (Davi, de acordo com At 1.16,20 e Rm 11.9) comparou os inimigos (cf. v.4) s guas sbitas que tinham lhe alcanado o pescoo e ameaavam submergi-lo (w. 1,2). Desesperado, clamou a Deus: Tira-me do lamaal e no me deixes atolar; seja eu livre dos que me aborrecem e das profundezas das guas. No me leve a corrente das guas e no sorva o abismo, nem o poo [um nome para a morte e o inferno que consta nos Salmos; cf. 30.3; 88.3,4] cerre a sua boca sobre mim (69.14,15). Confrontado por tais inimigos hostis e aparentemente invencveis, os jus tos apresentaram a sua causa a Deus. Para enfatizar a seriedade da situao e a urgncia do pedido, descreveram os efeitos fsicos e emocionais do ataque do inimigo em termos visuais e s vezes exagerados (6.2,3,6,7; 22.14,15; 31.9-13; 42.10; 55.4,5; 109.24; 143.4). Para deixar claro que eram merecedores da jus tia de Deus, referiram-se a si mesmos como fracos, desamparados e oprimidos (10.2,9,17; 12.6; 25.16; 69.33), e compararam-se aos elementos socioeconomicamente empobrecidos, como os rfos (10.14,18) e os pobres (35.10; 37.14; 40.17; 86.1; 109.16,22; 140.12). Apesar de serem falsamente acusados pelos inimigos (27.12; 35.11,20) e at rejeitados pelos amigos (31.11,12), os justos protestam a inocncia e apelam a Deus por defesa e proteo. Por exemplo, o autor do Salmo 17, quando cercado por inimigos orgulhosos e cruis (w. 10-12), orou: Saia a minha sentena de diante do teu rosto; atendam os teus olhos razo. Provaste o meu corao; visitaste-me de noite; examinaste-me e nada achaste; o que pensei, a minha boca no transgredir. [...] pela palavra dos teus lbios me guardei das veredas do destruidor. Dirige os meus passos nos teus caminhos, para que as minhas pegadas no vacilem (w.2-5). De maneira semelhante, o autor do Salmo 26 pediu: Julga-me, Senhor, pois tenho andado em minha sinceridade; tenho confiado tambm no Senhor; no vacilarei (v. 1). Como prova da sua afirmao, ele mostrou que rejeitara as ms companhias e oferecido ao Senhor adorao genuna (w. 4-7). Para que Deus defendesse e livrasse os justos, os inimigos tinham de ser mor tos. Por isso, os justos rogavam que Deus lhes vingasse os atormentadores. O autor

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do Salmo 5 pediu: Declara-os culpados, Deus; caiam por seus prprios conse lhos; lana-os fora por causa da multido de suas transgresses, pois se revoltaram contra ti (5.10; cf. SI 3.7; 7.6-9; 28.4; 31.17,18; 35.26; 54.5; 58.6-8; 140.7-11). O SI 109 contm uma imprecao (ou maldio) prolongada, na qual o autor (Davi, de acordo com Atos 1.16) roga que Deus julgue os inimigos (109.6-10). Em estilo tipicamente semtico, ele orou que os inimigos fossem liquidados j no incio da vida e que suas famlias fossem reduzidas pobreza e subseqentemente extintas.35 Os salmistas colocavam o destino nas mos de Deus, porque estavam conven cidos de que Ele no era um Deus que tenha prazer na iniqidade (5.4), contudo, mais exatamente, era um justo Deus que prova o corao e a mente (7.9,11) e defende ao rfo e ao oprimido, a fim de que o homem, que da terra, no pros siga mais em usar da violncia (10.18; cf. 140.12). O autor do Salmo 11 fala que Deus como o regente soberano, entronizado nos cus, que cuidadosamente prova os filhos dos homens e retribui os mpios por suas aes violentas (11.4-6; cf. 28.5; 94.23). No Salmo 18, Davi declarou que o Senhor trata os justos e injustos de ma neira apropriada (18.25,26; cf. 62.12). Os que so fiis descobrem que o Senhor fiel, mas os que so enganosos descobrem que Ele no se deixa enganar.36
35 Poderamos pensar que o castigo fosse limitado ao indivduo e que a famlia no deveria ter de sofrer pelos erros dele. Porm, no antigo pensamento semtico, o homem e a sua descendncia estavam inseparavelmente ligados, de forma que as aes do indivduo influenciava o destino da descendn cia. Claro que vemos este princpio todos os dias em ao no mundo e, no surpreendentemente, impregna a Bblia tambm. Alguns exemplos bastaro. O pecado do primeiro homem afetou ad versamente toda a raa humana (Rm 5.12,18,19). Nos dez mandamentos, Deus advertiu que Ele castigaria a maldade dos pais nos filhos at a terceira e quarta gerao daqueles que [o] aborrecem (x 20.5). No deserto, a terra engoliu as famlias de Cor, Data e Abiro, inclusive seus filhos, e suas crianas (Nm 16.27). Quando Ac pecou contra o Senhor, toda a nao sofreu e ele e seus filhos foram apedrejados at morte (Js 7.15,24), embora o texto no d indicao de que os filhos e filhas sabiam do ato dele (o texto, na realidade, sugere o oposto, Js 7.21). Nos dias de Davi, Deus trouxe uma fome sobre Israel que s acabou quando sete dos filhos de Saul foram entregues aos gibeonitas para serem mortos como retribuio pelas atrocidades do pai contra aquela cidade (2 Sm 21.1-9).Ezequiel20.l4-20 equilibra este quadro at certo ponto. O Senhor declara que o indivduo que rejeitar os maus caminhos do pai ser poupado e a sua prpria justia lhe ser creditada. 36 A traduo indomvel (SI 18.26) um quanto fraca neste contexto. (O verbo hebraico patdl transmite a idia literal de toro ou luta em Gnesis 30.8, onde Raquel usou a palavra para de screver a luta com a irm Lia pelo afeto de Jac. [Em um jogo de palavras, ela chamou o filho da sua concubina de Nafitali]. Em J 5.13, a palavra se refere aos esquemas dos perversos que so frustrados por Deus. Em Provrbios 8.8, a sabedoria declara que a sua palavra de aconselhamento s e correta, e no tortuosa ou perversa). Por repetio de palavras, Salmos 18.25,26a enfatiza que Deus responde aos fiis, inocentes e puros de acordo com o carter de cada um. As aes divinas para com eles so a cpia idntica das suas prprias aes. Embora a forma literria varie no ver sculo 26b (as palavras hebraicas traduzidas por perverso [ qqes\ e indomvel so de razes difer i entes; no obstante, esto em outros textos bblicos proximamente associadas; cf. Dt 32.5; Pv 8.8), o ponto o mesmo. Como Deus faz com o puro, aquele cujo ato perverso (ou seja, enganoso; cf. o uso da raiz hebraica qsno SI 101.4; Pv2.15; 10.9; 11.20; 17.20; 19.1; 28.6; Is 59.8) descobre que Deus o trata de forma idntica s suas prprias aes. No seu caso, Deus apropriadamente usa o

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Digresso aos protestos de inocncia e oraes de maldio dos sal mistas. Certos elementos destas oraes esto, ao que parece, em confli to com outras pores da Bblia. Os protestos de inocncia dos salmis tas (ver, por exemplo, 17.3; 18.20-24; 26.1) soam afirmaes farisaicas de perfeio inocente e esto aparentemente em conflito com a doutrina bblica de que todos os homens so pecadores e culpados diante de Deus [cf. Rm 3.23]. As maldies contm vrias declaraes problemticas [ver, por exemplo, 109.9-12], sobretudo quando colocadas ao lado de injunes bblicas de abenoar os inimigos (cf. Mt 5.44; Lc 6.28; Rm 12.14; 1 Co 4.12). Ser que d de harmonizar estes aspectos das ora es dos salmistas com outros ensinos bblicos, ou temos de descart-los como caractersticas excessivas de homens desesperados que viviam em uma era menos esclarecida? Protestando a inocncia, os salmistas no estavam fazendo propo sies teolgicas universais (como as colocadas pelo apstolo Paulo na carta aos Romanos). Estavam afirmando que possuam um grau prtico e relativo de justia, especialmente em comparao aos opressores injus tos. De acordo com o Salmo 15, a justia, como viam os escritores dos salmos, exigia falar com honestidade e no com calnia, tratar o seme lhante com justia, menosprezar os irreligiosos, mas dar aos religiosos o respeito prprio, cumprindo a palavra e rejeitando todas as formas de ganho desonesto (15.2-5). Para o autor do Salmo 17, a justia signifi cava ter motivos puros, vigiar a lngua e evitar as prticas do mau (w. 3-5). De acordo com o Salmo 26, levar uma vida sincera significa evitar as ms companhias, oferecer ao Senhor o devido louvor e desejar estar na sua presena (w.4-8). Estes salmos deixam claro que esses que pro testavam inocncia no estavam tratando do tema paulino da situao espiritual da humanidade diante de Deus. Estavam afirmando que o seu estilo de vida e valores eram evidncia de devoo essencial a Deus e aos seus padres. Como tais, eram inocentes das acusaes difamadoras dos inimigos e eram dignos da proteo de Deus. Para prova adicional de que os salmistas no estavam dizendo que eram impecveis em sentido absoluto, precisamos apenas considerar os Salmos em que os justos reconheceram que foram corrompidos pelo pecado que, em alguns casos, ocasionara a situao difcil que enfrenta vam. Por exemplo, o autor do Salmo 25, quando atacado pelos inimi gos ferozes (v. 19), declarou a confiana em Deus (w. 1,21), pediu que o Senhor no guardasse os pecados da juventude contra ele (v.7) e implo rou perdo (w.11,18). O autor do Salmo 38, embora tenha afirmado
engano para provocar a queda do perverso. Temos uma ilustrao deste princpio em 1 Reis 22.1922, em que o profeta Miquias descreve uma cena celestial na qual Deus autorizou que um esprito de mentira induzisse (ou enganasse) o mau e enganoso Acabe para lev-lo morte.

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que procurou o que bom (v.20), confessou o seu pecado (w.3,18) junto com o pedido de ser liberto dos inimigos (w. 16,19-22). Seme lhantemente, o autor do Salmo 40, ao mesmo tempo em que afirmava a devoo irresoluta ao Senhor em termos vigorosos (w. 6-10) e pedia que fosse liberto dos opressores (w. 15-17), admitiu que os seus pecados o tinham prendido (v. 12). O autor do Salmo 41 referiu-se tanto ao seu pecado (v.4) quanto sua integridade (v. 12). As maldies dos salmistas contra os inimigos apresentam um de safio maior para o telogo bblico. Jesus ordenou que os seus seguidores abenoassem e orassem pelos que os amaldioassem. Pelo menos super ficialmente, tal resposta exatamente o oposto do que se encontra no saltrio, onde orao aps orao h o pedido para que Deus ocasione a morte dos inimigos. Talvez Jesus estivesse exigindo um novo modo de reagir aos maus-tratos, mas antes de nos precipitarmos em rejeitar ou condenar as oraes imprecatrias dos salmistas, certas observaes se fazem necessrias. Primeiro, no devemos entender que os salmistas estavam expres sando ndole vingativa. Mais exatamente, as expresses comprovam a confiana dos salmistas no justo carter de Deus. Os salmistas, ao en contrarem inimigos que lhes ameaavam a reputao e a vida, recusa ram tomar a questo nas prprias mos, mas se voltaram com f a Deus como justo juiz e defensor. Desta forma, a resposta estava de acordo com o ensino de Moiss e de Provrbios (cf. Lv 19.18; Pv 20.22; 24.29), que por sua vez influenciou o ensino de Paulo sobre o assunto (cf. Rm 12.17,19). Os salmistas estavam to preocupados com a reputao de Deus quanto pelo prprio bem-estar. Se Deus era realmente o justo rei do universo, ento ele tinha de interceder pelos inocentes e oprimidos. Caso falhasse a este respeito, haveria razo para questionar a sua sobe rania e os mpios ficariam mais complacentes e arrogantes (140.8). Isso explica por que o autor do Salmo 58, depois de pedir que Deus quebras se os dentes dos mpios (v.6), declarou: O justo se alegrar quando vir a vingana; lavar os seus ps no sangue do mpio. Ento, dir o homem: Deveras h uma recompensa para o justo; deveras h um Deus que julga na terra (w. 10,11). De modo semelhante, o autor do Salmo 35 previu que a sua libertao e a morte dos inimigos levariam os observadores a declarar: O Senhor, que ama a prosperidade do seu servo, seja engran decido (w.26,27). Segundo, os julgamentos especficos invocados a sobrevirem aos mpios, ainda que soem indevidamente severos e indiquem um esprito vingativo, comprovam o sentimento forte de justia dos salmistas e a sua preocupao pelo carter de Deus. A morte dos mpios teve de ser terminante e adequada, de forma que os observadores ficassem impressionados com a certeza e exatido da justia divina. por isso que o autor do Salmo

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109 amaldioou os inimigos e pediu que os filhos fossem reduzidos po breza (w.9-12). A forma da orao e a punio desejada so apropriadas, pois o mpio amou a maldio e perseguiu o varo aflito e o necessita do, como tambm o quebrantado de corao (w.16,17). Terceiro, tais apelos justia divina no esto limitados ao saltrio ou at mesmo ao Antigo Testamento. Apocalipse 6.10 diz que as almas dos mrtires esto clamando a Deus para vingar-lhes o sangue derrama do. Neste mesmo livro, Deus louvado por vingar as injustias cometi das contra os santos (Ap 16.5,6; 19.2) e o povo exortado a alegrar-se com o fato (Ap 18.20). Na segunda carta aos Tessalonicenses, Paulo en corajou os crentes perseguidos dizendo-lhes que Deus justo e pagaria tribulao aos inimigos no dia do julgamento (2 Ts 1.6-9). Na segunda carta a Timteo, o apstolo declarou que o Senhor pagaria a Alexandre, o latoeiro, pelos males que ele lhe causara (2 Tm 4.14). O saltrio d ampla evidncia de que a confiana dos salmistas na justia de Deus no era inapropriada ou sem recompensa. Eles testemunharam que Deus lhes ouviu as oraes e os livrou dos inimigos (22.24; 34.4-7,17-20; 92.10,11; 116.1-6), muitas vezes de modo dramtico (18.3-19; 30.1-3; 40.1,2). Proclama ram que Ele o salvador e protetor (18.1,2; 25.5; 27.9; 31.4; 38.22; 40.17; 54.4; 59.16; 62.6; 91.9), comparando-o a um pssaro que abriga os filhotes sob as asas (17.8; 36.7; 57.1; 91.4), a um escudo (5.12; 7.10; 18.2; 28.7) e a um rochedo ou fortaleza (18.2; 27.1; 28.1; 31.2,3; 59.16,17; 61.3; 62.7; 71.3). Protegidos das ameaas dos inimigos, os justos tm acesso presena de Deus (SI 11.7; 15.1,5; 16.11; 23.6; 26.12; 27.6; 73.23-26; 140.13) e desfrutam das bnos de paz, prosperidade e vida longa (1.3; 37.11,18,19,29; 52.8; 112.2,3). Em contraste com os justos, os injustos so exterminados pelo julgamento de Deus como a palha ao sabor do vento forte (1.4; 35.5). Embora os injustos prosperem durante certo tempo (10.5,6; 52.7; 73.3-5), Deus envia destruio sbita sobre eles (64.7; 73.18-20) como fogo vindo do cu (11.6; 140.10) e se cam como relva murcha (37.1,2,20). No vigor dos seus anos, eles desaparecem no inferno (31.17; 37.10,35,36; 52.5; 55.15,23; 141.7) e a sua descendncia cortada da terra (34.16; 37.28,38; 69.25; 109.13). Muitos salmos enfatizam a natureza apropriada da morte dos malfeitores. Em muitos casos, os salmistas os descrevem sendo destrudos por suas prprias maquinaes e instrumentos. Por exemplo, o autor do Salmo 7 (Davi, de acordo com o ttulo) observou: Cavou um poo, e o fez fundo, e caiu na cova que fez. A sua obra cair sobre a sua cabea; e a sua violncia descer sobre a sua mioleira (w.15,16; cf. SI 35.7,8; 57.6; 141.9,10). De acordo com Salmos 37.15, a sua espada lhes entrar no corao, e os seus arcos se quebraro. O Salmo 64 combina ironia e trocadilho para enfatizar a natureza adequada do castigo de Deus dado aos mpios. Os mpios destemidamente ficam espreita do salmista inocente para atac-lo de repente com flechas (w. 3,4). So confiantes que nin

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gum os descobrir (w. 5,6). Mal sabem eles que o arqueiro divino os matar de repente com as suas flechas (v. 7). Ironicamente os que se vangloriam que ningum os v sofrero humilhao pblica quando os passantes sacudirem a cabea com desprezo (v. 8). Embora os mpios no temam o castigo, os que tes temunharem a morte deles ficaro tomados de medo ao considerarem as aes justas do Senhor (SI 64.9). Algumas das declaraes que falam da proteo oferecida aos justos foram tomadas como provas de que os salmistas previram a regozijadora vida aps a morte na presena do Senhor e a conseqente ressurreio. Por exemplo, o autor do Salmo 49, depois de contemplar o destino dos orgulhosos (w.13,14), afirmou: Mas Deus remir a minha alma do poder da sepultura, pois me receber (v. 15). Semelhantemente, o autor do Salmo 73, depois de descrever a morte dos mpios (w. 18-20), corajosamente afirmou: Todavia, estou de contnuo contigo; tu me seguraste pela mo direita. Guiar-me-s com o teu conselho e, depois, me recebers em glria (w. 23,24). Para ns que vivemos depois da ressurreio de Cristo tentador e natural interpretar estas passagens de acordo com as grandes afirma es do Novo Testamento relativas vida aps a morte e ressurreio. H estudiosos que debatem tal interpretao destas e de outras passagens, argumentando que o entendimento dos salmistas sobre a realidade depois da morte era limitado e que declaraes de confiana como as supramencionadas espelham a esperana de proteo nesta vida. Arrazoam que s mais tarde no progresso da revelao foi que o povo de Deus recebeu um quadro mais detalha do e positivo do que esperar depois da morte. Antes de examinarmos mais de perto os Salmos fundamentais, necessrio observarmos a atitude geral dos salmistas para com a morte. Com isso, logo fica evidente que eles no olhavam a morte com a mesma expectativa e confiana como o apstolo Paulo (cf. Fp 1.21-23). Pelo contrrio, os salmistas em muitos dos seus lamentos imploraram ao Senhor que os livrasse da morte s mos dos inimigos. Apresentando o caso diante de Deus, o autor do Salmo 6 declarou: Porque na morte no h lembrana de ti; no sepulcro quem te louvar? (v. 5). Semelhantemente, o autor do Salmo 30, pelo dispositivo literrio da pergunta retrica, indicou que os mortos esto cortados da comunidade de adoradores: Que proveito h no meu sangue, quando deso cova? Porventura, te louvar o p? Anunciar ele a tua verdade? (30.9; cf. 115.17). Com outra srie de per guntas retricas, o autor do Salmo 88 indicou que os mortos no testemunham ou louvam as aes poderosas de Deus: Mostrars tu maravilhas aos mortos, ou os mortos se levantaro e te louvaro? Ser anunciada a tua benignidade na sepultura, ou a tua fidelidade na perdio? Saber-se-o as tuas maravilhas nas trevas, e a tua justia na terra do esquecimento? (w.10-12).37 Ser que esta atitude geralmente negativa em relao morte representa uma viso menos
37 Atitude semelhante em relao morte se encontra fora dos Salmos (cf. Ec 9.4-6,10; Is 38.10,11,18).

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esclarecida da vida aps a morte que conflita com as declaraes de confiana ci tadas acima? Ou ser que uma indicao interpretativa para entendermos que essas expresses de confiana dizem respeito a esta vida? Para responder essas perguntas temos de examinar os Salmos fundamentais mais detalhadamente. Como indicado acima, a afirmao de confiana em Salmos 49.15 usada como prova de que pelo menos alguns salmistas previram a ressurreio.38 Nes te Salmo sapiencial (cf. w. 1-4), o autor observou que todos os homens, at os ricos e os sbios morrem como animais (w.7-13). Por conseguinte, os ricos no devem ser temidos ou invejados (w.5,6,16-20). Vir o tempo em que os retos tero domnio sobre eles na manh (SI 49.14). Levando em conta esses fatos, o salmista expressou a certeza de que Deus o resgataria da sepultura (v. 15).39 O que faremos com as afirmaes de confiana nos versculos 14 e 15? E possvel que o salmista esteja olhando para as realidades escatolgicas ltimas, prevendo a prpria ressurreio e um tempo em que os justos, no os ricos, rei naro na terra. mais provvel que o predomnio dos justos se refira proteo deles nesta vida, um tema bem comprovado no saltrio, especialmente nos Sal mos sapienciais (ver, por exemplo, SI 1; 34; 37; 112, como tambm a discusso acima). Neste caso, Salmos 49.15 se refere a Deus preservar o salmista nos dias maus (cf. v. 5), guardando-o da morte prematura e violenta s mos dos ricos opressivos e da calamidade lhes que sobrevm.40 A manh (v. 14), que traz mente o amanhecer de um novo dia depois de uma noite de escurido, habil mente simboliza a o fim desses dias maus. E comum entendermos Salmos 73.24 como aluso vida aps a morte na presena de Deus. O autor deste Salmo recordou como ele invejava os mpios porque eram prsperos (w. 2-12). Questionou se realmente valia a pena seguir os caminhos da justia, at que entrou no santurio do Senhor (w.13-17). Quer por um orculo divino ou por reflexo sobre as verdades proferidas l pelos ado
38 Uma viso alternativa que o salmista esperava escapar da morte sendo levado repentinamente para o cu, como Enoque e Elias. Os proponentes desta viso mostram que o verbo hebraico traduzido por receber (laqah) em Salmos 49.15, usado para descrever a translao de Enoque e Elias (Gn 5.24; 2 Rs 2.10). 39 Para dar melhor equilbrio na estrutura potica hebraica, devemos traduzir Salmos 49.15 da seguinte forma; Mas Deus remir a minha vida; da sepultura ele realmente me tirar. Isso elimina a necessidade da adio interpretativa questionvel para si (ARA). 40 Os verbos hebraicos usados em Salmos 49.15 (padah, remir, e laqah, receber) falam geralmente de libertao e no so termos tcnicos para a ressurreio. O verbo hebraico padah transmite a idia de remir, resgatar, comprar de volta, e, por extenso salvamento, lib ertao, redeno. Em 1 Samuel 14.45, usado acerca de Jnatas ser salvo da morte fsica. J usou a palavra mostrando aos amigos que ele jamais lhes pedira que [o redimisse] das mos dos tiranos (J 6.22,23). O verbo hebraico laqah, ainda que seja usado duas vezes para aludir translao de (Enoque e Elias), dificilmente termo tcnico para essa idia, como deixa claro a pesquisa de sua vasta gama de uso. Salmos 18.16, descreve o ato de Deus libertar Davi dos inimigos (simbolizado pelas guas furiosas da morte).

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radores, o salmista percebeu que a prosperidade dos mpios era efmera, pois o julgamento de Deus sobreviria sobre eles de repente (w. 18-20). O salmista entregou-se novamente a Deus e declarou a confiana na mo protetora dEle (w. 23-28). Existem duas opes interpretativas para a declarao de confiana regis trada pelo salmista em Salmos 73.24b. possvel entendermos a declarao como referncia ao salmista ser levado presena de Deus no cu logo aps sua vida na terra.41 Pelo contexto dos Salmos mais provvel que ele esteja se referindo ao poder de Deus preserv-lo durante o tempo da calamidade que destruiria os mpios. Embora glria se refira figurativamente ao cu ou vida aps a morte no linguajar potico e hnico cristo, a palavra hebraica assim traduzida no versculo 24 (kabod) no usada deste modo. No contexto do Salmo 73.24, a palavra traz o significado comumente atestado de honra (cf. NTLH; NVI). Em contraste com os orgulhosos, que so aniquilados em julgamento, o salmista estava confiante de que a mo protetora de Deus o conduziria a um lugar de honra.42 Os versculos 25 a 28 se conformam bem com esta interpretao. No versculo 25, o salmista afirmou que nada mais no universo (observe a merisma cu e terra) poderia substituir Deus como objeto de desejo.43 Mesmo que o seu corpo ficasse fraco e ele estivesse beira da morte,44 Deus o sustentaria e o protegeria (w.26,28), ao passo que os m pios pereceriam (v. 27). Outras supostas referncias crena da vida aps a morte na presena de Deus tambm so mais bem interpretadas ao longo das linhas de ao sugeridas acima para os Salmos 49.15 e 73.24. Por exemplo, o autor do Salmo 17 con cluiu a orao afirmando com confiana: Quanto a mim, contemplarei a tua face na justia; eu me satisfarei da tua semelhana quando acordar (v. 15). E improvvel que a linguagem idiomtica se refira ao despertar do sono da morte para ver a face do Senhor. O salmista exigiu que o Senhor examinasse os seus motivos durante as horas escuras da noite (v. 3), pleiteou inocncia e pediu a retribuio divina contra os inimigos. Assegurado de que o exame de Deus do
41 Por causa do uso do verbo hebraico laqah (recebers) em Salmos 73.24, alguns estudiosos entendem que essa passagem tambm se refira translao. Ver nota 38 acima. 42 Nesta interpretao, entendemos laqah no sentido de levar, conduzir, guiar, de acordo com a linha sinonimicamente paralela. O verbo hebraico tambm tem esta conotao em Nmeros 23.14,27,28; Josu 24.3 e Provrbios 24.11.
43

Por causa da proximidade da pergunta no versculo 25a para a declarao do versculo 24b, pensaramos que a glria referncia metonmica ao cu. Porm, o versculo 25b indica que no se trata disso. Cu no explica glria, mas antes combina com terra para se referir idiomaticamente ao universo inteiro.
44

A declarao inicial do versculo 26 (A minha carne e o meu corao desfalecem) no se refere morte fsica, mas caracterstica da debilidade fsica dos que se aproximam da morte (cf. J 33.21; SI 71.9; 143.7; Pv 5.11).

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seu corao s revelaria retido, ele estava confiante de que o amanhecer de um novo dia traria novas experincias da presena e bnos de Deus (cf. v.14)45 Tambm improvvel que o Salmo 23 se refira vida aps a morte na presen a de Deus, embora os versculos 4 e 6 sejam entendidos dessa forma em particular. O versculo 4 refere-se ao pastor divino guiando a ovelha (o salmista) por um vale escuro e perigoso (smbolo do perigo esposado pelos inimigos, cf. v. 5).46 No ver sculo 6, o salmista expressa a confiana de que, ao longo da vida, ele teria acesso presena de Deus (a casa do S e n h o r se refere ao Tabernculo ou Templo terreno; cf. Juizes 19.18; 1 Sm 1.7,24; 2 Sm 12.20; 1 Reis 7.12,40,45,51). Para todo o sem pre (ARA) traduo de uma frase hebraica (orekyamim, lit., longura de dias) que, quando usada em outros textos bblicos acerca de homens, diz respeito a um perodo prolongado de tempo (como a durao da vida de um ser humano), e no eternidade (cf. Dt 30.20; J 12.12; SI 91.16; Pv 3.2,16; Lm 5.20).47 Por causa do uso no Novo Testamento, comum entendermos Salmos 16.10 em aluso ressurreio. Entretanto, o Novo Testamento atribui as palavras a Cris to e no ao salmista (Davi, de acordo com o Antigo Testamento). Se o Salmo con siderado exclusivamente messinico, ento de forma nica comprova a confiana do salmista na ressurreio do Messias, e no uma expectativa do Antigo Testamento em geral acerca da ressurreio (sob este aspecto, note que Pedro e Paulo contras taram as experincias de Davi com Jesus: At 2.29-31; 13.35-37). Se entendermos que o Salmo indiretamente messinico (ou seja, aplicvel em menor sentido ao salmista e em maior sentido ao Messias), ento Davi, como tantos outros salmistas, estava expressando a confiana de que Deus o guardaria de morte violenta e prema tura e lhe daria acesso ininterrupto sua presena (cf. 16.11).48
45 Neste contexto, a expresso idiomtica contemplar \hazah\ a face diz respeito a receber o fa vor de Deus. A expresso tambm ocorre em Salmos 11.7 (o seu rosto est voltado para os re tos), em que est em vista a defesa dos justos em seguida ao Senhor julgar os opressores maus. Uma expresso relacionada (usando o hebraico raah em vez de bazat) ocorre em J 33.26, onde ver a face de Deus est proximamente associada com a renovao do favor divino. 46 A frase vale da sombra da morte pode ser mais bem traduzida por o vale mais escuro. A leitura tradicional entende que salmawet uma palavra composta rara. A etimologia e o uso indicam que a palavra um substantivo abstrato que significa escurido profunda. Note em textos poticos a associao freqente com escurido/noite e (por contraste) luz/manh (J 3.5; 10.21,22; 12.22; 24.17; 28.3; 34.22; SI 107.10,14; Is 9.1; Jr 13.16; Am 5.8). Em alguns casos, a escurido descrita associada com o reino da morte (J 10.21,22; 38.17), mas essa conotao derivada contextualmente e no inerente ao significado da palavra em si. 47 Salmos 21.4, em que a frase seguida por para sempre e eternamente, exceo, embora a justaposio das frases seja exemplo de intensificao (em que a segunda frase vai alm dos lim ites da primeira), em vez de ser sinonmia. Mesmo que entendamos que ambas as expresses digam respeito vida eterna, o linguajar parte da descrio hiperblica do rei acerca das bnos do Senhor e no devem ser consideradas literalmente. 48 Analisamos mais detalhadamente o Salmo 16 neste mesmo captulo, na subseo intitulada O

cumprimento messinico do tema do sofredorjusto".

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Concluindo, os salmistas tinham uma viso limitada e um pouco negativa da vida aps a morte. Para eles, a morte era uma intrusa indesejvel, porque separava o indivduo das aes reveladora de Deus e da comunidade de adora dores. Em vez de ser excees a este conceito de morte que exibe uma viso mais positiva da vida aps a morte, as declaraes de confiana examinadas acima pertencem mais provavelmente defesa dos justos nesta vida, tema amplamente atestado no saltrio e na literatura sapiencial em geral. Este tema, como os outros que examinamos nesta pesquisa da teologia dos Salmos, conflita com a realidade em muitos aspectos. Apesar das afirmaes dos salmistas, os mpios normalmente prevalecem sobre os justos neste mundo pecador, onde a sobrevivncia do mais adequado, no o mais espiritual, o princpio operacional. A experincia de muitos exatamente o oposto do autor aparentemente ingnuo do Salmo 37, que declarou: Fui moo e agora sou velho; mas nunca vi desamparado o justo, nem a sua descendncia a mendigar o po (v. 25). No progresso da revelao a tenso entre a realidade e o ideal expressos nos Salmos atenuada. Nova revelao, especialmente passagens que lidam com eventos escatolgicos, deixam claro que a f dos salmistas no era inapropriada. Sabemos que haver um julgamento final por meio do qual Deus examinar e recompensar as aes dos mpios. Eles realmente sero aniquilados pela ira de Deus e os justos sero defendidos. Os justos no precisam ter medo da morte, pois ela no pode separar o indivduo de Deus e at mesmo o poder que ela exerce sobre o corpo fsico temporrio. Em suma, as declaraes de confiana expressas pelos salmistas so blocos construtivos importantes no desdobramen to gradual do princpio bblico de que os justos sero defendidos pelo Justo regente do universo. E natural o cristo ver mais nas declaraes de confiana do saltrio do que os salmistas pretendiam dizer. Embora o autor do Salmo 23 tivesse confessado ter confiana no poder de Deus para proteg-lo dos inimigos que encontrou nesta vida, o crente que entende que a proteo de Deus se estende alm desta vida, acha as palavras consoladoras e pertinentes em todas as circunstncias, sobretudo quando a realidade inevitvel da morte fsica lhe invadiu a famlia ou est prestes a ser experimentada pessoalmente. Ainda que o salmista no esteja falando especificamente da vida aps a morte na presena de Deus, no progresso da revelao suas palavras expressam tamanha esperana para o povo de Deus, que agora entende as plenas ramificaes da afirmao do Salmo de que Deus protege os que lhe pertencem. Da mesma maneira, as declaraes nos Salmos 17.15; 49.15 e 73.24 se tornam, nos lbios do cristo, um testemunho de f na defesa final de Deus pelos justos, at mesmo alm da sepultura.49
A anlise precedente ilustra como as tarefas do exegeta, do telogo bblico e do pregador so distintas, mas relacionadas. Por exemplo, lidando com o Salmo 23, o exegeta, que est preocu pado com o significado do Salmo em seu contexto literrio e cultural, entende que as palavras

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O cumprimento messinico do tema do sofi-edor justo. No retrato de Je sus como Servo sofredor de Deus, o Novo Testamento utiliza muitas declaraces dos Salmos que descrevem a agonia, a lealdade e a defesa dos seguidores justos de Deus. Os Salmos usados deste modo so apropriadamente rotulados de messinicos, mas, como ocorre com os salmos rgios analisados acima, esta classificao precisa ser qualificada e explicada. Pela prpria natureza como la mentos e cnticos de louvor, no devemos entender que estes salmos sejam predies diretas do ministrio de Jesus. Um exame minucioso do contedo mostra que eles se referem diretamente s experincias dos antigos autores e no s dos seguidores de Jesus. Eles apresentam o ideal do sofredor inocente que perseguido por causa da justia mas, no final, defendido por Deus um ideal que o profeta Isaas ligou a uma figura escatolgica e que se cumpriu em Cristo. Quando os escritores do Novo Testamento refletiram sobre os ensinos e experincias de Jesus, eles o identificaram corretamente como o Servo sofre dor de Isaas e perceberam que Ele trouxe culminao a longa linhagem de justos sofredores, muitos dos quais constam nas pginas do saltrio. Aplicando declaraes dos Salmos a Jesus, eles seguiram a direo do prprio Senhor e em pregaram um princpio hermenutico reconhecido em seus dias, que envolvia raciocnio do menor para o maior. Certas descries do sofrimento, esperana e defesa dos salmistas eram at mais aplicveis a Jesus, o Servo sofredor de Deus acima de toda comparao. Quando aplicadas a Jesus, tais declaraes assumem um sentido mais literal ou elevado, como que a dirimir qualquer dvida de que Ele aquele que eles apontam. Levando em conta a anlise precedente, denominemos os salmos mencionados pelo Novo Testamento de indiretamente messinicos. Faamos uma anlise desses salmos. O Salmo 22 comea com um lamento prolongado no qual o autor las timou o fato de que Deus aparentemente o abandonara (w. 1-10). Embora o salmista, como as outras geraes de israelitas fiis, tivesse outrora experimen tado o favor de Deus, agora se sentia abandonado quando os atormentadores lhe escarneciam a f em Deus. Depois de um breve grito de ajuda (v. 11), ele descreveu a situao desesperadora em detalhes vividos (w. 12-18). Os inimigos o cercaram como touros poderosos, lees rugidores e ces selvagens ferozes. A fora fsica estava se esvaindo e os observadores tinham tanta certeza de que
dos salmistas se referem proteo de Deus nesta vida. O telogo bblico, que se preocupa mais com o princpio fundamental do Salmo (Deus protege os que lhe pertencem) e o seu desenvolvimento na Bblia, descobre que a revelao posterior amplia a extenso do princpio. O pregador, no negligenciando a inteno do autor ou toldando as distines entre exegese e teologia por no explicar a natureza progressiva da revelao de Deus, foca a contribuio do Salmo para a totalidade da revelao bblica e mostra como a articulao inigualvel do princ pio fundamental se relaciona com a situao da audincia. No caso do Salmo 23, o pregador enfatiza o princpio teolgico da proteo de Deus e mostra que as palavras do Salmo, quando lidas pelos cristos, trazem consolo em todas as situaes, incluindo as no diretamente per cebidas pelo autor.

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ele morreria de um momento para o outro que estavam ansiosos para dividir as posses dele entre si. Por fim, respondendo ao seu pedido (w. 19-21 a), Deus o livrou dos inimigos (v. 21b; cf. NVI; ARA). Agradecido pelo poderoso ato de salvao de Deus, o salmista promete louvar ao Senhor na assemblia de Israel (w. 22-26). Na sua alegria, at previu um tempo em que todas as naes reco nheceriam a grandeza de Deus (w. 27-31). Quando estava pendurado na cruz, Jesus usou as palavras do Salmo 22.1 para expressar a agonia e o abandono que Ele sentia (Mt 27.46; Mc 15.34). Porque o prprio Jesus associou a sua experincia com do antigo salmista, no de admirar que os escritores do Evangelho vissem que certos aspectos da crucificao de Jesus fossem cumprimento da linguagem e imagem do Salmo 22. Os passantes lanavam insultos a Jesus, balanavam a cabea de um lado para o outro e lhe escarneciam a f em Deus Pai (Mt 27.39,43; Mc 15.29; cf. 22.7,8), enquanto os soldados repartiam entre si as roupas de Jesus e lanavam sortes para determinar quem ficaria com a roupa de baixo sem costura de Jesus (Mt 27.35; Mc 15.24; Lc 23.34; Jo 19.23,24; cf. SI 22.18).50 O Salmo 69 outro indiretamente messinico que amplamente usa do no Novo Testamento. O autor pediu ao Senhor que o livrasse dos inimigos que ameaavam subjug-lo como guas furiosas (w.1-4,13-18). Reconhecen do a insensatez e culpa (v. 5), tambm ratificou o zelo por Deus e pelo templo (v. 9). Lamentou a rejeio que sofreu pelos parentes (v. 8) e a humilhao lanada sobre ele por aqueles que testemunhavam o seu suplcio (w. 10-12). Quando procurou alvio, s recebeu desprezo, como algum que passa fome e sede e lhe dado fel e vina gre (w. 19-21). Invocou a ira de Deus sobre os inimigos, pedindo que as suas tendas ficassem desertas (w. 22-28, esp. o v. 25). Concluiu com outro pedido de ajuda e outra promessa de louvar a Deus quando a libertao sucedesse (w. 29-33). O Novo Testamento traa muitas comparaes entre as experincias do salmista e Jesus. Quando Jesus expulsou os cambistas do Templo, os discpu los lembraram as palavras do Salmo 69.9 (Jo 2.17). A noite anterior crucifi cao, o Senhor explicou aos discpulos que o dio injustificado que o mundo tinha por ele cumpriu as palavras do Salmo 69.4 (Jo 15.25). Enquanto estava
50 O Novo Testamento no cita Salmos 22.16 para descrever a crucificao de Jesus. A traduo tradicional da linha final ( traspassaram-me as mos e os ps, grifos do autor) enganosa. O Texto Massortico diz literalmente: Como um leo, minhas mos e meus ps. Embora esta leitura seja geralmente rejeitada como sem sentido, as palavras do salmista podem estar se referindo imobilizao que o leo faz com as patas para prender as mos e os ps da vtima humana ao cho, cena descritiva no antigo Oriente Prximo. Neste caso, podemos parafrasear a declarao elptica: Como faz um leo, eles fixaram minhas mos e meus ps ao cho. Seguindo vrias verses antigas, outros preferem retificar como um leo por um verbo, como amarrar ou cavar. Cavar seria mais descritivo da roedura e rasgamento que o co faz nas mos e ps da vtima (cf. SI 22.16a) do que a perfurao ou furo associado com a crucificao. Por causa do silncio do Novo Testamento e os problemas textuais envolvendo essa passagem, melhor no associar o versculo 16b com a crucificao de Jesus de qualquer modo especfico ou direto.

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na cruz, ofereceram a Jesus fel e vinagre de acordo com as palavras do Salmo 69.21 (Mt 27.34,48; Mc 15.23,36; Lc 23.36; Joo 19.28-30). Paulo viu a devoo auto-sacrifical de Jesus a Deus como ilustrao das palavras do SI 69.9b. (Examinaremos mais adiante a aplicao de Pedro do versculo 25 a Judas [At 1.16,20].) Duas observaes so pertinente. Primeiro, certas declaraes do Salmo 69 cf. a admisso de imperfeio no versculo 5 e a maldio formal nos w.22-28) deixam claro que o antigo salmista (Davi; cf. At 1.16,20; Rm 11.9) estava des crevendo a situao difcil dele e no a de Jesus. Mesmo assim, visto que Jesus o exemplo e cumprimento perfeito do sofredor tpico apresentado no Salmo, algu mas declaraes do salmista podem ser aplicadas experincia de Jesus. Segundo, a aplicao dos Salmos 69.21 experincia de Jesus na cruz ilustra como a ima gem potica pode se concretizar quando o ideal do Antigo Testamento se cumpre em Jesus. O salmista estava comparando o desprezo dos inimigos comida e bebida amargas (cf. 69.19,20). Estes itens foram oferecidos literalmente a Jesus, como demonstrando que a rejeio do salmista pressagiava a de Jesus. Os Salmos 22 e 69 so os mais extensivamente usados na descrio neotestamentria do sofrimento de Cristo. Contudo, declaraes de outros Salmos tambm so utilizadas. O apstolo Joo aplicou Salmos 34.20 crucificao de Jesus. Depois de descrever como as pernas de Jesus, ao contrrio dos criminosos crucificados com Ele, no foram quebradas, Joo declarou: Isso aconteceu para que se cumprisse a Escritura, que diz: Nenhum dos seus ossos ser quebrado (Jo 19.31-37, esp. o v. 36). O Salmo 34, atribudo a Davi (cf. o ttulo), um cntico de ao de graas pela libertao concedida por Deus. O salmista recordou o seu tempo de neces sidade e louvou ao Senhor por salv-lo (SI 34.4,6). Exortou os ouvintes a confiar no Senhor, prometendo-lhes que a f no se perderia (w.8-10). Advertiu-os que evitassem o mal (w.12,13), pois os malfeitores so cortados da terra (w.16,21). Em contrapartida, os justos tm a proteo de Deus (w. 15,17-20,22). O ver sculo 20 descreve em termos figurativos como o Senhor protege os justos das dificuldades que lhes sobrevm. Superficialmente, a aplicao de Joo no versculo 20 experincia de Je sus na cruz, soa esquisita. Joo deu passagem um sentido literal que estranho ao contexto literrio aplicando a promessa de proteo divina a um homem que h pouco fora brutal e injustamente crucificado pelos inimigos. Levando em conta a terrvel situao de Jesus, a observao de que as pernas no lhe foram quebradas soa irrelevante. Contudo, reflexes adicionais mostram que a observao de Joo bastan te pertinente. A interpretao literal da linguagem figurativa do Salmo, como vimos em outros casos, tem o efeito de chamar para ateno a Jesus como aquele em quem se cumpre o ideal apresentado no Salmo. Neste caso, Joo viu Jesus como o Justo que est acima de toda comparao. Quando o valor simblico devidamente avaliado, os ossos no quebrados de Jesus testemunham este fato e

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tornam-se a garantia da sua defesa ltima, um evento que Joo passou a descre ver no contexto que vem imediatamente a seguir. O autor de Hebreus usou Salmos 40.6-8 na descrio da obra sacerdotal de Cristo (Hb 10.5-7). Embora reconhecesse prontamente o seu pecado (40.12), o autor deste Salmo tambm afirmou a devoo sincera a Deus (w. 6-10). Louvou a Deus pelos atos salvficos no passado (w. 1-3) e pediu que fosse livre daqueles que queriam tirar-lhe a vida (w. 11-17). Nos versculos 6 a 8, que so parte da confisso de lealdade, ele enfatizou que Deus deseja devoo genuna e no ritual vazio (cf. 51.15-17). Na aplicao neotestamentria destas palavras a Jesus, vemos os mesmos princpios comentados acima com respeito ao Salmo 69. Primeiro, certas decla raes no SI deixam claro que o orador o antigo salmista e no Jesus (cf. v.12). No obstante, porque Jesus cumpre o ideal do Justo sofredor retratado no Salmo, as palavras do salmista tambm eram as palavras de Jesus, como se d em Hebreus 10.57. Segundo, quando faladas por Jesus, as palavras dos versculos 6 a 8 assu mem um sentido elevado. No contexto do Antigo Testamento, a declarao do salmista no indica uma rejeio do sistema sacrifical, mas comprova a prioridade de lealdade genuna. Nos lbios de Jesus, as palavras assumem nova significao e indicam que o sacrifcio totalmente suficiente de Jesus pelos pecados tornou o sistema sacrifical do Antigo Testamento obsoleto (cf. Hb 10.8-14). Considerando que Jesus o cumprimento do justo sofredor ideal, ento os ini migos de Jesus so a culminao da longa linhagem de malfeitores que se opunham aos servos fiis do Senhor. Tendo em vista que Judas possua muitas das caracters ticas destes homens maus (especialmente a ganncia, o engano e a infidelidade), ele cabia muito bem como seu representante. Nesta funo, certas descries que os salmistas fizeram dos seus inimigos se ajustavam perfeitamente nele. Foi o que Jesus fez na noite anterior crucificao. Indicou que um dos doze o trairia (Jo 13.10,11,18a) e depois citou as palavras dos Salmos 41.9: O que come o po comigo levantou contra mim o seu calcanhar (Jo 13.18b). No contexto original, essas palavras no se referiam a Jesus e a Judas. Mais exatamente, o salmista falava como algum infestado por uma doena fsica sria (41.3,8), que aparentemente fora ocasionada pelo seu prprio pecado (v.4). Lamentou o fato de que os inimigos, incluindo um que outrora fora seu amigo chegado, o caluniaram e avidamente espera vam que o ele morresse (w.5-9). Implorou por livramento e afirmou a sua integridade e lealdade essencial a Deus (w. 1a, 10-12). Como incomparvel servo perseguido de Deus (diferente do salmista, Jesus no tinha pecado), que tambm foi trado por um amigo, Jesus destinou a si as palavras do ver sculo 9. Fazendo isso logo antes da refeio na qual ele compartilhou po com Judas (cf. Jo 13.26,27), Jesus deixou claro que a linguagem do Salmo se referia ao fato de Ele ser trado por Judas. Pedro tambm aplicou a linguagem dos Salmos a Judas. Observou que a Escritura falara da queda de Judas com muita antecedncia. Para apoio de

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sua observao, citou os Salmos 69.25 e 109.8 (cf. At 1.15-20). Nos contextos literrios, ambas as declaraes so maldies formais pronunciadas por Davi contra os inimigos. Argumentando do menor para o maior, Pedro aplicou as maldies a Judas, o inimigo no mais alto grau que sintetizava a horda de malfeitores que se opusera aos justos ao longo da histria. Para facilitar a aplicao dos Salmos 69.25 ajudas, Pedro alterou a forma gramatical do tex to, mudando para o singular as formas plurais da passagem. Ainda que haja quem acuse Pedro de ser irresponsvel e insincero com o texto, o tratamento da passagem est em harmonia perfeita com o princpio hermenutico de que a morte de Jesus s mos dos inimigos era a culminao da luta entre os justos e injustos desempenhada nas pginas do saltrio. Como tal podemos aplicar (e at mesmo adaptar) o linguajar que descreve as primeiras fases nessa luta at ao seu episdio final. O Novo Testamento tambm utiliza a linguagem do saltrio para procla mar que Deus defendeu Jesus pela ressurreio. Falando aos irmos israelitas no dia de Pentecostes, Pedro anunciou que Jesus ressurgira dos mortos de acordo com as palavras de Davi registradas em Salmos 16.8-11. Presumindo que as pa lavras dos salmistas se referem ressurreio, ele explicou que elas no podiam se aplicar experincia de Davi, porque h muito que ele morrera e o tmulo era conhecido por todos. Davi, sendo profeta, falara da ressurreio de Cristo (cf. At 2.22-31). De modo semelhante, o apstolo Paulo proclamou que a res surreio de Jesus cumpriu as palavras dos Salmos 16.10. Como que a demons trar que as palavras do Salmo, entendidas neste sentido, no se referiam a Davi, ele tambm contrastou Davi, cujo corpo sofrer decomposio, com Cristo que escapara da morte pela ressurreio (At 13.35-37). Levando em conta as declaraes de Pedro e Paulo, tentador e talvez correto entender o Salmo 16 como um Salmo diretamente proftico, no qual Davi, falando em nome do seu Descendente, previu a ressurreio do Messias. Afinal de contas, Pedro intitulou Davi especificamente de profeta e declarou que Davi sabendo [...] nesta previso, disse da ressurreio de Cristo (At 2.30,31, grifos meus). Alguns intrpretes preferem entender que o Salmo 16, como tantos outros Salmos usados pelo Novo Testamento, indiretamente messinico. Levando em conta as declaraes devidamente claras de Pedro, tal interpretao pos svel? Para responder essa pergunta, temos de examinar mais cuidadosamen te o Salmo e as passagens pertinentes no Novo Testamento, tendo em mente princpios observados em nossa anlise dos salmos indiretamente messinicos discutidos acima. Podemos classificar o Salmo 16 como cntico de confiana. Na primeira seo do Salmo o orador pede proteo divina (v. 1), afirma lealdade a Deus em contraste com outros que se afastam dele (w. 2-4), fala em termos figurati vos das ricas bnos de Deus (w.5,6) e promete louvar ao Senhor (v. 7). Nos versculos 8 a 11 (a poro citada por Pedro), ele declara confiana na presena protetora de Deus. Ele no se abalar, porque o Senhor est sua mo direita,

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permitindo-lhe ter alegria e segurana (w. 8,9). Deus no o deixar no infer no ou que veja corrupo (v. 10; respectivamente, sepulcro e sofra decom posio, NVI). Antes, ele desfrutar de vida na presena de Deus (v.l 1). O versculo 10 o versculo-chave, necessitando de ateno especial. Vrias observaes so pertinentes sua interpretao. Primeiro, o paralelismo potico do versculo sinnimo, com cada um dos elementos na primeira linha corres pondendo a um elemento na segunda. A declarao no deixars corresponde a nem permitirs, enquanto que a minha alma (lit., a minha vida) e o teu Santo so paralelos, como so inferno e corrupo, por causa da estrutura paralela do versculo, praticamente certo que o teu Santo o prprio orador e no um indivduo distinto. Segundo, o termo hebraico traduzido por Santo no um termo tcnico para referir-se ao rei, mas usado nos Salmos acerca dos servos fiis de Deus em geral.51 Portanto, no podemos entender como inerentemente messinico. Terceiro, traduzir a palavra hebraica sahat por decomposio pro blemtica. Essa traduo presume a existncia de um substantivo sahat cor rupo (derivado do verbo sahat, ser corrompido, ser destrudo), que se compreende que homnimo do bem atestado sahat, cova.52 Considerando que sahat (cova) se refere figurativamente morte ou sepulcro, faria sentido excelente em Salmos 16.10 paralelo ao sepulcro.53 Se lermos cova em vez de decomposio, fica mais difcil ver uma referncia morte e sepultamento literal no texto. Quarto, os verbos usados (deixars e permitirs) diriam respeito teori camente ou a ser liberto da morte fsica (sobretudo se lermos cova em vez de decomposio) ou a ser liberto do sepulcro depois da morte fsica. No contex to do saltrio, a primeira opo mais provvel (ver a discusso acima sobre a viso que os salmistas tinham da vida aps a morte). Em suma, um exame dos
5 Compare o uso da palavra (hasid) em Salmos 4.3; 12.1; 32.6; 86.2 (singular) e em Salmos 1 30.4; 31.23; 37.28; 52.9; 79.2; 85.8; 89.19; 97.10; 116.15; 132.9; 145.10; 148.14 e 149.9 (plural). 52 O significado lxico de sahat, cova (que derivado de suah, abaixo) desfruta de excelente apoio (cf. os verbos de fazer, cavar, ascender e descer associados a ele). 53 O termo hebraico sahat significa claramente cova em J 33.18,22,24,28,30 (cf. desa e ir para a, J 33.24 e 28, respectivamente); (SI 30.9) (cf. deso); 103.4; Isaas 38.17; Ezequiel 28.8 (cf. descer); Jonas 2.6 (cf. fizeste subir, ARA). Em outros textos em que sahat esti associado com o reino da morte (J 17.14; SI 49.9; 55.23), a traduo cova faria bom sentido em cada caso, em vez de entender o homnimo proposto (nestes textos, sahat traduzido por corrupo ou perdio). Em J 17.14, cova definitivamente prefervel, levando em conta o uso do livro da palavra em outros textos bblicos (cf. J 9.31 e os versculos em J 33 citados acima). Em Salmos 55.23 (liber sahat, poo da perdio) esperaramos um genitivo atributivo depois de poo, mas neste caso, sahat pode ser uma glosa explicativa ou um genitivo apositivo enftico (cf. nismat ruah, literalmente, sopro do sopro [soprar das [...] narinas] SI 18.15).

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Salmos 16.10 no contexto literrio no exige que entendamos como referncia ressurreio. Exceto pelo uso neotestamentrio da passagem, o versculo 10 mais facilmente compreendido (no contexto do saltrio como um todo) como a declarao confiante do salmista de que ele seria protegido de uma morte prematura, violenta e injusta s mos daqueles que so hostis a Deus e seus servos. Claro que, possuindo o cnon completo da Bblia, no podemos separar o Salmo do seu uso no Novo Testamento. Ao considerarmos o Novo Testamento, temos de ter cuidado para no fazermos suposies gratuitas sobre a natureza do uso do Salmo e assim negligenciarmos injustamente outras opes interpretativas. O que exatamnte o Novo Testamento assume como certo sobre a natureza do Salmo 16? At que ponto podemos pressionar legitimamente as suas decla raes? O tratamento que o Novo Testamento d ao Salmo exige que este seja entendido exclusiva e diretamente como messinico? Como j comentado, o Novo Testamento presume que a ressurreio est em vista em Salmos 16.10 e que Jesus Cristo o orador, como tambm o refe rente do Santo. Entretanto, isso por si s no significa necessariamente que o Salmo seja exclusivamente messinico ou diretamente proftico. Podemos ex plicar a aplicao cristolgica que o Novo Testamento faz ao Salmo pelos prin cpios hermenuticos j comentados em relao aos salmos indiretamente mes sinicos. Considerando que os sofredores justos do saltrio foram defendidos ao serem libertos da morte s mos dos inimigos, esperamos que Jesus, o Justo sofredor por excelncia, tambm fosse defendido. Quando ameaados pelos ini migos, os salmistas no passaram pela morte fsica, embora ficassem face a face com os seus horrores antes de serem salvos das suas garras. Como o eptome do sofredor ideal, Jesus deu um passo a mais descendo realmente ao sepulcro e depois ressuscitando. Quando recebe o sentido elevado dado pelo Novo Testa mento, Salmos 16.10 descrevem a experincia de Jesus. Em seu sentido elevado, a linguagem aplica-se exclusivamente a ele, mas no significa necessariamente que o Salmo, compreendido em sentido menor e mais tipicamente do Antigo Testamento, no possa se referir a Davi, ou seja, tambm aplicvel aos leitores. Os apstolos estavam preocupados com a significao cristolgica do Salmo. Por isso, no esperaramos que mencionassem um sentido mais imediato (e relativamente mundano!) que as palavras do salmista poderiam ter possudo. O fato de no terem feito assim no significa que tal sentido no exista. Apesar do que acabamos de comentar, temos de admitir que certos ele mentos na declarao de Pedro se diferenciam de outros contextos do Novo Testamento que utilizam os Salmos em sentido indiretamente messinico. Nos outros casos, no temos declaraes claras e explcitas de que o salmista en tendia que as palavras possuam um sentido sublime e proftico. Entretanto, de acordo com Pedro, Davi estava ciente de que as palavras dos versculos 8 a 11 eram aplicveis (quer exclusivamente ou em ltima anlise) a um dos seus descendentes. Davi entendeu as ramificaes da promessa de Deus que dos seus

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descendentes cumpriria o ideal messinico e ocuparia o trono (At 2.30). Como profeta (At 2.30), Davi deve ter visto que isso exigia a vitria divina sobre o poder da sepultura que transcendia ao mero livramento de uma morte prema tura e injusta s mos dos inimigos (o sentido das palavras caso aplicvel ao prprio Davi). Embora no saibamos exatamente a clareza com que ele viu estes desenvolvimentos futuros, uma coisa certa em retrospecto ao falar que este futuro descendente ideal triunfaria sobre a morte, Davi estava falando da ressurreio do Messias (At 2.31). Para resumir, levando em conta as declaraes de Pedro, possvel ver mos o Salmo 16 exclusivamente como e diretamente messinico. Nada no Salmo ou no Novo Testamento exige essa interpretao. No impossvel que em Salmos 16.10 seja a declarao de confiana de Davi em Deus que o livraria de uma morte violenta s mos dos inimigos e, ao mesmo tempo, a confisso proftica de que o Messias escaparia da morte de modo at mais dramtico. Neste caso, podemos intitular o Salmo 16 de indiretamente mes sinico, embora as declaraes de Pedro sobre Davi estar ciente do seu senti do elevado o diferencie dos outros assim acima categorizados. Neste caso, a significao da experincia do salmista que previa a experincia do Messias no esperava descerramento no progresso da revelao, mas foi compreendida pelo prprio autor.
GUERREIRO

Um dos papis primrios dos reis do antigo Oriente Prximo era ser guer reiro. Os reis se vangloriavam da coragem militar. Por exemplo, o governante assrio Asurnasirpal II disse que ele era como o grande rei [...] subjugador de todos os prncipes, destemido na batalha, drago feroz, aquele que quebra as foras dos rebeldes, [...] que pisa no pescoo dos prncipes insubmissos, como enchente poderosa cujo conflito no h comparao, [...] aquele que (provoca) a batalha (e) o conflito, que fora os prncipes insubmissos curvarem-se a ele, que domina todos os povos, rei forte, que destri as fortificaes dos inimigos, que esmaga as armas dos prncipes.54 Os Salmos afirmam que Deus um guerreiro-rei poderoso, que protege o povo e, na funo de juiz, executa justia a favor deles. Quando ameaados pelos inimigos, os indivduos apelavam a Deus como guerreiro. Por exemplo, o autor do Salmo 35 orou: Pega do escudo e da rodela e levanta-te em minha ajuda. Tira da lana e obstrui o caminho aos que me perseguem (v. 2,3a). Os reis davdicos testemunharam que Deus os treinara na arte da guerra e os equipara especialmente para a batalha (18.34,35; 144.1). Os cnticos de Sio descrevem que Deus um Guerreiro impressionante, que devasta as foras hostis (cf. 47.2; 76.7,12). O Senhor traz desolaes [...] na terra, quebra o arco, corta a
34 Grayson, Assyrian RoyalInscriptions, vol. 2, pp. 158,159.

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lana e queima os carros no fogo (46.8,9; cf. SI 75.3). Quando os exrcitos inimigos marcham contra a cidade escolhida, Deus, dando o seu poderoso grito de guerra, coloca terror nos coraes (76.5,6; cf. 48.4-6).55 Da mesma maneira que o vento forte despedaa veleiros, assim ele despedaa os inimigos fora dos muros de Sio (48.7). Salmos 24.7-10 falam que Deus o Rei da Glria vol tando cidade depois de ter obtido uma vitria arrasadora. Ele chamado o Senhor forte e poderoso (ou Deus dos Exrcitos) que poderoso na guerra. Neste contexto militarista, a glria de Deus o brilho fsico que Ele exibe em batalha (cf. 29.3; 97.6). De modo semelhante, o Salmo 68 diz que o Senhor, acompanhado por milhares de carros, sobe ao seu santurio com cativos e tribu tos (w.17,18,24-31) logo aps ter vencido reis e exrcitos (w.12,14). As descries mais vividas de Deus como guerreiro constam em passagens denominadas teofnicas, que mostram o Senhor vindo em esplendor e poder a para lutar pelo povo. A imagem um tanto quanto estereotipada usada nestas des cries teofnicas foi expressivamente influenciada pelas teofanias histricas do Senhor (ver, por exemplo, Ex 19; Js 10; 1 Sm 7; 2 Sm 5), antigos relatos poticos das aes poderosas de Deus (cf. Ex 15; Dt 33; Jz 5), e pelas antigas representaes do Oriente Prximo de guerreiros-reis e deuses, especialmente Baal, o deus das tempestades. Embora esses textos poticos no relatem aparies literais dEle, espelham que os salmistas tinham conscincia da interveno real de Deus na histria e mostram que eles tinham f no envolvimento pessoal contnuo de Deus na vida da nao. Salmos 18.7-16 o mais detalhado destes textos teofnicos. Davi disse que o Senhor vem do cu a toda velocidade para defend-lo nas asas do vento, personificado aqui como um querubim (18.9,10). Exalando fumaa e fogo (v. 8), Ele troveja do cu e espalha os inimigos com relmpagos (w. 13,14).56 O cosmo treme diante dEle (v. 7) e at o inferno escancaradamente aberto pelo seu grito de guerra (v. 15). Esta exibio de poder em benefcio do seu servo escolhido, a quem Ele tira em segurana das guas furiosas do caos (v. 16). Estes mesmos elementos aparecem em outras descries teofnicas. De modo vivido e amedrontador, o Salmo 29 fala que Deus usa os elementos do temporal com troves quando batalha pelo seu povo (cf. 29.11). Como no Salmo
55 Em Salmos 76.6, repreenso traduo muito fraca do termo hebraico g e rah. O uso em a outros contextos militaristas/teofnicos indicam que a palavra se refere um brado alto e res sonante ou grito de guerra (note as correspondentes expresses paralelas em SI 18.15b; 104.7) que tem efeitos fsicos devastadores em tudo ou todos que o ouvem (cf. J 26.11; SI 18.15; 104.7; Isaas 50.2). Note tambm o uso do verbo hebraico relacionado ga r em Salmos 106.9; a Isaas 17.13; e Naum 1.4. 56 O verbo hebraico traduzido por despediu em Salmos 18.14 (hamam ) ocorre pelo menos cinco vezes nas narrativas histricas das vitrias do Senhor sobre os inimigos de Israel (cf. Ex 14.24; 23.27; Js 10.10; Jz 4.15; 1 Sm 7.10). Talvez Davi, usando esta palavra, afirmasse a confiana de que o Deus vivo (cf. SI 18.46) ainda estava intervindo milagrosamente pelo povo, da mesma maneira que fizera nas primeiras geraes dos israelitas.

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18, o cosmo treme diante dEle. O Salmo 68 fala que Deus como vai montado sobre os cus dos cus, desde a antiguidade (cf. 104.3) e envia a sua voz e d um brado veemente (68.4,33). Os versculos 7 e 8 desse Salmo usam imagem teofnica (tirada de Jz 5.4,5) junto com a conquista de Cana (cf. Jz 5.9,10). O mesmo Deus que fez tremer o monte Sinai marchou frente do povo para conduzi-lo Terra Prometida. Salmos 77.16-19 usa imagem teofnica recordando a travessia do mar Vermelho. A apario de Deus na tempestade sacode a terra e incapacita o mar para que ele condu za o povo com segurana atravs de suas guas violentas (cf. tambm 114.3-7). Nos Salmos 97.3-5, a chegada de Deus para defender o povo (cf. v. 10) acompanhada por fogo destrutivo (cf. 104.4) e relmpagos, causando perturbaes csmicas generaliza das. Usando linguagem e imagem rememorativas do Salmo 18, o autor rei do Salmo 144 pediu ao Senhor que descesse do cu, atirasse relmpagos como flechas e o livrasse do inimigo, que o ameaava como guas tempestuosas (144.5-7).

As C a r a c t e r s t i c a s

e A t r ib u t o s d o R e i D iv in o

A anlise precedente sobre a posio e funes da realeza de Deus reala a sua so berania, incomparabilidade, justia e poder. Entretanto, os Salmos tambm enfatizam muitas das outras caractersticas ou atributos que exigem anlise mais minuciosa.
DIO E IRA

De acordo com os Salmos, Deus odeia a todos os que praticam a malda de e o que ama a violncia (5.5; 11.5) Ele os rejeita e os destri (cf. w. 4,6; 11.6). Direciona sua ira queles que se rebelam contra a autoridade soberana (2.5) e procuram destruir o seu povo (18.7; 69.24; 76.7). A compaixo e o amor de Deus o levam a ser longnimo (86.15; 103.8) e a abster-se de enviar o pleno poder da sua ira contra o seu povo (78.38; 103.9). Ainda que o pecado do povo provoque a ira do Senhor s vezes (78.49,50; 95.10; 106.40), Deus res ponde favoravelmente aos seus clamores por misericrdia (cf. 86.3-6; 90.13-17 [cf. 90.7]). Os que experimentam a restaurao divina podem afirmar que no passa de um momento a sua ira; o seu favor dura a vida inteira (30.5, ARA).
BONDADE

Os Salmos afirmam que Deus bom (tob). Este termo superficialmente bastante vago e geral. Mas, os contextos especficos nos quais aparecem do um foco mais concentrado. Por exemplo, a bondade de Deus associada com a sua fideli dade e amor duradouros (100.5; 106.1; 107.1; 136.1) exibido em sua proteo e proviso para o seu povo (34.8; 54.6; 69.16; 109.21; 118.1,29; 135.3). A bondade de Deus tambm abrange a sua compaixo por todos que ele criou (145.9) e o seu perdo misericordioso do pecado (25.7; 86.5). Para o salmista, a bondade de Deus como uma fonte da qual outras caractersticas mais especficas emanam.

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FIDELIDADE E AMOR LEAL

De acordo com os salmistas, um dos atributos de Deus mais fundamentais e importantes a fidelidade (cf. os termos hebraicos praticamente sinnimos emund e emet), que estabelecida no cu e o cerca em sua regncia desde o tro no celestial (89.1,2,5,8,14). No conhece limitaes geogrficas (36.5; 57.10; 108.4; entretanto, cf. 88.11) ou temporais (100.5; 119.90; 146.6). A fidelidade de Deus caracteriza as suas palavras e aes (33.4; 111.7,8). A sua lei confivel (119.86, 138) e as suas promessas a Davi, certas (89.25,33,49). A sua confiabi lidade se mostra claramente na proteo e libertao daqueles que clamam a Ele em tempos de necessidade (31.5; 40.10; 57.3; 61.7; 69.13; 71.22; 91.4; 98.3; 138.2; 143.1). Estreitamente relacionado fidelidade de Deus esto o amor leal ou a devoo (hesed), que Ele oferece ao povo do concerto de modo coletivo e individual.57 Como a sua fidelidade, o amor leal de Deus no conhece limites geogrficos ou temporais (57.10; 100.5; 103.7; 138.8). Este amor desempenha um papel to importante na histria de Israel que a declarao porque o seu amor dura para sempre aparece como refro em todos os vinte e seis versculos do Salmo 136 (AEC; cf. NTLH, NVI), um recital hnico das poderosas aes de Deus a favor da nao. Primariamente, Deus exibe o seu amor leal libertando (6.4; 21.7; 31.16,21; 32.10; 44.26; 48.9; 66.20; 85.7; 86.13; 94.18; 98.3; 107.8, 15,21,31) e perdoando (25.7; 51.1; 103.8-11) aqueles que o reconhecem (36.11), confiam nEle (147.11) e o temem (103.11,13,17).
MISERICRDIA E COMPAIXO

Os Salmos tambm declaram que o Senhor piedoso (ou misericordio so) e compassivo (hannum uf rahum, 111.4, AEC; 145.8; cf. 86.15; 103.8; 116.5). Este par de palavras se refere disposio favorvel de Deus para com aqueles cujas necessidades o movem emocionalmente. Os salmistas apelavam para a misericrdia e/ou compaixo de Deus quando eram derrotados por inimigos poderosos ou pela prpria pecaminosidade (4.1; 6.2; 9.13; 25.6,16; 26.11; 27.7; 30.10; 31.9; 40.11; 41.4,10; 51.1; 56.1; 57.1; 79.8; 86.3,16; 119.58,77,132,156; 123.3).
A R e s p o s t a A p r o p r ia d a R e a l e za d e D eu s: P e t i o e L o u v o r

O livro de Salmos a nica coletnea de oraes e hinos divinamente inspirados que o povo de Deus possui. Fornece um padro para o povo seguir
7 Note a estreita associao entre hesed e nmnah/ ?net em Salmos 25.10; 26.3; 40.10,11; 57.3; e e 61.7; 85.10; 86.15; 88.11; 89.2,14,24; 92.2; 98.3; 115.1; 117.2; 138.2.

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em tempos de dificuldade e triunfo. Reconhecendo a soberania do Senhor, os salmistas o buscavam com f durante os tempos de necessidade e achavam con fiana no seu carter e palavra revelados. Quando o livramento chegava, agradecidamente louvavam o rei divino pela interveno feita e exortavam as pessoas a aprenderem com a experincia deles e a unirem-se a eles na exaltao s virtudes de Deus. A confiana contnua em Deus em tempos de angstia levou o povo a escrever hinos de louvor que proclamavam em termos gerais a bondade e gran deza divinas.
PETIO: F NO REI EM TEMPOS DE DIFICULDADE

O saltrio est cheio de Salmos de petio (chamados salmos de lamento) nos quais o povo de Deus clama a Ele por ajuda em meio s angstias. Esses Salmos exibem certas caractersticas formais padronizadas. So elas um clamor inicial por ajuda, um lamento (ou descrio da situao problemtica), uma petio (ou pedido de ajuda), uma declarao de confiana na disposio e/ou vontade de Deus para livrar e a promessa de louvor, na qual o salmista promete contar aos outros sobre a bondade e grandeza de Deus que acompanham a li bertao. Trs caractersticas gerais destes salmos so particularmente notveis, pois fornecem um modelo de como o povo de Deus deve se aproximar do Deus soberano em tempos de necessidade. Os autores dos lamentos buscavam a Deus como libertador, chegavam-se a Ele de modo pessoal, argumentando com Ele e apelando para as suas emoes colocando a confiana no seu carter e palavra revelados. Dependncia em Deus. A prpria forma destes Salmos ilustra a depen dncia dos autores em Deus. Os Salmos de petio invariavelmente comeam, ou contm na declarao inicial, um tratamento para Deus (3.1; 4.1; 5.1; 6.1; 7.1; 10.1; 12.1; 13.1; 17.1; 22.1; 25.1; 26.1; 28.1; 31.1; etc.). Em vez de serem indiretos ou investigarem outras fontes possveis de libertao, os salmistas iam diretamente a ele quando enfrentavam dificuldades. Aproximando-se de Deus como Pessoa. Os salmistas tinham como certo que Deus pessoal (possui faculdades intelectuais, emocionais e volitivas). Por conseguinte, podia ser persuadido a agir a favor deles. Mais especificamente, ao buscarem uma resposta favorvel os salmistas apelavam para a reputao de Deus, o seu desejo de ser louvado e os seus atributos pessoais de justia, fideli dade, amor e compaixo. Lamentando a queda de Jerusalm, o autor do Salmo 74 argumentou que os maus-tratos do inimigo dirigidos nao foi na verdade um desafio reputa o de Deus. Destacou que os babilnios tinham queimado o santurio de Deus at aos alicerces e contaminado o lugar da residncia divina (v. 7). Perguntou: At quando, Deus, nos afrontar o adversrio? Blasfemar o inimigo o teu

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nome para sempre? (v. 10. cf. v. 18). E concluiu com esta orao: Levanta-te, Deus, pleiteia a tua prpria causa; lembra-te da afronta que o louco te faz cada dia. No te esqueas dos gritos dos teus inimigos; o tumulto daqueles que se levantam contra ti aumenta continuamente (w. 22,23). Para inteirar-se de anlise adicional e exemplos da preocupao dos salmistas pela reputao de Deus, ver a subseo Digresso aos protestos de inocncia e oraes de maldi o dos salmistas j apresentada neste captulo. Os salmistas reconheceram que Deus era desejoso dos louvores devidos a Ele (cf. Is 42.8). Por conseguinte, prometiam que, caso fossem atendidos, contariam a todos que ouvissem acerca da bondade e grandeza de Deus (para inteirar-se de exemplos de tal promessa, ver Salmos 9.14; 22.22-31; 35.18; 43.4; 51.14,15; 54.6; 56.12; 57.9; 59.16,17; 61.8; 69.30-33; 71.22-24; 79.13). Alguns chegavam a argumentar ousadamente que se Deus no os atendesse sig nificaria que Ele no receberia louvores, pois aqueles que descem ao mundo dos mortos no tm com que se alegrar e so cortados da comunidade de adoradores (cf. 6.5; 30.9; 88.10-12). Os salmistas tambm apelavam ao carter justo de Deus. Como j vimos (subseo Deus como protetor dos seus servos justos), eles se declaravam ino centes, buscavam a defesa do Rei justo e pediam retribuio divina contra os inimigos. Os apelos dos salmistas fidelidade e amor de Deus (cf. 6.4; 31.16; 44.26; 61.7; 69.13; 85.7; 143.1) pressupunham a existncia de uma relao obrigatria entre eles e Deus, na qual se prometia proteo divina aos que permanecem leais ao Senhor. Os salmistas faziam tremendos esforos para enfatizar a devoo. Referiam-se a si mesmos como servos de Deus (por exemplo, 27.9; 86.2,4,16; 116.16; 123.2; 143.2,12), tratavam-no como o seu Deus, rei e salvador (5.2; 25.5; 27.9; 44.4; 74.12; 84.3) e formalmente proclamavam a confiana nele (por exemplo, 7.1; 9.10; 25.2,20; 26.1; 28.7; 31.1,14; 55.23; 56.4,11; 57.2; 71.1; 141.8; 143.8). A declarao dos salmis tas que eles se refugiavam (hasah) no Senhor equivalente a uma confis so de lealdade e, como tal, pode ser oferecida como razo fundamental para receberem a proteo divina (16.1, ARA; 57.1, ARA; 71.1, RA; 141.8, AEC, NVI). Os que se refugiam em Deus so identificados como os seus servos justos que o amam e o temem (5.11; 31.19; 34.22; 37.39,40; 64.10). Esto em contraste com os rebeldes (2.12), os idlatras (16.1-4) e os que confiam em meros homens (118.8,9). Os que exibem tal devoo a Deus tm a ab soluta certeza de que experimentaro a sua fidelidade e amor leal na forma de libertao e proteo. Digresso ao Salmo 44. Talvez o pedido mais ousado do salt rio fidelidade de Deus esteja no Salmo 44, um Salmo de lamento comunal oferecido a Deus durante certa catstrofe nacional no identificada. A nao testemunhou as poderosas aes histricas de Deus e confessou a f na proteo soberana divina (w. 1-8).

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O tom do Salmo muda abruptamente, quando a nao lamentou que Deus a entregara aos inimigos e os sujeitara humilhao (w. 9-16). Neste momento, conhecendo a tendncia de Israel rebe lio conforme est esboado nas pginas do Antigo Testamento, esperaramos uma confisso de pecados, mas, ao invs disso, te mos um protesto de inocncia. A nao reivindica que foi fiel ao concerto e leal ao Senhor (w. 17-22). O Salmo termina com um dos pedidos mais chocantes encontrados no saltrio: Desperta! Por que dormes, Senhor? Acorda! No nos rejeites para sempre! Por que escondes a face e te esqueces da nossa misria e da nossa opresso? Pois a nossa alma est abatida at ao p; o nosso corpo, curvado at ao cho. Levanta-te em nosso auxlio e resgata-nos por amor das tuas misericrdias (w. 23-26). A incluso deste lamento entre as oraes inspiradas do saltrio indica que no devemos refut-lo como expresso irreverente de farisasmo e falta de f da nao. Mais exatamente, trata-se do clamor sincero e brutalmente honesto de uma nao confusa e sofredora, diante do fato de que uma das afirmaes teolgicas primrias (Deus fiel s pro messas do concerto de proteger aqueles que so leais a ele; cf. Ex 23.22) foi seriamente questionada pela realidade da catstrofe nacional. Claro que este Salmo, como o livro de J, fala que o Deus soberano no pode ser compartimentado. H ocasies em que os seus propsitos maio res ditam que at os justos e inocentes tm de sofrer temporariamente. No devemos condenar os autores do Salmo 44 como teologicamente mopes ou pouco dispostos a submeterem-se aos propsitos soberanos de Deus. Pelo contrrio, devemos elogi-los por terem f insistente na fidelidade de Deus. No meio de angstia extrema, eles se agarraram ao credo teolgico (cf. w. 4-8) e oraram, de acordo com esse credo, por uma nova exibio do amor leal de Deus. Temos de encarar este pedido como demonstrao da ousadia e persistncia recomendada por Jesus (Lc 11.5-13; 18.1-8). Os salmistas tambm apelaram compaixo de Deus (4.1; 6.2; 9.13; 26.11; 31.9; 56.1; 57.1; 79.8; 86.3,16; 123.3), fundamentando os pedidos com lamen tos expressando as mais profundas e internas emoes e descrevendo a condio lastimvel em detalhes horripilantes. No empenho de mover Deus ao, alguns salmistas descrevem a situao sem reservas, dizendo que so uma desgraa abso luta e sofrimento intenso. Por exemplo, o autor do Salmo 6 declarou: J estou cansado do meu gemido; toda noite fao nadar a minha cama; molho o meu leito com as minhas lgrimas. J os meus olhos esto consumidos pela mgoa e tm envelhecido por causa de todos os meus inimigos (w. 6,7). Semelhantemente, o autor do Salmo 109 lamentou: Porque estou aflito e necessitado, e, dentro de mim, est aflito o meu corao. Eis que me vou como a sombra que declina; sou

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sacudido como o gafanhoto. De jejuar, esto enfraquecidos os meus joelhos, e a minha carne emagrece. E ainda lhes sirvo de oprbrio; quando me contemplam, movem a cabea (w. 22-25). Outras descries vividas de sofrimento so os Sal mos 22.12-18; 31.9-13; 35.11-16; 69.1-4; 102.3-11. Digresso aos Salmos penitenciais. Enquanto que muitos salmis tas ofereciam a inocncia, a lealdade e o estado de perseguio como razes para Deus livr-los dos inimigos, outros apelavam para a fide lidade, o amor e a compaixo de Deus no meio do fracasso espiritual pessoal. As oraes por perdo e restaurao aparecem nos denomi nados Salmos penitenciais. H muitas caractersticas nestes Salmos que so dignas de nota e instrutivas para o povo penitente de Deus de todos os tempos. Os salmistas confessaram honestamente a sua condio e aes pecadoras, no fazendo esforos para justificar-se ou lanar a culpa em algum (25.7,10,11,18; 32.5; 38.18; 41.4; 51.3-5). Mostraram uma atitude de arrependimento genuno, repudiando o ri tual vazio (51.16,17) e pedindo uma transformao de carter e aes (25.4,5; 51.10,12,13). Como fundamento para o pedido, apelavam aos atributos pessoais de Deus (25.6,7; 51.1) como tambm aos debilitantes efeitos fsicos e emocionais do pecado e da culpa (32.3,4; 38.2-14; 51.8b). Confiana no carter revelado de Deus e na sua Palavra. Alm de apelar a Deus como defensor exclusivo e achegar-se a Ele de modo pessoal, os salmis tas colocavam a confiana no seu carter revelado e na sua Palavra. Com rara exceo (88), o tom dos salmos petitrios se movimenta do lamento para a confiana (ver, por exemplo, SI 6.1-7 [petio e lamento]/8-10 [confiana]; 7.19/10-17; 10.1-13/14-18; 13.1-4/5-6; 28.1-5/6-9). Em alguns casos, esta mudana de perspectiva se deve reflexo sobre o carter de Deus conforme est revelado nas suas aes passadas. Por exemplo, o autor do Salmo 77, depois de lamentar a angstia e expressar o sentimento do abandono por Deus (w. 1-9), declarou: E eu disse: isto enfermidade minha; e logo me lembrei dos anos da destra do Altssimo. Lembrar-me-ei, pois, das obras do S e n h o r ; certamente que me lembrarei das tuas maravilhas da anti guidade. Meditarei tambm em todas as tuas obras e falarei dos teus feitos (w. Em outros casos, a mudana de confiana o resultado de um orculo divi no de salvao dado (provavelmente por um intermedirio autorizado, como um profeta ou sacerdote) em resposta ao pedido do solicitante. Tal orculo aparece nos Salmos 12.5, em que o Senhor, em resposta ao lamento e petio do salmista (w. 1-4), declarou: Por causa da opresso dos pobres e do gemido dos necessi tados, me levantarei agora, [...] porei em salvo aquele para quem eles assopram. Salmos 60.6-8 registram um orculo entregue nao depois de uma derrota militar (cf. w. 1-3). Neste caso, o Senhor falou desde o santurio e prometeu
10- 12).

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vitria sobre as naes circunvizinhas. Vrios outros salmos referem-se indireta mente a orculos de salvao (6.9; 18.30; 28.6; 56.3,4,10,11; 130.5). Quer em virtude de reflexo no registro histrico das aes poderosas de Deus ou em resposta sua garantia verbal de libertao, os salmistas colocaram a confiana em Deus (ver, por exemplo, 12.6-8; 60.9-12; 77.13-20). Da mesma maneira, o atribulado povo de Deus em todas as eras pode colocar a confiana no seu carter revelado e na sua Palavra.58
LOUVOR: DECLARANDO A BONDADE E A GRANDEZA DO REI

Cnticos de ao de graas. Logo aps serem atendidos, os salmistas com punham cnticos de ao de graas a Deus em cumprimento das promessas feitas em tempos de dificuldade. Embora estes Salmos exibam muita variao relativa forma, todos tm uma seo narrativa na qual o autor relembra os tempos de necessidade e descreve a interveno salvadora de Deus. As sees narrativas, que em geral so curtas e direto ao ponto (o SI 18 exceo), en fatizam a absoluta impotncia dos salmistas e o invencvel poder de Deus. Na maioria dos casos, a fora dos salmistas acabou e enfrentavam o prospecto da morte certa (18.4,5,15,16; 30.3,9; 32.4-6; 40.2; 116.3). Deus milagrosamen te os tirou das violentas guas da morte (18.16) e da cova lamacenta (30.1,3; 40.2a) e os colocou em terra firme (40.2b). Com base na experincia, os salmistas exaltaram o carter de Deus em termos gerais e exortaram os leitores a aprender as lies prticas sobre como viver diante dEle. As aes poderosas de Deus a favor deles demonstram que Ele justo (18.25,26; 116.5), confivel (v. 30; 32.10), capaz de proteger os que lhe pertencem (18.30; 34.7; 116.6; 118.6-9), incomparvel (18.31), perdoador (32.1,2) e compassivo (116.5). A proteo recebida diante dos inimigos prova que ele salva os humildes e justos, mas se opem aos orgulhosos e maus (18.27; 34.15-22; 138.6). Quando forado a disciplinar as pessoas, o castigo de Deus por tempo limitado e leva conseqente restaurao (30.5). Em vez de serem teimosos (32.9), os homens devem confiar e obedecer a Deus, pois os que o temem so abenoados divinas (32.1,2,10; 34.5,8-14; 40.4; 118.8,9). Como modelos divinamente inspirados de como o povo de Deus deve responder interveno divina na vida, os cnticos de ao de graas fornecem insight sobre a natureza do louvor genuno. A exuberncia das proclamaes iniciais (30.1; 34.1,2; 116.1,2), conclamaes ao louvor (30.4; 32.11; 34.3; 116.19) e declaraes sobre os atributos de Deus mostram que os louvores p blicos so a expresso lgica e natural de gratido libertao de Deus. O lou vor tambm diz respeito a ir alm dos detalhes de uma experincia especfica e descobrir nela as implicaes sobre o carter de Deus e como os homens devem
58 Com o transcurso da era apostlica, os cristos do Novo Testamento no recebem revelao especial do Senhor como muitos dos salmistas receberam. No obstante, eles podem colocar a confiana nas promessas e princpios da Bblia, a revelao escrita de Deus.

Uma Teologia dos Salmos

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viver diante dEle. O louvor glorifica a Deus, o rei soberano, e assim instiga os outros a confiar nEIe mais inteiramente (cf. 40.3). Hinos. O gnero hnico surge logicamente das declaraes generalizadas de cnticos de ao de graas. Tipicamente, os hinos contm uma chamada e base para o louvor, com o louvor estando na forma de declaraes gerais sobre a bondade e grandeza de Deus conforme se mostram no mundo em geral e na histria do povo do concerto. Talvez mais sucintamente que qualquer outra poro da Bblia, os hinos declaram quem Deus e o que ele realiza no mundo, fatos que o povo de Deus faz bem em manter em mente permanentemente. Em muitos aspectos, o contedo dos hinos foi o assunto desta composi o sobre a teologia dos Salmos, pois os hinos, mais que qualquer outro gne ro no saltrio, encapsulam essa teologia. Um resumo dos temas hnicos ao mesmo tempo uma concluso conveniente para este estudo. Os autores dos hinos louvam a Deus como o Rei soberano e Incomparvel sobre a criao (29.1,2; 103.19; 145.11-13), incluindo o mundo natural (8.3; 19.1-6; 33.6-9; 104.1-30; 135.6,7; 136.5-9; 146.6; 147.4,8,9,15-18; 148.1-10), a humanidade (8.4-7; 33.10,11,13-15; 113.4-6; 148.11,12) e o povo do concerto Israel (33.12; 100.3; 103.7; 114.1,2). Como Rei universal, Deus preserva a ordem e executa a justia (33.5; 103.6; 113.7-9; 135.14; 145.20; 146.7-9; 147.6), re velando o seu poder como guerreiro invencvel (29.3-9; 136.10-22). Pelas suas aes poderosas, Deus demonstra que santo (rejeita e ope-se furiosamente aos malfeitores), bom, fiel, amoroso, misericordioso e compassivo (33.4,5,18; 100.5; 103.1-5,8-17; 111.1-9; 113.7-9; 117.2; 135.14; 136.1-22; 145.8,9,1319; 147.11-14; 149.4). Os sditos do rei devem confiar nele (33.20,21) e louvLo por sua bondade e grandeza. Aplaudi com as mos, todos os povos; cantai a Deus com voz de triunfo. Porque o Senhor Altssimo tremendo e Rei grande sobre toda a terra (47.1,2).

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UMA TEOLOGIA DOS LIVROS SAPIENCIAIS E CANTARES BE SALOMO
POR ROY B. ZUCK*
Introduo

J, Provrbios e Eclesiastes so comumente chamados os livros sapienciais da Bblia. por causa da freqente ocorrncia nestes livros de palavras como hokmah (sabedoria) e hakam (sbio), e dos tpicos relacionados sabedoria ou do viver sbio. Cantares de Salomo,1 nem sempre considerado parte da litera tura sapiencial bblica, includo no corpo da sabedoria porque a sua autoria, como a de Eclesiastes e grande parte de Provrbios (ver Pv 1.1; 10.1; cf. Pv 25.1),2 atribuda a Salomo, tendo em vista que o livro cita o sbio rei seis vezes (Ct 1.5; 3.7,9,11; 8.11,12),3 e considerando que trata de como viver sa biamente no namoro e no casamento. A ordem dos livros em muitas Bblias hebraicas J, Provrbios, Rute, Cantares de Salomo e Eclesiastes. A ordem na Vulgata Latina J, Salmos, Pro
1 O ttulo Cantares de Salomo se baseia nas duas ltimas das quatro palavras hebraicas que h no versculo 1: ser lislomoh (que de Salomo). O ttulo Cntico dos Cnticos segue o a hebraico sir hassirim constante no versculo 1. 2 Claro que algumas pores de Provrbios foram compostas por Agur (Pv 30), Lemuel (Pv 31.1-9) e sbios annimos (Pv22.17; 24.34; ver v. 17; v. 23). 3 Audet props que o livro fosse includo com os livros sapienciais, porque foi adotado pelos sbios que apreciaram os ensinos sobre a fidelidade matrimonial (J.-P. Audet, Le sens du Cantique des Cantiques, in: Revue Biblique 62 [1955]: pp. 197-221, esp. pp. 202, 203). ROY B. ZUCK (Th.M., Th.D.) vice-presidente para Assuntos Acadmicos, decano acadmi co e professor de Exposio Bblica no Seminrio Teolgico de Dallas.

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Teologia do Antigo Testamento

vrbios, Eclesiastes e Cantares de Salomo. Talvez a Vulgata considerou esses trs livros uma coleo salomnica, seguindo uma ordem cronolgica ligeira mente livre J (nos tempos patriarcais), Salmos (principalmente escrito por Davi) e Provrbios, Eclesiastes e Cantares de Salomo (compostos em grande parte por Salomo, filho de Davi). Certos estudiosos tambm atribuem a autoria do livro de J a Salomo,4 argumentando que isso justifica sua incluso no corpo sapiencial. A autoria de J muito debatida. H fatores que indicam que o livro foi escrito sculos antes.5 Sua incluso na literatura sapiencial bblica no deve ser fundamentada na su posta autoria salomnica, mas na luta com as perplexidades da vida fator que tambm explica a razo de Eclesiastes ser chamado livro sapiencial, embora desa fie repetidamente o valor da sabedoria (Ec 2.13-16; 7.11,12,19; 9.1,2,11,12,16; Alguns salmos incluem temas sapienciais, sendo chamados salmos sa pienciais. So pelo menos os Salmos 1; 19; 32; 34; 37; 49; 73; 78; 112; 119; 127; 128 e 133.s Bullock sugere que certos temas nestes salmos mos tram por que os eles so considerados sapienciais. Estes temas so a justia retribuidora (SI 37, 49, 73), a recompensa da justia (SI 1; 112; 127; 128; 133; 144.12-15) e a nfase na lei do Senhor como base para a instruo de vida (SI 1; 19; 119).7 O Salmo 49 tambm tem vrios paralelos com as de claraes em Eclesiastes. Temos de distinguir os livros sapienciais bblicos dos livros poticos. Os ltimos so mais inclusivos, abrangendo o livro de Salmos, que totalmen te potico, mas que, como j declarado, s ocasionalmente lida com temas sapienciais. H vrias partes dos livros profticos escritos em estilo potico, como deixa claro o formato usado em algumas verses bblicas, por exemplo, a NVI. Como prope Hubbard, a literatura sapiencial era um gnero liter rio comum no antigo Oriente Mdio, no qual constam instrues para a vida bem-sucedida ou observam-se as perplexidades da existncia humana.8 As instrues esto escritas em declaraes expressivas, como em Provrbios e nos
4 Por exemplo, Gregrio de Nazianzeno, Martinho Lutero, Hugo Grcio (1583-1645) e F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Book ofjob (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), pp. 20-26. Andersen prope que foi escrito nos dias de Salomo (Francis I. Andersen, Job: An Introduction and Commentary [Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1976], p. 63). 5 Ver Albert Barnes, The Book ofjob (Glasgow: Blackie & Son, 1847), pp. xxv-xxvi; and Roy B. Zuck, Job (Chicago: Moody, 1978), pp. 8-11. 6 Os estudiosos diferem no nmero dos salmos sapienciais. Outros incluem os Salmos 25,31,39,40, 50,62,78,90,91,92,104,105,106,111, porque todos ou partes destes salmos es pelham pelo menos certa influncia sapiencial. 7 C. Hassell Bullock, An Introduction to the Old Testament Poetic Books (Chicago: Moody, 1979), p. 26. 8 The New Bible Dictionary, s.v. Wisdom Literature, by David A. Hubbard, p. 1.334.

10 . 1).

Uma Teologia dos Livros Sapienciais e Cantares de Salomo

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livros sapienciais especulativos (J e Eclesiastes). De acordo com Crenshaw, a literatura sapiencial consiste em um casamento de certa forma (sentena ou instruo proverbial, debate, reflexo intelectual) com o contedo (ins trues para dominar a vida, tenteio dos segredos da vida com relao ao sofrimento dos inocentes, luta com a finitude e busca pela verdade oculta na ordem criada).9 Os livros sapienciais tm atrao universal, tratando de tpicos de interes se e relevncia a pessoas de todos os lugares e de todas as eras da histria. O livro de Provrbios trata de assuntos relacionados ao cotidiano, inclusive as relaes e padres de conduta prpria. Cantares de Salomo lida com uma destas reas, isto , o amor e a fidelidade conjugal. J e Eclesiastes falam mais do significado ltimo da experincia humana. J enfrenta o problema da existncia do mal e do sofrimento. Provrbios discute como ter uma existncia prspera. Eclesias tes investiga o problema de uma existncia significativa. As questes que esses livros analisam so: O que o homem tem de fazer para satisfazer a conscincia e sede de Deus? (J); O que o homem tem de fazer para ter uma vida de sucesso? (Provrbios); O que o homem tem de fazer para tornar a existncia suportvel? (Eclesiastes).10 Provrbios, ao que parece, diz: Estas so as regras da vida; siga-as e veja se funcionam. J e Eclesiastes dizem: Ns as seguimos, e elas no funcionam!11 Os assuntos tratados nestes livros so de extenso incrivelmente ampla, de escopo intrigantemente profundo e de natureza extra ordinariamente prtica.
O SIGNIFICADO DA SABEDORIA

Hokmah. No Antigo Testamento, o substantivo hebraico kokmah (sabe doria) e suas formas relacionadas (o adjetivo hakam, sbio; o verbo hakam, ser sbio; e o substantivo abstrato plural hokmot, sabedoria) so muito usados no Antigo Testamento, sendo especialmente proeminentes em J, Provrbios e Eclesiastes. De acordo com Whybray, a raiz hebraica hkrn ocorre nestes trs livros sapienciais 189 vezes das 346 ocorrncias no Antigo Testamento (incluin do as 22 ocorrncias dos termos aramaicos hoknfta e hakkim) }2 Esta freqn
9 James L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Atlanta: John Knox, 1981), p. 19. 1 R. B. Y. Scott, The Study of the Wisdom Literature, in: Interpretation 24 (1970): p. 20. 0 1 David A Hubbard, The Wisdom Movement and Israels Covenant Faith, in: Tyndale Bul1 letin (1966): p. 66. 12 R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament (Nova York: Walter de Gruyter, 1974), p. 75, n. 20. Louis Goldberg, porm, declara que o verbo hakam e seus deri vados ocorrem 312 vezes, excluindo as formas aramaicas (Theological Wordbook of the Old Testament, editors R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., and Bruce K. Waltke, 2 volumes [Chicago: Moody, 1980], vol. 1, p. 284).

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Teologia do Antigo Testamento

cia mais da metade (54,6%) explica por que esses livros so chamados literatura sapiencial. Nos livros no sapienciais, a sabedoria refere-se a aptides em relao ao funcionamento das artes, ao aconselhamento ou deliberao astuta, admi nistrao de pessoas ou tarefas ou sagacidade intelectual. Os alfaiates que confeccionaram as roupas para o sacerdote Aro (Ex 28.3) e os trabalhadores que construram o Tabernculo inclusive os trabalhadores com metais, os escultores de pedras, os gravadores em madeira (xilgrafos), os bordadores, os teceles e os designers (Ex 35.30-36.2), e as mulheres que fiavam tecidos e linho (Ex 35.25,26) , tinham sabedoria para as suas respectivas tarefas. Sbios de corao em xodo 28.3 e sbias de corao em xodo 35.35 so tradues literais do termo hebraico hokmat-leb (ou peritos/peritas de corao). Sbio de corao em xodo 36.1,2 traduo do termo hebraico semelhante hakarnleb. Hiro de Tiro, contratado por Salomo para trabalhar na construo do Templo, era arteso perito (possuindo hokmah) em artigos de bronze (1 Rs 7.13,14). Os artesos e artfices para a construo do Templo eram igualmen te qualificados (1 Cr 22.15; 2 Cr 2.7,13,14). Os trabalhadores que faziam dolos (Is 40.20; Jr 10.9) tambm eram sbios, por causa da sua habilidade especializada. Os marinheiros da Fencia eram sbios (Ez 27.8). Os ma rinheiros quando esto passando por uma tempestade em alto-mar, esvaise-lhes toda a sua sabedoria (SI 107.27, literalmente, toda a sua sabedoria [hokmah\ foi engolida). A habilidade habitual de pilotar navios era intil nos apuros da tempestade desastrosa. Mulheres hbeis (hakamot) em prantear eram contratadas para chorar em tempos de desolao (Jr 9.17). Hokmah se referia no s habilidade ou percia, mas tambm habilidade de aconselhar e/ou administrar. Os ancios das tribos (Dt 1.13,15), Jos e Daniel nos seus altos cargos administrativos (Gn 41.33-39; Dn 5.11,29), Josu (Dt 34.9) e o rei Salomo (1 Rs 3.12,28; 5.7,12; 10.23,24) eram homens de sabedoria, com a responsabilidade de exercer justia, tomar decises certas e proporcionar liderana. O rei de Tiro tambm possua sabedoria (Ez 28.4, 5,17). Hokmah s vezes conota astcia ou sagacidade, como no conselho dado por Jonadabe (2 Sm 13.3), pela mulher de Tecoa (2 Sm 14.2) e pela mulher de AbelBete-Maaca (2 Sm 20.14-16). O Egito tinha sbios nos dias de Jos (Gn 41.8) e nos dias de Moiss (Ex 7.11) e a Babilnia tinha sbios nos dias de Daniel (Dn 2.12-14, 18, 24 e 48; 4.6 e 18; 5.7, 8,15). Estes homens na corte do rei estavam associados com feiticeiros e adivinhadores, homens que aprenderam a habilidade de interpretar sonhos e usar poderes do oculto. Fara tambm teve conselheiros sbios tempos mais tarde (Is 19.11). Hokmah tambm usado acerca de agudeza intelectual como, por exemplo, Salomo compor provrbios e cnticos, e ensinar botnica e zoologia (1 Rs 4.2934). Fara reconheceu a inteligncia de Jos (Gn 41.33,39). Essas ocorrncias de hokmah fora dos livros sapienciais falam da arte prtica, de ser hbil e prspero

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na vida,13 da inteligncia superior que sabe alcanar sucesso.14 Como ainda discutiremos neste captulo, esta percia nos assuntos prticos da vida constitui um elemento essencial na sabedoria em J, Provrbios e Eclesiastes. Sinnimos de hokmah. Vemos outras indicaes do significado de sabedoria examinando os sinnimos de kokmah, palavras que destacam nuanas de pensa mento de significado prximo ao de hokmah. Btnah, entendimento, ocorre 22 vezes nos livros sapienciais (oito vezes em J e 14 vezes em Provrbios) e 15 vezes em outros textos bblicos. O adjetivo nabon, inteligente ou perspicaz, consta nove vezes em Provrbios, uma vez em Eclesiastes e 11 vezes em outros livros b blicos. Na maioria das ocorrncias (18 de 21), nabon usado em paralelo ou em associao ntima com hokmahP Por exemplo, Jos era um homem inteligente {nabon) e sbio {hakam, Gn 41.33,39). Vemos claramente a idia de intelign cia em Davi, que era, literalmente, inteligente [nabon] de fala (1 Sm 16.18). Das 42 ocorrncias, tebunalh, entendimento (ou insighi), usada 23 vezes nos livros sapienciais (quatro em J e 19 em Provrbios). Como hokmah, tebunah usado para referir-se a habilidades manuais. Ocorrem juntas em xodo 31.3; 35.31; 36.1 e 1 Reis 7.14. Nas duas primeiras referncias de xodo e de Reis, tebunah foi traduzido por entendimento (inteligncia na terceira referncia de xodo), um anlogo estreito de hokmah, sabedoria. Nas 17 de suas 42 ocorrncias, tebunah usado em paralelo ou em associao ntima com hokmah. Das 90 ocorrncias de daat, a palavra comum para referir-se a conhecimen to {deyada, saber), 59 esto na literatura sapiencial: 11 em J, 40 em Provrbios e oito em Eclesiastes. O texto de Provrbios 1.2-7 usa vrias destas palavras {hokmah nos w. 2,7; binah no v. 2; daat nos v. 4,7; e hakam e nabon no v. 5). Outros sin nimos na passagem so musar, instruo, disciplina (w. 2,3,7); 'sakel, entendi mento (v. 3); ormah, prudncia (v. 4); mfzimmah, bom siso ou planejamento sbio (v. 4); e tahbulot, sbios conselhos, orientao (literalmente, direes, como o equipamento para pilotar um navio (v. 5). Este vocabulrio rico para aludir sabedoria habilidade, aptido, entendimento, compreenso, discernimento, perspiccia, insight, conhecimento, disciplina, prudncia, astcia, sagacidade, pla nejamento, orientao aponta a natureza prtica sapiencial do Antigo Testamen to. E utilitrio, no terico. Fomenta a orientao pelo labirinto das experincias da vida. Definio de sabedoria. H muito que os estudiosos lutam para definir sa bedoria tendo em vista seus usos matizados. A definio clssica de Von Rad diz que sabedoria a essncia da qual o homem precisa para uma vida apropriada e
1 W illiam Dyrness, Ihernes in Old Testament Theology (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 3 1979), p. 189. 1 Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament, p. 10. 4 1 Ibid., p. 138. 5

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o conhecimento prtico das leis da vida e do mundo, baseado na experincia.16 J em 1933, Fichtner falou que a sabedoria a busca do homem por um domnio de vida, uma busca que foi transmitida oralmente e por escrito na forma de admoestaes.17Schmid relacionou este conceito de domnio com a idia egpcia de maat, justia, verdade, ordem. Quando o homem vive em harmonia com ma t, ele ajuda a manter a ordem divina no mundo, e encontra ordem na sua a prpria vida.18Yon Rad reconheceu a existncia de ordem no universo, mas no a fundamentou no conceito egpcio de ma t. Ele escreveu: A sabedoria consistia a em saber que no mago das coisas h uma ordem em ao, de maneira silenciosa e, na maioria das vezes, raramente notada, ocasionando um equilbrio de aconte cimentos. Devemos esperar por isso, e tambm buscar v-lo.19Von Rad tambm escreveu que a meta de procurar sabedoria arrancar do caos dos acontecimentos certa semelhana de ordem na qual o homem no fique continuamente merc do incalculvel.20 Crenshaw declara que descobrindo esta ordem oculta no universo, o sbio garante a sua existncia agindo em harmonia com a ordem universal que sus tentou o universo.21 A conduta apropriada fortalece a ordem, ao passo que a conduta imprpria a ameaa. Sabedoria a procura do homem por modos espe cficos de assumir bem-estar [...] na existncia diria.22Na sabedoria, o homem mantm uma atitude apropriada para com a realidade, uma viso mundial.23 Crenshaw tambm prope que sabedoria a busca por auto-entendimento em termos dos relacionamentos com as coisas, as pessoas e o Criador.24 Whybray rejeita a noo de que sabedoria seja a procura de ordem com a finalidade de dominar a vida. Sabedoria, diz ele, um conjunto de idias, ou uma atitude vida.25 inteligncia, capacitando o indivduo a enfrentar a vida. Murphy tambm discorda que sabedoria bblica seja a procura por ordem na
16 Gerhard von Rad, Old Testament Theology, 2 volumes (Nova York: Harper & Row, 1967), vol. 1, p. 418. 17 J. Fichtner, Die alt orientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jdischen Auspragung, in: BZAW 62 (Giessen: Alfred Topelmann, 1933), pp.12, 13. 18 Hans H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, in: BZAW 101 (Berlin: Alfred Topel mann, 1966), p .156. 19 Von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, p. 428. 20 Gerhard von Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon, 1972), p. 308. 21 Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction, p. 66. 22 Ibid., p. 24. 23 Ibid., p. 17. 24 James L. Crenshaw, Studies in Ancient Israelite Wisdom (Nova York: KTAV, 1976), p. 484. 25 Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament, pp. 72, 73.

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vida humana.26 Sua proposta que seria melhor falar da imposio do homem a uma ordem (ainda que provisria) na experincia catica da vida, pois as declaraes sapienciais transmitem um respeito pela complexidade do que , e no uma procura por uma ordem (oculta).27 Em outras palavras, como declara Bergant, o ponto de Murphy que o homem sapiencial bblico no procura por ordem na vida humana; ele busca colocar ordem na vida humana.28 Contudo, pode o homem colocar ordem na vida sem primeiro procurar e observar o que contribui para a ordem? A idia de que sabedoria a procura por ordem da criao para dominar a vida resumida por Kenworthy como a habilidade para enfrentar.29 Outros vo alm do sentido de meramente enfrentar a idia mais positiva de ter sucesso. Para Hubbard, sabedoria a arte de ser prspero,30 e Cazelles escreve que a arte de ter sucesso na vida humana.31 Certamente os usos de hokmah em relao a habilidades indicariam que a sabedoria bblica inclui a arte de ser hbil e prspe ro nas relaes e responsabilidades pessoais na vida.32 Sabedoria, de acordo com Paterson, uma capacidade; ser sbio possuir a capacidade necessria para uma tarefa em particular.33 A habilidade ou proficincia conduz ao sucesso, sucesso no sentido de realizao ou facilidade de operao ou conduta. O indivduo bem-sucedido quando dirige a vida de acordo com o de sgnios de Deus, os planos divinos para o mundo. Vendo a ordem moral de Deus, sentindo pela revelao divina o que Deus deseja e planeja para o gnero humano, somos desafiados pela literatura sapiencial a administrar a vida em li nha com esses princpios estabelecidos pelo Criador. medida que o indivduo segue estes princpios ou regras da ordem ou padro de Deus para a vida, at
26 Roland E. Murphy, Wisdom Theses, in: The Papin Festschrift: Wisdom and Knowledge, editor Joseph Armenti (Philadelphia: Villanova University, 1976), vol. 2, p. 197. Cf. Roland E. Murphy, Wisdom Theses and Hypotheses, in: Israelite Wisdom: Theological and Literary Essays in Honor of Samuel T. Terrien, editors John G. Gammie et al. (Nova York: Union Theological Seminary, 1978), pp. 35,36. 27 Murphy, Wisdom Theses, pp. 197,198. 28 Diane Bergant, W hat Are They Saying about Wisdom Literature? (Nova York: Paulist, 1984), P. 15. 29 Alexander W Kenworthy, The Nature and Authority of Old Testament Wisdom Family Ethics: W ith Special Reference to Proverbs and Sirach (Ph.D. dissertation, University of Melbourne, 1974). 30 The New Bible Dictionary, s.v. Wisdom, by David A. Hubbard, p. 1.333. 31 Henri Cazelles, Bible, sagesse, science, in: Religious Studies Review48 (1960): p. 42. 32 Embora a habilidade inclua a habilidade intelectual superior (Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament, p. 11), tem, ao que parece, significado mais abrangente, incluindo a idia de proficincia em vrias funes da vida. 33 John Paterson, The Book That Is Alive (Nova York: Scribners, 1954), pp. 50, 51.

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a esse ponto ele pode enfrentar as realidades e desfrutar a ordem e harmonia interior. Negligenciar a ordem de Deus conduz desordem e caos; atender ao desgnio de Deus resulta em satisfao e paz. Fonte da sabedoria. Provrbios encoraja o homem a buscar sabedoria. Ele tem de ouvi-la (1.33; 2.2), adquiri-la (Pv 4.6,7), am-la (v. 4.6; 8.17) estimla ou avali-la (4.8) e busc-la (8.17). Onde est esta sabedoria? Fazendo esta pergunta duas vezes (J 28.12,20), J respondeu que s Deus sabe (v. 23). A sabedoria pertence a Deus, dissera J anteriormente (12.13). A sua sabedoria profunda (J 9.4). Ele possuiu sabedo ria no princpio (Pv 8.22), criou a terra com sabedoria (3.19) e conta as nuvens na sua sabedoria (J 38.37). A sabedoria mais que uma caracterstica humana mente inventada. a habilitao divina, a habilidade de enfrentar e ter sucesso baseado nas providncias de Deus. S Ele ps a sabedoria no ntimo (J 36). Esta fonte divina de sabedoria significa que a vida no deve ser dicotomizada entre o intelectual e o prtico, entre o religioso e o secular. A totalidade da vida foi conotada em termos de experincia religiosa, e a sabedoria foi mantida para ser pertinente a todos os pontos da existncia.34 A literatura sapiencial trata da conduta tica, conduta vista levando em conta a relao do homem com Deus. A vida assume uma dimenso espiritual, pois a piedade a chave para a vida prtica. A relao do indivduo com a sua famlia, vizinhos, empregados, estranhos afe tada pela relao com o Criador e Deus. A pessoa com sabedoria bblica tem mais que perspiccia secular e intelectual; tem uma perspectiva espiritual que impregna toda a sua vida. A pessoa verdadeiramente sbia a pessoa piedosa.
O LUGAR DA SABEDORIA

Como os livros sapienciais se relacionam com os demais livros do Antigo Testamento? Diferem to significativamente em termos de contedo e estilo da lei e dos profetas que muitos estudiosos bblicos ponderam colocar a lite ratura sapiencial no cnon hebraico. Considerando que os livros sapienciais enfatizam temas mais universais e individualistas do que nacionais (israelitas) e so mais refletivos que profticos, primeira vista parecem estar fora de lu gar. Temas como a relao do concerto de Deus com Israel, o xodo, as men sagens dos profetas para Israel e naes circunvizinhas relativas a julgamento e arrependimento esto ausentes nos livros sapienciais. Em razo dessa observa o, Zimmerli escreveu que a sabedoria no tem relao com a histria entre Deus e Israel.35 Em 1952, Wright escreveu que o lugar prprio para tratar
34 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), p. 1.008. 35 Walther Zimmerli, The Place and Limit of Wisdom in the Framework of Old Testament Theology, in: Scottish Journal of Theology 17 (1964): p. 147.

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da literatura sapiencial at certo ponto um problema,36 pois, ao que parece, no h lugar no fluxo geral da teologia do Antigo Testamento uma nfase sabedoria.37Gese,38 em 1958, e mais tarde Preuss,39 em 1970, perceberam que a literatura sapiencial era estranha ao pensamento do Antigo Testamento. Esse ponto de vista pode ser confirmado? No h um jeito de ver os livros sapienciais como parte integrante do Antigo Testamento? H um foco ou cen tro na teologia do Antigo Testamento que abrange a literatura sapiencial? Os livros sapienciais podem ser vistos como essenciais revelao do Antigo Testa mento em vez de serem opcionais ou contraditrios? No h nada que ligue J, Provrbios e Eclesiastes com a lei e os profetas? Sabedoria e o temor do Senhor. H quem proponha que o temor do Senhor atua como princpio unificador na teologia do Antigo Testamento, como um dos conectores formais entre os escritores sapienciais e a teologia da Tor e dos profetas.40 O temor do Senhor central literatura sapiencial, ocorrendo 14 vezes em Provrbios e vrias vezes em J. Este temor (yirat) do Senhor o princpio (resit) da cincia ou conhecimento (Pv 1.7), e o princpio (fhillat) da sabedoria (9.10; SI 111.10). Alm de ser o ponto de partida ou incio da sabedoria,41 o temor do Senhor tambm o princpio primeiro e controlador,42 ou a essncia e o corao43 da sabedoria. Provrbios tambm se refere a o temor do Senhor em Provrbios 1.29; 2.5; 8.13; 9.10; 10.27; 14.27; 15.16,33; 16.6; 19.23; 22.4,23.17. O manda
36 G. ErnestWright,

GodWhoActs (London: SCM ,

1952), p. 115.

37 Ibid., pp. 103,104. 38 Hartmut Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1958), p. 2.

39 H. D. Preuss, Envgungen zum

thelogiscber Ort altestamentlicher Weisheitslitemtur, in: Evangelis-

che Theologie 30 (1970): pp. 412-417. 40 Walter C. Kaiser, Jr., Integrating Wisdom Theology into Old Testament Theology: Ecclesiastes 3.10-15, in: A Tribute to Gleason Archer, editors Walter C. Kaiser, Jr., and Ronald E Youngblood (Chicago: Moody, 1986), p. 199. Ver tambm Henri Blocher, The Fear of the Lord as the Principie ofWisdom, in: Tyndale Bulletin 28 (1977): pp. 3-28. 41 Walter C. Kaiser, Jr., Wisdom Theology and the Centre of Old Testament Theology, in: Evangelical Quarterly 50 (1978): p. 138. 42 Derek Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary, in: Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1964), p .59. [Edio brasileira: Provrbios: Introduo e Comentrio (So Paulo: Vida Nova/Mundo Cristo, 1980 [reimpresso 1992]).] De forma interessante. Provrbios 4.7 tambm usa resit em referncia sabedoria: A sabedor ia a coisa principal (que traduo das palavras hebraicas resit hokmah, tambm traduzidas por a sabedoria suprema) . 43 Kaiser, Wisdom Theology and the Centre of Old Testament Theology, p. 138.

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Teologia do Antigo Testamento

mento para temer ao Senhor ocorre em Provrbios 3.7 e 24.21, e quatro vezes aparece a forma verbal teme ao Senhor (Pv 14.2, 16, 26; 31.30). J 28.28 equipara o temor do Senhor sabedoria, e a forma verbal usada vrias vezes (temente a Deus, J 1.1,8; 2.3; teme [...] a Deus J 1.9; temo-me, 23.15; temem, 37.24), bem como frases nominais relacionadas (o temor do Todopoderoso, 6.14; temendo o seu esplendor, 31.23, NYI). Eclesiastes usa o substantivo hebraico yirah e o verbo hebraico yare seis vezes (haja temor diante dele, Ec 3.14; teme a Deus, Ec 5.7 [hebraico, v. 6]; teme a Deus, 7.18; temem a Deus, 8.12; teme diante de Deus, 8.13; e teme a Deus, 12.13). A concluso ou resumo (sop) das discusses em Eclesias tes que o homem deve temer a Deus. A literatura sapiencial v com excelncia o temor ao Senhor,44 e vrias vezes o temor do Senhor est associado com a sabedoria (J 28.20; Pv 1.7,29; 2.5; 8.13; 15.33). Temer ao Senhor significa reconhecer a sua superioridade sobre o homem, reconhecer a sua deidade e, assim, responder em temor, humildade, adorao, amor, confiana e obedincia.45 O temor do Senhor, corretamente compreen dido, no era mera atitude, pois envolvia a plena gama de respostas da huma nidade deidade.46 Tal resposta a Deus resulta em sabedoria, em vida sbia e habilidosa. O assunto do temor do Senhor est limitado literatura sapiencial? Claro que no! O temor ao Senhor reverbera ao longo do Antigo Testamento, come ando com o patriarca Abrao. Tendo obedecido a diretiva de Deus para sacrifi car o filho Isaque, Abrao ouviu as palavras de aprovao de Deus: Porquanto agora sei que temes a Deus (Gn 22.12). J, que pode ter vivido nos tempos patriarcais, temia a Deus (J 1.1,8,9; 2.3). Jos falou aos seus irmos: Eu temo a Deus (Gn 42.18). As parteiras he braicas temiam a Deus (Ex 1.17,21), mais do que temiam fara. Vendo o grande poder de Deus ao libert-los pelo mar Vermelho em solo seco e destruindo os soldados egpcios, temeu o povo [de Israel] ao Senhor e creu no Senhor (Ex 14.31). Uma das qualificaes dos lderes a quem Moiss delegou responsabili dade para lidar com disputas era que fossem tementes a Deus (18.21). Depois
44 O livro de Salmos tambm se refere muitas vezes ao temor do Senhor (SI 15.4; 22.23,25; 25.12,14; 31.19; 33.8,18; 34.7,9,11; 36.1; 55.19; 61.5; 66.16; 67.7; 76.7,11,12; 89.7; 90.11; 96.4; 102.15; 103.11,13,17; 111.5; 112.1; 115.11,13; 118.4; 119.38,74,79,120; 128.1,4; 130.4; 135.20; 145.19; 147.11), e quatro vezes a frase o temor do Senhor ocorre nos Salmos (SI 19.9; 34.11; 36.1; 111.10). 45 R. N. Whybray, Wisdom in Proverbs (London; SCM , 1965), p. 96. Dubarle destaca que a humildade um componente bsico no temor do Senhor, a conscincia do sentimento de distncia entre o Criador e a criatura, da transcendncia de Deus e da finitude do homem (A. M . Dubarle, Les Sages dlsrael [Paris; Cerf, 1946], p. 45). Vemos isso em J 28.28; 37.24; Provrbios 15.33; 22.4; Eclesiastes 3.14; 12.13. 46 Michael L. Barr, Fear of God and the World View of Wisdom, in; 11 (1981): p. 43.

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de ter dado a Moiss os dez mandamentos, Deus disse que tem-lo impediria que os seus seguidores pecassem (20.20). Cinco instrues em Levtico contra tirar vantagem dos outros esto acopladas com o mandamento: Mas ters te mor do teu Deus (Lv 19.14,32; 25.17, 36; 43). Em Deuteronmio, o Senhor, por Moiss, desafiou o povo repetidamente a tem-lo (Lv4.10; 5.29; 6.2,13e24;8.6; 10.12,20; 13.4; 14.23; 17.19; 28.58; 31.12,13). Os israelitas tambm eram responsveis por comunicar aos filhos esta resposta ao Senhor (4.10; 5.29; 6.2; 31.12,13). Temer a Deus estava asso ciado com obedecer aos mandamentos da lei (5.29; 6.2 e 24; 8.6; 13.4; 17.19; 28.58; 31.12,13) ou com servi-lo (6.13; 10.12,20) ou am-lo (10.12). Referncias a temer ao Senhor aparecem no tocante aos principais acon tecimentos na histria de Israel. Logo aps travessia do rio Jordo e entrar na Terra Prometida (Js 2.24), no discurso de despedida de Josu na renovao do concerto em Siqum (24.14), no discurso de despedida de Samuel nao (1 Sm 12.14,24), na orao de Salomo na ocasio da dedicao do templo (1 Rs 8.40,43; 2 Cr 6.31,33), nos reinados de vrios reis (Josaf, 2 Cr 17.10; 20.29; Uzias, 2 Cr 26.1-5; Ezequiel, Jr 26.19), e na comunidade ps-exlica (Ne 1.11; 5.9). Vrios profetas falaram sobre o temor do Senhor (Is 50.10; Jr 5.22,24; 10.7; Ag 1.12; Ml 3.16). Isaas disse que o Messias se deleita no temor do Se nhor (Is 11.2). Quatro profetas falaram de povo de diversas naes temendo ao Senhor durante o Milnio (Is 25.3; 33.6; 59.19; Jr 32.39,40; Mq 7.17; Ml 4.2). De forma interessante, Miquias associou o temor a Deus com sabedoria: verdadeira sabedoria temer-lhe o nome (Mq 6.9, ARA). O temor do Senhor no um conceito dominante apenas na literatura sapiencial, consta tambm ao longo do Antigo Testamento. Serviu para unir estes segmentos do Antigo Testamento que, caso contrrio, pareceriam discrepantes. Sabedoria e a lei. Em vez de vermos a sabedoria como algo distante da Tor, deveramos v-la como algo estreitamente alinhada com ela. Obedecer lei evidncia da sabedoria: O testemunho do Senhor fiel e d sabedoria aos smplices (SI 19.7); Quem sbio observe estas coisas (SI 107.43). Moiss falou para o povo: Guardai-os [os decretos e as leis de Deus], pois, e fazei-os, porque esta ser a vossa sabedoria e o vosso entendimento (Dt 4.6). A literatura sapiencial abordada em pelo menos cinco dos dez manda mentos. Por exemplo, a verdade do quinto mandamento: Honra a teu pai e a tua me (Ex 20.12), tratada de forma negativa e positiva em versculos como Pv 15.20; 19.26; 20.20; 23.22; 28.24; 30.11,17. O ato do assassinato (o sexto mandamento, Ex 20.13) mencionado em J 24.14 e Pv 28.17. As con seqncias do adultrio, que proibido pelo stimo mandamento (Ex 20.14), mencionado muitas vezes (J 24.15; 31.1-12; Pv 2.16-19; 5.3-6, 20 e 23; 6.23-29, 32-35; 7.1-27; 22.14; 23.27; 30.20). O roubo (o oitavo mandamento,

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Teologia do Antigo Testamento

x 20.15) mencionado em J 24.14,16 como ato pecador. Dar falso testemu nho contra o prximo (nono mandamento, Ex 20.16) denunciado em Provr bios (Pv 6.19; 12.17; 14.5,25; 19.5,9,28; 21.28; 25.18). Aceitar suborno proibido na lei (Ex 23.8; Dt 16.19; 27.25) e os livros sapienciais tambm o vem como pecado (J 15.34; 36.18; Pv 15.27; 17.8,23; 29.4). Exercer justia, um padro na Tor (x 23.2,6; Lv 19.15; Dt 16.19,20; 24.17; 27.19), assunto freqentemente mencionado na literatura sapiencial (J 29.14; 31.13; Pv 8.20; 17.23; 18.5; 19.28; 21.15; 24.23-25; 28.5; 29.4, 7,26; Ec 3.16; 4.1; 5.8; 8.9). A bondade para os pobres, exortada em Deuteronmio 15.11; 24.14, tratada em J 24.4,14; 29.16; 31.19; e Provrbios 14.21,31; 19.17; 31.9,20. O texto de Ec 12.13 claramente relacionou o princpio da sabedoria temer ao Senhor com a lei: Teme a Deus e guarda os seus mandamentos. No h dvida de que muitos temas na Tor tm elaborao adicional nos livros sapienciais, demonstrando que estes tm um lugar essencial e unificado no cnon do Antigo Testamento. Sabedoria e a teologia da criao. A literatura sapiencial tambm est uni da ao restante do cnon do Antigo Testamento pela nfase na criao. Como Zimmerli props na sua frase clssica e freqentemente citada: A sabedoria pensa resolutamente dentro da estrutura da teologia da criao.47 Vemos esta relao de vrios modos. Primeiro, a sabedoria, como j discutido, est envolvida na busca do ho mem por ordem (ou regularidade e propsito)48 no reino natural e na experincia humana. Ser bem-sucedido em enfrentar a realidade (ou seja, ser sbio) envolve (1) ver o desgnio que Deus colocou no reino criado e (2) viver de acordo com esse desgnio. Por exemplo, muitos provrbios esto baseados em observaes dos fenmenos mltiplos da natureza e nas complexidades da experincia humana. Esses provrbios enunciam verdades gerais baseadas nessas observaes. Notar os padres na criao de Deus tornou possvel a formulao de provrbios.49 Segundo, o mundo veio existncia pela sabedoria de Deus. O Senhor, com sabedoria, fundou a terra; preparou os cus com inteligncia. Pelo seu conhecimento, se fenderam os abismos, e as nuvens destilam o orvalho (Pv 3.19,20). (Cf. SI 104.24: O Senhor, quo variadas so as tuas obras! Todas as coisas fizeste com sabedoria; cheia est a terra das tuas riquezas). Em Provr bios 8, a sabedoria personificada como estando com Deus na hora da cria47 Zimmerli, The Place and Limit ofWisdom in the Framework of Old Testament Theology, p. 148. Este artigo foi publicado originalmente como Ort und Grenze der Weisheit im Rahmen der alttestamentichen Iheologie, in: Gottes OfFenbarung (Munich: Kaiser, 1963): p. 302. 48 Hans-Jrgen Hermisson, Observations on the Creation Theology in Wisdom, in: Israelite Wisdom, p. 44. 49 Leslie J. Hoppe, Biblical Wisdom: A Theology of Creation, in: Listening 14 (1979): p. 20.

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co: Quando ele preparava os cus, a estava eu [a sabedoria] (Pv 8.27). Os ersculos 27 a 29 referem-se a cinco aspectos da criao de Deus que foram acompanhados pela presena da sabedoria. O texto descreve a sabedoria dan do cambalhotas com Deus, folgando perante ele em todo o tempo, folgando no seu mundo habitvel (w. 30,31). Quando estabeleceu o vento, as guas, a chuva e os temporais (J 28.25,26), Deus viu [a sabedoria] e a manifestou; estabeleceu-a e tambm a esquadrinhou (v. 27). Quando J falou das maravi lhas de Deus no universo criado (J 9.5-10), ele iniciou o assunto afirmando: A sua sabedoria profunda (v. 4, NTLH). Deus disse a J que ele, no o homem, por sua sabedoria conta as nuvens (J 38.37), e d aos falces o instinto para voar para o sul (J 39.26). Terceiro, na literatura sapiencial o homem aprecia a beleza e diversidade do mundo criado. As lies da natureza animada e inanimada so abundantes nos livros sapienciais. Como escreveu Salomo: Tudo fez formoso em seu tem po (Ec 3.11). O louvor pelas obras criativas de Deus origina-se da conscincia que o homem tem da natureza que o cerca. Quarto, a ordem na criao se escora na crena e na justia divina.50 Como Criador, Deus v tudo que Ele fez e tudo que o homem faz e criou o universo de tal modo que o pecado punido [e] a virtude recompensada,51 ainda que este exerccio da justia possa ser retardado ou aparentemente pervertido. J lutou com a suposta injustia de Deus, e Salomo, em Eclesiastes, estava trans tornado pelas muitas injustias que ele observou na vida. Mesmo assim, nem J, nem Salomo, amaldioaram a Deus ou o abandoram. Quinto, a ordem da criao induz o homem a reconhecer as suas insufici ncias e limitaes. Ele, junto com a natureza, foi criado. E, portanto, incapaz de compreender tudo que Deus fez e planejou, e no pode entender plenamente os caminhos do Criador infinito. Apesar da harmonia observada no universo, muita coisa permanece imprevisvel e incompreensvel. J disse a Deus: O que faz coisas grandes, que se no podem esquadrinhar (J 9.10). Zofar pergun tou: Alcanars os caminhos de Deus (11.7). Depois de ouvir os discursos de Deus, nos quais falou extensivamente sobre a natureza, J respondeu: Falei do que no entendia; coisas que para mim eram maravilhosssimas, e que eu no compreendia (42.3). Salomo escreveu que o homem no pode descobrir a obra que Deus fez desde o princpio at ao fim (Ec 3.11). Este fato das limita es do homem no contradiz o conceito de ordem, pois, como explica Bergant, a sabedoria no nos capacita a transcender o ambguo, mas a lidar adequada mente com ele. Nem a contingncia, nem a ambigidade, precisam minar a teoria verstil da ordem. [...] H uma ordem csmica, mas a mente humana no consegue entender todas as suas ramificaes.
50 The Interpreter Dictionary ofthe Bible, s.v. Wisdom in the OT, by James L. Crenshaw, vol. s 4, p.956. 5 Ibid. 1

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Sexto, embora a teologia da criao apresente o homem como um ser cria do um ser que pode observar a ordem, questionar e lutar com as aparentes contradies nessa ordem, e tem de admitir a sua finitude e limitao , ela tambm o apresenta como um ser que desafiado a venerar, amar, obedecer e confiar no Senhor, que, em sua soberania, trabalha todas as coisas de acordo com os seus propsitos (J 42.2; Pv 16.4; Ec 3.14,15). Stimo, a literatura sapiencial v a obra criadora de Deus como provedora do prazer do homem. Trabalho, prazer, relaxamento e alegria so parte do desg nio de Deus para o homem.2 Os justos, embora faam parte do mundo finito e humano pertinente criatura, podem ter alegria como parte do desgnio de Deus na criao (J 33.26,28; Pv 5.18; 10.1,28; 11.10; 12.20; 13.2; 15.20, 23 e 30; 21.15; 23.16, 24 e 25; 27.9; 27.11; 29.2 e 3; Ec 3.22; 5.19; 8.15; 9.9; 11.8 e 9; Ct 1.4; 3.11). Como observa Hoppe, o ceticismo do Koheleth no termina em amargura ou resignao. Ele chama os leitores a agir apesar das incertezas da vida (Koheleth 11.1-6).53 A literatura sapiencial se relaciona inexoravelmente com a doutrina da criao. E nesta ligao, a literatura sapiencial se mantm parte integrante da teologia do Antigo Testamento. Sem os livros sapienciais, o cnon bblico seria lamentavelmente pobre.
U m a T e o l o g ia d e J

DEUS

O livro de J trata essencialmente da relao do homem com Deus, centralizando-se em duas perguntas. A primeira pergunta : Por que o homem adora a Deus?. Satans sugeriu que o motivo por trs da adorao de J era engrandecimento centrado em si mesmo (J 1.9-11). Esse assunto atinge o cerne da re lao entre o homem e Deus. O que Satans queria dizer era que Deus no tem meio de induzir o homem a ador-lo, exceto subornando-o, recompensando-o pela devoo oferecida. Se isso verdade, ento a adorao adulterada; j no adorao voluntariosa do homem a Deus. Adorao egosta no adorao. A segunda pergunta : Como o homem pode reagir a Deus se Ele no se interessa pelos problemas do homem? J, o modelo do sofrimento imerecido, apresenta respostas certas e erradas a Deus em tempos de adversidade. Ele ques tionou Deus, almejando uma explicao da sua experincia dolorosa. Mas ele no amaldioou a Deus como Satans predissera duas vezes (1.11; 3.4). A ati tude de J foi, a princpio, elogivel: Bendito seja o nome do Sehnor (1.21); e: Receberemos o bem de Deus e no receberamos o mal? (2.10). Imediata
52 Bergant,

WhatAre They Saying about Wisdom Literature?, p. 17.

53 Kaiser, Integrating Wisdom Theology into Old Testament Theology: Ecclesiastes 3.10-15, in: A Tribute to Gleason Archer, pp. 202, 203.

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mente aps os dois ataques de Satans, J no pecou (1.22; 2.10). Mais tarde, porm, a atitude para com Deus ficou spera e pecadora. Ele acusou Deus de ficar olhando para ele estupidamente (7.17,19; 13.27), oprimi-lo e aterroriz-lo (9.33; 10.3; 13.21,25; 16.7-14; 19.8-11; 23.14-16; 30.18,19,21,22), consider-lo o seu inimigo (13.24; 19.11, 12), esconder-se dEle (13.24), ser injusto (19.6,7; 27.2) e ignor-Lo (30.20). Porque J desenvolveu uma atitude amarga para com Deus, Ele o confrontou com as suas insuficincias e ignorncias, levan do em conta o poder e a sabedoria soberana de Deus. Mais tarde, J reconheceu que o seu pecado o levara a uma atitude de orgulho, arrependendo-se das suas atitudes (42.1-6). O livro de J indica que podemos aceitar a dor imerecida, ainda que no compreendida, como proveniente da mo de Deus. A experincia de J demonstra que quando o crente enfrenta o mistrio da desgraa inexplic vel e imerecida, ele no deve rebelar-se ameaadoramente contra Deus, pois Ele tem propsitos para os sofrimentos que no so imediatamente visveis. Os trs amigos de J afirmaram repetidamente que o seu sofrimento podia ser explicado de um nico modo como castigo por algum mal que cometera. Ao apegarem-se to firmemente a este conceito, estavam sem perceber limitando os caminhos de Deus. Estavam trancando a soberania divina, sugerindo que o Senhor usa o sofrimento apenas para um propsito, isto , disciplina por causa do pecado. Por isso, cada um deles sugeriu que J se arrependesse (5.8; 8.5; 11.13,14; 22.21-24). J insistiu que era inocente de todo pecado conhecido (6.24; 9.21; 10.7; 13.18,19; 16.17; 23.11,12). O assunto da relao do homem com Deus em adorao, submisso e arrependimento supremo no livro de J. E adequa do examinarmos a viso de cada protagonista em relao a Deus. Deus na viso de Elifaz. Na opinio de Elifaz, Deus existe nos cus (22.12), justo e puro (4.17), estava ciente do pecado por parte dos anjos (4.18,19; 15.15), criou o homem (4.17), superior aos homens (4.17), independente e no-influenciado pelo homem (22.2,3), julga os mpios e os faz perecer (4.9,1821; 15.30), julga os tolos (15.2-7), tem poder para realizar milagres (5.9), faz justia invertendo a sorte dos inocentes e dos maus (5.11-16), d bnos aos homens (5.18-26; 22.18-21), responde s oraes (5.8; 22.27), disciplina os homens (5.17) e beneficia a terra com chuvas (5.10). Deus na viso de Bildade. O segundo antagonista de J enfatizou a justia de Deus (8.3), particularmente punindo o pecado (8.4). Tratando o destino dos mpios, Bildade no segundo discurso fala das calamidades e perdas que os m pios tm (18.5-21). Neste discurso ele no disse que Deus faz esse julgamento, mas est implcito (por exemplo, A luz dos mpios se apagar, 18.5; afugen t-lo-o do mundo, 18.18). Deus s mencionado uma vez no captulo 18. Deus justo, sustenta Bildade, porque Ele no rejeita os inocentes e no abenoa os pecadores (J 8.20), e oferece misericrdia aos arrependidos (8.5-7). Deus tambm soberano em reger o universo (25.2) e os anjos (v. 3), e oni

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presente (v. 3). Deus justo e puro (v. 4), destacando-se sobremaneira da sua criao no cu (a lua e as estrelas, v. 5) e da sua criao do homem (v. 6). As palavras de Bildade em J 4 sobre o homem ser menos justo do que Deus e no ser puro so eco das palavras de Elifaz em J 4.7. Deus na viso deZofar. Para Zofar, Deus tolerante (J 11.6), esquecendo alguns dos pecados de J. Deus misterioso acima da compreenso do ho mem (w. 7,8), inabordvel (v. 10) e observa os pecados dos homens (v. 11). Responde devoo dos homens a Deus e quando abandonam o pecado (w. 13,14), abenoando-os (w. 15-20). De acordo com o terceiro suposto amigo de J, Deus faz com que o rico mpio renuncie as suas riquezas (20.14,15; cf. w. 20-22), exatamente quando ele est desfrutando delas (w. 13,14). Na sua ira pelos mpios (w. 23,28), Deus lhes pune os pecados severamente (w. 23-28), pois o julgamento deles determinado (20.29). Deus na viso de Eli. Eli, mais novo dos amigos, e irado com os trs e J (32.2,3,5), tinha muito a dizer sobre Deus. J questionara o silncio de Deus, mas Eli defendeu o direito de Deus falar aos homens (33.13-16) como tambm o direi to de estar calado (34.29). Considerando que J questionara a justia de Deus, Eli defendeu a justia divina (34; 36.3; 37.23). E considerando que os trs disseram que o nico propsito de Deus no sofrimento castigar por causa do pecado (por exemplo, J 4.8,9; 8.4), Eli destacou outro propsito para o sofrimento, qual seja, ajudar a impedir os homens de pecarem e destrurem-se (36.16-18, 29,30). Eli citou os atributos de Deus. O primeiro atributo a soberania. Ele maior que os homens (33.12), soberano acima dos indivduos e das naes (34.29; 36.22) e grande (34.26) e majestoso (J 37.22). Vemos tambm a sobe rania divina na natureza, inclusive na evaporao (36.27), chuva (36.28; 37.6), nuvens e trovo (36.29-33; 37.2,4,5,15,16), relmpago (36.30,32; 37.3,11,12), neve (37.6), gelo (37.10) e cus devero (37.17,18,21). O segundo atributo mencionado por Eli a imensido de Deus, porque Ele no pode ser entendido (J 36.26; 37.5,15,16) ou visto pelos homens (34.29). O terceiro atributo a eternidade (36.26,29). O quarto a justia de Deus (34.12,17; 36.3,23; 37.23). Ele julga o pecado (34.11), pune os pecadores (J 34.26), quebra os poderosos (v. 24), leva os pecadores morte (v. 20; 36.6), corrige os reis que oprimem os justos (36.7), julga os regentes irreligiosos (34.30) e castiga a lisonja (32.22). O quinto atributo a santidade, porque Ele no pratica o mal (J 34.10). Deus imparcial (v. 19), e no recompensa segundo os termos humanos (v. 33). O sexto atributo, Deus onisciente, porque Ele v cada um dos passos dos homens (v. 21) e jamais precisa examinar-lhes o corao (v. 23). Os pecadores no podem esconder-se de Deus (v. 22), porque Ele v as aes dos homens (v. 25; 35.15). V tambm os justos o tempo todo (J 36.7). No admira que Eli tenha se referido a Ele duas vezes como perfeito em conhecimento (J 36.4; 37.16; cf. ARA; NVI).

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Onipotncia o stimo atributo divino que Eli mencionou. Deus o Criador dos homens, pois os homens so obra de suas mos (J 34.19), e Ele o Criador (35.10, NTLH; 36.3), que fez todos os homens do lodo (33.6). Seis vezes Eli chama Deus o Todo-poderoso (32.8; 33.4; 34.10,12; 35.13; 37.23), e trs vezes ele disse que Deus poderoso (34.17; 36.5, duas vezes: grande). Duas vezes ele disse que Deus grande [...] em poder (36.22, ARA; 37.23). Referindo-se seis vezes a Deus como o Todo-poderoso, o jovem protagonista usou a palavra hebraica sadday. De forma inte ressante, sadday usado em J 31 vezes e s 17 vezes nos demais textos do Antigo Testamento. J usou a palavra 14 vezes; Elifaz, sete (em todos os trs discursos); Bildade, duas vezes (8.3,5); Zofar, uma vez (J 11.7); Eli, seis; J 14 (nos cinco discursos); e Deus, uma vez (40.2). O vocbulo sadday pode estar relacionado ao vocbulo acadiano sadu, que significa montanha ou seio ou ambos. Como ttulo de Deus, diz respeito ou sua fora (como a estabilidade de uma montanha) ou o seu cuidado providencial (como o da me pelo filho). Eli declarou vrios fatos sobre as relaes de Deus com os homens. Ele d vida aos homens (33.4) e os mantm vivos (34.14,15). Fornece alimentos (36.31) e d aos homens perspiccia (32.8,9). Estabelece normas (34.24) e menospreza os orgulhosos (37.24). Vemos na natureza o amor pelas pessoas, como tambm a punio ao pecado (v. 13). Ouve os clamores dos necessita dos (34.28), mas se recusa a responder s oraes dos pecadores arrogantes (35.12,13). Comunica-se com os homens por sonhos (33.14,15), dando-lhes avisos para afastarem-se do pecado (w. 16,17) e da morte (w. 18,22,30).54 Mas tambm pode se calar, caso prefira (34.29). Deus usa as dificuldades para afastar os homens da angstia (36.16), abenoa os necessitados (v. 6) e os que lhe obedecem (v. 11), d canes noite (35.10), ensina os homens (v. 11; 36.22) e restaura os que se arrependem (33.26), livrando-os da morte (v. 28). E bvio que Eli tinha um entendendo profundo do carter e aes de Deus. As suas declaraes acerca de Deus so muito mais sublimes que as dos trs amigos. Deus na viso de J. J disse mais sobre Deus do que os seus conselheiros. Nos seus discursos, freqente ele deixar de responder aos trs conselheiros e falar diretamente com o Senhor. Dirigindo-se a Deus, ele fez um comentrio acerca dos atributos e aes divinas, particularmente em relao ao prprio J. Os atributos apresentados a seguir foram citados pelo sofredor de Uz. Soberania. Ningum pode deter Deus ou desafiar o que Ele est fazendo (J 9.12) ou frustrar os seus planos (40.2), reconheceu J. Ningum pode se opor a Ele, porque faz o que quer (23.13). Est acima dos homens, de forma que J sentia que no podia contender com Ele, embora desejasse (9.14-16,32,35).
54 Hoppe, Biblical Wisdom: A Theology of Creation.

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Oniscincia. J percebia que Deus o observava constantemente, seguindolhe os passos para acus-lo (J 7.19,20; 10.14; 30.20). Contudo, J se consolava no conhecimento de Deus, porque sentia que Ele sabia da sua inocncia (23.10; 31.4,6). Deus v os caminhos dos homens (24.23) e v tudo o que h debai xo dos cus (28.24). Onipotncia. J menciona o poder de Deus muitas vezes. Disse que o poder de Deus poderoso (J 9.4), maravilhoso (10.16, ARA) e grande (30.18). Vemos o seu poder em dar ou reter chuva (12.15; 26.8), sacudir as montanhas (9.5.6), cobrir o sol, as estrelas e a lua com nuvens (v. 7; 26.9) e depois limpar o cu (v. 13), despojar os lderes do seu poder e sabedoria (12.16-21,24,25; 24.22), edificar e destruir naes (12.23), fazer milagres (9.10), causar terremotos (26.11) e agitar o mar (v. 12). Porque Deus poderoso, J disse que Deus podia ensinar os trs oponentes a respeito do poder de Deus (J 27.11). De acordo com J, vemos tambm o poder de Deus na obra da criao. Ele fez as estrelas (J 9.9) e o vento, a gua, a chuva e os temporais (28.25,26). Trs vezes J atribuiu a Deus o fato de t-lo formado no tero materno (10.8-12,14,15; 31.15). Deus sustenta a vida das criaturas dando-lhes respirao (12.10; 27.3), e ele toma a vida (J 27.8). Depois dos dois discursos de Deus a J, o homem de Uz respondeu reconhecendo o poder do Senhor: Bem sei eu que tudo podes (42.2). O uso freqente do ttulo Todopoderoso tambm indica a fora de Deus (J 6.4; 21.20; 27.2,10,11,13; 29.5; 31.2,35). J tambm falou de Deus como 'Eloah, ao que tudo indica forma mais antiga de Elohim (Deus). J usou essa palavra para referir-se a Deus 23 vezes, ao passo que os outros no livro a usaram com menos freqncia (Elifaz, seis vezes; Bildade, nenhuma vez; Zofar, trs vezes; Eli, seis vezes; e o prprio Deus, duas vezes). De forma interessante, estes usos respondem por 40 das 45 ocorrncias de Eloah no Antigo Testamento. Ira. A raiva e ira de Deus so contra os mpios (21.17,20) e contra J (10.17; 14.13; 16.9; 19.11). Em sua raiva, Deus destri montanhas (9.5) e se ope aos auxiliadores soberbos (v. 13, ou squito de Raabe, NVI). Justia. Trs vezes J se refere a Deus como Juiz (9.15; 21.22; 23.7). Mas J vacilou na sua opinio sobre a justia de Deus. s vezes, percebia que Deus estava agindo com justia em castigar pecado e pecadores (9.4; 10.14; 13.16; 27.13-23; 31.2,3). Outras vezes, J sentia que Deus no estava exercendo justi a (10.3; 12.6; 21.7-15,17-28; 24.12), nem na vida dos outros (21.7-15,17,18; 24.12) ou na sua prpria experincia. Ele clamou: Deus que me transtornou (19.6), No h justia (v. 7) e Vive Deus, que desviou a minha causa (27.2). Deus ignorou os planos de J por justia: No sou ouvido (19.7) e Clamo a ti, mas tu no me respondes (30.20). Sabedoria. Embora Deus fosse aparentemente injusto com J, o sofredor reconheceu a sabedoria de Deus (ele sbio de corao, 9.4). Os homens no podem achar sabedoria por meio de maquinaes prprias (28.12,13) nem compr-la com jias preciosas (w. 15-19), porque est oculta (v. 21). S Deus sabe onde ela se acha (v. 23).

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Outros. Mais alguns atributos do Senhor mencionados por J so a retido (9.2), a santidade (como sugere o ttulo Santo em 6.10), a eternidade (10.5), a bondade (v. 12), a distncia (23.3,8,9) e a vida (19.25). Aes. Na viso de j, Deus d e toma bnos (1.21) e d dificuldades como tambm bens (2.10). Ele abenoara J nos dias anteriores calamidade, quando Deus tomava conta dele (29.2), o abenoava (fazia resplandecer a sua candeia sobre a minha cabea, v. 3) e tinha comunho ntima com ele (w. 4,5). Deus perdoa e absolve (7.21; 14.16,17). No lado negativo, J disse que Deus despe os regentes de poder e sabedoria (J 12.14-21,24,25), levanta naes e as destri (12.23), reprovaa parcialidade (13.10), sobrepuja os homens (14.20) e os leva morte (w. 21,22). A maioria dos comentrios de J sobre as aes de Deus pertence opresso do Senhor contra ele. J queixava-se de que a sua situao triste era o resultado da oposio do Senhor contra ele. Deus era contra ele! Isto est expresso de vrias ma neiras: restringindo-o (3.23), atirando setas envenenadas contra ele (6.4; cf. alvo em 7.20; 16.12,13), amedrontando-o (7.14; 9.34; 11.19; 13.21; 23.16), mantendo a sua mo de opresso sobre ele (6.9; 12.9; 13.21; 19.21; 23.2; 30.21), esmagando-o (9.17,18; 16.12), olhando para ele estupidamente (7.18-20; 10.14; 13.27; 31.4), consumindo-o (16.7), devastando a sua famlia (16.7), despedaando-o como um animal (v. 9), atacando-o como um guerreiro (v. 14; 19.12), bloqueando-lhe o cami nho (v. 8), despojando-lhe da armadura (v. 9), fazendo dele um provrbio (17.6), es gotando o seu arco (ou seja, deixando-o indefeso, 30.11), reduzindo-o a p e cinzas (v. 19), voltando-se contra ele (v. 21), sacudindo-o (como uma folha) em uma tem pestade (30.22) e considerando-o seu inimigo (13.24; 19.11; cf. 33.10). Deus con tinuava observando J (7.19,20; 10.14; 30.20), sondando os seus pecados (13.26) e estava aborrecido com ele (14.13; 16.9; 19.11). Lgico que J sentia intensamente o antagonismo de Deus contra ele. Esta ao da parte de Deus continuava confundin do e frustrando J na sua agonia. Vemos este problema inexorvel quando ele falou da hostilidade de Deus em quase todos os seus discursos. Deus na viso de Deus. Quando falou com J (38; 41), Deus revelou ver dades sobre si mesmo. Falou do seu poder na criao, inclusive a criao da terra (38.4-7), a separao da terra do mar (w. 8-11) e o estabelecimento do dia e da noite (w. 12-15,19-21). Fez os oceanos (v. 16), e os elementos atmosfricos, inclu sive a neve, o granizo, o relmpago, o vento, a chuva, o trovo, o orvalho e o gelo (w. 22-30,34,35,37,38). tambm o Criador das estrelas (w. 31-33), do homem, dando-lhe sabedoria (v. 36) e dos animais, inclusive os animais selvagens e os ps saros (38.39; 39.30; 40.15; 41.34). D fora ao boi selvagem (39.9-12), velocida de incomum avestruz aparentemente estpida (w. 13-18), fora e vivacidade ao cavalo (w. 19-25), instinto ao falco e guia (w. 26-30), fora fsica incomum ao beemote (J 40.15-19) e ferocidade e fora ao leviat (41.1,9,12,22,25). As dezenas de perguntas que Deus fez a J tinham o propsito de apontar a ignorncia de J em contraste com o conhecimento de Deus. O Senhor declara o seu cuidado providencial dedicado ao mundo animal. Ele alimenta os lees e os cor vos (38.39-41), cuida dos filhotes de cabras e cervos (39.1-4), d regies desrticas

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e montanhosas para os jumentos selvagens vagarem (w. 5-8) e prov comida para o beemote (40.20). Vemos a sua providncia regulando o levante do sol (38.12-19) e os movimentos dos corpos celestes por meio das ordenanas dos cus (v. 33). As perguntas que Deus faz a J tambm revelam a soberania do Senhor. Deus soberano sobre o mundo, porque o criou e cuida dele. J reconheceu essa soberania admitindo a prpria indignidade (40.3-5) e ignorncia (falei do que no entendia, 42.3) e arrependendo-se (v. 6). Ao questionar o o comportamen to de Deus, J se colocara como rival de dEle. Mas quando Deus questionou repetidamente J, o demandante reconheceu que desafiar Deus e defender a prpria inocncia era imprprio e intil. J acusara Deus de privao injusta ilegalmente tomando-lhe a riqueza, a famlia e a sade. J acusara Deus de ter cometido uma transgresso (hamas, J 19.7, um ato de conduta ilegal).55 Deus respondeu a acusao, afirmando que Ele tem o direito de propriedade por causa da obra da criao: O que est debaixo de todos os cus meu (J 41.11). As muitas referncias de Deus criao so altamente apropriadas, porque por elas estava discursando para a sua propriedade do universo, ao mesmo tempo refutando a acusa o de privao levantada por J.56 Deus no privou J de nada, porque, como Cria dor, possui tudo que est no universo. O Fundador o Dono; o Criador o Regente. Deus tambm revelou a sua justia: Porventura, tambm fars tu vo o meu juzo [mispatY7 ou me condenars, para te justificares? (40.8). Mispat aqui indica soberania ou governo, como tambm posio de juiz. Em outras palavras, temos de ver a justia divina como um sistema judicial humano, mas tambm como um sistema de realeza divina.58 O que J aprende que a jus tia divinamente ordenada no mundo o governo de Deus.59Acusar Deus de injustia era presuno, porque Deus como Rei tem um sistema de justia que excede o que J percebia no foro legal humano. Por que Deus fala do beemote (40.15-24) e do leviat (41), normalmente con siderados o hipoptamo e o crocodilo?60No antigo Oriente Prximo, esses animais
55 No Antigo Testamento, cova palavra usada como sinnimo de morte ou sepultura, o lugar dos mortos. As linhas paralelas em J 33.22 deixam isso claro: A sua alma se vai chegando cova; e a sua vida, ao que traz morte. Ver tambm J 33.24,28,30; Salmos 55.23; 88.3,4; Isaas 38.18; Ezequiel 31.14,16; 32.18,24,29,30. 56 Sylvia Huberman Scholnick, Poetry in the Courtroom: Job 3 8 ;4 l, in: Directions in Biblical Hebrew Poetry, editor Elaine Follis (Sheffield: JSO T Press, 1987), p. 187. 57 Ibid., p. 191. 58 Ibid., pp. 194-196. 59 Sylvia Huberman Scholnick, The Meaning of Mispat in the Book ofjob, in: Journal ofBibli cal Literature 101 (1982): p. 529. 60 Para inteirar-se de uma defesa que o beemote e o leviat so criaturas reais e no mitolgicas, e que so o hipoptamo e o crocodilo, ver Roy B. Zuck, Job, in: The Bible Knowledge Com mentary, Old Testament (Wheaton, Illinois: Victor, 1985), p. 771; and Zuck, Job, pp. 70-80.

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eram smbolos de poder e caos csmico.61 Por meio de numerosas perguntas ret ricas e declaraes irnicas, Deus demonstrou a J que ele no podia subjugar estas criaturas sinistras e ferozes. Portanto, no tinha o direito de desafiar Deus. Consi derando que ele pensou que Deus permitia o caos na sua vida e considerando tam bm que ele questionou o que Deus estava fazendo, J foi desafiado a derrotar os smbolos do caos. S ento ele teria o direito de duvidar de Deus e substituir o caos moral na sua vida com ordem e justia. Considerando que J no podia conquistar os smbolos do caos, meros animais, ele no poderia assumir o papel de Deus e tra zer ordem ao reino moral. Se J no podia subjug-los, ele no tinha condies em posio de duvidar de Deus, o Criador e Formador, por trat-lo injustamente.62 J aprendeu que o orgulho no tem lugar diante de Deus. At um crocodilo despreza o arrogante (41.34), levando medo ao corao do homem (w. 9,25). Como J podia pensar em se desafiar a Deus, o Criador do crocodilo? Como Deus perguntou: Quem , pois, aquele que pode erguer-se diante de mim? (v. 10).
O HOMEM

O livro de J levanta numerosas perguntas sobre a natureza e destino do homem. Considerando que o homem mero mortal, como ele pode ter uma relao com Deus? Que efeito o pecado tem na vida da pessoa e na sua relao com Deus? Que relao existe entre pecado e sofrimento? possvel adorar e servir a Deus desinteressadamente? Como o homem pode conciliar o sofrimen to com o amor e cuidado de Deus? H esperana alm da sepultura? O homem na viso deJ. O sofrimento de J o levou a refletir de modo inten sivo e agonizante sobre a natureza, o destino e a relao dos homens com Deus. A origem do homem. J reconheceu que ao nascer ele estava nu (1.21), quer dizer, no possua bens terrenos. Gemendo em agonia fsica e emocional, ele desejou nunca ter nascido (3.3-10), ou ser um natimorto (w. 11-19), de forma a ter evitado as dificuldades da vida na terra e estado em paz na sepultu ra. Considerando que nada disso aconteceu, ele desejou morrer (w. 20-26). A morte terminaria com a sua desgraa e amargura (v. 20), e ele seria feliz (v. 22). Caso contrrio, continuaria sem paz, tranqilidade e descanso (v. 26). Pensando sobre Deus ter formado J cuidadosamente no tero materno, J perguntou a Deus como Ele poderia destru-lo agora (10.8). Considerando que Deus, como oleiro, moldara J no tero (v. 9) e visto que esse desenvol
61 Othmar Keel, Jahnes Entgegnung an Ijob: Eine Deutung von Ijob 38-41 vor dem Hintergrund der zeit-genssischen Bildkunst (Gttingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 1978); Torgny Sve-Soderbergli, On Egyptian Representations of Hippopotamus Hunting as a Religious Motive (Uppsala: C. W. K. Gleerup, 1953); and Gregory W. Parsons, A Biblical Theology ofjob 38.1; 42:6 (Th.D. dissertation, Dallas Theological Seminary, 1980), pp.31,33,199-201,336-348.

61 John E. Hartley, Uje Book ofjob, in: New International Commentary on the Old Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 534.

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vimento embrionrio complicado foi como a coalhadura de leite em queijo e como um tecelo tecendo-o com pele, carne, ossos e tendes, como, perguntou J, Deus poderia se virar contra ele agora (w. 10,11)? Era inconsistente, parecia a J. Uma vez mais, ele lamentou ter nascido (v. 18). Ser um natimorto (desde o ventre seria levado sepultura!, v. 19) teria sido prefervel a essa desgraa. A natureza do homem. Ser nascido da mulher (14.1) fala da fragilidade humana (cf. 15.14; 25.4). Contudo, ele a criatura de Deus (14.15), tendo sido feito pelas suas mos (v. 15; cf. mos em J 10.3,8) no tero (31.15), e tendo de Deus a respirao (27.3). Na mortalidade do homem, ele no pode descobrir sabedoria sem temer a Deus (28.12,13,21,28). Quando J falou que o homem mortal, usou a palavra hebraica enos, palavra usada 30 vezes no livro de J e que significa o homem em sua fraqueza, finitude ou fragilidade. J reconheceu que diante da santidade de Deus, o homem impuro (14.4). E o homem mau (3.17; 9.22,24; 10.3; 16.11; 21.7,16,28; 24.6; 27.7,13; 29.17; 31.3), irreligioso (13.16; 27.8) e sem esperana (J 6.11; 7.6; 14.19; 17.15; 27.8). J reconheceu que o pecado pode ocorrer no corao (1.5; 31.7,9) ou nos pensamentos (31.1). O pecado pode tomar a forma de engano (27.4; 31.5), injustia (31.13,16,21), falta de compaixo (v. 17) ou alegrar-se com o mal alheio (v. 29). A brevidade da vida. J falou repetidamente e de muitas formas sobre a brevidade da vida humana. Comparou a brevidade da vida aos movimentos r pidos do tecelo (7.6), uma respirao (v. 7.7), uma nuvem (7.9), um corredor veloz (9.25), um barco de papiro (v. 26), uma guia que se lana sobre a presa (v. 26) ,63 e uma flor e uma sombra (14.2). Sua vida, disse ele, parecia alguns dias (10.20), alguns meses (21.21) e alguns anos (16.22). Considerando que a vida lhe foi encurtada (17.1), com o nmero dos dias j determinado para ele (14.5), sua impresso era de que a vida estava se escoando (30.16). O sofrimento do homem. O sofrimento de J era multifacetado. Era f sico, social, emocional e espiritual. Estava em dor e tormento (13.25; 16.6; 30.17) e tinha grandes dificuldades (Jamai, tristeza, desgraa, 3.10; palavra tambm usada em 4.8; 5.6,7; 11.16; 15.35). No mbito fsico, teve insnia (7.4), perdera peso (16.8), ficou com os olhos vermelhos e olheiras profundas (v. 16), emagreceu (17.7; 19.20), tinha calafrios (21.6), dores nos ossos (30.17); a pele enegrecera e descascara (w. 28,30), tinha febre (v. 30) e furnculos que coavam (2.7). Socialmente, as pessoas o rejeitavam. Zombavam e escarneciam (12.4; 16.10; 17.2,6), e at as crianas debochavam dele (30.1,9-11). Por isso, no tinha alegria (9.25; 30.31). Na sua angstia e amargura (7.11; 10.1), sentia que estava na escurido (19.8; 30.26) e em desespero (6.14,20). Todos os seus amigos e parentes o abandonaram (19.17-29). Diante de Deus, J estava espiritualmente sem esperana (14.13; 19.10). Deus estava calado e aparentemente desinteressado em J (19.7; 30.20), embo
3 O hebraico neser pode se referir a falces e urubus como tambm a guias. O falco peregrino se lana presa a uma velocidade incrvel de 193 quilmetros por hora.

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ra o sofredor clamasse por ajuda (30.24,28). Apesar de todos esses sofrimentos, J insistia que no merecia tais calamidades, que o seu sofrimento excedeu de longe qualquer pecado conhecido merecedor de tais calamidades (6.10,29,30; 13.19; 16.17; 23.7,11,12; 27.4-6; 31.6). A relao do homem com Deus. O foco do livro de J a relao do ho mem com Deus, e especialmente, como j declarado, a questo de como o ho mem deve relacionar-se com Deus, quando a injustia, na forma de sofrimentos imerecidos, prevalecer. O homem capaz de adorar a Deus (J 1.20), baseado no temor que ele tem dEle (w. 1.1,8; 2.3; ou seja, reconhecendo todo o esplen dor divino e reagindo de acordo) que a essncia da sabedoria (28.28). Deus aceita os sacrifcios do homem feitos em nome de outros (1.5; 42.8). Embora o homem possa amaldioar a Deus (1.5,11; 2.5,9), J nunca amaldioou. Ele desafiou a Deus, depreciando-lhe a aparente injustia, mas jamais renunciou Deus ou o amaldioou como Satans predissera. Deus castiga os homens pelo pecado? Os trs autodesignados conselheiros de J afirmaram repetidamente que Deus castiga o pecado prontamente e nesta vida. J desafiou essa viso, declarando que os mpios continuam vivendo prosperamente com visivelmente nenhuma experincia de julgamento (21.715,17,18) e continuam pecando de muitas formas sem serem castigados (24.117). J, porm, afirmou que subseqentemente os mpios tero o que merecem (24.18-24; 27.13-23; 31.2,3). Muitos estudiosos entendem que as passagens de J 24.18-24 e 27.13-23 foram palavras ditas por Bildade ou Zofar, porque, ar gumentam, esses versculos contradizem as declaraes de J sobre a indiferena de Deus aos pecadores. O que J quis dizer que, embora os mpios continuem existindo (21.7, em oposio s palavras de Zofar em 26.5 que diz que os mpios morrem jovens), no final das contas os pecadores sero castigados. A posio de J era que tanto os justos quanto os mpios sofrem e ambos prosperam. Este conceito difere drasticamente da insistncia dos trs disputantes que s os m pios sofrem e que s os justos prosperam.64 Morte. Considerando que o sofrimento de J, como j declarado, resul tou em tamanha dissipao fsica, ele sentia que morreria logo. Na verdade, ele preferia a morte ao intenso sofrimento que estava tendo (6.8,9; 7.15). A morte final, declarou J, pois no h retorno (7.9; 10.21; 16.22), e na morte o homem j no existe (7.21; 14.10), passa (14.20) e no tem esperana (w. 1012; 17.15,16) de voltar vida anterior. Os dias de todos os viventes (30.23) perecem (7.6) e os vivos no se lembram (24.20). Tanto os prsperos quanto os pobres morrem (21.23-26). Jazendo morto no p (7.21; 17.16; 21.26), o ho mem est na escurido (10.21,22; 17.13) e o corpo est sujeito decomposio pelos vermes (17.14; 21.26; 24.20). Os mortos, que tremem (J 26.5), so literalmente os repaim (a palavra tambm ocorre em Is 14.9: mortos). Os refains, descendentes de Rafa, eram um
64 Zuck, Job, p. 747.

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Teologia do Antigo Testamento

grupo tnico (Gn 14.5; 15.20; Dt 2.11; 3.13; Js 17.15) de estatura alta (Dt3.11; 2 Sm 21.16,18-20). Em ugartico, os refains eram deuses importantes ou guerreiros nobres. Quando usada em ugartico para referir-se aos mortos, a palavra denotava a elite entre os mortos.6 O que J quer dizer que at mesmo os mortos da elite tremem, porque Deus est acima deles. Isso indica o tormento consciente na morte. Os versculos que falam que os mortos esto nas trevas indicam o aspecto fsico da morte. Em J 26.6, J declarou que o inferno est nu perante [Deus], quer dizer, Ele v tudo que acontece no Sheol, o lugar dos mortos. Outra referncia morte proferida pelos lbios de J est registrada em J 19.26. A palavra morte no usada, mas ele disse: Depois de consumida a mi nha pele, ainda em minha carne verei a Deus. Consumida significa esfolada ou desnudada. Quer dizer, ele morreria do descascar constante da pele (J 2.7; 30.30).66 Certos estudiosos propem que significa que, depois que a pele tivesse secada ou desfigurada a ponto de ficar irreconhecvel,6 enquanto ainda estivesse vivo, ele veria Deus defender-lhe a causa. Outros dizem que J quis dizer que ele veria a Deus em um corpo ressuscitado. Se este o significado depende da palavra hebraica min (em). Se for traduzido por em, ento a idia do ponto pri vilegiado de, e o versculo significa no corpo ressuscitado ou na carne enquanto ainda vivesse. Se for traduzido de, ento o versculo significa parte da sua carne (ou seja, depois da morte). Favorecendo a segunda viso que em geral min significa sem (cf. 11.15), e visto que J 19.26a fala de morte, teramos o ver sculo 26b em paralelismo hebraico tambm se referindo morte. J no estava dizendo que ele veria a Deus na carne, mas sem ou parte da carne. Ele veria Deus no estado da morte. Isto no indica a ressurreio depois da morte, mas a consci ncia consciente depois da morte. Ele mesmo veria a Deus (19.27), cara a cara, e Deus lhe seria o defensor. Tal fato predito era um grande clmax da f no meio da agonia da dor fsica e emocional e do ostracismo social de J. O homem na viso dos conselheiros deJ. Considerando que o ponto de vista de J sobre o homem focou a brevidade e as desgraas da vida, cada um dos componen tes do trio hostil concentrou-se no pecado do homem e suas conseqncias (embora tambm mencionassem a brevidade da vida). E compreensvel, porque os trs se dedi caram a explicar as circunstncias de J como o resultado da sua m conduta. Elilz. Elifaz disse que o homem pla