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HUGO RAHNER stato uno dei patrologi e degli storici della Chiesa pi fecondi del secolo.

. Nato a Pfullendorf-Baden nel 1900 ed entrato nella Compagnia di Ges nel 1919, comp gli studi filosofici e teologici a Valkenburg (Olanda) e a Innsbruck; nel 1931 si laure in storia a Bonn e successivamente ottenne la libera docenza in patrologia, storia della Chiesa antica e storia dei dogmi. Dal 1937, tranne brevi intervalli, insegn queste materie a Innsbruck. Al momento della morte, sopravvenuta nell'autunno del 1968, la sua bibliografia contava circa 750 titoli, in gran parte dedicati ai padri della Chiesa e a sant'Ignazio di Loyola.

H U G O RAHNER

SIMBOLI DELLA CHIESA


L'ecclesiologia dei Padri

SAN PAOLO

Titolo originale dell'opera: Symbole der Kirche. Die Ekkksiologie der Vter Otto Mller Verlag, Salzburg 1964 Versione dal tedesco di Lucio Pusci e Alfonso Pompei

Prima edizione 1971 Seconda edizione reprint 1994

Imprimatur Sorae, die 3-X-1970 Blasius Musco, Ep.

EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 1995 Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l. Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino

N O T A ALLA SECONDA EDIZIONE REPRINT

Nel procedere a questa nuova edizione abbiamo ben volentieri raccolto l'osservazione di un attento recensore della Civilt Cattolica, il quale notava: Il titolo originale del volume: Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vter, stato inopportunamente rovesciato dai traduttori dagli editori, dandogli una portata diversa. Del resto biso gna dire che gli uni e gli altri hanno compiuto con molta coscienza la parte loro, cos che il volume riuscir una lettura gradevole e sommamente istruttiva per coloro che, volendo salire un poco pi in alto nella conoscenza di certe verit della fede... (A. Ferma, 1972, II, p. 291). Ora il titolo italiano traduce fedelmente il tedesco. Nessun'altra variazione stata introdotta.

PREFAZIONE

Da quando S. Paolo (Ef 5,32) ha annunziato la rivelazione del mysterium magnum nei rapporti tra Cristo e la Chiesa, si pu sempre rilevare nel corso della storia dei dogmi l'intonazione cristiana e la profondit di pensiero d'un qualsiasi sistema teologico dal modo in cui le singole tesi si connettono fra loro e con l'intero corpo dottrinale della Chiesa. C' voluto molto tempo, dall' elaborazione teologica da parte dei Padri della Chiesa e dall'inizio dell'alta Scolastica fino allo schema ' De Ecclesia ' del Concilio Vaticano II, perch la teologia sistematica, rendendosi progressivamente pi consapevole delle proprie funzioni, riconoscesse all' ecclesiologia il ruolo che le congeniale tra la cristologia e la dottrina della grazia h Oggi dobbiamo prendere in esame la dommatica ecclesiale dei Padri, per confrontare con essa il nostro pensiero e i nostri discorsi sulla Chiesa. La teologia simbolica della Chiesa, proposta dai Padri, acquista ai nostri giorni un significato completamente nuovo, giacch, seguendo gli orientamenti del Concilio, i nostri sguardi sono oggi rivolti, pieni di speranza, alla Chiesa Orientale. La Chiesa esprime il suo pensiero
1 J. RANFT, Die Stellung der Lehre von der Kirche im dogmatischen System, Aschaffenburg 1927.

PREFAZIONE

teologico con parole nuove. Essa si palesa come ' sacramento originario 2. I rapporti della Chiesa con Cristo e la sua Croce 3, Chiesa e Parusa 4, la riflessione sulla teologia del Simbolo5: tutto ci va interpretato alla luce della teologia simbolica dei Padri, la cui ricchezza stata finalmente riscoperta e apprezzata. J. Ranft ha cos caratterizzato questa ecclesiologia patristica : Il significato della dottrina sulla Chiesa in quanto sovrana unit della fede, attuata da una forza determinata, e in un certo senso stabile, particolarmente per quanto riguarda i rapporti fra la Chiesa e Cristo, illumina tutta la letteratura dei primi tempi. Per la teologia francese contemporanea, che segue il medesimo indirizzo, basti ricordare i nomi di Henri de Lubac, Yves Congar e Jean Danilou. L'opera che presentiamo vuol essere un contributo alla riscoperta della dottrina patristica sulla Chiesa. Essa raccoglie i frutti d'una ricerca di quasi trent'anni ed scritta secondo lo spirito del grande teologo della Chiesa Ireneo : Si deve amare profondamente tutto ci che appartiene alla Chiesa e bisogna comprendere bene la tradizione della verit 7 . I singoli capitoli constano di proposizioni oggi difficilmente comprensibili, che, raccolte e presentate, inquadrate nel complesso della dottrina in base al tempo di
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O. SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, Francoforte 1953. J. D A N I L O U - H . VORGRIMLER, Sentire Ecdesiam, Friburgo i.B. 1963 (vers, ital., Ed. Paoline, R o m a 1964). 4 R. SCHNACKENBURG, Kirche und Parusie: Gott in Welt, Festgabe fr Karl Rahner, vol. I, Friburgo i.B. 1964, pp. 551-578 (vers. ital. in Orizzonti attuali della teologia, Ed. Paoline, R o m a , I, 1966). 5 . RAHNER, Zur Theologie des Symbols : Schriften zur Theologie, vol. IV, Einsiedeln 1962, 3 ed., pp. 275-311 (vers. ital. in Saggi sui sacramenti e sulla escatologia, Ed. Paoline, R o m a , 2 ed., 1969). 6 Op. cit., p. 29s. ' Adversus haereses 3,4,1.

PREFAZIONE

composizione e al contenuto, formano una completa teologia simbolica della Chiesa. Sulle orme del mio Maestro Franz Joseph Dlger, si parler dei rapporti fra i simboli paleocristiani della Chiesa e l'antichit ellenistica, s da poter meglio comprendere la dommatica dei Padri nel suo significato genuinamente cristiano. Due vie conducono, com' noto, a questo traguardo. Si pu esporre in forma monografica l'ecclesiologia dei singoli Padri, come stato fatto per Ippolito, Ireneo, Origene, Agostino, tanto per menzionarne alcuni. Ma per la storia dei dogmi certamente pi indicata l'altra via, bench molto pi ardua : sviluppare, cio, la dottrina sulla Chiesa percorrendo tutta intera la teologia dei Padri, a cominciare da Paolo e dal martire Ignazio fino all'evoluta ecclesiologia p. es. di Beda alla teologia simbolica del secolo XII. In questo libro abbiamo voluto percorrere anche noi questa via. In tal modo pos siamo pi facilmente seguire l'evolversi della storia dei dogmi, il fiorire e lo spegnersi della comprensione del significato soteriologico della Chiesa. Non si deve tuttavia eludere con questo metodo l'incrociarsi qua e l di immagini e di parole, che, anzi, ci consente di toccare con mano, pur nel mondo dei simboli e delle immagini, la verit dommatica del ' grande mistero ' del rapporto fra Cristo e la Chiesa. Descrivendo questa teologia simbolica delle origini, portiamo un contributo anche a quella esegesi pneumatica che si cerca oggi di riscoprire, e quindi a quella interpretazione della Scrittura da parte dei Padri e del primo medioevo, che non aveva la pretesa di essere un'esegesi nel senso moderno della parola, ma solo una dommatica espressa attraverso le immagini bibliche. Noi tenteremo di presentare quest'antica teologia cristiana sul rapporto tra la Chiesa e Cristo e la sua Croce in quattro

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immagini fondamentali: la Chiesa come grembo materno per la vita terrena di Cristo ; la Chiesa come Vergine posta sopra la Luna in rapporto sponsale col Sole, Cristo; la Chiesa, sorgente dell'acqua viva, che sgorga dalla ferita del costato di Cristo; e infine la Chiesa come Nave della salvezza, che in virt della Croce ha iniziato il suo viaggio verso l'estremo approdo. Laddove i Padri hanno sviluppato dietro il velo delle immagini la loro teologia, noi troviamo una tal ricchezza di simboli e di verit espresse attraverso i simboli, che potrebbero forse rendere ancor pi vive le nostre odierne proposizioni dommatiche sull'apologetica e il diritto ecclesiastico. Il complesso dei simboli della Chiesa, che la teologia del primo millennio ci ha conservato, potrebbe rinnovare completamente il nostro pensiero teologico intorno alla Chiesa, che per lungo tempo stato piuttosto sterile. Gi nel secondo secolo Ireneo aveva paventato un tal pericolo d'essiccazione della nostra teologia sulla Chiesa ed aveva scritto al riguardo delle parole che noi assumiamo in questa prefazione come motto dell'intero libro : Ov' lo Spirito di Dio, l anche la Chiesa ed ogni grazia. Ma chi non accoglie lo Spirito della verit, non riceve nemmeno l'acqua limpida che scaturisce dall'amore di Cristo 8 . Il ' grande mistero ' esistente tra la Chiesa e Cristo , infondo, il mistero trinitario, che cela nel suo seno ogni altro mistero della divina rivelazione. Anche la relazione che intercorre fra il Padre eterno e la Chiesa, tra il Verbo crocifisso e la Chiesa, tra lo Spirito della glorificazione, che promana dalla Croce, e la Chiesa, possiamo esprimerla felicemente con le parole di Ireneo, in cui si pu ritrovare tutto ci che noi intendiamo raccogliere in un complesso di simboli. Il testo di Ireneo e ancor
Adv. haer. 3,24,1.

PREFAZIONE

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pi apprezzabile, perch risale al periodo in cui sia nella teologia sia nella predicazione il mistero della Chiesa era inteso con la stessa sensibilit dei primissimi tempi della Chiesa : Un solo Dio il Padre, che al di sopra di tutto, la ragione di tutto, e in tutto. Il Padre al di sopra di tutto, ed anche il capo di Cristo. La ragione di tutto il Verbo, e questi il capo della Chiesa. E in tutti noi lo Spirito, quell'acqua viva che il Signore concede a quanti sinceramente credono in Lui e lo amano 9.
HUGO RAHNER, SJ.

* Adv. haer. 5,18,2.

LA NASCITA DI DIO
LA DOTTRINA DEI PADRI DELLA CHIESA SULLA NASCITA DI CRISTO DAL CUORE DELLA CHIESA E DEI CREDENTI

INTRODUZIONE

Lo studio col quale iniziamo l'esposizione dell'ecclesiologia dei Padri stato scritto da circa trent'anni (1935). da quando, cio, cominci l'edizione critica delle opere di Eckhart, nella cui mistica dottrina si attribuisce palesemente un ruolo importante alla nascita di Dio nel cuore dell'uomo in grazia. Pubblichiamo ora questa ricerca, anzitutto perch la figura teologica della nascita di Dio non solo reca un valido contributo all'esatta conoscenza della dottrina patristica sulla grazia, ma soprattutto perch appare decisamente fondamentale per tutta l'ecclesiologia dei Padri della Chiesa. Cos noi veniamo a toccare una questione teologica che oggi si ripropone con tanta insistenza: in qual modo i ' molti ' - per usare le parole di Origene - costituiscono l'unico corpo della Chiesa? Quale rapporto sussiste fra l'anima singola - Origene la chiama volentieri anima ecclesiastica - e la Chiesa? Ci riferiamo a quel fatto meraviglioso che Metodio ha definito come l'accedere alla Chiesa di ci che nel battesimo rinato . Noi potremo dimostrare che si tratta d'una vecchia tesi della Chiesa primitiva sulla grazia. Fin dai primordi della teologia patristica ci si orientati verso questa theologia coris. Possiamo riassumere cos la dot-

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INTRODUZIONE

trina della santificazione dell'uomo ad opera della grazia che porta il cuore fino a Cristo: la speciale inabitazione di Cristo, compiuta attraverso la grazia, nel cuore dei credenti, che dal battesimo sono stati uniti nella Chiesa come in un sol corpo, una misteriosa riproduzione e continuazione della nascita eterna del Logos dal Padre e della nascita temporale dalla Vergine. Per la grazia battesimale Cristo vien generato nei nostri cuori dalla Chiesa e con lo sviluppo della vita nella grazia si compie sempre pi pienamente questa nascita di Dio. Questa dottrina in stretto rapporto con la concezione della Chiesa come Vergine-Madre e mediatrice di salvezza nella nuova creazione, che tramite la grazia battesimale assimila l'uomo a Cristo. La dottrina della nascita di Cristo dalla Chiesa e dal cuore dei credenti insegna, per, che il principio della meravigliosa unit in Cristo non precisamente il fatto che i singoli uomini in grazia siano membra del Corpo di Cristo, ma bens Cristo stesso, che unico e identico in tutti e che tutti raccoglie nell'unit del suo Corpo, che la Chiesa. Nella descrizione della Donna dell'Apocalisse, Metodio da Filippi scrive : La partoriente, che genera il Logos virile nel cuore dei credenti, la nostra Madre, la Chiesa 1. La teologia della nascita di Cristo dalla Chiesa culmina nella dichiarazione quasi dialettica, secondo la quale la Chiesa, appunto perch genera il Corpo mistico di Cristo, genera se stessa. In questo senso gi si esprimeva Ippolito Romano: Il Verbo generato dai Santi; generando incessantemente Santi, il Verbo viene a sua volta generato
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Symp. 8, n (GCS Methodius, p. 93, 9s).

INTRODUZIONE

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dai Santi . E, sul finire della teologia patristica, Beda scrive l'espressione pi significativa circa l'ecclesioiogia dell'antichit cristiana, riunendo insieme, nel suo commento al dodicesimo capitolo dell'Apocalisse, gli elementi essenziali dell'evoluzione storica di questo concetto : Bench il serpente le sia avverso, la Chiesa genera eternamente Cristo; infatti la Chiesa genera quotidianamente se stessa in quanto Chiesa, che in Cristo assoggetta a s tutto il mondo 2 . La descrizione dello sviluppo storico di questa theologia cordis dei Padri, che fa del cuore dei credenti e del grembo materno della Chiesa il teatro della nascita di Dio, esige ora alcune premesse. Erede dell'antica psicologia, la teologia dei Padri della Chiesa fa sua la convinzione che il cuore donatore di vita; e s'accorda perfettamente con le credenze popolari, che il linguaggio della S. Scrittura porta a nostra conoscenza. Il cuore il centro propulsore della vita dell'uomo. Perci esso vien formato nell'atto stesso della concezione, essendo la fonte del calore, della vita, e dell'intelligenza : Conceptum igitur - dice Lattanzio Varr et Aristoteles sic fieri arbitrantur ... et primum quidem cor hominis efHngi quod in eo sit et vita o m nis et sapientia 3. Il cuore la ' sede della sapienza ',
' IPPOLITO, In Dan. 1,10, 8 (GCS Hippolyt I, i, p. 17, is). Cfr.

A. HAMEL, Kirche bei Hippolyt von Rom, Gtersloh 1951, p. 56s. Il testo di BEDA in Explanatio Apocalypsis, 2,12: PL 93, 166 D: Semper Ecclesia, dracone licet adversante, Christum parit. Nam et Ecclesia quotidie gignit Ecclesiam, mundum in Christo regentem . 3 De opificio Dei 12, 6 (CSEL 27, p. 44, ioss). Cfr. op. cit. 10, 11 (p. 34, 17): Cor quod sapientiae domicilium videtur; 10, 26 (p. 38, 8): Pectus plenum rationis a caelo datae. Cfr. anche GREGORIO NISSENO (PG 44, 828 A; 159 A): .

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(, come gi affermava Filone 4 , e dopo di lui Origene : Cor in quo est mens et principale intellectus 5 . Ambrogio, accettando fedelmente questa idea, considera il cuore ' recessus sapientiae ', l'oasi misteriosa in cui la sapienza si rifugia 6. La contrastata questione dell'antica psicologia sulla sede della sapienza - se sia il cervello il cuore - dibattuta vivacemente anche dai Padri della Chiesa, che s'adattano al m o d o d'esprimersi della S. Scrittura. Cos scrive Girolamo: Sensus in corde est, habitaculum cordis in pectore, quaeritur ubi sit animae principale: Plato in cerebro, Christus monstrat esse in corde 7 . Grazie a questo fondamento psicologico, il cuore diventa in genere il simbolo dell'intimit, del misterioso segreto nascosto nell'uomo, dell' 'uomo interiore', e prima di tutto della sua sapienza, dei suoi pi segreti pensieri e desideri, della vita interiore 8 . Era tuttavia
4 De spec. leg. , 214 (Cohn V, p. 52, 6.13.23. Cfr. anche V, p. 51, 2 2 ) : . 5 Lommatzsch XII, . 165. 6 De paradiso 15, 74 (CSEL 32, , p. 333. 3

' Epist. 64,

(CSEL 54, p.

587 8ss).

Cfr.

GREGORIO N I S S E N O ,

De hominis opificio e. 12 (PG 44, 156 C D ) ; LATTANZIO, De opificio Dei e. 16 (CSEL 27, p. 5iss). 8 Cfr. CLEMENTE AL., Strom. 5, I, 12 (GCS Clemens II, p . 334, 7s): . ORIGENES, Sel. in Psalm. (PG 12, 1216 A). Altri testi di Origene, in cui vien proposto lo stesso parallelismo tra e , cfr. in K. RAHNER, Coeur de Jesus chez Origene ? in Revue d'Asctique et de Mystique 15 (1934) 171SS. - GIROLAMO, In Ieremiam (PL 24, 709 C) : Cor autem in Scripturis sanctis pro sensu et anima debemus accipere . Cfr. anche CASSIODORO, In Ps. 103, 15 (PL 70, 733 C ) . Il cuore come sede degli intimi desideri: CIPRIANO, De lapsis e. 27 (CSEL 3, 1, p. 257, i6ss). Il cuore come simbolo dell'uomo interiore: G R E GORIO NISSENO (PG 46, 397 A) : . Il cuore come simbolo delT-rj : GREGORIO N I S S E N O (PG 44, 937D;PG87/2, 1649 D ) .

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naturale - proprio per le suaccennate antiche credenze sull'origine del cuore - che anche il sorgere dei , dei pensieri e dei desideri venisse descritto come una nascita dal cuore; un concetto, questo, il cui significato fondamentale non solo per i primi tentativi di speculazione psicologica sulla Trinit 9 , ma anche per la dottrina sulla nascita del Logos dal cuore, che l'oggetto di questo studio. Il cuore quel luogo segretissimo, ove si genera in noi la sapienza, nasce in noi per spirituale generazione il , il conceptus, come plastica 10 mente lo esprime la lingua latina . La dottrina del verhum cordis, che gi in Agostino occupa un posto di rilievo u e che nella versione di Agostino giunta
Cfr. M. SCHMAUS, Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus, Mnster 1927, p. 22ss. 10 FILONE, De fuga et inventione 52 (Cohn III, p. 121, 17): () -9- ... . - De congressu erud. grat. 4 (Cohn III, . 73, 5). - PLINIO, nat. hist. 11, 138 (Mayhoff II, 328, ls): In corde nascitur superbia ... . - MACROBIO, Salumai. 1, 18: Conceptu mentis Consilia nascuntur . - GIUSTINO, Dial. e. Tryph. 61, 8 (Otto, p. 214, 3ss): . - D I O N I G I ALESS. (Feltoe, The letters and other remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge 1904, p. 190): ... . - GREGORIO . , Or. theo). 4 (PG 36. 129 A). - BASILIO, Homil. 16, 3 (PG 31, 477 B C ) . - Ps. GREGORIO NISSENO, Orat. in Faciamus hominem (PG 44, 1333 D ) : . - CIRILLO ALESS., De Trinitate dial. 2 (PG 75, 772 A B ) ; Thesaurus, assertio 4 (PG 75, 56 AB). - M A R I O VITTORINO, Comm. in ep. ad Eph. (PL 8, 1236 C ) : Quasi partu quodam mentis cogitatione prorumpit velie concept u m ; De generatione Verbi 26 (PL 8, 1033 ). - importante citare qui un testo di AMBROGIO, poich esso in stretto rapporto con l'idea, pi tardi sviluppata, della nascita di D i o : De Cain et Abel 1, i o , 47 (CSEL 32, 1, p. 377, 4ss): Est quaedam virtus animae quae velut quodam vulvae gemtalis secreto cogitationum nostrarum suscipere semina conceptus fovere partusque solet edere .
11 Cfr. M. SCHMAUS, op. cit., p. 33iss. - Se ne pu avere un esempio in Serm. 119, 7 (PL 38, 675) od anche in Semi. 120, 3 (PL 38, 677).

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fino al periodo classico della Scolastica12, ha la sua fonte nella speculazione greca intorno al Logos, e questa a sua volta nell'antica dottrina di cui abbiamo parlato, secondo la quale il cuore il luogo di nascita del Logos umano. Per questi motivi diviene gi comprensibile l'interpretazione assai antica della rivelata 13 inabitazione di Cristo nel cuore del credente, in senso fortemente realistico, come il ' venir generato ' dell'eterno Logos. Pi avanti vedremo che l'immagine tanto cara ai primi cristiani, il portare Cristo nel cuore u , ha condotto direttamente alla dottrina che stiamo esaminando. Ma a quest'ultima formulazione si giunse attraverso un
12 Cfr. TOMMASO, S. Theol. I, q. 27, a. 1 e; q. 34, a. 1 e. Intorno a questa dottrina sul verbum cordis in Tommaso cfr. DENIFLE, Archiv f. Lit. u. Kirchengesch. d. Mittelalters 2 (1886) 574 nota 1. 13 Cfr. Ef. 3,17: . - Gal. 2,20; Giov 14, 23; Didach 10,1 (Funk-Bihlm., p. 6, 12s): 0 . Lettera di Barnaba 16, 8 (Funk-Bihlm., p. 30, 23s): . . IGNAZIO, Ad Magri. 12 (Funk-Bihlm., p. 92, 2): . Atti di Apol lonio (Anakcta Boll. 14 (1895) 291): . Odi di Salomone (Rendei Harris, Cambridge 1909, p. 129) : Ai Beati la gioia viene dal loro cuore, e la luce da colui che vive in essi . 14 Questo pi significativo linguaggio si trova gi in IGNAZIO, Ad Ephes. 9, 2 (Funk-Bihlm. p. 85, 15): . Pi tardi s'interpret in questo senso anche il nome di Ignazio, , come dice il Martyrium Colbertinum (Funk , 1901, p. 278, 12: ... . Cfr. anche CLEMENTE ALESS., Strom. 7, 13, 82 (GCS Clemens 3, p. 58, 25s): . Cfr. anche CLEMENTE, EXC. ex Theod. 27, 6 (GCS III, . 6, isss): . Simil mente Strom. 4, 12, 104 (GCS III, p. 484, 19). - Ci assai chiaro in IRENEO, come si dir pi oltre.

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particolare sviluppo d'idee, cui dobbiamo ora necessariamente accennare. Nell'incipiente speculazione sulla Trinit si consider il concetto della nascita dei dal cuore come uno psicologico vestigium Trinitatis, raffigurante l'origine eterna del Logos dal Padre. Si tratta d'un'idea primitiva, che fu poi seguita fino agli inizi della teologia speculativa: l'eterno Padre genera dal suo cuore il Logos. S'applicano a questa dottrina le parole del Salmo 44: . Ci si pu constatare gi in Giustino e Teofilo d'Antiochia 15 . Anche Tertulliano afferma che il Logos vien generato dal cuore del Padre : Quasi de vulva cordis ipsius, secundum quod et Pater ipse testatur : eructavit cor meum verbum bonum 16. In questo senso si esprimono anche Ippolito, Dionigi Alessandrino, e Metodio 17. Quanto poi si fosse divulgata quest'idea, lo dimostra chiaramente la protesta di Origene contro i ' molti ' che, per la parentela con la dottrina gnostica dell'emanazione, sostenevano una tanto pericolosa interpretazione18. La tesi, per, in stretta connessione col testo classico addotto per la
15 GIUSTINO, Dial. e. Tryph. 38, 6, 7 (Otto II, p. 130). - TEOFILO ANTIOCHENO, ad Auto!. 2, 10, 6 (Otto Vili, p. 78s) : ' . Cfr. ibid. 2, 22, 8 (Otto VIII, p. 118): 9- .
16

TERTULLIANO, Adv. Praxeam c. 7 (PL 2,161 C); e. 11

(PL 2,

166 ). Cfr. anche CIPRIANO, Test. 2, 3 (CSEL 3, p. 64, 17). 17 IPPOLITO, in Cani. Cantic. 17, 1: Il Logos, che il Padre genera dal cuore (GCS Hippolyt I, 1, p. 358, 18); Antichr. 26 (GCS Hippolyt I, 2, . 18, 21): . - DIONIGI ALESS. (in Atanasio, De sent. Dionysii 23: PG 25, 481 A), ed. Feltoe, p. 196s. - METODIO, De sanguisuga 1, 4 (GCS Methodius, p. 478, 8). 18 In Ioann. I, 24; 1, 38 (GCS Origenes IV, p. 29, 22ss; p. 49, 20ss). Cfr. anche Select, in Psalm. (PG 14, 1427 C).

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generazione del Verbo, si rifugiava nel Salmo 109,3 : . Nel medesimo tempo in cui i due testi erano ritenuti convergenti nella direzione delle suaccennate teorie, si parlava con molta facilit anche dell' utrus cordis19. Nella speculazione antiariana sulla generazione del Logos, questa antica esegesi acquista un nuovo significato. Cos Ambrogio lo riassume : Ex utero generavit (Pater) ut filium, ex corde eructavit ut Verbum 20 . Gregorio da Elvira: Filium ... de utero cordis Dei credimus esse natum 21 . E nell'Altercano Simonis et Theophili si legge: Pater ex utero cordis sui genuit (Filium) 22 . Ambrogio ha dato di questa nascita del Logos dal Padre una descrizione singolare, gi preparata da Ippolito - ci che avr, come vedremo, un profondo influsso sulla storia della mistica. E la dottrina del ' Verbo saltante ' 23, che ' balza ' dal cuore del Padre e di qui nel cuore della Vergine e nel cuore del credente:
18 Cfr. ORIGENE, Comm. in Cant., prol. (Vili, p. 65, 24) : Venter animae . - LATTANZIO, De opificio hominis io, io (CSEL 27, p. 34, 17s) : Cor duos intrinsecus sinus habet . - AMBROGIO, De Noe 6, 14 (CSEL 32, 1, p. 423, lss): Duo uteri cordis. 20 De virginibus 3, 1, 3 (Florilegium patr. 31, p. 65, 5s: PL 16, 221 A). - Gi ATANASIO rende cos il testo: Ep. de decr. Nicaen. 21

(PG 25, 453 C). Prima di lui ALESSANDRO D'ALESSANDRIA in un de-

creto sinodale (PG 18, 576 A). E quest'uso rimase nella letteratura antiariana, insieme col parallelismo col Salmo 109,3, gii attuato da
TEOFILO ALESS. - Cfr.
21

GREGORIO NISSENO

(PG 45,

1281 A).

22

GREGORIO DA ELVIRA, De fide ortodoxa 2 (PL 20, 35 D).

Altercatio Simonis et Theophili (CSEL 45, p. 8, 14s). Cfr. ibid.,

p. io, n. 2. - Ps. - TEOPILO D'ANTIOCHIA, Comment, in Evangel. 4,

2 (Otto Vili, p. 318). 23 Cfr. IPPOLITO, in Cant. Cantic. (GCS Hippolyt 1, p. 347, I4ss). Cfr. N. BONWETSCH, Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buch Daniel und Hohen Liede, Texte und Unters. N. F. I, 2, Lipsia 1897, p. 9s.

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Verbum de corde Patris saliens ... ergo et nunc salit et currit de corde Patris super sanctos suos 2 4 . Da Ambrogio quest'antichissima tesi della teologia ippolitiana penetra, attraverso Gregorio Magno, nei commenti medievali al Cantico dei Cantici 25 . Dato che anche Agostino fa propria l'esegesi del Salmo 44,2 26 , e che il concetto della nascita del Logos dal cuore paterno ha influenzato lo stesso linguaggio degli inni antiariani 2 7 , il primo medioevo 28 ha ereditato facilmente anche questa mistica e tanto benefica idea - e noi sappiamo bene quale significato ha avuto ci per la formazione del pensiero e del linguaggio della m i -

24 Expos, in Ps. 118, Serm. 6, 6 (CSEL 62, p. 112, iss). Cfr. anche De Isaac vel anima 4, 31 (CSEL 32, 1, p. 661, ioss). 25

GREGORIO M., Homil. in Evangelia 29, io (PL 76, 1219 AB).


(PL 79, 117, 907 ) ; B E D A (PL 113, 304 D ) . (PL 91, 1138D); 1225 D ) ; AIMONE (PL ALCUINO DI 172, (PL WALAFRIED (PL HALBER 389 D;

Cfr. 100,

PATERIO 646 D ) ;

STADT (?)

ONORIO

D'AUTUN

390 ). - Sui testi mistici del medioevo, che hanno subito l'influsso di questi Autori, cfr. R . SEEBERG, Zeitschrift fr kirchl. Wissensch. und kirchl. Leben 1888, p. 102s; N. BONWETSCH, op. cit., p. 10.
28 Cfr. Enarr. in Ps. 44, 4 (PL 36, 4 9 6 ) . - P s . - AGOSTINO, Sermo ai Catechumenos (PL 40, 698 A). 27 Un Inno di ILARIO intitolato : Tu Dei de corde Verbum (Blume, Analecta hymnica 51, p. 264). L'inno entrato anche nei libri liturgici irlandesi: cfr. The Irish Liber Hymnorum (ed. Bernard and Atkinson, Henry Bradshaw Society 13, London 1898) I, p. 36. A ci si riferisce anche l'Inno Ab ore Verbum prolatum : cfr. B L U ME, Analecta hymnica 51, p. 82; M. FROTIN, Le Liber Ordinum, Parigi 1904, p. 195. - Cfr. anche l'inno di P R U D E N Z I O : C o r d e natus ex parentis ante mundi originem (Blume, Analecta hymnica 50, p. 25). 28 Cos ARNOBIO il Giovane (PL 53, 587 C ) . FULGENZIO DA R U S P E : V e r b u m eructatum de corde Patris (PL 65, 727 C ) ; SCOTO ERIUGENA, Homil. in Prolog. Joannis (PL 122, 287 ) ; ALDHELM: Corde Patris genitum (PL 89, 239 C ) . Cfr. anche l'opposizione contro questa esegesi in PIETRO LOMBARDO, Comment, in Psalm. 44 (PL 191, 438 D ) .

<S4

INTRODUZIONE

stica medievale ; i testi, che Richsttter 29 cita per la devozione al ' cuore paterno ', sono soltanto l'ultima eco della storia di quelle idee, di cui noi ora ci occupiamo. Abbiamo tracciato le linee entro le quali deve essere ora inquadrata la storia delle idee intorno alla nascita del Logos nel cuore dell'uomo. I presupposti sono chiari: da un lato le andche credenze in cui il cuore era considerato il luogo di nascita dei logoi, e dall'altro la verit rivelata dell'inabitazione di Cristo nel cuore. Per il fatto che il Logos procede per eterna generazione dal cuore del Padre, e poich certo che il credente viene rigenerato nel battesimo, dalla Vergine-Madre che la Chiesa, ad una vita di somiglianza con Cristo, si pu ben comprendere come sia emerso nel corso della teologia antica il concetto della nascita del Logos nel cuore del credente.

29 K. RICHSTTTER, Die Herz-Jesu-Verehrung des deutschen Mittelalters, Ratisbona 1924, 2 ed., p. 264SS. Qui si cita Ps. - ANSELMO (PL

158, 956) e BERNARDO DA CHIARAVALLE (PL 185, 444), ed anche una

serie di testi di mistici tedeschi.

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PI ANTICA

Le tracce che conducono direttamente alla prima vera testimonianza sulla dottrina della nascita di Dio nel cuore dell'uomo provengono dalla teologia battesimale della Chiesa primitiva. Nella rigenerazione battesimale viene concesso il principio nuovo della vita deiforme; l'inabitazione di Cristo nel cuore sta in naturale rapporto con la ricostituzione della vita deiforme nel battesimo. Il nuovo ' tipo ', per il quale le nostre anime vengono trasformate in ' anime di bimbi ', - come si legge nella Lettera di Barnaba - la somiglianza col Verbo incarnato, che ha preso stanza nei nostri cuori 1 . La trasformazione si compie dunque secondo il modello della somiglianza con Cristo 2.
1 Lettera di Barnaba 6, n, 15 (Funk-Bihlmeyer p. 17, gss): ... . ... & . , , . 2 Per una raccolta di testi sull'argomento, cfr. A. HAKNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ltesten Kirche, Texte und Untersuchungen 42, 3, Lipsia 1918, p. 97SS. La raccolta certamente incompleta e l'interpretazione dei testi assai soggettiva, per non dire di pi.

26

L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

Si pu considerare quest'opera da due punti di vista. Se si esamina pi attentamente l'immagine della nuova vita di grazia, la si viene a intendere come una ' copia del Logos , come gi Taziano l'interpretava 3 : la grazia del battesimo una raffigurazione del Logos, come il Logos a sua volta un'immagine del Padre. In tal m o d o la grazia diviene in noi , il divino in n o i : noi veniamo rigenerati a immagine del Logos. Il bat tezzato - riportiamo un'affermazione di Clemente Alessandrino 4 - la terza copia ', ossia l'immagine del Logos, il quale l'immagine del Padre; noi siamo l'immagine del Logos che abita in noi. Molto presto, tuttavia, quasi affrettando i tempi, si son diretti gli sguardi al Logos inabitante, e si considerata la grazia battesimale come un modellarsi del Logos stesso (quasi primi indizi della distinzione tra grazia creata e increata). La somiglianza col Logos, operata dalla grazia, intesa come uh effetto del Logos inabitante in noi; per questo motivo, facendo appello alla dottrina dell'unit del Corpo mistico di Cristo, si pot definire la nuova vita semplicemente come un formarsi della vita di Cristo medesimo. Noi stessi scrive Clemente Alessandrino 4 -, noi siamo divenuti per Iddio, grazie a Cristo, un inviolabile e sacro dono, poich in questo u o m o portiamo l'immagine di Dio,
3 TAZIANO, Or. ad Grate. 5, 6 (Otto VI, p. 26, 9ss): , , ' ... , , , . Cfr. anche ivi 7, (Otto VI, p. 30, 4s): Il Logos . Il Divino in noi una ' parte di D i o ' , : ivi 7, 3 (p. 30, 7). Questa speculazione sulla ' parte di Dio in noi ' avr ancora una lunga storia. 4 CLEMENTE ALESS., Strom. 7, 3, 16 (GCS 3, p. 12, 22ss).

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PI ANTICA 27

un'immagine che dimora in noi, ci familiare, condivide i nostri sentimenti e il nostro dolore 5 . Origene si riferisce espressamente all'unit del Corpo di Cristo e della Chiesa, quando dice ' cristiformi ' i battezzati 6 . La parola e porta spontanea mente, soprattutto per il richiamo al testo di S. Paolo 7 Gal 4,19 , ad interpretare questo formarsi di Cristo in noi come uno sviluppo fino alla nascita, un farsi del Logos nei nostri cuori. Il , di Cristo signi fica anzitutto e soprattutto il suo divenire u o m o , il 8 farsi b a m b i n o . Perci Clemente Alessandrino pu esclamare : L'uomo col quale il Logos coabita (il battezzato) ha la forma del Logos ( , ), diventa bello, perch simile a Dio. Si, diventa Dio, perch Dio vuol cos. mistero evidente : Dio nell'uomo, e l'uomo ' dio ' ! 9 . La rappresenta zione del ' divenir bambino ' del Logos nel cuore del credente fu naturalmente propiziata da un concetto che abbiamo gi menzionato: il Logos un bimbo, in quanto vien generato dal cuore del Padre. Il Logos il ' pargoletto del Padre ' 10 , a imitazione del quale Protr. 4, 59, 2 (GCS i, 46, isss). Adv. Cels. 6, 79 (GCS Origenes 2, p. 150, 27SS; p. 151, 2): ' ... . Cfr. anche Comm. in Cani. 2 (GCS Origenes 8, Bhrens p. 167, 22s). - Homil. in Ezech. 6, 9 (Vili, p. 387, 22): Et Christos nos vult facere Deus . - Comment, injoh. 6, 6, 4 (IV, p. 115, i6s).Frammento del Comm. in h. (PG 13, 217 A). 7 .. Cfr. il , 2 Cor 3.18 e Rom 12,2. 8 Cfr. GIUSTINO, Apol. , 5, 4 (Otto I, p. 20, ) : . Paia. 3, , 5 (GCS , p. 22ss). 10 Paia, , 5, 24 (GCS , . 104, 22): Cfr. ivi (p. 104, 6ss) ... 6 5

28

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

noi nel battesimo diveniamo ' bambini ', riceviamo il ' modello del bambino '. Gi nell'antichit l'originaria designazione di Cristo come , modellata Sll' 'ebed del Vecchio Testamento, aveva il significato di ' figlio di Dio ', e sottraeva la parola ' servo ' a qualsiasi sospetto di subordinazianismo u . Di qui venne appunto l'idea, come abbiamo gi detto, dell'eterna nascita dal Padre, tanto che fin da Afraate il versetto del Salmo 109,3 veniva cos tradotto: Ex utero ab antiquo te puerum genui 12. E si univa al significato di il concetto dell'immutabile eternit del Figlio, cui compete un'eterna giovinezza e bellezza. Il Logos ' bambino ' perch principio e fine di tutte le cose 13 . I battezzati, invece, sono bambini perch hanno rivestito l'immortalit del Logos 14 : essi partecipano ora dell'eterna giovinezza e bellezza del Logos. Cos dice Clemente Alessandrino : Noi possediamo la giovinezza che non invecchia, ... poich deve essere sempre nuovo chiunque partecipa del nuovo Logos. Ci che partecipa dell'eternit deve divenire simile all'Immortale,
. ... ' . 11 Cfr. . HARNACK, Die Bezeichnung Jesu als ' Knecht Gottes ' und ihre Geschichte in der alten Kirche: SB. der Berliner Ak. der Wiss. 192U, p . 2 1 2 . 12 AFRAATE, Demonstr. 17, 9 (Parisot I, p. 804). Cfr. I. O R T I Z DE URBINA, Die Gottheit Christi bei Afrahat (Orientalia Christiana 31, 1), R o m a 1933, p . 81s; Fr. LOOFS, Theophilus von Antiochien Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenus (Texte u. Unters. 46, 2), Lipsia 1930, p. 264, nota 2. 13 CLEMENTE ALESS., Paid. 1, 6, 36 (GCS 1, p. n i , 14s): -, , Cfr. su questo argomento Religionsgesprch am Hof der Sassaniden (Texte u. Unters. 19, 3, Lipsia 1899, p. 13, 17s): , 14 CLEMENTE ALESS., Paid. , 6, 32 (Sthlin , p. 109, 16).

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PI ANTICA 29

s che per noi il riferimento all'et infantile significa la primavera della vita, in quanto la verit in noi eterna ... la sapienza fiorisce incessantemente, resta sempre identica, n subisce mutazione alcuna 15 . Il Logos , quindi, il ' perfetto bambino ' 16, il ' Logos infantile ' 1 7 , che venuto nei nostri cuori per renderci partecipi, nel battesimo, della sua eterna giovinezza, in quanto noi riproduciamo il suo ' modo di vivere ', come Clemente dice espressamente : inafferrabile mistero! Egli ci ordina ... di riprodurre il modo di vivere di Cristo, di conservare Cristo degnamente e il pi a lungo possibile nel nostro intimo, di rinchiudere il Salvatore nel nostro cuore ( -.) 18 . Per questo il Logos infantile divenuto anche bimbo umano, affinch attraverso il battesimo potesse abitare nei nostri cuori: attraverso il battesimo che la Vergine-Madre, la Chiesa, ci conferisce. dunque esattamente in ordine a questi concetti sul Logosbambino che Clemente indica la Chiesa come la ' portatrice del Logos ', essendo appunto la Chiesa l'unione di tutti quelli che divengono partecipi del Logosbambino : C' pure una sola Vergine-Madre, ed per me motivo di gioia il poterla nominare : la Chiesa ... Essa riunisce i suoi figlioli per nutrirli con un latte santo, per mezzo del Logos in forma di bimbo. Perci essa
Paia, , 5, 20 (GCS I, p. 102, 2ss). " Paia. 1, 5, 24 (GCS 1, p. 104, 14s). 17 Paia. 1, 6, 42 (GCS i, p. n j , 16). 18 Ivi, n. I2ss. - Anche nella teologia di IPPOLITO la grazia batte simale viene interpretata come un'immagine della bellezza del Logos giovanile: cfr. il suo scritto sulle benedizioni di Giacobbe (Texte u. Unters. 38, 1, p. 39, 7ss): , 8 .
15

30

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

non serba un latte materno: quale latte materno porta questo bel bambino, il Corpo di Cristo, che le sommamente proprio, e con il Logos nutre i suoi figlioli 1 9 . Il medesimo pensiero suggerito dall'antica Sibilla cristiana in un passo assai ricco d'insegnamenti: Disse il Signore del mondo al suo figliolo: noi due vogliamo creare una natura mortale, nella quale imprimiamo la nostra immagine ... e memore di questo discorso il Logos discese nel creato, portando la sua fedele immagine nella Vergine casta, che battezza con acqua 2 0 . La Vergine la Chiesa, che porta il Logos-bambino. In questo quadro possiamo ora inserire anche la dottrina di Ireneo sul portare Verbum 21 - cos questa ritrova il senso reale che aveva nell'antichit cristiana e che la traduzione latina ha alquamo attenuato; e questa tipica dottrina di Ireneo si inquadra convenientemente anche nella teologia pi antica, a cominciare dai di Ignazio. Anche per Ireneo ' portare il Logos ' significa serbarlo nell'intimo, nel cuore, dal m o m e n t o che nel battesimo ci stata impressa l'im19 Questa traduzione del testo alquanto corrotto segue la congettura assai probabile di O. FALLER (Gregorianum 6 (1925) p. 434). La traduzione di O. STHLIN (Bibl. d. Kirchenvter, Clemens von Alexandrien I, Kempten 1934, p. 242) non esatta, secondo il contesto. Faller completa in esistente, che non avrebbe altrimenti alcun senso. Cos la Vergine Chiesa diventa la portatrice del Logos; e ci s'inserisce nel giro dei concetti che ora stiamo esaminando. 20 Sibilla 8, 265-273 (GCS Geffcken p. 159): 265, , , . 270, ov . Cfr. F. J. DLGER, lchthys I, Mnster 1928, p. 98. 21 Cfr. P. GCHTER, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Irenus in ZkTh 58 (1934) 506s.

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PI ANTICA 31

magine dell' ' uomo celeste ' 22 ; ' u o m o pu essere figlio di Dio ' solo nella comunione col Logos che si fa bambino : Filius Dei hominis filius factus ut per eum adoptionem percipiamus, portante nomine et capiente et complectente Filium Dei 2 3 . La frequenza dell'espressione, e soprattutto la parola ' abbraccio ' del Figlio di Dio, indica gi chiaramente come dobbiamo intendere i molti altri testi sul portare Filium Dei. Questo portare vien detto espressamente anche di Maria 2 4 . In netta antitesi con lo stesso Ireneo si considera come apice dell'Incarnazione il ' far posto in s al Logos ' da parte dell'uomo: 25 . Difficilmente andiamo errati, se collochiamo in que sto contesto, specialmente con la summenzionata spe culazione di Clemente Alessandrino sulla Chiesa (ed
22 Adv. haer 5, 11, 2 (Harvey II, p. 349): Quando autem iterum (portavimus) imaginera caelestis? Scilicet quando ait: abiuri estis credentes in nomine Domini et accipientes eius spiritimi . 23 Adv. haer. 3, 16, 3 (Harvey II, p. 84). 21 Adv. haer. 5, 19, 1 (Harvey II, p. 376): Per angelicum sermon e m evangelizata est ut portaret D e u m obediens eius verbo . 25 Adv. haer. 3, 19, (Harvey II, p. 103). - Secondo noi s'inse risce qui a proposito anche un altro testo di IRENEO, finora riferito esclusivamente al ' farsi bambino ' nel seno della Santa Vergine (cfr. P. GCHTER, op. cit., p. 513), ma che sembra indicare in detto significato il ' farsi bambino con noi ', per crescere in noi e con noi nel cuore del credente. Il testo sta in Adv. haer. 4, 38, 2 (Harvey II, p. 295): , , ', , . Dal si deduce chiaramente che questo ' farsi bambi no ' avviene nel senso del nostro umano ' esser bambini ' ( ) , s che l'inabitazione in noi si compia nel m o d o significato da questa particolare condizione del bambino. Il testo dunque in perfetta consonanza con le affermazioni di C L E MENTE ALESS. in Paedag. 1, 6.

32

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

anche la teologia ugualmente precisa del discepolo di Ireneo, Ippolito), le tanto discusse2e affermazioni di Ireneo sulla nuova nascita dalla Vergine immacolata: Come pu l'uomo trasformarsi in Dio, se Dio non viene prima negli uomini? Ma come potr l'uomo abbandonare la generazione mortale, se non in virt della nuova generazione, che Dio ha attuato, in modo meraviglioso e incomprensibile, qual segno della salvezza, dalla Vergine per mezzo della fede? 27. Queste parole si comprendono se riferite alla Vergine Maria e alla generazione fisica di Cristo. Ma anche qui il modello ci porta immediatamente alla copia, alla Vergine-Madre, alla Chiesa. Infine, Ireneo riferisce alla Chiesa, al purissimo seno materno che partorisce gli uomini a Dio 28, le espressioni che direttamente riguardano Maria. In questo modo, esattamente con la tipologia di Ireneo e col parallelismo Adamo-Cristo, che tutto informa, anche il rapporto Eva-Maria-Chiesa visto nel suo insieme in ordine al fine dell'opera della salvezza, ossia in ordine alla nascita incessantemente rinnovantesi dei figli di Dio riuniti in un sol corpo: quindi, in breve, alla nascita del Cristo mistico dal seno materno della Chiesa. Si noti che queste antiche speculazioni cristiane intorno alla nascita del Logosbambino sono da ascriversi chiaramente ai contorcimenti dottrinali dello gnosticismo, e che possiamo forse scorgere proprio nella dottrina gnostica anche la parte di concetti ellenistici.
211 Cfr. P. GALTIER, La vierge qui nous rgnre in Recherches de science religieuse 5 (1914) 136. - F. VERNET; Dictionnaire de thologie catholique VII, Parigi 1922, e. 2485SS. 27 Adv. haer. 4, 33, 4 (Harvey II, p. 259). 28 Adv. haer. 4, 33, 11 (Harvey II, p. 266).

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PI ANTICA 33

caratteristico per la gnosi, specialmente per quella di Valentino e dei suoi discepoli, il fatto che essa riduca l'aspetto storico-umano della persona e dell'opera di Cristo ad una singolare spiritualit, che concerne solo l'esistenza primordiale del Logos e fa della redenzione un'unione pneumatica dell'anima col Logos 29. Il Logos che discende nelle anime l'eterno giovanile uomo celeste 30. Quella di Valentino una visione tipica del Logos: questi gli appare come un bimbo appena nato, che alla domanda ' chi sei ? ' risponde : ' io sono il Logos ' 3 1 . Secondo questa dottrina, quindi, l'Incarnazione non si compie solo una volta, il Logos prende corpo continuamente nell'umanit: l il Logos s' fatto uomo, dove a qualche uomo s' aperta la gnosi di Dio, e s' avvertito il sentimento che l'anima con Dio una cosa sola 32. In questo quadro sono da inserirsi anche i molti racconti di altre visioni del bello e raggiante Logos-bambino, caratteristiche delle gnostiche storie degli Apostoli 33 .
29 Cos ERACLIO, discepolo di Valentino, in ORIGENE, In Ioannem comment. 2, 21, 137 (GCS Origenes 4, p. 77, 25): . Cfr. J . . STEFFES, Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhltnis zum katholischen Dogma, Paderborn 1922, p. 157s. 30 IPPOLITO, Elenchos 6, 35 (GCS Hippolyt 3, p. 164, 24 e p. 165. ) . Cfr. A. HiLGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Lipsia 1884, p. 469s. 31 IPPOLITO, Elenchos 6, 42 (GCS Hippolyt 3, p . 173, 22ss): , , , . Per la stessa descri zione in Eraclio, cfr. HILGENFELD, op. cit., pp. 499, 501, 504. 12 STEFFES, op. cit., p. 162. 33 Per la raccolta dei testi cfr. HARNACK, Die Bezeichnung Jesu als Knecht Gottes, p. 215SS.

34

L'ECCLSIOLOGIA D E I PADRI

Qui - e certamente anche in Clemente Alessandrino, per quanto concerne il suo linguaggio - si pu pensare a influssi ellenistici. La tarda speculazione greca sul sorridente fanciullo divino Dioniso 34, ma specialmente la raffigurazione di Aio, venerato proprio in Alessandria, come un fanciullo 35, e le idee della religiosit ermo-poseidonica sul Dio inabitante nel nostro intimo 3 6 : tutto ci pu aver contribuito allo sviluppo delle dottrine gnostiche sul Logos-bambino che nasce in noi. Ma queste hanno influito certamente poco sul formarsi delle concezioni propriamente cristiane; perci la dottrina della nascita di Dio nel cuore da considerarsi di origine genuinamente cristiana 37.
34 Cfr. H. HEYDEMANN, Dionysos' Geburt und Kindheit (= Hallisches W i n k e l m a n n p r o g r a m m i o ) , Halle 1885, p. 38s; O. KERN, Orpheus. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Berlino 1920, p. 5iss; H. GRESSMANN, Gtterkind und Menschensohn: Deutsche Literaturzeitung 1926, e. 1977SS. 35 Cfr. H. GRESSMANN, Tod und Auferstehung des Osiris (Der alte Orient 24, 1), Lipsia 1923, p. 23. - Contro, E. N O R D E N , Oie Geburt des Kindes, Lipsia 1924, p. 28, nota 5. - Sulla festa del 25 Dicembre in Alessandria, in cui Elio era venerato come bambino (cfr. M A C R O B I O , Saturn. 1, 18, i o : Parvulus videtur hiemali solstitio ... parvus et infans ) cfr. FR. BOLL in SB. der Heidelberger Ah. 1910, p. 40ss; E. N O R D E N , op. cit., p. 26. - Sulla festa del natale di Dioniso il 6 Gennaio nell'isola di Andros, cfr. FR. C U M O N T , Le Natalis invidi. Extrait des Comptes rendus des sances de l'Acadmie des Inscr. et Belles Lettres,

1 9 1 1 , p . 292SS.
36 Una raccolta degli antichi testi su queste concezioni religiose si trova in H. LEISEGANG, Der heilige Geist, Lipsia 1919, p. 104SS. 37 Nell'esegesi storico-religiosa si soliti citare per Gal 4, 19 alcuni testi provenienti dalla mista religiosit ellenistica. Fra questi la nota sentenza di un PAPIRO, una preghiera ad ERMA : Vieni in me, Erma, come il b i m b o nel seno materno. Tu sei io e io sono Tu ... poich

io sono la tua copia; K E N Y O N GREEK PAPYRI I, 116. Cfr. ivi I, 102:

Entra nell'anima di questo bimbo, affinch essa si modelli sulla Tua immortale forma . Un altro testo, tratto da un papiro magico, su u n uso magico del latte:

LA PREPARAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA PI ANTICA 35

Siamo cos giunti a quel punto dell'antica teologia cristiana, in cui per la prima volta appare una precisa testimonianza della dottrina della nascita di D i o : in
IPPOLITO R O M A N O . La sicurezza e la frequenza con cui

questo concetto qui si presenta mostra chiaramente che noi ci troviamo dinanzi a una dottrina assai anteriore alla sua prima casuale testimonianza. Ci giustifica le suesposte interpretazioni degli antichi testi cristiani.

- . . PREISENDANZ, Papyri graeci magici I, p . 4, 20s. Cfr. K. WYSS, Die Milch im Kultus der Griechen und Rmer (Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. 15, 2), Bonn 1914, p. 56. Quale rapporto possa avere questo testo, come anche il precedente, con un ' mistero della rigenerazione ', non si sa. Tuttavia l'apparente somiglianza col genuino pensiero cristiano si pu stabilire in base a testi sicuri tratti dal CORPUS H E R M E TICUM. Cfr. 13, 3 (Scott I, p. 240, 14SS): & ... 6 , ' . Ivi 13, 8 (Scott , . 244, I5s): , , , . Ma questi testi partecipano della co m u n e incertezza della datazione dell'intero Corpus. N o n a torto si potr supporre un influsso cristiano.

2.

LA D O T T R I N A NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA

IPPOLITO discepolo di IRENEO X . Ci per noi

di grande interesse, perch la dottrina del discepolo ci consente cos di conoscere e completare quella del maestro. In Ireneo non ancor completamente chiaro se con piena ragione si possa affermare il transito dalla nascita del Logos dalla Vergine Maria alla nascita del Corpo mistico di Cristo dalla Vergine-Madre Chiesa. La soluzione ci data da Ippolito. Secondo la teologia di Ippolito, uno solo il ' Figlio di Dio ', il Logos incarnato, il quale riunisce tutti quelli che credono in lui nell'unico e perfetto ' u o m o ', ossia nell'unico Corpo mistico del Logos, che ha assunto la nostra comune natura 2 : , . L'accesso alla misteriosa unit dell'unico
1 Cfr. H. ACHELIS, Hippolytstudien (TU 16, 4), Lipsia 1897, p. 27. Sulla teologia della Chiesa in Ippolito, cfr. A. HAMEL, Kirche bei Hippolyt von Rom, Gtersloh 1951, pp. 56-59, 202-205. I n tutta quest'opera vien presentato assai bene, al termine dei singoli capitoli, il rapporto tra Ippolito e Ireneo. 2 De Antichr. 3 (GCS Hippolyt i, 2, p. 6, i6s).

38

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

' uomo

avviene nel battesimo e si compie quando

' noi tutti ' diveniamo l'unico ' Israele ', cui dato di ' vedere Dio ' in quella visione di D i o che per natura compete solamente al Logos, poich questi l'unico - . - ,
3-

'

, - della Vergine d . all'eterno E solo l'unigenito Padre il ba-

cio della perfetta unione con D i o ; con lui, invece, e in lui tutti coloro dei quali il Logos il primogenito 4 .
3 lui (p. 6, 17-19). - Il vero ' Israele ', quello che ' vede Dio ' (per questo significato, che risale a Filone, cfr. FR. WUTZ, Onomastica sacra (Texte u. Unters. 41, 1), Lipsia 1914, pp. 88. 526. 583) : Contr. Noet. 6 (PG io, 812 A). Ippolito colloca il fine della redenzione nella visione di Dio attraverso l'associazione al ' Figlio di Dio per natura '. Questo concetto appare per alquanto sbiadito nella sua dottrina della redenzione sulla terra, in cui si ha una tendenza assai marcata a considerare l'atto redentore del Verbo incarnato esclusivamente in rapporto al principio della visione di Dio nella fede. Di qui anche il suo concetto della Chiesa: la Chiesa una 'comunit d'istruzione'. E ci ben s'accorda con la dottrina che veniamo esponendo. Infatti, se il Logos generato nell'atto conoscitivo del Padre ( , cfr. nota seg.), cos anche la rigenerazione in noi, che ne l'immagine, anzitutto un ' conoscere ' nella fede. Lo dimostra chiaramente il testo principale (cfr. nota 7): la Chiesa, ammaestrando tutti i popoli, genera nel suo cuore il Logos. - Per la dottrina del quale unico ' Israele ', cfr. anche la speculazione su Adamo-Cristo, derivata da Ireneo: Elenchos io, 33 (GCS Hippolyt 3, p. 291, I9ss): . Antchr. 26 (GCS , 2, . 19, is): ^ ' ' .
4 Segnungen Jakobs 7 (Texte u. Unters. 38, ), Lipsia 1911, p. 18, 3ss: . Cfr. anche Texte u. Unters. 26, , Lipsia 1904, 9, iss. - Si noti fin d'ora, per la comprensione delle idee che veniamo esponendo, che la dot-

LA DOTTRINA NELL'ANTICA TEOLOGIA GRECA

39

Or come il perfetto uomo Ges Cristo secondo la sua fisica natura umana stato generato dalla Vergine e secondo la natura divina ( ) dal cuore del Padre in una generazione spirituale5, cos pure la rigenerazione dei credenti, che un'immagine della generazione del Logos: da Dio e dalla Vergine. Qui appare completamente chiaro il parallelismo MariaChiesa. Ippolito dice espressamente che il piccolo Giovanni ha sussultato nel seno materno per preannunziare la futura meravigliosa rigenerazione da ' Spirito e Vergine '. La Vergine che porta in seno il Logos per la Chiesa 6.

trina dell'unico uomo Cristo ebbe un peso determinante per la mistica del periodo successivo, addirittura fino ad ECKEHART; infatti la dottrina di IPPOLITO si trasmette da M E T O D I O a GREGORIO DI NISSA e da questi a MASSIMO CONFESSORE, la cui mistica si introduce poi, tramite SCOTO ERIUGENA, in Occidente. 5 Elenchos io, 331 (GCS III, p. 289, 3s): . Antichr. 26 (GCS , 2, . 8 , 2 e . 19, ) : ... , , , . - Contr. Noet. 16 (PG io, 825 ) : ; ivi 4 (PG i o , 809 ) : . - Ivi 17 (PG io, 828 ): . 6 Antichr. 44 (GCS , 2, . 28, 20ss): . L'interpreta zione di questo testo, alquanto diffcile, nel senso della nascita battesimale potrebbe essere avvalorata dall'espressione . Il parallelismo con la nascita del Logos da Maria cos immediatamente espresso. Antichr. 45 (GCS I, 2, p. 28, 23s): . Anche qui, dun que, Maria ' portatrice del Logos ' modello della Vergine-Madre Chiesa che genera il Logos.

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L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

Grazie a questi concetti teologici fondamentali formulati da Ippolito, ora ben intelligibile il testo in cui per la prima volta si parla della nascita del Logos nel cuore. Riferendosi alla visione del XII capitolo dell'Apocalisse, Ippolito dice : Bench in questo mondo sia perseguitata dagli infedeli, la Chiesa non ha mai cessato di generare dal suo cuore il Logos. Essa ha partorito, come si dice, un figlio maschio, cui spetta il dominio su tutti i popoli, il virile e perfetto Cristo, il Figlio di Dio, Dio e Uomo ... e la Chiesa, generandolo continuamente., ammaestra tutti i popoli 7 . Cristo, dunque, il Logos incarnato, colui che la Chiesa partorisce incessantemente, quello ' unico Cristo ' che in s porta tutti i popoli all'unit. Noi sappiamo che Ippolito ha scritto un'apologia dell'Apocalisse contro Caio e gli ' Alogi ' 8 . Questa esegesi della visione apocalittica del Logos ha dunque un significato particolare. Nessun dubbio che noi ci troviamo qui dinanzi a una dottrina gi molto diffusa. Ippolito pure il primo testimone per la dottrina secondo la quale il rapporto tra Cristo e la Chiesa si estende anche alle anime singole o, meglio, nella Chiesa si compie ci che essenzialmente ha luogo nella grazia dei ' molti ' 9 . Perci non c' da stupirsi se ci che
7 Antichr. 61 (GCS I, 2, p. 41, i8ss; p. 42, ) : , , , , , , , ... . 8 Cfr. . BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Lit. II, 2, Friburgo 1914, p. 569. 8 Cfr. in Cani. Cantic. (GCS Hippolyt I, i, p. 372, 29ss): la Chiesa sposa e sorella di Cristo; cos pure p. 353 e 369. - La Chiesa: ivi, pp.

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stato detto della Chiesa s'applica ora anche alla nascita del Logos nell'anima. Nel Commentario a Daniele, Ippolito dice 10 : La bocca del Padre ha fatto uscire da s un Verbo puro, ed un secondo Verbo n appare di nuovo generato dai Santi: generando continuamente i Santi, egli stesso vien generato a sua volta dai Santi . In ogni modo la relazione con la generazione battesimale si deduce chiaramente dal testo: il Logos genera i Santi e in ci consiste la sua singolare nascita nel cuore del credente. Possiamo completare anche da un altro lato questa dottrina genuinamente ippolitiana, ma evidentemente attinta, nel suo complesso, dalla tradizione. I due capitoli conclusivi della Lettera a Diognete, che probabilmente non fanno parte della medesima Lettera e che prima venivano indicati come frammento d'uno scritto di Ippolito, contengono anche la nostra dottrina, e in
356. 360. 369, ecc. - Cfr. anche nell'edizione completa del Commentario al Cantico dei Cantici (Texte u. Unters. 23, 2, Lipsia 1903), - 33, 29s 10 In Daniel. 1, io, 8 (GCS I, 1, p. 17, i6ss). Per il concetto dell'inabitazione del Logos nel cuore del credente, cfr. in IPPOLITO an cora il Comm. in Cant. Cantic. 15, 1 (Texte u. Unters. 23, 2, p. 63s), ove Maddalena, baciando i piedi di Ges (Giov. 20,17), dice: Io non Ti lascio finch non T'ho introdotto nel mio cuore, non volendo staccarmi dall'amore di Cristo. Infatti, preparandogli di fatto una dimora nelle viscere (nell'intimo), essa s'assicur l'amore di Cristo . In Cant. Cantic. 19 (GCS I, 1, p. 363, 35): Fissare Cristo nell'uomo interiore . - Cos Ippolito perviene anche ad un altro concetto, che pi tardi, come vedremo, ha conseguito un particolare significato in connessione con Mat 12,50 ( & ... ... ): chi in virt della grazia conduce una vita secondo Dio, diventa Madre di Cristo. Cfr. In Cant. Cantic. 19 (GCS I, 1, p. 372, 16): chi porta su di s la croce di Cristo, diventa ' Madre di Cristo '. 11 II testo del Commentario non stato trasmesso con esattezza. Presumibilmente si deve leggere : Una seconda (altra) volta .

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uno stile cos tipicamente ippolitiano, che si voluta vedere anche in questo una prova della provenienza di questi brani da Ippolito 12. Nell'undicesimo capitolo si legge che i credenti hanno appreso dal Logos i misteri del Padre e che appunto per questo il Logos venuto quaggi 13 : Per questo (il Padre) mand il Logos : affinch fosse conosciuto dal mondo. Questi colui che esisteva dall'inizio, apparve come nuovo, e si trov ch'era il Vecchio, e che nasce sempre nuovo nei cuori dei Santi. Egli l'Eterno, del quale detto (Sai 2,7) che ' oggi egli il Figlio '. Per lui viene arricchita la Chiesa e aumentata la grazia che si sviluppa nei Santi .
12 Cos C H R . BUNSEN, Hippolytus und seine Zeit, . I, Lipsia 1852, p . 199s. Cfr. anche N . BONWETSCH, Der Autor der Schlusskapitel des Briefes an Diognet (Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissensch. zu Gttingen, phil. - tust. Klasse, 1902), p. 631. - N o n ha avuto successo il tentativo dell'Archimandrita CARPATHIUS (in ZhTh 50 (1926) 336) di colmare lo spazio mancante tra il cap. io e il cap. 11 con un testo d'un manoscritto arabico pubblicato da A. M A I (Spicilegium Romanum 3, p. 704s), e provare cos l'autenticit del capitolo conclusivo. Il brano suddetto n o n che un frammento derivante da IRENEO, noto gi da molto tempo, che inoltre nel Mai deturpato da un grossolano errore di traduzione. Cfr. H. JORDAN, Armenische Irenusfragmente (Texte u. Unters. 36, 3, Lipsia 1913), p p . 69.73. - Cfr. anche P. ANDRIESSEN, L'Epilogue de l'Epitre Diognhte in Recherches de Thologie ancienne et mdivale 14 (1947) 121-156. - Per lo stato attuale della questione, cfr. l'edizione critica della Lettera a Diognete: H. J. M A R R O U , Sources chrtiennes 33, Parigi 1951, pp. 219-227. Marrou ritiene che entrambi i capitoli conclusivi appartengono al medesimo autore dei precedenti, che tuttavia in stretto rapporto con Ippolito almeno con la sua epoca .

Lettera a Diognete t i , 2 (Funk-Bihlmeyer p. 148, 25SS): , ,/ ... ' , 6 , , - ' .

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Il testo importante soprattutto per l'adeguata conoscenza dello svolgimento storico della dottrina, perch qui appunto per la prima volta non soltanto presentata esplicitamente la nascita del Logos quale principio della nuova vita nel battesimo, ma vien considerata espressamente come nascita del Logos anche la permanenza morale della grazia battesimale, lo ' sviluppo della grazia '. Di qui segue ancor chiaramente che la nascita ' sempre nuova '. E ci non solo in quanto dal battesimo vengono generati sempre nuovi Santi, ma anche perch il Logos, per l'aumento della grazia, prende nelle singole anime una forma sempre nuova. Questo concetto ci porta a ORIGENE, dal quale ebbe quella formulazione classica che doveva poi sopravvivere per diversi secoli. Nella sua dottrina della grazia Origene ha dato grande rilievo specialmente alle aspirazioni morali e ascetiche, all'ascesa interiore. Proprio per questo motivo importante rilevare che in Origene il progresso morale come ogni incremento della vita di grazia si fa sempre risalire al fondamento reale, ossia alla grazia battesimale 14. Ed giusto notarlo qui, trattandosi appunto della sua dottrina sulla nascita del Logos nel cuore dei credenti. Con evidente compiacimento, infatti, questa tesi viene applicata alla vita morale in senso stretto. L'essenziale , anche per Origene, la nuova nascita nel battesimo. Nella trasformazione dell'anima nell'immagine del Logos inabitante sta il primo principio della nuova vita divina.
14 Per la descrizione dettagliata di questi concetti e delle loro motivazioni (da ricercarsi soprattutto in una posizione antignostica di Origene), cfr. il nostro articolo Taufe und geistliches Leben bei Origenes in Zeitschrift fr Aszese und Mystik (1932) 205ss.

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Nel battesimo comincia quindi l'inabitazione del neonato Logos nell'anima 15 . Qui per la prima volta emerge nella storia della vita interiore quella mistica domanda, che d'ora in avanti non verr pi cancellata : Che giova a me se Cristo nato dalla Vergine Santa, ma non nel mio intimo?: ri , ; 1 6 Quid enim tibi prodest, si Christus quondam venit in carne, nisi ad tuam quoque animam venerit? Ore mus ut illius cotidie nobis adventus fiat et possimus dicere: vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus 17 . In una commovente preghiera Origene ha una volta esclamato in una Omelia : Omnipotens dominator Deus, praesta, ne umquam accidat nobis,
15 II suaccennato concetto di Ippolito (ci che prima si verifica nella Chiesa, Sposa e Madre di Cristo, si verifica ugualmente nell'anima) gi interamente elaborato in Origine: esso alla base della sua spiegazione del Cantico dei Cantici. ' Chiesa ' , secondo lui, coetus omnium sanctorum, quasi omnium una persona, congregata ex multis animabus . Cfr. Comment, in Cant. (GCS Vili, p. 90, 5s e p. 153, 15). Perci l'anima, a somiglianza della Chiesa, ' Sposa di Cristo ' e genera a lui figli spirituali. L'idea della maternit spirituale della Chiesa, che s'esprime specialmente nel battesimo, pu essere qui solo accennata in quanto si riferisce alla nascita delle singole membra del Corpo mistico di Cristo, bench, come abbiano gi detto, essa sia in stretta relazione con la dottrina della nascita di Cristo. Cfr. Comment, in Cant., Prl. (GCS Vili, p. 74, 145s): la Chiesa Sposa di Cristo ut concipiat ex eo castam filiorum generationem, utpote concepii ex semine quidem Verbi Dei, editi vero genitique vel ab immaculata Ecclesia vel ab anima solo Verbi Dei amore flagrante .

16 In Ieremiam homil. 9, 1 (GCS Origenes III, p. 64, 7s). Cfr. MEISTER ECKEHART (Pfeiffer, p. 3, 6ss): Ez sprichet sanctus Augustinus, daz disiu geburt iemer geschehe. So si aber in mir nieht geschihet, waz hilfet mich daz ? Aber daz si in mir geschehe, d lit ez allez ah . Altri testi su questo argomento in E. UNDERHILL, Mystik, Monaco

1928, p. 161.
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In Lucam homil. 22, 1 (GCS Origenes IX, p. 144, ioss).

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ut Jesus Christus, posteaquam surrexit a mortuis, rursus moriatur in nobis... quid mihi prode est, si in me et in meo corde non vivit et si in me opera vitae non perficit? 18. Il concetto fondamentale di questa dottrina ascetica della grazia dunque la discesa del Logos nel corpo della Vergine e la continuata ripetizione della nascita nel suo Corpo mistico 19. Nel battesimo le anime vengono rimodellate in ' immagine dell'immagine di Dio ' 20. L'anima assume le belle sembianze dell'eterno Logos 21. Fin dal battesimo essa reca in s ' immagine
In Uh. Iudic. homil. 2, 2 (GCS Origenes VII, p. 473, iss). In Lucam homil. 12 (GCS IX, p. 84, 5ss) : Audite pastores ecclesiarum, pastores Dei, quod semper angelus eius de coelo descendat et annutiet vobis quoniam natus est vobis hodie Salvator qui est Christus Dominus . - Cfr. anche Homil. in Cant. 2, 4 (GCS VIII, p. 48, I5ss), dove si dice che la discesa di Ges si ripete continuamente. 20 In Lucam homil. 8 (GCS IX, p. 56, 8ss) : Si considerem Dominum Salvatorem imaginem esse invisibilis Dei et videam animam meam factam ad imaginem conditoris ut imago esset imaginis... unusquisque nostrum ad imaginem Christi formans animam suam... quando igitur grandem fecero imaginem imaginis, id est animam meam ... tunc imago Dei grandis efficitur et ipse Dominus, cuius imago est, in nostra anima magnificatur . Cfr. De Oratione 22, 3 (GCS II, p. 348, 24ss): / , . Ivi (. 349, 8s): . 21 Come nella dottrina della ' immagine dell'immagine ', cos in quella del ' bel Logos ', ORIGENE riferisce solo quel che aveva gi insegnato CLEMENTE ALESSANDRINO. La bella forma del Logos, impressa nell'anima, vien fatta risalire espressamente al battesimo, in cui ha inizio l'inabitazione del Logos. Cos ORIGENE fa parlare l'anima : Habeo tamen pulchritudinem meam mecum ; namque et in me est illud primum quod ad imaginem Dei in me factum est; et nunc accedens ad Verbum Dei recep speciem meam ..., ' formosa ' sum, suscepi enim in me Filium Dei, recep Verbum carnem factum, accedi ad eum, qui est imago Dei... et facta sum formosa . Comment, in Cant. 2 (GCS Vili, p. 114, Qss). Che la bellezza del Logos promani dal battesimo detto ancora espressamente a p. 155, 11. Cfr. anche
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dell' uomo celeste ', e per questa mirabile trasformazione diviene il tempio dell'inabitante Trinit divina 22. Dacch riposa nel pi profondo e segreto ricettacolo del cuore 23, l'eterno Re passeggia nell'ampio spazio del cuore, per rivelare all'anima i misteri del suo adventus 24 .
p. 141, 3 1 : ' . Logos ed eterna bellez za: Comment, in Cant. (GCS Vili, p. 90, 18; p. 175, 9; p. 176, 13 ...). Anche Origene dimostra che su questa idea ha influito la speculazione ellenistica, come abbiamo gi veduto in Clemente. Il Logos bello in quanto la Sapienza di Dio, e ' i sapienti sono belli ', come dicono anche i sapiente* saeculi (cfr. Comment, in Cant., GCS Vili, p. 233, 2ss). " Comment, in Cant., Prol. (GCS Vili, p. 67, 6): Q u i portt imaginera caelestis secundum interiorem h o m i n e m . - Per la conseguente inabitazione della Trinit, cfr. ivi (p. 69, 28ss) e Comment, in Cant. 2 (p. 165, 9ss). " Comment, in Cant. 2 (GCS Vili, p. 165, 2s): Habet ergo rex iste, qui est Sermo Dei, in ea anima quae iam ad perfectum venerit, recubitum suum . Egli riposa in coloro qui tantam Verbo Dei cordis sui latitudinem praebent ut etiam in iis deambulare dicatur {ivi, p. 164, 27SS). - Diamo qui intenzionalmente testi tratti dal C O M MENTARIO AL C A N T I C O DEI C A N T I C I , giacch in Origene si perfeziona, per influsso dell'antica psicologia, quel m o d o d'esprimersi che ha inciso poi profondamente nel linguaggio della mistica posteriore. Qui, nella psicologia ellenistica dell' , del principale cordis, del ' segreto fondamento del cuore ', i posteri hanno trovato gli esempi del tipico linguaggio mistico. Favorite dalla versione latina di R U F I N O , queste idee sono penetrate agevolmente nella mistica latina. Nella ' parte pi intima dell'anima ' (cfr. ORIGENE, ivi, p. 139, 8: cordis secreta; . 108, 25.30: Christi arcanus et reconditus sensus ), la Chiesa, l'anima, abbraccia il Logos in essa inabitante: Principale cordis, in quo Ecclesia Christum vel anima Verbum Dei desiderii sui vinculis alligatum tenet et adstrictum (ivi, p. 170, 14s).
2t In Lucam homil. 21 (GCS IX, p. 141, ioss): Intrinsecus via praeparanda est D o m i n o et in corde nostro rectae et aequales semitae componendae, haec est via per quam ingressus est Sermo Dei qui in h u m a n i cordis capacitate consistit. M a g n u m est cor hominis et spatiosum et capax, si tamen m u n d u m fuerit... . Ivi, (p. 142, 6ss) : Praepara viam D o m i n o ... ut absque offensa ulla deambulet in te Verbum Dei et donet tibi mysteriorum suorum adventusque noti-

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La teologia dell'inabitazione di Cristo nel cuore conduce nella medesima direzione che abbiamo potuto rilevare in Ippolito. per tipicamente origeniano che questa grazia quiescente sia intesa qual principio immanente della vita che sempre urge: l'inabitante Logos vuol crescere, deve di giorno in giorno divenire pi grande 25. Ci porta immediatamente a concepire il progresso morale come una riproduzione dello sviluppo del Logos-bambino nel seno della Vergine: il suo

adventus nell'anima un mistico concepimento e una nascita santa. Nel battesimo il Logos accolto nel cuore del credente: il concepimento e la nascita si ripetono sempre incessantemente nel cuore, nel desiderio intenso degli effetti della grazia fino al vertice
tiam . - Cfr. anche Homi!, in Cani. 2, 3 (GCS Vili, p. 45, 27ss) : Quis ita beatus est ut habeat hospitem in principali cordis, in medio uberum, in pectore suo, Sermonem Dei ? . - In Lucam homil. 20 (GCS IX, p. 132, uss): Si quis vestrum Dei Patris est, habet in medio sui Iesum. lui 15 (GCS IX, p. 103, 25SS): Tu quoque si vis tenere Iesum et amplexari manibus... ducem habeas Spiritum veniasque ad templum Dei (ad Ecclesiam) . - Comment, in Cant. 1 (GCS Vili, p. 102, 8s): Trahit enim unaquaeque anima et absumit ad se Verbum Dei pro capacitatis et fidei suae mensura . 25 In Lucam homil. 20 (GCS IX, p. 135, 21s): In nobis est ut ad mensuram perveniamus aetatis corporis Christi . Con piacere Origene applica a ci le parole di Lue 2,52 ( Iesus proficiebat ). Cfr. Comment, in Cant., Prol. (GCS VIII, p. 85, 14): Propter nos et in nobis ipse dicitur proficere . Cos pure ivi, p. i n , 18 e p. 164, os. Cfr. W. VLKER, Das VoUkommenheitsideal des Origenes, Tubinga I93i> P- 99s, dove per i documenti che testimoniano per la nascita mistica del Logos nel cuore del credente sono molto radi. L'anima, in conseguenza dell'inabitazione del Logos, deve crescere ogni giorno, poich il Logos medesimo che vuol crescere. Comment, in Cant. 3 (GCS Vili, p. 193, ioss): Animae ... quae cotidie innovantur ad imaginem eius qui creavit eas; quia enim per innovationem sui imaginera in se rparant Filii Dei. Ivi 4 (GCS Vili, p. 233, 22s): Nec diceret (Verbum) eam speciosam nisi videret imaginem eius renovari de die in diem .

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della visione di Dio 26, in cui vedremo il Padre come ' figlio , modellato nel Figlio. Richiamandosi a un passo dell'Esodo, Origene dice : Mulier praegnans dicitur anima quae nuper concepir Verbum Dei. De tali autem conceptione legimus et in alio loco scriptum (Is 26, 18): a timore tuo, Domine, in utero concepimus et peperimus... formatas infans potest videri Sermo Dei in corde eius animae, quae gratiam baptismi consecuta est vel quae evidentius et clarius verbum fidei concepit 27. Anche in Origene, come in Ippolito, si esibisce la nascita del Logos nel cuore come ricezione della grazia nel battesimo, onde accedere alla visione di Dio : un accoglimento del verbum fidei. Come una volta fu Maria ad accogliere il Logos con la ' parola della fede ', cos ora anche la Chiesa, e per suo tramite l'anima, deve divenire, a somiglianza di Maria, ' portatrice del Logos', deve partorire nel suo cuore il Logos: ci che una volta si comp in Maria per opera dello Spirito Santo, deve ripetersi misticamente nel Corpo di Cristo 28. Cos la Chiesa, come anche l'anima, in
26 Cfr. In loannem comment. I, 16 (GCS Origenes IV, p. 20, 15SS): (= in cielo) & &, - , . Un identico concetto, che riecheggia del resto quello di IPPOLITO, cfr. in Comment, in Cant. 3 (GCS Vili, p. 215, iss): Solus namque Christus est qui vidit vel agnoscit Patrem . Ma in Christo revelante possono vederlo anche i puri, i battezzati. 27 In Exod. homil. io, 3 (GCS Origenes VI, p. 248, oss; p. 205,

2iss).
28 Homil. in Cant. 2, 6 (GCS Vili, p. 51, 5ss): Nativitas Christi ab umbra sumpsit exordium. Non solum autem in Maria ab umbra eius nativitas coepit, sed et in te, si dignus fueris, nascitur Sermo Dei. -

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questa spirituale generazione diviene Madre di Cristo : Dio ' apre il seno materno ' della Chiesa e dell'anima ad una misteriosa nuova generazione 2 9 . Si ha la chiara impressione che Origene n o n ha bisogno di tante giustificazioni per questa dottrina, alla quale i suoi uditori erano evidentemente avvezzi. Essa basata sul doppio senso di : la parola della fede giunge nei cuori degli ascoltatori (qui palese l'influsso della menzionata psicologia antica), nei quali si trasforma nel : con la parola Cristo entra nel cuore per lasciarsi in esso modellare. tipico in questa dottrina il ricorso ai due testi di Is 26,18 e Gal 4,19, che d'ora in avanti compariranno sempre insieme nella storia di questa idea 3 0 . Tali concetti sono raccolti insieme da Origene in uno dei passi pi belli delle sue prediche, dov'egli parla del compito del sacerdote di ' seminare la parola di Dio ' nei fedeli 3 1 : Qui

L'idea del concepimento ' mediante l'audizione della fede ' importante per la comprensione dell'evoluzione dottrinale sulla quale stiamo indagando. In Agostino proprio il fondamento della dottrina della nascita di Dio. Che Maria abbia concepito nell'ascolto (concezione attraverso l'orecchio), una tesi cara soprattutto alla teologia siriaca, quindi evidentemente molto antica e da spiegarsi, secondo noi, solo in rapporto all'equivalenza fra ' dire ' e ' generare '. Cfr. F. J. DOLGEE, Ichthys, v. I, Mnster 1928, p. 94s. 29 Selecta in Genesim (Lommatzsch Vili, p. 79; PG 12, 124 C): , , . 30 Cfr. in Gen. hom, 12, 3 (GCS Origenes VI, p. 109, 8ss); In Num. homi!, 20, 2 (GCS VII, p. 188, 9ss); Comment, in Gant. 3 (GCS VIII, p. 213, 3ss); In Exod. homil. 10, 3 (GCS VI, p. 248, 9ss). Pi tardi soprattutto in Metodio e Ambrogio e per loro tramite nella mistica medievale - un esempio classico per il perdurare storico-spirituale d'un'esegesi della Scuola alessandrina, assolutamente inconciliabile col senso letterale di Is 26,18. 31 In Lev. homil. 12, 7 (GCS VI, p. 466, 17SS).

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autem sunt qui seminant? Qui verbum Dei in Ecclesia profrant... ipsis committant secreta mysteria, ipsis verbum Dei et arcana fidei proloquantur, ut in ipsis Christus formetur per fidem. Aut nescis quia ex isto semine verbi Dei, quod seminatur, Christus nascitur in corde auditorum? Hoc enim et Apostolus dicit: donec formetur Christus in vobis. Concipit ergo anima hoc verbi semine et conceptum format in se Verbum, donec parit spiritum timoris Dei. Sic enim per prophetam dicunt animae sanctorum: a timore tuo, Domine, concepimus in utero et parturivimus et peperimus; spiritum salutis tuae fecimus super terram. Iste est sanctarum animarum partus, iste conceptus, ista sunt sancta coniugia, quae conveniunt et apta sunt magno pontifici Christo Jesu Domino nostro cui gloria et Imperium in saecula saeculorum . altamente significativo che il pastore d'anime Origene richiami sempre l'attenzione su questo fatto: che anche la meravigliosa nascita del Logos nel cuore non offrirebbe al credente nessun vantaggio, se non si ripetesse continuamente nel progresso morale. Origene prepara cos chiaramente quel passaggio dalla generazione del Logos nel battesimo e nella fede alla generazione di Cristo nelle buone opere, che ha un s profondo significato per la mistica posteriore. Se il Logosbambino - cos pensa Origene - non cresce, ne consegue un aborto32. Il semen divinum nell'anima deve
32 Comment, in Matth., Ser. 43 (GCS Origenes X, p. 86s): Quoniam sunt et aliquae animae concipientes generationes, manifestavit propheta dicens (Is 26,18): sicut enim in praegnantibus formatur et fguratur semen, sic et in anima, quae suscipit Verbum, paulatim formatur et fguratur conceptio Verbi in ea. Et hoc puto dicere Paulum ad Galatas (4,IS>)> quod simile est tamquam si dicat: donec formetur

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essere protetto da una vita senza peccato, Cristo deve crescere sempre pi nel cuore 33 . La nascita di Dio, che ogni giorno assume una forma nuova, si manifesta soprattutto nella preghiera: qui s'avvera la profezia di Isaia sul concepimento per opera dello Spirito Santo 34 . Ma anche le altre opere
et manifestetur Verbum in vobis. In epistola ad T i m o t h e u m dicit item salvadam mulierem per filiorum generationem ... quae est autem haec mulier nisi anima quae Verbum concipit Dei et veritatis et parit opera bona similia Christo ? . Segue una pi lunga spiegazione di come l'anima pu nuovamente perdere il Logos per un aborto. Cfr. anche In Ex. homil. i o , 4 (GCS VI, p. 250, 23SS); Selecta in Psalmos (PG 12, 1357 C). 33 La pi recente e tanto feconda idea del seinen divinum in nobis ugualmente ben fondata in Origene. Cfr. In Ex. homil. 8, 6 (GCS VI, p. 231, 5ss): il seme divino rimane in noi c u m Verbum Dei servantes in nobis non peccamus . Ci viene poi riferito alle opere cristiformi nel nostro cuore: In Gen. homil. 1, 4 (GCS VI, p. 6, 15). Per la crescita di Cristo nell'intimo del cuore, cfr. in lerem, homil. 14, io (GCS III, p. 114, i6ss); in Lev. homil. 12, 2 (GCS VI, p. 456s). Cfr. soprattutto il passo, importante per la dottrina di ECKEHART, di Selecta in Psalmos, homil. 4 sul Salmo 36 (PG 12, 1357 B), dove O r i gene riunisce insieme i due concetti del semen divinum e della generazione del cuore : T u m deinde ingressus sermo Dei in animas vestras et haerens in corde vestro formaret mentes vestras secundum speciem Verbi ipsius ... et per hoc ipse Christus formaretur in vobis, tunc vere efficeremini semen iusti .
34 De oratone 13, 3 (GCS Origenes II, p. 327, 8s): ( ) . Me diante la preghiera e la fecondazione dello Spirito Santo l'anima di venta ' madre ', n o n rimane infeconda: ivi, p. 328, 13s: -- . - Questo ' portare lo Spirito ' da parte dell'anima ha lo stesso significato di ' portare Cristo '. Cfr. F. J. DLGER, Christqforos als Ehrentitel in Antike und Christentum 4 ( x 933) 76 - Gi in ERMA, Mand. 11, 6 (Funk I, p. 508, 26) Cristo detto . Cfr. anche IRENEO, Adv. haer. 4, 20, 6 (Harvey II, p. 217) : Videbitur Deus ab hominibus qui portant Spir i t u m eius et semper adventum eius sustinent . significativo il racconto di EUSEBIO: il padre del piccolo Origene baciava spesso il petto del figlio dormiente, nel quale vedeva un santuario del divino Spirito: Cfr. Hist. eccl. 6, 2, 11 (Schwartz, p. 522, ioss):

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buone sono trasformate in opere dell'inabitante Logos 3 5 . Perci si ripete in esse ogni giorno la nascita eterna del Logos dal Padre, in quanto per le opere buone che derivano dalla grazia battesimale la nostra ' filiazione ' si rinnova continuamente. Questo il senso delle parole che Origine ha scritto nella conclusione della sua nona Omelia sul libro di Geremia, e che hanno avuto una eco straordinaria nella mistica tedesca 3 6 . Egli dice che il battezzato peccando ritorna al suo ' primo padre ', il diavolo, perch, come dice Giovanni, chi pecca sempre figlio del diavolo. E prosegue 3 7 : Beato colui che sempre generato da , . Anche Origene preferisce vedere nel profeta un ' generante ' in virt dello Spinto Santo: cfr. In Ezech. homil. 4, 5 (GCS Origenes VI, p. 366, I7ss); Select, in Ezech. 14, 20 (Lommatzsch XIV, p. 216). Non si deve in nessun modo supporre in questa teoria di Origene sulla preghiera, che pure, come vedremo, ebbe grande influenza, un influsso dell'incipiente neoplatonismo, bench PLOTINO abbia una volta adoperato una locuzione simile, dicendo che l'anima a contatto con l'altra vita diventa gravida se vien fecondata da Dio : Ennead. VI, 9, 9 par. 63. 35 De oratione 22, 3 (GCS II, p. 348, i8s): ( ) '. La trasforma zione avviene nel cuore, poich il cuore la fonte e il principio di tutte le opere buone, in perfetta consonanza con l'antica psicologia: ivi (p. 348, 15): . 38 un'espressione di Origene (cfr. appresso, p. 135), prediletta da ECKEHART. Solo ora noi possiamo valutare questa dottrina di Origene nel quadro di tutta la sua teologia sulla nascita di Dio. Origene non intende qui in nessun modo negare la nascita avvenuta una volta nel battesimo, ma solo ribadire che questa nascita deve attuarsi sempre di nuovo in una vita morale. Ed assai significativo pure il passaggio dalla nascita eterna del Figlio alla nascita del giusto. 37 In lerem, homil. 9, 4 (GCS III, p. 70, uss): , , '

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Dio. N o n una volta sola, dico, il giusto vien generato da Dio, ma viene generato in ogni opera buona, poich in siffatta opera Dio genera il giusto ... Or se il Redentore viene generato continuamente, e pu perci esclamare : ' Egli mi genera prima di tutti i monti ' 38 (non: ' m i ha generato prima di tutti m o n t i ' , m a : ' mi genera prima di tutti i monti '), se dunque in ogni tempo il Redentore generato dal Padre, Dio genera in lui anche te, purch tu conservi sempre lo spirito della figliolanza, in ogni opera buona, in ogni buon pensiero; e in virt di questa generazione tu sei un ' sempre generato ' figlio di Dio in Cristo Ges . Nell'esame critico della dottrina di Origene, che tanto influsso ha avuto sulla storia di queste idee, si deve ricordare che essa, non ostante il moralismo, costruita sulla base dell'antica dottrina cristiana della grazia e della conversione (che si compie realmente nel battesimo) dell'anima nella forma del Logos e della conseguente associazione al Corpo mistico di Cristo. Il rilievo di notevole importanza anche per la comprensione della dottrina di M E T O D I O DA FILIPPI, alla quale ora ci rivolgiamo, che ancor pi di Origene ha conservato il realismo della grazia, che fu caratteristico di Ireneo e di Ippolito e perci della tradizione dell'Asia minore. Ma la preghiera battesimale del , $ . . . (n. 2iss): oSv ( , - ^ ) , , ' , ' , .
38

Prov.

8,25.

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YEuchologium di SERAPIONE DI THMUIS pu probabil-

mente dimostrare che anche in Egitto la conversione dell' anuria nella forma del Logos era un concetto fondamentale della dottrina della grazia 3 9 : - . Proprio perch Metodio l'erede del realismo mistico di Ireneo 40 (ed anche di Ippolito), la sua teoria, cos chiaramente formulata, sulla generazione di Dio perpetuantesi e rinnovantesi ogni giorno nella vita morale, manifesta il profondo influsso di Origene. Infatti, nello sviluppo di questo concetto teologico permane, dopo Origene, l'idea che l'avvenuta generazione del Logos attraverso la grazia battesimale va inscindibilmente congiunta con la quotidiana rigenerazione, col formarsi del Logos nel cuore sino all'elevazione mistica, dove pi tardi Eckehart vedr attuarsi la generazione di Dio in m o d o perfetto. L'aspetto morale della dottrina della nascita di Dio ha assunto anche in Metodio una forma classica. Come il ' ben vivere ' veramente un perpetuarsi della generazione eterna del Logos dal Padre e di quella temporale dalla Santa Vergine, cos ogni peccato un frustrare questa santa nascita. Il concetto mistico del ' che giova a me ', che gi Origene aveva contrapposto ad ogni libertinismo gnostico-volgare della grazia, ritorna espressamente in Metodio 4 1 . una ' mezza ipocrisia ',
38 SERAPIONE, Euchologium 19 (Funk, Patres Apost. II, p. 182). Cfr. F. J. DLGER, Ichthys I, 2, p. 98s. 40 Cfr. . BomvETSCH, Die Theologie des Methodius, Berlino 1903, p. 140SS. 41 Che Metodio si sia occupato della dottrina degli gnostici ap pare da Sytnpos. 8, 10 (GCS, p. 93, 5ss).

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egli dice, credere fedelmente nella nascita del Logos dalla Santa Vergine e nello stesso tempo impedire col peccato la medesima nascita nel c u o r e 4 2 : N o n esatto proclamare l'incarnazione del Figlio di Dio nella Santa Vergine, se non si confessa che egli viene anche nella Chiesa come nel suo Corpo. Ciascuno di noi deve ammettere non solo la sua parusia nel corpo santo generato dalla Vergine Immacolata, ma anche un'identica parusia nello spirito di ognuno di noi . Bisogna dunque, aggiunge, plasmare la propria vita secondo questa fede, con le buone opere, poich la nostra carne a motivo dell'inabitazione di Dio non pi ' carne ', ma dimora di Dio, innestata con Cristo sull'albero della vita. Tutto considerato, quindi, la virt sempre un modellarsi di Cristo nel cuore di colui che fa parte della Chiesa. Chiesa e anima formano essenzialmente un tutt'uno in virt dell'inabitazione di Cristo. Questo formarsi del Logos ha per il senso specifico di &. Appunto in Metodio appare chiaramente che il testo di Paolo Gal 4,19 va acquistando per questa dottrina della grazia un significato sempre pi pregnante : In verit - dice Metodio altrove 43 - assai difficile trovare qualcuno che sia modellato sul Figlio di Dio con pazienza, coraggio, amore, e con tutte le altre virt ... con lo Spirito che in cielo e si nutre di santi pensieri. Il dei testi principali greci traspare sufficientemente nitido anche in questo testo, che ci stato trasmesso soltanto in lingua slava. Nel suo processo formativo l'anima ritorna a quella bellezza che il bel Logos le aveva donato nella creaDe sanguisuga 8, 2.3 (GCS, p. 486, 19SS). De lepra i8, 4 (GCS, p. 474, 5-11).
42

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zione dell'uomo e che ora le restituisce nella redenzione. Qui pure ritroviamo i concetti tipicamente origeniani della bellezza della Sapienza eterna del Logos giovanile 44 : Se ognuno di noi di giorno in giorno si rinnova ... diventa vergine e perviene, tramite la Sapienza, alla sua bellezza originaria; adorno, come d'auree catene, di amore, fede, pazienza, purezza, dopo essere stato purificato s'unisce a Cristo. Perci ' le vergini ti amano ', e lui, come si legge nel Cantico dei Cantici, ama le vergini, le anime giovani e, nello Spirito, pure . Metodio parla gi in perfetta consonanza con le espressioni del Symposion, di cui subito ci occuperemo. Le ' anime giovani ' sono precisamente quelle divenute giovani nella partecipazione al giovane Logos, al Logosbambino, che vien generato nel cuore. Infatti questo intimo processo di trasformazione non che una riproduzione dell'origine eterna del Logos dal cuore del Padre. Ancora nel medesimo senso dell'antica psicologia, della quale abbiamo parlato all'inizio, ogni conoscenza religiosa, come ogni bont, una generazione dei dal cuore e attraverso quest'intima genera zione vien plasmato nel cuore il Logos-Cristo. Cos scrive espressamente Metodio nell'introduzione alla sua opera De sanguisuga 45 : Fiducioso nel Signore che ha il potere di generare in me il Verbo, io mi reco al lavoro, ed oso dire: ' dal mio cuore sgorgata una buona parola '. Bench il profeta abbia detto questo del Padre
" Ivi, 15, 6-7 (GCS, p. 470, 16-21). 45 De sanguisuga 1, 4-6 (GCS, p. 478, 6ss). Anche il passo di Is 26,18, gi conosciuto da Origene, qui citato con chiara allusione a Gal 4,19.

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e del Figlio, tuttavia lo Spirito Santo produce anche in quanti sono degni e puri una parola buona e pensieri divini. Perci, anima ... trasformati in Cristo, che in te, affinch anche tu possa esclamare: ' dal mio cuore sgorgata una buona parola '. Abbiamo visto che anche secondo Metodio la Chiesa anzitutto la madre del Logos : Cristo viene ' nella Chiesa come nel suo Corpo '. Questo avviene effettivamente in quanto la ' parusia di Cristo nello spirito di ciascuno di noi ' si ripete di continuo. Ci che ha condotto Metodio alla spiegazione pi profonda della nascita di Dio nel cuore del credente la questione del rapporto fra la Chiesa e l'anima singola. L'ottavo sermone del Symposion spiega la visione apocalittica della donna che partorisce il figlio maschio 46. Nel medesimo senso di Ippolito, la Chiesa qui presentata come la Madre dei rigenerati dal battesimo, la Genitrice dei Pneumatici, assimilati a Cristo nella trasformazione del battesimo e cos riuniti in una mistica unit : La Chiesa accoglie di continuo quelli che si salvano nel Logos, fa di essi l'immagine e la forma di Cristo 47 . Metodio affronta volutamente
46 Apoc 12,2-5: . . . uiv . Symposion 8, 4ss (GCS, p. 85, 23SS). La speculazione sulla Chiesa ' Vergine ', la genitrice che sta sulla luna, porta a problemi ecclesiologici della Chiesa primitiva, che verranno presentati in una successiva questione sulla Chiesa qual Vergine sulla luna. Tali questioni sono assai importanti anche per lo sviluppo dottrinale della teoria della nascita di Dio. 47 Symposion 8, 6 (GCS, p. 88, ioss): ( ) , -' ... ' .

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PADRI

l'obiezione secondo la quale la visione dell'Apocalisse si riferisce alla nascita del Ges storico dalla Vergine santa 48 . La partoriente piuttosto la Chiesa, la Madre del Cristo mistico; e il figlio maschio che essa genera 1 unico Corpo mistico di Cristo : Io sono del parere che si dovrebbe dire: ' la Chiesa genera il bambino ', giacch i battezzati ricevono i connotati, la natura e il carattere umano di Cristo, e la forma stessa del Logos viene in essi impressa e generata attraverso la Pistis e la Gnosis perfetta, s che in ognuno vien generato spiritualmente Cristo. La Chiesa perci gravida e in doglie finch Cristo non viene formato e generato in noi, ed ognuno dei Santi, aderendo a Cristo, viene generato come Cristo 4 9 . In questa esegesi la teologia realistica dell'Asia m i nore, rappresentata da Ireneo e Ippolito, si concilia con quella pi spiritualistica di Origene. Ci importante per il posto occupato da Metodio nella storia di
Symp. 8, (GCS, p. 89s). 49 Symp. 7, 8 (GCS, p. 90, 6-14): ^, ' , ' , . , ; . . HAENACK a proposito di questo testo scrive (Dogmengeschichte, 1, 4, p. 788) che la speculazione di Metodio n o n altro che la punta avanzata del realismo ecclesiale verso il soggettivismo della mistica monacale . Ci per inesatto, secondo quanto abbiamo finora detto sulla storia di questa idea. N o n solo in O r i gene, infatti, ma perfino in Ippolito, rappresentante del realismo ecclesiale, abbiamo potuto riconoscere lo stretto rapporto di questa dottrina con la morale e della Chiesa con l'anima. - Cfr. anche FR. LOOFS, Dogmengeschichte, Halle 1906, p. 228s.

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queste idee, poich proprio da Metodio la linea spiritualistica s' estesa formalmente ai grandi padri della Chiesa greca ed anche alla teologia occidentale, come diremo appresso. gi perfettamente chiaro che il fondamento della nascita di Dio la realt della nascita del Logos nella grazia battesimale. Questa grazia diviene feconda ' nella perfetta pistis e gnosis ', nella quotidianamente nuova conformazione e nascita dell'anima. ' Generare ', in questa teologia ancora una volta comprensibile solo attraverso l'antica psicologia, significa ' testimoniare ', conoscere, accogliere il Logos nella fede e nell'intelligenza. Cos si spiega l'esegesi antignostica, che Metodio d della variante, conosciuta anche da Clemente e Origene 5 0 , di Le 3,22, che cos riferisce le parole pronunziate dal Padre durante il battesimo di Ges: 5 1 . Ci non significa, secondo Metodio, che Ges divenuto Figlio di Dio nel battesimo (come insegnava la gnosi), ma va tradotto : Finora tu sei stato in cielo, prima di tutti
50

CLEMENTE, Paidagogos 1, 6, 25 (GCS I, p. 105, 6). - ORIGENE,

In Ioan. comment. 1, 29 (GCS Origenes IV, p. 37, 7). - Ma gi in GIUSTINO troviamo questa variante: Dial. cum Tryphone 88 (Otto II, p. 324s). Essa era assai diffusa specialmente in Occidente e in una serie di manoscritti, soprattutto D. Cfr. nota 52. 51 Sai 2,7. - Il testo odierno di Lue 3,22 dice: (cfr. Mat 3, 17) problema esegetico sulla lezione da preferirsi rimane qui insoluto. Tuttavia la citazione delle parole del Salmo 2,7, che come noto hanno avuto un significato specifico nella cristologia pi antica (cfr. At 13,33; Ebr 1,5; 5,5), ha prodotto riguardo al battesimo una vera storia d'idee, una speculazione antignostica sul significato del battesimo di Cristo, importante anche per la nostra questione. - Per la teologia patristica e gnostica intorno al battesimo di Ges, cfr. A. ORBE, La Uncin del Verbo (Estudios Valentinianos, 3), Roma 1961.

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i tempi; ora per ho voluto generarti anche per il mondo, cio, ovviamente, (ho voluto) far conoscere chi non era ancora conosciuto 52 . Perci, come il battesimo fu per Cristo in un certo senso ' l'inizio ' della nascita, cos ora per il Corpo mistico di Cristo il battesimo l'inizio della nascita di Dio. Ma solo l'inizio. Questa nascita battesimale deve poi perpetuarsi in una sempre pi ampia conoscenza della verit divina. Qui appare in tutta la sua evidenza il rapporto (assai importante per l'ulteriore sviluppo della dottrina) fra la nascita battesimale, che avviene una volta sola, e quella nascita del Logos che si compie ogni giorno.
52 Symp. 8, 9 (GCS, p. 91, I2ss): , , " , , , , . La giustapposizione = fondamentale per la teologia antignostica del battesimo di Cristo, comprensibile, del resto, solo alla luce della suaccennata psicologia antica, in cui l'esser pensato equivale a un cottemi, ossia ad un esser concepito e generato. E ci fin da GIUSTINO, dagli inizi della speculazione cristologica articolata sul testo del Salmo 2,7 riferito al battesimo di Ges; questo era interpretato come ' nascita ' nel senso che Cristo ' vien generato per il m o n d o ', viene manifestato. Nascita equivale qui ad una . Cfr. GIUSTINO, Dial. 88, 24 (Otto II, p. 234s) : -8- . L'eco di questa interpretazione della nascita come epifania pi vistosa nella teologia latina: nascita qui la demonstratio della filiazione divina di Cristo. Cfr. LATTANZIO, Inst. diu. 4, 15, 2 (CSEL 19, p. 329, I2s) : De secunda nativitate qua se homimbus in carne monstravit . ILARIO, In Psalm, comm. 2, 29 (CSEL 22, p. 59, 8ss) : Natus autem rursum ex baptismo et t u m Dei filius ut et in ipsum et in aliud nasceretur . De Trin. 8, 25 (PL 10, 254 ) : Sed omnis haec fidei nostrae fuit demonstratio . In Matth. comm. 2, 6 (PL 9, 927 ) : Fi lius Dei auditu conspectuque monstratur . AMBROSIASTER, Quaestiones Novi Testamenti 54 (PL 35, 2252): Demonstratur t a n t u m m o do.

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Queste avrebbero potuto essere parole di Eckehart 5 3 : E chiaro : chi tra gli uomini non ha percepito ancora la sapienza di Dio, adorna d'ogni splendore, in costui Cristo non ancor nato, ossia non si ancora rivelato, non ancora manifestato, non ancora apparso. Ma se a costoro s'apre il mistero della grazia, se si convertono alla fede, allora anche per essi Cristo vien generato nel pensiero e nell'intimo. Ben a proposito quindi si dice che la Chiesa forma e genera sempre nei battezzandi il Logos virile . Metodio, che raccoglie nella sua dottrina il meglio della teologia della Chiesa primitiva dell'Asia minore e l'eredit di Origene, ha esercitato un influsso determinante su GREGORIO DI NISSA e MASSIMO CONFESSORE.

E dunque in questa direzione che proseguiremo la nostra indagine storica. Metodio (e con lui Ippolito) ha influito per anche sull'esegesi della visione dell'Apocalisse che diventata comune soprattutto ad opera di TICONIO (diremo appresso quant'essa sia importante per la dottrina medievale della nascita di Dio). L'espressione con la quale Metodio conclude l'ottavo sermone del Symposion traccia le linee direttive per la

53 Symp. 8, 9 (GCS, p. 91, 14-21): -9- , , , . - , ' , , ; , .

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futura teologia della nascita di Dio 54 : La Genitrice che genera il Logos virile nei cuori dei credenti e, come abbiamo detto, la nostra Madre, la Chiesa.

64 Symp. 8, n (p. 93, gss): ... ... . Come in Origene, cos in Metodio la teologia della nascita del Logos ritorna a questo concetto: le anime perfette, nelle quali il Logos s' interamente formato, diventano ' Chiesa ', capaci di trasmettere la vita del Logos anche ad altre anime. Le singole anime sono anche qui immagini della ' portatrice del Logos ', della Chiesa. Cfr. Symp. 3, 8 (GCS, p. 37, 13SS): Divenute Chiesa, esse cooperano ora alla generazione ed educazione di altri figli, poich nel seno della loro anima, come in un seno materno, formano la volont del Logos .

3 L A D O T T R I N A NELLA D O M M A T I C A E MISTICA G R E C A CLASSICA

La dottrina della nascita di Dio, cos tipica nella teologia della grazia della Chiesa primitiva, ha avuto in Metodio la sua forma quasi definitiva. Ippolito e Origene s'incontrano e si perpetuano in lui. Fin dal quarto secolo la cristologia, e con essa la dottrina della grazia, percorre nuove vie, e la teoria della nascita di Dio passa sullo sfondo. Solo nella dommatica di
CIRILLO ALESSANDRINO, che gi aderisce consapevol-

mente al realismo dei Padri preniceni, essa ha ritrovato un senso classico. La teoria della nascita di Cristo nel cuore dei credenti ritorna da questo momento nel suo campo specifico, ossia nella teologia mistica, alla quale formalmente legata in virt di tutta la sua struttura, come abbiamo gi potuto costatare nell'esposizione delle sue origini. Nessun'altra tesi della dottrina della grazia della Chiesa primitiva altrettanto adatta ad esprimere la realt della grazia sperimentata dai mistici nel ' segreto del cuore '. N o i dobbiamo quindi studiare la storia di questa teologia del cuore in due direzioni: in quella dommatica, che va attraverso i Cappadoci fino a Cirillo Alessan-

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L ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

drino, e in quella mistica in cui GREGORIO NISSENO, fedele discepolo di Metodio, il teologo pi rappresentativo. Sar soprattutto questa teologia mistica della nascita di Dio a influire, da Gregorio e per il tramite di Massimo Confessore, sul mondo occidentale, fino al Maestro Eckehart. fondamentale per la dommatica della nascita di Dio, specialmente nei Padri cappadoci, la teoria da essi attentamente elaborata dell'immagine di Dio impressa originariamente e poi di nuovo, per merito di Cristo Verbo incarnato, nell'uomo \ Come gi abbiamo rilevato, c' ancora, e precisamente in questi Padri, la speculazione psicologica sulla Trinit, assunta dalla filosofia ellenistica, in cui la nascita dei dal cuore considerata come immagine della processione eterna del Logos dal Padre 2 . In questa dommatica del tutto naturale (e ci fu solo facilitato dalla dottrina della nascita del Logos nel cuore, gi nota all'antica tradizione) l'interpretazione del principio della somiglianza col Logos, concessa nuovamente nel battesimo, come nascita di Cristo nel cuore e trasformazione del cuore in Cristo attraverso la grazia. Tuttavia non si deve negare che la dommatica di questi Padri, in stretta coerenza con la teologia paolina, non parla tanto d'una vera nascita di Cristo nel cuore, quanto d'una , ossia d'un processo di formazione che non tiene in
1 Cfr. specialmente gli scritti sullo stato originale dell'uomo: BASILIO, Oratio 1.2 (PG 30, ioss. 37ss): ; GREGORIO NISSENO (PG 44, 125SS) : -; PSEUDO-GREGORIO (PG 44, I327ss): ' ' . 2 Cfr. . SCHMAUS, Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus, Mnster 1927, p. 59ss.

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eccessiva considerazione l'unit fisica del Cristo mistico, ma introduce nella speculazione con sempre maggior chiarezza la funzione del donum creatum della grazia. Secondo la dottrina di GREGORIO NAZIANZENO il felice ritorno che noi compiamo 3 , il ritorno alla somiglianza con Dio, un rinnovato dono della somiglianza col Logos, che ci vien concesso nella nascita del Logos dalla Vergine Santa. Questo il grande segreto del Natale: La discesa del Logos affinch noi ascendiamo a Dio, o, meglio, ritorniamo a Dio , e diveniamo cos con-generati con Cristo, noi che eravamo morti in Adamo 4. Si ripete perci sempre la nascita di Cristo in tutti quelli che nel battesimo sono fatti partecipi della somiglianza col Logos. Dal momento dell'incarnazione, infatti, l'eterno Logos , 'ricevibile' dagli uomini; la grazia batte simale consiste in questo, che l'anima accoglie in s, in una nuova inabitazione, il Logos che sempre viene 5 , tutto il Logos 6 . In questo modo l'anima diventa -, conformata alla bellezza del Logos. La nascita di Cristo nel cuore deve ora produrre (su questo insiste tanto il predicatore Gregorio) una vita cristiforme. un apporto notevole alla storia di questo concetto il discorso all'esattore delle tasse Giuliano:
* Or. 38, 4 (PG 36, 316 A): . 4 lui: ... ' & , ... , . 5 Or. 39. 0 (PG 3<5, 345 ) : . ' Or. 40, 34 (PG 36, 408 C): v .

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Gregorio lo esorta ad esercitare il suo ufficio ' con Cristo ', in omaggio al Logos, nato in Betlemme proprio in occasione d'un censimento tributario : Con Cristo descrivi le tasse, con Cristo rifletti, con la testa prendi le tue decisioni. Cristo nasce ancora per te e sempre s intrattiene con gli uomini 7 . E nella sua predica di Natale esprime un pensiero che noi abbiamo gi incontrato e che apparir ancora spesso in seguito 8 : Voi donne siate vergini, affinch possiate diventare madri di Cristo!. S'allude qui a Mat 12,50: colui che fa la volont di Cristo la ' sua madre ' e genera Cristo nel suo cuore. Abbiamo anche un'altra predica dei Padri cappadoci, che ha dato a questo concetto, appena accennato da Gregorio, un'impronta classica. Quasi ogni parola ci fa pensare a Metodio, ma dimostra a un tempo quanto fosse viva una volta anche nelle prediche popolari la dottrina della nascita di Dio, ed offre il miglior
' Or. 19, 13 (PG 35, 1057 D): , , , . ... . 8 Or. 38> (PG 36. 33 ): , . - La teologia dei Cappadoci intro duce questo concetto della nascita del Logos-bambino nella dottrina, ardita ma ben articolata, della divinizzazione, della ' deificazione ' dell'uomo. La deiformit, concessa all'uomo originariamente, vien restituita nella nuova inabitazione di Cristo nel cuore. Cfr. GREGORIO NAZ., Or. 2, 22 (PG 35, 432 ): '' ... , -9- . La nascita del Logos-bam bino anche secondo ANFILOCHIO D'ICONIO (cfr. Or. in Nat. Dom. (PG 39, 40 A): ) la causa della nostra trasformazione in Dio: - . Ivi (PG 39, 41 A).

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commento al breve accenno della predica di Natale di Gregorio : O g n i anima. diventi dunque nel suo intimo madre d Cristo. Ma come potr diventare madre di Cristo? Ogni anima reca in s Cristo come in un seno materno. Se essa non si trasforma attraverso una vita santa, non pu esser chiamata madre di Cristo. Mentre ogni volta che tu accogli in te la parola di Cristo e le dai forma nel tuo intimo, come in un seno materno, la trasformi in te con la riflessione, puoi allora esser chiamato madre sua. Cos tu comprendi che in ciascuno di noi vieti formato Cristo, che le nostre anime, come dice Paolo (Gal 4, 19), possono diventare madre di Cristo, ossia madre della parola di Cristo. ' Tu eserciti la giustizia? Vedi, hai formato in te Cristo. Hai fatto un'elemosina? Vedi, tu hai riprodotto in te l'immagine della verit ' 9 . E assai rilevante in questo testo l'influsso dell'antica psicologia sulle parole del predicatore. Un giuoco continuo con la parola , comprensibile solo se si tengono presenti i testi che parlano della formazione dei nel cuore. Anche qui ' insegnare ' diventa ' generare ', e il predicatore della divina parola il formatore di Cristo, del Verbo, negli uditori. BASILIO
9 PS.-CHISOSTOMO, De caeco et Zachaeo 4 (PG 59, 605) : - . ; . , , . , . -9- , , , (Gal 4,19) ; . ; .

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ha espresso molto bene questo concetto 10. E sempre di pi, come stato gi notato, il testo di Gal 4,19 diventa il testo probatorio della teoria della nascita di Dio. E poich i maestri dello spirito, i Padri, sono soltanto gli araldi dell'unica Maestra, la Chiesa, anche questa pi recente teologia ritorna al pensiero gi elaborato da Ippolito, secondo il quale la Chiesa, col suo insegnamento, con la ' parola della grazia ', genera Cristo nei credenti e li associa in qualit di membra all'unico Cristo mistico, restituendo loro attraverso la grazia battesimale la perduta conformazione originaria al Logos. Questa ecclesiologia raccolta in tutta la sua ricchezza in una frase delle Costituzioni apostoliche. Ci troviamo cos nell'ambiente teologico di Antiochia, donde proviene anche CRISOSTOMO, che ha espressioni tanto profonde sulla nostra ' identit di nascita ' n con Cristo : La Chiesa la figlia dell'Altissimo ed in doglie per voi, mentre con la parola della grazia forma in voi Cristo, del quale diventate, unendovi a lui, membra sante e predestinate. Cos
10 BASILIO, Hom. in Ps. 33 (PG 29, 369 AB): , ' , . , ... . 11 CRISOSTOMO, In ep. ad Galatas comm. 3 (PG 61, 656): &. Riferendosi a Mat 12,50, anche Crisostomo riproduce l'antica dottrina della maternit spirituale dell'anima: cfr. Homil. 45 in Matth. (PG 57, 466). Questo luogo importante per il successivo sviluppo della dottrina, giacch divenne familiare al medioevo grazie alla Catena di S. Tommaso. Cfr. appresso, p. 108, nota 3.

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voi diventate perfetti nella fede (in virt del battesimo), a immagine di colui che v'ha creati 12 . indicativo per la formazione di questa tesi nella teologia di CIRILLO ALESSANDRINO, che ora anche la dottrina dello Spirito Santo e della sua azione santifcativa dell'uomo viene inserita in quella della nascita di Dio. In tal modo il ruolo del Logos, ancora preminente nella teologia prenicena, viene circoscritto, mentre la teoria del LogosSpirito 13, caratteristica della prima speculazione cristiana, portata da Cirillo ad una formulazione classica: lo Spirito Santo che compie in noi l'opera divina della santificazione, come fu il medesimo Spirito a formare, mediante l'adombrazione della Vergine Santa, il corpo del Verbo incarnato. Lo Spirito Santo modella i nostri cuori a immagine del Logos, forma in noi Cristo, restituisce all'anima la conformit col Logos, una volta perduta. Questa, in poche parole, per Cirillo la dottrina della grazia. Le espressioni di Cirillo sono anche un commento a Gal 4,19. Infatti proprio da Cirillo il significato di e portato fino alle estreme conseguenze teologiche. E tutto ci in una prudente e ponderata forma domma18 Const. Apost. 2, 61, 5 (Funk I, Paderborn 1906, p. 177, 20ss): ( ) , ... ' . - Cfr. anche le anafore delle Costituzioni apostoliche 8, 12, 31 (Funk I, p. 50(5, 26s), in cui si espone il rap porto fra la nascita dalla Vergine e la ' conformazione ' originaria : . 13 Cfr. F. J. DLGER, Ichthys I, 2, Mnster 1928, p. 74SS. Cos pure quanto ha scritto, contro la ' Spirito-cristologia ' di FR. LOOFS, I. ORTIZ DE URBINA, Die Gottheit Christi bei Afrahat, Roma 1933, p. 8oss.

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tica, che la dottrina di Cirillo sulla formazione del Logos senza dubbio pu essere considerata come l'apice della speculazione greca intorno alla grazia u. Nel presentare questa dottrina ci piace richiamare subito l'attenzione su uno dei capitoli pi belli del Commentario di Cirillo al Vangelo di S. Giovanni 15 . Poich lo Spirito Santo - cos vi si legge - del Figlio, e questi , lo Spirito che Cristo ha inviato nei nostri cuori com pone in noi la forma divina della somiglianza col Figlio, fa di noi tutti, nella mistica unit del Corpo di Cristo, l'unico uomo celeste Ges Cristo, l'unico celeste Adamo. La dottrina dell' unico uomo celeste Ges Cristo , conosciuta gi da Ippolito, viene ora nuovamente introdotta nella teologia 16. Ci che particolarmente ci interessa questo: lo Spirito Santo produce in noi il principio della nuova vita di identit con Cristo, una vera generazione di Cristo nel cuore 17. Cirillo ha spiegato chiaramente nel suo commentario a Isaia la frase di Is 44,21 : 1 8 :
14 Sulla dottrina della grazia di Cirillo, cfr. E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, . I, Lovanio 1933. 4 I 5ss: Saint Cyrille d'Ale xandrie, l'incarnation et le corps mystique. - J. MAH, La sanctification d'aprs S. Cyrille d'Alexandrie in Revue d'histoire ecclsiastique 10 (1909) 30.469. 15 In Ioan. comm. 11, 11 (Pusey II, p. 729SS. Cfr. specialmente p. 731, 8ss). Cfr. l'identica dommatica classica in CIRILLO, De Tri' nitate dialogus 7 (PG 75, 1089 AB). 18 Per la documentazione, cfr. MERSCH, op. cit., p. 438SS, 441SS. 17 In Ioan. comm. 4, 2 (Pusey I, p. 520, iss) : , ' ... , , . 18 In Is. comm. 4, or. 2 (PG 70, 936 BC): ... '

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Ognuno di noi viene formato nel seno di sua madre. Allo stesso modo ciascuno costituito figlio di Dio, mentre viene spiritualmente trasformato, e la bellezza della virt, la bellezza dello Spirito Santo, riveste le anime dei singoli uomini. Essi vengono cos trasformati in Cristo per la partecipazione nello Spirito Santo alla bellezza modellata per prima su Cristo (Gal 4,19). Cristo dunque formato in noi, in quanto lo Spirito Santo ci inserisce in un processo di formazione divina attraverso la santificazione e una vita retta. Cos, proprio cos, viene impresso nelle nostre anime il carattere della natura di Dio Padre: lo Spirito Santo, come ho gi detto, santificandoci ci conforma a Cristo . Nelle due idee di e riassunto quel che gi prima risultava specialmente dalla teologia di Metodio, per influsso di Origene; cio che la nascita di Dio fondata veramente sulla ' santificazione ' battesimale, ma deve ripetersi incessantemente in una vita di ' rettitudine '. Cirillo lo dice espressamente: se uno perde la grazia santificante, deve ripetersi in lui il processo di trasformazione in Dio, affinch Cristo possa nuovamente vivere in lui 1 9 :
... . , (Gal. 4. 19) , , ' , , , , , ' . 19 Responsio ad Tiberium io (Pusey III, p. 593, 9-22): ... ' . .

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Noi siamo trasformati in lui mediante la santificazione e la virt. Infatti l'essenza della natura divina santa, e perci principio, fonte e forza primigenia d'ogni virt. Ed anche il saggio Paolo, scrivendo ai Galati (4^9), insegna che la configurazione divina dell'uomo dev'essere cos intesa. Cristo vien dunque formato in noi mediante la santificazione operata dallo Spirito, attraverso la chiamata alla fede in lui. Ma in quanti non vivono secondo la fede, lo splendore di questa conformazione divina andato perduto. Per questi si esige quindi un nuovo parto spirituale, una generazione interiore, affinch possano nuovamente portare le sembianze di Cristo . Il modello di questa nascita di Dio che si ripete continuamente nel cuore del credente anche per Cirillo l'incarnazione del Logos nella Vergine Santa. La santificazione dell'uomo di conseguenza una continuata riproduzione nel Corpo mistico di Cristo della nascita del medesimo Cristo da Maria 20 : Da quando
' , ... ' , , ' ol . , ... . 20 De ogmatum solutione 3 (Pusey III, p. 556, 5-8; p. 557, 10-13): , ' ... , ( ) . due testi (note 19 e 20) furono in seguito raccolti da un compilatore, sotto il nome di Ci rillo, nell'opuscolo Aversus anthropomorphitas (PG 76, 1084 A; 1086

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l'unigenito Verbo di Dio s' fatto uomo, anche la natura umana diventata santa, poich s' conformata a lui in santit e rettitudine di vita. Se dunque noi conduciamo sempre una vita devota e santa, Cristo si forma in noi e in modo spirituale fa risplendere nel nostro intimo i tratti caratteristici della sua natura . Se la dottrina della nascita di Dio ha ancora un significato nella teologia greca posteriore lo deve sostanzialmente alla dommatica di Cirillo, di cui ci stiamo occupando. Per la sopravvivenza della dottrina particolarmente importante l'apporto di PROCOPIO DA GAZA a motivo della sua Catena Patrum. La trasformazione dell'anima a immagine del Logos per opera dello Spirito Santo anche secondo lui una restituzione della perduta identit col Logos 21 . La Chiesa la mediatrice di questa funzione materna: essa colei che trova nelle acque il neonato bambino Cristo , ossia lo d ai credenti nel battesimo 22. Mediante la fede l'anima accoglie in s il Logos per dargli forma 23. Questa generazione interiore tratta testualC). - Anche in altro luogo Cirillo parla della santificazione e della conformazione dell'anima a Cristo, e sempre appellandosi a Gal 4,19. Cfr. In Ioann. comm. 2, 1 (Pusey I, p. 220, 144SS); ivi 5, 2 (Pusey I, p. 696, iss).
21

PBOCOPIO DA GAZA, In Gen. Comm. 2 (PG 87,1, 145 A) : per

opera dello Spirito Santo, infuso una volta negli uomini, si riceve nuovamente la -9- , ' ?) , , S-. 22 In Ex. comm. 2 (PG 87,1, 517s). 23 Sul testo di Es 21,22 che abbiamo gi incontrato nell'esegesi di Origene, PROCOPIO dice (cfr. GCS Origenes VI, Bhrens, p. 248, nota al n. 9): (segue Is 26,18).

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mente da Cirillo 24 . interessante notare come, in conseguenza della riscoperta bizantina delle opere di Aristotele, per la prima volta nella storia di questa idea emerga ora anche l'uso della definizione aristotelica di generare. ANASTASIO SINAITA dice che la somiglianza con Dio, alla quale una volta fummo chiamati e che ci viene restituita nel battesimo, un ulteriore atto della virt generativa dell'inabitante Cristo, giacch la vita genera sempre una vita a s simile 25. Si tenga presente, infine, un interessante opuscolo, in cui pure hanno avuto notevole risonanza i concetti fin qui accennati. Si tratta del De effectu baptismi del monaco 26 GIROLAMO DI GERUSALEMME . In forma quasi esageratamente soggettivistica vi si prova la virt sacramentale del battesimo dagli effetti sensibili che produce nell'intimo dell'uomo in grazia. L'inabitazione di Cristo, ottenuta con la grazia battesimale e attuata come in Maria per opera dello Spirito Santo, si manifesta
24 In Gen. comm. 2 (PG 87/1, 148 A): ' . () (segue Gal 4,19)- , .
25

ANASTASIO SINAITA, In Hexaemeron, 1. VI (PG 89, 931 C D ) :

Id quod est, ' ad similitudinem ' ii soli habent qui seipsos recrearunt ea vitae institutione quae est ex virtute, qui Deum habent in se inhabitantem et gratia quodammodo sunt veluti Christi, in divinitate simul et humanitate... (932 A) Vides quod post sanctum baptisma dicit Ioannes (1 Giov 3,2), vitam quae ex virtute agitur generare quod est ad similitudinem. Quod quidem si fuerit manifestatum in corde, illum videbitis in ipso ei conformato et assimilato, quantum capit et potest homo .
" GIROLAMO DA GERUSALEMME, De effectu baptismi (PG 40, 86oss).

La ricezione dello Spirito qui, come in PROCOPIO, descritta ancora una volta col passo di Is 26,18; , nel profondo del cuore, indica la stessa inabitazione di Cristo nell'intimo, descritta da Paolo in 2Cor 13,5 (816 AD).

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nella gioia intima, in un mistico ' sussulto ', si agita come il bimbo nel seno materno. Da queste interne emozioni Girolamo dimostra che solamente il battesimo cristiano concede la vera inabitazione di Dio. In ogni caso questo opuscolo teologico, pur non eccessivamente profondo, ci fa sapere di qual gradimento godesse nell'ambiente monacale la dottrina della nascita di Dio. Si deve per ascrivere alla maggior presenza della dottrina propriamente mistica della nascita di Dio la teoria perfezionata da GREGORIO NISSENO, alla quale dobbiamo ora rivolgerci a conclusione della dottrina patristica greca. In Gregorio s'incontrano Origene e Metodio 27. Ma pi chiaramente che nel passato il concetto della nascita di Dio nel cuore viene ora studiato in una precisa direzione. Non pi la trasformazione battesimale sta in primo piano, e nemmeno la semplice trasformazione morale nella vita virtuosa. Con Gregorio la dottrina della nascita di Dio diventa ideale di perfezione, mistica. Questo tacito cambiamento lo si pu gi riscontrare l, dove Gregorio, in perfetta consonanza con la teologia dei Cappadoci, parla della trasformazione sa2 ? Non esige nuove prove la dipendenza, spesso testuale, di Gregorio da Origene. Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Lit. Ili, p. 192. - La dipendenza di Gregorio da Metodio stata dimostrata da N. BONWETSCH nella sua edizione berlinese delle opere di Metodio, p. X. - Per la mistica di Gregorio Nisseno, cfr. W. VLKER, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, p. 220s (Mystik der Gottesgeburt). - Per una versione tedesca dei testi dal commentario di Gregorio al Cantico dei Cantici, cfr. H. U. VON BALTHASAR, Der versiegelte Quell, Salisburgo 1939. - Per la mistica di Gregorio in genere, cfr. E. VON IVNKA, Vom Piatonismus zur Theorie der Mystik (Zur Erkenntnislehre Gregors von Nyssa) in Scholastik 11 (1936) 163-195. A. LIBSKE, Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa in ZkTh 70 (1948) 49-93; 129-168; 315-340.

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cramentale del battesimo. Nelle sue parole ci sembra di sentire nuovamente Clemente ed Origene. Per Gregorio, della scuola platonica, questo modellarsi di Cristo nell'anima una misteriosa comunicazione della bellezza spiritualizzata del Logos, l'anima ' immagine dell'immagine ', esige la luminosa bellezza spirituale del vivente Logos, una volta perduta nel paradiso 28. Nel profondo del cuore viene restaurata tale bellezza, vien generato Cristo. E quest'ultima bellezza pu essere acquisita solo mediante un totale distacco dalle cose materiali. La trasformazione attraverso la grazia battesimale anche qui il fondamento della mistica 29. Ma, seguendo la mentalit platonica, la generazione interna per Gregorio interamente realizzata, totalmente ' data ', solo se perfetta : solamente allora Cristo nato nel cuore. L'anima deve diventare ' portatrice ' del Logos, deve rendersi cosciente di questa vita divina nel suo intimo, poich vivo il Verbo di Dio e viva l'anima che lo ha ricevuto dentro di s . Le acque della divina processio devono gonfiarsi nell'anima dei28 Cfr. l'opera tanto caratteristica per la religiosit di Gregorio: (PG 46, 269 D) : , , , , ' , ' . caratteristico il parallelismo fra e (265 B). L'immagine di Dio vien restaurata in noi nel ' . In tal modo, secondo il pensiero alessandrino, noi diventiamo ' im magine dell'immagine ' (272 ): .
29 Cfr. Comm. in Cant. 13 (PG 44, 1053 C), dove si dice che nel battesimo Cristo vien generato sempre nei suoi fratelli.

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forme 30. Qui per la prima volta possiamo percepire con tutta evidenza come la viva e personale esperienza mistica faccia propria la dottrina della nascita di Dio ereditata dalla tradizione, e quanto questo elemento dell'esperienza mistica incida sul nostro concetto. Avere nell'intimo il Cristo vivente il tema mistico della spiritualit di Gregorio. Se l'anima porta in s Cristo con rispetto, gi del Logos 3 1 . Cristo la borsetta di mirra posata sul cuore; il Logos dimora nel cuore come in un palazzo 32 . L'anima deiforme porta in s come in processione l'immagine divina:
30 Comm. in Cant. 9 (PG 44, 977 C): , . Si deve chiaramente al l'influsso del pensiero platonico la predilezione di Gregorio per l'im magine dell'anima deiforme come effluvio dell'eterna sorgente, della fonte del Padre, donde scaturisce il Logos per trascinare anche l'anima, attraverso una misteriosa partecipazione, in questo flusso eterno. Ci contribuisce anche alla successiva evoluzione dei concetti intorno alla nascita di Dio, come abbiamo gi visto in MASSIMO CONFESSORE. Poich il procedere del Logos la sua nascita, la partecipazione dell'anima non che un partecipare a questa eterna nascita, Veructare Verbum bonum nell'anima creata. Il Padre (cosi diceva gi Platone) ' Fonte della bont ' : cfr. il terzo Sermone teologico di GREGORIO NAZIANZENO, che si riferisce espressamente a Platone (PG 36, 76 C). La stessa cosa dice anche GREGORIO NISSENO, Epist. 26 (PG 46, 1108 A): . Perci ogni virt un prender parte alla virt originaria del Logos, la purezza dell'anima ' ' la purezza del Logos. Nel (PG 46, 248 D) egli scrive: ' , . La dottrina platonico-cristiana dell'anima quai , , gi apparsa in

CLEMENTE ALESSANDRINO, Strom. 5, 13, 89 (GCS II, p. 384, n. 3ss),

perviene cos da Gregorio a Massimo e da questi in Occidente. 31 Comm. in cant. 7 (PG 44, 912 AB): ' . 32 Comm. in Cant. (PG 44, 828 A) : i-t , .

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nuovamente pervenuta a quello stato di santit in cui si trovava ' in principio ', nel paradiso 33. La vita spiritualizzata, verginale e divina del primo uomo nel paradiso per Gregorio il punto di partenza non solo della sua dommatica 34, ma anche e soprattutto della sua mistica. Per la grazia dell'inabitante e vivente Logos l'anima aspira ora alla vita santa; l'ascesa mistica ha come meta quella vita che una volta and perduta, ma che stata riportata sulla terra dal Logos nato dalla Vergine. Da ci si pu ben comprendere quale importanza rivesta la verginit nella mistica di Gregorio 35. Poich il Verbo incarnato il modello originale d'ogni virt, la sua vita deve riprodursi nell'ascesa dell'anima: Ci che accadde una volta fisicamente nella Vergine Maria, quando la pienezza della divinit rifulse in Cristo attraverso la Vergine, si compie anche in tutte le anime che sull'esempio del Logos vivono una vita verginale 36.
33 Tract, in Psalm. 2, il (PG 44, 544 ): . ' . - Sermo in occursum Do mini (PG 46, 1153 ): ... , , . 34 Cfr. specialmente i due studi: A. KRAMPF, Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa, Wrzburg 1889; FR. HILT, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Colonia 1890. 35 Cfr. J. STIGLMAYR, Die Schrift des hl. Gregor von Nyssa ' ber die Jungfrulichkeit ' in Zeitschrift fr Aszese und Mystik 2 (1927) 334359; cfr. specialmente p. 347: verginit e stato paradisiaco; p. 346: verginit e mistica. - W VLKER, op. cit., pp. 254-259 (Verginit). 36 De Virginitate 2 (PG 46, 324 B) : , , .

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' Verginit ' nella mistica di Gregorio l'efetto pi naturale della nuova vita paradisiaca, e si identifica con l' donata dallo Spirito Santo, con la sapienza e la trasfigurazione che il Logos ci ha portato con la sua nascita dalla Vergine. Solo per la sua media zione noi siamo nati da Dio . Cos Gregorio, proprio richiamandosi alle parole di Giovanni, pu dire: Solo da Dio viene questa nascita. Essa si compie quando uno riceve nell'intima vita del cuore, come in materno concepimento, l'incorruttibilit dello Spirito. Egli produce sapienza e giustizia, santit e purezza interiore. Ognuno pu cos diventare madre di colui che tutto ci per natura, come dice lo stesso Signore (Mat 12,50) 37. La produzione delle virt dunque veramente una generazione di Cristo nella viva profondit del cuore, perch Cristo il modello d'ogni virt. Perci ogni progresso verso il vertice della mistica una sempre nuova nascita di Cristo, uno sviluppo del Logosbambino nell'intimo dell'uomo. Gregorio, in perfetto accordo con Origene 38 , l'ha ben descritto nel suo Commentario al Cantico dei Cantici 39 : Il bimbo
37 ZW 13 (PG46, 380 D): , , , , . , ... (Mat 12,50). - Si parla della Chiesa quai della generazione battesimale anche in Or. de dettate filli (PG 46, 573 B). - Sulla funzione essenziale della Chiesa nella dottrina della perfezione di Gregorio, cfr. W. VLKER, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, pp. 100-103. 38 ORIGENE, Comm. in Cant. 2 (GCS Origenes VIII, Bhrens,

p . 1 7 1 , 13SS).
39 Comm. in Cant. 4 (PG 44, 828 D): ', -

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che ci nato Ges, il quale in quanti lo accolgono cresce in diversa misura in sapienza, in et e in grazia. Egli non infatti eguale in tutti. In proporzione alla quantit di grazia di quanti ne possiedono la forma e alla capacit da parte di questi di accoglierlo, Cristo appare bambino, in fase di sviluppo, perfetto . Questa teologia mistica ha esercitato un influsso determinante sulla dottrina d'un uomo che tra i capisaldi sia della mistica bizantina sia di quella occidentale. Si tratta precisamente di MASSIMO CONFES40 SORE . La constatata dipendenza di Massimo da Gregorio ha una particolare incidenza sulla nostra questione, poich ci mostra che in lui, classico interprete dello Pseudo-Dionigi Areopagita, i concetti relativi alla nascita di Dio non derivano dalla filosofia neoplatonica, ma da un influsso genuinamente cristiano dell'antica tradizione, pervenuta a lui tramite il Nisseno 41 . Ed
, , , , , , , . Cos si comprende anche il concetto dell'aborto, da noi gi riscontrato in ORIGENE, e che Gregorio, come Origene, presenta ancora in relazione ai due passi Is 26,18 e Gal 4,19. Cfr. Homil. 6 in Eccles. (PG 44, 701 D): , , , ... (704 ) ... , ', . 40 Cfr. . . DISDIER, Les fondements ogmatiques de la spiritualit de St. Maxime in Echos d'Orient 29 (1930) 296. - stato dimostrato da . VILLER (AUX sources de la spiritualit de St. Maxime in Revue d'Asctique et de Mystique 11 (1930) 156; 239) che per la dottrina spirituale di Massimo da tenersi in considerazione, insieme con Gregorio Nisseno, anche EVAGRIO IL PONTICO. 41 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus ' des Bekenners, Einsiedeln 1961.

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strano che non troviamo una precisa testimonianza della teoria della nascita di Dio negli scritti dell'Areopagita. Anche nello Pseudo-Dionigi la rigenerazione battesimale detta . Ci significa per sempre ' nascita da Dio ' 42 . Il ' vivificante processo di trasformazione ', per il quale nel battezzato si realizza l'immagine di Dio, richiama certamente a un'espressione simile della teologia dei Cappadoci e ricorda soprattutto Cirillo Alessandrino. Nel pensiero dell'Areopagita, ambientato prevalentemente nello spiritualismo di Plotino, il concetto della nascita di Dio dal cuore era tuttavia ancor lontana dall'affermata inabitazione
42 Cfr. specialmente il capitolo sul Battesimo: Eccl. Hier. 2, 2, 7 (PG 3, 396). Il fonte battesimale qui il ' seno materno in cui vien concepito il figlio ', (396 C). L'interiore formarsi e il crescere del catecumeno paragonato allo sviluppo del bambino nel seno materno, paragone proposto gi da ORIGENE e GREGORIO NISSENO (PG 44, 596 A). La vita interiore del battezzando si forma attraverso il ' paterno insegnamento ' del sacerdote ; cfr. Eccl. Hier. 3, 6 (PG 3, 433 A): . qui che si sente chiaramente l'antica teologia del , sotto l'influsso di Gal 4,19. Qui ancora si trova il concetto della ' bellezza ' interiore, gi presente in Origene e in Gregorio Nisseno, e tanto caro al platonismo. Cfr. Eccl. Hier. 3, 7 (PG 3, 436 C): . Cfr. anche Eccl. Hier. 2, 3, 8 (PG 3, 404 C): , . E per significativo che la vera cristiformita pu essere raggiunta solo nell'eternit ( , PG 3 592 , 553 D). Un maggiore influsso della tradizione propriamente cattolica si ha nelle Omelie pneumatiche dello PSEUDO-MACARIO. Cfr. Homil. 18, 7 (PG 34, 640 A), dove si dice che l'inabitazione personale di Cristo si ottiene precisamente con la rigenerazione battesimale: .

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di Cristo nel cuore. E non ci si sbaglia se si scrive la stessa cosa anche riguardo alla religiosit monofisitica : questo non era l'ambiente adatto per la teologia interiore della nascita di Dio, s intimamente legata all'umanit di Cristo. Massimo non ha solo il merito d'aver ' cattolicizzato ' l'Areopagita. Egli ha anche incorporato nel suo sistema mistico l'antica dottrina della nascita di Dio. La sua theologia cordis il degno coronamento della teoria greca della nascita di Dio. La struttura pi interna di questa teologia mistica costituita dalla bipartizione dell'intera storia umana. La storia religiosa si svolge in due eoni: il primo eone , ossia preparazione e compi mento della prodigiosa incarnazione del Logos; il se condo eone: - , la divi nizzazione dell'umanit nel Logos 43 . L'entelechia di questo avvenimento l'amore, la cui natura il ' trasformare': per amore il Logos ha assunto la dell'uomo; e la partecipazione del medesimo amore fa s che l'uomo venga elevato alla meravigliosa partecipazione della natura divina del Logos. Tale la prodotta dall'amore tra il Logos e l'uomo 4 4 .
Cfr. specialmente Quaest. ad Thalass. 22 (PG 90, 317SS). Epist. 2 ad Ioannem de cantate (PG 91, 401 AB): ... ' ' ... - , . - assai interessante il fatto che Massimo abbia introdotto quest'antica teologia paolina del an che nella teologia mistica e proprio in contrasto con lo Pseudo Dionigi, che parla volentieri dell' nella sua spi44 43

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In questo fatto essenziale la ripetizione mistica a mo' d' di ci che avvenne una volta storicamente nella venuta del Logos. qui, in questo sistema mistico, che la nascita di Dio trova il suo vero significato. L'idea della nascita di Dio nel cuore dell'uomo stata inserita per la prima volta da Massimo in un sistema religioso unitario 45 . Massimo si pronunziato su questo argomento l, dove spiega le parole di iCor 10,11 : Sopra di noi venuta la fine degli eoni 46 . Egli dice 47 che, in quanto redenti, noi ci troviamo nel ' secondo eone ' : la realizzazione del primo eone, l'incarnazione del Logos, continua in noi r che, partecipando dell'amore trasformante del Logos, per l'amore che si produce nella virt subiamo la divinizzazione e cooperiamo cos continuamente all'incarnazione del Logos. Tale processo iniziato in noi gi qui sulla terra, ma avr nell'eternit il suo compimento. Ed in questo senso che la ' fine degli eoni '
ritualit marcatamente monofisitica. Massimo d a questa teologia dionisiaca una forma pi cattolica anche in questo punto. Nei suoi Scholia al Capitolo dello Pseudo-Dionigi sul battesimo egli propone espressamente il battesimo come ' conformazione ' (PG 4, 122 C): . 45 J. BACH, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, . , Vienna 1874, p. 17, ha ottimamente raccolto questi pensieri di Massimo, distinguendo un duplice processo, il primo, l'incarnazione, decisa in principio e realizzata storicamente nella pienezza dei tempi; l'altro,, la deificazione dell'uomo, fondata sull'incarnazione di Dio e in per fetta concomitanza con questa ... In tal senso Massimo non parla soltanto d'un'incarnazione storica di Cristo nel tempo, ma anche d'un'incarnazione permanente, sempre attuale. La redenzione per lui l'incessante e sacramentale processo di divinizzazione processo di pneumatizzazione etica dell'anima nata dalla carne . 46 , . 47 Quaest. ad Thalass. 22 (PG 90, 320 ).

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gi sopra di noi 4 8 : Attraverso le virt Dio vuole sempre diventare uomo in quanti ne sono degni. perci beato chi con la sapienza pu attuare nel suo intimo questa incarnazione di Dio. Egli realizza cos la pienezza del mistero dell'incarnazione, ottiene la divinizzazione, e in tale incessante divinizzazione non verr mai per lui una fine. Non v' dubbio che Massimo veda l'inizio di questa mistica incarnazione nell'intimo dell'uomo soprattutto in un fatto mistico specifico, che pu prendere il nome di amore, sapienza, virt, processo di deificazione. tipico il suo modo d'esprimersi assai frequente sulla venuta del Logos ' nel profondo del cuore ' 49 , nella ' segretezza del cuore ', dove la voce del Signore chiama 50 . Solo in questa interpretazione squisitamente mistica della nascita di Dio trovano una spiegazione le espressioni ardite, presentate con ' formule prudenti ' 51, sulla
48 Ivi (PG 90, 321 ): ' () , , . 49 Cfr. Quaest. ad Thalass. 56 (PG 90, 584 C) : . - Quaest. 18 (PG 90, 306 D ) : . - Quaest. (PG 90, 284D): . 50 Quaest. ad Thalass. 47 (PG 90, 424 C): ... . sl Per la successiva indagine sul linguaggio mistico del MAESTRO ECKEHART molto importante considerare il linguaggio altrettanto ardito e solo in pochi casi temperato da formule prudenti, col quale si sono espressi i Padri greci sulla ' deificazione ' dell'uomo. Riportiamo qui alcune di queste formule - e se ne potrebbero addurre

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& dell'anima, sulla misteriosa ' identit ' con Dio. Rientra cos nella sua teologia il concetto della nascita di Dio nella rigenerazione battesimale. In lui appunto possiamo trovare per la prima volta una distinzione perfetta fra le due nascite, la nascita dalla grazia battesimale e la nascita che si attua nell'esperienza mistica 52 . Per Massimo, che era un mistico, la misteriosa continuazione dell'incarnazione si realizza anzitutto nella mistica elevazione dell'uomo. Proprio l'oscurit di questa mistica visione di Dio lo induce a produrre un concetto che per ' i pi ' sarebbe rimasto incomprensibile, bench sia saturo di verit: il Logos ancora in noi nella vita di quaggi come nella segretezza del seno materno; per noi e in noi diventato bambino, giacch noi siamo ancora allo stato infantile e perci incapaci d'una piena visione di Dio 5 3 .
tante - desunte in modo speciale dai tre classici mistici della ' deificazione ' : da GREGORIO NISSENO, la cui formula preferita (PG , 1153); dall'AREOPAGITA (PG 3> 44 C); da MASSIMO (PG 90, 888 C; 91, 1084 C); (PG 96, 889 ); (PG 90, 888 C). - Sulla mistica ' iden tit ' dell'anima con Dio, cfr. specialmente Ambiguorum liber (PG 91, 1253 D), dove MASSIMO dice che l'anima diventata attraverso la grazia , se la parola non suonasse troppo difficile ' ai molti ' , , . Altri passi sulla , cfr. in PG 90, 3 2 4 C ; 332s; PG 91, 704 D.
52 Quaest. ad Thalass. 6 (PG 90, 280 C): ' , . 53 Ambiguorum liber (PG 91, 1068 AB): .. -

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Il concetto dell'inabitazione del Logos-bambino diviene qui un espressione dell'esperienza mistica. Il Logos in noi figlio della fede ', generato solamente nella perfetta visione di Dio. Come una volta il Logos ha prodotto la fede in Maria, divenendo suo figlio in virt di questa fede verginale, cosi la stessa cosa si ripete nell'anima in grazia: il Logos la causa prima della visione mistica possibile nella fede. Ma in tal modo egli diviene ' figlio dell'anima ', s'incarna in modo mistico nelle ' virt ' 5 4 . Il vecchio motivo del ' divenire madre di Cristo ' dell'anima viene trasferito nella mistica propriamente detta. Ancor pi chiaramente Massimo espone questa teucra nel suo Commentario al Pater noster. L'anima che con pazienza e mitezza si prepara alla grande grazia, porta in s, nella misura in cui l'uomo ne capace, la perfetta immagine del grande Re Cristo, la trasformazione nello Spirito Santo 55 . Essa ascende cos alla pura e immediata visione, s'avvicina al Logos soprannaturale 56. Staccata da tutto ci che terreno, dalla schia ... ' . 54 Quaest. ad Thalass. 4 (PG 90, 400 C) : come il Logos abbia creato Maria e poi sia divenuto suo figlio, , . 55 Expos, or. dorn. (PG 90, 888 BC) : ' , , ' . 68 Ivi, 888 D: ' .

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vit di se stessa, l'anima splende come dimora luminosa dello Spirito Santo, poich ha ricevuto in s, secondo le sue possibilit, l'intera natura di Dio 57 : Mediante questa grazia Cristo vien generato sempre in essa misticamente, prende corpo in quelli che vengono salvati. In tal modo egli fa dell'anima che lo genera una madre vergine . Massimo ha riportato in tutti i particolari questa teologia mistica nei suoi Ambigua, commentario ai luoghi difficili di Gregorio Nazianzeno, che doveva poi assumere una notevole importanza, grazie alla versione di Scoto Eriugena, per la mistica occidentale. Massimo si riferisce alle parole di Gregorio, in cui l'anima in grazia detta 5 8 . Noi siam ' parte ' di Dio, spiega Massimo, perch la forma essenziale della nostra anima preesisteva dall'eternit nel Logos di Dio 5 9 . Perci ogni uomo che viene all'esistenza, avendo in s una virt divina, partecipa della virt increata, del Logos: il Logos medesimo infatti il pi profondo fondamento d'ogni virt. La virt
*' Ivi, 889 BC: () , ... , , , , , ... ' () , . 58 Cfr. GREGOHIO ., Or. de amore pauperum (PG 35, 865 C): ' ... ; 69 Ambiguorum liber (PG 91. 1081C): . sotto l'influsso dell'aristotelismo, del resto, che Massimo d a questa speculazione quel sapore panteistico.

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quindi un entrare-nella-visione del Logos. Ma gi dall'incarnazione la virt un perpetuarsi dell'incarnazione del Logos. Cos si spiega la meravigliosa reciprocit d'effetto: nella deificazione dell'uomo il Logos s'incarna, e l'uomo diventa Dio nell'incarnazione del Logos. qui il mistico segreto del perpetuo venire del Logos nel cuore dell'uomo : Che il Logos di Dio vuol sempre e in tutti gli uomini attuare il mistero della sua incarnazione 60. Questa realt perfetta nel mistico. Il processo di deificazione trova in lui la sua espressione terrena pi sublime 61 .
60 Ivi, 1081 D: . (1084 C): ' ( ) ' , ' , , ' , , , . ... (1097 D) . Massimo, inoltre, ha portato nella mi stica anche il concetto, a noi gi noto da Gregorio Nazianzeno, del ' patire il santo ritorno ' ( ) : il medesimo processo del (PG 9, 321 ), tratto evidentemente dalla mistica dell'Areopagita ; cfr. De div. nom. 2, 9 (PG 3, 648 B) : .
61 Anche questo stato riassunto in modo eccellente da J. BACH, op. cit., p. 33: Il vigore della redenzione storica si realizza nell'uomo come perdurare della nascita di Cristo nell'anima verginale, nel mistico processo della . Cristo l' d'ogni grazia e d'ogni virt nella vita dell'anima umana. Secondo questa Cristo deve venir continuamente generato nella mistica vita morale della santificazione d'ogni membro genuino della Chiesa. Lo scopo

LA DOTTRINA NELLA DOMMATICA E MISTICA GRECA CLASSICA

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Mistica e nascita di Dio sono d'ora in avanti inscindibilmente congiunte dovunque esercita un particolare influsso la teologia mistica di Massimo, il quale ha portato al pieno sviluppo i princpi dottrinali gi esistenti in germe in Origene e in Gregorio Nisseno. Ci avvenuto effettivamente in Scoto Eriugena e nel Maestro Eckehart. Se ci si debba attribuire a una dipendenza letteraria (come ci sembra verosimile per il Maestro Eckehart) a quella parentela spirituale che in ogni tempo ha legato i mistici fra loro, potremo definirlo solo dopo aver descritto lo sviluppo di questa dottrina nella teologia patristica latina.

dell'opera di Cristo, la meta d'ogni mistica questa: che Cristo divenga tutto in tutti .

LA CONTINUAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA LATINA

Il passaggio alla teologia dei Padri latini non significa l'inizio d'un nuovo corso storico dell'idea che andiamo studiando. Infatti Origene e Ippolito, ai quali in Oriente si sono ispirati Metodio e Gregorio, sono stati maestri anche per l'Occidente. Essi sono i magistri di AMBROGIO. La dipendenza del vescovo di Milano da Origene troppo nota e non esige qui una dimostrazione diretta. Del resto si potr subito dedurre dalla dottrina della nascita di Dio quanto sia reale tale dipendenza. Meno considerata, invece, ma pur tanto importante la dipendenza di Ambrogio da Ippolito *. Ed anche ci ha la sua conferma nella dottrina della nascita di Dio, ed ancor pi evidente alla luce dell'antichissima dottrina, notoriamente ippolitiana, del ' Verbo
1 N. BONWETSCH d una prova esauriente di questa dipendenza da Ippolito nella sua edizione della piccola opera di Ippolito recentemente scoperta (Texte und Unters. 26, I, Lipsia 1904) e nell'edizione completa del commentario di Ippolito al Cantico dei Cantici (Texte und Unters. 23, 2, Lipsia 1903). Alcuni documenti sulla presente questione in ZkTh 59 (1935) 77-79

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L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

saltante ' che dal cuore del Padre viene nel cuore del credente 2. La predilezione di Ippolito per la dottrina della nascita del Logos dal cuore del Padre si riflette chiaramente nelle opere di Ambrogio 3. Con l'antica speculazione romana di Ippolito si raccoglie in Ambrogio anche l'eredit di Origene e poi quella di Filone, ossia la tesi dell'antica psicologia sulla virt generativa del cuore 4. In Ambrogio si trovano tutti gli elementi della teoria che abbiamo fin qui esposta. E se nelle opere di Ambrogio essi non hanno avuto una precisa sistematizzazione, ci si deve all'originalit della sua produzione letteraria: quando s'imbatte in concetti teologici particolarmente suggestivi, Ambrogio si limita a copiare quanto i dotti predecessori gli offrono. E siccome i suoi scritti hanno un notevole valore probativo per la vitalit della tradizione, da essi noi possiamo facilmente dedurre, a prescindere dall'eventuale testimonianza letteraria, di quale intensit sia stato l'influsso della tradizione per quanto riguarda la dottrina della nascita di Dio. Si deve certamente all'influsso dell'esegesi di Origene se anche Ambrogio ha considerato le parole di Is 26,18 e Gal 4,19 qual fondamento dei suoi concetti sulla virt generativa del cuore. Quella forza generativa di pensieri che egli, d'accordo con l'antica
a Cfr. sopra p. 22S. * Per le prove di IPPOLITO e AMBROGIO, date sopra a p. 2is, cfr. anche i passi del Commentario di Ippolito al Cantico dei Cantici (Texte und Unters. 23, 2), p. 26, 26; p. 31, uss: Il Figlio nato per generazione da David e dal cuore del Padre; p. 31, 3iss: Il mio cuore - dice il Padre - ha generato il Verbo, mentre da Davide stato generato l'uomo . - Ci descritto da Ambrogio. Sui suddetti testi cfr. anche De Virginitate 11 (PL 16, 282 B). 4 Cfr. sopra p. 20S.

LA CONTINUAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA LATINA

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psicologia, attribuisce all'intimo dell'anima, cio al cuore, si esprime ora anche in senso religioso. La mens, ossia l'anima in grazia, genera i buoni pensieri 5 : Quid autem sanctius mente, quae dat bonarum semina cogitationum, quibus aperit vulvam animae conclusam pariendi sterilitate, ut possit illas invisibiles generationes edere, utero videlicet spiritali, de quo dicit Isaias (segue Is 26,18) . L'intimo, il cor intelligibile6, il luogo segretissimo in cui si compie il parto spirituale. In questo luogo segreto vive Cristo. Ivi il suo soggiorno preferito: In corde amat esse Christus 7 . L'essenza della vita spirituale dunque l'intima unione col Logos: il crescere e morire del Verbo eterno nel nostro cuore; la morte spirituale un distacco dell'anima dalla sua vita interiore, dal Verbo divino : Vivit igitur Dei Verbum et maxime in animis vivit piorum... Moritur nobis, si a nostra anima separetur ... mors enim vera est Verbi et animae separatio8. indicativo per l'origine di questi concetti il fatto che Ambrogio parli una volta 9 espressamente del & dimorante nel l'anima: questi il Logos che per eterna generazione verginale procede dal cuore del Padre 10 ed ha ora trasformato con la sua inabitazione l'anima del cre5 De Abraham 2, 11, 78 (CSEL 32, 1, p. 630, I2ss). Ivi (p. 630, 17). ' De virginitate 19 (PL 16, 298 D). - Cfr. anche Epist. 41, 12 (PL 16 1116C): Ambulat Christus in pectoribus singulorum . De fuga saeculi 2, 13 (CSEL 32, 2, p. 173, uss). Epist. 31, 2 (PL 16, 1066 B). 10 Sulla generazione eterna dalla natura verginale del Padre cfr. anche De fide ad Gratianum 4, 8 (PL it, 63413), dove viene spiegato il testo del Sai 109, 3 : Uterus paternae arcanum substantiae interiusque secretum .

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L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

dente in teatro della sua vita mistica: Nostris enim meritis Verbum Dei nobis aut vivit aut moritur, nam si bona studia atque opera nostra sint, vivit atque operatur in nobis Dei Verbum n . interessante vedere come questi concetti sulla mistica sopravvivenza del Logos nel cuore del credente abbiano nel pratico Ambrogio, non ostante l'identit delle fonti, uno sviluppo completamente diverso rispetto al contemporaneo Gregorio Nisseno. La nascita di Dio si realizza sempre, secondo Ambrogio, nell'ordinaria vita morale del credente; d'un sistema mistico, invece, nessuna traccia. Anche la rigenerazione battesimale non posta in rapporto con la nascita del Logos dal cuore. C' solo un pensiero predominante: con una vita buona e onesta il cristiano deve conservare in s l'inabitante Cristo; chi accoglie nel seno materno del cuore i " buoni pensieri ', genera Cristo. Si deve ad Ambrogio se d'ora in poi, fino al medioevo, non emerger pi l'interpretazione dommatica e mistica della nascita di Dio, ma solo quella ascetica. Che il principio della vita dell'inabitante Logos sia una vera nascita, Ambrogio lo dice espressamente. Cristo il bimbo generato dallo spirito che ha il timore di Dio : Christus ipse est et puer quem parturit qui in utero suae mentis accepit spiritum salutis 12 . Questa generazione il principio animatore d'un'interiore crescita del Logos-bambino nel cuore (anche qui il maestro Origene) 13 : Quae tanti forma sit partus demonstrat
Epist. 32, 2 (PL , 1066 A). Enarr. in Ps. 47, io (PL 14, 1150 B ) . 13 Cfr. sopra p. 47S. N o n da escludersi che qui abbia esercitato un certo influsso anche il Commentario al Cantico dei Cantici di
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GREGORIO

NISSENO.

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Apostolus dicens (Gal 4,19). In liane formam (Christi) tota mentis nostrae coalescant viscera et in ilio genitali alvo animae nostrae Christus refulgeat. Partus noster fides sit... his quaedam cordis nostri imbuatur infantia, instituatur pueritia, iuvenculescat adulescentia, senecta canescat 14 . Inspirandosi ancora chiaramente ad Origene, Ambrogio paragona la perdita della grazia a un aborto. Il testo del commentario a Luca, dove questo concetto presentato nei dettagli, sotto molti aspetti degno di nota. Esso riunisce insieme quel che Ambrogio ha scritto altrove, e contiene tutti gli elementi della storia della nostra idea, ma nel tipico stile di Ambrogio. Il concepimento del Logos-bambino mediante una vita di rettitudine e di virt, il divenire madre di Cristo nel compimento della volont di Dio, l'imitazione della Vergine Maria nel concepimento interiore per opera dello Spirito Santo: tutto ci stato sempre presente nella tradizione. In Ambrogio riaffiora ancora una volta, e il commentario a Luca ha contribuito moltissimo, per il suo rilevante influsso fino al medioevo, al perpetuarsi dell'idea. Ecco le parole di Ambrogio 15 : Sunt enim et quae de Dei timore concipiunt quae dicunt : ' de timore tuo concepimus et parturivimus ' (Is 26,18}. Sed non omnes pariunt, non omnes perfecti, non omnes possunt dicere: ' peperimus spiritum salutis in terra ', non omnes Mariae, quae de Spiritu Sancto Christum concipiant, Verbum pariant. Sunt enim quae abortivum excludant Verbum antequam pariant, sunt quae in utero Christum habeant sed nondum formave14 15

De Cairi et Abete, 1, 2 (CSEL 32, 2, p. 378, uss). In Lue. comm. io, 14.25 (CSEL 32, 4, p. 464S).

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L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

rint, quibus dicitur (segue Gal 4,19). Fac voluntatem Patris, ut Christi mater sis. Multae conceperunt Christum et non generaverunt. Ergo quae park iustitiam, Christum parit, quae parit sapientiam, Christum parit, quae parturit verbum, Christum parturit. Queste parole di Ambrogio non sono per caratteristiche soltanto per il nesso con la tradizione; esse sono indicative anche della direzione in cui si evoluto il concetto della nascita di Dio nella teologia e nella spiritualit latina. La teologia della nascita di Dio non vien pi presentata in una profonda speculazione mistica, come presso i greci, e nemmeno in cos stretto rapporto con la processione eterna del Logos dal cuore del Padre; ma sempre pi e con crescente insistenza nel contesto etico-morale delle ' buone opere ' e nella veste ' mariana ', gi evidente nelle surriportate parole di Ambrogio. Maria, tipo della Vergine-Madre, della Chiesa; Maria, modello dell'anima vergine; il mistero del Natale, principio della vita spirituale: questi saranno d'ora in avanti i concetti fondamentali. Nell'anima, dice Ambrogio, si ripete il mistero di Betlemme: generando spiritualmente Cristo nel cuore, essa diventa la ' Casa del pane ' 1 : Omnis itaque anima quae recipit panem illum descendentem de caelo domus panis est... incipit ergo concipere anima et formari in ea Christus quae recipit adventum eius . In questa interiore generazione di Cristo, l'anima del credente imita la Vergine Maria, vien chiamata ' Maria ', come una volta la Maddalena fu chiamata Maria dal Signore 17 solo quand'ella si rivolse a l u i : Quando converti
" Epist. 70, 13.16 (PL 16, 1237 B; 1238 A ) . 17 De virginitate 4, 20 (PL 16, 271 B ) .

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incipit, Maria vocatur, hoc est nomen eius accipit quae parturit Christum; est enim. anima quae spiritualiter parturit Christum. Ci di capitale importanza per la conoscenza del pensiero medievale sulla nascita di Dio, poich soprattutto Ambrogio (e dopo di lui Agostino) ad indicare la direzione del successivo sviluppo dell'idea, tanto che il modo in cui questi due parlano della nascita di Dio lo stesso in cui ne parler poi il medioevo. Precisamente in questa svolta della storia della dottrina che stiamo ora studiando, nella restrizione (se cos possiamo esprimerci) all'aspetto morale e devozionale, nel sorgere del culto mariano, nell'insistenza sull'avvenimento storico del Natale, possiamo osservare il lento costituirsi della spiritualit del primo medioevo. Ci vale soprattutto e in primo luogo per il pi grande discepolo di Ambrogio, AGOSTINO. significativo il fatto che la teologia della nascita di Dio, tanto apprezzata dalla speculazione dei Padri greci, non abbia avuto invece in Agostino una eco adeguata. Questo complesso dottrinale svolge in ogni caso un ruolo di secondaria importanza nel pensiero agostiniano intorno al Corpo di Cristo, alla Chiesa, e alla grazia. Proprio l, dove ci si sarebbe aspettato un pi facile consenso alla mistica continuazione della nascita eterna del Logos dal Padre, cio nelle riflessioni di Agostino sull'eterna e incessante nascita del Logos - come avvenne in Origene, Gregorio Nisseno e soprattutto Massimo, - non se ne ha invece nessuna traccia18. Nella sua ecclesiologia Agostino s'avvicina
18 Cfr. Epist. 238, 4 (CSEL 57, p. 552, 16): Semper gignit Pater et semper nascitur Filius . - Cfr. anche Enarr. in Ps. 2, 6 (PL

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PADRI

maggiormente alla dottrina della nascita di Dio nel cuore de credente. Questo un tema tanto caro ad Agostino: la Chiesa, feconda e verginale madre del credente 19. Ma il suo pensiero rivolto esplicitamente solo alle membra Christi, che dalla Madre Chiesa ricevono la vita divina nella rigenerazione battesimale. Tuttavia, riferendosi alla dottrina dell'unit del Corpo mistico di Cristo (sulla quale non possiamo ora indugiare), egli dice espressamente che la Chiesa Madre di Cristo 20. Manca per, come abbiamo potuto costatare, l'altro antico concetto, tanto apprezzato dal tempo di Ippolito: la Chiesa che forma e genera il Cristo mistico nel cuore dei credenti 21.
36, 71 A). - Tract. in Ioann. 2 1 , 3.5 (PL 36, 1565SS). - Questi testi sono importanti perch ad essi pi tardi si riferisce espressamente ECKEHART. Per tutta la questione cfr. M. SCHMAUS, Die psychologische Trinittslehre des hi. Augusiinus. p. 130S. 11 Cfr. FH. HOFFMANN, Der Kirchenbegriff des hi. Augustinus, M o naco 1933, p. 264S; 494. 20 Enarr. in Ps. 127, 12 (PL 37, 1685): Mater quomodo, nisi quia ipse Christus est in christianis quos christianos per baptismum quotidie parit Ecclesia . - Il medesimo concetto in Serm. io, 2 (PL 38, 92). Agostino richiama due volte il passo di Mat 12, 50, del cui antichissimo uso siamo gi a conoscenza. Il luogo classico di Agostino per questi concetti contenuto nell'opera De virginitate, in cui questa ecclesiologia di Agostino ha trovato la sua espressione pi bella. Cfr. De Virg. 5 (CSEL 41, p. 239, 14S): Mater eius est tota Ecclesia, quia membra eius, id est fideles eius, per Dei gratiam ipsa utique parit . Sermo 213, 7 in tradtione Symboli 2 (PL 38, 1064): Sic et Ecclesia et parit et virgo est. Et si consideres, Christum parit, quia membra eius sunt qui baptizantur . 21 Al contrario si dice in De uiiginitaSe 5 (CSEL 4 1 , p. 239, 15SS) che l'anima, operando negli altri la salvezza mediante l'amore, diviene in questo m o d o ' madre di Cristo ' : Item mater eius est omnis anima pia, faciens voluntatem Patris eius fecundissima cantate, in iis quos parturit, donec in eis ipse formetur . - Qui si sente ancora una volta l'antica teologia, in consonanza con Gal 4,19. Altrove Agostino attenua questo farsi di Cristo nell'intimo del credente: cfr. Epist. 82, 4 (CSEL 34, p. 355, ios).

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Agostino parla molto di pi - e ci si deve certamente all'influsso di Ambrogio e alla tradizione oratoria latina - dell'aspetto etico-morale della nascita di Dio. Nell'inizio e nello sviluppo della vita intcriore, nel profondo del ' cuore ', dove dimora l'eterno Verbo di Dio, nella tipicamente agostiniana interiorit del cuore, si compie la nascita mistica di Cristo. Il cuore del credente, immagine del corpo verginale di Maria, il luogo in cui anima e Verbo s'incontrano. Questo il gran tema che ha tanto impegnato Agostino, come egli stesso ha riconosciuto nelle immortali parole delle Confessiones : Ut redeamus hinc ad eam in illud secretimi, unde processit ad nos, in ipsum primum virginalem uterum, ubi ei nupsit humana creatura, ut redeamus ad cor et inveniamus eum 22 . Anche in Agostino soprattutto il mistero del N a tale che gli fa pronunziare sulla nascita di Dio nel cuore quelle parole che sono rimaste vive e operanti in tutti i tempi. Maria il grande modello di tutte le anime credenti ; ci che una volta si comp in lei storicamente, deve ripetersi spiritualmente nei cuori. Nella vita m o rale del credente deve essere riprodotta specialmente
22 Confessiones 4, 12, 19 (CSEL 33, p. 79, 6ss). - I testi agostiniani in favore dell'inabitazione del Verbo eterno nel cuore del credente sono innumerevoli. Cfr. Enarr. in Ps. 36, Sermo 3, 12 (PL 36, 390) : Liberai a laqueo Verbum Dei in corde, liberat a via prava Verbum Dei in corde... tecum est cuius Verbum a te non recedit . Cos pure Sermo 117, 17 (PL 38, 671); Sermo 190, 3 in Natal. Dom. 7 (PL 38, 1008); Traci, in Ioann. 50, 2 (PL 35, 1759). Ha esercitato un profondo influsso sulla teologia del cuore della mistica tedesca specialmente un'espressione di Agostino del De vera religione 39 (PL 34, 154) : Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat Veritas . ECKEHAET cita questo testo con particolare piacere. Cfr. anche M. SCHMAUS, op. rif., p. 309 sulla mistica agostiniana sull'intimo dell'anima.

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la fede, per la quale Mafia divenne Madre del Verbo: Fides in mente, Christus in ventre 23. L'incarnazione mediante la fede della Vergine il primo principio della vita divina in noi. Verbum caro factum est pr nobis, ut a matre procedens habitaret in nobis 24 : questo il tema trattato sempre e con molta eloquenza nelle sue prediche di Natale. La nascita interiore di Cristo nel cuore dei credenti deve essere il principio dell'ascesa interiore : Ecce habemus infantem Christum, crescamus cum eo 25. Agostino si rivolge espressamente alla massa dei suoi uditori: questo fatto interiore per lui solo un'espressione della crescita spirituale, indispensabile a tutti i cristiani. Siamo qui lontani da ogni mistica, ma proprio da ci possiamo rilevare il realismo ed anche l'antichit della popolare dottrina agostiniana della grazia : Quod miramini in carne Mariae, agite in penetralibus animae. Qui corde credit ad iustitiam, concipit Christum. Qui ore confitetur ad salutem, parit Christum. Sic in mentibus vestris et fecunditas exuberet et virginitas perseveret 26. Affioa3 Sermo 196, 1 in Nat. Dom. 13 (PL 38, 1010); De virginitate 3 (CSEL 41, p. 237, I7ss): Sic et materna propinquitas nibil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset . - Enarr. in Ps. 67, 21 (PL 36, 826): Illa virgo Christum... spiritualiter credendo concepii . 24 Sermo 195 in Nat. Dom. 12 (PL 38, 1019). 25 Sermo 196, 3 in Nat. Dom. 13 (PL 38, 1020). - Anche in Agostino ricorre una volta, insieme con la citazione di Gal 4,19, l'interpretazione della figura dell' ' aborto ' trasmessa da Ambrogio e Origene. Cfr. Enarr. in Ps. 57, 5 (PL 36, 678) : Nascuntur inter viscera Ecclesiae quidam parvuli et bonum est ut formati exeant ne abortu labantur . Ma anche qui si tratta solamente della nascita delle membra di Cristo. Cfr. anche la bella esposizione del rapporto tra il Natale e la rigenerazione battesimale, in Tract. in Ioann. 2, 15 (PL 35, 1395). Sermo 191, 4 in Nat. Dom. 8 (PL 38, i o l i ) .

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ratio chiaramente le parole del Commentario a Luca di Ambrogio. Quasi con le medesime parole anche lo Ps.-Crisostomo ha spiegato ai fedeli questa nascita morale di Dio 27. Tutto ci risale infine alla teologia di Origene sulla nascita di Dio dalle ' buone opere '. In contrasto con la sublime speculazione di Gregorio Nisseno e di Massimo, qui s'avverte il senso popolare dell'antica teologia della nascita di Dio. Cos predicano i sacerdoti. I mistici per han parlato in altro modo. L'idea della verginit spirituale, predicata da Agostino ai suoi fedeli, di particolare importanza anche per la dottrina della perfezione. E sotto questo aspetto significativo specialmente il concetto della maternit spirituale in ordine a Cristo, di cui conosciamo ormai la storia. Agostino ha presentato questo ideale di verginit nel suo opuscolo De virginitate: Maria, Chiesa, Vergine: nel medesimo ordine si perpetua nei tempi la maternit rispetto a Cristo 28 . Difficilmente si va errati se proprio qui si vede ancora una volta l'influsso del grande ammiratore della verginit, Ambrogio. Gli stessi concetti sono espressi anche da Agostino nelle sue prediche di Natale, come esortazione diretta alle vergini: Exultate virgines Christi, consors vestra est mater Christi... verumtamen si verbi eius memineritis sicut meminisse debetis ( Mat 12,50): estis edam vos matres eius, quia voluntatem facitis Patris eius. Hunc (Christum) fide concipite, operibus edite. Ut quod egit uterus Mariae in carne Christi, agat cor vestrurn
Cfr. sopra, . 6. De virginitate 5 (CSEL 41, p. 239, 6s): Et ipsae (virgines) cum Maria matres Christi sunt, si Patris eius faciunt voluntatem , Ivi, 6 (CSEL 4.1, p. 240, I7s): Quia voluntatem Patris faciunt, Christi spiritaliter matres sunt .
28

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in lege Christi 29. Rimane ancora l'idea della nascita di Dio dalle ' buone opere ', pervenuta ad Agostino da Origene per il tramite di Ambrogio. L'anima diviene genitrice di Cristo nella fede, nel compimento del bene, nell'adempimento della volont del Padre. Solo una volta Agostino si riferisce apertamente al fondamento della vita morale, alla grazia battesimale, mettendo il mistero della nascita di Cristo in rapporto con la rigenerazione battesimale. la descrizione pi bella e a un tempo pi agostiniana della nascita di Dio nel cuore del credente 30 : Nemo dubitet renasci, Christus natus est... fiat itaque in cordibus nostris misericordia eius. Portavit eum mater in utero; portemus (et nos) in corde. Gravidata est virgo incarnatione Christi; gravidentur pectora nostra fide Christi. Peperit (virgo) Salvatorem; pariat (anima nostra salutem, pariamus) et laudem. Non simus steriles, animae nostrae fecundae sint Deo . Tali concetti e parole caratterizzano in questo momento la predicazione nell'Occidente cristiano. Agostino il Maestro anche per quanto riguarda la dottrina della nascita di Dio. Ma nel medioevo molti testi presi da prediche post-agostiniane furono attribuiti direttamente al grande Maestro. Per questa ragione dobbiamo ora prendere in esame la continuazione del pensiero agostiniano, per poterne valutare l'influsso sul primo medioevo.
Sermo 192, 2 in Nat. Doni. 9 (PL 38, 1012). Sermo 180, 3 in Nat. Dom. 6 (PL 38, 1006). Pubblicato nuovamente secondo un'altra tradizione manoscritta da G. MOBIN, Sancti Augustini Sermones post Maurinos reperti (Miscellanea Agostiniana, i), Roma 1930, p. 211. Nel nostro testo sono poste tra parentesi le parole non contenute nei manoscritti di Morin.
30 28

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Pi efficacemente forse di qualche predica pu aver favorito il conservarsi dell'idea il fatto che essa venne accolta anche nei testi liturgici. Specialmente l'antica liturgia spagnola ha tratto dal pensiero di Agostino il concetto, sempre pi ' medievale ', di Maria qual modello sublime della Chiesa e dell'anima credente. Ivi cos si prega 31 : Quod praestitum est carnaliter sed singulariter tunc Mariae, nunc spiritaliter praestetur Ecclesiae: ut te fides indubitata concipiat, te mens de corruptione liberata parturiat, et semper anima virtute Altissimi obumbrata contineat. Ne discedas a nobis sed procedas ex nobis . Si ha la medesima cosa in due preghiere della vigilia pasquale 32 : anche qui Maria il tipo della vergine e feconda Chiesa, come era stata descritta spesso e con espressioni profonde nella teologia agostiniana 33. Alla luce di queste fonti, della liturgia gallicana e degli scritti di Agostino, si devono chiarire anche quelle allusioni che troviamo di frequente negli scritti dei vescovi gallici. Cos, ad esempio, quando CESARIO D'ARLES scrive : Gaudeat Christi Ecclesia quae ad similitudinem beatae Mariae mater divinae prolis effi31 aa

Le Liber Mozarabicus Sacramentorum (ed. M. Frotiti), Parigi

1 9 1 2 , c o l . 54, 32SS.

Ivi, p. 250, 7ss: Filii lucis oriuntur quos maturino partu per gratiam spiritalem hac nocte progenerai Mater Ecclesia sine corruptione concipiens et cum gaudio pariens, exprimens in se utique formatti Virginis Genitricis absque ullo humanae contagionis fecunda conceptu . - Cfr. il prefazio del Sabato Santo del GREGOHIANUM (Muratori II, col. 313): Filii lucis oriuntur quos exemplo dominicae Matris sine corruptione sancta Mater Ecclesia concipit . Sarebbe interessante studiare queste preghiere nel loro rapporto con la teologia agostiniana e con quella pi antica. 33 Cfr. ancora Enchiridion 34, io (PL 40, 249) : Ecclesia quae imitane eius Matrem quotidie parit membra eius et virgo est .

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L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

citur 34 . Dal medesimo ambiente provengono le prediche conosciute come pseudo-agostiniane, sia che si debbano a MASSIMO DA TORINO a CESARIO a qualche altro vescovo. Forse non v' nulla di pi indicativo per il contenuto di tali prediche che una breve frase d'un sermone natalizio: Hodie natus est non sibi Christus sed mihi 35. Qui s'avverte chiaramente il passaggio al medioevo: s'annunzia infatti quella virile e commovente interiorit, che sempre pi accentua l'egocentrismo del mistero nel ricordo delle parole di Origene: Che giova a me se Cristo nato, ma non in me? . Con sempre maggior frequenza si dice che il Figlio di Dio s' fatto uomo per abitare nell'intimo del nostro cuore : Hic pr nobis natus est, hic etiam, si digne agatis, habitat in vobis 3e . Una vita cristiana senza peccato ne la condizione. Ed anche ci caratteristico per la storia dell'idea. Cos leggiamo in una di queste prediche popolari: Portemus ergo et nos Deum in casto corpore, quem Virginis casta membra portaverunt... ut semper Christum in corde nostro portare possimus, castos ac puros nos exhibeamus ab omni peccato, ut Christus habitare possit in nobis. Qui enim Christum non habet in se, christianus non potest dici 37. Il concetto della nascita di Cristo s' ora tramutato in un ' avere ' ' portare ' internamente il Signore. In un'altra di queste prediche si pu ancor meglio rilevare non soltanto lo stile agostiniano, ma anche l'antico
34 36 36 31

Homi!, de paschate 3 (PL 67, 1048 B ) . Serm. 124, 1 (PL 39, 1992). Serm. 371, 4 (PL 39, 1661). Serm. 125, 4 (PL 39, 1994).

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concetto della nascita di Dio, che comincia nel battesimo e d forma nella vita spirituale allo sviluppo interiore del Verbo di Dio. Il testo perci degno d'attenzione, poich second noi si riferiscono principalmente ad esso i richiami che nel medioevo cercano in Agostino una garanzia per la dottrina della nascita di Dio. Ancora una volta, come gi in Origene e in Ambrogio, la giustificazione interiore e la crescita spirituale sono interpretate come nascita e crescita dello stesso Logos. E ci, possiamo dire, per l'ultima volta. Infatti quanto verr detto successivamente nella storia di questa idea (con la sola eccezione del Maestro ECKEHART, il cui ruolo specifico in tale storia per altro comprensibile solo in questo quadro), non che ripetizione allu sione all'antico parallelismo fra la crescita spirituale e la nascita e crescita del Verbo di Dio nel cuore. Ecco il testo di questa bellissima predica natalizia postagostiniana 38 : Exultemus ergo, carissimi. Ab hodierno die crescunt dies. Crede in Christum et crescit in te dies. Credidisti? Inchoatus est dies. Baptizatus es? Natus est Christus in corde tuo. Sed numquid Christus natus sic remansit? Crevit, ad iuventutem pervenit; sed in senectutem non declinavit. Crescat ergo et fides tua, vetustatem nesciat. Sic pertinebis ad Christum Filium Dei, in principio Verbum apud Deum, Verbum Deum carnem factum, ut habitaret in nobis... ad illum pertinuit propter nos nasci, ad nos pertineat in ilio renasci .

Serm. 370, 4 (PL 39, 1659). - Esattamente in senso agostiniano, anche la verginit vien qui messa nuovamente in rapporto con la nascita di Dio. Cfr. Serm. 121, 2 (PL 39, 1988) : Beata virginitas desinit esse iam mortis anelila, quia illum intra se gestat in mente, quem Maria portavit in ventre .

5 LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

Per una pi esatta conoscenza delle fonti patristiche dalle quali dipende la mistica medievale e soprattutto il Maestro Eckehart, importante indicare il cammino che conduce direttamente fino al tempo dei mistici. Le linee direttive possono essere tracciate in base alle opere dei Padri della Chiesa oppure mediante la concatenazione di singoli testi patristici. Molto pi importante ancor sempre il vivo contatto con l'ininterrotta tradizione, che solo faticosamente possiamo per ricostruire nella sua totalit, attingendo alla letteratura del periodo che intercorre fra l'epoca patristica e l'inizio della Scolastica. Dobbiamo ora indicare nei minimi particolari queste linee direttive fino alle fonti immediate del Maestro Eckehart. Il lento costituirsi della spiritualit del primo medioevo segue inizialmente il cammino segnato dalla dottrina agostiniana dell'interiorit del cuore. GREGORIO MAGNO ripete i concetti agostiniani del Verbo eterno 1,
1 Cfr. GREGORIO M., Moral. 5, 28 (PL 75, 706a): * Verbum absconditum in corde. Homl. in Evang. 15 (PL 76, H32B); Moral. 19, 3 (PL 76, 99 B): Moral 16, 36 (PL 75, 1143 A).

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

dimorante nel profondo del nostro cuore. Egli s'impossessa soprattutto dell'esegesi di Mat 12,50, divenuta fondamentale per opera di Agostino. ' Madre di Cristo ', secondo lui, in modo particolare l'anima che forma e genera Cristo nel cuore del prossimo 2 : Sed sciendum nobis est quia qui Christi frater et soror est credendo, mater efficitur praedicando; quasi enim parit Dominum quem cordi audientis infuderit. Et mater eius efficitur si per eius vocem amor in proximi mente generatur '. Questo testo importante specialmente perch stato accolto, insieme con quello del Crisostomo 3 , nelle Catene di S. Tommaso d'Aquino ed cos divenuto familiare al medioevo, non escluso Eckehart, che s' servito con piacere della Glossa di Tommaso. L'antichissimo concetto della nascita di Dio nel cuore dei credenti, presente gi in Origene e Ippolito, diventato per questa via patrimonio comune della spiritualit medievale. Ancor pi ha contribuito BEDA alla diffusione di questa antica esegesi, ricevuta da Gregorio, di Mat 12,50 4 , soprattutto perch per suo tramite tale concetto giunto a RABANO MAURO 5 , e da Rabano la
Homil. in Evang. 3 (PL 76, io8t D). Cfr. sopra, p. 68, nota 11. 4 Expos. in Lue. 4 (PL 92, 480 BC) : Omnes qui idem Verbum spiritaliter auditu fidei concipere et boni operis custodia vel in suo vel in proximorum corde parere et quasi alere studuerint, asseverans (Salvator) esse beatos . 5 Comm. in Matlhaeum 4, 12 (PL 107, 937 D) : Isti sunt mater mea qui me quotidie in credentium animis generant . - Certamente anche il Commentario a Luca di Ambrogio, in cui viene spiegato il luogo parallelo a Mat 12,50, Lue 8,21, ha contribuito alla formazione di questa esegesi mistica, che ha esercitato un s potente influsso sulla
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LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

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teologia della nascita di Dio nel cuore dei credenti entrata nella Glossa ordinaria6, alla quale s' potuta poi collegare la mistica del primo medioevo. Proprio su queste basi ha costruito la sua mistica RICCARDO DI S. VITTORE, aiutato anche dall'antica psicologia trasmessa da Agostino e di cui conosciamo ormai la storia. La nascita di Cristo nel proprio cuore e nel cuore altrui il compimento della volont del Padre celeste7 : Verbum Patris, Filius Patris est voluntas Patris. Item voluntas hominum quid aliud est nisi quaedam proles mentis? Si igitur eadem est voluntas tua et voluntas Patris, veritas sapientia voluntas corde concipitur et corde generatur. Si igitur idem vis, idem sapis quod Pater, eundem Filium habes quem Pater... Potes Christum gignere in corde tuo et in corde alieno. Intellectu gignitur, consensu concipitur, affectu nascitur . Quanto profonda sia stata l'impressione prodotta da questa teoria mistica lo si pu desumere dal fatto che le parole che abbiamo riportate sono del trattato De interiori domo, compreso fra gli scritti di BERNARDO DI CHIARAVALLE, ma il cui autore ignoto 8. Noi sappiamo che Eckehart conosceva bene le opere di Riccardo di S. Vittore. In queste si pu gi riconoscere una delle fonti immediate della sua dottrina della nascita di Dio 9 .
storia dell'interiorit. Ambrogio dice: Propeest enim Verbum in corde tuo, intus igitur Verbum, intus est lumen (CSEL 32, 4, p. 247, I3s). 11 Glossa ordinaria su Mat 12,50 (PL 114, 129 D). - Cfr. anche
GOTTFRIED BABION, Enarr. in Matth. 12 (PL 162, 1368 D).

Adnotationes mysticae in Ps 28 (PL 196, 297 CD). Tjactatus de interiori domo 39 (PL 184, 516 D). * ugualmente importante per lo sviluppo di queste idee anche la storia dell'esegesi del testo di Is 26,17.18, citato in questo contesto
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L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

ancor pi facile mostrare il cammino che l'interpretazione mariana della generazione spirituale di Dio ha percorso dal tempo di Agostino, in cui tale espressione assai frequente, fino al medioevo. sempre BEDA che pi d'ogni altro favorisce il perpetuarsi anche di questa teologia agostiniana. Maria, la ' portatrice del Logos ', che va sui monti con l'eterno Logos nel cuore, il modello dell'anima che genera Cristo nel proprio cuore 10 : Typicum pariter exemplum tribuens, quod omnis anima quae Verbum Dei mente concipit statini excelsa cacumina gressu conscendat amoris . Il tema della storia della spiritualit medievale cos presentato in perfetta consonanza con le agostiniane prediche di Natale. La generazione di Dio dalle ' buone opere ' si tramuta lentamente in generazione dalla ' interiorit ' n. Quanto fossero diffusi tali concetti lo si pu rilevare da una lettera di papa GREGORIO II all'imperatore bizantino Leone. Vi si legge infatti 12 :
fin da Origene e Ippolito. Abbiamo gi visto che il testo si dimostra qual testo classico in favore della nascita di Dio solo sulla base dei L X X e in relazione a Gal 4,19. Questo significato si conservato, Se EUSEBIO nel suo Commentario a Isaia (PG 24, 276 C) spiega cos l'affermazione sul Logos generato nel cuore: , la spiegazione del testo con tenuto nei L X X : . M a fu di rilevante importanza per la mistica occidentale la conservazione di questa esegesi ad opera di GIROLAMO, sotto l'evidente influsso di Origene; cfr. Comm. in Is. 8, 26 (PL 24, 302 B C ) . Si spiega quindi perfettamente perch questo testo, specialmente in rapporto con Gal 4,19, sia riemerso anche nella mistica della nascita di Dio del primo
medioevo. Cfr. P S . - A I M O N E D I HALBERSTADT (PL 116, 841 D ) ; ISACCO DELLA STELLA RICCARDO
10 11

(PL 194, S.

1712C); (PL

GUERRICO 196, 1216 D ) .

(PL

185,

123 B;

38 A ) ;

DI

VITTORE

Expos. in Lue. 1 (PL 92, 320 B). Alla diffusione di questa teologia patristica ha contribuito anche il cosiddetto CLAVIS MELITONIS, che delle parole praegnans e pariens

LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

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At is qui caelo descendit Deus et in uterum sacrac Virginis... intravit, inhabitet in corde tuo . UGO DI S. VITTORE propone in un suo sermone, sulla base dell'interiore concepimento e generazione di Cristo, il sistema ascetico dell'ascesa dalla fede alla visione di Dio nell'eternit 13. La mistica agostiniana della nascita ha avuto un grande sviluppo in BERNARDO DI CHIARAVAIXE. Questi per la prima volta ha svolto chiaramente e ampiamente il concetto, pi tardi assai apprezzato, dell'avvento spirituale di Cristo nel profondo dell'anima 14 . Ogni giorno Cristo vien nuovamente generato nei cuori. Quotidie videtur et nasci, duna fideliter repraesentamus eius nativitatem 15 . Il discepolo di Bernardo, GUERRICO ha riprodotto questa dottrina in una omelia: De Verbi incarnatione in Maria et in anima fidelils. Vi troviamo l'espressione pi alta della mistica mariana modellata da Agostino e Ambrogio. Maria l'esempio morale dell'interno dell'anima:
d la seguente spiegazione : Praegnantes, animae fidelium Verbum Domini nuper concipientes et necdum in opere parturientes e Pariens, aure cordis fdei concipiens et in confessione vel opere generans (Spicilegium Solesmense III, Parigi 1855, p. 125). 12 Epist. 12 (PL 89, 521A ). 13 Sermo in Antiurti. Dom. (PL 177, 933S). Cfr. anche Quaest. in Epist. Pauli 191 (PL 175, 478 CD). 14 Cfr. Sermones in Adventum Domini, specialmente Sermo 3, 4 (PL 183, 45 BC) e Sermo 5, 2 (PL 183, 51 C). 15 Serm. in Vigil Nat. 6 (PL 183, 112 D). - Cfr. R. LINHAHDT, Die Mystik des hi. Bernhard von Clairvaux, Monaco 1923, p. 192SS: la mistica della nascita di Cristo. 18 Serm. de Annuntiatione B. Virginis 2 (PL 185, 122 D). Anche Isacco della Stella, appartenente al medesimo ambiente di Bernardo, ha esercitato un notevole influsso, e le sue prediche ricordano i toni eckehartiani. Ritorna ancora l'antica questione mistica del Che giova a me?: cfr. Serm. in Pentecost. (PL 194, 184 C): Parum erat, dilectissimi, ut Filius Dei nobis daretur sicut scriptum est: parvulus

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Ut plenius noveris conceptum Virginis non solum esse mysticum sed moralem, quod sacramentum est ad redemptionem, exemplum quoque tibi est ad irnitationem . Per avere una misura dell'influsso di questa teologia dell'interiorit sulla mistica classica della grande Scolastica necessario leggere il trattato di S. BONAVENTURA, De quinque festivitatibus pueri Iesu, specialmente il capitolo: Quomodo Filius Dei in mente devota spiritualiter nascatur17. Con le parole e i concetti di Agostino e di Beda viene offerta al medioevo tutta la ricchezza dell'antica dottrina della nascita di Dio. Anche l'opuscolo De humilitate Iesu Christi18, attribuito a S. Tommaso, una eco di tale mistica. Il suo autore richiama espressamente le surriportate parole di Beda: Maria l'esempio d'ogni anima santa, che nel proprio cuore forma e genera il Verbo eterno : Notandum quod beata Virgo post conceptionem tria legitur fedatus est nobis, - nisi etiam Spiritus Sanctus nobis donaretur ... et haec est Christi pr nobis, de nobis, in nobis natdvitas; quam accepit pr nobis, contulit etiam nobis, ille per Spiritum Sanctum hominis filius de Maria Virgine, nos per eumdem Spiritum Dei flii de Ecclesia virgine. - Cfr. anche Serm. io (PL 194, 1725 A): Gratia est igitur mater quae parit intus in cordibus nostris Iesum . - Serm. 7 (PL 194, 1715D): O beata anima quae numquam obliviscitur nec dimittit puerum Iesum, ... crescat, frater, in te Dei Filius, qui iam formatus est in te . 17 Opusculum 4 de quinque festivitatibus pueri Iesu (Quaracchi VIII, p. 88ss). Cfr. anche p. 88, nota 1 per un'ottima descrizione delle fonti e dei testi paralleli. 18 Opusculum 53 (ed. Romana <5o) De humanitate Iesu Christi Domini nostri (ed. Parm. XVII, Parma 1864, p. 193). - Per la questione della provenienza di questa bella opera, in cui la cristologia di S. Tommaso viene elaborata in una forma mistica, cfr. M. GRABMANN, Die Werke des hi. Thomas von Aquin (Beitrge z. Gesch. d. Phil. u. Theol. d. Mittelalters XII, 1/2), Miinster 1931, p. 347.

LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

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cisse per quae tria designantur mystice, quibus quaelibet anima sancta post conceptum spiritualem Verbi Dei debet insistere . Nel medesimo ambiente spirituale vissuto Eckehart. Pur senza introdurci ora nella questione delle sue fonti immediate, possiamo qui individuare con certezza una di queste. Ma dobbiamo seguire anche da un altro punto di vista lo svolgersi fino al medioevo dell'antica tesi patristica della nascita di Dio. E tale aspetto non meno importante di quello indicato dalla dottrina 'natalizia' di Agostino. L'abbiamo gi detto prima: si tratta della storia dell'esegesi del dodicesimo capitolo dell'Apocalisse, la storia del significato di mulier praegnans.
IPPOLITO ci ha dimostrato quanto sia antica la figura della Chiesa che partorisce il Cristo mistico : altrettanto antica quanto quella, pi storica, della sinagoga, descritta da VITTORINO DI PETTAU 19. Cos pure la protesta di Metodio ha mostrato che assai presto si pensato a una interpretazione in ordine alla nascita storica da Maria 20. La teologia occidentale ha seguito su questo punto le tracce di TICONIO, contemporaneo di Agostino 21. Sappiamo inoltre dal Commentario di BEATO che Ticonio ha stimato almeno degna di considerazione la sobria descrizione di Vittorino 22 . Favorita dalla teologia agostiniana della Chiesa in quanto Corpo " Comm. in Apoc. (CSEL 49, p. 106, iss). 80 Cfr. sopra, p. 545. ai Per quanto riguarda TICONIO cfr. W. NEUSS, Die Apokalypse des hi. Johannes in der altspanischen una altchristilchen Bibel-IUustration 1, Miinster 1931, p. 5ss. 22 BEATO, In Apocalypsim 6, 4 (ed. H. Sanders, Roma 1930), p. 460.

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mistico di Cristo, l'indagine si concentra ora principalmente sulla Chiesa. Il tema di questa esegesi proposto da GENNADIO DI MARSIGLIA nella sua nona omelia sull'Apocalisse (testo attribuito nel medioevo ad Agostino) : Semper enim in cruciatibus parit Ecclesia Christum per membra 2 3 . Beato l'inserisce testualmente nel suo libro e lo illustra con una esegesi, certamente non sua, di Mat 2,4: Erode cerca di uccidere il neonato bambino, come Satana perseguita il sempre nascente Cristo: Sic in Herode ostensum est Christum iugiter nasci atque ab eo semper requiri... cura enim iam natura cognosceret, non dixit: ubi Christus natus est, sed : ubi nasceretur 24 . PRIMASIO dice la stessa cosa : Recte hic caput Ecclesiae Christus in singulis membris dicitur nasci 25 . Questa interpretazione solidamente fondata nella teologia latina. In tal m o d o s' data nuova vita ad una dottrina antichissima. eloquente soprattutto il fatto che il ' venir sempre generato ', della ' quoti diana ' nuova nascita di Cristo nel cuore dei credenti, tanto accentuato da Ippolito e da Metodio (e per essi dalla teologia classica greca), si conservato anche nella teologia latina (non si detto per abbastanza chiaramente se debba spiegarsi proprio con questo fatto, insieme col quotidie della suddetta mistica della nascita, ' immer ', ' allezt ', ' ne unterlz ', che il Maestro Eckehart ha accentuato con tanta energia). Si pu infatti vedere che questa stessa esegesi sulla na23 Cfr. Ps. AGOSTINO, Homil. in Apoc. 9 (PL 35, 2434) - Per la provenienza di questa Omelia da GENNADIO DI MARSIGLIA, cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. der altkirch. Lit. IV, p. 597S. 24 In Apoc. 6, 26-29 (ed. Sanders, p. 464). 25 In Apoc. 3 (PL 68, 873 D ) .

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scita del Cristo mistico dalla Chiesa ha esercitato un influsso profondo fino alle immediate fonti di Eckehart 26 . C' inoltre l'influsso, gi accennato in Agostino, della forma medievale, in lento sviluppo, della mariologia. Ci si occupa nuovamente della questione se la visione dell'Apocalisse si riferisca no a Maria. Ma l'influsso dell'interpretazione tradizionale troppo forte, tanto che si verifica una combinazione singolare che agisce poi insieme col filone ' natalizio ', di cui abbiamo parlato, sul primo medioevo. Cos scrive BERENGARIO: Eius membra, quem beata Maria Virgo peperit, quotidie Ecclesia parit, quia Christus cum omnibus membris suis unus Christus est 27. Questa interpretazione poi tramandata da ALCUINO 28 e soprattutto dallo PS.-AIMONE DI HALBERSTADT. Aimone esamina attentamente la questione : Ecclesia cuius et Mater Domini membrum erat... ipsa autem beata Dei genitrix in hoc loco personam gerit Ecclesiae. Neque enim omnia quae hic narrantur iuxta litteram beatae Virgini specialiter congruere possunt, sed electorum Ecclesiae secundum mysticam narrationem generaliter
26 Cfr. B E D A (PL 93, 1 6 6 D ) : Semper Ecclesia dracone licet adversante Christum parit . - Il senso qui inteso da Beda appare dall'interpretazione originale, secondo la quale la Chiesa genera se stessa: N a m et Ecclesia quotidie gignit Ecclesiam m u n d u m in Christo

r e g e n t e m . - ANSELMO D I L A O N (PL 162, 1543 B ) : I n utero id est

in memoria latet aliquid sicut in utero habens Verbum Dei ; (1544 A ) : Ecclesia parit Christum quia immittit ipsum in singulis mentibus fidelium . - Per la dottrina medievale importante anche R U P E R T O DI D E U T Z , che nel suo libro De Victoria Verbi Dei 3, 10.12 (PL 169, 1277. 1279) ha riprodotto l'antica dottrina agostiniana. Cfr. anche il suo In Apoc. contiti. (PL 169, 1043 A). 27 PL 17, 877 A. 28 In Apoc. comm. (PL 100, 1153 D ) : Illa (Maria) caput peperit, haec (Ecclesia) membra capitis gignit .

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conveniunt, in qua quotidie fit hoc signum, quia quotidie concipitur in ea Christus et nascitur 29. Aimone richiama l'attenzione anche sul noto passo di Mat 12,50. La dottrina della nascita di Dio dalle buone opere, basata su un'interiorit che imiti Maria (come apparso in Agostino), assume quella forma classica che s' fortemente impressa nella teologia del primo medioevo. RICCARDO DI S. VITTORE - tanto per nominare solo uno dei testimoni -, citato spesso dal Maestro Eckehart, cosi raccoglie nella sua esegesi dell'Apocalisse i concetti agostiniani: Sancta Ecclesia totis viribus laborat ut faciendo voluntatem summi Patris mater fiat Christi et eum pariat. Sancta nimirum Ecclesia quae Patri sunt placita perficiendo mater Christi emcitur, quia concipit eum, fecundante eam gratia per fidem, parturit per bonam voluntatem, parit per bonam actionem 30. In tal modo l'eredit dell'antica teologia perviene anche alla Scolastica, di cui il Maestro Eckehart un discepolo genuino. ALBERTO MAGNO dice 3 1 : Christum parit Ecclesia quotidie per fidem in cordibus auditorum. Dalla connessione di questa teologia apocalittica con l'interiorit mariana ispirata ad Agostino potremo facilmente comprendere la teologia medievale della nascita di Dio. Ma prima di esporla necessario mettere
In Apoc. comm. 3, 12 (PL 117, 1081 AB). Il Commentario
da attribuirsi certamente ad AIMONE D'AUXERRE. - Anche RUBERTO

DI DEUIZ ripete la medesima interpretazione di Maria, tipo della Chiesa (PL 169, 1043 A) : Mulier signum erat Ecclesiae totius, cuius beata Virgo Maria portio maxima, portio est optima pr felieitate uteri proprii . 30 In Apoc. I. IV, 1 (PL 196, 799 AB). 31 In Apoc. comm. 12, 5 (Borgnet 38, p. 656). - Cfr. W. SCHERER, Des s. Albertus Magnus Lehre von der Kirche, Friburgo 1928, p. 3SS.

LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

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in evidenza un altro fermento della sua evoluzione. In seno a questa teologia quasi esclusivamente agostiniana e ambrosiana si verifica un fatto strano: la teologia mistica di Gregorio Nisseno e di Massimo Confessore sulla nascita del Logos viene introdotta da un teologo direttamente nel pensiero occidentale. Tale fatto, importante per la storia della mistica e della spiritualit occidentale, accaduto quando GIOVANNI SCOTO ERIU32 GENA ha tradotto in latino gli AMBIGUA di MASSIMO , e da queste fonti ha tratto la sua speculazione ostinatamente personale e non del tutto esente da errori 33 . E ci che pi importante, proprio per la storia della nostra idea, che Giovanni Scoto non era il solitario uomo bizzarro e incompreso, le cui teorie sarebbero state presto dimenticate. Secondo noi egli ha continuato a vivere grazie alla dottrina della nascita di Dio: il medioevo scolastico, e quindi il Maestro Eckehart, ha avvertito la presenza di questa nuova mistica sistematica, che affonda le sue radici nell'antica teologia cristiana. Ma per qual via? Questo certo un grosso problema 34 .
33 Sul significato di questa versione cfr. soprattutto gli studi di J. DRASEKE, Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigenti in Theo}. Studien u. Kritiken 84 (1911) 20. 204; Gregorius von Nyssa in den Anfiihrungen des Johannes Scotus Erigena, ivi 82 (1909) 330. - H. V. SCHUBERT, Geschichte der christlichen Kirche im Friihmittelalter, Tubinga 1921, p. 463SS e 241S. - H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, 2 ed., Einsiedeln 1961, p. 19. 33 Per la teologia di Scoto, nei limiti della presente questione, cfr. gli studi di J. BACH, Dogmengeschichte des Mittelalters, v. I, Vienna 1876, pp. 264-314; G. BUCHWALD, Der Logosbegriff des Johannes Scotus Eriugena, Lipsia 1884; Hermann DORRIES, Zur Geschichte der Mystik. Eriugena und der Neuplatonismus, Tubinga 1925; F. VERNET, Erigerle in Dict. de Thol. cath. 5, Parigi 1913, ce. 401-434. 34 Cfr. appresso, p. 125S e 133S, dove si cerca di dare una soluzione alla presente questione.

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Tuttavia, prescindendo da tale questione, la dottrina di Eriugena interessante, perch il primo tentativo da parte di un pensatore occidentale di incorporare le antiche teorie della nascita di Dio nel sistema mistico della deificazione dell'uomo. Nemmeno la Scolastica classica l'ha pi fatto prima di Eckehart. Massimo per Eriugena il grande Maestro, il venerabile magister et divinus philosophus35. Le sue parole sull'anima qual ' porzione di Dio ', sulla venuta del Logos qual centro di tutta la storia dei rapporti fra Dio e l'uomo, sulla bipartizione dei saecula e sulla continuazione incessante dell'incarnazione nei cuori dei credenti: tutto ci e stato trasmesso all'Occidente dalle traduzioni di Eriugena 3e . Questi s' ispirato a Massimo
3E De divisione naturile 2, 4 (PL 122, 531 A); 5, 38 (955 C). Naturalmente si adduce sempre AGOSTINO a garanzia della dottrina. Cos pure AMBROGIO (cfr. PL 122, 936 C; 935 C; 1000 A; 1008 C). Eriugena certamente il primo a riconoscere la dipendenza di Ambrogio da Origene: cfr. De div. nat. 4, 16 (815 C). Egli stato anche il primo in Occidente a studiare le opere dello stesso Origene, almeno per quanto riguarda l'opera e il Commentario alla let tera ai Romani: cfr. specialmente De div. nat. 4, 27 (922C ; 929 C). Si deve attribuire a questo studio l'errore fondamentale del libro De divisione naturae, cio la dottrina erigeniana dell'apocatastasi, per la quale Eriugena trova una conferma negli scritti del venerato GREGORIO NISSENO. Cfr. soprattutto De div. nat. 5,27(9225). Da ci non pot dissuaderlo nemmeno l'appassionato studio di EPIFANIO DI SAIAMINA, del quale aveva letto VAncoratus. Per tutta la questione, cfr. J. DRASEKE, Johannes Scotus Eriugena und dessen Gewdhrsmdnner in seinem Werke De divisione naturae (Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche LX, 2), Lipsia 1902. 3 Cfr. la lettera indirizzata a Carlo il Calvo, che Eriugena premette alla sua traduzione. Uno dei temi principali dell'opera, egli dice, quello della venuta della Bont divina e il ritorno del creato mediante la deificazione : Quomodo praedicta quidem divina in omnia processio dicitur, hoc est resolutio; reversio vero , hoc est deificatio {Mon. Gemi. Epist. VI, p. 162, n. 22ss: PL 122, 1196 A). - La frase principale di Massimo sulla continuazione eterna

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anche nella sua teologia della nascita di Dio. Infatti pure in Eriugena la deificazione dell'uomo mediante l'incarnazione del Logos - mistero della grazia che trascende ogni conoscenza - il pensiero dominante di tutto il sistema. Ut ergo superai omnem intellectum quomodo Dei Verbum descendit in hominem, ita superai omnem rationem quomodo homo ascendit in Deum 37 . certo per un gusto esageratamente platonico del sistema che Scoto trascura una parola che in Massimo sempre presente : il Logos disceso -, liberamente e per amore 3 8 . Proprio qui Eriugena s' imbattuto nel pericolo d'un sistema che considera la venuta del Logos come un necessario processo cosmogonico. La forza della tradizione, tuttavia, tanta e l'autenticit della fede in Eriugena cosi fuor di dubbio, che possiamo stimare anche il suo sistema, nel comdella nascita di Dio (cfr. sopra p. 83S) nella traduzione di Eriugena suona cos : Vult enim semper et in omnibus Dei Verbum et Deus suae incorporationis operari mysterium (PL 122, 1206 C). 37 De div. nat. 2, 23 (576 C). Eriugena riferisce espressamente l'ascesa dell'anima umana per la virt divinizzante del Logos incarnato anche alla mistica visione di Dio che si ottiene quaggi con la grazia. Cfr. In Ioann. comm. (PL 122, 319 D): Exitus ergo eius a Patre humanatio est, et reditus eius ad Patrem hominis, quem accepit, deificatio . Cfr. anche Homil. in Prol. Ioan. (295 C) : Ad hoc siquidem Verbum in carnem descendit, ut in ipsum caro, id est homo, credens per carnem in Verbum ascendat... non propter se ipsum Verbum caro factum est, sed propter nos, qui nonnisi per Verbi carnem potuissemus in Dei filios transmutari; solus descendit, cum multis ascendit; de hominibus fedt deos, qui de Deo fecit hominem . 88 Cfr. sopra p. 82. Massimo dice ci consapevolmente; il suo raffinato senso teologico intuisce nell'AREOPAGiTA, suo garante, il pericolo proveniente da PLOTINO e GIAMBUCO, quello cio di confondere nell'unico sistema delle processioni divine l'azione libera della venuta del Logos e la necessit della sua processione dal Padre. Dalla medesima accusa si deve difendere anche la dottrina del Maestro ECKEHAET.

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plesso, come una fedele riproduzione della classica dottrina dei Padri greci. Fin dalla venuta del Logos nella nascita dalla Vergine, Cristo l'unico uomo perfetto che raccoglie in s tutta la natura umana. La teologia di Ippolito del 3 9 , giunta a Massimo tramite Cirillo Alessandrino, vien qui pro posta ancora una volta 4 0 . Poich in questo vir perfectus et unus4*1 contenuta (in senso platonico) tutta la natura umana 42, per la nascita dalla Vergine e la morte in croce tutti gli uomini sono stati teoricamente redenti, di diritto e nella speranza : Spe, non re ; fide, non specie; argumento, non generaliter 43 . Nell'unico Cristo essi sono riuniti in un solo Corpo, la Chiesa 44 . In virt di tale unit la ' deificazione ' dell'uomo si sviluppa secondo la medesima legge che vige per l'unico
Cfr. sopra p. 37S. Naturalmente si fece sentire anche l'influsso di AGOSTINO, cui si deve appunto la dottrina dell'unico uomo Ges Cristo. Cfr. specialmente De peccai, mentis et remissione 1, 31 (PL 44, 144) e GREGORIO MAGNO, Moral. 27, 15, 30 (PL 76, 416 C): due testi die attraverso la Catena di S. Tommaso d'Aquino fecondarono anche la mistica tedesca, come si vedr meglio appresso, p. 140, nota 18. 41 De div. nat. 5, 38 (995 A): Christus cum toto et in toto suo corpore quidam perfectus et unus vir, caput in membris et membra in capite s. Cfr. anche De div. nat. 4, 1 (743 AB), dove si dice che l'amore ardente delle tre Persone divine ci ' trasforma ' nell'uomo perfetto Cristo : Ex informitate quadam imperfectioms nostrae post primi hominis lapsum in virum perfectum, in plenitudinem aetatis Christi (nos) educant. Vir autem perfectus est Christus . 42 Cfr. soprattutto De div. nat. 5, 25 (91OSS). Nel capitolo 5, 27 (92iss) appare la relazione, gi evidente in Origene, delle poco chiare idee sull'unit della natura assunta dal Logos con la dottrina dell'apo40 3!

catastasi. - Cfr. G. BUCHWALD, op. cit., p. 54ss; J. BACH, op. cit., p. 309.

De div. nat. 5, 25 (913 A). Per il concetto della Chiesa in Eriugena, cfr. H. DORRIES, op. cit., p. 83SS. - Sono di particolare importanza i luoghi De div. nat. 5, 38 (IOIIS); 4, 20 (835SS); In Ioan. comm. (PL 122, 326 B-D).
44

43

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e perfetto uomo, Cristo : Impium est negare quod factum est in capite, in membris futurum esse 45 . L'ascesa al Padre eterno, dal quale procede il Logos in questo fondata la deificazione dell'uomo -, l'ascesa dell'unico Cristo. Unus itaque Christus corpus cum membris ascendit in Patrem 46. Lo svolgimento storico della redenzione dunque un formarsi del medesimo Verbo incarnato. Sempre, ogni giorno, Cristo edifica la sua Chiesa, il suo Corpo 47 . Solamente se diviene partecipe della vita di Cristo nella Chiesa e Cristo prende forma in lui, l'uomo capace di santit 48 . Si rinnova qui l'antica teologia della nell'intimo dell'uomo 4 9 : Nemo ascendit in Christo ad Patrem, nisi qui ex Spiritu nascitur, ut conformis fiat imaginis Filii Dei, id est ut Christus in ilio formetur et unum cum Chri sto sit . per la pi intima legge esistenziale del Logos ad esigere ch'egli riceva la natura divina per generazione, che proceda dal cuore del Padre (ritorna in Eriugena anche questo antico concetto). Il Logos procede dal misterioso ' seno materno ' del PaDe div. ned. 2, 23 (575 C). " In Ioan. comm. (319 D): Omnes quos salvavit, in ipso ascendimi, nunc per fidem in spe, in fine vero per speciem in re ... solus itaque descendit et solus ascendit, quia ille cum omnibus suis membris unus Deus est, unicus Filius Dei. In ipso enim omnes credentes in ipsum unum sunt; unus itaque Christus, corpus cum membris, ascendit in Patrem . De div. nat. 5, 38 (994 D).
43

45

J. BACH, op. cit., p. 312.

** In Ioan. comm. (320 C). - Cfr, i versi greci del poema De Verbo incarnato 34.35 (Mon. Germ. Poetae latini III, p. 538s) : , , 8 , , , .

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dre 5 0 : Ex corde, hoc est ex secretis sinibus Dei et Patris Filius nascitur 51. Quindi tutto ci che deve il proprio essere al Logos che in lui per lui stato creato, deve essere una continuazione di quella nascita eterna, specialmente nei cuori di quanti nella Chiesa son divenuti le membra viventi del Logos incarnato 52. Giacch tale unione col Cristo mistico ha nel battesimo il suo principio, nella nascita da Dio e dalla Chiesa 53, il
50 De div. nat. 2, 20 (558 B): Uterum He intellige secretos paternae substantiae sinus, ex quibus Unigenitus Filius, qui est Verbum Patris, natus est, et de quibus semper nascitur et in quibus, durn semper nascitur, semper manet . 41 De div. nat. 2, 33 (611 B). - Cfr. anche Homil. in Prol. Ioan. (PL 122, 287 B) : Et quid eructavit cor suum? Ipse exponit: Verbum bonum dico, Verbum bonum loquor, Filium bonum gigno. Cor Patris est sua propria substantia, de qua genita est Filli propria substantia . - Lo stesso concetto ricorre in De div. nat. 2, 20 (557 A). De Verbo incarnato 26.46 (Mon. Gemi. Poet. lat. Ili, p. 538: PL 122, 1251 B): Verbum cuncta creans natum de pectore Patris, quem Pater occultum gremio velabat opaco . S! Secondo la dottrina di Eriugena la rivelazione di Dio nella natura creata gi una ' teofania ', splendore della presenza divina, vera continuazione dell'eterno dicere Verbum. Homil. in Prol. Ioan. (293 C) : Caelestis Pater si Verbum suum loqui cessarit, effectusVerbi, hoc est universitas condita non substiterit. Universitatis namque conditae substitutio est et permanens Dei Patris locutio, hoc est, aeterna et incommutabilis sui Verbi generatio . - Cfr. anche De div. nat. 2, 20 (556 CD). - In misura molto maggiore la rivelazione che Iostesso Cristo ha portato una continuazione della generazione eterna. Cfr. De div. nat. 3, 9 (642 B): Verbum... ipsum est Patris dicereet dictio et sermo, sicut ipse ait in Evangelio: et sermo quem locutus sum vobis non est meus sed ipsius qui misit me. Tamquam apertediceret: ego, qui sum sermo Patris, qui locutus sum vobis, non sum meus, sed loquentis in me Patris et ex secretis substantiae suae sinibus me gignentis . - Questa generazione si perpetua cos nei singoli uomini soprattutto all'apice della mistica esperienza di Dio; anch'essa si verifica nel segreto del cuore, nell'intimo : In secretissimis sinibus memoriae: De div. nat. 2, 23 (579 C). 53 In Ioan. comm. (315 B). Per la teologia del battesimo in Eriugena cfr. anche i passi del Commentario 308 A, 310 C, 311 A.

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battesimo pure la vera nascita del Logos nel cuore del credente. assai significativo che in Eriugena appaia ancora una volta il significato della rigenerazione battesimale. Egli non l'ha certamente appreso dalla teologia postagostiniana del suo tempo, ma si tratta d'una genuina eredit dell'antica teologia, pervenutagli direttamente da Gregorio e da Massimo. In detto sistema il battesimo la vera continuazione della processione eterna dal Padre e della nascita del Logos dalla Santa Vergine 54 : Dum enim unusquisque fidelium baptismatis subit sacramentum, quid aliud ibi peragitur nisi Dei Verbi in eorum cordibus de Spirito Sancto conceptio atque nativitas. Quotidie igitur Christus in utero fidei veluti castissimae Matris visceribus et concipitur et nascitur et nutritur . La nascita del Logos nel battesimo per solo il principio della vita spirituale55; si svolge quindi nel cuore la misteriosa e sempre pi intensa vita del Verbo eterno, che in esso vuol prender forma. Il cuore il luogo dell'ascesa al Padre, della divinizzazione fino all'esperienza mistica : Ipse Christus in cordibus diligentium sequentiumque se ascendit 56. Si ripete ogni
De div. nat. 2, 33 (611 CD). Eriugena ripete insistentemente che la grazia battesimale solo un ' inizio ', il principio del processo generativo che deve giungere a compimento nell'ascesa al Padre per Cristo nello Spirito Santo. Cfr. Homil. in Prol. Ioan. (293 B) : Per generationem gratiae, quae datur in baptismate, in mundum veniunt invisibilem ... in mundum qui desursum est ascendentes, filii Dei fieri inchoantes ... in mundum virtutum totis viribus ascendere inhiantes . - In Ioan. comm. (313 B): Grafia baptismatis purgantur inchoantes per Spiritum in Christo renasci. - Ivi (318 A): Redit ad Patrem per eumdem Filium nascentes ex se (Spiritu) in divinam filietatem reducens . De div. nat. 5, 38 (999 B).
65 54

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giorno nel cuore del credente la mistica rappresentazione della vita e della morte di Cristo; tutta la vita virtuosa fino alla limpida visione e all'amore ardente per Eriugena solo l'energia del Capo, la cui vita pneumatica prende forma nell'umanit come nelle proprie membra 57 . Itaque in suis fidelibus Christus quotidie moritur ... Agnus Dei in cordibus fidelium mactatur et mactando vivificatur 58 . E poich secondo Eriugena l'intima essenza d'ogni virt la virt increata del Logos, anche l'ascesa interiore dell'anima, la trasformazione del cuore, un ' farsi ' di Dio 59. In tal senso, dice Eriugena, si potrebbe anche parlare d'un vero feri del Logos - ci non che quanto ha detto Massimo della mistica incarnazione del Logos, e non deve essere perci inteso nel senso d'un evoluzionismo panteistico 60. Il formarsi e il crescere del Verbo incarnato per,
57

J. BACH, op. ut., p. 309.

In locai, comm. (312 AD). Riferendosi a Massimo, Eriugena vede nella stessa creazione naturale un misterioso ' farsi ' del Logos: De div. nat. 3, 16 (671 C): Quomodo autem et qua ratione Dei Verbum in omnibus quae in eo facta sunt, fit, mentis nostrae aciem fugit . - Fanno parte di questa speculazione espressioni che suonano addirittura come ' eckebartiane ' e che potrebbero nascondere dei concetti panteistici, se a ci non si opponessero altrettante espressioni inoppugnabili - proprio come in Eckehart. Cfr. De div. nat. 3, 17 (678 C): Debemus intelligere Deum et creaturam non duo a seipsis distantia sed unum et idipsum. Nam et creatura in Deo est subsistens et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestane, invisibilis visibilem se faciens . - Ci si connette col concetto del Logos ' natura omnium ' (non in senso panteistico), forma originaria di tutto il creato. Eriugena pu qui ben riferirsi a BASILIO, Homil. 8, 1 in Hexaem. (PG 29, 164 D): ' . Cfr. De div. nat. 3, 21 (648 C). In questo luogo per un giudizio su Eriugena bi sogna certamente attenersi a quanto stato detto sopra, p. 119, nota 38. 80 Una volta Eriugena affida alle parole del suo avversario questa idea fondamentale : Quomodo enim supra omnia Deus invisibilis,
ss

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secondo Eriugena, un continuo nascere. Egli condensa in queste parole tutta la sua dottrina della santificazione dell'uomo per opera del Verbo incarnato 61 : Divina natura fieri dicitur, dum in iis, qui fide, spe et caritate ceterisque virtutibus reformantur, mirabili atque ineffabili modo innascitur, sicut Apostolus de Christo ait loquens : qui factus est in nobis sapientia a Deo . Solo ora, dopo aver esposto la teologia di Eriugena sulla nascita di Dio, possiamo adeguatamente valutare il pensiero di quei teologi che si considerano come fonti immediate del Maestro Eckehart. La mistica del secolo XII, di decisiva importanza per la formulazione definitiva della mistica della nascita di Dio, non pu esser compresa, sacondo noi, senza l'apporto di Eriugena. Gi M. JACQUIN aveva richiamato l'attenzione sul fatto che ogni volta che si fatta un'indagine sulla mistica cistercense s' dovuto costatare l'influsso della
incorporalis, incorruptibilis, potest a seipso descendere et se ipsum in omnibus creare ut sit omnia in omnibus ? "De div. nat. 3, 20 (684 B). E alludendo a Giov. 1,3 risponde (684 C): In omnibus fit, sine quo nihil esse potest . - Questo fieri infatti una continuazione dell'intima natura del Logos : il Verbo essenzialmente ' generato ' ; quindi ogni sua riproduzione nel creato un nascere, e per questo un ritorno al principio originario della generazione, al Padre. Cfr. Homil. in Prol. Ioan. (287 A) : Nam ipsius ex Patre generatio ipsa est causarum omnium conditio ... per generatonem quippe Dei ex Deo principio facta sunt omnia . - Per la dottrina di Eriugena sull'universalit della venuta del Logos, cfr. De div. nat. 5, 38 (999 CD); 3, 20 (684 A). - In loan. comm. (319 CD). - Per il sistema cristologico di Massimo Confessore, cfr. H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, 2 ed., Einsiedeln 1961, pp. 204-273. 61 De div. nat. 1, 12 (454 A). - La nascita di Dio, della quale si parla nel testo, attuantesi nella creazione della soprannatura, posta ancora in rapporto col ' farsi ' della natura divina attraverso la rivelazione nella natura creata.

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teologia criugeniana62. E. GILSON ha dato anche lui il suo contributo alla questione, dimostrando l'influsso immediato di Eriugcna sulla mistica di S. Bernardo il pensiero di Massimo si perpetua nella mistica della Scuola di Bernardo grazie alla versione degli Ambigua 63. Senza inoltrarci ora in uno studio dettagliato, ricordiamo in genere che questo influsso s'era fatto sentire soprattutto in relazione alla teologia della nascita di Dio, della quale ci stiamo occupando. La sistematica con la quale Ugo di S. Vittore costruisce con i concetti agostiniani un'intera mistica della nascita di Dio, dovuta certamente alla speculazione di Eriugena, che Ugo chiama il ' teologo moderno ' 6 4 , e del cui commentario all'Areopagita si largamente servito 65. Anche il summenzionato testo classico di Riccardo di S. Vittore ci rammenta Eriugena 6e . Poich, secondo Jacquin, si studiava Scoto con particolare diligenza soprattutto nei chiostri cistercensi67, ovvio che la straordinaria predilezione per la sistematica della nascita di Dio, ben
" M. J A C Q U I N , Vinfluence doctrinale de Jean Scot au dbut du XlIIe siede in Revue des sciences pini, et thol. 4 (1910) 106. - Cfr. anche M. GHABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, v. I, Friburgo 1909, p. 206. 83 E. GILSON, Maxime, Erigine, S. Bernard: Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Munster 1935, p p . 188-195. - Si tratta d'un testo di BERNARDO, De diligendo Deo io (PL 182, 991 AB), preso quasi alla lettera da SCOTO, De div. nat. 1, io (PL 122, 450 A) e proveniente in ultima analisi da MASSIMO. 84 Erud. didasc. 3, 1 (PL 176, 865). - R I C C A R D O DI S. VITTORE ne ha fatto una descrizione in Excerpt. prior. 24 (PL 177, 202). 65 Expos. in cael. hierarch. Dionysii 2 (PL 175, 945 C ) . I passi fondamentali del De div. nat. di Scoto sono riportati da GILSON, op. cit., p . 192. Cfr. sopra, p. 109. Il parallelismo fra Logos e voluntas Patris ricorda da vicino SCOTO, De div. nat. 3, 17 (PL 122, 672 D ) .
" M. J A C Q U I N , op. cit., p. 106.

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riconoscibile negli scritti mistici di questo ambiente, da mettere in relazione con l'influsso del pensatore irlandese. ISACCO DELLA STELLA dipende evidentemente da lui 68 . Ancor pi chiaramente possiamo individuare lo spirito di Scoto nella teologia di GUARNIERO DI ROCHEFORT. La sua speculazione sul Logos deriva da Eriugena69. A proposito della dottrina delle teofanie egli cita due volte esplicitamente il suo Maestro Scoto 70 e fa propria anche la teoria tanto cara ad Eriugena, secondo la quale la stessa creazione della natura in fondo un efflusso della generazione eterna del Logos 71. Guarniero dunque un classico testimone della vitalit con la quale in questo ambiente anche la dottrina della mistica nascita di Dio si introdotta nel sistema teologico che fa iniziare con l'incarnazione del Logos l'ascesa dell'uomo deificato72. Il quotidie di Agostino si congiunge qui col quotidie di Eriugena : Formatur in nobis quotidie per devotionem operis... per devotionem quotidie formatur in fideli corde 73. Il ' sempre generato Logos ' 7 4 perpetua nel cuore del credente
ISACCO DELLA STELLA, De anima (PL 194, 1888 B). - Anche ALANO D I LILLA subisce l'influsso di Scoto. Cfr. M . BAUMGARTNER,

Die Philosophie des Alanus ab Insulis, Miinster 1896 (Beitrage z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters II, 4), p. 13S. GUARNIERO, Semi, de Nativ. Domini 5 (PL 205, oos). '" Serm. in Epiph. 2 (PL 205, 631 B ) . " Serm. in Appar. Doni. 8 (PL 205, 627 A B ) : Illa nativitate qua plasmavit nos, secundum quam aeternaliter natus est de Patte sine matte ... per potentiam qua natus est de Patre aeternaliter, nati sumus temporaliter . 72 Serm. de Nat. Dom. 6 (PL 205, 613 B ) : Voluit ergo Deus flius hominis fieri, ut homines essent filii Dei . ,3 Serm. in Appar. Dom. 8 (PL 205, 627 D, 628 A). 74 Cfr. la sua speculazione ispirata in tutto ad AGOSTINO, ma che ricorda anche alcuni passi del Commentario a Giovanni di Eriugena.

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la sua nascita dalla Vergine : Virgo turbata concepit, impraegnata est et parturivit. Exemplum dedit tibi ut tu turberis timore, concipias tamen cogitatione, impraegneris dilectione, delectatione parturias in salutis operatione 75. A questo punto dobbiamo ricordare ancora una volta RICCARDO DI S. VITTORE. Questi, che fu poi letto avidamente da Eckehart, il teologo in cui tutta la ricchezza della spiritualit agostiniana s'unisce al vigore della sistematica, che possiamo facilmente spiegare con l'influsso del pensiero eriugeniano. significativo che nella teologia di Riccardo la generazione battesimale abbia nuovamente una funzione determinante nella costituzione della vita spirituale. Nell'impenetrabile profondit del cuore l'anima si unisce al Logos 76 . L'inabitazione di Cristo nel cuore essenzialmente un effetto della generazione battesimale; la gratta mater genera in noi la nuova vita, l'inabitante Cristo 77 . Da quel
Essa certamente importante per la speculazione mistica sul sempre nascente Logos. Serm. de Nat. Dom. 5 (PL 205, 602 D). 75 Serm. de Nat. Dom. 6 (PL 205, 614 C). Anche qui si ha una chiara allusione al testo di Is 26,18. ' RICCARDO DI S. VITTORE, Degradibus caritatis 4 (PL 196,1206 C) : Profundum est cor hominis et inscrutabile, homo enim secretus sibi est quod solus sui ipsius noscat quod interius . In questa segreta intimit del cuore umano ha luogo l'abbraccio col Logos. Secondo le pi recenti indagini, (cfr. Lexikon f. Theologie und Kirche Vili, Friburgo 1963, e. 12935) il libro ' De gradibus caritatis ' non di Riccardo. " Explic. in Cantic. 6 (PL 196, 422 A) : Mater nostra est gratia Spiritus quae spiritualiter nos regenerat, cuius domus est humana mens in qua eadem gratia suscipitur. In hanc domum Dilectum cupit introducere ut sicut hunc invenit ita cum ilio maneat et inhabitet... manet in illa anima Christus, qui virtutes eius possederit . - Per questa inabitazione cfr. anche l'antica dottrina del ' Verbo saltante ' (ivi 475 A), e quella dell'ascolto interiore del Logos che parla (473 D).

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momento ogni spiritualit diventa un quotidiano nascere di Cristo, uno sviluppo effettivo della grazia battesimale : Per Spiritum Sanctum in hoc sacramento datum deposita vetustate quotidie renovamur in cognitione et amore Dei 78. Ci non , tuttavia, che il quotidiano ripetersi del mistico avvento del Logos: Quotidie enim in devotis venit, quia eos renovat et gratiam in eis cumulat 79. Principio di questa crescita interiore l'amore. Riccardo spiega l'ascesa mistica in un sistema di gradi d'amore: il pi alto quello della fecondit, in cui si verifica la nascita di Dio, caratteristica della mistica propriamente detta 80 . Ed qui indicativo il riapparire dei due antichissimi testi di Is 26,18 e Gal 4,19. Nessun dubbio che Riccardo sia l'erede della theologia cordis dei Padri della Chiesa 81 .
Questo processo spirituale si spiega dal fatto che Cristo vien formato nel cuore : Ad hoc ergo iuvari se petit anima et eo usque proficere, quatenus Christus formetur in ea et vivat iam non ipsa, sed vivat in ea Christus (421 C). 78 De superexcellenti baptismo Christi (PL 196, 1017 A). Anche qui troviamo delle idee sulla relazione tra il battesimo e il corpus Christi (1014 B-D) e sull'inabitazione di Cristo nel cuore: Fides enim Christi in corde tuo, Christus est in corde tuo (1016 B). - Di questo opuscolo sul battesimo di Cristo solo il prologo si pu attribuire con sicurezza a Riccardo. La parte principale proviene invece da GUALTIERO
DI S. VITTORE.

' Expl. in Cantic. 32 (PL 196, 495 C). 80 De quattuor gradibus violentile caritatis (PL 196, 1216 D, 1217 A). Cfr. Expl. in Cantic. 23 (PL 196, 473 D) : Anima cum in gratia creverit et pietatem conceperit, tunc mater fit. - Cfr. G. DUMEIGE, Richard de St. Victor et l'ide chrtienne de la charit, Parigi 1952. 81 Si considera come propagatore delle idee di Eriugena specialmente ONORIO D'AUTUN, che nella sua opera Clavis physicae presenta un estratto dal De divisione naturae. Cfr. A. ENDRES, Honorius Augustodunensis, Kempten-Monaco 1906, p. 64SS. Poich il Clavis physicae ancora inedito, non si pu qui fare un confronto. Nel commentario di Onorio al Cantico dei Cantici (PL 172, 433 B) qualche descrizione

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Un altro aspetto caratteristico di questo nuovo sviluppo della teologia della nascita di Dio l'unione della nascita mistica di Dio con la teoria delle et del mondo 82 ed anche in ci ci si pu riferire ad Eriugena, che nel suo sistema ha collocato arditamente l'incarnazione di Cristo al centro della storia del mondo. La triplice nascita del Logos definisce la partizione di tutta la storia : l'origine eterna dal Padre, la nascita temporale dalla Vergine e quella mistica dal cuore del credente. Con ci s'accorda pure la nota dottrina di Bernardo sui tre avventi di Cristo, il secondo dei quali, quello mistico, corrisponde alla nascita di Dio nel cuore. Un'allusione a questa triplice nascita si ha nelle tre Messe di Natale. In tal forma anche Innocenzo III (ovviamente nel periodo dei suoi studi parigini) ha accolto la suddetta dottrina. Christus enim per affectum concipitur, per efFectum nascitur 83 : cos egli s'esprime con le parole della mistica di S. Vittore. Fu lui principalmente a introdurre questa spiegazione delle tre Messe di Natale nella letteratura spirituale. Questa triade dovrebbe simboleggiare la triplice nascita di Cristo : Divinam ex Patre, carnalem ex matre, spiritualem in mente. Ex Patre nascitur Deus, de matre natus est caro, in mente

della incamatio e della deificatio ricorda un po' Eriugena. Per il resto la sua descrizione ricalca gli stessi concetti che abbiamo riscontrato in Riccardo di S. Vittore. 82 Sulla teoria delle tre et del m o n d o e la sua relazione alle tre messe di Natale, cfr. O N O R I O D ' A U T U N (PL 172, 729 D; 645); U G O
DI S. VITTORE (PL 177, 441 CD ; 877 C D ) ; G I O V A N N I BELETH (PL 202,

76s); D U R A N D O , Rationale de officiis domin. etfest., Lione 1574, P- 276;


PIETRO LOMBARDO (PL 191, 1217).
83 Serm. de Nat. Dom. 3 (PL 217, 461 B). Ivi (460 D ) , si allude a Mat 12,50.

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nascitur spiritus 84 . La dottrina di Innocenzo non importante solo perch ricomparir nella mistica di 85 TAULERO , ma anche e soprattutto perch essa entrata con le medesime caratteristiche nella teologia di S. Tommaso d'Aquino. La speculazione propriamente mistica sulla nascita spirituale di Dio non ha lasciato altrimenti nessuna traccia nella teologia dell'Aquinate S6. In un sol luogo Tommaso parla esplicitamente della nascita di Dio, nel medesimo senso della teoria (a lui ben nota dagli scritti di Innocenzo forse anche appresa dai circoli ascetici) della triplice nascita simboleggiata nelle Messe di Natale : Alia (nativitas) autem est temporalis, sed spiritualis, qua scilicet Christus oritur tamquam lucifer in cordibus nostris 8 7 . In
81 Ivi (459s). Sull'avvento mstico nell'anima cfr. Serm. in Adventum Domini 4 (PL 217, 329 BC). 85 Cfr. la famosa predica di TAULERO ' Le tre nascite ' (Die Prediteti Taulers, a cura di FEHD. VETTEE, Berlino 1910, p. 7ss). La mistica della nascita di Dio in Taulero impregnata dell'agostiniana ' spiritualit del Natale ', di cui abbiamo parlato, in misura maggiore rispetto alla mistica del Maestro Eckehart, che annoda pi chiaramente la sua speculazione alla nascita eterna del Logos ed perci pi affine a Scoto e a Riccardo di S. Vittore. 86 Prescindiamo qui dalla teologia della grazia dell'Aquinate, dalla quale la successiva mistica della nascita di Dio stata arricchita in modo sostanziale. Anche secondo Tommaso la grazia una trasformazione dell'anima in immagine del sempre nascente Logos. Cfr. specialmente Summa Theol. I, q. 43, a. 5, ad 2: Anima per gratiam conformatur Deo. Unde ad hoc quod aliqua persona divina mittatur ad aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimilatio illius ad divinam personam quae mittitur per aliquod gratiae donum ... Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spirans amorem . Cfr. anche Summa Theol. I, q. 43, a. 6 ad 2, dove si trova un concetto tanto significativo per la storia della spiritualit: la differenza fra la missio Filli, che avvenuta una sola volta, e la ripetizione incessante del progresso ascetico che ne consegue. Si crede che in questo luogo l'Aquinate avesse in mente la teoria mistica del sempre nascente Logos. *' Summa Theol. Ili, q. 83, a. 2 ad 2.

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una predica natalizia, che per difficilmente appartiene all'Aquinate, ritorna ancora la medesima dottrina: Circa nativitatem sciendum hic, quod triplex est eius nativitas, aeternalis ex Patre, temporalis ex matre, spiritualis ex corde. Hoc significant tres missae in die nativitatis 88.

88 Sermo de Nat. Dom. (Opera omnia, ed. Vivs, Parigi 1876, tom. 29, p. 287). Cfr. M. GHABMANN, Die Werke des hi. Thomas von Aquin, Miinster 1931, p. 329SS.

6. LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

Solo ora, dopo aver esposto la lunga storia della teologia della nascita di Dio, possiamo convenientemente discernere l'eredit della tradizione e i beni allodiali della mistica del Maestro Eckehart. Una cosa certa: il contributo specifico di Eckehart non sta nel contenuto, ma nella forma geniale, nella magnifica intonazione con la quale ha posto la teologia della nascita di Dio al centro, accuratamente definito, della sua mistica. L'idea gli pervenuta da diverse fonti, antichissima e, come abbiamo visto, uno degli elementi essenziali della mistica cristiana di tutti i tempi. Essa perci cos adeguata alla definizione fondamentale del fenomeno mistico, che nel corso della sua storia posta sempre al centro, ogni qual volta i mistici costruiscono un sistema teologico in base alle loro esperienze interiori. La linea storica di questa affinit ideale va da Origene a Massimo per il tramite di Gregorio Nisseno, e di qui a Scoto Eriugena e ad Eckehart. Alla luce di queste considerazioni s'attenua l'importanza delle tante piccole questioni sull'indicazione precisa delle fonti dalle quali il Maestro Eckehart ha desunto la sua dottrina della

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nascita di Dio. Possiamo tuttavia contribuire alla soluzione del problema delle fonti di Eckehart, sempre importante per la storia della spiritualit. In ogni caso si dovr definire se esiste tutta intera la produzione latina di Eckehart. Noi abbiamo preso come base l'opera preferita di Eckehart, il Commentario a Giovanni, per indicare le linee entro le quali si pu svolgere una feconda ricerca delle fonti 1 . Non ci inoltreremo qui nello studio del contenuto della dottrina eckehartiana della nascita di Dio, che per ora meglio lasciare da parte 2. Il nostro cammino attraverso la storia di questa dottrina ci indica chiaramente quanto sia stata giusta la condanna ecclesiastica delle proposizioni eckehartiane sulla nascita di Dio, cos come sono. Ma pure certo, soprattutto dopo l'autodifesa del Maestro 3, che egli ha voluto intendere
1 Poich dell'edizione critica del commentario latino a Giovanni del Maestro Eckehart, del 1936-1953, non sono usciti che 4 fascicoli (MEISTER ECKEHART, Die ateinischen Werke, v. Ili, Stoccarda 19361953, Expositio S. Evangeli! secunium Iohannem), noi citeremo secondo il manoscritto Cod. 21 della Biblioteca dell'Ospedale di Cues, Folio 8 7 v b - i 3 4 v a . 2 Un'ottima esposizione della dottrina eckehartiana della nascita di Dio stata fatta da H. PIESCH nell'opera di O. K A R R E R - H . PIESCH, Meister Eckeharts Rechtfertigungsschrift vom Jahre 1326, Erfurt 1927, pp. 25-51. Cfr. anche . KARRER, Meister Eckehart. Das System seiner religiiisen Lehre und Lebensweisheit, Monaco 1926, p. 339SS. - J. B E R NHARDT, Die philosophische Mystik des Mittelalters, Monaco 1922, p. I91ss. - M. PAHNKE, Meister Eckeharts Lehre von der Geburt Gottes itti Gerechten in Archiv JUr Religionswissenschaft 23 (1925) PP 15,252. A. DEMPF, Meister Eckehart, cine Einfiihrung in sein W e r k , Lipsia 1934, pp. 213,218. - K. "WEISS, Die Seelenmetaphysik des Meister Eckehart in Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 52 (1934) p. 467; cfr. specialmente l'appendice, p. 521, sulla generatio e filiatio. * Per l'autodifesa dell'anno 1326 cfr. l'edizione di G. T H R Y : in Archives d'histoire doctrinale etlittraire du moyen ge 1 (1926) pp. 129-268. A. DANIELS, Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckehart

LA QUESTIONE DELLE FONTI DIE CKEHART

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la sua dottrina della nascita di Dio assolutamente nel senso dell'antica tradizione dei Padri a lui ben nota. Ci d per molti versi all'indagine sulle fonti della teologia della nascita di Dio il carattere d'una difesa della sua dottrina. Noi riprendiamo qui e completiamo quel che lo stesso Eckehart ha fatto, preoccupandosi di portare in propria difesa le auctoritates dei Padri della Chiesa. L'altra questione senza dubbio quella dell'(/Z550 di Origene su Eckehart, perch qui si incontrano la fine e il principio della suesposta storia dell'idea. Con evidente piacere Eckehart si richiama alla nona Omelia di Origene su Geremia, in cui si parla della nascita continua e incessante del Logos eterno nel cuore del credente 4. Egli aveva conosciuto questo testo special(Beitrge z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters 23, 5), Munster 1923. - Queste dichiarazioni di Eckehart vanno completate con gli atti del processo ad Eckehart di Avignone, recentemente rinvenuti. Cfr. FR. PELSTER, Ein Gutachten aus dem Eckehartprozess in Avignon. Aus der Geisteswelt dei Mittelalters (ed. M. Grabmann), Munster 1935, p p . 1099-1124. Per la nostra questione hanno una particolare importanza gli articoli 20-23 (PP 1118-1121). 1 Cfr. sopra, p. 52. Nelle opere di Eckehart giunte fino a noi il passo citato nel Commentario all'Ecclesiastico (DENIFLE, Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauungen seiner Lehre in Archiv f. Lit.-u. Kirchengesch. d. Mittelalters 2 (1886) p. 572, 4.14; 595, iss). - G. T H E R Y , Ausgabe des Sapienz- kommentars in Archives d'histoire doctrinale 3 (1928) 379, 10; 389, 5. - Fr. PFEIFFER, Meister Eckehart, Lipsia 1857, p. 147, 31SS. - Apologia (Thry, p. 265; Daniels, p. 62, 24S). - In loatt. comm., Cues fol. 108 va: Origenes super ilio: inventa est coniuratio Ier. XI sic ait: felix ille qui semper a Deo {fol. 108 va) nascitur. N o n enim dicam iustum semel ex Deo natum, sed per singula virtutis opera semper a D e o nascitur. N a m et in divinis Filius semper natus semper nascitur . - In tutti questi luoghi si tratta del passo da noi gi conosciuto della IX omelia di Origene su Geremia (GCS Origenes III, p. 70, u s s ) , tradotto da GIROLAMO (cfr.
PL 25, 637 A B ) e utilizzato anche da R A B A N O M A U R O (PL I H , 892C ).

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mente dalla Glossa ordinaria6; questo per assai apprezzato anche nella Scolastica6. Nella sua autodifesa Eckehart parla anche d'un altro testo di Origene. Si tratta della dottrina del semen divinum in cnima, quindi d'una tesi che sta in stretto rapporto con la dottrina della nascita di Dio. In difesa della sua quattordicesima proposizione, tratta dal libro Benedictus Deus, Eckehart si richiama espressamente alla doctrina Origenis in omelia super 26 7. DANIELS ha voluto vedere in ci una prova a favore dell'omelia 26 di Origene sul libro di Giosu 8 . Ma al luogo indicato non si parla affatto del semen divinum in anima . Secondo noi in questione un solo testo di Origene, che Eckehart ha potuto' conoscere nella versione di Rufino: l'omelia sul salmo 36. Il passo, donde tratta la proposizione incriminata di Eckehart, cos suona : Der same gottes ist in uns. Hetti er einen guoten anwiser und flissicen wercman, so neme er des bas zuo und wiichse uf

- Per quanto riguarda l'influsso di Origene sulla teologia del primo medioevo, cfr. H. DE LUBAC, Exgse medievale, v. I, Parigi 1959, pp. 198-219, 221-304: L'Origene latin. Lecture d'Origene au Moyen ge (vers. ital., Esegesi medievale, Ed. Paoline, R o m a 1962). 5 PL H 4 , 26 C.

citato da PIETRO LOMBARDO, Sent. I, 9, 11 (PL 192, 548).

DENIFLE (Archiv, P. 572, nota 4) osserva che il passo citato spesso dagli Scolastici, e indica S. TOMMASO D ' A Q U I N O , Summa Theol. I, q. 42, a. 2 ad 4. Q u i si allude per ad un altro passo, ritenuto un testo di Origene, ma che deriva da SCOTO ERIUGENA; cfr. appresso, nota 12.
7

T H E R Y , p.

191

e 206.

DANIELS, p.

7,

8;

p.

65,

35.

DANIELS, p. 7, nota 3. Viene indicato il testo di PG 12, 945 ed anche un altro testo dell'Omelia I di Origene sulla Genesi, dove tuttavia si parla solo in termini generali dell'inabitazione di Cristo nell'intimo del credente. Da quanto stato detto sopra, p. 43SS, sulla dottrina di Origene appare che la documentazione addotta da Daniels non stata scelta felicemente.

LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

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zuo gotte, des same er ouch ist 9. Ma questo esattamente il concetto espresso da Origene nell'omelia sul salmo 36: Et quid aliud semen iusti dignum est putare nisi discipulum iusti qui suscepto semine generatur ad vitam aeternam? Tum deinde ingressus sermo Dei in animas vestras et haerens in corde vestro formaret utique mentes vestras secundum speciem Verbi ipsius ... et per hoc ipse Christus formatur in vobis, tunc vere efnceremini semen iusti 10 . Il testo, di tanto rilievo per la dottrina di Origene, concorda dunque perfettamente con Eckehart: per la provvida cura del maestro dello spirito, del ' flissicen wercmans ' il seme di Dio si sviluppa nell'anima. Eckehart si sent legato all'eredit di Origene anche in un altro punto importante della sua dottrina della nascita di Dio. Ma cos egli diventato, senza saperlo, l'erede di GIOVANNI ERIUGENA. Si riteneva allora comunemente che l'omelia di Scoto sul prologo giovanneo fosse un'opera di Origene n . Anche Tommaso d'Aquino cita una volta nella Summa un passo di questa presunta
Estratto dal Buch der gttlkhen Trstung (ed. da P H . STRAUCH, Bonn 1910), p. 43, 12-17. Cfr. T H B S Y , Archives 1, p. 167, in cui sono presentati i luoghi principali. 10 Homil. in Ps. 36 (PG 12, 1357 AB). Nel manoscritto dell'autodifesa di Soest si dovrebbe per ammettere un errore di ortografia. Ci risulta dal fatto che nel medesimo luogo (a prescindere da tanti altri) errata anche la citazione di Seneca e di Cicerone, forse a causa di un'inesattezza da parte dello stesso Eckehart. - degna di nota anche la reviviscenza della dottrina tipicamente origeniana dell'anima immagine dell'immagine: cfr. PFEIFFER, p. 315, 35; KARRER-PIESCH, Rechtfettigungsschrif, p. 158, nota 46. 11 Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Ut., . /2, p. 139.

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opera di Origene 12 e spesso nella sua Catena accoglie testi tratti dalla suddetta omelia 13. Eckehart venuto a conoscenza di tale omelia soprattutto attraverso la Catena di Tommaso; ma alcuni passi del commentario a Giovanni dimostrano che egli l'ha letta anche nel suo insieme 14. In ogni caso abbiamo dunque in questo luogo un contatto diretto fra i due teologi geniali, le cui opere dimostrano anche per altri motivi delle affinit degne di nota. La dottrina dell'unico uomo perfetto Cristo, nel quale solamente noi siamo ' figli ', in cos stretta
12 Stimma Theol. I, q. 42, a. 2 ad 4. DENIFLE (Archiv, p. 572, nota 4) ritiene che anche queste parole di Tommaso siano un richiamo al testo dell'omelia su Geremia. In realt si tratta di un richiamo ad un testo di Scoto Eriugena (PL 122, 287 B). 13 Cfr. soprattutto le citazioni intorno al primo capitolo del vangelo di Giovanni, specialmente Giov. 1,9.10, che sono presentate in genere con l'indicazione, ' Origenes in Homilia '. 14 Cfr. p. es. il commentario a Giovanni (Cues fol. 91 vb) su Giov 1,4: (Et vita erat lux hominum): Origenes vero dicit: per li hominum intelligitur universa natura rationalis . Ci pu riferirsi solamente all'omelia di SCOTO (PL 122, 290 A) : Lux itaque hominum Dominus noster Iesus Christus qui in humana natura omni rationali et intellectuali creaturae seipsum manifestavit . - Un altro esempio (fol. 94 vb su Giov 1,13) : Per voluntatem carnis vero feminam intellegit . Cfr. SCOTO (PL 122, 297 B) : Caro quippe femineum sexum saepe significat . - Fol. 99 vb e 123 rb : Semper fuit et est Pater, semper Filius fuit et est, semper natus semper nascitur; (Ps 109) Filius meus es tu, ego hodie genui te, genui quia natus, hodie quia nascitur, propter quod et ' sinus ' dictus est Patris . - Cfr. SCOTO, in Prol. Ioan. (302 D) ; De iv. nat. 2, 20 (553 AB). Gli esempi potrebbero essere moltiplicati, ma resta il fatto che noi non possiamo trascurare nell'indagine sulle fonti della mistica di Eckehart la dottrina dell'omelia di Scoto su Giovanni. I due concetti caratteristici di questa omelia (cfr. sopra, p. U9s; p. 122, nota 52), cio la tesi dell'unit del ' Figlio ' per il quale solamente noi possiamo ascendere al Padre, e quella della continuazione della generazione eterna del Logos nell'opera della natura e della grazia, hanno un'importanza rilevante per la mistica eckehartiana della nascita di Dio.

LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

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connessione con la teologia di Scoto, che non possiamo spiegare solo alla luce della teologia dell'unico uomo Cristo, di ispirazione agostiniana, la dottrina eckerhatiana, in modo particolare il significato specifico di questo concetto nella mistica di Eckehart. Anche se non possiamo per ora addurre nessuna prova che Eckehart abbia letto l'opera De divisione naturae di Scoto, almeno la Clavis physicae di Onorio d'Autun, tuttavia secondo noi egli ha conosciuto ugualmente il sistema eriugeniano dell'ascesa mistica, soprattutto attraverso Riccardo di S. Vittore, oppure dalla mistica cistercense 1 5 . In un altro punto ancora della teologia della nascita di Dio, in verit non molto importante, ma assai significativo, Eckehart erede della tradizione dei Padri: nel concepire il cuore come centro vivificatore dell'uomo, luogo segreto e insondabile dell'incontro col divino. Egli cita al riguardo un testo di Macrobio, in cui il sole detto ' cuore del mondo ' 1 6 . Il cuore la parte pi intima anche nel Padre eterno, dal cui
15 La denominazione del Logos come voluntas Patris, che sopra, p. 109, abbiamo detta tipica di Riccardo di S. Vittore, ritorna anche in Eckehart e ricorda perci Riccardo. Cfr. In Ioan. comm. (fol. 94 ve) : Parum enim mihi est Verbum caro factum pr nomine in Christo, supposito ilio a me distincto, nisi (fol. 94 bv) et in me personaliter, ut et ego essem filius Dei... et fortassis hoc est quod oramus nottante Domino Matth. 6: fiat voluntas tua ... id est sicut in Christo, celo, voluntas Patris facta est ut esset Filius, voluntas enim Patris ut Pater naturaliter est generare et habere Filium, sic in terra, id est in nobis terram habitantibus fiat voluntas Patris, ut simus filii Dei . 16 In Ioan. comm. (fol. 131 vb): Per latus, ubi cor latet, affectiones designantur, operatur enim Iesus, in anima si est; si renuit operari in eo non est, (fol. 132 rb): Humana vita... consistit in quadam mocione que a corde diffunditur in singula membra corporis, cor enim specialiter in homine respondet soli inter planetas. Sol enim medius planetarum, cor celi, mens mundi... ut Macrobius ait et subdit : hoc est sol in aethere quod in animali cor .

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

cuore vien generato il Logos. Nel ' cuore dell'anima ' avviene la nascita mistica di Cristo 17. Considerando la ricca storia della theologia cordis possiamo ora stabilire donde derivino ultimamente i concetti della mistica eckehartiana. Di pi difficile soluzione la questione della dipendenza di Eckehart dalla teologia della nascita di Dio di AGOSTINO, poich Eckehart nella sua ottima conoscenza degli scritti agostiniani accenna molto pi che altrove alle tesi del Vescovo di Ippona e inoltre cita assai spesso anche da opere che egli credeva agostiniane, ma che in realt provengono dall'ambiente della mistica bernardiana 18.
Citiamo solo uno degli innumerevoli testi : Also wirdit daz ewige wort gesprochin innewendic in deme herzin der sele, in deme innirsten, in dem lutirsten, in deme heubiste der sele, daz ist in vornunftigkeit, da geschihit di gebort inne (Ph, STRAUCH, Paradisus animae intelligentis, Berlino 1919, p. 14, 18-21). 18 Riguardo alla citazione di Agostino rimandiamo all'indagine, la migliore esistente, di KARRER, Meister Eckehart, e a KARRER-PIESCH, Rechtfertigungsschrifi. Cfr. anche il commentario di Eckehart alla Sapienza, in G. THRY, Archives d'histoire doctrinale 3 (1928) p. 321-433 ; 4 (1929) p. 233-394. Un esempio del modo di citare da Agostino lo troviamo in PFEIFFER, p. 151, 13: Sant Augustinus sprichet, daz got alle zit geborn werde an unterlaz in der sele . Questo un richiamo alle speculazioni agostiniane sull'eternit della nascita del Logos, cui lo stesso Eckehart si riferisce nella sua apologia (Thry, p. 238; Daniels, p. 51, I5ss), citando Confessiones 11, 13, 16 (PL 32, 815). Cfr. anche In Ioan. comm. (fol. 89 rb) : Semper fuit Pater, semper habuit Filium ; (fol. 89 va) : Semper nascitur et semper natus est . Per un'altra citazione, che si ritiene provenga da Agostino (cfr. KARRER, M. Eckehart, p. 1363; KARRER-PIESCH, Rechtfertigungsschrifi, p. 29): Quando l'anima viene accesa dall'amore di Dio, Dio vien generato nell'anima , penso che si possa affermare la sua derivazione da uno scritto della mistica bernardiana, anche se finora non stato provato con certezza. - Per la dottrina agostiniana del ' Figlio unico ' nel quale solamente possiamo ascendere al Padre, cfr. la citazione nel commentario a Giovanni (fol. 109 rb), che Eckehart ha tratto dalla
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LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

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In genere Eckehart profondamente preso da quella che noi abbiamo definito interiorit agostiniana. Con piacere si richiama ai testi del De vera religione e delle Confessiones 19. Naturalmente gli stata di particolare gradimento la speculazione di Agostino sulla generazione eterna del Logos: Semper nascitur et semper natus est, semper fuit Pater et semper habuit Filium . Questo il fondamento teologico della sua mistica. Il semper egli lo estende, come era ovvio, alla nascita di Cristo perpetuantesi nel cuore dell'uomo, riferendosi anche in ci ad Agostino, bench questi non abbia mai espresso tale idea 20 . Eckehart ricorda perfettamente anche i concetti a noi gi noti dalle prediche natalizie di Agostino. Le ' buone opere ', partus et proles animae sanctae , che egli cita da Agostino 21, ricordano in genere l'ascetica agostiniana della nascita di Cristo nelle buone opere, ma sono pure una ripetizione della mistica tipicamente cistercense e vittorina,
Catena di Tommaso d'Aquino. Si cita espressamente il passo di GKEGORIO MAGNO, di cui abbiamo parlato sopra, p. 120, nota 40: Quia nos unum cum ilio iam facti sumus... is qui in celo semper est, in nobis ad celum cottidie ascenditi; ed qui estremamente significativo che Eckehart aggiunga di proprio l'espressione ' in nobis '. 19 Cfr. il commentario a Giovanni su Giov 1,1 (In principio erat Verbum ), dove viene spiegato l'in (fol. 89 va) : De primo istorum quod notat li ' in ' est inesse et intimum esse... patet eciam in primo effectus Dei foras, quod est esse intimum, secundum illud Augustini: intus eras et ego foras; patet hoc tercio in ipsis potenciis animae que quanto diviniores et perfectiores tanto intimiores... intimum enim et primum uniuscuiusque racio est; Verbum autem Logos sive racio est. lui (fol. 123 rb) su Giov 14,10 (Pater in me manens) : In me, ad denotandum quod Deus ipse illabitur essencie anime. Iterum etiam, ipse manet in abditis, intimis et supremis ipsius anime. AUGUSTINUS, De vera religione: Noli foras ire.... 20 Cfr. sopra, p. o8s. 21 Apolog. (Thry, p. 265 ; Daniels, p. 52, 28s). Cfr. sopra, p. 99S.

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che noi abbiamo appreso soprattutto da Riccardo di S. Vittore. ancor pi chiara la derivazione agostiniana dell'idea della nascita di Cristo dall'anima verginale, molto importante per l'intera storia della mistica e che pure in Eckehart ha avuto una espressione ricca di significato 22. La fonte classica qui il libro di Agostino De Virginitate. Qual fonte principale della mistica eckehartiana della nascita di Dio non si dimentichi infine la tradizione propria del suo Ordine, dalla quale provengono opere tipicamente ' eckehartiane ' e profondamente radicate nell'antica tradizione, come l'opuscolo De humanitate lesu Christi. Sarebbe particolarmente utile, inoltre, una accurata indagine sui rapporti fra Eckehart e la Scuola vittorina, la cui incidenza fu notevole per la teologia mistica insegnata a Parigi, alla quale deve tanto anche la mistica domenicana 23.
22 Apolog. (Thry, p. 264; Daniels, p. 62, l6ss): Quotienscumque fit illa generatio tunc parit ipsa (anima) illum unigenitum Filium propter hoc multo plures sunt flii quod pariunt virgines... . Cfr. PFEIFFER,

p. 44, 15.19; p. 265, 14SS. KARRER-PIESCH, p. 131S.


83

Dall'apologia appare quanto spesso Eckehart si richiami a

BERNARDO. Cfr. KARRER-PIESCH, pp. 79.84.86 ecc. - Si dovrebbe

rettificare anche il giudizio pronunziato da J. Bernhardt sulle discrepanze tra Eckehart e Bernardo. Cfr. Jos. BERNHARDT, Bernhardische uni Eckehartische Mystik in ikren Beziehungen una Cegenstzen, KemptenMonaco 1912, p. 56. - Non pi sostenibile nemmeno il giudizio di Bernhardt sulla mistica eckehartiana della nascita di Dio, ora che abbiamo presente tutta la storia dell'idea. Bernhardt dice (p. 45): L'idea centrale della sua mistica, la nascita di Dio nei giusti, deve essere vista nel rapporto alla sua cristologia; in tal modo diviene subito evidente che la sua mistica non affatto specificamente cristiana . - Anche E. SEEBERG vede proprio nella dottrina della nascita di Dio il punto in cui Eckehart si sarebbe allontanato sostanzialmente dalla dottrina della grazia della Chiesa. Cfr. Deutsche Evangelische Erziehung 46 (1935) p. 159, dove Seeberg condensa in poche parole la dottrina eckehartiana della nascita di Dio: Se tutto, se anche la

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Come ultimo risultato della nostra indagine possiamo affermare che la teologia mistica del Maestro Eckehart sulla nascita di Cristo nel cuore del credente, nella sua geniale ed oscura originalit e malgrado il linguaggio del Maestro che l'intervento della Chiesa ha in ogni modo rettificato, si inserisce interamente nella lunga storia di questa idea, profondamente radicata nell'antica teologia e spiritualit cristiana. E proprio in questa storia si verifica ci che oggi sempre pi chiaramente risulta dalla dottrina di Eckehart : il ' senso fondamentalmente cattolico ' 24 della sua mistica della nascita di Dio. Cosi anche la storia successiva della teologia mistica del cuore, cui d'ora in avanti non si pu pi pensare senza il riferimento esplicito ad Eckehart, si congiunge con la teologia dei Padri della Chiesa ed offre insieme con essa una vera storia dell'interiorit: per merito del Maestro Eckehart e della mistica tedesca si conserva per tutti i tempi la spiritualit di Origene, di Massimo e di Agostino.

grazia si ritira dall'anima, allora nell'anima vien generato il ' Figlio '. Il Maestro irride tutti quei tentativi di spiegazione che trascurano la premessa pi importante: la conoscenza totale e perfetta della dottrina scolastica della grazia. E questa radicata nella tradizione universale. 2 ' Cfr. FR. PELSTER, Ein Gutachten aus dem Eckehart-Prozess in Avignon, Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Miinster 1935, p. 1107S. - Cfr. HERMA PIESCH, Meister Eckharts Ethik, Lucerna 1935. Dalla dottrina della nascita di Dio qui esposta esaurientemente e corredata d'uno studio sulle fonti (pp. 273; 73ss) si traggono le medesime conclusioni alle quali, d'altra parte, giunto anche il nostro lavoro: la fedelt essenziale del Maestro alla tradizione cattoUca dei Padri della Chiesa.

MYSTERIUM LUNAE

INTRODUZIONE

L'antica teologia sulla Chiesa e i suoi rapporti con Cristo, con la grazia e con la risurrezione, non si esprime solamente l, dove i Padri scrivono di proposito e direttamente, quasi a mo' di tesi, della Chiesa. L'aspetto pi profondo dell'antica dottrina della Chiesa celato sotto una teologia simbolica, una speculazione allegorica i cui inizi risalgono principalmente alle origini della Scuola teologica alessandrina. Al primo contatto dell'esegesi scritturistica, teologicamente trattata, con le concezioni religiose ellenistiche sono nate delle idee le quali, custodite e conservate gelosamente dalla Scuola alessandrina e dagli autori occidentali Ambrogio e Agostino, continuano ancor oggi a vivere, in forma manifesta sopita. Per comprendere tutta la bellezza dell'ecclesiologia patristica e cos rendere feconda la teologia odierna, la si deve rilevare da un attento esame di questa complessa simbologia. Ci per significa che si deve cercare di stabilire quale fosse, prima ancora del periodo della poesia allegorico-teologica dei Padri, la fisionomia dei princpi fondamentali sulla Chiesa, la grazia e la risurrezione, quali i loro rapporti e la forza interiore, donde ogni simbolismo ha tratto origine. L'entelechia infatti antecedente ad ogni attivit corporea, come l'idea precede ogni immaginazione

148

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simbolica. Nel nostro caso si tratta della tradizione dommatica sulla natura del mistero, conservata nella viva predicazione, e che dobbiamo ricavare solo dalle opere scritte individuandola sotto la veste del simbolismo. Il mistero questo: Cristo e la Chiesa. Parlando della ' nascita di Dio ' abbiamo gi cercato di abbozzare una tesi ecclesiologica nella sua evoluzione storica 1. Spiegando il mistero di Cristo e della Chiesa secondo una figura tanto cara ai Padri, si giunti alla conclusione che la Chiesa la genitrice del Cristo mistico. Come abbiamo allora annunziato 2, in questa continuazione e sviluppo del medesimo pensiero si deve indicare in qual modo l'ecclesiologia patristica si immaginato il rapporto tra Chiesa e Cristo, Chiesa e grazia, Chiesa e risurrezione della carne alla fine dei tempi. Per descrivere questi concetti l'antica teologia attinge alla forza sicura e incontestata d'una fede saldissima, fondata sulla Scrittura e sulla tradizione apostolica, nelle immagini e nei paragoni ricavati dalla semplice osservazione della natura e ancor pi dalla scienza e dalle concezioni religiose del periodo tardoellenistico, il cui vigore simbolico e il cui significato noi non possiamo per comprendere pienamente se non tentiamo di ricostruire questo mondo di immagini, col quale l'antica teologia venuta a contatto, illuminandosi - quasi confricato incalescit , direbbe
GREGORIO MAGNO 3 .

Senso di Dio e poesia si ispirano fin dalle origini al cielo stellato. Al tempo in cui i primi Padri cominLa nascita di Dio; cfr. sopra, pp. 14-143. Cfr. sopra, p. 57, nota 46. Cfr. H. RAHNER, Grieschische Mythen in christlicher Deutung, Zurigo 1957, 2 ed., pp. 125-224. 3 Homil. in Evang. 11, 1 (PL 76, 1115 A).
2 1

INTRODUZIONE

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ciarono a costruire la loro ecclesiologia, il ' sole invitto ' e la ' luna rugiadosa ' erano oggetto di sommo interesse non solo per il pensiero volgare, ma anche per la scienza astrologica di Alessandria e per le strutture sincretistiche della religiosit ellenistica. La timida e incipiente speculazione della Chiesa primitiva, entrata in questo mondo con i testi biblici dell'opera dei sei giorni e con le misteriose parole dei salmi, in forza delle convinzioni dommatiche fondamentali gi esistenti sul mistero di Cristo e della Chiesa e incoraggiata dall'ambiente vede fin dall'inizio nella speculazione ellenistica sui rapporti tra sole e luna, luna e fecondit della terra, un positivo sviluppo dei passi scritturistici, per s solo indicativi, ed una pi comprensibile spiegazione dei misteri. Non che sia stata tracciata anche una sola linea importante del cristianesimo genuino in seguito all'asserito accoglimento dei concetti ellenistici. Al contrario, proprio il poco impegno col quale si cerc di esprimere i propri concetti attraverso le idee ricevute dall'esterno indica quanto si fosse convinti e sicuri delle proprie cose. La prima espressione, ambientata nell'antica esegesi cristiana dell'Exaemeron e che ci introduce nel ricco mondo dell'ecclesiologia patristica, questa: Questi astri, sole e luna, sono latori e immagini d'un grande mistero. Il sole, cio, l'immagine di Dio, la luna l'immagine dell'uomo 4. Essa la semplice linea melodica del canto corale della teologia lunare dei Padri, che AGOSTINO cos compendia: Ex ea caelesti creatura sicut ex multa terrestri sacramentorum figurae ad infor4

TEOFILO ANTIOCHENO, Ad Autolycum 2, 15 (Otto VIII, p. 100,15).

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mationes mysticas adsumuntur 5. Dal complesso dottrinale dell'ecclesiologia lunare s possono trarre tre concetti fondamentali, senza che sia necessario dare alcun ulteriore ritocco alla struttura di base. Questi concetti li troviamo nel simbolismo escogitato dai greci per spiegare i fenomeni celesti che hanno come protagonisti Elio e Selene: Selene morente, generante, raggiante. E morente nell'oscurit dell'incontro con lo sposo nel novilunio; maternamente produce la vita nel suo progressivo illuminarsi dopo la morte del novilunio; raggiante nella sua sempre nuova conquista dello splendore del plenilunio. Alla luce di questo lume celeste e del suo misterioso destino, alla fecondit della speculazione ellenistica su Elio e Selene i Padri della Chiesa si sono ispirati ed hanno tradotto il mistero ' Dio e uomo ', simboleggiato da Elio e Selene, nella sua espressione tipicamente cristiana, ossia nel mistero ' Cristo e Chiesa '. La Chiesa per loro la sposa bella come la luna , in cui ha compimento il mistero dello sposo e fratello : una realt spirituale per la quale il Creatore ha voluto che esistesse un modello e una prova nel sole e nella luna. La Chiesa dunque, tanto per abbozzare il primo concetto, la vera Selene rivestita della luce del divino Logos. In un incessante ripetersi dell'atto di rinunzia proprio dell'amore coniugale essa va incontro al nascondimento, all'invecchiamento, alla soppressione della sua visibilit terrena, per attuare, proprio in questo amoroso annientamento, la pi intima unione con lo sposo. A questo punto i Padri esprimono sulla teologia della morte della Chiesa visibile dei concetti che, tolti
5

Epist. 55, 6, 11 (CSEL 34, p. 182, 8s).

INTRODUZIONE

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dal complicato simbolismo comprensibile solo alla luce della mitologia astrale ellenistica, fanno parte della loro pi profonda speculazione sulla Chiesa. A questa parte diamo il titolo: la Chiesa morente. In secondo luogo la Chiesa, fecondata dalla virt generativa di Dio, madre, genitrice di vita. Come Selene in virt dell'annientamento subito nell'incontro con Elio diviene madre degli esseri viventi sulla terra, soave donatrice della fruttifera acqua lunare, sorgente notturna della rugiada, cos la Chiesa, morendo in Cristo, proprio nel quotidiano annientamento della sua visibilit terrena, nel mistico occultamento della sua unione con Cristo, riceve la forza per generare la vita spirituale, diviene la sorgente della spiritualmente pregnante acqua battesimale, donatrice della rugiada della grazia, che essa spande nel silenzio notturno della vita terrena. La Chiesa conduce i figli che ha generato alla santa libert nei prati puri ed eterei siti sulla luna, li libera da ogni soggezione demoniaca esistente al di sotto della luna. Indichiamo perci questa seconda parte col titolo: la Chiesa partoriente. Durante la notte e nel periodo della sua crescita la Chiesa cammina verso quel giorno in cui ogni morire e pellegrinare cessa, e si attua la parola del Salmo: Donec auferatur luna . Come Selene con passione repressa e un sempre rinnovato slancio gira intorno ad Elio e il suo morire si tramuta immancabilmente nella pienezza dello splendore del suo plenilunio, cos la Chiesa modello e anticipazione della futura risurrezione della carne, e sar una volta la trasfigurata unit del glorioso genere umano risuscitato, lo splendore della spirituale luce del plenilunio nel nuovo cielo.

152

INTRODUZIONE

Il titolo di questa terza parte pertanto: la Chiesa raggiante. La Chiesa morente, partoriente e raggiante; la Chiesa come sposa, madre e regina; la Chiesa nel suo rapporto con Cristo, con la grazia e con la risurrezione della carne: questo, tratto dalla simbologia della teologia lunare, il contenuto dell'ecclesiologia dei Padri che deve essere ora sviluppata. Ed pure, ci sembra, il frutto di questa ricerca, che dovrebbe portare a un arricchimento della nostra odierna teologia ecclesiale. Prima di cominciare l'esposizione dei tre concetti necessario indicare da quale ambiente abbiamo tratto la teologia lunare dei Padri. Abbiamo gi detto che questa teologia nata dal contatto fecondo dell'esegesi scrittUristica con la 'religiosit lunare ' in parte di indole popolare e in parte di ispirazione ellenistica. In entrambe le fonti dobbiamo dunque ricercare le origini della teologia lunare, che avr in seguito un grande sviluppo. Anzitutto nell'antica esegesi scritturistica. La spiegazione dell'Exaemeron di TEOFILO ANTIOCHENO indica la via delle prime conquiste. Di fatto l'esegesi dell'opera dei sei giorni rimasta sempre, in tutta l'epoca patristica, il principale stimolo per lo sviluppo della teologia di ' Cristo Sole ' e della Chiesa qual ' luna spirituale '. Cos in ORIGENE 6 e AMBROGIO 7, e in tutti i seguaci della Scuola alessandrina, che gi nella Genesi avevano visto la prefigurazione del mistero di Cristo e della Chiesa; in CIRILLO
ORIGENE, Homit. in Genesim 1, 5-7 (GCS Origenes VI, pp. 7-10) 7 AMBROGIO, Hexaemeron 4, 1, 1-9, 34 (CSEL 32, 1, pp. 110140).
6

INTRODUZIONE ALESSANDRINO 8 ,
10

153 IL SINAI-

AMMONIO

ANASTASIO

TICO , che al termine della patristica greca ha dato un grande impulso alla teologia lunare. D'altra parte la teologia lunare viene notoriamente respinta dall'esegesi dell'Exaemeron formatasi in seno alla Scuola Antiochena, cos in BASILIO 11 , come in TEODORETO DI
CIRO
12

, PS.-EUSTACHIO

13

e CRISOSTOMO

14

. di somma

importanza per l'origine dell'ecclesiologia lunare il fatto che Ambrogio, che per il resto dipende quasi testualmente da Basilio, abbia invece preso da tutt'altra fonte gli elementi allegorici, chiaramente isolati, contenenti la profonda speculazione lunare 15 . AGOSTINO, cui si deve attribuire tutto quanto nel medioevo latino ricalca le orme dell'antica teologia lunare, percorre lo stesso
8 Cfr. l'interessante capitolo dell'introduzione al Glaphyra in Genesim (PG 69, 13ss.). 9 Questo A M M O N I O , il cui commentario all'Exaemeron ci noto solamente attraverso ANASTASIO SINAITA, non deve essere scambiato con lo scoliaste alessandrino A m m o n i o (cfr. PG 85, 1361SS). Per il tramite di A m m o n i o la dottrina di Cirillo Alessandrino fu poi ricevuta da Anastasio il Sinaitico; cfr. PG 89, 860 C, e BARDENHEWER, Geschichte der aitkirchl. Literatur, . IV, . 86. 10 In Hexaemeron 4 (PG 89, 889-914). 11 Homil. in Hexaemeron 9, 6 (PG 29, 117-148). 12 Quaestionum in Genesim Interr. 14-15 (PG 80, 93s). 13 Comment. in Hexaemeron 4 (PG 18, 717-724). 14 Homil. in Genesim 6 (PG 53, 54-61). - Sermones in Genesim 2 (PG 54, 586-590). 15 Le aggiunte mistico-allegoriche, che Ambrogio ha tratte senza dubbio dalla tradizione alessandrina dalle opere di Ippolito e alle quali ora ci riferiamo, sono soprattutto: Hexaemeron 4, 2, 7 (CSEL 32, 1, p. 115, 4ss) e 4, 5, 22 (p. 128, i8ss). In Basilio le fasi lunari (in riferimento ad Eccli 27,12) hanno solo il significato simbolico della mutevolezza della vita umana (Homil. 6, 10: PG 29, 141 C D ) . Ci viene ripreso da Ambrogio, ma trasferito in una teoria mistica (4, 8, 31 : p. 137, iss). Ambrogio applica audacemente al misterioso significato del grande mysterium celato nella luna un testo ricevuto direttamente da Basilio, dove per connota unicamente una visione della luna p r o -

154

INTRODUZIONE

cammino di Ambrogio 16 , anche se nella ' spiegazione letterale della Genesi ' 17 diffcilmente sembrerebbe lasciar posto ad allegorie mistiche. Ancora nella Scuola alessandrina si compila un preciso canone dei luoghi scritturistici, al quale si ricorre per la spiegazione del mistero di Cristo e della Chiesa risultante dall'interpretazione della Genesi. Una classica raccolta di tali testi si ha in Agostino 18 . Ma gi in Origene 19 possiamo costatare quanto quelle espressioni, tratte prevalentemente dai salmi, avessero un valore esplicativo nel senso della Scuola ed evidentemente in forza della tradizione. Provengono dai salmi i passi che nella versione dei L X X son divenuti determinanti anche per la patristica latina: Sal 10,2: ... Sal 7 M - 7 : ... - ' Sal 88,38: . Sal 103,19: . ,

fondamente spirituale e al di fuori d'ogni considerazione sensibile (Homil. 6, 11: PG 29, 145 A): queste le parole di Ambrogio: Noli ergo Lunam oculo tui corporis aestimare, sed mentis vivacitate (p. 137. 18s). 16 Cos specialmente nella sua teologia lunare delle Enarrationes in Psalmos, che esporremo appresso dettagliatamente. Cfr. anche la lettera 55 ad Ianuarium. 17 De Genesi ad Litt. 2, 13-18 (CSEL 28, pp. 51-62). 18 Epist. 55, 6, 10 (CSEL 34, p. 180). 19 Cos nel commentario a Giovanni 6, 55 (GCS Origenes IV, p. 164, 20s), dove Sai 71, 4.5 vien gi interpretato in ordine alla Chiesa.

INTRODUZIONE

155

Sai 120,6: , .. Sai 35)9 .


:

Vi sono ancora alcuni altri testi che riemergono, sempre nel senso della tradizione, allorquando i Padri intendono parlare della teologia ecclesiale. Agostino dice espressamente : Sunt et alia testimonia scripturarum, quae nobis ingerunt per commemorationem lunae Ecclesiae signifcationem 2 0 . Sono fra questi soprattutto i tre seguenti: Cant 6,io: , , e, come era da attendersi, la visione apocalittica della donna in cielo con la luna ai suoi piedi: Ap 12,1: 21 . Infine Eccli 27,12: , un passo che deve la sua inser zione nella teologia lunare all'interpretazione, risa lente ai tempi di Origene e Girolamo, della parola ' Gerico ' come ' luna ' 2 2 . Da questo prospetto risulta che la ricca teologia dei Padri intorno alla Chiesa qual luna spirituale non pu esser nata esclusivamente dalle parole della Scrittura. Al contrario, la ' prova scritturistica ' articolata su tali testi presuppone una simbologia gi evoluta, che pu
Epist. 55, 6, 10 (CSEL 34, p. 181, 12-14). La storia della spiegazione della visione dell'Apocalisse, c. 12, in senso ecclesiologico stata esposta nel capitolo della ' Nascita di Dio '. Per la teologia lunare di fondamentale importanza la versione del dodicesimo capitolo dell'Apocalisse fornita da M E T O D I O DI FILIPPI. aa Cfr. GIROLAMO, De nominibus hebricis (PL 23, 795.841). Breviarium in Ps. 136 (PL 26, 1230). - Cfr. anche AGOSTINO, Enarr. in Ps. 60 (PL 36, 728); Enarr. in Ps. 88 (PL 37, 1134). - PRIMASIO, In Epist. ad Hebr. comment. 11 (PL 68, 769).
21 20

156

INTRODUZIONE

trovare una spiegazione adeguata solo nel complesso dottrinale ellenistico. Premettiamo perci ai tre capitoli della nostra indagine un conciso compendio delle antiche concezioni, che abbiamo prima indicate come ' religiosit lunare ' e che illuminano, sia pure solo dall'esterno, la nostra questione. Solo cos ci sar possibile comprendere la simbologia dei Padri della Chiesa ed esclamare con Ambrogio : Veramente beata sei tu, luna, che hai avuto il merito di tanto significato. Io ti credo beata non per il tuo novilunio, ma perch sei il tipo della Chiesa 23.

23 Hexaemeron 4, 8, 32 (CSEL 32, 1, p. 138, 20s): Beata piane, quae tantum insigne meruisti! Unde te non tuis numeniis, sed typo Ecclesiae beatam dixerim. In illis enim servis, in hoc diligeris . Quest'ultima frase di Ambrogio spiega quanto verr detto appresso: l'annientamento della luce lunare nel novilunio per la vera e spirituale Selene, la Chiesa, non pi una necessit assoluta, ma prova dell'amore scambiato con lo sposo. La traduzione di Niederhuber (BKV, 2, Ambrosius I, p. 163) attenua il senso della frase: Nel primo rapporto tu sei solo la nostra serva, nell'ultimo la nostra diletta .

LA CHIESA MORENTE

La Chiesa il mistero in cui si concreta visibilmente sulla terra il modulo di vita del Logos : l'annientamento cui segue la glorificazione. Essa la sempre morente, dalla cui morte scaturisce la vita in una verginale fecondit. Nelle leggi che regolano l'eterno alternarsi del misterioso morire e rinascere della luna i Padri han perci veduto un simbolo perfetto del principio vitale della Chiesa. Anch'essa viene illuminata dalla luce del sole eterno, ma sempre muore, invecchia e si estingue, per andare cos incontro al divino Elio con amore sponsale: Sed ut propinquet ad Solem , dice S. Agostino. Per rinverdire quel mondo di idee in cui visse la teologia patristica dobbiamo solo ricordare come fosse rappresentato nell'ambito delle scienze naturali e del pensiero religioso dell'antichit meno remota il rapporto tra Elio e Selene. Assumeremo quindi dalla mitologia lunare ellenistica quei concetti di cui si pu provare la sopravvivenza nell'allegorismo patristico che hanno un'importanza rilevante per la teologia dei Padri e 1 per la sua comprensione .
1 Vengono qui ricordati solo gli studi espressamente citati i cui risultati rappresentano un contributo diretto alla comprensione della

158

L'ECCLSIOLOGIA

DEI

PADRI

Indicheremo pure in qual misura antiche concezioni vivono ancora nel pensiero della Chiesa e quale sia la loro importanza, non per il contenuto dottrinale, ma per la forma simbolica dei concetti.

teologia lunare dei Padri. In quasi tutte queste opere, tuttavia, si accenna appena al perpetuarsi nell'antica letteratura cristiana delle antiche credenze intorno alla luna. L'opera fondamentale ancora: W. H. ROSCHER, Selene und Verwandtes, Mit einem Anhange von N. G. POLITIS ber die bei den Neugriechen vorhandenen Vorstellungen vom Monde (Studien zur griech. Mythologie und Kulturgeschichte, 4), Lipsia 1890. - Sul medesimo argomento: Nachtrge zu Selene und Verwandtes, Lipsia 1895. - Sono assai ricchi di citazioni e di materiale illustrativo anche i seguenti articoli: W. H. R O S C H E R , Mythologisches Lexikon, . II, 3119-3200 ( M O N D G T T I N ) ; . IV, 642-650 (SELENE);
. , 558-608 (ARTEMIS di . SCHREIBER), e . , 1885-1910 (HEKATE). -

Cosi pure gli studi pi recenti contenuti negli articoli della Realenzyklopdie der klassischen Altertumswissenschaft di P A U L Y - W I S S O W A K R O L L : . II (1921) 1136-1144 (SELENE di F. S C H W E N N ) ; XIII, ( M O N D G O T T H E I T di E. W S T ) ;

2 (1927) 1808-1811 (LUNA di G. W I S S O W A ) ; XVI, 1 (1933) 76-105


( M O N D di W . G U N D E L ) ; ivi 107-113

II, 1 (1896) 1336-1440 (ARTEMIS di . W E R N I C K E ) ; VII, 2 (1912) 2769-2782 (HEKATE di J . HECKENBACH). - Sono particolarmente utili anche i seguenti: F. B O L L - . BEZOLD, Sternglaube und Sterndeutung (3 ed. a cura di W . GUNDEL), Lipsia 1926 (Aus N a t u r und Geisteswelt, 638); . GRESSMANN, Die hellenistische Gestirnreligion, Lipsia 1925 (Beihefte zum Alten Orient, 5); F. BOLL, Die Erforschung der antiken Astrologie in Neue fahrbcher f. d. klass. Altertum 11 (1908) 104SS; J. R H R , Beitrge zur antiken Astrometeorologie in Philologus NF 37 (1928) 259SS; F. C U M O N T , Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum, 3 ed., Lipsia 1931; F. C U M O N T , Le mysticisme astral dans l'antiquit in Bulletin de l'Acadmie royale de Belgique, Classe des Lettres 5 (1909) 256SS; P. CAPELLE, De luna, stellis, lacteo orbe animarum sedibus (Diss.), Halle 1917; E. PFEIFFER, Studien zum antiken Sternglauben, Lipsia 1916 (Stoicheia 2); K. R E I N H A R D T , Kosmos und Sympathie, Lipsia 1926; W. KROLL, Die Kosmologie des Plinius in Abhandl. d. schles. Gesellschaft f. vaterl. Kultur 3 (1930) 1ss; R. EISLER, Weltenmantel und Himmelszelt, Religionsgeschich. Unters, zur Urgeschichte des antiken Weltbilds, 2 voll., Monaco 1910.

LA CHIESA MORENTE 1. LA M I S T I C A L U N A R E ELLENISTICA

159

Nella Philosophiae Consolatio BOEZIO innalza al firmamento un canto sublime, in cui si esprime ancora, come in un'eco, quanto l'antichit fin dai tempi dei presocratici e di Aristotele aveva saputo dire intorno al rapporto fra Elio e Selene 2 : stelliferi conditor orbis qui perpetuo nixus solio rapido caelum turbine versas legemque pati sidera cogis, ut nunc pleno lucida cornu totis Fratris obvia flammis condat Stellas Luna minores, nunc obscuro pallida cornu Phoebo propior lumina perdat . Con le sue fasi, evidenti anche alla pi semplice osservazione naturale, e con la sua danza incessante intorno ad Elio, Selene, come disse una volta PLINIO, sempre stata sacra per gli ingenia contemplantium 3. Il pensiero greco, senza dubbio erede della religiosit pre-greca, considerava Selene come astro femminile, e successivamente la si detta sposa e sorella di Elio.
2 Philosophiae Consolatio I, 5, 1-9 (CSEL 67, p. 13s). - Secondo J. GALDI, (Bollettino di Filologia classica (Torino) 36 (1929) 129), Boezio dipende qui dalla cosmologia mistica di Poseidonio. - Cfr. l'edizione italiana della Philosophiae Consolatio di Boezio: testo con introduzione e traduzione di E. RAPISARDA, Catania 1961, p. 2 1 : dell'empireo stellato Artefice, che su perpetuo trono assiso, muovi con veloce turbinio il cielo e costringi le stelle a sottostare a leggi, onde la luna, or luminosa nel plenilunio, accogliendo in pieno i raggi del fratello, oscura le minori stelle, ed or, allorch si trova vicino al sole, perde ogni splendore, sbiadita nelle oscure corna . 3

Nat. hist. 2, 9, 41 (Mayhoff 1, p. 139, 7ss).

160

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

La luce della luna, come mostra l'osservazione naturale d'ogni giorno, pi tenue e per cos dire pi materna di quella del sole splendente, ed perci di somma importanza per il prospero sviluppo della natura. In una intuitiva e naturale simbologia si quindi designata la luce di Selene come muliebre, benevola, materna. E di EMPEDOCLE la frase, non scordata dai greci, come ci attesta Plutarco che ce l'ha conservata 4: " ' . La parola suona qui come anche . La luce della luna, dunque, al contrario dei pungenti dardi della luce solare, serena e splendente a un tempo, , secondo una indovinata traduzione, ' graziosa ' 5 . Per ARISTO6 TELE la luna un ' piccolo sole ' , per TEOFRASTO, 7 invece, un ' sole pi debole ' . Questa interpretazione della ' luce muliebre ' della luna diventata tradizionale nella Scuola degli stoici ed cos entrata nella teosofia religiosa popolare dei tempi successivi. Si adorava Selene come astro dalla luce femminilmente dolce e maternamente feconda, che riceve i raggi virili e forti di Elio, li addolcisce amorevolmente e li trasmette alla terra : Debiles namque et magis femineos emittens
4 DIELS, Fragmente der Vorsokratiker (citeremo VS 4 ), 21 40; PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 2 (Bernardakis V, p. 403, 10).
5

"W.

GUNDEL,

RE

XVI,

1,

c.

87,

55;

e.

103,

53s.

De gener. anim. 4, 10 (777b 25s): . . Cfr. anche ARISTOTELE, Meteor. 3, 5 (376 b 25s), dove si dice, per spiegare la pioggia lunare, che la luna in contrasto col Sole , . La stessa cosa si ha in ANASSIMENE (VS 4 3 A 18). Cfr. anche R E XVI, 1, c. 102 (W. GUNDEL) e J. R H R , Beitrge zur antiken Astrometeorologie in Philologus NF 37 (1928) 259. 7 De ventis 3, 7 ("Wimmer III, p. 100): .

LA CHIESA MORENTE

161

splendores necnon serenos aut rore praeditos optime lactat enutriendo et adaugendo , scrive FILONE nel suo libro sulla provvidenza 8. E APULEIO rivolge alla luna questa invocazione : Ista luce feminea conlustrans cuncta moenia et umidis ignibus nutriens laeta semina et solis ambagibus dispensans incerta lumina 9. Anche il neoplatonico PRISCIANO dice che la luna debole e perci feconda 10. Selene dunque un femineum ac molle sidus , come nota PLINIO riassumendo il pensiero antico 11. Attraverso questa rappresentazione della femminea e feconda luce della luna si sviluppa una seconda serie di concetti, che stimola a sua volta nuove speculazioni mistiche sulla natura. Fin dal tempo dei presocratici negli ambienti scientifici greci e nella religiosit mitologico-astrale si disputa vivacemente sul tema: se la luna ha luce propria od illuminata dal sole. Anche in AGOSTINO questo pro e contro, eredit della tradizione della scuola greca 12 , ritorna espressamen8 De Providentia 2, 77 (Aucher, p. 96). Cfr. anche M. TECHERT, La notion de la sagesse dans les premiers sides de notre re in Archiv fr Philosophie und Soziologie 39 (1929) ff. 1-2. - J. BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Parigi 1925, . 119ss. 9 APULEIO, Metamorph. 11, 2 (Giarratano (1929), p . 296, 23SS; Hildebrand I, p. 984). Cfr. anche PLUTARCO, De fade in orbe Lunae 25 (Bernardakis V, p. 456, 9ss) : . Cosi pure in M A C R O B I O , Saturnalia 1, 17, 53 (Eyssenhardt, p. 98, 27ss) e VIRGILIO, Georg. 3, 337: Et saltus reficit iam roscida luna. 10 PRISCIANO, Solutiones eorum de quihus dubitavit Chosroes Persarum Rex, q. 6 (ed. in appendice alle opere di Plotino, a cura di Creuzer e Moser, Parigi 1855, p. 571). 11 PLINIO, Nat. hist. II, 101, 223 (Mayhoifl, p. 215, 9s). La stessa cosa dice CORNUTO, Theol. graecae comp. 32 (Lang, p. 66, 12-15). 12 Agostino dice espressamente d'aver imparato da bambino a scuola questa astronomia: In studiis puerilibus didici (Epist. 55, 4, 6: CSEL 34, p. 175, 10). Cfr. anche LUCREZIO, De rerum natura V, 705-736

162

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

te 13 Per meglio comprendere l'evoluzione del pensiero patristico importante notare che si afferma sempre di pi la convinzione che la luna sia illuminata dal sole. stato determinante l'intervento di PLATONE, che nel Cratilo attribuisce per primo ad Anassagora questo concetto scientifico-naturale: 1 4 . Anche IP POLITO ROMANO riepiloga molto bene la dottrina lunare di Anassagora : La luna non possiede una luce propria, ma la riceve dal sole 15 . certo che il tentativo di Berossos di spiegare la luna e le sue fasi con delle ipotesi (alle quali allude, come sembra, anche Agostino) 16 , descrivendo la luna come un globo per met illuminato e per met buio che nella sua rivoluzione ci offre lo spettacolo delle fasi lunari, non ha goduto pi d'alcun credito 17. I Padri della Chiesa preferiscono affermare che Selene riceve la sua luce da Elio, rivestendosi cos

(Diels); ARNOBIO, Adv, nationes 2, 61 (CSEL 4, p. 97, 8s), dove vien portata come esempio delle dispute scolastiche la questione : Alieno ex lumine an propriis luceat fulgoribus luna? . 13 AGOSTINO, Epst. ss, 4.7 (CSEL 34, p. 176, 20 - p. 177, 16). Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 131-133). - De Genesi ad litt. 2, 15 (CSEL 28, p. 57> 9ss) Sulla conservazione di queste due antiche idee trasmesse da Agostino, cfr. EUGTPPIO, EXC. ex operibus Augustini 126 (CSEL 9, p. 428, i8ss); ISIDORO DI SIVIGLIA, De natura rerum 18 (PL 83, 990ss); PIETRO LOMBARDO, Commetti, in Ps. io, 3 (PL 191, 148s). 14 PLATONE, Kratylos 409 A; cfr. VS 4 46 A 75. 77. 15 IPPOLITO, Elendtos 1, 8, 8 (GCS Hippolyt III, p. 14, 7s): .
1 6

AGOSTINO, Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 131s). Secondo BEROSSOS

Selene , come sappiamo da CLEMEDE, 2, 4 (Ziegler, Lipsia 1891, . 18, 22). L'esperimento della palla descritto a scopo dimostrativo da Agostino ci ricorda chiaramente queste idee.
Cfr. P^E VI, 2, e. 2338, 41SS (F. BOLL) e R E XVI, I, c. 84, 16ss (W. GUNDEL).

LA CHIESA MORENTE

163

come d'una veste nuziale 18. Qui gi si vede il riferimento alla simbologia della Chiesa, che altrimenti non si sarebbe formata senza il concetto predominante della provenienza della luce lunare dal sole. Selene dunque illuminata dalla luce dell'astrofratello. La danza che essa intreccia intorno ad Elio, l'avvicinamento e l'allontanamento viene interpretato nella filosofia naturale, esposta in forma poetica, come un giuoco amoroso tra Elio e Selene. Gi PARMENIDE l'aveva inciso in un'espressione poetica, dicendo che Selene con lo sguardo cerca sempre timidamente i raggi di Elio 19. PLUTARCO ha citato questo verso, e l'antica religiosit lunare, quale risulta dai libri di preghiere composti soprattutto da FIRMICO MATERNO (che dipende da Cicerone e da Poseidonio), parla compiaciuta della timidezza con cui la luna si piega rispettosamente sotto i raggi del sole trionfante, dello sposo e fratello, decantato anche nel summenzionato
18 Quando parlano del ' rivestirsi della luce del sole ', i Padri della Chiesa si servono senza dubbio dell'espressione in uso presso il popolo. Cfr. BASILIO, Homil. 6, 3 in Hexaemeron (PG 29,124 A): . - Ps.-EusTAZio, Hexaemeron 4 (PG 18, 717 D):

. - In GREGORIO NISSENO si incontra

l'immagine, gi descritta da EMPEDOCLE (VS4 21 A 30), della luna come specchio liscio e lucente: De anima et resurrectione (PG 46, 32s). Le antiche credenze sulla provenienza della luce lunare hanno incontrato un interesse notevole anche nell'apologetica cristiana. Cfr. EUSEBIO, Praep. evang. 15, 26.29 (PG 21, 1377s), dove si parla delle diverse idee dei presocratici. 19 VS4 18 15: , ci tato da PLUTARCO, Aetia Rom. 76 (Bernardakis II, p. 296, 23) e De fade in orbe Lunae 16 (Bernardakis V, p. 427, 11). A proposito del gioco amoroso di Selene intorno a Elio cfr. anche MACROBIO, Com. in Somnium Scipionis I, 18, 10 (Eyssenhardt, p. 556, 31ss); PLINIO, Nat. hist. 2, 9, 45 (Mayhoff I, p. 140, ioss) e CORNUTO, Theol. graecae comp. 32 (Lang, . 66, 9-12) ; (Lang, . 72, 2ss).

164

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

poema di Boezio. La stessa cosa si ha nella preghiera al Sole di Finnico e nell'inno alla luna: Radios luminis quasi Solem venerata submittit, ut fraternis ignibus rursus ornata ... renata fulgidi splendoris ac renovata luminis ornamenta circumferat. Tuque Luna, quae in postremis caeli regionibus collocata ad genitalium sem i n u m perennitatem menstruis semper aucta luminibus Solis augusta radiatione fulgescis 20 . L'incontro tra Elio e Selene diventa cos il nel duplice significato del termine: luna nuova e unione sponsale. Di qui la virt generativa della luce lunare. Selene fugge e cerca lo sposo. Seguendo il profondo senso mistico della natura, PLUTARCO esclama: ' - ' 21 . Pur senza inserirla nella sua scienza naturale, ARISTOTELE aveva gi tracciato le linee di questa mistica lunare, dicendo che la luna pu esercitare un influsso sulla natura grazie alla sua unione con la luce solare: 2 2 . Per questo motivo il giorno del sinodo lunare era considerato in Atene fra i pi propizi alle nozze, come ci dice PROCLO negli Scoli ad Esiodo 2 3 .
20 FIHMICO MATERNO, Mathetn. 1, 4, 9 (Kroll-Skutsch I, p. 13, 10ss); Mathem. 1, 10, 14 (Kroll-Skutsch I, p. 38, 10-13). 21 PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 30 (Bernardakis V, p. 472, 8ss). 22 ARISTOTELE, De gener. anim., 4, 10 (777 b 24s). 23 PROCLO, Scoli al " xcci di ESIODO, V. 780 (Poetae min. graeci, ed. Th. Gaisford, Lipsia 1823, p. 3ss): ' - , ' . Sul ' cfr. RE Suppl. VI (1935) ce. 107-113 (A. KLINZ).

LA CHIESA MORENTE

165

Elio la forza originaria della natura, che solamente dona, mentre Selene la natura che maternamente riceve e in virt di questa ricezione nuovamente elargisce: 2 4 . Al momento del sinodo, nel novilunio, Selene scompare come annien tata, declina e muore, diventa povera e il suo splendore vien quasi ' distrutto '. Essa ha per intrapreso un misterioso dialogo con Elio, il mistico discorso delle armonie pitagoriche delle sfere 25. Allorch poi da questa unione amorosa con Elio essa esce ad una luce di giorno in giorno pi bella e radiosa, diviene il principio materno d'ogni crescita. Elio e Selene sono perci i , dei quali parlano CLEMENTE
24 P L U T A R C O , Defacie in orbe Lunae 3 0 ( B e r n a r d a k i s V , p . 4 7 2 , 8 ) .
25 CICERONE, De nat. deorum 3, 11, 27 (Plasberg, p . 128, 15): ivi 2, 40, 103 (Plasberg, p. 90, 9). Il lento morire di Selene nel lento cammino verso il sinodo con Elio, la sua morte nell'oscuramento del novilunio, nel linguaggio popolare dell'antichit, anche cristiana, si esprime con , , ecc. Cfr. RE XVI, 1, c. 98, 33SS (W. GUNDEL). COS BASILIO parla della : Homil. in Hexaem. 6, 3 (PG 29, 121 D ) ; AMBROGIO parla dei ' dolori ' della Luna: Exameron 4, 8, 31 (CSEL 32, 1, p. 137, 7). E come A P U LEIO aveva parlato della Luna nascens et senescens (Fior. 18; H e l m p. 37, ls), cos pure TERTULLIANO, Apol. 48 (Oehler II, p. 293, ios): L u x cotidie interfecta resplendet... sidera defuncta vivescunt. Ed espressamente parla della luna: De resurrectione carnis 12 (Oehler II, p. 482, 9s) : Ornantur et specula Lunae quae menstruus numerus attrverat . Si trattava, come appare chiaramente da SEVERIANO DI GABALA (Or. 3 : PG 56, 453), d'un'espressione popolare: . ; cos pure l'espressione ' morte di Selene ', come in TEOFILO D ' A N T I O CHIA, Ad Autol. 2, 15 (Otto VIII, p. 102, 1s): . . Per comprendere bene l'ulteriore sviluppo della ' teologia della morte della Chiesa ' importante tener presenti fin d'ora queste raffigurazioni vive della piet popolare dell'antichit. Cfr. ancora RE VI, 2 (1909), c. 2332,

14SS (F. B O L L ) .

166

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

ALESSANDRINO e FILONE 26. Selene humanorum corporum Mater 27, signora della vita: 2 8 . Nel periodo storico in cui i primi Padri della Chiesa cominciarono a evolvere la loro teologia, tutti questi concetti, provenienti originariamente dall'antica mito logia lunare, nei culti delle maggiori divinit materne dell'ellenismo erano riuniti in uno strano miscuglio. I libri di PLUTARCO su ' la faccia del disco lunare ' e ' Iside e Osiride ', le speculazioni teologiche di POSEIDONIO, la mistica astrale del ' Sogno di Scipione ', di MACROBIO, di APULEIO e di FIRMICO MATERNO : queste opere e idee ci mostrano come si esprima una devozione alla maternit divina della luna, integrativa della religione dell'invincibile Elio, nel culto della divina Iside della ' Celeste ' di Cartagine 2 9 . Questo culto
26 CLEMENTE, Stromata 5, 6, 38 (GCS Clemens II, p . 352, 6 ) ; FILONE, De vita Moysis 2, 152 (Mangey I, p . 653).
27

FIRMICO M A T E R N O , Mathem. 5, praef.

(Kroll-Skutsch II, p . 3,

2-6) : Vosque, perennium siderum cursus, Luna etiam h u m a n o r u m corporum Mater, et tu, o m n i u m siderum princeps, qui menstruis Lunae cursibus lumen adimis pariter et reddis, Sol O p t i m e Maxime . 28 PLUTARCO, Defacie in orbe Lunae 26 (Bernardakis V, p . 463, 13s). 29 Lo era soprattutto l'egiziaca ISIDE, che nel tardo periodo elle nistico era assai venerata come materna divinit lunare. Cfr. G. LAFAYE, Histoire du culte des divinits d'Alexandrie hors de l'Egypte, Parigi 1884, p. 254s. - F. ZIMMERMANN, Die gyptische Religion nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller und die gyptischen Denkmler, Paderborn 1912. F. C U M O N T , Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum, 3 ed., Lipsia 1931, pp. 68-93. - Per una sintesi cfr. C. K E R N , Die Religion der Griechen, v. III, Berlino 1938, . 138ss. - Iside venerata come la grande materna divinit lunare, che qual sposa e sorella di Osiride riceve nel sinodo, insieme con la sua luce, la fecondit in ordine alla generazione di ogni vita. Cfr. PLUTARCO, De Iside et Osiride, 43 (Bernardakis II, p. 516), ed EUSEBIO, Praep. evang. 1, 9 (PG 21, 65 AB) e 3, 11 (PG 21, 208 B C ) . Ci possiamo fare un'idea molto precisa di questa religiosit lunare attraverso le cosiddette

LA CHIESA MORENTE

167

ellenistico della madre ha avuto un'eco anche nelle teosofie della gnosi cristiana, divenendo assai pericolosa per il cristianesimo. La testimonianza pi singolare al riguardo offerta dal culto di Elena-Selene, di cui ci informano le Recognitiones pseudo-clementine: Igitur post obitum Dosithei Simon accepit Lunam, cum qua usque ad praesens circuit, ut videtis, decipiens turbas et asserens semetipsum quidem Virtutem esse de superioribus coelis deductam eandemque, cunctorum Genitricem asserit esse Sapientiam30. In questo
aretalogie di Iside giunte fino a noi, preghiere a m o ' di litanie rivolte alla dea oppure lodi di s stessa che si mettevano in bocca alla medesima divinit. Cfr. W. Peek, Der Isishymnus von Andros und verwandte Texte, Berlino 1930. - . T U R C H I , Fontes mysteriorum aevi hellenistici, R o m a 1923, p . 179SS. - The Oxyrrhynchos Papyri, ed. GREENFELL-HUNT, IX (1915), n. 1380. - In una di queste litanie di Iside (Dittenberger SIG 1267) si dice: (lin. 19s); , (lin. 20s). - Sulla relazione tra la religiosit lunare e il culto cartaginese della ' V i r g o Caelestis', cfr. RE III, 1 (1899) e. 1250, 16ss (F. C U M O N T ) ; A. v. DOMASZEWSKY, Virgo Caelestis' in Abh. z. rm. Rei. (Lipsia 1909) 148-150. Proprio da ci si comprende la premura con la quale nella predicazione della fede cristiana si contrapponeva a questo culto della ' Vergine celeste ' l'amore per la vergine Chiesa. SALVIAMO DI MARSIGLIA dice espressamente che il ' n o m e meraviglioso ', dato ingiustamente a questa divinit africana, conviene molto di pi alla Chiesa: De gubernatione Dei 8, 2 (CSEL 8, p. 195, 1s; 22s): Cui ideo, ut reor, veteres pagani tam speciosae appellationis titulum dederunt, ut quia in eo non erat numen, vel n o m e n esset... nam etiam ipsam q u o d a m m o d o Ecclesiae salutationem idolo praestiterunt . - Per il culto di Selene a Cartagine cfr. anche la nota in PLUTARCO, Defacie in orbe Lunae 26 (Bernardakis V, p. 463, 13). - F. J. DLGER, Virgo Caelestis pluviarum polUcatricis, Die Himmelsknigin von Karthago auf dem Lwen in Antike und Christentum 1 (1929) 98-100.
30 Recognitiones 2, 12 (PG I, 1254 A). Cfr. RSCHER, Myth. LexI, 2, c. 1977 (R. ENGELMANN) ; RE VII, 2 (1912) c. 1513s (W. BOSSUET). - W. H E I N T Z E , Der Clemensroman und seine griechischen Quellen ( T U 40, 2), Lipsia 1914. Anche nei sistemi dei neoplatonici la materna Selene

168

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

ambiente spirituale i Padri della Chiesa hanno escogitato le loro speculazioni sulla Chiesa, vera vergine Luna. All'immagine della ' vezzosa e amorosamente materna grazia ' 31 delle rappresentazioni di Iside care a tutto l'impero, i Padri contrappongono la grandiosa immagine della Madre Chiesa. Il principio originario della vita spirituale non pi Iside, esaltata da PLUTARCO 32 qual ' principio femminile di tutta la natura ', ' principio passivo d'ogni generazione ', che nel suo ' amore radicato nel Primo e nel Sommo ' s'avvia alla viva intuizione e qual ' sposa e sorella ' 33 di Osiride, per la sua virt generativa, diventa ' madre del mondo ' ; la vera Luna invece la Chiesa. L'apologeta cristiano 34 ATENAGORA ha espresso bene ci che allora si pensava e il modo di pregare la madre universale Iside
occupa un posto di primo piano, come sappiamo dai Discorsi di G I U LIANO L'APOSTATA (Or. 4, 149 D; 150 A; 154 D) e da GIAMBLICO

(attraverso lo scritto di Proclo sul T i m e o di Platone, 258 F). Secondo quest'ultimo, Selene ha il . Cfr. R E II 1 (1921), e. 1141, 25ss (F. SCHWENN). 31 Cos F. C U M O N T , Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum, 3 ed., Lipsia 1931, . 7. 32 PLUTARCO, De Iside et Osiride 53 (Bernardakis II, . 527ss): " -8- . 33 Cfr. l'aretalogia di Iside conservataci da D I O D O R O , Bibl. hist. I, 2 7 (Vogel , . 43, I2s): (cfr. anche in Dittenberger SIG 167 l'introduzione, p . 390). La stessa cosa dice l'apologeta ARISTIDE, Apol. 12, 2 (J. GEFFCKEN, Zwei griech. Apologeten (Sammlung wissenschaftl. K o m m e n tare, Lipsia 1907), 18, is; in specie C o m m . p. 74). Cfr. F. ZIMMER MANN, Die gypt. Religion nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller, Paderborn 1912, p. 19ss. 34 ATENAGORA, Leg. pro Christianis 22 (J. GEFFCKEN, op. cit., p. 140, 12s; in specie C o m m . p. 210). Si ha la stessa cosa anche nell'inno a Iside conservato dagli Oxyrrhynchos Papyri (Turchi, p. 179SS) : w . 184-185: .

LA CHIESA MORENTE

169

nell'ecumene ellenistica. Questa ' . L'ultima espressione del pensiero greco non saranno tuttavia le ostentate aretologie della madre Iside, ma l'inno di lode alla Madre Chiesa, spirituale Selene, lasciatoci
da ANASTASIO IL SINAITICO
35

2. LA DOMMATICA LUNARE IN ORIGENE

La religiosit lunare greca era all'apice del suo sviluppo quando la teologia cristiana si assunse il compito di organizzare in un sistema scientifico, col contributo del pensiero greco, la materia conservata nella tradizione della fede; quando l'apologetica cristiana, prima timidamente e poi, specialmente con ORIGENE, apertamente si pronunci contro l'adorazione della luna 36 . Dalla Sacra Scrittura e dalla tradizione apostolica i primi teologi avevano appreso il (Ef 5,32) dell'unione fra Cristo e la Chiesa. L'approfondimento di questo mistero e lo sviluppo dei suoi vari aspetti era da principio una delle componenti essenziali del pensiero cristiano. In ci fu assai gradito l'apporto delle idee come anche delle congetture che nell'ultimo periodo del pensiero greco, da quando cio il vecchio Platone aveva accolto nella sua Accademia un fore35 ANASTASIO SINAITA, In Hexaemeron 12 (PG 89, 1072SS). Vedi sotto, p. 204s. 36 Cfr. ARISTIDE, Apol. 6, 3 (Geffcken, op. cit., p. 9, 25ss); T A ZIANO, Or. adv. Graec. 9.10 (Otto VI, pp. 40-48); ATENAGOEA, Leg. 6 (Geffcken, op. cit., p. 124, 25ss); ORIGENE, C. Cels. 5, 10-13 (GCS Origenes II, pp. 9-14).

170

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

stiero caldeo 37 , si pascevano sempre pi beatamente nell'osservazione del cielo stellato e dei due astri Elio e Selene. Alla luce di questa mistica astrale, vista per in una prospettiva cristiana, anche il contenuto dei ' testi lunari ' dell'Antico Testamento consegu un significato pi profondo nell'incipiente allegorismo della Scuola alessandrina. E quand'anche l'affermazione di
TEOFILO ANTIOCHENO sul ascoso nel

sole e nella luna fosse tale da dimostrare che il suddetto allegorismo teologico s'era formato gi molto prima, per noi oggi tuttavia evidente che lo sviluppo della teologia lunare cristiana ebbe luogo in Alessandria e, se si eccettuano poche tracce, non in CLEMENTE, ma nelle opere di ORIGENE. Origene divenuto un gran nome nell'ambiente scientifico di Alessandria, in cui alcuni decenni prima Tolomeo aveva prodotto la sua opera di fama universale, l'Almagesto e il Tetrabiblos, ove spirava ancora l'aria della mistica astrale di Poseidonio 38. Se nelle omelie di Origene sentiamo spesso parlare con accenti piuttosto forti contro la falsa sapienza dei ' Caldei ' 39, ci ci mostra non solo il continuo pericolo che i cri37 Academicorum philosophorum index Herculanensis, c. 3, pp. 39-41 (ed. S. Mekler, Berlino 1902, p. 13). - Cfr. E. DES PLACES, Platon et l'astronomie chaldenne in Annuaire de l'Institut de philologie et d'histoire orientales et slaves 4 (1936) 137; IDEM, Les dernires annes de Platon in VAntiquit classiaue 7 (1938) 187. 38 Cfr. FR. BOLL, Studien ber Claudius Ptolemus. Ein Beitrag zur Geschichte der griechischen Philosophie und Astrologie in Jahrbuch f. klass. Philologie, Suppl. 21 (1894) 51; IDEM, Die Entwicklung des astronomischen Weltbildes im Zusammenhang mit Religion und Philosophie in Kultur der Gegenwart III, 3, 3, Lipsia 1921; . GRONAU, Poseidonios und die jdisch-christliche Genesisexegese, Lipsia-Berlino 1914. 39 Cfr. In Ieremiam homil. 3, 4 (GCS Origenes VIII, p. 314, ioss); In Ezech. Homil. 2, 3 (VIII, p. 333, 25ss).

LA CHIESA MORENTE

171

stiani avvertivano in queste allettanti religiosit astrali, ma anche l'interesse dello stesso Origene alla ' scienza matematica '. Non le finezze della letteratura greca, n lo splendore della filosofia, n la matematica dei Caldei possono separarci dall'amore di Cristo , cos in una sua vibrante esclamazione 40. Per comprendere la sua ecclesiologia occorre quindi innanzi tutto stabilire in qual modo abbia agito in lui la religiosit astrale dell'ambiente. Origene vive interamente immerso nell'atmosfera dei greci, in cui il mondo, secondo i principi aristotelici, vien diviso in sfere. Nello spazio santamente puro e splendente che si estende al di sopra delle celesti sfere di fuoco, vibra Selene 41 nell'orbita assegnatale dal Creatore, invariabilmente, con sicurezza, continuamente e in silenzio 42 ; l essa esegue insieme con gli altri astri la danza che allieta l'universo 43 . noto che Origene, figlio autentico del pensiero greco e fedele seguace di Platone, attribuisce agli astri una vita miste40 In Iudic. homil. 2, 3 (VII, p. 477, 4ss). Cfr. In Num. homil. 1, 2 (VII, p. s, 8ss) e Periarchon 3, 3, 2 (V, p. 257, 255s.). 41 In Ioan. comment. 13, 40 (GCS Origenes IV, p. 266, 15SS): -9- , , , , , ' . - Basilio respinge in modo quasi sprezzante queste teorie dei greci sul sistema planetario e sulla ' deliziosa musica ' delle sfere: cfr. BASILIO, In Hexaem. homil. 3, 3 (PG 29, 57 CD). Cfr. anche ORI GENE, Periarchon 2, 3, 6 (GCS Origenes V, p. 122, 22ss). 42 ORIGENE, De oratione 7 (GCS Origenes II, p. 216, 7s). 43 Ivi (p. 316, 10s): ' . - Cfr. anche ORIGENE, Exh. mart. 13 (GCS Origenes I, p. 13, 28): .

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L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

riosa 44, in un certo senso una libera volont del tutto rassegnata allo spirito creatore di Dio, guida dell'universo 45. E pure risaputo che egli, primo fra i pensatori cristiani, ha tentato di battezzare, per cos dire, queste speculazioni greche, ed ha assegnato agli astri un angelo qual forza motrice 46. Nel suo sistema teologico, che comprende anche le leggi del cielo stellato, Origene dice sovente che Sole e Luna prendono parte in modo mistico anche al peccato che si compie nel mondo 47 e che entrambi per questo motivo ' gemono ' e attendono la trasfigurazione dei figli di Dio 48 . E se noi non rivolgiamo loro, come a qualcosa di divino, la nostra preghiera - cos dice nella polemica contro la platonizzante teologia astrale di Celso -, ci non affatto perch li consideriamo sprezzantemente come un nulla 49. Al contrario, anche il cristiano guarda con la pi profonda riverenza al sole e alla luna, a queste ' opere meravigliose ', che non ci sentiamo di reputare, con Anassagora, come semplici ' globi incandescenti ' 50. Noi siamo infatti persuasi che gli astri,
44 ORIGENE, Periarchon I, 7, 2-5 (GCS Origenes V, pp. 86-94). Cfr. anche F. J. DLGER, Sol Salutis, 2 ed., Mnster 1925, . 159s. Origene era perfettamente cosciente di n o n aver nessun sostegno per questa idea nella tradizione ecclesiastica; cfr. Periarchon, praef. io (GCS Origenes V, p. 16, 7s) : De sole autem et luna et stellis, u t r u m animantia sint an sine anima, manifeste n o n traditur . 45 De oratione 7 (GCS Origenes II, p. 315, 27SS). 46 In Ieremiam homil. io, 6 (GCS Origenes III, p. 76, 22s). 47 Pariarchon I, 7, 4 (GCS Origenes V, p. 90, 23ss); ivi, 2, 8, 3 (V, p. 161, 12ss). 48 Periarchon 1, 7, 5 (V, p. 91, 11ss); C. Cels. 5, 13 (II, p. 14, 18ss ) . 49 C. Cels. 5, 13 (GCS Origenes II, p. 14, 9s): & . 50 C. Cels. 5, 11 (GCS Origenes 2, . 12, 6s): ' ' . Su questa idea di Anassagora cfr. V S 4 46 A 77.

LA CHIESA MORENTE

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essendo coinvolti nel peccato e nel gemito della crea tura, partecipano anche dei benefici della redenzione e in una santa preghiera cantano un inno al Dio del l'universo tramite il suo Unigenito 5 1 : - . In base a questa cristiana mistica celeste, esposta con i migliori sentimenti, chiaro che Origene vede nella natura e nel moto degli astri, svolgentesi secondo leggi immutabili, un simbolo insinuato dallo stesso Creatore in ordine all'unico grande mistero. Selene per lui la ' celeste regina ' 52, illuminata dalla luce del sempre splendente Logos, del ' vero Sole '. perci simbolo della Chiesa: nel fenomeno delle fasi lunari raffigurato simbolicamente il mistero della Chiesa luminosa e morente. Per l'ambiente intellettuale in cui muove i suoi primi passi la teologia lunare della Chiesa significativo che, come abbiamo gi detto, il primo accostamento fra luna e Chiesa abbia avuto luogo nel commento di Origene all'Exaemeron. Quel che in Teofilo Antiocheno era il mistero ' Dio e uomo ', nella Scuola alessandrina si evolve nel mistero ' Cristo e la Chiesa ', in cui ogni altro mistero contenuto : Sicut sol et luna magna luminaria dicta sunt esse in firmamento caeli, ita et in nobis Christus et Ecclesia 53 .
C. Cels. V, 11 (II, p. 12, uss). Periarchon i, 7, 3 (GCS Origenes V, p. 89, 6s). Cos secondo Ger 51, 17.19 (LXX), in cui questa indicazione data per bocca delle donne ebree dedite al culto delle stelle: Apud leremiam sane etiam ' Regina caeli ' luna esse nominatur . 53 In Gen. homil. 1, 7 (GCS Origenes VI, p. 8, 18s).
52 51

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L'ECCLESIOLOGIA DEI

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Con questa espressione di Origene il coro degli antichi teologi cristiani intona il suo mistico canto, conservatosi fino al medioevo, alla Madre Chiesa qual vera Selene: ' 5 4 . Gi qui, con la discrezione caratteristica di Origene, s'accenna ad un complesso di concetti sublimi, e in poche frasi si offre agli occhi del nostro spirito l'immagine del cosmo soprannaturale, cos come Origene lo vede. Nel ' cielo del nostro cuore ' 55, ossia nel regno di Dio, del quale il firmamento visibile solo una pallida immagine, splendono i due grandi luminari, il sole e la luna, cio Cristo e la Chiesa. Sicut autem sol et luna illuminant corpora nostra, ita et a Christo atque Ecclesia illuminantur mentes nostrae 56. Riflesso della luce lunare della Chiesa, quasi mediatori dello splendore proveniente dal sole, sono le stelle, gli Apostoli. Illuminata direttamente da Elio, Selene domina infatti su tutte le stelle. Totis fratris ob via flammis condat Stellas Luna minores : cosi cantava Boezio, riecheggiando a sua volta la religiosit naturale di Poseidonio, come avvenne anche nelle pi antiche esegesi cristiane dell'Exaemeron e nelle semplici omelie di Origene. Questo l'ordine fisso, santo e pacifico del cosmo spirituale: Cristo il sole, la Chiesa la luna, gli Apostoli le stelle. Vien poi la terra buia delle nostre anime, illuminate in misura della loro capacit ricettiva e dello zelo col quale esse cercano la luce (eco di Platone agli inizi della dottrina cristiana della grazia) : Verum non
54

In Ioan. commetti. 6, 55 (GCS Origenes IV, p. 164, 21). In Gen. homil. 1, 7 (VI, p. 8, 21): In cordis nostri coelo. Ivi (VI, p. 9, 2s).

LA CHIESA MORENTE

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aequaliter omnes, qui vident, illuminantur a Christo, sed singuli secundum eam mensuram illuminantur, quam vim luminis recipere valent 57 . Ma se un'anima s'avvicina al sole in sempre pi ripida ascesa e riceve in tal modo una quantit sempre maggiore dell'effluvio di luce, pu allora accadere, anche quaggi, che essa partecipi, oltre che della luce di Cristo, anche della ' voce illuminante ' (espressione misteriosa e contraddittoria) del Padre invisibile : Iste non solum Christi lumine, sed etiam Patris ipsius illuminabitur voce 58 . In poche parole Origene descrive, proprio all'inizio della spiegazione della Genesi, il mondo delle anime in cui ora si svolge il dramma della Selene spirituale. Ci che egli, descrivendo la natura del cosmo, ha detto delle sfere elementari lanciate da Selene nello spazio santo dell'etere, viene qui applicato al mondo soprannaturale: la vera Selene, la Chiesa, riflette la luce dell'Elio della giustizia e conduce le anime dall'oscurit della terra alla luce risonante, alla vox illuminans della divina musica delle sfere, al Padre. Nel suo Commentario a Giovanni, Origene indica la medesima struttura di base per l'universo dello spirito. Come gli Apostoli sono ' luce del mondo ', secondo le parole del Signore, cos la Chiesa , illuminata da Cristo, luce originaria del mondo: , 5 9 .
Ivi (VI, . 9. 10s)Ivi (VI, p. 10, 4s)In Ioan. commetti. 6, 59 (GCS IV, p. 167, 26s). Origene lotta qui contro la speciosa mistica ecclesiale dello gnostico Eraclio, ripor tando al loro vero significato le proposizioni sulla Chiesa mondo nel mondo .
58 59 57

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Il cosmo pneumatico retto dalle medesime leggi vigenti nel firmamento tra Elio e Selene. Questo concetto segna un certo progresso nel sistema teologico della dommatica ecclesiale di Origene. La luna, illuminata dal sole, va incessantemente incontro alla morte, ma questa morte la trionfante unione con la luce immutabilmente sfolgorante del sole. Identica la legge fondamentale della vita del sole della giustizia, apparso visibilmente sotto le spoglie carnali, come anche della vita della Selene spirituale, della Chiesa: all'annientamento segue immancabilmente il trionfo, all'oscuramento l'illuminazione. Origene ha esposto questi concetti in un capitolo difficile, ma denso di dottrina, del Commentario a Giovanni 60. Dopo aver parlato delle lotte e delle vittorie dei martiri cristiani, afferma che ogni martirio non che un'imitazione di colui che col proprio annientamento ha vinto la morte e conquistato il mondo. Gli Apostoli e i Martiri (lodati subito appresso come ' luci del mondo ') sono anche ' spazzatura e rifiuto ' del mondo 61 e per questo imitatori del grande Vincitore, che si abbassato fino alla pi profonda umiliazione. questo il fondamento della gioia cristiana, che trionfa nella persecuzione e nell'annientamento della Chiesa: - - &, - , - < 6 2 .
In Ioan. comment. 6, 55 (GCS Origenes IV, . 163, 34ss). Ivi (IV, . 164, 1ss): , . 62 Ivi (. 164, 13ss).
61 60

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La vittoria sul m o n d o dunque gi conquistata, i popoli sono stati strappati alla tirannia di Satana, il ' Sicofante umiliato ' 63 da colui che ha umiliato se stesso. Ora risuona nella mente di Origene il salmo che preannunzia questa vittoria messianica, cio Sal 71,12: , . Egli ha presente l'immagine che descrive nel medesimo salmo la gloria del futuro e luminoso regno della pace, in cui Cristo sar il sole sempre splendente, e la Chiesa, che mai pi si oscurer, sar Selene sempre luminosa nel chiarore dell'eterno plenilunio: , ' , 64 . Nel sistema teologico di Origene la Chiesa quasi omnium una persona, coetus omnium sanctorum 6 5 . La legge fondamentale della Chiesa deve dunque riflettersi nella vita spirituale e nel destino delle singole anime. La partecipazione all'annientamento dell' U o m o - D i o e alla conseguente vittoria, la morte della Selene pneumatica nella lumi nosa oscurit dell'unione con Cristo, l'ascesa fino agli spazi della ' risonante illuminazione del Padre ' : tutto ci accade nel misterioso cosmo della vita interiore. Cristo, infatti, come Origene spesso ripete dando una interpretazione cristiana a un concetto di Filone 66 ,
63
64

Ivi (p. 164, 19s). Citazione da Sal 71,4.: Ivi, (. I4, 19-22). In Cani, commetti. 1 (GCS Origenes VIII, p. 90, 5s).

.
65

66 FILONE, De piantai. 28 (II, Wendland, p. 139, 16): . Cfr. anche ORIGENE, In Gen. homil. ,

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

un microcosmo, in cui presente tutto ci che accade nel firmamento visibile: Nec mireris quod haec intra te esse dicimus; intellige te alium mundum esse in parvo et esse intra te solem, esse lunam, esse etiam stellas... dubitasne esse intra te solem et lunam, ad quem dicitur quia lux es mundi? 67 . L'interesse teoXs<( logico di Origene si orienta quindi, pur senza allontanare lo sguardo dalla Chiesa, direttamente verso l'anima singola, nella quale vede riflesso il presente e il futuro della Chiesa : quel che si verifica nella Chiesa riluce nel destino spirituale delle anime. Nel sistema origeniano la teologia lunare si trasforma in dottrina ascetica. La meta spirituale verso la quale protesa la Chiesa e in essa ogni singola anima l'ideale descritto dalle surriportate parole del Sal 71,5: . Finch noi siam pellegrini quaggi e giriamo come Selene intorno al Sole che ci illumina, ci trasforma ed oscura continuamente, non siamo entrati ancora nella mistica unit, nel santo e tranquillo disco solare. Per i ' giusti ' (per i veri gnostici, in senso origeniano) l'unico traguardo ascetico da raggiungere anche qui sulla terra quello di essere un uomo interiormente uno e indiviso. La brama di questa spirituale coerenza si ispira alle parole di 1Re 1,1: Erat vir unus . Con le medesime parole Origene tesse le lodi del suo ideale ascetico 68. Noi peccatori siamo interiormente divisi, scissi in tante parti dalle passioni, mai in pace e coerenti con noi stessi : Vides, quomodo
11 (GCS Origenes VI, p. 13, 21) e le citazioni da FILONE e da ARSTOTELE, ivi riportate nella nota. 67 In Lev. homil. 5, 2 (GCS Origenes Vili, p. 336, 22ss). 68 In Hb. Reg. homil. 1, 4 (GCS Origenes Vili, p. y-7)-

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ille, qui putatur ' unus ' esse, non est unus, sed tot in eo personae videntur esse, quot mores, quia et secundum scripturas ' insipiens sicut luna mutatur ' 69. Anche Selene, finch in rapporto con la terra, ' una e molteplice', dice ancora Origene: Unde et Luna, cum videatur una esse per substantiae immutationem, tarnen semper a semet ipsa alia est semperque diversa et sic etiam in ipsa constat quod una multae sint 70. La brama del giusto corre per verso l'immutabile unit interiore che egli conquista al ' vertice della virt ' 71, ma alla quale il suo desiderio gi tende, al fine di annullare fin d'ora mediante l'ascesi il contrasto fra lo spirito e la carne. Qui si palesa dunque specialmente il traguardo ascetico: diventare una sola cosa col Padre, con l'originaria ed eterna luce, al ' vertice d'ogni virt ', dove cesser la mutevolezza lunare della nostra natura terrena ed il Logos sar ' presso il Sole '. La via che conduce a questa cima l'assimilazione al Sole della giustizia apparso sotto le spoglie carnali. Quanto pi l'anima, e quindi la Chiesa, s'avvicina a questo Sole, si perde in lui, muore in Cristo, tanto pi essa partecipa ancor qui della luce unificante, del ' divenire-un-solospirito ' nell'unione sponsale con Cristo (1Cor 6, 17). Origene ha esposto la sua teologia della morte, ossia della morte della Chiesa, in un'omelia della quale
69 Ivi (VIII, p. 5, 28ss). Qui appare per la prima volta la citazione, in seguito tanto comune, da Eccli 27,11 LXX (Vulg. 27,12). 70 Ivi (p. 6, iss). 71 Ivi (p. 6, 24ss) : Sic et imitator Dei iustus, qui ad imaginem eius factus est, ' unus ' etiam ipse, cum ad perfectum venerit, appellatur, quia et ipse, cum in ' virtutis summa ' constiterit, non mutatur, sed ' unus ' permanet semper .

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DEI

PADRI

vogliamo offrire il testo (nella parte che concerne la nostra questione), per strappare cosi all'oblo uno dei capitoli pi belli della teologia lunare dei Padri 72 . Origene parla di quelle feste giudaiche che sono state abolite dalla Nuova Legge, ma delle quali dobbiamo ancora riconoscere, in base al testo sacro, il valore simbolico. Ci vale anche per la festa del ' Novilunio ' (Num 28,11): Tertia festivitas ponitur ' neomeniae ' dies, in quo offertur et hostia. ' Neomenia ' autem dicitur nova luna. Est ergo et ista festivitas, cum luna innovatur. Nova autem dicitur, cum soli proxima fuerit effecta et valde ei coniuncta, ita ut sub claritate eius lateat. Sed mirum fortasse videatur, immo superfluum lex divina mandare. Quid enim religioni conducit lunae novae, ita est cum coniungitur soli et adhaeret ei, observare festivitatem? Haec si secundum litteram. considerentur, non tam religiosa quam superstitiosa videbuntur ... sed et neomenia umbra futurorum est... diximus quod neomeniae festivitas appellatur, cum luna innovari coeperit et Soli proxima fieri penitusque coniuncta. Sol iustitiae Christus est; huic si luna, id est Ecclesia sua, quae lumine ipsius repletur, iuncta fuerit et penitus ei adhaeserit, ita, ut secundum verbum Apostoli ' qui se iungit Domino, unus cum eo spiritus fiat ', tunc festivitatem neomeniae agit; tunc enim nova efficitur, cum abiecerit veterem hominem, et induta fuerit novum, qui secundum Deum creatus est, atque ita merito innovationis sollemnitatem, quae est ' neomeniae ' festivitas, geret. Tunc denique est, quando neque videri neque comprehendi humanis ad'a In Num. homil. 23, 5 (GCS Origene VII, p. 217, 7 - p.
218, 11).

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spectibus potest. Anima enim, cum totam se sociaverit Domino et in splendorem lucis eius tota concesserit nihilque omnino terrenum cogitat, nihil mundanum requirit nec hominibus piacere studet, sed totam se sapientiae lumini, totam calori Sancti Spiritus mancipaverit, subtilis et spiritalis effecta, quomodo cerni ab hominibus aut humanis potest conspectibus apprehendi? Animalis namque homo intelligere et discernere non potest spiritalem. Et ideo dignissime diem festum aget et hostiam neomeniae Domino, utpote per ipsum innovata, iugulabit . Com'era accaduto solo in Agostino, ci giunge qui in senso spirituale e cristiano l'eco del pensiero antico intorno a Selene e al suo amoroso annientamento nel sinodo col sole. La mistica della notte dei sensi, della totale oscurit della sapienza, dell'ardore ricreante dello spirito, vien presentata ora per la prima volta. L'ascesi dell'anima solo il riflesso della teologia della morte della Chiesa. Il morire alle cose visibili, il rinnovarsi nell'invecchiamento, il perdersi nell'oscura chiarezza: ecco i paradossi di questa teologia. Ci si applica ugualmente alla Chiesa e alle singole anime. Dimenticare quel che terreno e diventare luminoso e spirituale: ancora un richiamo al pensiero greco 73 . Ma che questo accade solamente se l'anima offre un' hostia neomeniae, se ' immola ' se stessa, poteva dirlo soltanto
Anche Elio e Selene, nella fase d'attesa della definitiva redenzione, hanno una forma eterea e materiale a un tempo, hanno crassa et pinguia corpora, quindi non ancora quella luminosa trasparenza che, secondo il pensiero di Origene anche qui di ispirazione genuinamente greca, costituisce l'essenza della glorificazione, sia per i luminari del cielo che per i corpi umani. Cfr. Periarchon 1, 7, 4. e 5 (GCS Origenes V, p. 91, 2 e p. 92, 10 unitamente con le note).
73

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un cristiano come Origene. Ci avviene - dice Origene nel Commentario a Giovanni 74 - solo nell'identificazione dell'anima con colui che ha conseguito la vittoria quale ' Agnello ' e che annientandosi ha superato l'annientamento. Sub claritate eius latet . La Chiesa scompare nel bagliore della luce di Cristo. Con questi concetti, mistica eco cristiana di quelle antiche tradizioni che Boezio ha sintetizzato nel verso Phoebo propior lumina perdit, Origene raggiunge il vertiginoso culmine, quasi eterea regione in cui il respiro vien meno, della sua teologia dello sviluppo della Chiesa. Egli avverte pure di esprimere concetti troppo audaci: - 75 : cos incoraggia s stesso a portare fino in fondo le ' azzardate congetture del suo spirito. Questa escatologia lunare ha come due dimensioni: storica e mistica. Anzitutto Origene parla del destino finale della Chiesa. Il misterioso morire della Chiesa
74 In Ioan. comment. 1, 22 (GCS Origenes IV, p. 27, 21ss) e 1, 32 (IV, p. 42, 2ss). 75 Ivi 1, 25 (IV, p. 31, 23S). Per il pensiero teologico di Origene altamente significativo che egli adoperi in ben determinati punti delle sue elucubrazioni l'indicazione ' rischio della verit ', la parola . Cos nel Commentario a Giovanni, dove afferma che si potrebbe anche osare sostenere che l'ineffabile grandezza e divinit del Logos del Padre appare maggiormente nell'annientamento della morte che non nel suo diritto divino all'identit di natura con Dio: ' , . Origene parla ancora di ' ardire ' quando affronta i con cetti della traboccante gioia di Dio Padre nell'abbracciare con amore il suo unigenito Logos: In Ioan. comment. 32, 28 (IV, p. 473, 25ss). Cfr. anche In ls. homil. 6, 1 (GCS Origenes VIII, p. 269, 2s) : Si tamen audenter expedit dicere . - IH Ieremiam homil. 12, 2 (GCS Ori genes III, p. 88, 17): .

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si risolve nel fatto che essa, assorbita dallo splendore del Cristo glorioso e rifulgente di nuovo splendore, diviene come superflua e si getta nel nulla della sua oscurit. Come nel cosmo visibile Selene e le stelle stanno sempre ferme nelle loro ' statones ' 76, ma scompaiono al sorgere del sole, cos avverr alla fine dei tempi quando sorger il sole Cristo : Ut splendor lunae et micantia caeli sidera, priusquam sol oriatur, in stationibus suis rutilant, orto vero sole absconduntur, sic lumen Ecclesiae, ut lumen lunae, priusquam oriatur lumen illud verum Solis iustitiae, resplendet et clarum est ante homines, cum autem Christus venerit, ante eum contenebrescet 77 . Ci che accade alla fine dei tempi per fin d'ora misticamente reale. questo l'ardito pensiero escatologico della mistica lunare della Chiesa, comprensibile ora e giustificabile solo con la particolare sottigliezza del sistema origeniano. Si d pure, egli dice, un mistico ' divenir superfluo ' della Chiesa. Nella spiegazione di questo concetto Origene parte ancora una volta dalle parole del Signore 78 agli Apostoli: . Gli Apostoli son dunque veramente ' identici ' al Signore, che ha chiamato anche s stesso 7 9 . Quali eletti mediatori della luce divina essi risplendono per cosi dire di luce propria, che proviene tuttavia interamente da Cristo tramite la Chiesa. Ma questa, che a sua volta sembra splendere di luce propria, in realt solo illuminata dal sole: la vera Selene, che
76 77 78 79

Sulle ' statones ' lunari cfr. RE XVI, 1 (1933) c. 96s (W. In Ezech. homil. 9, 3 (GCS Origenes VIII, p. 411, 22ss). Mat s,14. ORIGENE, In Ioan. comment. 1, 25 (IV, p. 31, 8s). Giov 8,12; 9,5. ORIGENE, In Ioan. comment. 1, 25 (IV, p. 30, 17).

GUNDEL).

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L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

riceve amorevolmente la sua luce dal sole Cristo. La Chiesa e gli Apostoli trasmettono la luce solare di Cristo alla terra buia, ossia agli uomini, che per il loro infimo posto nel cosmo spirituale non possiedono nessuna sorgente luminosa': ' &. - , 8 0 . Ma vi sono tuttora degli uomini tanto spi ritualizzati che nel loro intimo comincia ad aprirsi il varco la sorgente luminosa dell'illuminazione imme diata di Cristo. Or si ripete ancora una volta e misticamente nel mondo delle anime, nel , ci che accade nel firmamento del 8 1 , finch dura il ' mondo dei sensi ' 82 . Cristo la sola sorgente luminosa, possiede la sua luce in virt dell'origine dal Padre
In Ioan. commetti, 1, 25 (IV, p. 31, 10-14). Ivi (IV, p. 30, 29ss): , . 82 Cfr. ORIGENE, Sekcta in Psalm. 71, 7 (PG 12, 1524 C ) : . Come Origene rileva, in senso plato nico, nell'In Ioan. comment. 1, 26 (IV, p. 31, 29-33), il mondo dei sensi essenzialmente ' falso ' e semplicemente ' vero ' nelle sue funzioni indicative (in quanto si tratta d'una riproduzione) rispetto al mondo dello spirito, immutabilmente vero, in cui si pu penetrare fin da quaggi: , , , ' ', . , .
81 80

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83

per generazione di luce, il che risplender alla fine dei tempi, quando il m o n d o sensibile si dissolver, ma che fin d'ora viene infuso nel centro spirituale del cuore degli ' illuminati ', per i quali ha gi avuto inizio la fine dei tempi e la dissoluzione del mondo dei sensi. Fin d'ora Cristo la sola luce che risplende nel pi profondo hegemonikon dell'uomo 8 4 : , ' ' ], , - . In questa luce che illumina lo spirito, l'anima, sciolta dal corpo, vede tutte le altre verit: , ' - 8 5 . Nella medesima luce si perde, in quanti possono ricevere lo splendore del Logos, la luce riflessa della luna e delle stelle. Chi illuminato dalla ' luce primigenia ' non ha pi bisogno di Apostoli e Profeti, n di Angeli e Potest, perch gi - 8 6 . L'ecclesiologia di Origene, che attinge all'opavta 8 7 , libro sugli astri del cielo, s'innalza cos sulla mistica sfera dei pianeti fino al Padre invisibile, alla ' luce risonante ', alla ' generazione della luce '. Di proposito ci siam fermati a lungo nell'esame del sistema ecclesiologico di Origene, perch tutto ci
83 84 85 86
87

In Ivi Ivi Ivi

Ioan. (IV, (IV, (IV,

comment. 1, 25 (IV, p. 31, 2 j ) . p. 30, 34 - p. 31, 2). p. 31, 17-20). p . 31, 25).
(PG 12, 84 B ) .

ORIGENE, Fragm. ex Gen.

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che nella teologia e nella mistica latina e greca verr successivamente detto intorno alla Chiesa qual Selene spirituale va riportato direttamente indirettamente ad Origene.

3. LA MISTICA LUNARE GRECA PI RECENTE

Se seguiamo la storia successiva dell'ecclesiologia lunare formulata cos sottilmente da Origene, costatiamo subito che questo complesso dottrinale non svolge affatto nel sistema teologico dei Padri greci un ruolo d'importanza apprezzabile. I testi che citeremo appresso nel corso di questo studio non devono quindi lasciare l'impressione che tale dommatica allegorica sia stata oggetto di particolare attenzione. Si danno due sole eccezioni. Proprio queste ci indicano che le idee di Origene e della Scuola alessandrina intorno alla Chiesa considerata come spirituale Selene si dovettero evidentemente conservare nella tradizione scolastica orale dell'interpretazione allegorica della Scrittura, e pi chiaramente di quanto non appaia dalle casuali testimonianze delle opere scritte. Tali eccezioni sono costituite da METODIO DI FILIPPI (parleremo della sua singolare, per non dire stravagante, ecclesiologia nella seconda parte di questo studio) e ANASTASIO IL SINAITICO, che sul finire della patristica greca, nel sec. VII, presenta tutti quei concetti che abbiamo gi incontrato in Origene e Metodio in un sistema tanto evoluto e complesso, che proprio dalla sua opera possiamo rilevare quanto si fosse tenacemente consolidata la tradizione scolastica alessandrina. Nell'esegesi allegorica della Genesi, del Cantico dei Cantici e dell'Apocalisse, senza

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dubbio si parlato pi volte della Chiesa qual luna spirituale e nell'apologetica cristiana, come anche nelle questioni sul computo della Pasqua, si tenuta in considerazione, poco ma con sufficiente chiarezza, l'antica sapienza intorno alla natura e alle fasi lunari assolutamente necessaria per la comprensione dell'ecclesiologia lunare. Infine nell'esame critico d'una tradizione storico-spirituale non si deve mai dimenticare la forza del linguaggio figurato, che una volta costituito si poi trasmesso spontaneamente da scuola a scuola, da preghiera a preghiera. Nelle feste degli Apostoli noi oggi preghiamo col Breviario romano: Quorum doctrina Ecclesia fulget ut sole luna . A stento si pu per percepire la provenienza di questa preghiera dalla teologia di Origene ; anche il ' come ' rimane qui un elemento completamente oscuro. E nostro compito ora esporre in breve sintesi quali furono le sorti della teologia lunare da Origene ad Anastasio. Dai frammenti dell'opera di DIONIGI D'ALESSANDRIA, posteriore a Origene, il conservato da Eusebio, appare chiaro quanto sia rimasto vivo nella Scuola d'Alessandria l'interesse per l'astronomia lunare 8 8 . Lo stesso ANASTASIO, in perfetta consonanza con l'antica apologetica cristiana, contro l'adorazione di Elio e Selene si esprime con dei concetti la cui formulazione ne dimostra l'uso effettivo nel linguaggio allegorico cristiano 8 9 . Ci noto inoltre da Eusebio che
EUSEBIO, Praep. evang. 14, 25 (PG 21, 1276 CD). ATANASIO, Or. c. Gentes 27 (PG 25, 53 C) : , , .
88 88

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vissuto nel medesimo ambiente di Alessandria e partecipe di quell'amore per l'astronomia che abbiamo costatato in Origene, studiando il computo della Pasqua parla del plenilunio pasquale e allude chiaramente al suo significato allegorico: come la luna piena di Pasqua in posizione diametralmente opposta al sole e riceve come in uno specchio la luce di Elio, cos i cristiani nella Pasqua guardano a viso aperto come in uno specchio la dottrina e la passione di Cristo: , ... - - 9 0 . Tutto ci sta a dimostrare che gli elementi, come atmosfera in cui pot prosperare l'allegoria lunare della Chiesa, esistevano gi e che non occorreva se non uno spirito aperto perch i concetti forniti da Origene potessero nuovamente rivivere nel pensiero sublime della teologia alessandrina. Tale stato METODIO DI FILIPPI che, malgrado i tanti altri punti di contrasto con Origene, ha attinto a piene mani alle fonti alessandrine. Noi dovremo esporre pi dettagliatamente la sua teologia lunare nella seconda parte; qui possiamo solo indicarne i temi principali. Nella visione romantica, quasi fantastica, dell'ottavo sermone del suo Symposion, che solo un greco autentico poteva scrivere, vien presentato anzitutto lo
ANATOLIO D'ALESSANDRIA,
90

Dall'opera

di

ANATOLIO

D'ALESSANDRIA

in

EUSEBIO, Hist. eccl. 7, 32, 18. 19 (GCS Eusebius II, 2, p . 724, 16-18; p . 726, 2s).

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splendore di Selene come simbolo della verginit: cos, come quando la luna inonda il cielo del suo splendore e tutta l'aria comincia a risplendere, le nubi entrano di soppiatto, improvvisamente, da ponente e coprono a un tratto il chiarore della luna, ma non possono pi oscurare completamente questa luce, perch subito l'impeto del vento le spazza via. Cos anche voi, mie care vergini, dovete essere per il mondo la luna della purezza 91. Come attratta dall'immagine della radiosa Selene, appare ora davanti alla vergine in questione l'immagine maestosa della ' grande donna ' dell'Apocalisse, con la luna ai piedi, la vera Selene spirituale. La Chiesa in primo luogo la 9 2 . Conforme all'antica Selenologia detta ' 9 3 , forza per s stante, che domina gloriosamente sulla natura, ' forza d'illuminazione ' : 9 4 . Metodio considera la Chiesa come spirituale Selene intesa in senso plato nico, con le caratteristiche che le sono proprie nel mondo sensibile. Lass, nel regno immutabile del mondo ideale delle forme, esente da qualsiasi variazione, essa fin d'ora la forza celeste, della quale l'espressione terrena della Chiesa non che una pallida immagine: Questa forza illuminante la Chiesa, e i suoi figli accorreranno
91 METODIO, Symposion 8, 4 (GCS Methodius, p. 85, 12-17). Quanto all'immagine delle streghe invidiose che vengono dal buio occidente , delle , che ricordano i durante l'ecclisse lunare. Cfr. RE VI, 2 (1909) e. 2332 (' Finsternisse ' di

FR. BOLL).
92 93 94

Symposion 8, 5 (. 87, 19). Ivi (. 87, 1). Ivi (. 87, 4)

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a lei da tutte le parti dopo la risurrezione. Essa esulta perch avvolta dalla luce che non conosce tramonto, perch lo splendore del Logos la riveste come d'un abito da sposa 9 5 . Come Selene nel mondo della natura, la Chiesa dunque circonfusa dalla luce del Logos, dal di quel sole che mai tramonta, secondo l'allusione del salmo 71,5. La poesia greca della notte del plenilunio rivive ora nella descrizione che Metodio fa della Chiesa e della sua immutabile bellezza : Pura e immacolata, immutabile bellezza essa irradia, una bellezza per nulla inferiore allo splendore delle stelle del cielo. C o m e vestito indossa la ' stessa 96 luce ' . Essa la vera Selene che dalla luce raggiante del suo plenilunio ha allontanato impaurite tutte le nubi invernali 97 ed entrata nell'eterna primavera del suo pasquale . Nella seconda parte del nostro lavoro vedremo in che m o d o la teologia di Metodio evolve questo ideale cristianamente platonico della Chiesa in una dommatica della grazia. E utile richiamare fin d'ora l'attenzione sul fatto che il concetto della luce pasquale del pleni lunio spirituale prepara le due tesi - che esporremo appresso - della nascita dalla grazia e della gloriosa
95 Ivi (p. 87, 12-15): ', , , , . 96 Ivi (. 87, 19-22): , . 97 Symposion 8, 12 (. 96, 16ss): .

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risurrezione. L'annuale ricorrenza del plenilunio di Pasqua, splendente nel fulgore del Sole della giustizia che sorge dalla tomba, aveva reso sempre pi stretto il nesso dommatico tra Chiesa, grazia e risurrezione. ATANASIO ha almeno accennato a ci nella sua prima lettera pasquale 98 e in un frammento del Commentario ai Salmi ha lodato la Chiesa come fulgente nella luce solare di Cristo, augusto trono del Sole 99. E GREGORIO NAZIANZENO, che nel secondo sermone teologico aveva innalzato un inno al sole, lodando Elio, con l'entusiasmo dei greci, come il corifeo degli astri alla cui luce smagliante Selene e le stelle scompaiono, che bello come uno sposo e forte come un gigante e, come disse Platone, nel regno dei sensi quel che Dio nel regno dello spirito 100, Gregorio, dicevamo, in una delle sue poesie pi belle, in un canto pasquale, ha espresso su Elio e Selene i concetti dei quali si diletta il cristiano nella festa della risurrezione 101 :
Epist. in fest. Pasch, 1, 1 (PG 26, 1360 ) . Frammenti dal commentario ai Salmi, Sal 88,38 (PG 27, 592 A) : . . , , ' . 100 GREGORIO . , Oratio theologica 2, 29 (PG 36, 68 C D ) : , , . Si ha qui anche una citazione da Platone (che n o n viene per esplicitamente nominato), alquanto modificata (cfr. PLATONE, Poli'. VI, 19, 508 C ) : : Or. theol. 2, 30 P ( G 36, 69 A). Cfr. anche le espres sioni qui adoperate, tratte dall'astronomia lunare: (PG 36, 69 B C ) .
99 101

98

GREGORIO . , Poemata de seipso 1, 38, . 15-18 (PG 37,

1326).

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, , . , . C o m e abbiamo avvertito nell'introduzione, non pos siamo attenderci dagli scritti teologici dei Cappadoci una pi ampia informazione sulla simbologia lunare. E ci nemmeno dalle aggiunte che un pensatore mistico come GREGORIO NISSENO ha portato all'opera sull'Exaemeron del suo fratello BASILIO 102 . Nelle sue omelie sul Cantico dei Cantici Gregorio non giunge fino al sesto capitolo, dove l'esegesi di Cant 6,9 richiama tanto da vicino la Chiesa. E poich anche a causa della difettosa trasmissione di Origene non possediamo nessuna spiegazione di questo capitolo tanto importante per la mistica ecclesiale, ci possibile percepire la forza della tradizione iniziata da Origene solamente in T E O DORETO DI C I R O . Teodoreto certamente un fedele seguace dell'esegesi scritturistica antiochena, e per questo nel suo commentario alla Genesi e nella spiegazione
102 GREGORIO NISS., Apologeticus in Hexaemeron (PG 44, 116ss). Gregorio ci dice almeno che cosa egli pensi della natura della luna. Sono in realt gli stessi concetti che in Origene abbiamo indicato come principi fondamentali del suo allegorismo. Il corpo di Selene, considerato nell'insieme dei suoi elementi, somiglia piuttosto ad una materia non-spirituale, ma come condensata, e in ragione di questa affinit di compattezza con la terra il suo splendore limitato: esso perci quanto mai adatto a ritrasmettere i raggi del sole: ... , -, , . Anche in un passo di quest'opera Gregorio parla del rapimento spirituale - tanto significativo per la sua mistica -, che ha portato Paolo fino al ' terzo ' cielo, quando la sua anima entr nel beato e armonioso mondo dell'etere attraversando tutte le sfere degli elementi cosmici (PG 44, 121 CD).

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dei Salmi d'una sobriet quasi scoraggiante. Al contrario invece nel commentario al Cantico dei Cantici. Secondo il concetto da lui espresso nella prefazione e diretto evidentemente contro il razionalismo di Teodoro di Mopsuestia, siamo qui in grado di scoprire il misterioso significato mistico 103 . Teodoreto ricalca fedelmente le orme di Origene: ci sembra di sentire parola per parola da Teodoreto quanto ha scritto Origene sull'ecclesiologia 104. La sposa, che spunta come l'aurora , la Chiesa terrestre il cui compito quello di segnalare la venuta del Sole divino 105. Ma quando con la gloriosa venuta di Cristo avr inizio il giorno solare dell'immortalit, la Chiesa sar allora bella come la luna ed eletta come il sole . La bellezza da plenilunio della Selene spirituale descritta con parole che possono essere comprese solo alla luce dell'antica tradizione della mitologia astrale e che provengono, come pensiamo, da Origene. Ci comprovato esplicitamente dalla testimonianza di coloro che sono competenti in materia d'astronomia . Nel suo pieno splendore Selene non , , , ,
103

TEODORETO DI CIRO, Comment. in Cani., praef. (PG 81, 52 D;

53 A): , ' , . 104 Cfr. W. RIEDEL, Die Auslegung des Hohenliedes in der jdischen Gemeinde und der griechischen Kirche, Lipsia 1898, pp. 86-95; L. W E L SERSHEIMB, Das Kirchenbild der griechischen Vterkommentare zum Hohen Lied in Zk Th 70 (1948) 393-449. 105 Comment. in Cant. 4, 9 (PG 81, 176 C.)

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1 0 6 . Or gli astronomi dicono che Selene riceve la sua luce dai raggi di Elio. Se si volta appena rispetto al sole, non riceve pi che una piccola fascia di luce; se invece in posizione frontale rispetto ad Elio, allora lo guarda bene in faccia e ritrae in s come in uno specchio il volto di Elio, ne viene interamente illuminata e nel suo corpo non v' pi nulla che non risplenda 107 . Ci si verifica anche nella Chiesa non appena spunta l'interminabile giorno solare. La Chiesa detta - le parole sono quasi le stesse di Origene un , l'unione delle anime perfettamente iniziate ai misteri e che a viso aperto contemplano come in uno specchio la gloria del Signore (2Cor 3,18). La Chiesa diventa cos la luna piena sempre splendente, diviene (si allude qui alle parole del profeta Is 30,26) il sole medesimo, la cui luce suscita , un estatico stupore: , , . , 1 0 8 . Come in Metodio, lo sguardo di questa ecclesiologia si innalza subito verso le sante regioni della glorifica zione finale. Ma Teodoreto un discepolo spirituale di Origene, troppo fedele perch non rivolga lo sguardo
Ivi (PG 81, 177 A). Ivi (PG 81, 177 A): , , 8 . , , . 108 Ivi (177 ).
107 106

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anche alla Chiesa terrena, che solo una pallida immagine della Chiesa celeste e che deve morire prima di essere interamente illuminata. Nella notte di questa fase terrena essa come il carezzevole chiarore lunare che illumina il cammino al viandante 109. La Chiesa terrena per la semplice ' aurora ' che preannunzia la pace intramontabile del giorno; la sua bellezza seminascosta: 110. Ma al sopraggiungere del giorno del Signore la gloria della Chiesa sar perfetta; investita in pieno dalla luce del Signore, essa illumina coi suoi raggi tutto il mondo e - cos suona il paradosso tanto significativo, pienamente comprensibile solo alla luce dell'origeniana teologia della morte - proprio nell'essere investita dalla luce solare del Logos cessa di essere luna: , 111. La Chiesa dunque la vera ' Selene ' : ascosa nella sua luce, che la luce del Logos, profondamente immersa nel , ossia nella mistica contemplazione del suo ultimo destino. Abbiamo chiamato finora ' teologia della morte ' questa interpretazione della natura intima della Chiesa. Che non si tratti qui d'an arbitrario trasferimento di concetti moderni nella dommatica dei Padri della Chiesa, ma d'un effettivo contenuto spirituale dell'ec clesiologia patristica, dimostrato chiaramente da C I RILLO ALESSANDRINO, che raccoglie l'eredit dommatica di Ori gene, purificata dal vigore della speculazione
109 110 111

Ivi (177 B). Ivi (177 C ) . Ivi (180 A ) .

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post-nicena che non l'ha per spogliata dei bellissimi e sublimi concetti. Riguardo al contenuto dommatico fondamentale della mitologia lunare della Chiesa importante rilevare che esso viene arricchito con intelligente abilit di altri simboli. In altri termini per comprendere tutta la profondit e la bellezza della patristica ' teologia della morte ' non possiamo ora contentarci di trovare delle testimonianze a favore della simbologia lunare, ma nel vasto e smisurato campo di tutta la simbologia dei Padri dobbiamo scoprire gli elementi dominatici presenti in ogni allegoria. Il principio fondamentale della teologia della morte della Chiesa questo: la Chiesa deve morire per poter vivere, deve nascere per poter generare, deve scomparire nell'oscurit di Cristo per poter risplendere eternamente; essa sposa nell'estasi del suo abbandono, madre nella modestia del suo sviluppo terreno, regina nel rivestirsi della luce del Dio tutto in tutte le cose . Questo il canto funebre della Chiesa. Cos si esprime Cirillo : Intoniamo il canto di lode per la morte della Chiesa, per quella morte che ci riconduce alla sorgente della vita santa e in Cristo: ' 1 1 2 . Come Rachele mor nel dare alla luce il suo ultimogenito - dice Cirillo in un'allegoria che a un primo esame pu sembrare discordante dalla simbologia lunare, ma che in realt ben vi si accomoda -, cos la Chiesa muore alla sua esistenza terrena nel generare la vita eterna. Questo morire significa fin d'ora la morte al mondo e la crescita nella misteriosa vita in Cristo:
112

CIRILLO ALESS., Glaphyrorum in Genesim 6 (PG 69, 329 C).

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& , & 113 . Certo essa rimane an cora nel m o n d o , perch rivestita di carne: ma compresa nel mistero di Cristo, e nel m o n d o non si pu ancora effettivamente riconoscere il suo ' interiore splendore solare di Cristo ' - l'allegoria della madre morente entra qui in contatto diretto col concetto della Selene illuminata dalla luce del sole: , ' , 114 . La dialettica della Chiesa si conclude anche in Ci rillo con l'oscuro, ma pur chiaro paradosso: la Chiesa circonfusa dalla luce divina di Cristo, che l'unica luce nel regno delle anime. C' dunque una sola luce: in quest'unica luce splende tuttavia anche la Chiesa, che non per Cristo stesso. Dato che questa luce quaggi ancora velata, essa risplende solo per quelli che la raccolgono e da veri mistagoghi sanno donarla. Ma solo quando comincer la vera vita la Chiesa risplender eternamente e cesser a un tempo di splendere, vivr eternamente come anche sar eternamente superflua: nella luminosit della visione di Dio, rifulgente senza veli nel volto di Cristo, la Chiesa viene oscurata e nello stesso tempo illuminata. C o m e nessuno pu spegnere il sole e la luna del cielo visibile, cos nessuno fra gli uomini pu oscurare lo splendore della Chiesa, ossia la sua luce solo spiritualmente percettibile. Essa
113 114

Ivi (PG 69, 329 BC). Ivi (PG 69, 329 C).

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risplender eternamente come il sole e la luna 115 . Ci significa ancora che l'eterno splendore della luce spirituale in Cristo non ha pi bisogno n del sole n della luna, siano essi visibili invisibili : () ... , 1 1 6 . Cirillo ha esposto la dommatica della Chiesa morente in un dialogo che, scevro d'ogni simbolismo, ci restituisce allo stato puro la teologia della morte: La Chiesa cesser forse di esistere alla fine dei tempi e la sua luce verr spenta, per cos dire, da una morte? Noi rispondiamo: quando tu senti la parola ' Chiesa ', sappi che ti si parla della santa comunit dei credenti. La sua morte, conforme al principio vitale dell'esistenza visibile e carnale, un andare l,
115 CIRILLO ALBSS., Fragni, ex Comment. in Psalm., Sal 88,37.38 (PG 69, 1213 D). Il testo di questo frammento quasi alla lettera lo stesso che si incontra in ATANASIO (cfr. sopra, nota 99). Se contro si pu leggere in Cirillo ancora un'altra espressione, che qui citiamo: v , & ' , . . La provenienza del frammento incerta. Ma anche se non si potesse qui pensare ad Origene, in realt che cosa ha in comune questo testo con Atanasio?
116

CIRILLO

ALESS.,

In

Is.

comment.

60,

20

(PG

70,

1345 CD;

1348 A). - Cfr. anche quanto scrive TEODORETO DI CIRO sul medesimo passo (PG 81, 469 ): . . . , . Cfr. infine quanto afferma EUSEBIO DI CESAREA sul destino finale dei due luminari del cielo, che nella rigenerazione, alla fine dei tempi, conseguiranno certamente un'esistenza spiritualizzata: : In Is. comment. 13, 10 (PG 24, 188).

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dove noi conseguiremo il diritto di cittadinanza e la vita in Cristo ; la sua morte la svolta per una trasformazione in ci che v' di meglio in tutto il creato. La morte di Rachele significa dunque veramente la morte spirituale in Cristo per la moltitudine dei credenti, ossia per la Chiesa; una morte che ci introduce in un'altra vita, dalla debolezza ci conduce alla forza, dal disprezzo all'onore, dalla corruzione all'immortalit, dalla finitezza del tempo all'eternit della vita divina 117. In tal modo l'esegesi allegorica ha portato i teologi alessandrini, rimasti fedeli all'alto insegnamento di Origene, a una profondit dommatica mai raggiunta dagli antiocheni attraverso il solo senso letterale. Sul finire dell'epoca patristica greca un ultimo erede del pensiero origeniano ci ha trasmesso il principio basilare di questa mistica teologia scritturistica. Si tratta di ANASTASIO, monaco sinaitico : Et ideo excutientes spicam Scripturae ab extrinsecus imposito operculo litterae Mosaicae, primam rationem, granum, inquam, quod est abscon117 Glaphyrorum in Genesim 4 (PG 69, 224 D; 225 A): , S- ; . , , , . Se in Cirillo la luna vien presen tata non solo come simbolo della notte terrena, ma anche del demonio, principe delle tenebre, colui ' che presiede alla notte ', ci avviene in perfetta consonanza con la teologia dello sviluppo terreno della Chiesa, simboleggiata in Selene. Questa per anche una prova della quasi arbitraria applicazione dell'allegorismo lunare. Cfr. Glaphyrorum in Exodum 2 (PG 69, 424 CD) e CIRILLO, Ep. in fest. Pasch. 1, 2 (PG 77, 408 C).

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sum intra frumentum, nempe Christum inquirimus 118. Nella sua spiegazione della creazione dei due astri, del sole e della luna, questo certamente l'asserto principale. Nella Sacra Scrittura ci stato rivelato tutto ci perch potessimo comprendere l'unico mistero, il mistero di Cristo e della Chiesa : Res omnes praefigurabant Christum et eius Ecclesiam . Non che abbia voluto svuotare il senso letterale del racconto della creazione: Ergo corporaliter quidem dicit Scriptura de iis, quae a Deo vere convenienter litterae facta sunt creaturis. Ma certo che l'espressione letterale nasconde il divino frumento del mistero : Per ipsa autem citra ullum mendacium praesignificans totum mysterium Christi et Ecclesiae 119. Anastasio dice che il planisfero del mondo dello spirito prefigurato nel firmamento visibile. Nella sua esegesi si richiama esplicitamente alla teologia pi antica, a PAPIA DI GERAPOLI, a PANTENO e a CLEMENTE, primi luminari della Scuola alessandrina, ad AMMONIO, per il cui tramite era giunta fino a lui la teologia di Cirillo Alessandrino 120. Tra i suoi ispiratori non mancano nemmeno
118 ANASTASIO SINAITA, Anagogica Contemplatiti in Hexaemeron 4 (PG 89, 891 A). Quest'opera di grande importanza e straordinariamente ricca ci ora accessibile solo attraverso una versione latina assai precaria e di cui non conosciamo la data. Vanno eccettuati solamente alcuni frammenti greci provenienti dalle Catene e il dodicesimo libro con l'inno finale alla Chiesa, ugualmente pubblicato nel testo originale. Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Literatur, . V, Friburgo 1932, . 4iss. 119 Ivi (PG 89, 894 D e 895 A). 120 Ivi (PG 89, 860 C). Come fonte si adduce qui principalmente

PAPIA DI GEHAPOLI e la sua opera ' Epistethios ', che a nostro avviso

per altro del tutto sconosciuta. Se veramente non si trattasse d'una illusione di Anastasio, avremmo una chiara prova dell'antichit dell'esegesi allegorica della Chiesa (che abbiamo gi incontrato, in ogni caso, in Teofilo d'Antiochia).

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e GREGORIO NISSENO 121 . Nel Commentario di Anastasio all'Exaemeron rivivono dunque ancora una volta i concetti della teologia astrale dei Padri. Prima che Dio creasse i due grandi luminari del cielo, il mondo era illuminato da una luce velata. Al quarto giorno, invece, nel giorno della perfezione, cominciarono a risplendere i due luminaria magna, Cristo e la Chiesa, che erano stati annunziati dalla luce indistinta dei primi tre giorni : Mundo annuntiantes adventum Solis Christi Dei et eius coniugis Ecclesiae... illuxit Sol, nempe Christus, et coniux eius Luna, nempe Ecclesia 122. Da questi due luminari ricevono la luce anche le stelle, come dicono gli astronomi che studiano il cielo visibile: Rursus auten invenimus Lunae et stellis lumen suppeditari a Sole, ut docent qui maxime sunt in externa versati philosophia, re nobis significante quod a Christo, qui cadit sub intelligentiam, illustratur Ecclesia et Sanctorum luminaria 123. Questo dunque l'ordine ipercosmico : Cristo, Chiesa, Apostoli. E in senso inverso: la luce irradiata dagli Apostoli e dai Santi ridonda sulla Chiesa, spirituale Selene, che a sua volta la riversa sul Sole Cristo, il quale esercita il suo potere in cielo e riporta tutta la luce alla sua sorgente principale, al Padre eterno: Habet alium quoque principatum seu principium hic
BASILIO Ivi (858 C; 873 D; 897B; 899BC). Ivi (895 BC). Cfr. anche 891 D; 892 A: In profundis nocturnae et caliginosae impietatis tenebris vita adhuc agebatur, priusquam illucesceret multitudo Apostolorum et doctorum, lucidae inquam quae sunt in terris stellae, et priusquam orietur Christus Sol iustitiae cum eius coniuge Luna, nempe Ecclesia . 123 Ivi (897 A).
122 121

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caelestis Sol Christus. Ipse enim primus incaepit et viam nobis ad Patrem muniit ac paravit sublato sursum nomine 124. Cristo il Sole che sorge nella nascita dalla Vergine, per tramontare di nuovo nel suo ritorno al Padre. Durante la notte della sua assenza egli ci illumina mediante il secondo luminare del cielo, creata per presiedere alla notte , la Chiesa : Mihi videtur, quod et verbis et rebus et figuris aptum et accommodatum est exemplum Solis et Lunae ad Christum et Ecclesiam. Nam cum fecisset Deus haec duo luminaria, magnum, nempe Solem, statim fixit ad ortum firmamenti, Lunam autem ad occasum, nos docente hoc exemplo, quod in principio adventus Christi, ipso Christo splendente in carne super terram, Christi non splendebat Ecclesia. Adhuc enim stabat in occasu peccati 125. Cos anche Anastasio conclude quel tipo di ecclesiologia che abbiamo propriamente indicato come ' teologia della morte '. Ora comincia la ' notte ', durante la quale la Chiesa risplende, una notte che finisce non appena il chiarore lunare diventa ' superfluo ', quando cio il Sole Cristo esce definitivamente dal suo nascondimento nel Padre: Cum autem Christus occidens in caelis accessisset ad Patrem, tunc orta est Luna, tunc ostendit operationem, tunc dominata est tenebrie noctis, tunc illuminavit eos qui erant in tenebris, tunc principatus et potestates et principes tenebrarum huius saeculi conculcavit... et ideo dicitur facta esse a Deo in principatus seu principia noctis, ut quae post
124 125

Ivi (902 A; cfr. anche 896 D; 897 A; 898 B ) . Ivi (903 A).

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occasum Solis nempe Christi, ab ipso illuminetur inaspectabiliter, quomodo etiam luna a sole 126 . Lo splendore della Chiesa durante la notte terrena dunque un riflesso del ' Cristo tramontato ', un continuo mutare e oscurarsi, la morte terrena e la risurrezione della spirituale Selene. Unde tamquam Luna quaedam per aversionem et privationem seu lucis defectum obscuros haeresum defectus et afflictiones inimicorum subit Ecclesia, animi deliquium fere patiens et tamquam recipiens 127. La Chiesa riproduce quindi lo splendere e il tramontare del Sole Cristo, lo splendore della sua vita terrena e il tramonto della morte terrena e del suo perdersi nell'oscurit della luce del Padre. Come Selene nel mondo visibile, anche la Chiesa sorella e sposa di Elio, consorte, compagna di ventura; con lui compie il cammino in cielo per illuminare le stelle della notte, ossia i fedeli riuniti nella Chiesa. In questa congiunzione pneumatica, nell'opera amorosa e comune dei due grandi luminari, fondata tutta la vita spirituale, che promana dal Padre e al Padre ritorna. Anche qui si attua in modo misterioso la legge che Dio ha dato alla natura delle stelle del cielo: Dicunt enim, qui res Solis et Lunae diligenter investigarunt, quod ab his duobus luminaribus administratur et gubernatur ac dependet universa quae est sub caelis creatura 128. L'annientamento nella morte dell'astro che presiede alla notte , l'abbandono amoroso al ' fratello e spo126 127 128

Ivi (903 B). Ivi (903 BC). Ivi (903 CD).

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so ' 129, contiene la forza occulta del meraviglioso sviluppo, la virt generativa della vita spirituale, come vedremo nella seconda parte di questo studio sviluppando le linee qui appena accennate della teologia di Anastasio. Al termine del suo Commentario all'Exaerneron, Anastasio ha raccolto in un bellissimo inno alla Chiesa tutti gli elementi teologici che aveva ampiamente trattati nell'opera. In esso ogni parola sembra esprimere la simbologia dommatica di tutta la patrstica greca. In verit si tratta dell'ultima voce che nell'ambito del pensiero greco-cristiano abbia parlato di Elio e Selene, creati per prefigurare il grande mistero, cio Cristo e la Chiesa, cui era orientata, pur con idee poco chiare, anche la religiosit greca. Non eclissarti mai nell'oscurit del novilunio, sempre raggiante Selene! Rischiaraci il sentiero nell'impenetrabile divina oscurit delle Sacre Scritture ! Non cessare mai, sposa e compagna di viaggio del Sole Cristo, che qual consorte lunare t'avvolge con la sua luce, non cessare mai di inviarci da lui i tuoi raggi luminosi, perch egli (Cristo) da s e per tuo tramite doni alle stelle la sua luce e le infiammi di te e per te!
129 Ivi (896 C). Se della Chiesa si predica lo stesso rapporto spon sale di Eva con Adamo, essa detta pure sposa e sorella di Cristo, come nella natura Selene sposa e sorella di Elio : Soror eius (sponsi Solis) Luna, nempe Ecclesia. - 898 A: la natura umana detta ' luna ', perch nell'Incarnazione ha sposato il Sole Cristo.

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- - . . 1 3 0 .

4. LA TEOLOGIA LUNARE IN OCCIDENTE

Ci trasferiamo ora in Occidente, dove AMBROGIO DI MILANO ha introdotto decisamente la tradizione alessandrina nella teologia e nell'esegesi scritturistica. Pu darsi che egli non abbia sempre assegnato alle idee di ORIGENE lo stesso posto che esse hanno nel sistema, che ne abbia assunte alcune in modo troppo superficiale, e che non abbia trovato dappertutto il giusto equilibrio tra la forma teologica di Filone e Origene e quella di Basilio. In ogni caso Ambrogio si dimostrato molto sensibile, oltre che all'ambiente
130 Ivi (PG 89, 1076 CD). Il testo dell'inno non stato trasmesso fedelmente, s che il primo editore, ANDREA DACERIO (Londra 1682), ha annotato alcuni emendamenti che si era giustamente proposto di introdurre. Anche noi abbiamo apportato due emendamenti, i quali illuminano assai bene, con variazioni minime e solidamente fondate nella paleografia, il testo altrimenti quasi del tutto incomprensibile. L'assurdo (per spiegare il quale il primo editore ha dovuto apportare ben tre correzioni) lo cambiamo in (. 2) e in (. 4): in tal modo il , che da l dipende, pu esprimere il solo significato possibile.

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e alla ' moralit ' in senso genuinamente romano, anche alle finezze della speculazione e dell'allegorismo della Scuola alessandrina. In tal modo la teologia origeniana della Chiesa morente, della luna spirituale, ha trovato in lui un'espressione cos fedele a quella classica, che in essa lo stesso Origene s' perpetuato fino al medioevo. Ambrogio, che era un pastore d'anime, ha avuto anche un'altra importante ragione per accogliere le contestazioni dell'antico culto del Sole e della Luna, gi esaurientemente recensite da Origene e dagli apologeti cristiani, e per mettere a confronto questo culto col simbolismo cristiano di Cristo qual vero Sole e della Chiesa, stella a lui sposa e sorella. Egli predicava infatti in un tempo in cui il culto del Sol invictus e della divinit materna della luna, promosso da Aureliano e pi tardi ancora da Giuliano l'Apostata e arricchito d'una sublime dommatica dalla teosofia neoplatonica, rappresentava per il cristianesimo un serio pericolo 131, tanto pi che il cristianesimo era allora indebolito dall'enorme afflusso di elementi mediocri dal paganesimo ed era lacerato dalle furenti lotte degli ariani. Non dunque casuale il fatto che Ambrogio nelle sue prediche sull'opera dei sei giorni canti con tanto entusiasmo le lodi del vero Sole Cristo e che proprio qui esponga dettagliatamente la sua ecclesiologia alla luce della simbologia lunare. Nella lettera che scrisse per confutare i motivi addotti da Simmaco per la restaurazione nazionale del culto degli di ereditato dai romani, Ambrogio, in
131 Cfr. J. NOIVILLE, Les origines du Natalis invidi in Revue des tudes anciennes 38 (1936) 145; FR. CUMONT, Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum, 2 ed., Lipsia 1931, pp. 104. 186ss.

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aperta opposizione al culto universale delle divinit materne 132 , parla della forma della Chiesa e la mette a confronto con la luna : Luna ipsa qua propheticis oraculis species Ecclesiae figuratur, cum primum resurgens in menstruas reparatur aetates, tenebris noctis absconditur, paulatimque cornua sua implens vel e regione Solis absolvens splendore fulgoris irrutilat 133 . Ambrogio intende qui affermare che tutte le cose sulla terra, anche il culto pagano dell'impero romano, hanno il loro periodo di fioritura e quello della decadenza. La stessa luna spirituale, la Chiesa, segue questo destino : essa rinnova per di continuo la sua luce e la sua giovinezza per una nuova nascita e per il ripetersi incessante della sua risurrezione. N la ' Celeste ' di Cartagine, n Venere Diana, ma solamente la Chiesa, sposa e sorella del Sole Cristo, la sempre Vincitrice. Ambrogio d inizio alla sua ecclesiologia con l'esposizione dei fenomeni naturali che hanno per protagonisti il sole e la luna. Al principio dell'esegesi del quarto giorno della creazione il suo spirito si eleva con un inno al sole, in cui (proprio come nell'inno a Selene di ANASTASIO) la parte pi bella del pensiero antico viene a ispirare un godimento della natura illuminato dalla fede cristiana. Per la situazione spirituale di quegli anni, quando la festa del Natale subentrava al culto
132 AMBROGIO, Epist. 1, 18, 30 (PL 16, 980 B): Unde igitur exemplum, quod currus suos simulato Almonis in flumine lavat Cybele? Unde Phrygii vates et semper invisa Romanis non aequae Carthaginis numina? Quam Caelestem Afri, Pothram Persae (!), plerique Venerem colunt, pro diversitate nominis non pro numinis varietate . 133 Epist. 1, 18, 25 (PL 16, 979 ).

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del Sol invictus 134 e il grande papa LEONE inveiva contro l'intempestivo accoglimento da parte dei cristiani di cerimonie del culto del sole 135, significativo che Ambrogio cominci il suo canto al sole con le parole del filosofo platonizzante SECONDO 1 3 6 : Il sole l'occhio del mondo, l'allegrezza del giorno, bellezza del cielo, fascino della natura, gioiello del creato ! . Ma quest'inno di lode si trasforma subito in un inno a Cristo: Quando vedi il sole, pensa al suo Signore; quando lo ammiri, loda il suo creatore. Se gi il sole s amabilmente radioso, quanto dev'esser buono colui che il ' Sole della giustizia ' ! 137 . La stessa cosa dice anche della luna. E fondamentale nella teologia lunare di Ambrogio la spiegazione dei fenomeni naturali che riguardano la stella-sorella dell'invitto Elio. Ambrogio - com'egli stesso pi volte riconosce - attribuisce queste sue idee ad egregi maestri che ci hanno preceduto nel tempo nell'uffi 138 cio , ed anche a uomini dotti e cristiani . E noi
134 Cfr. F. J. DLGEE, Sol salutis, 2 ed., Mnster 1925, pp. 3ss. i86ss; B. BOTTE, Les origines de la Nol et de l'Epiphanie, Lovanio 1932; K. PEMM, Zur Entstehung der Geburtsfeier des Herrn in Ost und West in Stimmen der Zeit 69 (1939) 213SS. 135 LEONE MAGNO, Sermo 27, 4 (7 in Nativitate Domini) (PL 54, 218s). 136 Fragmenta Phil. Graec. (Mullach I, p. 518, 25SS; p. 513, 12); AMBROGIO, Hexaemeron 4, 1, 2 (CSEL 32, 1, p. III, 21s): Oculus est enim mundi, iucunditas diei, caeli pulchritudo, naturae gratia, praestantia creaturae . 137 Hexaemeron 4, 1, 2 (p. I I I , 22-25): Sed quando hunc vides, auctorem eius considera, quando hunc miraris, lauda ipsius creatorem. Si tarn gratus est sol consors et particeps creaturae, quam bonus est Sol ille iustitiae . 138 Ivi, 4, 3, 11 (. 118, 1s): Ut peritiores probaverunt, qui nobis vel aetate vel munere praecurrerunt . Ivi, 4, 7, 30 (. 135, 9s): Nonnulli etiam docti et christiani viri allegaverunt .

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sappiamo che egli allude soprattutto a Basilio, bench possa qui trattarsi anche di Origene e di Ippolito. Da queste fonti deriva appunto la sua interpretazione dei fenomeni lunari che subito esporremo per comprenderne il simbolismo che vi celato. In astronomia fondamentale il fatto che la luna riceva la sua luce dal sole : la luna sposa e sorella del sole : Similia de lunae ratione conveniunt, quae de consorte eius ac fratre memoravimus, siquidem in id se induit ministerium in quod et frater, ut inluminet tenebras 139. La luna presiede alla notte; nell'ordine cosmico subordinata al sole, ma a sua volta superiore alle stelle. Ambrogio descrive la costituzione gerarchica del mondo degli astri con le parole d'un'antica poesia: In misura della bellezza che gli astri hanno ottenuto dal Creatore ... l'oscurit della notte viene rischiarata dallo splendore della luna e delle stelle e il cielo s'illumina per il bagliore dei luminari ardenti, come se fosse cosparso di fiori... Giustamente stata chiamata la perla del cielo; le stelle sono invece un nobile minerale. Quanto maggiore il loro splendore, tanto pi siamo loro obbligati 140. In questa gerarchia cosmica la luna viene cos ad occupare una posizione intermedia fra il sole e le stelle. E ' sposa del sole ', proprio come tutta la natura, che sta rispetto al sole in rapporto di passivit e d'amore; luna e natura sono ' consors solis ' 141. Nella luna si ha quindi il modello di ci che avviene poi nella natura
Ivi, 4, 7, 29 (p. 134, 13-15) Ivi, 4, 2, 5 (. 114, 1-8). Ivi, 4, i, 2 (p. 111, 24): Sol consors et particeps creatu re . lui, 4, 7, 29 (p. 134, 13): De consorte eius (lunae).
140
141

139

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intera: nella sua relazione al sole e nel conseguente mutare e ' soffrire ' essa simbolo delle umane cose. In realt i mutamenti costatabili dallo sguardo sono solo apparenti: la luna conserva infatti sempre le medesime dimensioni, sia per gli indiani sia per i lontani britanni : Lunae globus aequalis est omnibus 142 . Solo una diminuzione di luce, non della sostanza corporea, subisce la luna quando mensilmente sembra deporre la sua veste di luce per riceverla quindi nuovamente dal sole... La grandezza del disco lunare sempre quella visibile nel plenilunio. Ma a causa dell'oscuramento prodotto dall'ombra, la luna somiglia ancor pi ad una vedova in lutto 143. La luna patisce dunque le sue ' p e n e ' , secondo una legge misteriosa: La luna soffre per te, per volere di Dio diventata succuba; la luna non muta per libera volont, sospira ed in doglie a causa della sua mutevolezza, aspetta con sempre rinnovato e ardente desiderio la tua redenzione, per essere infine libera dalla schiavit che grava su ogni creatura - e tu poni solo ostacoli alla tua redenzione, e perci anche alla sua liberazione ! 144. Con queste ultime parole Ambrogio chiarisce in qual modo il fenomeno cosmico della luna sia coinvolto nel mistero dei cristiani, i quali si riferiscono a quello anche per spiegare la liberazione finale del mondo delle stelle del cielo. Luna pro te laborat: cos il predicatore introduce la natura e l'esistenza della luna nell'ambito di quelle verit che sono a lor volta prefigurate in tali fenomeni: Unde si miraris
14a 143 114

Ivi, 4, 6, 25 (p. 132, 20s). Ivi, 4, 2, 7 (p. 115, 15-22). Ivi, 4, 8, 31 (p. 137, 7-15).

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quomodo defectum Luna patiatur, cum tantam vim mutationis habeat suae, considera et in eo magnum esse mysterium 145. Il mistero simboleggiato dalla luna e dalle sue pene spiegato da Ambrogio in perfetta consonanza con la dottrina origeniana del dolore mortale della Chiesa. Teologia origeniana, pi presisamente, perch proprio qui, in seno ai concetti scientifici sulla natura, assunti da BASILIO, Ambrogio inserisce la sua allegoria mistica, di cui in Basilio non abbiamo trovato traccia alcuna. La teologia ambrosiana della Chiesa morente s articola chiaramente in tre concetti principali. Le ' pene della luna ' sono anzitutto un'immagine del grande e fondamentale mistero cristiano dell'incarnazione e kenosi del Logos. La luna decresce per dare alle cose la loro pienezza 146. Questa legge fondamentale dei fenomeni lunari, che chiariremo meglio appresso in base alla teologia di Ambrogio, stata imposta all'astro celeste da colui che volle in tal modo preannunziare' la legge propria della redenzione. Ambrogio ha espresso queste idee in forma quasi innica e con l'inimitabile pregnanza caratteristica del suo linguaggio, le ha descritte con parole mai pi superate nemmeno da Agostino, e rappresentano quel che di pi bello i Padri hanno detto in lingua latina sulla teologia della morte della Chiesa 147 :
Ivi, 4, 8, 31 (p. 136, 6-8). Ivi, 4, 8, 32 (p. 137, 19). 147 Ivi, 4, 8, 32 (p. 137, 19-27): La luna decresce per ricolmare di vita gli elementi. Questo dunque il grande mistero. Ci stato ad essa concesso da colui che a tutti ha donato la grazia. L' ha annientata, per poi nuovamente riempirla. Colui che annient pure
146 145

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Minuitur Luna ut elementa repleat. Hoc est ergo grande mysterium. Donavit hoc ei qui omnibus donavit gratiam. Exinanivit eam ut repleat Qui etiam se exinanivit ut omnia impleret. Exinanivit se ut descenderet nobis, Descendit nobis ut ascenderet omnibus... Ergo annuntiavit Luna mysterium Christi . Nel mistero dell'umiliazione di Dio, della sua discesa nell' incarnazione, radicato anche il mistero della Chiesa. Fin dal momento dell'incarnazione la Chiesa la ' amata Chiesa ', la sposa, che solo in compagnia dell' ' astro-fratello ', qual luna spirituale cammina nella notte della vita terrena, e nel suo crescere e morire imita la kenosi dello sposo, fino al giorno in cui verr pienamente illuminata e circonfusa dalla luce del Logos, quando non son pi io che vivo, ma Cristo in me . Non cosa da poco la luna, che Cristo ha scelto come suo simbolo e che rappresenta l'immagine dell'amata Chiesa... Giustamente la Chiesa somiglia alla luna: anch'essa risplende su tutto il mondo e illuminando le tenebre del tempo presente esclama: 'la notte trascorsa, s'avvicina ormai il giorno ' ! 148. Ma finch la Chiesa percorre le vie del cielo nella notte, essa deve condividere le pene della luna. Anche la Chiesa, come la luna, perde e riacquista il suo splense stesso per riempire tutte le cose. Si annient per discendere fino a noi, discese fra noi per essere per tutti l'ascesa. La luna annunzia quindi il mistero di Cristo . 148 Ivi, 4, 8, 32 (p. 138, 1.7-10): Non mediocris (luna) in qua signum posuit suum, quae typum habet dilectae Ecclesiae... et merito sicut luna Ecclesia, quae toto mundo refulsit et tenebras saeculi huius inluminans dicit : nox praecessit, dies adpropinquavit .

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dore, ma proprio nel decrescere aumenta 149. In questa frase celata tutta la dialettica della teologia della morte: Sed defectibus suis crevit et his meruit ampliari, duna persecutionibus minuitur et confessorum martyriis coronatur . Nel diminuire, essa cresce, poicb l'estinguersi della luna un appressarsi all'unione amorosa col sole, l'avvicinarsi alla ' superfluit ' nel suo assorbimento nella luce del sole. L'arte oratoria di Ambrogio s'innalza qui nuovamente ad altezze sublimi e il canto al sole si tramuta in inno alla Chiesa 150 : Questa la vera luna. Dall'intramontabile luce dell'astro fraterno ottiene la luce dell'immortalit e della grazia. Infatti la Chiesa non rifulge di luce propria, ma della luce di Cristo. Trae il suo splendore dal sole della giustizia, per poter poi dire: Io vivo, per non son pi io che vivo, ma vive in me Cristo! Veramente beata tu sei, luna, ch sei stata degna di tanto onore! . Ambrogio fa quindi un passo avanti nello sviluppo di questo tema principale. Se finora l'incarnazione e la sua kenosi stata il grande mysterium che si compie nella Chiesa, ora appare evidente che per le parole del salmo 103,19 la conseguenza dell'incarnazione la
141 Ivi, 4, 8, 32 (p. 138, 12-15). quanto s'era gi detto prima del grande mysterium delle fasi lunari, ma con l'accentuazione del contrasto : Tum deinde minuitur et augetur ut minor sit cum resurgit nova, cum sit imminuta cumuletur. In quo grande mysterium est : ivi, 4, 7, 29 (p. 134, 24-26). In questo ' crescere nel diminuire e diminuire nel crescere ' nascosto il grande mistero del valore simbolico della luna rispetto alla Chiesa. 150 Ivi, 4, 8, 32 (p. 138, 15-20): Haec est vera Luna, quae de fraterni sui luce perpetua sibi lumen immortalitatis et gratiae mutuatur. Fulget enim Ecclesia non suo, sed Christi lumine et splendorem sibi arcessit de Sole iustitiae, ut dicat: vivo autem iam non ego, vivit autem in me Christus. Beata piane, quae tantum insigne meruisti .

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morte di croce e l'annientamento della Chiesa una morte mistica. Fecit lunam in tempora. Sol cognovit occasum suum. Ambrogio, cercando una garanzia nelle tradizioni cristiane, crede che anche il mistero celato in queste parole abbia in Cristo e nella Chiesa la sua spiegazione. Il sole conobbe il suo tramonto: ci va applicato alla morte vivificante di Cristo sulla croce, indicata da lui stesso come la glorificazione . Agnovit Christus proprii corporis passionem, qui ait: Pater, venit hora, clarifica Filium tuum, ut illo occasu suo omnibus donaret vitam aeternam, qui perpetuae mortis urgebantur occasu 151 . A questa morte vivificante prende ora parte anche la Chiesa. Infatti, a somiglianza della luna, essa sembra decrescere, mentre non diminuisce affatto. Ombre scure possono nasconderla; essa non pu per svanire. Diminuisce a causa della caduta dell'uno dell'altro nelle persecuzioni, ma solo per conseguire nella confessione dei martiri la pienezza del suo splendore, affinch, irradiata dalla gloria del sangue vittoriosamente sparso per Cristo, effonda su tutta la terra la sempre pi fulgida luce della sua devozione e della sua fede 152 . Dalla mortalit terrena della Chiesa Ambrogio deduce le istanze ascetiche, delle quali intesse, da pastore d'anime e genuino rappresentante della prassi romana, i suoi trattati teologici. Il desiderio di progresso nella virt e la lotta contro l'istintiva mutevolezza del senIvi, 4, 2, 7 (p. 115, 5-9). Ivi, 4, 2, 7 (p. 115, 10-14): Nam videtur sicut Luna deficere, sed non deficit. Obumbrari potest, deficere non potest, quae aliquorum quidem in persecutionibus discessione minuitur, ut martyrum confessionibus impleatur et effusi pro Christo sanguinis clarificata victoriis maius devotionis et fidei suae toto orbe lumen effundat .
152 151

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cimento, il divenire sciocco come la luna 153 vien posto nella teologia lunare come un invito alla fiducia nella Chiesa, che sola pu rischiarare le tenebre della vita 154. Ma un ultimo concetto, che Ambrogio deve I ancora enunciare, ci introduce nei misteri della Chiesa a un livello pi profondamente dommatico. Questo suo morire pur sempre, ora come alla fine dei tempi, un peregrinare verso la gloria, verso il pieno splendore, il plenilunio dell'eterna Pasqua e dell'intramontabile primavera dell'eternit. La sua vita terrena e il suo insegnamento un risplendere sempre crescente fino al giorno della pace, in cui ogni nemico verr sconfitto : Luna autem Ecclesia est quae spiritualibus et evangelicis praedicationibus in abundantia pacis, ut Propheta dicit (Sal 71,7), extollitur. In Christo ergo ventilabimus inimicos nostros 155. La Chiesa ancora nell'ombra; questa tuttavia fin d'ora una ' ombra di salvezza ', l'ombra che dal corpo di Cristo e dalla sua croce cade sulla Chiesa e cela in s la luce della futura risurrezione: Umbra quidem, quia corporis est, umbra, quia crucis, sed umbra salutis, quia in ea erat peccatorum remissio et resuscitatio mortuorum .
153 Ivi, 4, 8, 31 (p. 136, 22ss). - Epist. 1, 37, 5 (PL 16, 1085 A); Explan. Psalm. 36, 64 (CSEL 64, p. 123, 18-21). 154 Explanatio Psalmorum 35, 26 (CSEL 64, p. 68, 10-15): Non mirum ergo, si errat vestigium, ubi oculus non habetur. Praecedat oculus, ut pes sequatur. Quomodo ergo in tenebris viator incedes? Cito pes offendit in nocte si quasi quidam mundi oculus viam luna non monstret. Et tu in nocte es saeculi, monstret tibi Ecclesia viam, ex alto te iustitiae sol illuminet, ut lapsum timere non possis . - Cfr. anche ci che AMBROGIO scrive sull'ordinamento divino esistente nella Chiesa ed articolato in Cristo-Chiesa-Santi, proprio come soleluna-stelle nell'ordine cosmico: De institutione Virgnis 2 (PL 16, 307 C); De sacramenti 6, 25 (PL 16, 460 C). 155 Explanatio Psalmorum 43, 19 (CSEL 64, p. 277, 15-19).

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Ben s'adatta alla Chiesa l'annunzio : L'inverno ormai trascorso, sbocciano i fiori, gi il tempo del raccolto ! 156. Come i pagani raffigurano la loro luna come una da raggiante che sulla quadriga tirata dai tori corre verso le altezze del cielo, cos la Chiesa, sostenuta dalla potenza del Signore, la vera luna, la cui falce luminosa, ricevendo sempre nuova luce, si riempie dello splendore del sole: (Christus) est taurus quo Ecclesia figuratur in Luna tunc plenior, cum velut cornibus nixi taurinis spatium totius orbis includit 157. La scadenza del plenilunio pasquale, preannunziata ogni anno dalla Chiesa in Alessandria, per Ambrogio un simbolo del mistero della Chiesa, avviata al plenilunio pasquale dell'eternit: Quia ad huiusmodi sollemnitatem vel Ecclesiae perfectio vel clarae fidei plenitudo quaeratur, sicut dixit Propheta cum loqueretur de Filio Dei, quia sedes eius sicut sol in conspectu meo et sicut luna perfecta in aeternum manebit 158. L'inno di lode alla Chiesa morente ', intonato da Origene e cantato da Cirillo Alessandrino e dal Monaco del Sinai nell'immortale espressione della lingua greca, risuona anche in Occidente. E come AGOSTINO era stato una volta rapito dall'armonia degli inni ambrosiani 159, cos il vescovo Agostino canta ora anche l'inno della Chiesa morente nella luce del Sole Cristo
Hexaemeron 4, 5, 22 (p. 129, 19s; p. 130, 6-8). 157 De Patriarchi 3, 13 (CSEL 32, 2, p. 131, 24ss). Per le raffigurazioni d'epoca cristiana della luna sul carro tirato dai tori, cfr. Dict. d'ardi, chrt. et de Liturgie, v. IV, c. 1143, fig. 3769 (Dittico d'avorio di Sens) e vol. III, c. 835, fig. 2644 (illustrazione iniziale della Bibbia di Carlo il Calvo). 158 Epist. I, 23, 4 (PL 16, 1028 A). 159 AGOSTINO, Confessiones 9, 6 (CSEL 33, p. 208, 3ss).
156

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e l'introduce nella teologia che il suo genio ha modellato per i secoli successivi. Abbiam visto che ad opera di Ambrogio il simbolismo lunare cristiano viene incorporato nella dommatica della Pasqua pi di quanto non sia accaduto nella teologia orientale. Anche Agostino parte da questo medesimo concetto. Nella sua epistola 55 ad Januarium 160, di notevole interesse per la storia della dommatica liturgica, vengono anche tracciate le linee fondamentali della teologia della Chiesa morente, che egli espone poi al popolo cristiano nelle prediche popolari e nei contatti diretti. Bisogna quindi presentare anzitutto gli estremi di questa teologia. La Pasqua la festa del mistero fondamentale della Chiesa; non una semplice commemorazione della morte e risurrezione di Cristo, ma il giorno in cui questo mistero penetra direttamente nella nostra vita personale. La Pasqua non affatto ' ricordo della passione ', ma 'passaggio' dalla morte alla vita: Nam etiam vocabulum ipsum, quod Pascha dicitur, non graecum, sicut vulgo videri solet, sed hebraeum esse dicunt, qui linguam utramque noverunt. Neque enim a passione, quoniam , graece dicitur pati, sed ab eo, quod transitur, ut dixi, a morte ad vitam, hebraeo verbo res appellata est 1 6 1 . La Pasqua dunque un ' passaggio ' nello stesso senso in cui Cristo passato dalla morte alla vita, dalla tomba al Padre. Ci si compir pure alla fine dei tempi nella Chiesa universale, che ora vive il peregrinare della sua vita mortale;
160 AGOSTINO, Epistula 55: Ad inquisitiones Januarii liber secundus (CSEL 34, pp. 169-213).
161

Ep. 55, 1, 2 (p. 170, 2 1 ; p . 171, 5).

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s'attua invece fin d'ora misteriosamente nei singoli cristiani nel lento annientamento dell'uomo ' esteriore ' e nel sorgere della luce sempre pi fulgida dell' ' uomo interiore '. In ci consiste appunto il mistero pasquale che ogni anno si ripete, il mistero del mensis novorum: haec igitur innovatio vitae nostrae est quidam ' transitus ' de morte ad vitam l62 . Il mistero pasquale della vita cristiana percepibile nella luna piena di Pasqua e nel mutare della medesima. Agostino inserisce proprio qui le nozioni di astronomia lunare apprese da bambino e rilevate poi negli autori cristiani. Noi conosciamo gi la sua opinione sulla provenienza della luce lunare. Checch possa dirsi al riguardo - cos egli conclude la sua indagine -, una cosa certa: nella luna si compie un grande e a prima vista assurdo mistero ed in questa singolare contraddizione si riflette il mistero di Cristo e della Chiesa. Illud certe manifestum est... quod Luna non augeatur ad oculos nostros nisi a Sole recedendo neque minuatur nisi ad Solem ex parte alia propinquando 163. Dall'aporia dei fenomeni lunari, trasferendoci dal campo visibile a quello invisibile, dobbiamo attuare, sotto la guida dello Spirito Santo, l'ascesa agli spiritualia sacramenta della Chiesa 164. caratteristico nella teologia di Agostino il fatto che questi non incontri il principio della sua ecclesiologia guardando alla forma esterna della Chiesa, ma racchiuda tutto il mysterium paschale del ' passaggio dalla morte alla vita ' nell'intimo dell'uomo. Il mistero della vita che scaturisce dalla morte si compie nella
162 163

Ep. 55, 3, 5 (p. 174, 10s. 20). Ep. 55, 4. 7 (p- 177. 13-16). l64 Ep. 55, 5. 9 (p. 179, 13-20).

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santit del cuore; la Chiesa, avviata allo splendore del plenilunio pasquale, prende forma nelle anime. In siffatta dommatica le dimensioni cosmiche e le coppie di situazioni antitetiche sotto-sopra, terra-firmamento, tenebre-luce, morte-vita, ben s'adattano alle dimensioni dello spirito : l'eccelso diviene l'intimo ; in interioribus ac superioribus suis 165 l'anima attua il ' passaggio ' dalla morte alla vita in un ' abbandonare in fretta ' l'esteriorit, nella morte dell'uomo vecchio e nel ritorno all'interiorit, che a un tempo una ' ascesa ' verso le altezze pi sublimi, dove il Sole della giustizia rifulge nell'intimo. Il mistero pasquale si evolve cos in un permanere cum Sole, che essenzialmente un superamento della sciocca mutevolezza della luna 166. La mistica teologia lunare dell'interiorit portata da Agostino (in un contrasto assai significativo con l'esegesi morale di Ambrogio su Eccli 27,12) nel grande complesso della dottrina della salvezza, s che in questo punto vengano come a distinguersi le tre linee: quella cosmico-spirituale, l'interiorit dell'anima, e la visione storico-dommatica della salvezza : Quis ergo est ille stultus, qui tamquam luna mutatur, nisi Adam, in quo omnes peccaverunt? 167. La struttura teologica fondamentale della dommatica della Chiesa dunque questa : il destino di Adamo nel suo svolgimento storico sino alla fine dei tempi si compie nel cielo del soprannaturale, interamente celato negli abissi dell'interiorit. Il passaggio dalla morte alla vita come un trasferirsi
Ep. 55, 5, 8 (p. 178, 13). Cfr. Eccli 27,11 (LXX): . La versione latina pi ampia: Homo sanctus in sapientia manet sicut sol. - Ep. SS, 5, 8 (p. 177, 17SS). 167 Ep. ss, 5. 8 (p. 178, 8-10).
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interiormente e spiritualmente nella luce del Sole. La conseguenza del peccato oiriginale di Adamo per il genere umano che l'anima ha come perduto il suo contatto cosmico con la fonte della luce, con l'incommutabilis sapientia 168 assisa sulla volta del cosmo dello spirito; l'anima precipitata 'in basso', nella 'esteriorit ', e cos il suo ' intimo ' non pi il suo ' eccelso '. Nella redenzione operata da Cristo essa ritrova per la Pasqua, il ' passaggio ' dalla morte alla vita, e pu perci ' ritornare ' all'interiorit, avendo Cristo addossato su di s la rovina dell'uomo ' esteriore ' ; pu quindi ' ascendere ' alla regione dell'immutabile sapienza, pu riempirsi della luce dell'eterno sole, che in essa risplende sempre di pi. Questa dommatica dell'interiorit, arricchita di tutti i tesori dell'intuizione agostiniana, riassunta nelle seguenti parole: Allontanandosi dal Sole della giustizia, ossia dall'intima contemplazione dell'immutabile verit, l'anima umana rivolge alle cose terrene tutte le sue premure. Cos per si oscura sempre di pi in essa la parte interiore e quella superiore. Ma se si avvia a ritornare a quell'incommutabile sapienza, allora tanto pi si dissolve l'uomo esteriore quanto pi essa s'avvicina alla Sapienza con amore ardente: ' l'uomo interiore si rinnova di giorno in giorno ' (2 Cor 4,16). Tutta la luce dello spirito, che prima era rivolta al basso, tende verso l'alto e in qualche modo vien sottratta alle cose terrene, affinch

188 Ep. 55, 5, 8 (p. 178, 14; cfr. anche p. 178, 11s: Contemplatio ncommutabilis veritatis ). L'immutabilit della sapienza superiore, troneggiante al di sopra d'ogni mutazione, senza dubbio in rapporto con l'antica raffigurazione cosmica del mondo, che il neoplatonismo ha nuovamente inserito in una forma di religiosit.

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l'uomo muoia sempre di pi a questo mondo e la sua vita si racchiuda con Cristo in Dio 169. Di qui l'ecclesiologia agostiniana avanza ancora d'un passo. Se il destino delle singole anime, definito dal peccato originale di Adamo e dalla redenzione mediante il ' passaggio ' di Cristo dalla vita alla morte, un ' passaggio ' dalla morte alla vita, e la luna ne il simbolo ( Propter ipsam conversionem ab exterioribus ad interiora de luna similitudo adsumitur ) 170, allora solamente, poich il dramma della redenzione si svolge nella comunit, nella Chiesa, l'anima vien detta dalla Scrittura e dalla Tradizione ' luna spirituale '. Ecclesia vero adhuc in ista mortalitate carnis constituta propter ipsam mutabilitatem Lunae nomine in Scripturis significatur 171. Agostino riunisce qui insieme i testi scritturistici, a noi gi noti dalla tradizione alessandrina e addotti sempre pi spesso anche da Ambrogio, per ricavarne un'immagine precisa della natura della Chiesa, e non senza notare espressamente che, oltre a questi, vi sono ancora molti altri testi scritturistici che ci presentano la Chiesa simboleggiata nella luna, poich la Chiesa in questa vita mortale,
169 Ep. 55, 5, 8 (p. 178, 10-20): Anima quippe humana recedens a Sole iustitiae, ab illa scilicet interna contemplatione incommutabilis veritatis, omnes vires suas in terrena convertit et eo magis magisque obscuratur in interioribus ac superioribus suis. Sed cum redire coeperit ad illam incommutabilem sapientiam, quanto magis ei propinquat affectu pietatis, tanto magis exterior homo corrumpitur, sed interior renovatur de die in diem omnisque lux illa ingenii, quae ad inferiora vergebat, ad superiora convertitur et a terrenis quodam modo aufertur ut magis magisque huic saeculo moriatur et vita eius abscondatur cum Christo in Deo . 170 Ep. 55, 5, 9 (p. 179. 19s). 171 Ep. 55, 6, 10 (p. 180, 4-6).

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oppressa dalle preoccupazioni e dalla fatica, cammina ancor lontano da quella Gerusalemme, i cui abitanti sono gli Angeli santi 172. Quaggi la Chiesa va pellegrina nell'oscurit e nel pianto, come spiega il salmo 10,3 173 Tuttavia genera fin d'ora i testimoni dell'immutabile verit, che essa cela nel suo seno: testis in caelo fidelis (Sal 88,38) 174. La Chiesa perci oscura e splendente a un tempo, fino al giorno in cui raggiunge la pienezza della pace e la luna si spegne (Sal 71,7), quando la morte verr trasformata in vita 175 . Questo peregrinare verso il sole, la sua ' Pasqua ', significa per per la Chiesa un sempre pi evidente annientamento. Come Gerico, che significa ' luna ' 176, venne distrutta dai sette squilli di tromba, cos pure la Chiesa deve essere annientata dal settemplice soffio dello Spirito : Ogni desiderio temporale, tutte le speranze di questa vita mortale 177 devono dissolversi, affinch la Chiesa possa giungere alla libert dello spirito e andare incontro al giorno della sua definitiva ' superfluit ' : quoadusque interficiatur luna .
Ep. 55, 6, 10 (p. 181, 12-16). Ep. 55, 6, 10 (p. 180, 10-12): Oscura videtur Ecclesia in tempore peregrinationis suae inter multas iniquitates gemens . 144 Ep. 55, 6, 10 (p. 180, 14s): Propter nuntios fidelissimos veritatis, quos ubique parit Ecclesia, dicitur Luna testis in caelo fidelis . 175 Ep. 55, 6, 10 (p. 180, 17-20): Quoadusque interficiatur Luna, id est abundantia pacis in tantum crescet, donec o m n e m mutabilitatem mortalitatis absumat, tunc novissima inimica destruetur mors... . 176 Ep. 55, 6, 10 (p. i 8 i , 5s). Agostino riproduce qui una esegesi proveniente senza dubbio da Alessandria e accolta da Girolamo e dalla Onomastica sacra. Cfr. GIROLAMO, De notninibus hebraicis (PL 23, 795); P S . - G I R O L A M O , Breviarium in Psalmos 136 (PL 26, 1230); Onomasticum Coislianum 169, 62 (. DE LAGARDE, Onomastica sacra, v. II, Gottinga 1882, 199; cfr. anche ivi, 226 e 204). 177 Ep. SS, 6, 10 (p. 181, 8s).
173 172

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Agostino sviluppa ancor meglio questa teologia della morte della Chiesa nelle sue prediche sui Salmi, come spiegazione di quei medesimi passi dei Salmi che nel capitolo della sua Epistola ad Januarium aveva presentato quali testi classici della teologia lunare. Egli espone di nuovo le due antiche teorie sulla provenienza della luce lunare, le quali (conservatesi poi per tutto il medioevo) vengono inserite nella sua dommatica 178, conforme alla frase che aveva rivolto a Gennaro : Ex ea cadesti creatura sicut ex multa terrestri sacramentorum figurae ad informationes mysticas adsumuntur 179. La luna il simbolo della Chiesa. Se essa ha luce propria e cos le sue fasi mostrano che si tratta d'una sfera per met di fuoco e per met oscura, si ha in ci un simbolo profondo per la natura della Chiesa peregrinante. Anche questa per met oscura e per met luminosa: oscura nella realt corporea della sua manifestazione storica, luminosa invece nell'irradiazione intima della sua luce propria, che solo Dio vede e che qualche volta anche quaggi visibile nelle opere dei credenti 180. Se poi la luna riceve la sua luce dal sole, essa ancor pi un simbolo della Chiesa : Luna intelligitur Ecclesia, quod suum lumen non habeat, sed ab Unigenito Filio Dei, qui multis locis in Sanctis Scripturis allegorice Sol est appellatus 181. Le fasi della luna, determinate da un prestito di luce, sono perci il simbolo del destino della Chiesa, che ugualmente soffre ed in pena sospirando la sua redenzione. La Chiesa
178 179 180
181

Enarratio in Ps. 10, 3 (PL 36, 131-133). Ep. 55, 6, 11 (p. 182, 8-10). Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 132 ) . Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 132 D ) .

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ancora nella situazione dell'obscura luna, come Agostino ha letto il passo di Sal 10,3 nel suo antico testo africano dei Salmi 182. Essa oscura nel principio, modesto e nascosto agli occhi del mondo, della sua storia. coperta dall'ombra dei peccati dei suoi membri, che le vengono rinfacciati come motivo di disonore. Il disco lunare della Chiesa imporporato dalla morte dei suoi martiri 183. La Chiesa visibile diventa lo scandalum, perch il suo destino una riproduzione di colui che nello scandalum crucis ha effettuato il ' passaggio ' pasquale dalla morte alla vita 184. Agostino risale dunque dalla teologia della Chiesa morente alla teologia del ' sole morente '. La cosa inaudita del messaggio cristiano, che per i deboli sar sempre motivo di scandalo, la predica sul corpo di Cristo umiliato e crocifisso : questa verit ' scotta ' ai piccoli spiriti. Ma a chi accetta sempre questa predica della Chiesa ben convengono le parole misteriose del salmista : Per diem sol non uret te neque luna per noctem (Sal 120,6). La morte corporale di Cristo si compie misticamente nel corpo della Chiesa. In ci consiste l'identificazione della luna col sole: Parvulis praedicatur humilitas Christi et caro Christi et crucifixio Christi... et ideo non relinquuntur in nocte parvuli, quia ipsa caro Christi caput Ecclesiae est. Quisquis ibi non scandalizatur in ipsa Ecclesia et carne Christi, a Luna non uritur 185. Dallo scandalo della
182 Sal 10,3 (LXX): :. La Volgata traduce solo ' i n obscuro', mentre nel testo africano di Agostino si legge ' in obscura luna '. 183 En. in Ps. 10, 4 (PL 36, 133 BC). 184 Enarr. in Ps. 120, 12 (PL 37, 1614-1616). 185 Enarr. in Ps. 120, 12 (PL 37, 1615 C).

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visibilit del corpo di Cristo e della Chiesa visibile si comincia a decidere sulla morte e la vita, sull'ultimo destino pasquale dell'anima e della Chiesa: Quisquis in Ecclesia et in carne Domini, et in his quae pro nobis temporaliter gesta sunt, non errat, non uritur a Luna 186. La visibilit del corpo di Cristo per la sua morte in croce. Con la forza sempre pi penetrante del suo pensiero teologico Agostino s'introduce nell'ultimo mistero della teologia della morte della Chiesa. Il suo genio si ispira alle parole di Sal 103,19 (abbiamo gi visto in Ambrogio che da questo testo si sviluppato tutto un complesso di idee) : Fecit lunam in tempora, sol agnovit occasum suum . Al tramonto del sole, la luna s'innalza nel cielo notturno. Ma il vero Sole ' conosceva ' e ' approvava ' il suo tramonto : Christus agnovit passionem suam. Occasus Christi, passio Christi. Quid est : Agnovit : Approbavit, placuit ei 187. Su questa volontaria rinunzia fondata la Chiesa, la vera luna, che d'ora in avanti posta a segnare i tempi . In essa si perpetua il dolore mortale di Cristo; essa la morente, colei che scompare. la luna che invecchia e si spegne. Tutto questo vale per soltanto ' per il tempo '. Ma verr il giorno - a ci allude il Salmista quando dice : Ortus est sol 188 - in cui non si verificher pi nessun tramonto n invecchiamento alcuno. Ci avverr quando la luna sar di nuovo presso il sole : Fecit Lunam in tempora. Intelligimus spiritualiter Ecclesiam crescentem de minimo et ista mortalitate vitae quodammodo senescentem: sed ut propinquet ad
186 187 188

Enarr. in Ps. 120, 12 (PL 37, 1615 CD). Enarr. in Ps. 103, sermo 3, 21 (PL 37, 1374 CD). Enarr. in Ps. 103, sermo 3, 23 (PL 37, 1376 BC).

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Solem! ... Hic enim temporaliter transit Ecclesia: non enim hic erit semper ista mortalitas, augeri et minui aliquando transibit 189. Con questo concorda perfettamente quella che abbiamo indicata propriamente come la teologia agostiniana del ' transitus '. Il transitus paschalis, il mistero pasquale del ' passaggio', per Agostino prefigurato anzitutto in Cristo come transire de hoc mundo ad Patrem (Giov 13,1) e vien poi riprodotto nella Chiesa secondo le parole del Signore : Qui credit in me, transit de morte ad vitam (Giov 5,24) 190. E come Cristo prima della sua morte stato lasciato solo come un isolato ' chicco di grano, ma dopo la risurrezione stato moltiplicato ' nella sua Chiesa; cos pure la Chiesa: dalla solitudine della sua morte terrena passer alla vivificante molteplicit dell'eternit: Singularis eras, Domine Jesu, donec transires; agnosco in alio Psalmo vocem tuam qua dixisti: singularis ego sum donec transeam. Singularis ergo eras, donec transires, singularis eras, cum agnovisti occasum tuum: sed ab occasu in ortum transisti, ortus es, splenduisti, clarificatus es, cum in caelum ascendisti 191. Per la Chiesa per una mirabile contraddizione la fine della mutevolezza terrena e l'eterno ' restare col sole ' 192 : viene ' assorbita ' nella luce eterna e nello stesso tempo ' rester ' come un'eterna luna piena. Il testo di Sai 71,7, di cui Agostino d ai suoi ascoltatori un'interpretazione tanto profonda, basandosi sul
Enarr. in Ps. 103, sermo 3, 19 (PL 37, 1373 BC) . Ep. 55, 1, 2 (CSEL 34. P 171. 5-14). 191 Enarr. in Ps. 103, sermo 3, 26 (PL 37, 1377 D). 192 Enarr. in Ps. 71, 8 (PL 36, 906s). Cfr. soprattutto la spiegazione mistica della parola , del testo dei LXX.
190 189

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testo greco, racchiude il mistero della contraddizione: - significa tanto tollere quanto extollere, scomparire ed essere esaltato. Hic ergo, si ' auferatur ' dictum intellexerimus, quid erit ' donec auferatur ' nisi efficiatur ut non sit? 1 9 3 . La Chiesa, quindi, non esister pi, perch non esister pi nessuna mutevolezza mortale, ma solo un'immortale e immutabile coesistenza col sole. La medesima parola significa anche ' esaltazione ' e perci si deve dire che la Chiesa risplender eternamente nella gloriosa luce del plenilunio: Sin vero vocabulo lunae non mortalitas carnis per quam nunc transit Ecclesia, sed ipsa omnino Ecclesia significata est, quae permaneat in aeternum, ab hac mortalitate liberata, ita dictum accipiendum est: orietur in diebus eius iustitia et abundantia pacis donec extollatur luna, tamquam diceretur: ... fiet pax in tantum crescens et abundans, donec Luna extollatur, id est elevetur Ecclesia, per gloriam resurrectionis cum illo regnatura 194. Con l'esposizione dell'ecclesiologia lunare di S. Agostino abbiamo definito la forma, divenuta poi classica per tutto il medioevo, dell'allegorismo ideato per la prima volta da Origene e trasmesso da Ambrogio al mondo occidentale. Quel che viene appresso non che un'eco di Ambrogio e di Agostino 195 . I concetti
193 Enarr. in Ps. 71, 10 (PL 36, 908 AB). Gi prima in Ep. 55, 6, 10 (CSEL 34, p. 180, 18) Agostino aveva tradotto letto in altra ver sione: Quoadusque interficiatur luna. 194 Enarr. in Ps. 71, 10 (PL 36, 908 C). 195 Solo GIROLAMO costituisce un'eccezione, in quanto in lui in qualche modo percepibile lo schema gi indicato da Origene. Egli espone la teologia della Chiesa che diminuisce e va incontro al plenilunio dell'eternit, e ci con riferimento a Sai 71,5 e Cant. 6,9, citando pure gli antichi astronomi e perfino un verso della Georgica

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L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

vengono raccolti in glosse e citazioni. Al massimo il grande schema fondamentale tracciato da Origene riluce ancora una volta nel Commentario al Cantico dei Cantici attribuito a Tommaso d'Aquino 196. Il medioevo non ha assegnato nessun ruolo, n spirituale n sistematico, alla teologia della Chiesa morente, come, in genere, all'ecclesiologia.
di Virgilio: Comment. in Isaiam 18, 66 (PL 24, 674 C D ) . Cfr. anche il suo In Amos comment. (PL 25, 1029 C ) . - C o n gli stessi concetti e le stesse parole di Ambrogio e di Agostino predica poi MASSIMO DI T O R I N O , presentando ai suoi fedeli, contro la loro superstizione lunare, il mistero della vera luna, della Chiesa (PL 57, 486.488). Soprattutto ISIDORO DI SIVIGLIA, De natura rerum 18, 4.6 e 21, 3 (PL 83, 991 C; 994 B ) , trasmette, insieme con le antiche cognizioni - derivate in gran parte dal misticismo astrale di Macrobio - sulle fasi astronomiche della luna, anche le affermazioni di Ambrogio e di Agostino. Sotto questa luce si deve spiegare la predilezione dell'arte carolingica per le raffigurazioni del sole e della luna vicino alla croce; il sole, infatti, ' si vergogna ' di vedere il Signore crocifisso, come gi aveva detto Girolamo (PL 25, 1082 C; PL 26, 212 A), e la luna ' in pena ', ' sospira ' in vista della redenzione, si copre il capo perch il sole tramonta, come abbiamo letto in A m b r o g i o e in Agostino. Anche nella Disputatio iudaei cum christiano di GISLEBERTO DI WESTMINSTER la luna presentata accanto alla croce : Fugientem semipuellam lugubrem semumque lucis suae cornu occultantem (PL 159, 1034 ) . Cfr. L. HAUTECOEUR, Le Soleil et La Lune dans les crucifixions in Revue archologique 2 (1921) 13; J. PVEIL, Christus am Kreuz in der Bildkunst der Karolingerzeit, Lipsia 1930, . 98ss.
196 Cfr. W . VREDE, Die beiden dem hl. Thomas von Aquin zuge schriebenen Kommentare zum Hohen Liede, Berlino 1903. - N e l sesto capitolo (edito in Opera Omnia S. Thomae Aquinatis, Parma 1863, v. XIV, p. 377) compendiata molto bene la tradizione patristica: Ecclesia pulchra est ut Luna quia claritate Sponsi sui illuminatur et eius gratia resplendet. Sive pulchra est ut Luna in praesenti vita, ubi aliquando concessa sibi pace et securitate crescit, aliquando adversitatibus obscurata decrescit. Electa ut Sol in alia vita, ubi perpetuo splendebit visione Conditoris sui . - Cfr. anche H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hohenliedkommentaren des Mittelalters, Mnster 1958; IDEM, Maria und die Kirche in den marianischen Hohenliedkommentaren des Mittelalters in Maria et Ecclesia 3 (1959) 242-289.

LA CHIESA MORENTE

229

Nella seconda parte di questo studio dobbiamo esporre la misteriosa vita soprannaturale che scaturisce dalla morte della Chiesa in Cristo e che si sviluppa attraverso la grazia battesimale e l'illuminazione dell'anima: Luna vero habente gubernationem et administrationem auctoritatis aquae et Spiritus Sancti, qui a Christo Ecclesiae tamquam Lunae donatus est donec rursus exortus fuerit Christus Sol iustitiae 197.

1,7 ANASTASIO SINAITA, Anagogica contemplano in Hexaemeron 4 (PG 89, 903 D).

2.

LA CHIESA PARTORIENTE

1 : Nel no vilunio Selene diviene dispensatrice d'acqua . In queste parole, tratte dall'antica tradizione, EUSEBIO coglie i concetti che introducono alla seconda parte del nostro studio. Nel sinodo, nell'amorosa oscura ed annientante unione con Elio, Selene diventa ' dispensatrice d'acqua ' e riceve cosi dal sole la virt di alimentare e promuovere sulla terra ogni crescita, diviene regina e madre di tutto ci che nasce sulla terra. La speculazione lunare dell'ellenismo nei suoi molteplici aspetti ha avuto anche in questa parte un notevole influsso sulla teologia dei Padri della Chiesa. I Padri hanno intonato il loro canto funebre alla Chiesa solo per poterne poi celebrare con maggior slancio ed eloquenza la fecondit materna e la forza vivificante. Il concetto dommatico che questa parte della simbologia lunare sottintende non che la struttura fondamentale della teologia, quale ci appare gi dagli Atti degli Apostoli e dalle lettere paoline: la vita dell'anima trae
1

EUSEBIO, Praep. evang. 3, 12 (PG 21, 209 A).

232

L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

origine dalla morte di Ges, datore di spirito, come la risurrezione segue alla croce e all'esaltazione della croce. Il principio vitale della Chiesa la continuazione mistica della vita di Ges, della vita spirituale che segue alla morte. E come Ges nella sua esaltante morte di croce si rivel qual Messia datore dello Spirito ed esaltato in virt della sua morte rivers sulla carne l'acqua viva dello Spirito: cos ora anche la Chiesa per la sua continua comunione con la morte di Cristo mediatrice dello Spirito, la grande ' dispensatrice d'acqua ' nel mondo, la madre universale della vita. Gi da questa struttura dommatica fondamentale si pu capire come mai lo sguardo dei Padri, attratto dai simboli, si levi ancora verso Selene, chiamata a chiarire con i suoi misteriosi rapporti influssi il mistero della Chiesa. Non pi per il solo rapporto con Elio, Selene un'immagine della Chiesa, sposa di Cristo; essa pure materna mediatrice tra l'intensa e sfolgorante luce del sole e la terra buia; dispensatrice della notturna rugiada, signora e madre di tutto ci che nasce e cresce. La luna quindi un simbolo appropriato della Chiesa, materna mediatrice, dispensatrice della vivificante acqua battesimale, signora e madre d'ogni generazione spirituale. A proposito di questa simbologia, che nelle concezioni e nelle espressioni della Sacra Scrittura non trova pi nessun riscontro, necessario, pi ancora che per la prima parte di questo lavoro, dare uno sguardo generale alla mitologia lunare ellenistica.

LA CHIESA PARTORIENTE

233

1. ANTICHE FONTI

Nel quadro cosmico dell'antichit Selene un astro che, pur appartenendo alla sfera dei luminari del cielo invariabilmente sospesi al di sopra del mondo, tuttavia ' vicinissimo alla terra ' ed ha quindi in s qualcosa di umano, pi di tutti gli altri vicino alla realt terrena. Lo scritto L'anima del mondo, erroneamente attribuito a TIMEO DI LOKROI, chiama la luna 2. Nelle speculazioni dei PITAGORICI sull'armonia delle sfere questo concetto svolge un compito impor
tante . POSEIDONIO e gli ultimi PLATONICI l'hanno
3

perfezionato: Selene la grande mediatrice tra il puro mondo spirituale delle stelle fisse e il buio mondo della sensibilit terrena. Essa il nell'armonia della sinfonia universale, perch in considerazione della sua posizione intermedia tra il divino e il terreno comunica tutte le grazie e i beni che vengono effusi sulla terra dal supremo reggitore del mondo, come dice APULEIO in perfetto accordo con lo scritto pseudoaristotelico Il mondo 4. Il compito di Selene dunque, 5 per usare una parola di PLUTARCO, il . Qui trova la sua spiegazione anche la singolare specu lazione degli STOICI, che designavano Elio come il
2 PS.-TIMEO DI LOKROI, (Mullach II, . 40). - Cfr. anche CRISIPPO (Arnim II, p. 169, 7s): ' () . 3 Cfr. . PFEIFFER, Studien zum antiken Sternglauben (Stoicheia II), Lipsia 1916, . 119ss. 4 APULEIO, De mundo 25 (Hildebrand II, p. 401); cfr. anche ivi 27 (II, . 408). 5 PLUTARCO, De Iside et Osiride 54 (II, Bernardakis, p. 528, 8s).

234

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

' cuore del mondo ' 6 e Selene come il ' fegato ', il ' filtro dell universo ' 7. Come il fegato occupa una posizione intermedia tra il cuore e le viscere, dice 8 PLUTARCO, cos Selene tra il sole e la terra . Egli ha tratto questo concetto da SENOCRATE, secondo il quale Selene mediatrice tra l'Olimpo e la terra 9. Si verifica quindi tra il lontano celeste Elio e l'oscura terra un misterioso scambio di rapporti vitali, mediati dalla luna. Selene rappresenta come il ' milieu ' di questa possibilit di vita per tutto quel che nasce e cresce sulla terra, quella vivificante e delicata atmosfera di cui parla CICERONE: Illud nescio quid tenue, quod sentiri nullo modo, intelligi autem vix potest, quae a Luna ceterisque sideribus caeli temperatio fiat 10. La semplice osservazione della natura, sulla quale erano fondate le concezioni scientifiche dei popoli primitivi, ha potuto gi notare che la crescita delle piante e degli animali sulla terra, i fenomeni dell'alta e bassa marea, le condizioni fisiologiche della donna, hanno un qualche rapporto con i fenomeni lunari. E se nelle chiare notti di luna cade la feconda rugiada, se il mare s'ingrossa in singolare concomitanza con la luna, per il pensiero
6 PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 15 (V, Bernardakis, p. 424, 24ss): . Sol cor caeli: MACROBIO, Somn. Scip. I, 20, 6 (Eyssenhardt, p. 553, 20ss). - Sol cor mundi: CALCIDIO, Comment. in Tim. Plat. (Mullach II, p. 204). - Cfr. anche K. REINHARDT, Kosmos und Sympathie, pp. 331.338. 7 Cfr. L. BRHIER, La cosmologie stoicienne a la fin du paganismi in Revue de l'Histoire des Religions 63 (1911) 1ss. 8 PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 5 (V, Bernardakis, p. 407, 10ss). 9 Cfr. E. PFEIFFER, op. cit., p. 120s; J. KROLL: Breslauer Abhadlungen V, 7 (1894) 108s. - Sulle speculazioni degli gnostici intorno al cfr. A. BAUMSTARK: Z.f. d. mutest. Wiss. 13 (1912) 307.312. 10 CICERONE, De divinatione II, 45, 94 (Mller, p. 230, 22-25).

LA CHIESA PARTORIENTE

235

mitologico degli antichi era perfettamente chiaro che Selene esercita il potere sulle acque. La riflessione scientifica si impossessata di queste immaginazioni soprattutto nel sistema cosmico degli Stoici. Selene esercita il suo dominio sulle acque anzitutto perch si nutre del ' vapore acqueo ' della terra. Cos affermano gi CLEANTE 11 e CRISIPPO 12 e dopo di loro PLUTARCO 13 e CICERONE 14. Da questa necessit vitale deriva alla vicina luna l'affinit di natura con l'acqua. Essa per vicina anche al sole e riceve quindi da Elio gli acuti ed essiccanti raggi, che si mescolano con l'acqua terrena; e cos Selene emette nel chiarore notturno anche la fruttifera rugiada, ' umida e calda ' a un tempo 15. Con questo concetto ci veniamo a trovare proprio al centro della mitologia lunare ellenistica. Nel sistema pitagorico delle relazioni elementari la combinazione ' umido-caldo ' svolge un ruolo essenziale, qual fondamento d'ogni vita 16. Anche Selene composta di
11
12

CLEANTE (in CICERONE, De nat. deorum III, 14, 37) ; (Armin I,

. 112, 20).

In STOBEO (Wachsmuth I, p. 219, 24-26. Cfr. anche Arnim II, . 199, 31)- - Anche PORFIRIO, De antr. nymph. 11 (Nauck, p. 64, 3-5), riproduce questa tesi degli stoici: ... ... 9 . 13 PLUTARCO, De /acte in orbe Luttae 25, (V, Bernardakis, . 457, 23) ; De Iside et Osiride 41 (II, Bernardakis, . 514, 15-18). 14 CICERONE, De nat. deor. II, 16, 43 (Piasberg p. 65, 10ss); III, 14, 37 (Piasberg p. 132, 3). 15 Cfr. PLUTARCO, De fade in orbe Lunae 25 (V, Bernardakis, p. 452, 24s e p. 453, 1-11). 18 Cos si esprimeva gi il pitagorico FILOLAO (VS4 32 A 18), che deduce dalla combinazione di caldo e umido anche la distruzione finale della terra: , ,

236

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

freddo e di caldo, d'aria umida e di fuoco, perch se da una parte si nutre del vapore acqueo della terra, dall'altra riceve il fuoco ardente di Elio 17. L'acqua lunare perci ' tiepida ' e quindi vivificante 18. Quanto stato costatato da ARISTOTELE e TEOFRASTO nell'osservazione scientifico-naturale della ' umida luce ' della luna 19, vien portato nella Stoa 20, e soprattutto in posEiDONio e PLUTARCO, ad un significato misticonaturale: secondo loro, proprio per questa natura caldo . Cfr. l'esposizione dettagliata di questa speculazione pitagorica in IP POLITO, Elenchos 1, 2 (GCS Hippolyt III, . , 4-13); ivi 1, 9 (GCS Hippolyt IH, p. 15, 20-24).- Riguarda il medesimo tema anche quanto vien detto in CLEMENTE ALESS., Protr. 1, 5, 1 (GCS Clemens , . 6, 3-6), sull'armonia dell'universo risultante da ' caldo e umido ', da lidia e dorica melodia. ' Caldo e umido ' fecondo ; secondo PLUTARCO, De Iside et Osiride 33 (II Bernardakis, p. 505, 10-16), il cuore perci ' caldo e umido ', e l'Egitto col suo caldo-umido e fecondo fango del Nilo il ' cuore del mondo '. Cfr. infine IPPOLITO, Elenchos 5, 7 (GCS Hippolyt III, p. 80, 2s), dove si parla della gnosi naasseniana del Nilo, fecondo per il suo umido calore. Cfr. A. HERMANN, Der Nil und die Christen in Jahrchbu f. Antike und Christentum 2 (1959) 30-39. 17 PARMENIDE (VS4 18 A 37) dice che la luna ... ' ; cosi pure POSEIDONIO (Arnim II, . 198;
i8s). - FILONE, De somniis I, 145 (Wendland, p. 236, p.6); APULEIO

De mundo 16 (Hildebrand II, . 379) : Selas autem Graeci vocant incensi aeris lucem . 18 Sull' ' acqua lunare ' cfr. H. USENER, Kleine Schriften (Prof. Haupt und die Lukanscholien), v. II, Lipsia 1913, . 252. Cfr. Lucani Commenta Bernensia, ed. . Usener, Lipsia 1869, pp. 47, 17 - 48, 5. 19 ARISTOTELE, Probi. 24, 14 (937 b 3): ( ) . De gener. anim. 4. 10 (777 b 26-28): ( ) ... . - TEOPRASTO, De caus. plant. 4, 14, 3 (Wimmer, . 263, 36ss): ( ) 20 Cfr. ZENONE (Arnim , . 34. 3>. Per la dottrina della Stoa sulla tiepida acqua lunare, cfr. RE XVI, 1 (1913) e. 104, 20ss
(W. GUNDEL).

LA CHIESA PARTORIENTE

237

umida la luce lunare un principio generativo, luce ' femminile ', ' fuoco tenero '. Plutarco parla espressamente del ' calore umido ' della luce lunare e l'attribuisce alla ' feconda e femminile umidit ' 21. Egli (e molti altri dopo di lui) insiste specialmente sul fatto che la luce lunare riscalda e inumidisce ' lentamente ' () 2 2 . PLINIO ripete gli stessi concetti. Il calore solare divora l'acqua, ma la luna la rigenera : Aquas sole devorante, luna pariente 2 3 . Al contrario di quella del sole, la luce della luna calda ed umida: E contrario ferunt Lunae femineum ac molle sidus atque nocturnum solvere umorem et trahere, non auferre 24 . Ci ritorna naturalmente e nella medesima forma nel ripetitore di Plutarco, MACROBIO, che parla del lunare lumen, in quo non est manifestus calor sed occultus tepor, magis difFundit humecta 25. Nell'obiezione egli fa esporre ancor meglio dal suo Eustazio la teoria stoica della caldo-umida luce lunare, cui dovuto il crescere e il corrompersi dei corpi terrestri : il potere di spandere l'umidit non deriva solo dal poco calore della luna, sed nescio quae proprietas, quam Graeci
21 PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 2$ (V, Bernardakis, p. 456, 7ss) : il calore della luna non . Dalla luna non esce un calore essiccante, ma una luce femmi nilmente morbida e umida , in cui prosperano le piante, nascono gli uomini, si gonfia l'oceano (ivi, p. 456, 9-16) : SI , ... . Cfr. anche De facie in orbe Lunae 21 (V, p. 443, 4ss): il calore lunare non scottante, ma umido e innocuo: . 22 PLUTARCO, Quaest. conv. 3, 10, 2 (IV, Bernardakis, . 133, 6s): . 23 PLINIO, Nat. hist. XX, 1, 1 (Mayhoff III, p. 302, io). 24 Ivi, II, 101, 223 (Mayhoff , . 215, 9ss). 25 MACROBIO, Sat. VII, 16, 18 (Eyssenhardt, p. 461, 24ss).

238

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

vocant et quaedam natura inest lumini, quod de ea defluit, quae humectet corpora et velut occulto rore madefaciat, cui admixtus calor ipse lunaris putrefacit cameni, cui diutule fuerit infusus 26. Nel medesimo senso anche FILONE parla della ' luce femminea ' di Selene, che spande la feconda rugiada e come una madre nutre tutti i viventi col suo latte, riscaldando lentamente e teneramente tutto ci che cresce 27. Ora comprendiamo perch anche APULEIO ha potuto parlare del ' fuoco umido ' della ' femminea luce lunare ' 28. Connettendolo col paragone fatto da Filone fra l'acqua lunare e il latte materno, possiamo percepire il senso di quanto NONNOS nei suoi Dionysiaca dice con slancio poetico di Selene : Quando Mene spande nuovamente in alto l'umido bagliore dei corni raggianti e dal padre Elio vien munto l'originario fuoco 29. Quanto il poeta ha qui espresso nella sua lingua stato inciso da TOLOMEO nel Tetrabiblos in un adagio pacificamente accolto
Ivi (p. 462, 3-9). FILONE, De prov. II, 77 (Aucher p. 96: Arnim II, . 200, 4-9): Lunae phasibus speciatim fructus nocte quodam m o d o maturescere videntur; debiles namque et magis femineos emittens splendores necnon serenos (aut rore praeditos) optime lactat enutriendo et adaugendo; quandoquidem nimius violentusque calor exsiccando arescere facit; qui vero absque exustione est, leniter ac paulatim calefaciendo solet perficere .
27
28 APULEIO, Metamorph. XI, 2 (Hildebrand , . 985, 8): Umidis ignibus nutriens laeta semina . Dall'insieme delle idee qui esposte intorno al ' fuoco umido ' della luna, risulta chiaramente che la lezione undis, presentata da Helm, 3 ed. (1931), errata; quella giusta invece umidis (ignibus), offerta da Giarratano (1929). 29 N O N N O S , Dionysiaka V, 162-166 (Ludwich , . II2). - Cfr. anche GIOVANNI LIDO, De mensibus II, 7 (Wnsch . 23, 20s), il quale informa che i fisici ascrivevano il secondo giorno della creazione a Selene, perch questa ' umida e calda ' : ).

26

LA CHIESA PARTORIENTE

239

per ben quindici secoli, secondo il quale la natura caldoumida della rugiada dovuta alla posizione intermedia di Selene tra la terra e il sole: ... -30. Un particolare
TOLOMEO, Tetrabiblos 1, 4 (ed. Basii., 1535, . 7). - Natural mente fanno parte di questo contesto tutte le antiche rappresentazioni letterarie e artistiche della Selene-Luna in relazione con l'acqua, con le fonti e con l'oceano. Cfr. la documentazione in W. H. ROSCHER, Mythol. Lex. II, 2 (1894/97) cc. 3119-3200 (Mondgttin) e in ROSCHER, Selene und Verwandtes, . 44ss. - Soprattutto Iside, considerata da lunare, ha rivestito le caratteristiche, originariamente niente affatto d'indole egiziana, di Signora dell'acqua fecondatrice e del mare. Oltre alle testimonianze raccolte da Roscher, cfr. anche l'iscrizione di Iside, proveniente da Chio in Bitinia (CIG 3724): Ti saluto... beata da e madre, Iside dai molti nomi, che il cielo ha generato sulle lucenti onde del mare ... che qual divina signora regge la terra e i mari, che tutto vede. Tu hai donato agli uomini molte cose buone . Cfr. RE IX, 2 (1916) cc. 2112.2116s ('Isis' di ROEDER). - Accenniamo qui infine solo brevemente ai concetti intorno alla ' nave lunare ', strettamente legati alla relazione tra Selene e l'acqua. Gi ERACLITO aveva descritto la luna come una barchetta (VS4 12 A 12); RE XVI, c. 80, 36ss (W. GUNDEL). Sulle raffigurazioni babilonesi della luna come barca, cfr. H. USENER, Die Sintflutsagen, Bonn 1899, pp. 130. 133; P. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 4 ed., Tubinga, . Bertholet e E. Lehmann, 1925, . , . 546. - Sulla luna, considerata nei misteri ellenistici come nave luminosa, cfr. R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Lipsia 1927, p. 54. - Sul mistero di Iside e la navigazione, cfr. APULEIO, Metamorph. XI, 16 (Hildebrand , . 1041). - Elio e Selene si servono delle navi per le loro rivoluzioni, perch traggono la propria esistenza e il nutrimento dall'acqua: PLUTARCO, De Iside et Osiride 34 (II, Bernardakis, p. 505, 17-19). - Tutto ci pu aver contribuito alla formazione della dottrina, tanto importante per la cosmografia dei manichei e la loro dottrina della redenzione, che definiva la luna come nave luminosa fatta di acqua buona . Su queste idee ci informa ampiamente AGOSTINO. Cfr. Epist. 55, 4, 6 (CSEL 34, p. 175, 17 p. 176, 9); Liber de haeresibus 46 (PL 42, 35): Naves autem illas, id est duo caeli luminaria, ita distinguunt, ut Lunam dicant factam ex bona aqua, Solem vero ex igne bono . Cfr. RE Suppl. VI (1935) e. 255, 30SS (' Manichismus ' di POLOTSKI).
30

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

aspetto del dono dell'acqua da parte della luna rappresentato dall'idea, tanto cara al pensiero greco, di Selene guai dispensatrice della notturna rugiada. Le vivificanti e feconde gocce di rugiada, che cadono scivolando silenziosamente nella radiosa notte del plenilunio, devono aver insinuato nel pensiero mitologico che questa rugiada proviene dall'abbondanza dell'acqua lunare. Nelle chiare notti di luna la rugiada cade dolcemente sulla terra assetata. , dice PLUTARCO 3 1 . Non altri menti PLINIO : Ne noctibus quidem nisi serenis et omni aura quiescente, quoniam neque in nube neque in flatu cadunt rores 3 2 . Da Macrobio sappiamo con pi precisione che tutto ci in stretto rapporto col plenilunio come anche col sinodo del novilunio : Aer ipse proprietatem lunaris humoris et patitur et prodit. Nam cum Luna piena est vel cum nascitur (et tunc enim a parte qua sursum suspicit piena est) aer aut in pluviam solvitur aut si sudus sit multum de se roris emittit 33 . Su questo tema MACROBIO cita un verso del lirico ALCMANE 34, che gi Plutarco ci aveva conservato nel medesimo contesto 35, e che ci indica come abbia assunto un'espressione mitica la volgare osservazione naturale dell'origine dell'acqua lunare dal sinodo tra Elio e Selene. La rugiada, ossia la sua personificazione in Erse, figlia di Zeus e di Selene:
PLUTARCO, Quaest. conv, II, 10, 3 (IV, Bernardakis, p. 136, 7s). PLINIO, Nat. hist. 18, 292 (Mayhoff III, p. 224, 4-6). MACROBIO, Sat. VII, 16, 18 (Eyssenhardt p. 463, 17ss). 34 Ivi: Unde et Alcman Lyricus dixit rorem aeris et Lunae filium. 35 PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 25 (V, Bernardakis, p. 456, 19).
32 33 31

LA CHIESA PARTORIENTE

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- " 3 6 . ' Rugiadosa ' dunque un nome proprio di Selene, che 37 e roscida 3 8 . Dalla sovrabbondanza dell'acqua ' superiore ' ' celeste ' 39 essa manda la notturna rugiada. Selene fatta veramente di celeste rugiada, come indica ancora la tarda definizione di MARZIANO CAPELLA: (Luna) est globosum tenerumque corpus ex superiori roris levitate compactum instar speculi praenitentis adiaculati fulgoris 40 . Da questo si pu meglio comprendere perch il mistagogo Lucio nelle Metamorfosi di APULEIO ha potuto dire d'essersi svegliato, dopo l'apparizione notturna di Selene, marino rore respersus 41 . Dalla rugiada lunare proviene il miele, sacro ad Artemide 42, come pure la perla 43 . La vivificante rugiada svolge senza dubbio un ruolo
36 ALKMAN, fragni. 43 (Anthol. lyr. Graeca II, 5: Diehl, 1 ed., . 23). Cfr. RE VIII, 1 (1912) cc. 1146-1149 ('Herse ' di SITTIG). 37 NONNOS, Dionysiaka 40, 376; 44, 221 (Ludwich II, . 307. 393). 38 VIRGILIO, Georg. IH, 337 (Ribbeck I, p. 157). - Cos anche STAZIO, Theb. I, 338 (II, 2, Klotz, p. 19): Ronfer... biga (Titanis) (i. e. Lunae) . 38 Sul concetto dell' ' acqua sopraceleste ' cfr. K. KERNYI, Astrologia Platonica in Archiv fr Religionswissenschaft 22 (1923) 245.255; R. EISLER, Weltenmantel und Himmelszelt, Monaco 1910, v. II, p. 623. 40 MARZIANO CATELLA, De nuptiis Phil. II, 169 (Eyssenhardt p. 46, 8-11). 41 APULEIO, Metamorph. XI, 7 (Hildebrand I, p. 1006, 3). Cfr. anche ivi XI, 23 (Hildebrand , . 1071, i ) : Purissime circumrorans abluit .
42

Cfr. W. H. ROSCHER, Selene, p. 49, n. 199. - W. H. ROSCHER,

Nektar und Ambrosia, Lipsia 1883, p. 13ss. - Luna-miele nella liturgia mitraica: cfr. F. CUMONT, Die Mysterien des Mithra, ed. ted. a cura di G. Gehrich e K. Latte, 3 ed., Lipsia 1923, p. 100. 43 Cfr. H. USENER, Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes in Theol. Abhandlungen, K. Weizscker... gewidmet, 1892, p. 205 = H. USENER, Vortrge und Aufstze, ed. Dieterich, Lipsia 1907, . 222.

242

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importante anche nel culto di Iside 44 . Leggiamo in LUCIANO che i fantastici abitanti della luna si nutrono della rugiada lunare 45. Dalla pura osservazione naturale della caduta notturna della rugiada si sviluppa cos tutto un mondo di mistiche raffigurazioni, fondate sul fatto che la caldo-umida acqua lunare ' produttiva di vita ', come dice PLUTARCO nel suo opuscolo su Iside e Osiride: 4 6 . Ora ci appare pi chiaro perch Selene, come abbiamo gi spiegato nella prima parte, l'inizio e il principio materno d'ogni crescita sulla terra: essa dona l'acqua feconda. In un inno babilonese al dio lunare Sin si cantava che questi era il corpo materno che tutto genera 47. Lo stesso concetto riaffiora (anche se alimentato da altre fonti ) nel pensiero greco. Secondo ARISTOTELE, Selene il principio d'ogni generazione e crescita: 48 . Nell'unione sponsale con Osiride, Iside diviene madre
44 Cfr. PORFIRIO, De abstinentia 4, 9 (Nauck, p . 242, 3-10), dove si parla dell'ugna ignita nel culto di Serapide e di Iside. Per quanto riguarda l'acqua divina del Nilo conservata nelle urne, la festa della navigazione della Ploiaphesia, il refrigerium dell'acqua viva nel culto di Iside, cfr. F. CUMONT, Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum, 3 ed., A. Burckhardt-Brandenberg, Lipsia 1931, pp. 88. 89s. 251, nota 113. 45 LUCIANO DI SAMOSATA, Icaromenippus 13 (II, Jacobitz, p. 409, 18s). 46 PLUTARCO, De Iside et Osiride 41 (II, Bernardakis, p. 514. 2-4). 47 Cfr. H. ZIMMERN, Babylonische Hymnen und Gebete in Auswahl (Der alte Orient VII, 3), Lipsia 1905, . II. - Su Sin in quanto divi nit lunare cfr. "W. RSCHER, Myth. Lex. IV (1909-1915) cc. 895 .912. 48 A R I S T O T E L E , De gen. anim. 4, 10 (777 b 26s).

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del mondo , come afferma PLUTARCO 49 . E nelle preghiere di FIRMICO MATERNO la luna humanorum corporum Mater 50. Negli intricati racconti degli astrologi e degli interpretatori dei sogni si d alla luna il significato di ' madre ', ' nascita ', ' forma del corpo ' 5 1 . Tutto ci che vive su questa terra proviene dalla luna. La luna mortalium corporum et auctor et conditrix 52 . Quest'idea fondamentale, che abbiamo solo accennato, presenta un ulteriore sviluppo: da Selene dipende soprattutto la crescita delle piante e degli animali. Bassa ed alta marea, minerali e pietre preziose, semina e raccolto, la scelta dei giorni propizi per importanti come ordinarie imprese: nelle credenze popolari come nelle dotte astrologie tutto vien fatto dipendere dalla luna e dalle sue fasi. La marea che segue il ritmo della luna, i molluschi che crescono nell'acqua quando la luna in fase crescente, la semina che prospera se viene compiuta con la luna crescente: di questi problemi tutta l'antichit si interessata con grande passione. Di ci son pieni i trattati di agricoltura, di ricette mediche, e specialmente tutti gli opuscoli segreti degli astrologi. Come dice GUNDEL, si tratta in questo caso d'una verit catechistica delle astrologie oracolisti49 PLUTARCO, De Iside et Osiride 43 (II, Bernardakis, p. 516,11s). Cfr. J. PASCHER, ' . Der Knigsweg zur Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandreia, Paderborn 1931, p. 85. 50 FIRMICO MATERNO, Math. V, praef. (Kroll II, p. 3, 2s). 51 ARTEMIDORO, Oneir. 2, 36 (Hercher, p. 135, 16). Selene qui espressamente designata come : 2, 36 (. 136, 8) e 1, 8

(. 81, 27). Cfr. anche FIRMICO MATERNO, Math. II, 19, 13 (Kroll I,

p. 65, 9-11) : Sane patrem et in viri et in mulieris genitura Sol ostendit, matrem Luna . 52 MACROBIO, Somn. Scip. 1, 11, 7 (Eyssenhardt, p. 528, 2Ss).

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che . CICERONE ha raccolto nelle seguenti parole la concezione comune di questa mistica lunare derivata dalla filosofia naturale degli stoici: Multa ab ea (luna) manant et fluunt quibus et animantes alantur augescantque et pubescant maturitatemque adsequantur quae oriuntur terra 54. importante presentare qui espressamente questo comune senso della natura, perch ci troviamo di fronte ad un concetto in parte scientificonaturale e in parte mitologico, apprezzato come pochi altri dal pensiero volgare della tarda antichit e contro il quale i Padri della Chiesa hanno condotto una lotta appassionata, per quanto essi non abbiano assunto da questo mondo di idee proprio gli elementi non sospetti, per trarne la loro simbologia dommatica della Chiesa. Dobbiamo intanto estrarre da questa mitologia lunare soprattutto un'idea che presenteremo nei dettagli, perch contribuisce in modo rilevante alla comprensione dell'ecclesiologia patristica: Selene la signora di tutte le nascite. Fin dalla mitologia pitagorica Selene il corpo celeste dal quale nascono le anime 55. Queste speculazioni hanno interessato sempre per tutta l'antichit i filosofi, i poeti, i romanzieri e i mistici 56 . Si potrebbe ottimamente definire questa tesi dell'antica mistica lunare con le parole di VARRONE: Luna enim
53

53

Cfr. RE XVI, 1 (1913) c. 105, 7s (W. GUNDEL).

CICERONE, De nat. deor. II, 19, 50 (Plasberg, p. 69, 29-31). Per un'ulteriore documentazione cfr. oltre che W. H. ROSCHER, Selene, p. 61ss, anche RE 1 (1894) cc. 39-41 (' Aberglaube ' di RIESS) ; P. WENDLAND, Philos. Schrift, ber die Vorsehung, Berlino 1892, pp. 70. 71, note 1 e 3 ; E. ROHDE, Der griechische Roman und seine Vorlufer, Lipsia 1914, . 245, nota 1. 65 Cos per primo FERECIDE (VS4 71 6). " RE XVI, 1, c. 78, 25s (W. Gundel).

54

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nascentium dux 57. E fa parte della sapienza degli stoici anche quanto leggiamo in CICERONE: Luna... graviditates et partus adferat maturitatesque gignendi 58. Od anche : Ortus nascentium Luna moderatur 59. Cos invece CRISIPPO: durante il plenilunio le donne possono concepire: ... , 6 0 . SENECA ne d conferma: Num dubium est... quin ad huius (Lunae) cursum fecunditas humana respondeat? 61. Questa idea presente anche nell'antica astrologia orfica: quando Zeus si unisce con Selene produce questa materna azione generativa 62. Perci in un periodo successivo la da Artemide, che originariamente non aveva alcun rapporto con la luna, divenuta la da lunare 63 . Da essa dipende il figliare e il partorire come anche l'educazione dei bimbi: la , la Lucina invocata dalle madri incinte 6 4 . E a ci ben s'accorda anche l'etimologia del nome " = , che troviamo in Macrobio 65 e che viene
VARRONE, De ling. lat. 5, 69 (Goetz-Schoell, p. 22, 16). CICERONE, De nat. deor. II, 46, 119 (Plasberg, p. 97, 23s). 59 CICERONE, De divinatione II, 43, 91 (Mller, . 229, i l ) . 60 CRISIPPO negli Scoli omerici su 483 (Arnim II, . 212, 35-37) 61 SENECA, De beneficiis IV, 23, 1 (I, 2, Hosius, p. 101, 2s). 62 Orphicorum fragmenta 286 (Kern 289). 63 Cfr. RE II, I (1896) c. 1354 (Artemide, divinit lunare). 64 EUSEBIO, Praep. evang. 3, 11 (PG 21, 204 A): ", -9-, . Sul parallelismo Artemide-Selene, cfr. anche ORIGENE, Exh. martyr. 46 (GCS Origenes I, p. 42, 8). Cfr. pure RE II, 1, cc. 1. 1347s e 1343 (Artemide, da dell'acqua fruttifera e della nativit). - Fin da VARRONE, De ling. lat. 5, 69 e PLUTARCO, Quaest. Rom. 77, si ha la denominazione di Lucina e Luna. Cfr. RE XIII, 2 (1927) c. 1651 (' Lucina ', di K. LATTE). 65 MACROBIO, Sai. VII, 16, 18 (Eyssenhardt, p. 642, 24SS).
58 57

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poi ripresa dai Padri della Chiesa 6 6 . Lo stesso si dica di Anaitide 67 e soprattutto di Iside. Nelle aretologie essa vien lodata si loda da se stessa come la forza sublime che unisce gli sposi e nella rivoluzione lunare fa crescere il frutto dell'amore 6 8 . Come abbiamo gi visto, la forza maternamente operante di Selene riconosciuta anche dalle ultime speculazioni del neo-platonismo. Perfino GIOVANNI LYDOS, un raccoglitore cristiano di vecchie notizie, pu darci dei ragguagli su questa teoria e dice su ci l'ultima parola: 6 9 : Selene principio generativo.

2. LA DOTTRINA DEI PADRI DELLA CHIESA

Per un'adeguata comprensione della teologia dei Padri della Chiesa intorno alla materna fecondit della Chiesa dobbiamo porci dinanzi a tutto quel mondo di idee che abbiamo appena presentato. Non che ogni singolo tratto di tale mitologia lunare abbia avuto il suo posto nel pensiero dommatico-simbolico dei Padri. Ma certo che noi possiamo convenientemente valutare lo sviluppo e i lineamenti di tutte queste credenze
66

CLEMENTE ALESS., Strom. 5, 6, 37 (GCS Klemens 2, p. 351,

I2ss); EUSEBIO, Praep. evang. 3, 11 (PG 21, 204 A), come citazione
da PORFIRIO; ANASTASIO SINAITA, Hexaemeron 1 (PG 89, 866 C).
67

Cfr. RE I, 2 (1894) c. 2030s (F. CUMONT); W. H. ROSCHER,

Mytk. Lex. I, 1 (1884/1886) ce. 330-334 (E. MEYER); F. CUMONT, Die orientalischen Religionen, . 133. 68 Aretalogia di Iside, di Ios (Dittenberger, Sylloge 3, 1267): , .
69

GIOVANNI LIDO, De mensibus 4, 80 (Wnsch, p. 133. 8).

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solo se ne consideriamo la popolarit e la vividezza nel pensiero volgare come in quello scientifico. In favore di queste concezioni BASILIO si richiama espressamente alla Sacra Scrittura, che alla luna attribuisce una cos straordinaria e singolare forza 70 . Ma se si prescinde forse da Sal 120,6, dove si parla dell'ardente attivit notturna della luna, e dai due passi di Mat 4,24 e 17,15, in cui vien nominato il ' mal lunatico ', non si pu trovare nella Sacra Scrittura nessuna testimonianza per quella specifica attivit della luna, cui abbiamo accennato. L'ambiente dal quale deriva il simbolismo genuinamente greco. Da un punto di vista negativo ci risulta gi dall'aspra polemica condotta fin dall'inizio dai Padri contro un'esagerata e idolatrica stima dell'influsso della luna sulla generazione e sulla vita. Gi TEOFILO ANTIOCHENO vede nell'antica esegesi cristiana dell'Exaemeron una prova sicura: Dio ha creato i due luminari del cielo, il sole e la luna, nel quarto giorno, le semenze e le piante, invece, nel terzo giorno, e ci per indicare che queste ultime non devono affatto - come pensavano gli ' stolti filosofi ' - la propria origine al sole e alla luna 71. Ci indica assai bene anche quanto fossero vive allora le idee di cui abbiamo parlato. BASILIO ricorre al medesimo argomento: il sole e la luna non sono affatto i creatori delle piante che germogliano sulla terra; il sole pi giovane dell'erba e dei veBASILIO, Hexaemeron, hom. 6, 10 (PG 29, 144 B). TEOHLO ANTIOCHENO, Ad Autol. 2, 15 (Otto VIII, p. 100): , 6 .
71 70

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getali 72 . AMBROGIO lo ripete quasi testualmente 73. Il fatto che anche lo PS.-EUSTAZIO 74, CRISOSTOMO 75 e SEVERIANO DI GABALA 76 abbiano parlato di ci espressamente sta a dimostrare che se si fatto notare il pericolo d'un culto idolatrico dell'influsso lunare, non si trattato in nessun caso d'una pura espressione letteraria, ma d'una esigenza apologetica vivamente sentita. I Padri erano preoccupati proprio di questo, di liberare cio dalle superstizioni pagane le credenze popolari dell'influsso della luna sulla generazione e la crescita. D'altra parte era per naturale per il pensiero volgare come per quello scientifico-naturale che la luna esercitasse un misterioso influsso sulla nascita e la crescita di tutti gli esseri viventi sulla terra. Perci i Padri studiarono con particolare diligenza le conclusioni delle scienze naturali, per dimostrare che l'influsso della luna non una prova della natura divina di questa, ma piuttosto un segno della divina sapienza del Creatore, che ha dato alla luna questa ' grande forza ' 77. a questo punto che tutta la ricchezza della mitologia lunare della tarda antichit entra nell'ambito del pensiero patristico. In Basilio e in Ambrogio comincia a esprimersi Plutarco.
72 BASILIO, Hexaemeron, hom. 5, 1 (PG 29, 96 ): . - Hom. 6, 2 (PG 29, 120 C). 73 AMBROGIO, Hexaemeron 3, 6, 27 (CSEL 32,1, p. 76, 25 - p . 77, 8) : (Sol) iunior est herbis, iunior faeno .
7 4 75 76

77 BASILIO, Hexaemeron, hom. 6, io (PG 29, 144 B) : . AMBROGIO, Hexaemeron 4. 8, 31 (CSEL 32, 1, . 136, 6s): Cum tantam vim mutationis habeat suae .

PS.-EUSTAZIO, Hexaemeron (PG 18, 713 C). CRISOSTOMO, In Gen. homil. 6, 4 (PG 53, 58s. 61). SEVERIANO GABAL., De mundi creatione Or. 3, 2 (PG 56, 448s).

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Le disquisizioni a noi note dalle Quaestiones convivales di PLUTARCO, e che ritornano poi quasi testualmente in MACROBIO, erano presenti anche al vescovo BASILIO nel momento in cui questi preparava la sua sesta omelia suH'Exaemeron. Anch'io penso - egli dice - che i mutamenti della luna influiscano non poco sulla struttura degli animali e sullo sviluppo della vegetazione. Gli organismi reagiscono diversamente a seconda che la luna calante crescente. Con la luna calante essi sono esili e vuoti, ma quando la luna cresce e s'av vicina al momento del plenilunio anch'essi riacqui stano la loro pienezza, e ci proprio perch la luna effonde impercettibilmente nell'intimo degli esseri viventi una umidit mista a calore 78. Ci viene poi illustrato coi noti esempi di Plutarco. Se possiamo prestar fede alla tradizione, ancor prima di Basilio ATANASIO aveva espresso questi concetti sulla luce tiepida della luna, maternamente nutriente ed effusa qual celeste latte materno su tutto ci che cresce sulla terra. Cos pure FILONE D'ALESSANDRIA 7 9 . Anche EUSEBIO accoglie nella sua Praeparatio evangelica la concezione stoica dell'esigenza dell'acqua da par-

78 BASILIO, Hexaemeron, hom. 6, 10 (PG 29, 144 A) : ... -9- . 79 Cfr. sopra, . 238, nota 27. - ATANASIO (?), Fragmente in Matthaeum (PG 27, 1388 D e 1389 AB) : ( ) ... ..., ... ... 8& , , , .

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te di Selene il pensiero di FILOLAO sull'acqua lu nare 8 0 . Come si vede, le antiche credenze intorno alla luna sono familiari anche ai Padri della Chiesa. L'autore del Commentario all'Exaemeron dello Pseudo-Eustazio ripropone espressamente l'antica dottrina, secondo la quale ogni germoglio sulla terra deve essere spiegato con la combinazione ' caldo-umido ' ' fuoco-acqua ' 8 1 . Della luna egli pu affermare che essa ' trattiene e addolcisce ' i potenti raggi del sole e spande su tutti i viventi un umore caldo-umido 82. TEODORETO DI CIRO nel suo commentario ai Salmi insiste maggiormente sulla propriet combustiva della luce lunare, cui egli crede che sia ovvio attribuire il dolce influsso dell'acqua lunare 83. E ancora l'apologeta armeno EZNIK DI KOLB, spiegando in modo semplice le espressioni della filosofia e dell'astrologia greca, si scaglia violentemente contro le credenze dei greci, che attribuiscono alla luna un influsso esagerato sul mare, sugli animali e sulle semenze 84.

80 EUSEBIO, Praep. evang. 15, 29.36 (PG 21, 1380 A; 1385 C; cfr. anche 1393 C). 81 PS.-ESTAZIO, Hexttemeron (PG 18, 713 C): , .. Cfr. la figura letteraria in BASILIO, Hexaemeron, hom. 5, 3 (PG 29, 100 C): . 82 PS.-ESTAZIO, Hexaemeron (PG 18, 721 CD).
83

TEODORETO DI CIRO, Comment. in Ps. 120, 6 (PG 80, 1880 A) :

. 84 EZNIK DI KOLB, Wider die Hresien (trad. ted. dall'armeno di S. Weber: Bibliothek der Kirchenvter 57, Monaco 1927, p. 137); cfr. ivi 1, 2 (. 28).

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Una cosa appare ora chiara: questi concetti intorno alla luna erano tanto familiari ai Padri, che non dobbiamo meravigliarci se anche un tal complesso di credenze viene introdotto nella simbologia della ChiesaSelene. Ci che ci colpisce piuttosto il fatto che questo avvenga solo in misura modesta, e che non se ne parli affatto in Origene, il grande ideatore della simbologia cristiana, n in Agostino. Indagando sull'evoluzione di questa parte della nostra simbologia lunare noi ci troviamo a camminare per vie secondarie della patristica. Qui possiamo per conoscere meglio e pi intimamente l'ambiente spirituale dell'ecclesiologia lunare, che gi per altri motivi suscita vivo interesse. Dal modo in cui emerge e si perpetua l'idea di cui ci stiamo occupando, si deduce pure che non si tratta evidentemente dell'intuizione isolata d'un estraneo, ma d'una tesi incorporata studiosamente nella dommatica simbolica. Fu METODIO DI FILIPPI, nel suo Symposion - un vero antiquario della simbologia ellenistico-cristiana -, a sviluppare per la prima volta la teologia della Chiesa maternamente generante, a immagine della Selene donatrice d'acqua 85 . Le idee fondamentali le abbiamo gi presentate nella prima parte. Ora la simbologia va avanti con passi arditi. Lo ' splendore pneumatico del plenilunio ' della Chiesa, il continuo crescere fino all'eterna pienezza, lo si consegue nell'incessante generazione dei figli spirituali, dei neofiti. L'attitudine a tale maternit soprannaturale deriva sempre alla Chiesa dall' unione nel novilunio col Sole Cristo, che sulla croce ha annientato s stesso in un'estasi mistica, per
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METODIO, Symposion 8, 6 (GCS Methodius, p. 88, 5-24).

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risorgere poi in una luce intramontabile. La Chiesa dunque ' luna crescente ' ; cresce nei neofiti e in virt della morte di Cristo, che si rinnova sempre misticamente : Di giorno in giorno essa cresce in grandezza, in bellezza e in pienezza, grazie all'amoroso abbraccio del Logos che ancor oggi viene da noi e va in estasi quando noi celebriamo l'anamnesi della sua passione; in nessun altro modo la Chiesa potrebbe accogliere i fedeli e generarli al mondo in virt del lavacro della rigenerazione 86. Anche nell'interpretazione dell'ottavo sermone noi dobbiamo partire da questa teologia dell'estasi della morte in croce, che Metodio espone nel terzo sermone del Symposion. Il senso qui perfettamente identico, bench sia ora pi chiaro il nesso con l'ecclesiologia lunare : Nello splendore del suo plenilunio spirituale la Chiesa illumina il neofita di sempre nuova luce nella ricorrenza dell'anamnesi della Passione, fino al gran giorno in cui sorger il sole e la luce perfetta 87 . Il nesso dei concetti pu apparir chiaro solo se ricordiamo che la morte di Cristo in croce vien considerata come ' tramonto del Sole ' (Sal 103,19) e che si anche affermato che questo tramonto del Sole significa l'inizio della notte e il sorgere del luminare celeste che presiede alla notte , ossia della Chiesa qual Selene spirituale. Perci dall'annientamento di Cristo che tramonta, dall'unione con lui e dalla riproduzione continua
Ivi 3, 8 (p. 35, 20-24). Ivi 8, 6 (p. 88, 21-24): - , ' .
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di tale annientamento la Chiesa trae l'attitudine alla generazione e alla donazione dell'acqua. Si potrebbe ancora ricorrere, come alla chiave per la comprensione della teologia battesimale di Metodio, all'antichissimo detto greco: Selene diventa dispensatrice d'acqua nel sinodo . Grazie a quest'antica tradizione il testo, altrimenti incomprensibile, diventa chiaro, e possiamo anche percepirne la sublime bellezza. Riportiamo qui i passi pi importanti, che dnno una spiegazione della visione apocalittica della donna sulla luna: Essa sta sopra la luna. Con la luna - cos io penso (la Scrittura) vuole indicare in modo figurato la fede di coloro che sono stati redenti dalla rovina in virt del lavacro battesimale. Infatti la luce di Selene ha una certa affinit con l'acqua tiepida. E tutto ci, nella cui sostanza v' dell'acqua, dipende da Selene. La Chiesa, dunque - e Selene ne una figura significativa - presiede alla nostra fede e alla nostra adozione a figli; e finch tutti i popoli non si saranno convertiti, essa patir le doglie materne e generando trasformer gli Psichici in Pneumatici. In questo senso essa una vera madre 88. Tutto ci che ha con l'acqua un qualche rapporto, dipende dalla luna . Con questa frase riassuntiva di tutta la speculazione lunare greca, Metodio introduce la sua teologia del battesimo, scorgendo in essa anche un'espressione simbolica delle sue intuizioni dommatiche sui rapporti tra Chiesa e rigenerazione battesimale. Ancor pi l'antica tradizione della tiepida acqua lunare gli offre l'opportunit di inserire questa tesi della mito88

Ivi 8, 6 (p. 88, 5-11).

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logia lunare ellenistica nella sua dommatica simbolica. E non del tutto impossibile che sia stato spinto a ci direttamente dalla prassi liturgica di riempire il fonte battesimale d'acqua tiepida nel battesimo per immersione 89. Pi ancora vi ha contribuito il fatto che nel pensiero ellenistico il composto ' caldo-umido ' ha la propriet della fecondit. C'era inoltre una credenza,
89 Cfr. F. J. D'LGER, Aqua ignita. Wrmung und Weihe des Taufwassers in Antike und Christentum 5 (1936) 175-183. - Cfr. PS.-IPPOLITO, Fragm. in Cant.: TU 23, 2c (1902) p. 101, 25; lo Spirito Santo = r i scaldandoci con l'acqua del fonte battesimale . Si ricordi anche la antica spiegazione, derivante da raffigurazioni apocrife ma senza dubbio connessa con concetti della mitologia naturale con le pratiche liturgiche: il ' fuoco straordinario ' che divampa dall'acqua durante il battesimo di Ges. Cfr. GIUSTINO, Dial. 88 (Otto II, p. 320) e le ulteriori testimonianze ivi contenute. Fra queste di particolare interesse per il nostro assunto soprattutto il passo estratto dal racconto del battesimo di una liturgia siriaca (p. 321, nota 9 ) : Q u o tempore adscendit ab aquis, Sol inclinavit radios suos . Il fuoco nell'acqua battesimale dunque luce solare: per questo l'acqua fruttifera. Cfr. anche PL 12, 155 e PL 19, n o . - All'idea della ' tiepida ' acqua battesimale pu aver condotto anche il fatto che si credeva che l'acqua battesimale fosse stata gi ' scaldata ' dallo Spirito che si librava sull'acqua all'inizio della creazione. Fin da quando BASILIO, Hexaemeron, hom. 2, 6 (PG 29, 44 AB), richiamandosi all'autorit di Efrem Siro, aveva spiegato il librarsi dello Spirito sulle acque come riscaldamento produttivo di vita , come un ' covare ', quest'idea era divenuta patrimonio comune, come sappiamo da AMBROGIO, Hexaemeron 1, 8, 29 (CSEL 32, 1, p. 28, 24SS), da GIROLAMO, Quaest. hebr. (PL 23, 939 A) e da AGOSTINO, De Gen. ad litt. 1, 18 (CSEL 28, p. 26, 25SS). Ci s'accorda molto bene con la teoria greca sugli elementi, per la quale l'aria, il pneuma, ' calda e umida ' (cfr. BASILIO, PG 29, 89 C ; AMBROGIO, CSEL 32, 1, p. 72, 5-8). Si pu infine ricordare la mescolanza dell'acqua col balsamo che si pratica nella consacrazione dell'acqua battesimale. Secondo un'antica interpretazione, che si pu rilevare spesso anche nella letteratura patristica, l'olio ' caldo e umido ', ha una stretta affinit col fuoco, e perci riscalda. Anche per questa ragione si pu dunque dire che l'acqua battesimale, mescolata con l'olio dello Spirito, ' tiepida '. - Anche il celeste mare di cristallo dell'Apocalisse mescolato col fuoco (Apoc. 15,2).

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anticamente molto diffusa e accolta poi anche nella simbologia cristiana del battesimo, secondo la quale l'elemento dell'acqua, soprattutto sotto l'influsso del calore del sole e della luna, gi di per s produttivo di vita, onde i credenti sono i ' pesciolini ' generati verginalmente dal mare della Chiesa90 - come nel quinto giorno della creazione, dopo la creazione del
90 Q u i si pu accennare e documentare solo brevemente questa idea fondamentale per la teologia della Chiesa e del battesimo. Si dovrebbe scrivere un'intera ' teologia dell'acqua ' della Chiesa primitiva, a cominciare dalle laudes acquae di TERTULLIANO (De bapt. 3). Ci si avr in parte nello studio che seguir, ANTENNA CRUCIS, col quale sia la presente ricerca sia quella sulla ' nascita di Dio ' verr integrata con una sintesi di ecclesiologia patristica. - O g n i vita deriva dall'umido, dall'acqua spiritualmente riscaldata: questa la prima massima di ogni teologia patristica del battesimo, ed connessa con le antiche concezioni. Cfr. quanto dice IPPOLITO, Elenchos 1, 8 (GCS Hippolyt III, p. 14, 24) di Anassagora: , 8 . L a sua idea persona le, che fu poi accolta universalmente nella spiegazione dell'Exaemeron nella Chiesa antica, si trova in Elenchos io, 33 (p. 289, 20-22): ... ... . Ci era gi presente, velatamente, nelle famose frasi di TERTULLIANO, De baptismo 1 (CSEL 21, p. 201, 13s): I n aqua nascimur nee aliter quam in aqua permanendo salvi sumus; De bapt. 3 (p. 203, i o s ) : Primus liquor quod viveret edidit, ne m i r u m sit in baptismo, si aquae animare n o verunt . - Cfr. anche le parole, certo retoriche ma n o n per questo meno significative, di BASILIO, Hexaemeron, hom. 7, 1 (PG 29, 148 B) : , , . - Tale concetto ha un'espressione di particolare bellezza in SEVERIANO G A BALO, De mundi creatione Or. 4, 2 (PG 56, 458): () , . Ci va congiunto con un'applicazione, densa di significato, al battesimo. - Cfr. anche l'affermazione di A N A STASIO SINAITA (PG 89, 893 D ) , secondo la quale i pesci possono nascere nell'acqua anche per generazione verginale. E infine le parole di A M BROGIO sul mare quale amoroso seno materno per i pesci. Queste parole vengono applicate alla Chiesa: Hexaemeron 5, 3, 7 (CSEL 32, 1, p. 145, 19); 5, 3, 8 (p. 146, I9ss); 5, 4, 10 (p. 147, 20). E AGOSTINO, De Gen. ad litt. 1, 5 (CSEL 28, p. 9, 20-23).

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sole e della luna, dalle acque ricevettero la vita gli animali acquatici. Vien perci spontaneo perfezionare ed esprimere cos il concetto: la luna spirituale, dalla cui tiepida acqua e dalla cui forza dominante sul mare e su ogni produzione e generazione deriva la vita sulla terra, la Chiesa, che nel ' fuoco ed acqua ' 91 del battesimo produce la nuova vita. Essa dunque la virginea e materna Selene che presiede al nostro battesimo : Necessariamente essa presiede al battesimo (come la luna), perch la madre dei battezzati 92. La Chiesa la ' energia ' 93, che esercita sull'acqua soprannaturale il medesimo influsso che ha Selene sul piano cosmico : Tutto ci, nella cui sostanza v' dell'acqua, dipende da Selene . Col noto giuoco di parole che leggiamo nel Cratilo di Platone, la Chiesa vien detta ' Selene ' ossia , poich con la ' nuova luce ' essa trasforma i ' neofiti ' in ' neofotisti ' 94. questa un'altra spiegazione, densa di significato, del battesimo, tratta dall'antichissima espressione , originariamente derivata senza dubbio soprattutto dal concetto del Sol iustitiae. Il battesimo insieme illuminazione e generazione. Perci la Chiesa non soltanto ' forza illuminativa ' 95, ma anche ' genitrice dei bat91 Cos FIEMICO MATERNO, De errore prof. rei. 2 (CSEL 2, p. 77, 13) chiama l'acqua battesimale. Egli trova il fondamento della sua affermazione in quel che abbiamo detto nella nota 89 : Illam (aquam) quam despicis ignitam venerandi Spiritus maiestate decoratur : l'acqua battesimale ' riscaldata ' dallo Spirito. 92 METODIO, Symposion 8, 6 (. 88, 17s). 93 Ivi (. 88, 19): . 94 Ivi (. 88, 19); PLATONE, Kratylos (409 ). - Cfr. ancora VEtymologicum Magnum (Gaisford, p. 709, 25): , '. . 95 Ivi 8, 5 ( 87, 4): .

LA CHIESA PARTORIENTE

257

tezzati ' 9 6 ; in altre parole la Selene spirituale che


1 1
1 1 1

trasmette la luce del soie e produce a un tempo la vita con la sua acqua fresca, ma anche riscaldata dal sole. L'altro teologo che ha sviluppato questa dottrina della maternit della Chiesa, certamente nella scia di un'antica tradizione (a noi attualmente inaccessibile) dell'esegesi dell'Exaemeron, ANASTASIO SINAITA. Anastasio ben consapevole del divario esistente tra la sua spiegazione mistica della Genesi e il carattere sobrio e scientifico di Basilio, Eustazio e Crisostomo. Qui egli dimostra chiaramente di non voler essere considerato un origeniano 97 . Questo fatto ci spinge per a cercare proprio nell'esegesi alessandrina il seme della sua ecclesiologia lunare. Ma non sappiamo a quale profondit sia nascosto questo seme. Conosciamo solamente la straordinaria e meravigliosa fioritura della dommatica ecclesiale di questo monaco sinaitico, il cui profumo contiene tutto quanto prima di lui stato detto intorno a Selene nell'ambito del pensiero greco e cristiano. L'esistenza terrena della Chiesa, la ' notte ' di questo mondo nella quale splende Selene, ha avuto inizio al momento della morte di Cristo, quando dal sangue del suo cuore stata generata la Chiesa, e al tramontar del sole s' levata la luna. E sar cos fino al giorno in cui il Sole della giustizia risplender per sempre 9 8 .
96
97

Ivi 8, 6 (p. 88, 18): .


ANASTASIO SINAITA, Hexaemeron (PG 89, 968 B C ) .

Ivi 9 (PG 89, 1002) : Per hoc discimus quod in Christi morte exorta est et in lucem processit Ecclesia, quae quidem est costa. Q u a m obrem Christus quoque post m o r t e m punctus in uno latere, tamquam ex scaturigine emisit sanguinem et aquam; hoc est mysterium et regencrationem Ecclesiae per ignem et aquam . Anche qui dunque l'acqua battesimale designata come ' aqua ignita ', naturalmente in riferimento al 'battesimo di f u o c o ' di Mat 3,11.

98

258

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Nel corso di questa notte, nella quale Cristo, annientando se stesso, ha concesso alla Chiesa il dominio, si evolve la vita; tutto ci che accade nel mondo non che un nascere e rinascere, finch la notte non finisce: Ut nos per ipsam (Ecclesiam) generemur et regeneremur, donec promota sit et praeterierit nox huius saeculi, et rursus exortus fuerit Christus Sol iustitiae 99. Tale notturno nascere e crescere ha il suo primo principio nella virt dell'acqua battesimale che la Chiesa, luna spirituale, effonde. Quale sia il rigore dommatico con cui Anastasio in tutta la sua simbologia delinea la struttura fondamentale della rivelazione cristiana, lo si pu desumere da quanto egli dice : Nam in caelis quidem primas partes et primum locum Sol accepit, quoniam super omnem principatum et potestatem Christus (qui est Sol intelligbilis) est in coelis, ut qui sit ostium et introducens ad Patrem. In terra autem, ubi humiliavit seipsum servi formam accipiens, voluntarie dedit primas partes tamquam proprio suo corpori Ecclesiae: dico autem mysterio baptismatis. Quomodo enim in caelis ostium nostrum et via ad Patrem est Christus, ita etiam in terra ostium nostrum et via ad Patrem est baptisma, ad Christum per Ecclesiam 100. Dietro a questa gerarchia dommatica - acqua battesimale, Chiesa, Cristo, Padre - riluce il mondo soprannaturale, di cui quello naturale solo una pallida immagine: sulla terra l'acqua, principio vitale, alla quale presiede la materna Selene, che esercita il suo potere su tutte le acque e che a sua volta dominata dalla penetrante e radiosa luce di Elio; al di l di questo
99 100

Ivi 4 (PG 89, 903 D). Ivi 5 (PG 89, 913 CD).

LA CHIESA PARTORIENTE

259

mondo c' invece la ' luce inaccessibile ' del placido etere, il Padre Eterno. La struttura di questa, dommatica cosmica, a noi gi nota dalla prima parte, nel venir applicata alla terra s'arricchisce d'un nuovo elemento: l'acqua della terra, dalla quale procede ogni forma di vita, sta sotto il dominio della materna Selene, mediatrice, vicina alla terra e piena di luce celeste: essa sotto il potere della Chiesa. Elio sfolgorante e il suo calore essiccante: Cristo il fuoco che viene sulla terra, brucia ogni peccato, fa maturare e seccare il raccolto della terra, e infine ' battezza ' in acqua calda 101. D'altra parte anche Selene illumina e bagna : Luna autem, nempe Ecclesia, illuminat praedicans Trinitatem, humectat autem praebens baptismum 102. Selene ha il dominio su tutte le acque , la Chiesa possiede l'acqua dello Spirito Santo, cui si deve appunto la rigenerazione : Luna vero habente gubernationem et administrationem auctoritatis aquae et Spiritus Sancti, qui a Christo Ecclesiae tamquam Lunae donatus est et creditus... ut nos per ipsam generemur et regeneremur 103. Se dunque i maestri della scienza del sole e della luna affermano che da questi due luminari dipendono e sono governate tutte le creature che si trovano sotto la volta celeste 104, ci vale in un senso pi profondo anche per la vita in seno alla Chiesa: la vita vien prodotta e conservata dall'amorosa azione congiunta del
Ivi Ivi 103 Ivi latina in bra certo. 101 Ivi
102 101

4 (PG 89, 900 A; 903 D). 4 (PG 89, 900 A). 4 (PG 89, 903 D). - Disgraziatamente il testo della versione questo punto disordinato. Qui citiamo solo quel che sem4 (PG 89, 903 C).

260

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

Sole e della Luna (il simbolismo lunare passa qui direttamente, ma in assoluta coerenza, nel campo ' uomodonna e Adamo-Eva ') : Et quomodo per virum et mulierem nascitur unum corpus, ita indiscriminatim per haec duo luminaria natum est corpus populi fidelis, Ecclesia, et ita aperte impletur illud: erunt duo in carnem unam, et quod omnis caro constat ex quattuor elementis Solis et Lunae 105. A questo punto la dommatica di Anastasio prosegue con un infinitamente complesso, quasi barocco, intreccio delle tre linee: uomo-donna, Adamo-Eva, SoleLuna. Noi lo lasciamo da parte e volgiamo ora il nostro sguardo all'aspetto propriamente teologico della generazione battesimale. L'acqua battesimale, dipendente dalla luna, produttrice di vita perch a un tempo calda e fresca. Infatti nel ' seno materno ' del fonte battesimale discesa la calda luce del Sole per il tramite della materna Selene. Portando il pensiero simbolico
105 Ivi 4 (PG 89, 905 C ) . La struttura della creatura, risultante dall'unione di elementi cosmici, dal composto ' caldo-umido ', il simbolo della soprannatura. C o m e 1' ' acqua infuocata ' nella Licia il simbolo dell'unione della divinit con l'umanit in Cristo (ivi 3 : PG 89, 887 D ) , cos anche la vita di grazia prodotta dal battesimo un composto, risultante dal calore solare di Cristo e dall'acqua lunare della Chiesa: Q u o m o d o enim ex duabus corporeis facultatibus constat externus h o m o noster, nenipe ex Sole illuminante et sicco, et ex humido et illuminante, nenipe Luna: ita etiam ex iisdem duabus rebus spiritualibus regeneratur et formatur h o m o noster internus, qui ex Luna quidem, nempe Ecclesia, nascitur per aquam et Spiritum (ivi 4: PG 89, 911 D; 912 A). - Concetti perfettamente identici si hanno in M A C R O B I O , Somnium Scipionis 1, 19, 23 (Eyssenhardt, p. 551, 20-26). - Per il medesimo motivo la ' t i e p i d a ' acqua egiziana, il fruttifero Nilo, simbolo di Cristo e della vita del battesimo (cfr. PG 89, 879 ; 886s; cfr. anche gli entusiastici Encomia Aegypti

di ANASTASIO: PG 89, 977-979). - A. HERMANN, Der Nil und die Chri

sten in Jahrbuch f. Antike und Christentum 2

(1959)

30-69.

LA CHIESA PARTORIENTE

261

in un naturalismo da noi appena percettibile, Anastasio afferma : Tamquam semen hominis Sole praebente suam lucem in utero piscinae suae coniugis, nempe Lunae, quae est Ecclesia 106. La vita dello spirito vien generata da quest'acqua calda. Tutto dipende quindi dalla Chiesa. La Chiesa presiede ad ogni nascita dal battesimo : Lumen in principatum noctis, hoc est, quando nascentium infantium acceptura erat principatum ... quae apud nos Luna est Ecclesia 107. Questa teologia del battesimo si rivela nella stessa spiegazione della parola ' Selene '. Non nel solo senso indicato da Platone Selene , lux nova 108; in senso cristiano essa ora ' luce dei rigenerati ' : Etenim ipsum eius (Lunae) nomen significat gratiam, nempe baptismatis regenerationem. interpretatur , id est fulgor infantium et omnium qui generantur utpote quod ab utero alia sit piscina. enim est lux. Aut rursus Lunae fulgor est puerascens, propterea quod perpetuo generatur et regeneratur; quae quidem est perpetua regeneratio lucis baptis 109 matis . La spirituale Selene dunque la signora della vita, la ' madre della vita ', come Eva 110. E se
106 Hex. 4 (PG 89, 905 D ) . La Chiesa perci il grande mare, prima scuro, ma ora acqua luminosa (880 A; 334 D; 879 D ) , dalla quale per generazione verginale, come pesciolini, nascono i cristiani (914 B; 915 D; 916 B; 918 C) e nei cui abissi riposano le perle dei misteri cristiani prodotte dalla luce solare, ossia dallo splendore del Padre (880 A; 917 A). 107 Ivi 4 (PG 89, 902 B C ) . 108 Ivi 4 (PG 89, 90s A). 109 Ivi 4 (PG 89, 900 B C ) . 110 Ivi 4 (PG 89, 905 D ) : Eva interpretatur Vita. Vita autem est etiam Ecclesia, exhibens perpetuam baptismatis regenerationem et vitam, quae est per aquam et Spiritum, cuius Luna est causa, describens gratiam baptismatis .

262

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

nella natura si pu osservare un'attivit generativa e qualche trasformazione nella vita che dipende dalla luna, si tratta solo d'un simbolo della vita soprannaturale. Anastasio estrae dalle antiche fonti una grande quantit di notizie intorno all'influsso della luna: particolarmente loquace quando parla dell'Ibis egiziano, degli occhi delle scimmie che diventano pi grandi quando la luna in fase crescente, della pietra di Lychnis e del pesce che i Galli chiamano clopia, dell'alta e della bassa marea 111. Tutto ci ha unicamente valore di simbolo : Cum ergo et corpora mutentur et aquae crescant et decrescant in Lunae mu~ tationibus, haec mihi transferas ad seriem allegoriae et videbis omnia omni ex parte congruere. Nam cum crescit et promovetur Ecclesia, simul etiam crescunt coetus populorum fidelium 112. Ci vale pure per il mistico decrescere della Chiesa nella persecuzione e nell'eresia: il mare dei credenti continuamente s'ingrossa e diminuisce, perch l'acqua del battesimo sempre sotto il dominio della spirituale Selene : Discat ergo omnis homo, quod in his aquis et per haec duo caelestia luminaria, dico autem Christum et Ecclesiam, consistunt, administrantur et conservantur tam ea quae sunt in calis quam quae sunt in terra 113. Non andiamo errati se affermiamo che in tutta la letteratura patristica il simbolismo teologico della maternit della Chiesa non ha avuto una descrizione pi particolareggiata. Basta per uno sguardo alla patristica latina dell'Occidente per costatare che questa parte
111 ll2 ll3

Ivi 4 (PG 89, 904 ABC). Ivi 4 (PG 89, 904 BC). Ivi 4 (PG 89, 905 BC).

LA CHIESA PARTORIENTE

263

dell'ecclesiologia lunare si perpetuata anche per altre vie. A indicarci, pur con scarsi accenni, la direzione in cui si operato il passaggio dalle nozioni dell'antica Selenologia alla simbologia cristiana ancora una volta AMBROGIO. Solo da lui il medioevo ha potuto ricevere questo antichissimo retaggio del pensiero greco e cristiano. Agostino, invece, non parla affatto di queste cose. Nella prima parte abbiamo gi visto donde venga la spinta per il successivo sviluppo dell'ecclesiologia di Ambrogio: la luna si annienta per riempire tutte le cose : Minuitur Luna ut elementa repleat 114. Qui sta il grande mysterium di Cristo ; infatti il fecondo annientamento che riempie tutte le cose non che una imitazione di Cristo : Exinanivit eam, ut repleat, qui etiam se exinanivit, ut omnia repleret 115. Il misterioso nesso tra annientamento e fecondit viene meglio spiegato con l'aiuto delle antiche scienze naturali. Ora risuona di nuovo al nostro orecchio quanto avevano gi detto Plinio, Cicerone e Plutarco. Nel regno della natura la luna svolge una funzione simile a quella dell'astro fratello e sposo : Siquidem in id se induit ministerium, in quod et frater: ut illuminet tenebras, foveat semina, augeat fructus 116. Ma il suo ' potere di trasformare ' 117 diverso da quello dell'energia solare. Ci che il sole assorbe durante il giorno col calore della sua luce penetrante ed essiccante, la luna lo restituisce durante la notte spandendo la feconda
114

AMBROGIO, Hexaemeron 4, 8, 32 (CSEL 32, 1, p. 137, 19).

115 116 117

Ivi (p. 137, 21s). Ivi 4. 7. 29 (p. 134. 14-16). Ivi 4, 8, 31 (p. 136, 7)

264

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

rugiada: Nata et ipsa Luna larga roris adseritur. Denique, cum serenior nox est et Luna pernox, tunc largior ros fertur arva perfundere 118 . Questa l'antichissima dottrina della tiepida acqua lunare. Ambrogio si richiama qui all'esperienza (l'esempio che egli adduce - uno che dorme all'aperto e che al mattino si sveglia irrorato dalla rugiada lunare - preso per da Plutarco) e all'opinione di alcuni dotti cristiani 119, fra i quali senza dubbio Basilio. Lo si dimostra con gli esempi in voga presso gli antichi. I molluschi del mare e il midollo degli alberi, alta e bassa marea, rugiada e pioggia: tutto risente del crescere e decrescere della luna. Ci sembra invece che in Ambrogio manchi l'applicazione di tali concetti alla Chiesa. A questa il Vescovo di Milano accenna qua e l, come quando a proposito della rugiada lunare cita da Cant 5,2 le parole dello Sposo Cristo alla Sposa, la Chiesa 120, quando sucIvi 4, 7, 29 (p. 134, 18-20). Ivi 4, 7, 30 (p. 135, 9s). 120 Ivi 4, 7, 29 (p. 134, 22-24). In un altro passo sul medesimo testo ( caput meum repletum est rore ) Ambrogio d una spiegazione pi precisa, indicandoci chiaramente il rapporto tra luna e rugiada, come pure il simbolismo in ordine alla Chiesa: De virginitate 12 (PL 16, 284 A): Sicut enim ros caeli nocturnas amovet siccitates, ita ros Domini nostri Iesu Christi nocturnis et saecularibus tenebris aeternae vitae stillavit humorem . - Il simbolismo cristiano della ' rugiada della grazia ', dell' ' acqua rinfrescante dello Spirito ', di particolare importanza anche per la formulazione della preghiera liturgica, in stretto rapporto con le antiche raffigurazioni della luna dispensatrice della rugiada, bench si debba aggiungere espressamente che ebbe un peso rilevante anche l'influsso di diversi passi scritturistici (Gen 27,28; Deut 32,2; Giud 6,37; Cant 5,2; Sai 71,6; Dan 3,50), che dovevano presupporre un'indentica osservazione della natura. La simbologia della rugiada si sviluppa in due tempi. Prima l'incarnazione stessa viene interpretata come discesa della celeste rugiada
119 118

LA CHIESA PARTORIENTE

265

cessivamente avverte che la ' pienezza degli elementi ' ha luogo nella Chiesa, vera luna. Il riferimento alla Chiesa diviene esplicito in un sol luogo, allorch Ambrogio racconta una delle sue esperienze personali dell'attivit pastorale d'ogni giorno. Durante un periodo di siccit anche i cristiani vicini al Vescovo dicevano: Ecce neomenia dabit pluviam 121. Il significato pieno di questa espressione certamente identico a quello del motto greco : Nel sinodo Selene diviene dispensatrice d'acqua . La stessa cosa ha predicato pi tardi MASSIMO DI TORINO in una forma chiaramente intonata ad Ambrogio : Grandis ergo ratio Lunae, immo grande mysterium: exinanivit se lumine, ut universa recreet humore et imbre 122. Ambrogio racconta perci di aver gioito perch la pioggia non cadde finch non fu mandata in seguito alla preghiera della Chiesa.
dalle ' a c q u e superiori', dall'etereo cielo cristallino: ci avviene nel silenzio e inavvertitamente come la discesa della rugiada nelle notti del plenilunio. Cfr. ORIGENE (GCS Origenes VII, p p . 511s. 513. 514); IPPOLITO (TU 23, 2, p. 47, e i testi paralleli in Ambrogio); M E T O D I O (GCS Methodius, p. 488, 12-15); GIROLAMO (PL 26, 1028 C ) ; T E O DORETO (PG 80, 1433 A ) ; AMBROGIO (PL 16, 1067 A ) ; PS.-AIMONE (PL 116, 435 ) : PIETRO LOMBARDO (PL 191, 661 C D ) . - La celeste

rugiada vien poi posta in relazione con la grazia dello Spirito, a noi concessa mediante l'incarnazione che opera dello spirito. Lo Spirito, come detto quasi testualmente gi da IPPOLITO nel suo commentario al Cantico dei Cantici ( T U 23, 2, p. 48), in aestu temperies , acqua rinfrescante, poich egli rugiada dell'acqua del cielo superiore, fatta evaporare dal calore delle stelle. Cfr. ORIGENE (PG 14, 1038 C). - Lo Spirito come rugiada che rinfresca le anime: O R I GENE (GCS Origenes I, p. 28, 19-21 ;) CLEMENTE ALESS. nell'inno ai pedagoghi v. 50 (GCS Clemens , . 292; cfr. anche II, p. 170, 9); Eclog. proph. 8 (GCS Clemens III, p. 138, 33). - Questa rugiada della grazia vien donata esclusivamente dalla Chiesa: ILARIO (PL 9, 749 B C ) .
121
123

Hexaemeron 4 7, 30 (p. 135, 14-19)MASSIMO D I T O R I N O , Homil. 101 (PL 57, 487 C ) .

266

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Questa una prova chiara che non ci si deve attendere la pioggia in coincidenza con l'inizio della fase crescente della luna, ma per la misericordiosa preveggenza del Creatore . Qual vera luna, la Chiesa dunque anche la grande dispensatrice della rugiada e la madre universale, che genera alla vita mediante il sacramento del battesimo. MASSIMO DI TORINO raccoglie ancora una volta la simbologia prima descritta da Ambrogio, presentando alcuni concetti in forma ancor pi chiara di quanto non abbia fatto il grande Vescovo di Milano : Recte piane Lunae comparatur Ecclesia, quoniam et ipsa nos lavacri rore perfundit et terram corporis nostri baptismatis rore vivificat 123. Ma d'ora in poi l'intima forza di questo simbolo resta inoperosa. Certo si conserva fino al medioevo il concetto della luna dispensatrice d'acqua, che tramite BEDA e ISIDORO DI SIVIGLIA si ricollega alle antiche fonti, cio a MACROBIO, IGINO e PLINIO 124 . Ma non si parla pi d'un'applicazione simbolica di questo concetto alla Chiesa. In GREGORIO MAGNO si incontra una sola volta un richiamo propriamente teologico-morale alla tiepida acqua lunare 125.
123
1 2 1

Ivi (PL 57, 488 ).


ONORIO DI AUTUN, De imagine mundi 1, 69 (PL 172, 138 C):

(Lunae) corpus est ... natura igneum sed aqua permistum, unde et proprium lumen non habet, sed in modum speculi a Sole illuminatur. Et ideo Luna, id est a luce nata nominatur . Cfr. anche I, 62 (PL 172, 137 C): Ros de aere venit quando aquis gravatus rigore noctis et Lunae splendore distillat . BONAVENTURA, In II Sent. d. i4> p. 2, a. 2 (ed. Quar. II, p. 360 b) : Unde quia Luna ex virtute sibi indita cum adiutorio luminis aspectum habeat super humorem, ideo per suam innuentiam humidum augmentat et ad eius praesentiam excrescunt maria .
125

GREGORIO M., Moralin in Job 22, 7 (PL 76, 221 BC).

LA CHIESA PARTORIENTE

267

Nella Clavis Melitonis si ha pure qualche accenno, e nei supplementi di TOMMASO DI CHANTIMPR la luna detta humorum mater e si allude a Maria Mater gratiarum126. Qualcosa di analogo si potrebbe trovare anche in altri scritti teologici del medioevo 127. C' infatti chi ha studiato nuovamente la simbologia della maternit della Chiesa, vera luna. Si tratta precisamente di ISIDORO DI SIVIGLIA, il grande intermediario fra il pensiero antico e dell'antichit cristiana e il medioevo: Item sicut Luna larga est roris et dux humentium substantiarum, ita Ecclesia baptismi et praedicationum. Et quemadmodum Luna crescente crescunt omnes fructus atque ea minuente minuuntur, non aliter intelligimus Ecclesiam, in cuius incremento proficimus cum ipsa 128. Sotto il vivo e continuato influsso di questa antica ed anche cristiana tradizione che abbiamo cercato di illustrare, nei rilievi del campanile del Duomo di Firenze stata rappresentata la luna, verginale e materna dispensatrice dell'acqua viva che scaturisce da una fonte, e signora del mare del tempo, che ne segue le leggi: Domina aquae 129. E DANTE ha descritto l'ascesa dello spirito alla sfera della ' prima stella ', ossia della luna, sempre vicina alla terra ma anche celeste ed eterna, non solo in virt dell'incomparabile potenza del suo genio poetico, ma anche in base all'antichissima tradizione. Entrando nella santa atmosfera della ' eterna
CLAVIS MELITONIS 3, 6 (ed. Pitra, Spicil. Solesm. II, p. 65). Cfr. VINCENZO DI BEAUVAIS, Speculum naturale 16, 10 (Strasburgo 1474); ALANUS AB INSULIS, Liber de distinctionibus (PL 210, 842 CD; 843 AB).
I27
128

126

ISIDORO DI SIVIGLIA, De natura rerum 18, 6 (PL 83, 992 AB).

129

Cfr. KNSTLE, Ikonographie der christlichen Kunst, . , Friburgo

1928, p p . 140s. 168ss.

268

L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

margherita ', qualcosa di misterioso lo circonda come una nube interamente irrorata di luce, come acqua limpida attraversata dagli infuocati raggi del sole 130. questo un simbolo mirabile della divina unione alla quale l'anima umana tende ardentemente nel suo cammino dall'oscurit della terra alla purissima luce del Padre Eterno: Per entro s l'eterna margherita Ne recepette com'acqua recepe Raggio di luce, permanendo unita .

130

Paradiso II, 31-36.

LA CHIESA RAGGIANTE

Il materno generare della Chiesa, il suo crescere e diminuire, il ripetuto appressarsi allo splendore del plenilunio nell'orbita dell'annientamento mortale di Cristo, che continuamente si rinnova, ha un solo scopo : avvicinarsi al sorgere della luce perfetta in quel grande giorno , come dice METODIO, il finale permanere cum Sole, che per Agostino l'essenza della speranza cristiana. Il mistero della Chiesa visibile e terrena di : ordine escatologico. La sua natura terrena pu essere percepita solo mediante uno sguardo al suo fine ultimo, o, meglio, a partire dal fine ultimo. La meta del mistero della Chiesa la risurrezione della carne, che prende l'avvio dalla rigenerazione battesimale operata dalla Chiesa e alla quale la Chiesa, attraverso tutti i simboli battesimali, orienta lo sguardo dei fedeli come alla ultima e prima verit '. La risurrezione della carne dunque per l'antica ecclesiologia cristiana la spiegazione ultima, appassionatamente elaborata e difesa, del mistero in Cristo e nella Chiesa. Ma essa anche la verit pi discussa nel sublime ideale dell'antica spiritualit. Riferendosi direttamente alle idee sulla natura della Chiesa, AGOSTINO dice : In nulla re sic contradicitur

270

L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

fidei christianae quam in resurrectione mortuorum 1. Egli vede nella ripetizione continua delle fasi lunari un simbolo estremamente chiaro della risurrezione finale. dunque per continuare e concludere l'esposizione dell'ecclesiologia patristica che noi ora presentiamo, qual breve compendio dell'antica simbologia lunare cristiana, il nesso tra Chiesa e risurrezione della carne, indicando insieme da quali immagini della luna anche quest'ultima tesi della dottrina ecclesiologica cristiana ha tratto il suo valore simbolico 1a. Gli antichi pagani e cristiani nutrivano una sacra simpatia per i fenomeni del cielo stellato. Sappiamo da Basilio e da Ambrogio che i fenomeni cosmici del mutamento e dell'ecclisse della luna portano tristezza 2. Non solo i pagani, ma anche i cristiani fino all'inizio del medioevo seguivano commossi il fenomeno dell'ecclisse lunare e lanciavano all'astro sofferente nella notte il grido pieno d'angoscia: Vince Luna 3. Si tratAGOSTINO, Enarr. in Ps. 88, $ (PL 37, 1 1 3 4 C ) . Riguardo alla suesposta (parte 2) simbologia della ' natura umida della luce lunare ' dobbiamo ora aggiungere che gi ORIGENE, In Evang. Matth. 13, 6 (GCS Origenes X, p. 193, 18s) l'aveva presentata come opinione degli antichi medici. Cfr. A. HARNACK (TU 42, 4, p. 103) e soprattutto F. J. DLGER, Der Einfluss des Origenes auf die Beurteilung der Epilepsie und Mondsucht im christlichen Altertum in Antike und Christentum 4 (1934) 95-109. Dlger cita qui (. , nota 43) u n passo da FILOSTORGIO, Hist. Eccl. 8, i o (GCS Philostorgius, p. i n , I2ss), in cui si dice la stessa cosa.
1 a
2 BASILIO, Hexaemeron, h o m . 6, io (PG 29, 141 D) : . - AMBROGIO, Hexaemeron 4, 8, 31 (CSEL 32, , .136, 22s) : N a m si te Lunae contristat occasus quae se semper reparat ac reformat . 3 Questo era anche il rimprovero dell'egiziano SCENUTE D'ATRIPA ai suoi concittadini pagani che adoravano il Sole e la Luna dicendo: Salve, Sole! Vinci, Luna! Cfr. F. J. DLGER, Sol salutis, 2 ed., Mnster 1925, . 51, nota 2. La stessa espressione condannata pure

LA CHIESA RAGGIANTE

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tava evidentemente d'una superstizione profondamente radicata, contro la quale i Padri hanno condotto una lotta instancabile. Ma proprio la tenace resistenza con la quale alcune credenze s'erano conservate dimostra la presenza in esse di qualcosa di pi profondo. Qui vivono ancora le antiche e mai del tutto scordate immaginazioni, alle quali solo il pensiero e la preghiera dei greci ha saputo imprimere una forma precisa: il destino della notturna Selene un simbolo del destino dell'anima umana; al di l della luna e della sua mutevolezza votata al dolore v' il regno tranquillo e immutabile dello spirito, donde derivano le anime e al quale queste desiderano ardentemente ritornare; quaggi, al di sotto della luna, tutto buio, infestato di demoni e succubo a un cieco destino. Se voghamo comprendere il simbolismo per il quale la teologia patristica ha considerato la luna come figura della futura risurrezione e santit, dobbiamo cercare di precisare le linee di questa tesi cosmica e mistica dell'antica religiosit lunare. E stato specialmente PoSEIDONIO a inserire la selenologia aristotelica in un sistema mistico-naturale di indole popolare 4. Selene
in un Capitulare carolingio: Indiculus superstitionum et paganiarum 30: De Lunae defezione, quod dicunt: Vince, Luna! (MG Leg. II, 2, . 83). Cfr. CESARIO D'ARLES, Serm. 52, 2, 3 (ed. Morin I, p. 221); Serm 13, 5

(Morin I, p. 65). 4 Cfr. quanto IPPOLITO, Elenchos 1, 4 (GCS Hippolyt III, p. 9, 22ss) presenta come opinione di ERACLITO : Tutto lo spazio che ci circonda pervaso dal male, che si estende dalla terra fino alla luna, ma non va oltre, perch lo spazio che sovrasta la luna completamente puro . - La tesi di ARISTOTELE diventata fondamentale. Ecco come la presenta IPPOLITO, Elenchos 7, 19, 2 (GCS Hippolyt III, p. 194, 3ss): 6 ' -9'

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PADRI

considerata come la stella del cielo che nello spazio cosmico segna il confine tra le regioni della terra e del cielo. Tale escatologia lunare vien poi rifinita nel sistema filosofico-mistico della tarda Stoa e dei Neopitagorici e nella religiosit misterica. Nella regione sublunare c' l'aria 'buia', tutto mortale e debole 5 , con la sola eccezione dell'anima spirituale, che ha origine dallo spazio che sta al di l della luna, dall'etere, dal fuoco. CICERONE ha insegnato queste cose nel Somnium Scipionis : In infimo orbe Luna radiis Solis accensa convertitur. Infra autem iam nihil est nisi mortale et caducum, praeter animos munere deorum hominum generi datos, supra Lunam sunt aeterna omnia 6. 7 8 9 PLUTARCO e APULEIO , come pure FILONE , che tanto ha influito sul pensiero cristiano, contemplando il cielo illuminato dalla luna provano gli stessi sentimenti. Al di l della luna, ' dietro la luna ', dove comincia la
, , ... ) repovoiqt . - Cfr. . WENDLAND, Philos Schrift ber die Vorsehung, Berlino 1892, . 68, nota I. Ancora . WENDLAND nell'apparato critico al testo di Ippolito (GCS Hippolyt III, p. 194) - E, PFEIFFER, Untersuchungen zum griechischen Stern glauben, Lipsia 1916, . ii9ss. 5 Per tutta la questione cfr. F. J. DLGER, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, Mnster 1918, p. 50s. 6 CICERONE, Rep. VI, 4, 17 (Mller, p. 374, 4-8). 7 PLUTARCO, Quaest. conv. IX, 14, 2 (IV, Bemardakis, p. 384, 15 p. 385, 1). 8 APULEIO, De mundo 2 (Hildebrand II, p. 344) : Ultima omnium Luna, altitudinis aetherae principia disterminans, quae divinas et immortales vivacitates ignium pascens ordinatis ac semper aequalibus invectionibus solvitur atque reparatur . 9 FILONE, De spec. leg. I, 85 (Cohn-Wendland V, p. 32); De vita Moys. 2, 121 (Cohn-Wendland IV, p. 228).

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' metafisica ' 10, tutto pieno del sanctus aether 11, tutto immortale e divino, santo e immutabile 12. MACROBIO, tanto apprezzato nel medioevo, afferma : Omnia haec quae de summo ad Lunam usque perveniunt, sacra, incorrupta, divina sunt, quia in ipsis est aether semper idem nec umquam recipiens inaequalem varietatis aestum. Infra Lunam et aer et natura permutationis pariter incipiunt et sicut aetheris et aeris ita divinorum et caducorum Luna confinium est 13. Solo l'anima originaria di lass, come scintilla che si stacca dall'etere, goccia d'acqua cristallina proveniente dal cratere del cielo 14. La regione al di l della luna, anzi
10 IPPOLITO, Elenchos 7, 19, 4 (GCS Hippolyt III, p. 194, 15-17). Cfr. W. JGER, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlino 1912, . I77ss. 11 APULEIO, De mundo 3 (Hildebrand II, p. 344). 12 Cfr. ancora CICERONE, De nat. deor. II, 21 56 (Piasberg, p . 70, 28ss); IPPOLITO, Elenchos 1, 20, 6 (GCS Hippolyt III, p. 25, 2s). La gno si di Bardesane ha incorporato nel suo sistema la divisione aristotelica ; cfr. IPPOLITO, Elenchos 7, 24 (GCS Hippolyt III, p. 202, 2-5). EZNIK DI KOLB raccoglie queste idee in breve sintesi nel suo trattato contro le eresie, 3, 4 (BKV 2 57, p. 131): I pitagorici e i peripatetici insegna no ... a considerare immortale tutto ci che nella luna e al di sopra della luna, mortale, invece, tutto ci che si trova al di sotto di essa . 13 M A C R O B I O , Somn. Scip. 1, 21, 33 (Eyssenhardt, p. 566, 15-21). Dipende in buona parte da Macrobio, nel nono secolo, lo P S . - B E D A , De mundi caelestis terrestrisque constitutione (PL 90, 88iss). 14 L'anima come ignis aetherius; cfr. M A C R O B I O , sopra nota 13. L'anima come gutta caelestis, caduta sulla terra dalla ' fonte della luce ' ed ora nuovamente restituita alla fonte: SINESIO 01 CIRENE, Hymn. 3, v. 713SS (PG 66, 1603). - Sul platonico {Timaios 41 D; Leg. VI, 773 D ) , dal quale defluiscono le anime, cfr. ARNOBIO, Adv. nat. 2, 25 (CSEL IV, Reifferscheid, p. 68, 14-17); 2, 52 (p. 89, 3-5). - Su questo celeste e il ' celeste corno della luna ', cfr. IPPOLITO, Elenchos 5, 8, 4 (GCS Hippolyt III, p . 89, 25) e R. REITZENSTEIN-H. SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Lipsia 1916, . I05ss; E. PFEIFFER, Unter suchungen z. griechischen Sternglauben, p. 126, nota 1; W . PASCHER,

, Paderborn 1931, . 108.

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la stessa luna, dunque la patria alla quale l'anima desidera far ritorno. Selene la ' terra olimpica ' 15, la terra aetheria 16, l'ultima divinorum 17, che, pur a noi vicina, appartiene tuttavia interamente al campo dell'immortalit, in quanto composta di ' fluida luce ' e di ' etereo fuoco ' 18. Lass salgono le anime dei buoni e di quanti vengono purificati attraverso i misteri. Esse sostano nell'aria tranquilla che circonda la luna, finch non saranno degne d'ascendere ancor pi in alto, nel cielo dell'etereo fuoco 19. Ben diversa la situazione nell'oscuro spazio sottostante la luna. Qua dimorano i demoni 20. particolarmente significativa la descrizione che ne fanno ARISTOPLUTARCO, Defacie in orbe Lunae 21 (V, Bernardakis, p. 443, 22). M A C R O B I O , Somn. Scip. 1, 19, 8 (Eyssenhardt, p. 549, 4). 17 Ivi, 1, 21, 28 (p. 565, 23). 18 Ivi, (p. 459, 14ss). 19 Sulle raffigurazioni orfico-pitagoriche di Selene come la patria delle anime e della beatitudine, cfr. PLUTARCO, Defacie in orbe Lunae 28 (V, Bernardakis, p. 466s) ; LUCANO, Bell. civ. IX, vv. 5-9 (Housman, p. 255). - Le fonti per la medesima dottrina nella Stoa sono raccolte in ARNIM, Stoic. vet. fragm., v. II, p. 8i2ss. - Cfr. TERTULLIANO, De anima 54 (ed. J. H. Waszink, Amsterdam 1933, p. 180, e il commentario corrispondente p. 280). - Anche in GIAMBLICO il beato regno degli spiriti situato tra la luna e il sole. Cfr. G I O V A N N I L I D O , De mensibus 4, 149 (Wnsch, . 167, 23-26). - Per l'intera questione cfr. E. R O H D E , Psyche (9 e i o ed., Tubinga 1925) . II, . 131. 19539 32; . NORDEN, . Vergilius Maro, Aen. VI, 3 ed., Lipsia 1926, . 23-26; R . REINHARDT, Kosmos und Sympathie, Monaco 1926, p . 308SS. - Sul viaggio lunare delle anime cfr. E. R O H D E , Der griechisch? Roman und seine Vorlufer, 3 ed., Lipsia 1914, . 288, nota 2; W. B o u s SET, Die Himmelsreise der Seele in Archiv f. Religionswiss. 4 (1901) 235. - Sul viaggio lunare secondo gli Ermetici cfr. RE Vili (1912) e. 812 (KROLL).
16
20 Sulla regione dei demoni al di sotto della luna cfr., oltre alle due opere di F. J. DLGER (sopra, note 3 e 5), anche R. HEINZE, Xenocrates, Lipsia 1892, p. 192; E. R O H D E , Psyche, . II, . 319> nota 3; J. KROLL, Gott und Hlle, Lipsia 1932, . 58ss.

15

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TELE e la STOA: tutto quanto si trova al di sotto della luna soggetto al dominio del fato, dell'inesorabile destino 21. In questa convinzione radicata l'angosciata brama degli antichi di conoscere, mediante la scienza occulta dell'astrologia, le leggi della rivoluzione degli astri, per svincolarsi cos dall'ineluttabile dominio del fato 22. I culti misterici non potevano promettere ai loro fedeli niente di pi gradito che la libert dal destino. La luna, nella persona di Iside, colei che impedisce gli influssi nocivi delle stelle ; il devoto di Iside vien liberato dalle spire del fato per la bont della materna da 23. L'adepto della religione ermetica crede di potersi librare al di sopra della sfera del destino come uomo saggio e perfetto 24. In occasione dell'oscuramento di Selene nel novilunio si cerca di venirle in aiuto, scacciando col rumore lo stormo dei demoni sublunari e augurando la vittoria alla ' sofferente ' Selene, evidentemente nel timore che anche la stella che delimita la beata regione dell'eterea pace possa essere colpita da
21 Per la negazione aristotelica della preveggenza al di sotto della luna cfr. T A Z I A N O , Or. ad Graec. 2, 8 (Otto VI, p. 10); C L E MENTE ALESS., Protr. 5, 66, 4 (GCS Clemens , . 51, 2s); Strom. 5,

! 3 , 90 (GCS Clemens III, p. 385, IQSS); IPPOLITO, Elenchos 7, 19 (GCS

Hippolyt III, p. 194, 6) : TEODORETO, Therapeut. 6 (PG 83, 957 A) ; ivi 5 (PG 83, 941 A). Cfr. anche RE VII (1912) ce. 2622-2645 ('Heimermene ' di W . GUNDEL) ; W . GUNDEL, Beitrge zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe Ananke und Heimarmene, Giessen 1914. 22 Sul rapport tra astrologia e fede nel fato cfr. F. C U M O N T , Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum, 3 ed., Lipsia 1931, . I2SS. - Ivi, p. 298, nota 61, si ha pure una sintesi della letteratura apologetica cristiana contro la fede nel fato. 23 APULEIO, Metamorph. 11, 25 (Hildebrand , . 1078, 13s); l i , 6 (, . 1005, 9) Cfr. . KERN, Die Religion der Griechen, v. III, Berlino 1938, . 141. 24 Cfr. R E Vili (1912) e. 812 (KROLL).

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qualche sventura 25. Con la maga si cerca di tirar gi la luna, per impossessarsene e partecipare cos della sua forza ultramondana e della sua libert dal dominio del destino 26. Si portano piccole lune d'oro come ornamento e difesa contro i demoni, e vengono date in dono per il compleanno, dato che la luna presiede al nostro destino e da essa dipende ogni generazione 27. Si spiega poi che la lunula d'avorio che i patrizi romani appendevano alla scarpa simbolo della vita futura sulla luna, e che dopo la morte le anime avranno di nuovo la luna ai loro piedi 28, saranno quindi nello spazio tranquillo che sovrasta la luna. Le idee religiose
25 PLUTARCO, De facie in orbe Lunae 29 (V. Bernardakis, p. 468, i6ss). Il rumore che si fa durante l'ecclisse lunare diretto contro i demoni della regione sublunare. - Per l'intera questione cfr. W. ROSCHER, Selene, p. 89SS; RE VI (1909) cc. 2331-2337 ('Finsternisse'

di B O L L ) .
26 La magia delle donne ' tessaliche ', l'attrarre in basso la luna, era una delle pratiche magiche pi diffuse nell'antichit, fin nel cuore

del cristianesimo. Cfr. BASILIO (PG 29, 145 A) ; AMBROGIO (PL 16,

1027 C; CSEL 32, 1, p. 138, 22ss); EUSTAZIO (PG 18, 721 D ) ; A G O STINO, Civ. Dei i o , 16 (CSEL 40, p. 474, 26s): la luna viene invitata a scendere sulla terra per effondere la sua forza sulle erbe , come si legge in una citazione da L U C A N O . - Sulle pratiche chimiche di questa maga lunare ci informa IPPOLITO, Elenchos 4, 37 (GCS Hippolyt III, p. 62, I9ss). Per tutta la questione cfr. ancora W. ROSCHER, Selene, pp. 85-89. - Sul perpetuarsi di questa maga lunare fino all'epoca carolingica, cfr. R A B A N O M A U R O , Homil. 42 (PL n o , 78-80). D A C L IX, 2 (Parigi 1930) ce. 2707-2715 ( ' L u n a ' di LECLERCQ). 27 PLAUTO, Epidicus 640 (Goetz-Schoell, I, 3, p. 124): N o n meministi me auream ad te afferre natali die lunulam ? 28 CASTORE DI R O D I , fragni. 25 (ed. C. Mller, Parigi 1845, p. 181), il quale, secondo Plutarco, ha spiegato in senso pitagorico gli usi r o m a n i : . Cfr. anche C . . LOBECK, Aglaophamus (Knigsberg 1829), v. I, p. 169; H. BLMNER, Die rmischen Privataltertmer, Monaco 1911, p. 224s.

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della tarda antichit - con le quali anche la Chiesa ha dovuto esprimersi - in molti casi erano indubbiamente rozze superstizioni astrologiche, ma anche, sempre in un clima altamente spirituale, un vivo sentimento dell'unione con la divinit e dell'ardente desiderio dell'aldil. Tale sentimento s'accende alla vista del cielo illuminato da Selene e dal suo coro di stelle. Nella notte scintillante di stelle lo spirito si inebria della luce che il fuoco dell'etere gli irradia; sulle ali dell'entusiasmo esso s'innalza sul sacro coro degli astri e ne segue gli armoniosi movimenti; ' diviene partecipe della loro immortalit e ancor prima della morte si intrattiene con gli di ' 29. A tale brama, che nella sua inquietante ed opprimente incertezza tanto commovente, d ora una risposta la chiara e ferma professione di fede della Chiesa nella risurrezione della carne. L'incontro dello spiritualismo greco della tarda antichit col dogma della risurrezione della carne, professato dalla Chiesa con tanta fermezza, uno dei capitoli pi avvincenti del confronto fra il cristianesimo e il mondo antico 30. Come abbiamo gi visto, AGOSTINO ha fatto notare che i pagani han guardato con molto interesse alla sopravvivenza dell'anima separata dal corpo, mentre non hanno potuto credere alla sopravvivenza del corpo 31.
29

F. CUMONT, Die orientalischen Religionen im rmischen Heiden-

tum, . 163. L'ultimo testo citato di VETTIO VALENTE 9, 8 (Kroll,

p. 242, 16). Cfr. anche F. CUMONT, Le mysticisme astrai in Bull. Acad. Belgique (1909) 279SS. 30 Cfr. K. PRMM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, Lipsia 1935, . II, pp. 355s. 476s; K. PRMM, Christentum als Neuheitserlebnis, Friburgo 1939, pp. 449-465. 31 AGOSTINO, Enarr. in Ps. 88, 5 (PL 37, 1134D): Nam de animi immortalitate multi etiam philosophi gentium multa disputa-

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A distanza di secoli la situazione era dunque ancora identica a quella di cui si lamentava Paolo nell'Areopago di Atene agli inizi della predicazione cristiana 32. Anche nel pensiero della tarda antichit, specialmente nell'ambito della religiosit misterica, si sono conservate per delle tracce d'una vaga idea della risurrezione dei corpi 33. Qui s'inserisce la predicazione della Chiesa. Ben presto nei tanti trattati degli antichi teologi cristiani intorno alla risurrezione della carne si volge lo sguardo al cielo stellato, luminoso simbolo dell'aldil. Selene il grande esempio della risurrezione che si compie nella Chiesa e in tutti quelli che vengono generati dal suo seno materno. Gi il Veggente di Patmos aveva insegnato a considerare la Chiesa come la grande donna che sta sulla luna, al di sopra d'ogni mutevolezza, della corruttibilit terrena, della legge del fato, sopra il ' regno dello spirito di questo mondo ' 34.
verunt, et immortaler esse animum humanuni pluribus et multiplicibus libris conscriptum memoriae reliquerunt. Cum ventum fuerit ad resurrectionem carnis, non titubant, sed apertissime contradicunt, et contradictio eorum talis est, ut dicant fieri non posse ut caro ista terrena possit in caelum ascendere. Ideo Luna ista perfecta in aeternum, et adversus omnes contradictores testis in caelo fidelis . 32 At 17, i8ss. Cfr. anche 1 Cor 15,12. 33 Cfr. K. PKMM, Der christl. Glaube, . II, . 367s. 34 Apoc 12,1: . Non qui il caso di recensire gli innumerevoli tentativi d'una spiegazione storico-religiosa della visione, n possibile indicare quanto siano state diverse le spiegazioni date nel corso dell'antica esegesi cristiana. Cfr. l'esposizione sintetica di E. B. ALLO, Saint Jean. L'Apocalypse, 2 ed. Parigi 1921, pp. 167-179 (Exc. 26 : Les prtendues origines juives ou astronomiques ou mythologiques de la vision du ch. XII). - Bench anche nell'Antico Testamento si parli della luna come simbolo della mutevolezza e della stoltezza (mentre il sole viene indicato come simbolo dell'immutabile sapienza), cfr. Ecdi 27,11, tuttavia per la spiegazione della visione

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La prima cosa che la Chiesa, in un senso completamente diverso da quello delle religioni misteriche, prometteva ai suoi neofiti era la libert dal destino delle stelle. Noi siamo al di sopra del fato e conosciamo non i demoni dei pianeti, ma il solo infallibile Signore del mondo ! 35. Tutti gli astri, infatti, come si legge nella lettera a Diognete, serbano fedelmente i misteri del Logos e Selene obbedisce al comando del Logos 36. Questa liberazione avviene nel battesimo. Nel capitolo sul battesimo, nella sua prima Apologia, GIUSTINO afferma che i battezzati non son pi figli della costrizione 37. CLEMENTE ALESSANDRINO ci ha conservato negli Excerpta ex Theodoto delle frasi che dimostrano quanto fosse viva l'interpretazione del battesimo come liberazione dalle catene del destino. L'acqua pneumatizzata del battesimo estingue l'incendio della , la provvidenza di Cristo prende il posto del fato sublu nare, che non ha leggi: , -9- 3 8 .
dell'Apocalisse ci si pu pure riferire (ci che finora non stato fatto in misura sufficiente), a tutto il complesso di idee che abbiamo esposto sopra. Cfr. soprattutto la citazione da CASTORE DI RODI, sopra, nota 28. 35 TAZIANO, Or. adv. Graec. 9 (Otto VI, p. 42): , !. -9-. 36 Ed. ad Diogn. 7 (Otto III, . 184): ( ) ... . 37 GIUSTINO, Apol. , 6 (Otto , . 66): . 38 Exc. ex Theodoto 78, (GCS Clemens , . 131, 15s)- Cfr. anche ivi 74 (. 130, 18-22): 81 (. 131, 31 - . 132, 9).

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Quanto sia stretto il nesso tra la rappresentazione della Chiesa come vera Selene, liberatrice dal fato, e l'apologetica contro la fede nel fato, appare dal fatto che i Padri della Chiesa nella spiegazione dell'Exaemeron confutano tutti, senza eccezione, la teoria del fato degli astri. Suona come un canto di gioia il grido che METODIO ripete di continuo al termine del suesposto capitolo sulla luna: , 3 9 . Non Elio e Selene, che secondo le credenze dei pagani cambiano la nostra terra in una vita divina mente beata, tranquilla, non offuscata dal dolore e dalla cattiveria e che sono anche la ragione delle azioni caduche e peccaminose, ma il Signore del cielo, il Si gnore della nostra libera volont stabilisce il nostro destino 40 . Il cristiano battezzato 4 1 . ORIGENE 4 2 e, pi tardi, CRISOSTOMO 43 dicono che la provvidenza di Dio riguardo ai suoi fedeli non si estende solo ' fino alla luna '. I Padri inveiscono contro la maga lunare 44. Secondo AMBROGIO, i maghi che con le loro arti occulte tentano di tirar gi dal cielo la luna, sono simbolo della potenza demoniaca che vuol rimuovere la vera Luna, la Chiesa,
39 M E T O D I O , Symposion 8, 15. 16 (GCS Methodius, p. 103, 11s; p . 105, 15; p . 106, 9; p . 109, 3 . 7 ; p . 110, 15). 40 Ivi 8, 15 (p. 104, 1-5); 8, 16 (p. 105, 1-3). 41 Ivi 8, 13 (p. 98, 17-20): & , .
4 2 4 3 4 4

ORIGENE, Comm. in ep. ad Rom. 3 (PG 14, 927 ) . CRISOSTOMO, Expos, in Ps. 134, 3 (PG 55, 392 A). Cfr. le d u e prediche di MASSIMO D I T O R I N O , De defectione

Lunae (PL 57, 483-490), nelle quali vien raccolto da Ambrogio e da Agostino quanto l'apologetica cristiana aveva prodotto contro la magia lunare.

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dalla sua statio, dalla stabilit del suo posto in cielo. Ma la Chiesa esente da ogni potere demoniaco, perch prende parte al mistero dell'immutabilit di Cristo : Nihil incantatores valent ubi Christi canticum cotidie decantatur 45. Infatti, come dice Ambrogio con una espressione piuttosto ardita, la Chiesa, la spirituale Selene, ha il suo grande e unico ' mago ', Cristo, che stato ' esaltato ' e ha cos reso vano ogni ' egiziaco scongiuro ' 46. La Chiesa rimane eternamente al suo posto in cielo. Non saranno pi le lune apotropeiche portate dalle donne a proteggere dai demoni quaggi, sotto la luna; il cristiano anche nel portare questi ornamenti pensa alla Chiesa che la vera luna : Habent mulieres in Lunae similitudinem bullulas dependentes, quas nos ad Ecclesiae ornamenta transferimus quae illuminatur Sole iustitiae 47. Se l'antica teologia cristiana vede nella luna e nei suoi mutamenti una figura della finale risurrezione della carne, ci non solo per una facilmente comprensibile similitudine suggerita dalla natura; qui si muove tutto quel mondo di idee, da cui erano eccitati gli antichi nella contemplazione della notturna luminosit di Selene. La miglior prova di ci sta nel fatto che l'accostamento tra luna e risurrezione appare quasi sempre nell'immediato contesto del rifiuto del culto divino di Selene. L'intento specifico del sistema apologetico dei Padri dunque quello di trasformare la
AMBROGIO, Hexaemeron 4, 8, 33 (CSEL 32, 1, p. 139, 4s). Ivi (p. 139, 5-9): Habet (Ecclesia) incantatorem suum D o minum Iesum ... et Aegyptiorum ferale licet Carmen inmurmuret, in Christi nomine hebetatur . - La stessa cosa si ha in MASSIMO DI
46 48

T O R I N O (PL 57, 4S8 BC). 47 GIROLAMO, In Is. commetti. 2 (PL 24, 70 D ) .

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venerazione di Selene, profondamente radicata nell'uomo antico, nella gioia per la verit che la rivelazione cristiana ha manifestato intorno al destino finale dell'uomo. La lotta contro l'adorazione della divina Selene comincia gi con l'Apologia di ARISTIDE 48. Evidentemente altrettanto antico anche il principio apologetico: Selene l'immagine dell'uomo mortale e il simbolo della sua futura risurrezione. TEOFILO ANTIOCHENO parla chiaramente della ' risurrezione di Selene ' e ricorre al fenomeno delle fasi lunari per mostrare che Selene muore continuamente per poi risorgere: tutto questo una figura della nostra risurrezione 49. In modo analogo ragiona anche TERTULLIANO : Reornantur et specula Lunae quae menstruus numerus attriverat 50. Nel profondo pensiero e negli scritti di Tertulliano il regolare alternarsi in cielo dell'oscura morte e della vita luminosa degli astri rappresenta in sintesi la legge dialettica dell'universo, in cui si riflette il mistero della risurrezione della carne: Semel dixerim, universa condicio recidiva est. Quodcumque conveneris, fuit. Quodcumque amiseris, nihil non iterum est. Omnia in statum redeunt, cum abscesserint. Omnia incipiunt cum desierint. Ideo finiuntur, ut fiant. Nihil deperit, nisi in salutem. Totus igitur hic ordo revolubilis rerum, testa48 ARISTIDE, Apol. 3, 2; 6, 3 (GEFFCKEN, Zwei griech. Apol., p. 6, 3-9; p. 9, 25). Cfr. anche GIUSTINO, Apol. II, 5 (Otto I, p. 208s); EP. AD DIOGN. 7, 2 (Otto III, p. 144). 49 TEOFILO ANT., Ad Autol. 1, 13 (Otto Vili, p. 40): , , , , . - Ivi 2, 15 (Otto Vili, . 102): . 50 TERTULLIANO, De resurr, carnis 12 (Oehler , . 482, 9s; PL 2, 810 B).

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tio est resurrectionis mortuorum 51. Per questa ragione i Padri, spiegando la risurrezione della carne, ricorrono spesso anche al simbolo della Selene che muore e sempre rinasce 52 . Questo concetto stato sviluppato soprattutto da SEVERIANO DI GABALA. Rigenerazione e risurrezione della carne sono, come dice il Signore in Mat 19,28, un solo mistero. Selene la figura della carne mortale; la nostra vita trascorre come le fasi astronomiche della luna. Oggi nasce la luna , esclamiamo nel vedere il rinnovato splendore della luna. Cos pure l'uomo: Noi nasciamo, cresciamo, giungiamo alla piena maturit, superiamo l'apice della vita, a poco a poco svaniamo, invecchiamo, moriamo, scendiamo nella tomba. Ma in noi si compie il mistero di Selene: , &, ... 5 3 . La luna quindi garanzia della nostra risurrezione . In essa Iddio, come dice TERTULLIANO, ha voluto prefigurare il mi51
52

Ivi (Oehler II, p. 482, 20ss; PL 2, 810 BC).


Cfr. CIRILLO DI GERUS., Catech. 18, io (PG 33, 1028 CD):

T , ' , ... ... ' , . - GREGORIO NISS., De ani ma et resurrectione (PG 46, 32 CD): EZNIK DI KOLB, Wider die Hresien , 3 (BKV2 57, p. 30): Perch (si deve adorare) la luna, che mese per mese decresce e muore e poi di nuovo comincia a vivere, per offrirvi un'immagine della risurrezione?. - PS.-CIPRIANO, Carmen de resurrectione mortuorum, vv. 126-132 (CSEL 3, 3, p. 313; cfr. ed. J. H. Waszink, Fior. Patr. Suppl. 1, Bonn, 1937, p. 67SS); Giov. DAMASCENO, De fide ortodoxa 2, 7 (PG 94, 897 A).
53

SEVERIANO GABAL., De mundi constitutione Or. 3,5 (PG 56,453 C).

284

L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

stero della perfezione cristiana prima ancora di rivelarlo nella Sacra Scrittura 54. Anche AGOSTINO ha presente la luna quando spiega ai suoi fedeli i segreti del cielo stellato, e dirige il loro sguardo alla beata regione al di sotto della quale si trova la dimora di quest'aria buia e nella quale brillano radiose le stelle ed abitano i santi Angeli 55. L'estinguersi e il rinnovarsi della luna, come egli espressamente afferma, anche per gli uomini semplici una chiara figura della Chiesa, nella quale si crede nella risurrezione dei morti 56. Il continuo mutare della luna raffigura assai bene la natura mortale del nostro corpo. Ma solo alla fine dei tempi, quando il nostro trono sar come il trono del Sole (Sal 88,38), quando il corpo mistico di Cristo seder sul trono di Dio, solo allora anche la luna sar perfetta, un fedele testimone in cielo : Similis est ergo caro ista Lunae, quae omni tempore et omni mense patitur augmenta et decrementa; sed erit caro ista nostra in resurrectione perfecta et testis in caelo fidelis 57. All'invecchiamento di questo mondo succeder l'eterna giovinezza della rigenerazione e della risurrezione. Agostino esprime gli stessi concetti che riprender pi tardi ANASTASIO SINAITA: la Chiesa fin d'ora rivestita della giovinezza che non invecchia, la vera Selene non tramonta mai, non muore, ma eternamente giovane : Similiter etiam typica Luna peribit; vera autem Luna Ecclesia, quam prius praedi54 TERTULLIANO, De resurr. carnis 12 (Oehler II, p. 4S3; PL 2, 811 A).
55

AGOSTINO,

Semi.

122

(PL 38,

1091 ) . - Cfr.

F. J.

DLGER,

Die Sonne der Gerechtigkeit uni der Schwarze, Mnster 1918, p. 50. 51 AGOSTINO, Enarr. in Ps. 10, 3 (PL 36, 133 A ) . 57 Ivi 88, 5 (PL 37, 1134B).

LA CHIESA RAGGIANTE

285

cavit et annuntiavit nocturna, non veterascet 58 . Come l'aquila nel suo vigore giovanile continuamente si rinnova e vola sicura verso le luminose altezze dov' il sole, cos pure la Chiesa e i fedeli. Questo mistero prefigurato nella luna, splendente nel cielo che copre la terra. Il significato simbolico della luna vien cos trasferito dalla natura mortale del corpo all'immortale splendore della Chiesa, eternamente gloriosa con Cristo. Ci ha inizio nel giorno in cui la Chiesa viene esaltata, per regnare con Cristo nel fulgore della risurrezione della carne 59 . La Chiesa ha potuto cos dirigere lo sguardo dei suoi fedeli al beato regno del mondo dell'aldil , dove splende unicamente l'etereo fuoco di Cristo. E ci in un senso pi profondo e pi vero rispetto a quello inteso dalla religiosit antica. CLEMENTE ALESSANDRINO, indotto dalle idee di Platone, cos descrive la santa regione sovrastante il cielo delle stelle fisse: Un luogo attraente e tranquillo, la pacifica dimora dei Santi 6 0 . Questo luogo la ' Casa del Padre ', nella quale entra il giusto dopo la morte, librandosi al di sopra delle sfere, completamente ricolmo della tranquilla e immutabile luce 61 , della luce originaria che Dio ha fatto risplendere all'inizio della creazione e con la quale nel

58

ANASTASIO SINAITA, Hexaemeron 4 (PG 89, 911 D ) .

AGOSTINO, Enarr. ira Ps. 102, 9 (PL 37, 1323s): Erit post senectutem tamquam iuvenis aquila ... volat exceisa sicut antea, fit in ea quaedam resurrectio ... sicut et Luna ponitur, quia deminuta et quodam m o d o intercepta rursus nascitur et impietur, et significat nobis resurrectionem . - Cfr. il canto primaverile sulla luna di Pasqua che si prepara per la risurrezione del Signore e si veste di luce radiosa : PS.-AGOSTINO, Semi. 164 App. (PL 39, 2067). Cosi pure GAUDENZIO DI BRESCIA, Sermo 3 in Pascha (PL 20, 861 B C ) . 60 CLEMENTE ALESS., Strom. 5,14,106 (GCS Clemens II, . 397, 11ss). 61 Ivi 7, io, 57 (GCS Clemens HI, p. 42, 13-15).

59

286

L'ECCLESIOLOGIA DEI

PADRI

quarto giorno ha plasmato i due luminari del cielo 62. Questa la luce dell'eterno ' Padre dei lumi ', dal quale procedono Cristo e la Chiesa, ' luminari di questo mondo ', e al quale ritornano ora definitivamente. La citt eterna non ha pi bisogno del sole e della luna, dice l'Apocalisse; e i Padri applicano l'espressione al compimento della salvezza di Dio in Cristo e nella Chiesa 63. Il dramma della storia della salvezza ritorna cos al principio, donde tutto procede, ossia al Padre eterno, alla fonte della luce. Questa purissima luce del Padre mediante il Sole Cristo illuminer eternamente la Chiesa, immortale Selene, e i Santi, celeste coro di stelle, cos come la luce del sole attraverso il dolce e materno splendore della luna terrena illumina le stelle. ancora una volta il Poeta della Divina Commedia a descrivere, in una geniale sintesi del pensiero antico e della simbologia cristiana qui esposta, il trionfo di Cristo. Cristo gli appare come il Sole immortale che irradia la sua luce su migliaia di lucerne , come la luna nello splendore della mezzanotte invia sorridendo la sua luce al coro delle ninfe , ossia alle stelle 64 : Quale nei plenilunii sereni Trivia ride tra le ninfe eterne, Che dipingono il ciel per tutti i seni, Vid'io sovra migliaia di lucerne,
62 Cfr. BASILIO, Hexaemeron, hom. 6, 2. 3 (PG 29, 121 A-D) ; AMBROGIO, Hexaemeron 4, 3, 8.9 (CSEL 32, i, p. 116, 3-26); S E VEEIANO GABAL., De mundi constitutione Or. 3, 2 (PG 56, 448 D; 449 A ) ; ANASTASIO SIN., Hexaemeron 4 (PG 89, 897 C D ) . 63 Apoc 21,23; 22,5- - Cfr. AMBROGIO, Expl. Ps. 38, 18 (CSEL 64, p. 198, 12s); 47. 15 (p. 536. 10-13). 64 Paradiso XXIII, 25-30.

LA CHIESA RAGGIANTE

287

Un Sol che tutte quante l'accendea, Come fa il nostro le viste superne . Con uno sguardo retrospettivo al ricco mondo d'idee del simbolismo lunare del quale la teologia patristica ha rivestito la sua ecclesiologia, veniamo a conoscere una delle tesi pi significative dell'antica dommatica cristiana. Abbiam potuto vedere inoltre un esempio concreto e ben determinato di come e con qual criterio si sia stabilito il contatto tra l'antichit e il cristianesimo: l'antica teologia cristiana, seguendo il suo specifico criterio di conoscenza fondato sulla divina rivelazione e sulla tradizione apostolica, si servita liberamente, grazie alla potenza della speculazione greca, del pensiero antico, come per rivestire di questo i misteri cristiani. ORIGENE riunisce in una sintesi mirabile l'aspirazione dei greci all'ascesa ai beati spazi al di l della luna e la dottrina cristiana intorno al mistero della visione di Dio. Nell'Esortazione ai martiri egli invita gli ' amici dell'eterno Padre ' a prepararsi al celeste viaggio, nel quale passeranno attraverso tutte le sfere volando sui misteri della terra e del cielo stellato : Io ho la ferma certezza che Dio custodisce e conserva presso di s come in un tesoro cose molto pi belle di quelle che Elio e Selene ed anche il coro degli angeli hanno vedute: le far conoscere allorch ogni creatura sar libera dalla schiavit del nemico nella libert della gloria dei figli di Dio 65.
65 ORIGENE, Exh. mart. 13 (GCS Origenes I, p. 13, 23 - p. 14, 2): ... ' , &- &.

FLUMINA DE VENTRE CHRISTI


L'ESEGESI PATRSTICA DI GIOV. 7, 37. 38

PREMESSA

Il presente studio, inserito ora nell'opera generale, stato pubblicato per la prima volta nel 1941. SI tratta d'una ricerca storico-esegetica. Ma i risultati raggiunti, come anche i testi che adduciamo per la storia di queste idee sono cos essenziali per la conoscenza della dommatica dei Padri sulla salvezza operata dall'acqua viva uscita dalla piaga del costato di Cristo, che si spiega da s perch questo saggio sia stato inserito nel presente libro. un impegno precipuo dell'ecclesiologia patristica quello di pone in risalto l'origine della Chiesa dal cuore del secondo Adamo addormentatosi nella morte e la mistica unit tra il corpo di Cristo e la Chiesa. Ne una prova l'espressione di Ireneo : Chiunque lo voglia, pu ricevere dalla Chiesa l'acqua viva 1. Nella teologa di Ippolito, d Cipriano e d Ambrogio, il corpo di Cristo e la sorgente dalla quale sgorgano i sacramenti che formano la Chiesa. Proprio perch si tratta qui d'una parte della storia dell'esegesi, sar possbile vedere pi chiaramente quali elementi dominatici siano effettivamente presenti anche dietro l'interpretazione della Scrittura, e in che modo si manifesta nell'ecclesiologia quella tendenza piuttosto psicologico-morale, ispirata ad Origene, in opposizione ad una dommatica
1

Adv. haer. 3, 4, 1 (Harvey II, 15).

292

PREMESSA

realistico-sacramentale che in questa indagine storico-esegetica indichiamo giustamente come teologia dell'Asia minore e che ha avuto la sua espressione pi bella nella dottrina di Ireneo. Inoltre i risultati della nostra ricerca, per quanto concerne la formulazione del testo di Giov 7,37.38, hanno avuto una conferma nell'Enciclica ' Haurietis aquas ' di Pio XII, del 15 maggio 1956 2. E dalle pi recenti indagini sulla questione appare ugualmente quanto sia importante questo studio per la dottrina della grazia e della Chiesa 3.

AAS 48 (1956) 310. Cfr. J. MNARD, VInterpretation patristique de Jean 7,38 in Revue de VUniversit d'Ottawa 25 (1955) 5-25; D. M. STANLEY, Front his heart will flow rivers of living waters: Cor Jesu, Commentationes in Litteras Encydicas Pii XII ' Haurietis Aquas ', voi. I, Roma 1959, pp. 509-542.
3

INTRODUZIONE

La promessa dell'acqua viva, annunziata dal Signore Ges Cristo al popolo nel gran giorno della festa dei Tabernacoli in occasione della solenne libazione con l'acqua 1, ha avuto fin dai primissimi tempi dell'esegesi cristiana due interpretazioni opposte. Questa duplice spiegazione motivata da una diversa trasmissione del testo di Giov 7,37.38. Infatti il senso delle parole dipende dall'interpunzione e dalla differente delimitazione colometrica delle proposizioni. Diremo meglio che le varianti nella trasmissione del testo han dato luogo fin dall'inizio ad una contrastante spiegazione del suddetto passo. M. J. LAGRANGE nel suo commento al Vangelo di S. Giovanni 2 ha raccolto tutta la materia finora elaborata intorno alla presente questione. Nella sua ricostruzione del testo egli decide per un'interpunzione che differisce da quella tradizionale: ' . & .
1 Cfr. . STRACK-P. BIIXERBECK, Kommentar zum Neuen Testa ment aus Talmud und Midrasch, Monaco 1924, v. II, pp. 490-493 ; 799-805. 2 M.-J. LAGRANGE, vangite sehn Saint Jean, Parigi 1936, 5 ed., pp. 214-217.

294

INTRODUZIONE

Gi dal primo sguardo appare chiaro che la nuova interpunzione cambia sostanzialmente anche il senso delle parole. Non dall'intimo del credente sgorgano fiumi d'acqua viva, ma Cristo vuole invitare il popolo a non desiderare tanto l'acqua terrena, e ad attingere piuttosto da quella fonte che dona l'acqua promessa nella S. Scrittura; questa fonte il Messia, che sta in mezzo al popolo. Il senso dell'espressione dunque questo: dall'intimo del Messia, dal suo corpo umano, sgorgheranno fiumi d'acqua viva. Cristo si manifesta come datore dello Spirito, e lo Spirito la sintesi di tutti i beni della redenzione messianica, che scaturiscono dal corpo di Cristo, ossia dalla sua ' glorificazione ', dalla morte in croce. La frase che ora inizia con deve essere quindi riferita al Messia. In tal modo viene a cadere il concetto significato dalla pre cedente interpunzione, che cio l'acqua dello Spirito sgorghi anche dall'intimo del credente, che quindi il credente possa essere considerato come una sorgente dello Spirito messianico. Si scioglie cos anche la difficolt principale dell'esegesi tradizionale per quanto riguarda i passi dell'Antico Testamento, in cui la suddetta prerogativa sarebbe affermata del credente dell'era messianica. Viene infine rimossa la difficolt dommatica dell'enunziato, secondo il quale il credente pu diventare a sua volta una fonte dello Spirito Santo. Or si pone per in modo imperativo la domanda: siamo autorizzati a staccarci dalla lezione finora comune e molto meglio attestata dai manoscritti ed anche dai Padri, e ad introdurre un'interpunzione che muta cos profondamente il senso del passo di Giov 7,37.38? Lagrange ammette, per s, la possibilit e il profondo

INTRODUZIONE

295

significato dell'interpretazione tradizionale del testo. Per la sua ricostruzione del testo e quindi per la sua nuova interpretazione egli si richiama a GRILL 3, Loisy 4 , WETTER 5 - testi in verit non molto degni di fiducia; ma anche alle accurate ricerche di ROBINSON 6 e TURNER 7. Da questi autori raccoglie le testimonianze dei Padri che possono provare che l'interpretazione quella da lui preferita - del testo in ordine a Cristo invece che ai credenti conosciuta fin dall'antichit. Egli distribuisce cos le teorie esegetiche della patristica su questo testo: l'Oriente, sotto la guida di ORIGENE, si sarebbe pronunziato sempre per la spiegazione e l'interpunzione tradizionale, e questa tesi per il preminente influsso di Origene sarebbe poi passata a GIROLAMO ed AGOSTINO, divenendo cos comune nel medioevo e nei tempi moderni. La primitiva esegesi latina avrebbe dato invece la preferenza, sia per il testo giovanneo sia per la sua interpretazione, all'altra tesi, ora riproposta anche dal Lagrange. Le testimonianze patristiche addotte da Lagrange sono quelle familiari da tanto tempo alla scienza esegetica : IRENEO 8, IPPO3 JULIUS GRILL, Untersuchungen ber die Entstehung des vierten Evangeliums, . I, Tubinga 1902, . 16, n o t a 1 ; . , Das mysterienevangelium des hellenistischen Christentums, Tubinga 1923, pp. 105-107. 4 A. LOISY, Le quatrime Evangile, Parigi 1921 (2 ed.), pp. 270-273. 5 G. . WETTER, Der Sohn Gottes, Eine Untersuchung ber den Charakter und die Tendenz des Johannesevangeliums (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Neue Folge, Heft 9), Gottinga 1916, p. 55ss. 11 J. A. ROBINSON, The Passion of St. Perpetua. The Letter of the Churches of Vienne und Lyons (Texts and Studies I, 2), Cambridge 1891, p. 98. 7 C. H. TURNER, On the punctuation of St. John 7,37.38 in Journal of Theological Studies 24 (1923) 66-70. 8 Adv. haer. 5, 18, 2 (Harvey II, 374); 3, 24, 1 (Hervey II, 13LS).

296

INTRODUZIONE

LiTO 9 , la lettera sui martiri di Lione 10, CIPRIANO 11,


PS.-CIPRIANO
12

e AMBROGIO

13

La nostra ricerca comincia qui. Innanzi tutto non nostra intenzione dare una giustificazione esegetica dell'una dell'altra interpretazione del testo. Vogliamo solo presentare nel modo pi completo possibile il materiale patristico che riguarda la storia dell'interpretazione di Giov 7,37.38. Dai testi patristici, trasmessi finora indiscriminatamente, non possibile stabilire quale tesi sia stata quella originaria e perci pi esatta. molto meglio cercare di ordinare i testi in un quadro storico e genetico. Un facile esempio ci mostra per quali vie sia stato trasmesso nei secoli il testo di Giov 7,37-38, fin dagliinizi dell'esegesi scritturistica cristiana. Nel nostro caso (tanto per accennarlo in anticipo) come si sia cercato di interpretare tale testo nella tradizione dell'Asia minore, che si ricollegava direttamente allo stesso Giovanni, e come mai la spiegazione contestata sia stata quasi dappertutto predominante grazie all'autorit di Origene. Ci si presenta anche l'occasione di accrescere in modo considerevole rispetto a quelli addotti da Lagrange e dai precedenti studi - il numero dei testi patristici coi quali s'avvalora la nuova interpretazione. Il presente saggio ha quindi
Comment. in Dan. 1, 17 (GCS Hippolyt I, 1, p. 29, n s ) . EUSEBIO, Hist. eccl. 5, 1, 22 (GCS Eusebius II, 1, p. 410, 10-13 ) . 11 Testini. 1, 22 (CSEL 3, 1, p. 58, 8-10); Epist. 63, 8 (CSEL 3. 2, p. 706, 16ss); Epist. 73, 11 (CSEL 3, 2, p. 786, 3). 12 De montihus Sina et Sion 9 (CSEL 3, 3, p. 115, 9-15); De rebaptismate 14 (CSEL 3, 3, p. 86, 14-19). 13 De Spiritu Sancto 3, 20, 154 (PL 16, 812 B C ) . Dell'insufficiente forza probativa del testo di A m b r o g i o , come anche della posizione storica e del valore degli altri testi patristici summenzionati, tratteremo espressamente nel secondo capitolo del presente studio.
10 9

INTRODUZIONE

297

il solo scopo di portare un contributo alla conoscenza del pensiero dei Padri per quanto riguarda l'esegesi, la storia e l'arte dell'interpretazione, e infine la pressante questione del senso pi antico e profondo della mirabile autorivelazione di Cristo qual fonte dello Spirito, somma di tutti i doni messianici. Il nostro studio si articola in due capitoli. Nel primo si espone e si ricercano le origini di quella tradizione patristica che si espressa a favore dell'interpretazione ed interpunzione del testo finora comune: il credente, dopo aver bevuto Cristo alla sorgente, diventa egli stesso la sorgente dell'acqua dello Spirito per gli altri; in ci Cristo vede il compimento d'una profezia dell'Antico Testamento. Qui s'impone per la risposta a due questioni fondamentali: 1. Che cosa significa realmente, e senza ricorrere al linguaggio figurato, l'espressione : il credente diviene egli stesso fonte d'acqua viva? 2. Secondo il pensiero dei Padri, in qual punto dell'Antico Testamento questo concetto espresso in termini espliciti, od anche solo accennato? Nel secondo capitolo si espone invece la tradizione patristica favorevole all'altra interpretazione ed interpunzione del testo, e se ne ricerca la provenienza. Anche qui dobbiamo rispondere a due domande: 1. Quali sono le origini della tesi secondo cui Cristo in questo luogo ha rivelato se stesso qual fonte dell'acqua viva che sgorga dal suo intimo? 2. Dov' preannunziato questo fatto nelle profezie dell'Antico Testamento? Ne risulter che di fatto l'interpunzione e l'interpretazione del testo proposta da Lagrange si dimostra pi attendibile in ragione d'un aggancio immediato alla tradizione giovannea e quindi per il suo contenuto

298

INTRODUZIONE

teologicamente molto pi apprezzabile. La prova patristica sar presentata per la prima volta qui in modo esauriente. Per agevolarne l'analisi, tracceremo anzitutto le linee della storia dell'esegesi tradizionale di Giov 7,37.38.

L TRADIZIONE ALESSANDRINA

ORIGENE il primo esegeta cristiano a interpretare Giov 7,38 nel senso d'un traboccamento, nell'intimo del credente, dell'acqua bevuta dalla fonte che Cristo. Prima di lui non si trova nella Chiesa primitiva nessuna testimonianza scritta in favore di questo significato. Ma in Origene l'esegesi di Giov 7,37.38 cos precisa e in tale formulazione penetra tanto profondamente, per il potente influsso esercitato dall'autorit esegetica del maestro, nell'esegesi scritturistica della patristica greca e latina, che qui dobbiamo necessariamente estendere la nostra indagine, per individuare il posto esatto che questa interpretazione di Giov 7,37.38 occupa nel complesso dottrinale teologico-ascetico del grande Alessandrino. Dobbiamo dire anzitutto qual significato Origene attribuisca alle parole del Signore 1. Quindi, secondo lo schema annunziato, si dovranno indicare i passi scritturistici ai quali, secondo Origene, si allude in Giov 7,38 2. Sar cos possibile, sulla base dei risultati dei primi due punti, descrivere la storia successiva di questa interpretazione nella patristica greca e latina 3.

300

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

1. - La parte centrale della teologia e dell'ascesi origeniana costituita dalla dottrina della riproduzione nell'anima cristiana della vita trinitaria di Dio, donataci nel Verbo Incarnato 1. Questa vita si sviluppa dalla fede e diviene matura nella gnosi, nella visione del Padre ingenito, a noi possibile solo nel Logos. In ci Origene segue fedelmente Clemente Alessandrino e trasferisce anche alcuni temi del pensiero di Filone nella genuina dottrina del cristianesimo. La sua gnosi per pi personale, pi calda, quasi pi ascetica: per un preponderante interesse pastorale e speculativo (e quindi anche esegetico), Origene affronta con particolare impegno le questioni della vita spirituale soggettiva e personale. Nel presentare la sua dottrina della partecipazione soggettiva alla vita divina nella fede e nella gnosi, egli mostra una chiara preferenza per quella tesi caratteristica che potremmo propriamente designare come ' teologia dell'acqua viva ' 2. Dalla fonte dell'unica sostanza divina - cos insegna Origene 3 - nascono nella vita intima della Divinit tre fiumi, il Padre, il Logos, lo Spirito. La fonte del mistero trinitario, come sigillata da tutta l'eternit, mediante la comunicazione dello Spirito da parte di Cristo (Origene cita qui 1 Cor 2,10) stata aperta e si riversata sull'umanit redenta attraverso la rivelazione del mistero che era nascosto
1 Cfr. W. VLKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes (Beitrge zur historischen Theologie, 7), Tubinga 1931; A. LIESKE, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 22), Mnster 1938. 2 Per la teologia filoniana dell'acqua viva cfr. H. LEWY, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik (suppl. 9 a Zeitschrift fr die neutest. Wissenschaft), Giessen 1929, pp. 9. 3990ss. 3 Homil. in Num. 12, 1 (GCS Origenes VII, . 95, 10 - . 96, 6 )

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

301

in Dio. Per l'uomo in grazia significa che nella sua anima si riproduce ora attraverso la grazia la vita trinitaria. E ci se l'uomo risponde alla rivelazione con la fede, se con fede beve l'acqua dello Spirito sgorgante da Cristo, la comunicazione della conoscenza divina che si attua attraverso i quattro fiumi dei Vangeli 4. Per Origene, quindi, come anche per la genuina tradizione greca, aqua viva equivale ad aqua doctrinae 5. La fede non che un'incipiente gnosi, l'acqua dello Spirito rifluisce verso la sorgente, nel Padre ingenito; qual fons vitae, Cristo ci dona ' acqua paterna ' 6. Qui si inserisce un concetto che completa esattamente la teologia dell'acqua viva, l'intellettuale gnosi cristiana. Se l'acqua viva lo Spirito, e il possesso dello Spirito la conoscenza dei misteri manifestatici in Cristo, con un continuo progresso nella conoscenza (quindi, in perfetta consonanza con la teologia di CLEMENTE ALESSANDRINO, lungo il cammino dalla fede alla gnosi), l'intimo gonfiarsi delle ' acque della gnosi ' diviene cos imponente che le acque straripano e lo gnostico cristiano diventa mistagogo per gli altri e comunica le sue profonde cognizioni, ossia diviene fonte dello Spirito per gli altri. Origene ha letto queste cose in Giov 7,37.38. Questo concetto si inserisce senza difficolt nel suo sistema ascetico-teologico della gnosi cristiana. Secondo la sua esegesi, quindi, il Signore (Giov 4,14 e 7,37) non solo ha invitato a bere dalla
4 Cfr. GCS Origenes VI, p. 75, 28; P- 106, 5; p. 116, 2; VII, p. 100, 19s; VIII, p. 450, 18. 5 Cfr. espressioni come : aqua doctrinae (VII, p. 90, 8) ; fons scientiae (VI, p. 119, 18); pocula caelestis doctrinae (VIII, p. i n , 4); (, p. 91, 6s). 6 In Ieremiam homil. 18, 9 (, . 163, 29s).

302

L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

sorgente, che egli stesso, ma ha espresso anche un altro concetto, che uno sviluppo del primo: il 'credente ' che beve diventa a poco a poco un ' sapiente ', una ' fonte ', e a sua volta trabocca 7. Queste affermazioni devono essere documentate unicamente con i passi in cui Origene parla espressamente di Giov 7,38. Le fonti principali sono costituite dalle Omelie sull'Exateuco, nelle quali egli (nella scia di FILONE) spiega i ' misteri delle fonti '. Gi la prima Omelia sulla Genesi invita i credenti a riprodurre misticamente nel loro intimo la ' divisione delle acque ' (Gen 1,6.7). Infatti con l'intensificarsi della partecipazione intellettuale alle ' acque superiori ', ossia alla vita divina, scaturiscono le acque interiori, che defluiscono dal corpo del credente: Studeat unusquisque vestrum divisor effici aquae eius, quae est supra et quae est subtus, quo scilicet spiritalis aquae intellectum et participium eius quae est supra firmamentum, flumina de ventre suo educat aquae vivae salientis in vitam aeternam 8 . Questo il motivo dominante dello sviluppo sinfonico della teologia spirituale di Origene che qui ancora agli inizi. Il primo gradino della scala che conduce al vertice della comunicazione gnostica dello Spirito la purificazione ascetica: bisogna innanzi tutto eliminare il fango e le pietre dalla sorgente che nascosta nell'intimo. Come Isacco fece scavare nuovamente i pozzi (Gen 26,18), cos fa ora Cristo, il vero Isacco, venuto alle nostre sorgenti : sed nunc, quoniam venit noster
7 Cfr. A. LIESKE, Theologie der Logosmystik, pp. 84-98: il mistico del Logos nella Chiesa visibile. Cfr. soprattutto p. 96. 8 In Gen. hotnil. 1, 2 (VI, p. 3, 24 - p. 4, 1).

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

303

Isaac, suscipiamus eius adventum et fodiamus puteos nostros, abiciamus ab eis terram, purgemus eos ab omnibus sordibus et a cunctis cogitationibus luteis et terrenis, et inveniemus in iis aquam vivam, illam quam dicit D o m i n u s : qui credit in me flumina de ventre 9 eius fluent aquae vivae . Attuata questa purificazione, nei credenti cresce ' intelligenza ' dei divini misteri racchiusi nella Scrittura, ed essi stessi diventano ' mae stri ' per gli altri : Videntes tanta haec mysteria in scripturis divinis esse latentia proficitis in intellectu, proficitis in spiritalibus sensibus. Incipietis etiam ipsi esse doctores et procedent ex vobis flumina aquae vi 10 vae . Ascoltando con fede la spiegazione della Scrit tura nella Chiesa, si alimenta ogni giorno di nuova forza l'acqua che zampilla nell'intimo. Origene: n o n si stanca mai di raccomandare la partecipazione alla litur gia della parola di D i o e di biasimare l'assenteismo 1 1 . C o m e Isacco, il cristiano deve abitare presso il puteus visionis (Gen 25,11; LXX), attingere da Cristo l'acqua viva, che diventa poi visione e come sorgente d'acqua viva sgorga dall'intimo 1 2 . Nella dodicesima omelia sul libro dei N u m e r i O r i gene compendia la sua dottrina mistica intorno alla sorgente interiore, indagando sul contenuto pneuma* Ivi 13, 3 (VI, p. 118,21-26); 12, 5 (VI, p. 112,26 - p. 113,4). 10 Ivi 13, 4 (VI, p. 119, 3-5). 11 Ivi 11, 3 (VI, p. 105, 24 - p. 106, 7); io, 3 (VI, p. 96, 15-29). 12 Ivi 11, 3 (VI, p. 105, 3-24); Comment. in Cant. 3 (VIII, p. 206, 15-22): Si qui sunt capaciores Verbi Dei, qui ab Iesu aquam sibi datam biberunt, et haec jarta est in iis fons aquae vivae salientis in vitam aeternam, in his scilieet, in quibus Verbum Dei crebris sensibus et copiosis velut perennibus ebullit fluentis... digrssime salire Verbum Dei dicitur et exsilire factus in iis per affluentiam doctrinae fons aquae vivae salientis in vitam aeternam .

304

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

tico di tutti i passi della Scrittura in cui si parla di pozzi, da Abramo fino a Cristo presso il pozzo di Giacobbe 13. Il credente, purificando la sua vita interiore e penetrando nella profondit dei misteri, vi trova la sorgente, cio Ges Cristo, che scaturisce dalla fonte della Divinit. Ma non basta: il credente trova in s 'fiumi d'acqua', la cui pienezza trabocca nella gnosi: In alio autem Evangelii loco iam non fons neque puteus, sed amplius aliquid dicitur. Qui credit, inquit (Christus), in eum, sicut Scriptura dicit, flumina de ventre eius procedent aquae vivae. Vides ergo quia qui credit in eum, non solum puteum, sed et puteos, et non solum fontes, sed et flumina habet intra se 14. Perci - continua ancora Origene - il Redentore ha promesso ai suoi discepoli ' fiumi d'acqua ', dei quali essi stessi saranno la sorgente. Ci dovrebbe avvenire in ogni anima umana : Ita et anima hominis quae ad imaginem est Dei, potest in se habere et producere ex se et puteos et fontes et flumina 15.
13

In Num homil. 12,1: De puteo et cantico eius (VII, p. 93, 23-25) : Et ideo conveniens puto de aliis Scripturae locis puteorum congregare mysteria . Ivi (VII, p. 94, 10-17). 14 Ivi (VII, p. 94, 20-24). 15 Ivi (VII, p. 96, 10-12). - Questa capacit del pneumatico di dare a sua volta l'acqua dello Spirito la perfetta identificazione col vivificante Logos, l'attuazione pi perfetta quaggi della configurazione dell'anima al Logos. Cfr. In Gen. homil. 13, 3 (VI, p. 118, 16s): Vide ergo quia forte etiam in uniuscuiusque nostrum anima est puteus aquae vivae, est quidam caelestis sensus et imago Dei latens . Per il potere di dispensare l'acqua dello Spirito lo gnostico diventa un uomo ' regale ', il solo in grado di donare, a imitazione dell'unto Logos, l'acqua viva, cio di ' insegnare '. Cfr. In Num. homil. 12,2 (VII, p. 100, 21-28) : Vere enim reges et vere principes habendi sunt, qui possunt... de interiori petra, ubi Christus est, spiritales sensus velut aquam vivam proferre. Hoc ergo facere decet eos solos,

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Origene descrive infine l'ascesa dell'anima verso la gnosi in una profonda esegesi dell'oracolo di Balaam (Num 24,6). I giardini del paradiso, piantati presso i corsi d'acqua, sono le conoscenze pneumatiche dei misteri nascosti sotto il velo della parola ; i fiumi sono invece gli scritti evangelici e apostolici, che traggono origine dalla fonte che Cristo, dall'acqua dello Spirito; questi cresce poi nei credenti cui stato concesso e li riconduce al Padre, donde tutto procede : Quamvis et Salvator noster fluvius sit, qui laetificat civitatem Dei, et Spiritus Sanctus non solum ipse fluvius sit, sed et his, quibus datus fuerit, flumina de ventre eorum procedant, et Deus Pater dicat: me dereliquerunt fontem aquae vivae, ex quo scilicet fonte flumina ista procedunt 16. In tal modo Origene inserisce il testo di Giov 7,38 nel sistema teologico accuratamente elaborato dell'ascesa gnostica. I fiumi d'acqua viva che scaturiscono dall'intimo del credente sono per lui simbolo dell'incessante ascesa verso le vette della conoscenza di Dio: l'anima, simile a Dio, non pu mai rassegnarsi a un pigro riposo, sed semper a bonis ad meliora et iterum ad superiora a melioribus provocatur 17. Se poi l'interiore forza della gnosi trabocca, il credente diventa allora mistagogo, maestro dei segreti della Scrittura, comunicatore della gnosi. questo, secondo Origene, il senso di Giov 7,38 18.
qui vel reges sunt vel principes... decet enim eos docere ceteros, qui prius ipse fecerit ipsa quae docet . - Cfr. anche LIESKE, op. cit., p. ioos: la teologia della configurazione al Logos. " In Num. homil. 17, 4 (VII, p. 161, 2-12). " Ivi (VII, p. 160, 25s). ls Ci comprovato dalle altre citazioni di Giov 7,37.38 nelle Opere complete di Origene. Noi ne diamo qui solo un breve rag-

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Solo per completare il quadro della teologia del1 acqua viva necessario parlare brevemente anche d'un altro passo, in cui ritorna ancora Giov 7,38. Apparir in seguito che Origene, in contrasto con la suesposta tesi da lui solo formulata in base a un allegorismo floniano-cristiano, si ricollega qui chiaramente a una tradizione di tutt'altra provenienza, cui si deve l'interpunzione della quale parleremo nella seconda parte. Da quanto abbiamo detto, risulta abbastanza chiaramente che, secondo Origene, la fonte dalla quale il credente deve attingere e dalla quale deve fluire in noi l'acqua paterna dello Spirito il Verbo incarnato.
Sia da PAOLO (I Cor 10,4) 19 che da FILONE 20 Origene

ha conosciuto la raffigurazione del Messia come roccia dalla quale scaturisce l'acqua. Questa roccia diede gi una volta la sua acqua viva, quando fu percossa dalla verga di Mos. Cos pure Cristo : Sed haec petra,
guaglio. In Ioan. commetti., fragm. 36 (IV, p. 511, 22-25); fragm. 121 (IV, p. 568, n s ) : nel battesimo in Spirito ed acqua ha il suo fondamento la partecipazione, da parte dell'anima, dell'acqua dello Spirito che scaturisce dal Logos. - In Is. homil. 7, 3 (Vili, p. 283, 11-23): quest'acqua zampilla nell'intimo dal venter attimae, dal cuore, ricolmo di Spirito, del fedele che ha bevuto dal Pleroma Christi (Giov 1,16). Sull'esegesi origeniana di = venter animae = cor = , Cfr. Comment. in Cant., Prol. (Vili, p. 65, 24); In Lue. comment., fragm. 37 (IX, p. 251, 23s); Selecta in Psalm. 3, 5 (PG 12, 1124C); Selecta in Psalm. 97, 8 (PG 12, 1557 A); In Ezech. homil. 13, 4 (Vili, p. 450, 2-6); Schol. in Cani. 5, 14 (PG 17, 276 B); De oratione 30 (II, p. 395, 8s); C. Celsum 6, 20 (II, p. 91, 5-7). 19 Per l'esegesi origeniana di 1 Cor 10,4 cfr. In Gen. homil. io, 3 (VI, p. 96, 28); In Ex. homil. io, 2 (VI, p. 253, 3); In Num. homil. 12, 2 (VII, p. 100, 23); Injosue homil. 5, 5 (VII, p. 318, io); In Ezech. homil. 13, 4 (Vili, p. 450, 8ss); De princ. 4, 2 (V, p. 316, 8. 25); In Ioan. comment. 6, 46 (IV, p. 155, 24-26); Homil. 1 in Ps. 36, 3 (PG 12, 1326 A).
20

Cfr. H. LBWY, Sobria ebrietas, p. 84, nota 2; p. 30. - STRACK-

BIIXERBECK III (Monaco 1926), pp. 406-408.

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nisi fuerit percussa, aquas non dabit; percussa vero, fontes producit. Percussus enim Christus et in crucem actus Novi Testamenti fontes produxit... nisi enim ille fuisset percussus et exisset de latere eius aqua et sanguis, omnes nos sitim verbi Dei pateremur 21 . Dal corpo di Cristo sgorgano quindi le acque del Nuovo Testamento. Queste immagini sono tanto familiari ad Origene, che gli si presentano anche in altri contesti esegetici. Cos nella spiegazione del Cantico dei Cantici, dove si parla del ' petto del Signore ', alla cui fonte l'anima si ristora : Ex fontibus scilicet sapientiae et scientiae quae de eius uberibus profluunt 22 . Si ha lo stesso concetto nell'esegesi di Geremia 18,3 (LXX), dove Origene spiega la strana espressione ' mammelle della roccia '. Qui la roccia Cristo, dal cui petto scaturisce l'acqua dello Spirito, 'acqua del Padre ', l'acqua fresca che scende dal Libano dei divini misteri. Non possono bere quest'acqua dello Spirito coloro che non conoscono non riconoscono il Padre di Cristo, i giudei e gli eretici (Origene ha qui presente Marcione), perch non ascoltano colui che sta nel tempio e grida: chi ha sete, venga a me e beva! 23 . Con quest'ultimo concetto l'esegesi di Origene entra in un clima spirituale notevolmente diverso da quello che abbiamo presentato. Cristo la roccia, il trafitto in croce, la fonte dell'acqua viva, colui che i giudei
In Ex. homil. 11, 2 (VI, p. 254, 4-9). Comment. in Cani. 1 (Vili, p. i n , 3s). Per questo l'Apostolo Giovanni, che ha bevuto i fluenta Evangelii dal petto del Signore, , secondo Origene, il modello dell'uomo pneumatico che insegna. Cfr. H. RAHNER, De dominici pectoris fonte potavit in ZkTh 55 (1931) 103-108. 23 In leremiam homil. 18, 9 (III, p. 162, 22 - p. 163, 19).
22 21

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hanno disprezzato (Ger 2,13): tutte queste idee derivano, come vedremo appresso, da tutt'altra fonte e non hanno nulla in comune con la dottrina tipicamente origeniana ispirata a Filone. Ma nello stesso pensiero di Origene si possono distinguere bene le due linee. In un passo in cui egli parla solo di Cristo, Giov 7,38 gli si presenta in forza d'una differente tradizione proveniente dal di fuori. Nel Commentario al Cantico dei Cantici, spiegando Cant 1,12, afferma che Cristo per la Chiesa e per le singole anime diventato ' nardo profumato '. Ci significa l'unzione dello Spirito, nello stesso senso in cui Cristo diventato per noi anche ' sorgente d'acqua ' : Quemadmodum fons est et flumina aquae vivae de eo procedant 24 .

Sebbene affascinato dalla teologia spiritualistica dell'ascesi gnostica, con la quale la sua esegesi di Giov 7,38 si armonizza assai bene, Origene ha intravisto dunque anche la possibilit d'un'altra spiegazione: che Giov 7,38 sia in stretto rapporto con Giov 19,34 25. 2. - Dobbiamo ora rispondere all'altra domanda: in qual punto dell'Antico Testamento Origene ha individuato la 'Scrittura' di cui parla Giov 7,38? Origene non s' occupato espressamente di questo problema (se non, forse, nella parte che andata perduta del suo Commentario a Giovanni, in cui spiega precisamente il settimo capitolo). Tuttavia dai suoi scritti si pu percepire quasi con certezza quanto si sia inteCommetti, in Cant. 2 (Vili, p. 167, 20s). Oltre al testo classico (sopra, nota 21), cfr. anche In Ioan. comment. 2, 8 (IV, p. 62, 23s); C. Celsum 2, 69 (I, p. 191, 8ss); In Lev. homil. 8, io (VI, p. 411, 1-9).
25 24

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ressata la Scuola alessandrina a questa difficolt, su cui ancor oggi si discute. Nella teologia origeniana dell'acqua viva incontriamo infatti frequentemente e con un significato ben determinato un passo dell'Antico Testamento, ricorrente insieme con Giov 7,38. E questa non certo una coincidenza fortuita. Si tratta di Prov 5, 15.16 (LXX): - . Origene sa benissimo, e l'ha notato espressamente 26 negli Esapli , che i LXX si allontanano qui dal testo ebraico per l'inserimento d'una negazione. In u n ' o m e lia egli parla chiaramente di questa diversa lezione: Et n o n supereffundantur tibi aquae extra tuum fontem, quamvis in aliis exemplaribus legerimus: et effundantur tibi aquae extra tuum fontem 2 7 . Espone quin di la sua teologia della sorgente interiore, di cui ab biamo parlato, e nota: Igitur secundum ea quae in Proverbiis scripta proposuimus, ubi putei simul cum fonte nominantur, accipiendum est verbum Dei puteus quidem, si profondi aliquid mysterii tegit, fons autem, si ad populos abundat et effluit 2 8 . E questo precisamente il senso di Giov 7,38. Origene conosce certamente anche il senso letterale del passo che si riferisce alla fedelt coniugale 29 . Ma anche qui, nella disputa con Celso, richiama l'attenzione sul signifi26

PG 16, 2, 1311-1314. In Num. homii. 12, 1 (VII, p. 94, 2-4). " Ivi (VII, p. 94, 26-29).
87

* C. Celsum 4, 44 (I, p. 316s). Cfr. anche FILONE, De fuga et

invent. 36 (III, p. 153SS).

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

cato mistico che ha in tutta la sua ' teologia della sorgente dell'acqua '. In questo senso aveva inteso il testo anche il suo maestro CLEMENTE 30. Sappiamo inoltre che anche nella prima esegesi post-cristiana dei giudei si dava a Prov 5, 15.16 un identico significato mistico che, prescindendo dal senso letterale, probabilmente sotto l'influsso di idee filoniane, si serve della distinzione tra cisterna e sorgente per descrivere il traboccare della conoscenza della Tor. RABBI AQIBA (morto e. 135 d. C.) dice: Vedi, Prov. 5,15 cos invita: bevi acqua dalla tua cisterna. All'inizio una cisterna non pu dare da s stessa neppure una goccia d'acqua, ma d solo quel che vi si immette. Cos pure lo studente non sa se non quel che ha imparato. ' E acqua corrente dalla tua fonte ' : paragona colui che studia a una fonte (si comporta infatti allo stesso modo): come la fonte fa scorrere da ogni parte l'acqua viva, cos dallo studente derivano poi i discepoli e i discepoli di questi 31 . Nel medesimo senso che abbiamo rilevato nella dottrina
di Origene, anche RABBI MEIR (C. 150 d. C.) riunisce

insieme i due concetti: chi conosce profondamente la Tor un uomo ' regale ' ed anche una fonte zampillante per gli altri 32 . E Midr., Sai 1,18, insegna che la conoscenza della Tor cresce nell'intimo del saggio fino al punto di traboccare : Oggi una Halakha e domani ancora un'altra Halakha, finch non prorompe con impeto come una sorgente 33.
30

Strom. I, 1, io, 1 (GCS Clemens II, . 8, 4); II, 2, 8, (II, . n , Siphre su Deut. 11, 22, 28 (84a): STRACK-BILLERBECK II, p. 493
Aboth 6, is: STRACK-BILLERBECK II, p. 493.
Midrasch su Sai ,8 (9a): STRACK-BILLERBECK II, p. 493.

31s).

sl

82
ss

LA TRADIZIONE ALESSANDRINA

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Rafforzata con idee filoniane, questa anche l'esegesi di Origene su Prov. 5, 15 e Giov 7,38. Temptemus facere etiam illud, quod Sapientia commonet dicens: bibe aquas de tuis fontibus et de tuis puteis, et sit tibi fons tuus proprius. Tempta ergo et tu, auditor, habere proprium fontem; ut et tu, cum apprehenderis librum scripturarum, incipias etiam ex proprio sensu proferre aliquem intellectum et secundum ea quae in ecclesia didicisti, tempta et tu bibere de fonte ingenii tui... si enim suscepisti in te verbum Dei, si accepisti ab Iesu aquam vivam et fideliter accepisti, fiet in te fons aquae salientis in vitam aeternam 34. Origene dice an cora espressamente che questo bere della conoscenza del la Scrittura cresce fino al punto di traboccare come una sorgente. Egli unisce insieme con Prov 5,15.16 i due testi, fusi in uno solo, della promessa dell'acqua da parte di Cristo (Giov 4,14 e 7,38): Qui credit in me, fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam 3 5 : il bere con fede diventa fonte d'acqua per altri, il credente diviene maestro. Sarebbe questo il concetto espresso in Prov 5,16, e a ci si sarebbe riferito Ges in Giov 7,38: Bibe aquam de tuis vasis et de tuis puteis, et in tantum fodiamus, ut superabundent aquae putei tui in plateis nostris, ut non solum nobis sufciat scientia scripturarum, sed et alios doceamus et alios instruamus, ut bibant homines 3e . Andiamo dunque errati se affermiamo che Origene ha visto in Prov 5,15.16 i luoghi della Scrittura cui si
In Gen. homil. 12, 5 (VI, p. 112, 15-21; p. 113, 1-3). In Gen. homil. 7, 5 (VI, p. 75, 20-23; P 76, 7s). 38 In Gen. homil. 13, 4 (VI, p. 121, 6-10). - Fragm. ex comment. in Prov. 5,15 (PG, 17, 137 CD).
85 34

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allude in Giov 7,38? Una cosa assolutamente certa: che lo hanno inteso cos quelli che hanno derivato da Origene le proprie teorie esegetiche e per i quali l'interesse alle opere di Origene era molto maggiore di quanto non lo sia oggi per noi : AMBROGIO e GIROLAMO. Questi hanno dato all'accostamento di Prov 5,15.16 e Giov 7,38 la spiegazione classica dell'esegesi latina, e cos hanno anche procurato alla loro interpretazione di Giov 7,37.38 un'autorit quasi esclusiva37.
3. - La storia successiva di questa interpretazione di

Giov 7,38 non che il perpetuarsi d'un origenismo decadente. Il superbo edificio della speculazione teologica dell'Alessandrino va in rovina, ma qualche pietra della sua costruzione viene conservata 38. Cos anche l'interpretazione di Giov 7,38. Da molte testimonianze
37 Dalle surrecensite citazioni di Giov 7,37.38 nelle opere di Origene appare gi sufficientemente chiaro quale fosse la struttura del testo giovanneo, come lo stesso Origene dividesse il testo mano scritto. Non perci necessario portare ulteriori prove. Anche se per le Omelie ammettiamo la possibilit d'un ritocco da parte di Rufino e di Girolamo, tuttavia certo che Origene ha sempre inteso come soggetto dell'espressione ...
38 Portiamo solo alcuni esempi : la mistica della ' sobria ebrietas ' (cfr. H. LEWY, Sobria ebrietas, p. 119-128), trasmessa ai posteri sia da Gregorio Nisseno sia da Ambrogio; la dottrina della ' nascita di Dio ', che per la medesima via giunta fino alla mistica medievale, sia bizantina che latina (cfr. sopra, pp. 44-54) ; la teologia lunare di Origene (cfr. sopra, pp. 169-186). Si potrebbero aggiungere ancora molti altri concetti della teologia mistica, di grande interesse anche dal punto di vista esegetico (come la sua interpretazione del Cantico dei Cantici) : tutti sono giunti fino al medioevo attraverso l'unico grande canale del pensiero origeniano: Ambrogio in Occidente, il Nisseno in Oriente. Cfr. anche M. VILIER e K. RAHNER, Aszese and Mystik in der Vterzeit, Friburgo 1939, 72-80.

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della letteratura patristica, in verit assai disperse e individuabili solo con difficolt, si possono chiaramente rilevare le due direzioni in cui si sviluppato il pensiero origeniano : nella Scuola alessandrina e nell'esegesi latina iniziata dai seguaci di Origene, Ambrogio e Girolamo, ci si attiene all'interpretazione originaria di Origene. Ma tra l'una e l'altra, evidentemente senza alcuna dipendenza dalla Scuola alessandrina, c' l'esegesi della Scuola antiochena, che tuttavia non ne differisce eccessivamente. Or bisogna penetrare nell'intimo di questa complicata, ma, almeno nelle linee fondamentali, chiara storia della suddetta esegesi. Ci poniamo ancora due domande : come si sia evoluta l'interpretazione del testo e come sia stata risolta la questione delle fonti veterotestamentarie del passo. a) Anzitutto la tradizione alessandrina. Con straordinario piacere ATANASIO fa ricorso a Giov 7,37.38 nelle sue lettere di Pasqua 39 . Malgrado la cattiva trasmissione latino-siriaca di queste encicliche, si pu costatare che Atanasio legge il testo proprio come lo leggeva Origene e come ancor oggi lo si legge nei manoscritti della Bibbia che si ricollegano direttamente ad Alessandria. Nella sua spiegazione del testo si riflette pure la chiarezza della cristologia elaborata da Origene. Non pi ' Logos e gnosi ', ma ' DioCristo e fede '. Nell'esegesi di Giov 7,37.38 si potrebbe quindi rilevare propriamente un certo mutamento ed anche una stasi. Cristo-uomo diventato datore dello
3 Ep. in fest. Paschae 1, 3 (PG 26, 1362 B ) ; 3, 1 (PG 26, 1380 A ) ; 20, 1 (PG 26, 1 4 3 i B ) .

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Spirito perch Dio 4 0 . Come Dio, egli la roccia che d l'acqua 41 . Nunc autem Spiritum unicuique donat aitque: si quis sitit veniat ad me et bibat. Qui in me credit, ut inquit Scriptura, flumina viventium aquarum de ventre eius fluent. Haec de nomine dici nequeunt, sed de vivente Deo, qui vere vitam tribuit, qui Spiritum Sanctum donat 42 . In questa esegesi tipicamente antiariana Cristo il datore dello Spirito, dona la vita ai suoi discepoli mediante la virt divina nascosta sotto i veli della natura umana, ma pur sempre presente, e dispensa l'acqua dello Spirito, la possibilit di credere : Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae. Quamobrem ipse discipulos semper alebat verbis suis, credentes scilicet, vitamque ipsis propinquitate divinitatis suae conferebat 43 . Anche DIDIMO non fa che dare una nuova forma alle idee fondamentali di Origene, in una teologia dello Spirito ancor pi ricca di quella elaborata da Atanasio. Da Cristo, ' santa fonte ' 44, sgorga l'acqua viva, lo Spirito Santo 45 . Questi per scaturisce anche dall'intimo, dal ' corpo pneumatico ' di chi ha conseguito una traboccante conoscenza di Dio: Quam qui perceperit (scientiam Dei) habet in semetipso fontem aquae salientis in vitam aeternam,
Ep. ad Serapionem I, 23 (PG 26, 584 BC). Ep. in fest. Paschae 14, 3 (PG 26, 1421 A). 42 Fragm. ex Ep. in fest. Paschae 44 (PG 26, 1441s). 43 Ep. in fest. Paschae 7, 7 (PG 26, 1394 B). 44 De Trinitate 2, 27 (PG 39, 757 A), dove anche con una citazione dagli scritti ermetici si dice che lo Spirito proviene dalla fonte, che Cristo: . 45 Ivi 2, 2 (PG 39, 456 BC); 2, 6, 21 (PG 39, 553 BC).
41 40

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ita ut fluant de intelligibili eius ventre flumina aquae vivae 46 . Dalle opere di CIRILLO ALESSANDRINO si pu facilmente dedurre quanto sia reale la dipendenza dall'esegesi di Origene. Infatti, bench una cristologia pienamente evoluta ne segni una netta superiorit rispetto ad Origene, il suo Commentario a Giovanni subisce in molti punti l'influsso della tradizione della Scuola origeniana. Ci ancor pi significativo per il fatto che noi possediamo tutta intera l'esegesi di Cirillo su Giov 7,37.38 47. Qui, come gi in Origene, si d a Giov 7,38 il significato d'una nuova e continua rivelazione di Cristo: non solo il Signore invita a bere dalla sua fonte, ma anche chi beve abbondantemente e con fede diventa a sua volta sorgente d'acqua per altri cuori. Il credente viene arricchito di tanta grazia, che non solo soddisfa pienamente la propria sete di Spirito, ma riceve pure la forza di comunicarsi con liberalit ad altri cuori: 48 , . Questo traboccare ' insegnamento ' delle verit della fede cristiana. quanto accadde negli Apostoli, negli Evangelisti e nei Dottori della Chiesa, che hanno spiegato la rivelazione del Nuovo Testamento. Di tutti coloro ai quali lo Spirito Santo ha dato la grazia si dice quindi che sono ' ammaestrati ' e ' in possesso del Logos '. I ' fiumi dal corpo ' significano
46 Enarr. in Ep. ludae (PG 39, 1817 AB). - Cfr. E. KLOSTERMANN, ber des Didymus von Alexandrien In epistolas canonkas enarratio (Texte und Untersuchungen 28, 2), Lipsia 1905; F. ZPFL, Didymi Alexandrini in Epistolas canonkas brevis enarratio (Neutest. Abh. IV, 1), Mnster 1914, P- 95. 3-7 *' In Ioan. comment. 5 (PG 73, 745 C-749 D). 48 Ivi (PG 73, 748 D).

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perci 4 9 . Anche in altri punti della sua grande opera Cirillo offre la medesima esegesi. Questo ' traboccare ' per lui sempre ' insegnamento dei misteri ', la 5 0 , la ' celeste e pura mistagogia , che ci viene concessa attraverso l'acqua viva dello Spirito, proveniente dal fiume che Cristo S1. Il medesimo orientamento si conservato in tutti i Padri greci appartenenti all'area dell'esegesi alessandrina. CIRILLO DI GERUSALEMME interpreta Giov 7,37 ai suoi catecumeni nel senso del bere l'insegnamento divino della Scrittura; e in Giov 7,38 vede la promessa del traboccare non d'acque terrene, ma di quell'acqua viva che (con l'insegnamento) porta le anime alla luce: ... , della sorgente interiore che riversa le sue acque su quelli che ne sono degni: 5 2 . Gli stessi concetti ricorrono in EUSEBIO, per il quale l'acqua che scaturisce dal corpo del credente ancora ' insegnamento ' : 5 3 . Non altrimenti la teologia dei Cappadoci. Bench dell'omelia sul salmo 45, attribuita a BASILIO, non sia provata incontestabilmente l'autenticit (dipende certamente da Eusebio), possiamo tuttavia scorgere in essa
" Ivi (PG 73. 749 A). Ivi 2 (PG 73, 300 C). In Is. comment. 5, 2 (PG 70, 1220 A). Cfr. anche ivi 5, 6 (PG 70, 1440 C ) ; 4, 2 (PG 70, 920 D ; 922 A ) . 52 Catech. 16, 11 (PG 33, 932 C ) . 53 Demonstr. evang. 6, i 8 , 48-50 (GCS Eusebius VI, p. 283, 11-29; PG 22, 465 C).
50 51

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una lontana eco dell'esegesi di Origene. L'acqua dello Spirito che ci viene donata in Cristo, il cui fiume ' allieta la citt ', zampilla in noi come conoscenza dei misteri in immagini e similitudini ; la nostra sete verr perci placata del tutto nella visione di D i o 5 4 . Nel famoso terzo sermone teologico di GREGORIO N A ZIANZENO ritorna ancora la spiegazione data da Atanasio e D i d i m o : una prova della divinit di Cristouomo il fatto che questi possa dire: chi ha sete, venga a me e beva. E ancora: Cristo ha pure promesso che gli stessi credenti diverranno fonte dello Spirito 5 5 . L'acqua della dottrina origeniana scorre purissima soprattutto nella sublime mistica di GREGORIO N I S SENO, per il cui tramite anche la teologia bizantina ha potuto conoscere l'interpretazione del testo di Giov 7,38 56 . Con vivo entusiasmo Gregorio parla di Cristo, fonte dell'acqua dello Spirito; il Verbo incarnato per lui semplicemente ' la fonte '. Si avverte facilmente anche la presenza di idee platoniche, soprattutto quando parla della ' fonte d'ogni bene ', e dice: & 5 7 . fiumi d'acqua che si riversano su di noi da questa fonte sono le parole vivificanti del la dottrina del N u o v o Testamento 5 8 . Ma l'organo che
Homil. in Ps. 45, 5 (PG 29, 421 C ) . Orai. 29 (theologica 3) 20 (PG 36, 100 C ) . 56 SIMEONE I L GIOVANE, Divin. amor, liber 17 (PG 120, 889 B ) ; NICETA STETATO, Gnosticorum capii, centuria 3, 55 (PG 120, 1 1 3 7 A B ) ; MATTEO CANTACUZENO, Comment. in Cani. 5, 12 (PG 152, 1056 A D ) ; GIOVANNI CALECA, In tertiam ieiuniorum Dominicam (PG 150, 266 B ) ; MARCO EREMITA, De baptismo (PG 65, 1 0 0 1 B ) ; N O N N O , Paraphr. in Ioannem (PG 43, 812). In Cant. homil. 8 (PG 44, 914 D ) ; Homil. 11 (1004 C ) . 58 Homil. 1 (PG 44, 777 D; 780 A).
85 54

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trasmette a noi uomini tale dottrina ' intimo del l'anima ', il ' cuore puro ', il , 5 9 , la di cui parla Giov 7,38. In un'esegesi perfet tamente modellata su quella di Origene, Gregorio presenta nelle sue omelie sul Cantico dei Cantici la mistica dell'acqua viva e la psicologia mistica del 'profondo dell'anima'. Il ' c o r p o ' di Giov 7,38 , secondo lui, l'organo ricettivo dei divini insegnamenti: , 6 0 . Da questa fonte interiore scatu riscono anche i nostri concetti e si comunicano agli altri. Il mistico somiglia dunque perfettamente allo sposo, ivi presentato come ' fonte d'acqua viva '. Lo stesso mistico si identifica ora col Logos : Fonte come la Fonte, vita come la Vita, acqua come l'Acqua; egli diventa serbatoio d'acqua viva per gli altri. Questo il senso di Giov 7,38 61 . b) Di fronte all'interpretazione origeniana di Giov 7,38, presenta ora un interesse notevole l'indagine sulla spiegazione che stata data del medesimo testo dall'esegesi antiochena. Finora ci si sempre riferiti al CRISOSTOMO, la cui esegesi di Giov 7,37.38, tanto diversa rispetto alla tradizione alessandrina, ha attratto l'attenzione degli studiosi fin dall'antichit. Ma un confronto col commentario a Giovanni (conservato solo in siriaco) di TEODORO DI MOPSUESTIA mostra chiaramente che in enIvi 9 (PG 44, 964 D). Ivi 14 (PG 44, 1073 D; 1076 A). 61 Ivi 9 (PG 44, 977 B-D). Cfr. anche Oratio in baptismum (PG 46, 593 A-C). - Cfr. W. VLKER, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, pp. 269-274, 219-224.
58

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trambi si ha la medesima interpretazione del testo giovanneo, appresa quindi certamente dal loro maestro DIODORO. Con una sobriet tipicamente antiochena, in contrasto con l'esuberante speculazione teologica degli alessandrini, Teodoro rileva anzitutto, a proposito dell'infusione dello Spirito Santo promessa in Giov 7,38, che non si tratta qui del bere e dello sgorgare dello Spirito di Dio personificato, ma degli effetti dello spirito, della grazia partecipata (oggi diremmo piuttosto creata). In cai senso egli adopera il testo di Giov 7,38 gi nella disputa coi macedoniani62 e lo espone dettagliatamente nel suo commentario a Giovanni. Se ne deduce prima di tutto che il testo gli si presenta con la medesima interpunzione della tradizione alessandrina. Ci confermato anche dal confronto con la lezione del testo fornita dalla Pesitta e dal Diatessaron63. Teodoro conduce cos la sua esegesi: Qui egli (Cristo) intende dire: chi crede in me ... sar ricolmo di grazia, come d'un fiume che non solo non si secca, ma diventa in lui una fonte che alimenta il credente ed utile anche a molti altri. Cos gli Apostoli, dopo aver ricevuto lo Spirito, sono stati di grande utilit per molti altri in ragione di quanto avevano ricevuto. Noi dobbiamo sapere anche questo: con l'espressione ' Spirito Santo ' egli (Cristo) indica spesso non la Persona dello Spirito Santo e la sua natura,
Controverse avec les Macdoniens 26 (PO IX, p. 266, 12-14). The Syriac New Testament according to the Peshito Version, Londra 1875: Giov 7,37.38. Si pu anche tradurre cos: In chiunque crede in me, come dice la Scrittura, usciranno dal suo corpo fiumi d'acqua viva . - Tatiani Evangeliorum Harmoniae arabice, ed. A. Ciasca, Roma 1888. Anche qui si legge: Come dice la Scrittura, e invece di acqua viva si ha acqua dolce .
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ma la sua azione e la sua grazia. E qui s' inteso dire proprio questo: egli parla della grazia che gli Apostoli avrebbero successivamente ricevuta e che per loro tramite sarebbe stata trasmessa ad altri. Ci non era quindi ancora avvenuto, poich la grazia in colui che la riceve ha un principio e poi cresce; e quanto spesso diminuisce pure a causa della cattiveria di chi la riceve ! 64 . Il medesimo concetto espresso anche in un frammento, giunto fino a noi, dell'originale greco del Commentario a Giovanni 65 . L'interesse di questa esegesi deriva in egual misura dalla sobriet scevra d'ogni misticismo e dall'identit con la tradizione di estrazione origeniana. Anche qui il ' traboccare ' inteso come ' insegnare per giovare ad altri ' ; ma ci limitatamente agli Apostoli, ai quali diretta la promessa di Ges, e solo in ordine all' 'azione di grazia ', contro ogni ' gnostica ' pienezza di Spirito. Identica l'esegesi del CRISOSTOMO. Secondo lui, in Giov 7,38 si parla della grazia traboccante e donata senza invidia : . - 6 6 . Anche per lui questo traboccamento ha luogo princi palmente negli Apostoli, nella sapienza di Stefano, nell'autorit della parola di Pietro, nella forza di Paolo. Anch'egli rifugge da qualsiasi mistico riferimento ai credenti. Gli esegeti del periodo bizantino hanno rice" In Ioatmem comment. (ed. siriaca di A. B. Chabot, Parigi 1897, p. 179s). 5 Fragni, in Ioan. 7 ,38 (PG 66, 749 C D ) . - Si ha la stessa cosa anche nel suo commentario al Credo niceno (sir.): Woodbrooke Studies 5 (1932) 232. Homil. 51, 1 (PG 59, 283s).

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vuto dal Crisostomo l'interpretazione di Giov 7,38 sotto questa forma 67 . e) invece di gran lunga pi significativa per l'evoluzione storica dell'esegesi a noi oggi familiare di Giov 7,38 la tradizione latina, soprattutto quella che ha avuto inizio con AMBROGIO. In realt il Vescovo di Milano l'Origene latino non per il livello speculativo del suo pensiero teologico, ma per la sua fedele adesione all'arte esegetica di Filone e per la straordinaria conoscenza delle opere dello stesso Origene. A questi egli deve il meglio della sua produzione letteraria; e in Ambrogio l'esegesi del primo medioevo apprende il metodo di Filone e di Origene. Ambrogio d quindi all'interpretazione di Giov 7,37.38 una forma definitiva. Qual concetto fondamentale, appare in Ambrogio la dottrina di Cristo Uomo-Dio, fonte dello Spirito Santo; e ci in uno sviluppo storico-dommatico identico a quello che abbiamo rilevato in Didimo d'Alessandria, dalla cui opera De Spiritu Sancto Ambrogio ha notoriamente copiato 68. Dalla fonte originaria della Trinit, dal Padre ingenito, scaturisce il Verbo. Da
' Cfr. TEOFILATTO (PG 123, 1342) e gli Scholia vetera (PG 106, 1251). Per la teologia dello Spirito in AMBROGIO, soprattutto sulla processione dello Spirito dal Figlio e sul dono dello Spirito da parte della gloriosa umanit di Cristo, cfr. De Spiritu Sancto 1, 16, 161 (PL 16, 741 ) : Quis autem dubitet flumen esse vitae Dei Filium, de quo aeternae vitae flumina profluebant? - 1, 4, 66 (PL 16, 720 D; 721 A ) ; 1, io, 119 (PL 16, 732 C ) ; 1, 7, 92. 93 (PL 16, 726 C ; 727 AB). - La dottrina dipende da ATANASIO, Epist. ad Serapionem 1, 19 (PG 26, 573s) e 3, 3 (PG 26, 628s); e naturalmente anche da D I D I M O . Cfr. E. STOLZ, Didymus, Ambrosius, Hieronymus in Theol. Quartalschrift 8 7 (1935) 371-

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entrambi sgorga ' acqua viva ', lo Spirito. Questo Spirito, poi, discende in tutta la sua pienezza nell'uomo Ges, nel quale sosta tranquillamente. Dall'umanit gloriosa di Cristo lo Spirito vien quindi donato agli uomini credenti. A questo punto ha inizio l'esegesi di Giov 7,38 La regione spirituale donde scaturisce l'acqua dello Spirito donata da Cristo , come in Origene, il profondo dell'anima, la (come Ambrogio dice testual mente, adoperando la parola greca) 6 9 , il principale70, l'ambiente interiore e spirituale che Cristo in Giov 7,38 ha indicato con , venta. In un'esegesi genuina mente filoniana, presa quasi testualmente dall'Ales sandrino 7 1 , Ambrogio considera questo ' profondo del l'anima ' come il ' paradiso ' in cui scorre il quadruplice fiume del Logos : Est et fluvius qui de Eden exit et circuit universam terram, Verbum Dei quo paradisus intelligibilis inrigatur et omnis anima vocatur ad gratiam Christi dicente ipso Dei Verbo: si quis sitit, veniat ad me et bibat. Cui ego dedero aquam, flumina de ventre eius fluent aquae vivae 7 2 . Nelle sue lettere sempre dense di considerazioni esegetiche - ad amici desiderosi di imparare, Ambrogio sviluppa ancor pi ampiamente la sua dottrina. Nel suo allegorismo
9 De paradiso 3, 12 (CSEL 32, 1, p. 272, 5). ' Epist. 45, 3 (PL 16, 1 1 4 2 C ) ; Epist. 45, 7 (PL 16, 1143 A); Expl. Ps. 39, 22 (CSEL 64, p. 228, 8-12) : Hic ergo credentium venter est in quo Spiritus Sanctus operatur et e u m semine spiritali implere consuevit, sicut testificatur in Evangelio Dominus Iesus, qui air. qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae . - Per la storia del concetto di ' principale ' in Ambrogio, cfr. sopra, pp. 18. 91-96. 71 Cfr., p. es., Leg. alleg. 1, 14 (I, p. 72, 14SS; Cohn). 72 Expl. Ps. 45, 12 (CSEL 64, p. 337, 26 - p. 338, 2).

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caratteristico il fatto ch'egli trasferisca tutte le affermazioni e i fatti storici dell'Antico Testamento nell'ambito della spiritualit cristiana. Ecco perch il paradiso e i suoi fiumi non sono che il ' profondo dell'anima ' : Ex quibus colligitur, paradisum ipsum non terrenum videri posse, non in solo aliquo, sed in nostro principali, quod animatur et vivificatur animae virtutibus et infusione Spiritus Sancti 73 . Il ragionamento continua: l'acqua viva offerta da Cristo ' Spirito ', cio il complesso della rivelazione del Nuovo Testamento, i quattro fiumi dei Vangeli. Nel credente invece l'acqua viva della dottrina, della conoscenza del Vangelo, della celeste istruzione : Aqua caelestis doctrinae, humor verbi dominici, ubertas divinae cognitionis 74. Al tempo di Ges e (come Ambrogio spiega in un passo assai interessante per la storia dei tentativi compiuti nell'ambito dell'impero cristiano per una conversione degli ebrei) anche ai nostri giorni gli ebrei hanno disprezzato quest'acqua viva. Ma se un ebreo si converte, l'istruzione del battesimo lo sospinge verso l'acqua dello Spirito : Fonte sapientiae certatim repleri desiderant, quem ante fugere gestiebant. Quem fontem? Audi dicentem: si quis sitit, veniat ad me et bibat. Qui credit in me, sicut dixit Scriptura flumina de ventre eius fluent aquae vivae 75. Quanti bevono dalle fonti del Nuovo Testamento possono a loro volta diventare fonte per altri, maestri dei misteri cristiani - ancora la teologia di Origene.
Epist. 45, 3 (PL 16, 1142 C). De Noe et arca 19, 70 (CSEL 32, 1, p. 464, 19s. 25-27); De Isaac et anima 1, 2 (CSEL 32, 1, p. 643, 2). 75 De Noe et arca 19, 70 (CSEL 32, 1, p. 465, 1-5).
74 73

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Essi sono i fiumi che levano il loro frastuono (Sai 92,3). Tali sono gli Apostoli, innanzi tutto, ma anche tutti coloro nei quali scorre l'acqua dello Spirito: Sunt enim flumina, quae de ventre eius fluent, qui potum a Christo acceperit et de Spiritu Dei sumpserit . Si diventa cos ' apostoli ' : Ita et iste incipit evangelizare Dominum lesum 76. Nella lettera sull'interiorit Ambrogio ricorda in modo commovente al suo amico Ireneo che, bevendo con fede dalla sorgente che Cristo, pu anch'egli diventare come gli Apostoli e i Profeti, che hanno riversato quest'acqua sugli altri. Accade che fluent ei aquae de suis vasis et puteorum suorum fontibus (Prov 5,15) vel de ventre eius aquae vivae, spiritales videlicet quas fidelibus suis Spiritus Sanctus ministrai, qui etiam animam tuam dignetur rigare, ut abundet in te fons aquae salientis in vitam aeternam 77. Questi sono i fiumi che scaturiscono dall'intimo di quanti bevono dal Nuovo Testamento: Quoniam qui de Novo Testamento biberit non solum flumen est, sed etiam flumina de ventre eius fluent aquae vivae, flumina intellectus, flumina cogitationis, flumina sapientiae 78. Chi cos ricolmo di grazia comincia a parlare in virt del ' Verbo ' per istruire gli altri : Hi sunt fluvii qui aure percipiunt verbum Dei et locuntur, ut verbum infundant pectoribus singulorum 79. evidente che dal pulpito del Vescovo di Milano come nella sua esegesi Origene che parla. Il testo
76 Epist. 2, 2 (PL 16, 879 C; 880 A). Cfr. anche Hexameron 3, 2, 6 (CSEL 32, 1, p. 62, 14-17). " Epist. 29, 24 (PL 16, 1060 D ) . ' 8 Epist. 63, 78 (PL 16, 1210 C ) . ' Expl. Ps. 48, 4 (CSEL 64, p. 363, 15-23).

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di Giov 7,37.38 a lui presente quello dei manoscritti greci, con questa sola variante: che Ambrogio (come, del resto, molti altri antichi codici latini giunti fino a noi) in Giov 7,38 legge sicut dixit Scriptura , invece di dicit80. L'esegesi modellata perfettamente su quella di Origene; solo la dottrina, tanto cara ad Origene, dell'ascesa del cristiano dalla fede alla gnosi vien portata su un piano propriamente dommatico. Tutto il medioevo ha poi compreso e letto il testo in questo modo. In un sol punto del suesposto sistema teologico, proprio come in Origene, sembra emergere anche in Ambrogio l'influsso d'un'altra interpretazione di Giov 7,38, e nella seconda parte di questo studio vedremo che in realt Ambrogio conosceva bene anche questa esegesi. Parlando di Cristo qual fonte dell'acqua del paradiso, egli dice: Erat fons qui inrigaret paradisum. Qui fons nisi Dominus Iesus Christus, fons vitae aeternae sicut Pater? Quia scriptum est: quoniam apud te est fons vitae; denique: flumina de ventre eius fluent aquae vivae 81 . Giov 7,38 vien qui interpretato in ordine a Cristo medesimo. Ci potrebbe anche intendersi come un libero adattamento delle parole della Scrittura. Ma, come si vedr, si pu qui percepire realmente un'eco dell'altra tradizione, completamente diversa, di cui parleremo appresso. Una cosa certa: dovunque nella sua esegesi si abbia una dipendenza da Origene e da Didimo, Ambrogio ricorre per il testo e il suo significato alla tra80 Cfr., p. es., CSEL 32, 1, p. 62, 16; p. 465, 4; CSEL 64, p. 119. 23; p. 228, 11. Leggono ' dixit ', p. es., i codici a, b, e d. 81 De paradiso 3, 13 (CSEL 32, 1, p. 272, 9-12).

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dizione alessandrina. Ci vale anche per il passo tratto dall' opera De Spirita Sancto, che si suole addurre come prova per l'interpunzione preferita da LAGRANGE. Per dimostrare che lo Spirito Santo possiede la natura divina, Ambrogio dice - nel suddetto luogo - che questi scaturisce da Dio come fiume d'acqua viva: Hic est utique fluvius, de Dei sede procedens (Apoc 22,1), Spiritus Sanctus, quem bibit qui credit in Christum, sicut ipse ait: si quis sitit veniat ad me et bibat: qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae. Hoc autem dicebat de Spiritu. Ergo flumen est Spiritus 82 . Testo e interpretazione rimangono dunque nell'ambito dell'esegesi fin qui esposta. N esatto quanto Lagrange 83 rimprovera ai Maurini, d'aver mutato cio arbitrariamente l'interpunzione della citazione biblica: Ambrogio, infatti, cita sempre allo stesso modo in tutti i passi da noi presentati. Anche GIROLAMO interpreta Giov 7,38 nel senso di Origene. Lo dimostreremo in seguito, quando tratteremo espressamente delle sue ricerche, ormai classiche, per individuare le fonti veterotestamentarie della citazione. In pi la sua esegesi ha questo : non manifesta nessuna tendenza a inserirsi nella speculazione pneumatica degli Alessandrini. Tuttavia nel suo commentario a Geremia egli cita due volte Giov 7,37.38 nel senso
De Spiritu Sancto 3,20, 154 (PL , 812 BC). Evangile sehn St. Jean, 5 ed., p. 215, nota: Le dernier cit est Ambroise, qui a pratiqu l'autre coupure, mais qui est clair dans De Spiritu Sancto III, 20, 154, malgr la fausse ponctuation dans Migne . Migne per pubblica solo il testo maurino nella sua esatta divisione.
83

82

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suddetto 84 . Si pu per facilmente provare che anche Girolamo conosce le altre interpretazioni. L'ulteriore storia della spiegazione di Giov 7,38 nella patristica latina non che una debole eco, qualche volta quasi impercettibile, di Ambrogio e Origene. Quanto sia stato potente l'influsso di Origene, malgrado l'abisso spirituale e linguistico che divideva il genio alessandrino dai pur bravi Vescovi del tardo periodo latino, risulta direttamente dalla questione dell'esegesi di Giov 7,38. Origene rivive nella nuova elaborazione latina del testo, compiuta da Rufino e Girolamo. Un ignoto vescovo della cerchia di Agostino, copiando la decima omelia di Origene sulla Genesi, ne accoglie anche l'interpretazione di Giov 7,3885. CESARIO D'ARLES adopera parola per parola undicesima omelia dell'Alessandrino sul libro del l'Esodo, e fa suo quanto vi si legge a proposito della roccia donatrice d'acqua, nonch l'esegesi di Giov 7,38 86. L'interpretazione origeniana di Giov 7,38 rimasta ancor pi viva per la mediazione di Ambrogio, pur tenendo conto della tipica trasformazione ambrosiana della gnosi nella fede e dell'ascesa pneumatica in una tendenza morale alla virt. L'esegesi di Giov 7,38 pu essere dunque riportata a due espressioni tipiche, raccolte dalla tarda latinit e trasmesse poi al medioevo: 1) i fiumi d'acqua (che scaturiscono) dall'intimo del credente ' sono le acque della conoscenza del Nuovo Testamento e il loro strari81

In Ieremiam comment. 3, 76 (CSEL 59, p. 214, 1-5); 6, 24 (p. PS.-AGOSTINO, Semi. 9, 4 (De Rebecca) (PL 39, 1757 ). Serm. 103, 3 (Morin I, 1, p. 409, 11-19).

+00, 2 3 ) .
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pamento la dottrina e l'istruzione; 2) ' acqua (che sgorga) dall'intimo ' sono le virt, quelle soprattutto che, traboccando, possono recar beneficio al prossimo. Vediamo intanto la prima spiegazione: Giov 7,38 indica il traboccamento della conoscenza della S. Scrittura nella dottrina e nell'istruzione. Ci ha luogo anzitutto negli Apostoli, ma anche negli uomini saggi dei nostri tempi, nei vescovi soprattutto, che sono incaricati dell' istruzione dei credenti. L' ' acqua viva ' , secondo GIROLAMO, la doctrina Salvatoris : Sicut enim qui biberit de doctrina eius, habebit in se fontem viventem, sic qui crediderit in eo, iuxta id quod Scripturarum vocibus continetur, flumina aquae viventis egredientur de ventre illius 87. In un'esegesi del versetto del salmo levano i fiumi il lor frastuono (Sai 92,3), tratta interamente da Ambrogio, anche AGOSTINO riporta il concetto secondo il quale gli Apostoli e i discepoli del Signore fanno scaturire dal proprio intimo il fiume della dottrina : Ergo facta sunt flumina currenda de ventre discipulorum, cum acceperunt Spiritum Sanctum 88. Oltre a ci non si nota in Agostino un interesse specifico per il testo. Egli conosce indubbiamente anche le interpretazioni (sempre nella versione ambrosiana) di Giov 7,38: il fiume d'acqua che scaturisce dalla roccia 89 e i fiumi del paradiso 90 . Anche per la sua teologia Giov 7,38 dimostra che nella figura dell'acqua viva stato promesso lo Spirito 91 . Non si
87 In Zach. comment. 3, 14, 8 (PL 25, 1528 C). Cfr. anche la Mantissa di Girolamo su Giov 7,38 (PL 30, 581 A). 88 Enarr. in Ps. 92, 7 (PL 37, 1187s). 89 Ivi 77, 13 (PL 36, 993 BC). 90 De Genesi contra Manichaeos 2, 24, 37 (PL 34, 216 A). 91 De doctrina Christiana 3, 25, 36 (PL 34, 79 ).

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trova per in Agostino nessuna traccia d'una trattazione sistematica, come si ha invece in Origene e in Ambrogio. E questo importante per la conoscenza dell'ultima fase dello sviluppo storico-patristico dell'esegesi di Giov 7,38: rimane ancora il significato della ' dottrina ' : gli Apostoli sono considerati il modello del dono dell'acqua viva e i vescovi ne sono gli imitatori. Soprattutto Giovanni, che dal petto del Signore ha bevuto i fiumi d'acqua del Vangelo , il modello ideale, come scrive PAOLINO DI NOLA: Iohannes, qui solus in pectore recumbebat, unde geminos in alveum cordis sui traxerat fontes, quos in orbem idem postea revelationis et evangelii praeco diffudit 92 . Ma si deve dire la stessa cosa anche dei vescovi, successori degli Apostoli. Ed assai interessante osservare come Giov 7,37.38 sia assunto a frase ' convenzionale ' nelle espressioni di cortesia che i vescovi della tarda latinit reciprocamente si scambiavano. Il vescovo GAUDENZIO DI BRESCIA, dopo ' umile rugiada ' della sua predica, invita il vescovo consacrante Ambrogio di Milano a prendere la parola, per far scorrere le acque della sua conoscenza della Scrittura: Loquetur enim Spiritu Sancto, quo plenus est, et 93 flumina de ventre eius fluent aquae vivae . E PAO LINO DI NOLA, in un'orazione in stile classico all'incom parabile Agostino, luce del suo tempo, scrive: Os enim tuum fistulam aquae vivae et venam fontis aeterni merito dixerim, quia fons in te aquae salientis in vitam
98 Epist. 21, 2 (CSEL 29, p. 150, 9-12). Per le altre testimonianze cfr. H. RAHNER, De dominici pectoris fonte potavit in ZkTh 55 (1931) 107s. 93 Tractatus 16, 9 (CSEL 68, p. 139, 16-22).

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aeternam Christus effectus est. Cuius desiderio sitivit in te anima mea et ubertate tui fluminis inebriari terra mea concupivit 94 . RURICIO imita quasi esageratamente tale espressione di cortesia tra vescovi in una lettera a un vescovo amico, riferendosi espressamente a Giov 7,38 95. Alla base di tutto c' questo concetto comune: nel venter spiritualis, nel ' pi intimo ricettacolo del cuore ' le acque della dottrina traboccano a beneficio del prossimo: Qui cum sincerum vivo de fonte liquorem gustarint, ipsi profundent flumina ab alvo cordis et irriguas praebebunt fratribus urnas . Cos il Carmen de Providentia rende in forma poetica il contenuto di Giov 7,38 96 . Anche APONIO esprime gli stessi concetti nel suo Commentario al Cantico dei Cantici, che ha esercitato successivamente un notevole influsso. La rugiada (Cant 5,2) della grazia divina forma dei fiumi nell'intimo del cuore : Ros iste descendat in te, per cuius roris venam fontes et flumina de tuo corde procedant 97. Queste acque sono i dieta Apostolorum, qui rivuli aut fontes intelliguntur 98. L'esegesi del ' seno del cuore ' dal quale scaturiscono le acque della ' santa predica ' stata fissata definitivamente da GREGORIO MAGNO. Quia enim de mente fidelium sanctae praedicationes defluunt, quasi de ven" Epist. 4, 2 (CSEL 29, p. 20, 4-8). 85 Epist. 2, 34, 1 (CSEL 21, p. 418, 5-14). 88 PS.-PROSPERO, Carmen de Providentia 971 (PL 51, 638 D ) . Cfr. anche PAOLINO DI N O L A , Carmen 33, 21, 22 (CSEL 30, p. 339). 87 Comment. in Cant. (ed. di H. Bottino e J. Martini, R o m a 1843) 8 (p. 143). 88 Ivi 8 (p. 156).

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tre credentium aquae vivae flumina decurrunt ". I seguaci medievali di Gregorio hanno trascritto con vivo piacere la sua esegesi di Giov 7,38 10 . In BRUNO DI SEGNI noi possiamo ancora sentire l'ultima debole eco del canto corale dell'esegesi origeniana 101. Ed ora l'altra spiegazione: Giov 7,38 si riferisce al traboccare delle opere dello Spirito, delle virt, a beneficio del prossimo. Gi ILARIO intende il testo in tal senso 102. Il maggior contributo vien per da AGOSTINO, che nei suoi trattati sul Vangelo di Giovanni applica il testo all'amore del prossimo. Egli ripete ancora una volta la dottrina, fondata nella psicologia di Origene e resa poi comune da Ambrogio, del venter come base del cuore : Venter interioris hominis conscientia cordis est : cos suona il famoso detto, ripetuto con tanta frequenza nel corso della storia della spiritualit medievale. Ci si pone quindi la domanda: Quid est fons et quid est fluvius qui manat de ventre interioris hominis?. E si ode l'altrettanto classica risposta: Benevolenza, qua vult consulere proximo 103 . Qui ci si ferma. EUCHERIO 104 e GREGORIO MAGNO 105 applicano Giov 7,38 alle virt, fede, speranza e carit. Il medioevo non fa che ripetere le parole di Agostino 106. E TOM" In Ezech. homil. 10, 6 (PL 76, 888 ) ; Moral, in Job 18, 37 (PL 76, 7 0 ) ; Moral. 11, 10 (PL 75, 9 6 0 ) . 100 Cos gi PATERIO (PL 79, 1077 D ) , e pi tardi ALULFO (PL 79, 1246 ). 101 In Ioan. comment. 1, 7 (PL 165, 511 ) . 102 Tract. in Ps. 64, 14 (PL 9, 421 ) . 103 Tract. in Ioannem 32, 4 (PL 35, 1643 C D ) . 104 Formulae 3 (CSEL 31, p. 20, 19s). 105 Moral, in Job 15, 16 (PL 75, 1091 ) . I0 Cfr. BEDA (PL 92, 732 C ) ; ALCUINO (PL 100, 850 C; 851 B ) : RUPERTO DI D E U T Z (PL 169, 521 BC).

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MAso D AQUINO raccoglie quest'ultima debole espressione dell'esegesi patristica di Giov 7,38 nelle seguenti parole: Qui proximo festinat consulere et diversa dona gratiarum recepta a Deo aliis communicare, de ventre eius fluent aquae vivae 107. d) Alla completezza della storia della tesi esegetica che abbiamo fin qui esposta manca ancora la risposta alla seconda domanda: qual , nel tempo successivo ad Origene, la posizione dell'esegesi patristica riguardo al passo dell'Antico Testamento che ha il suo riscontro nella promessa dell'acqua sgorgante dall'intimo del credente ? Abbiam visto che Origene aveva pensato a Prov 5, 15.16, anche se non si pu pi dimostrare che egli abbia in qualche posto motivato sul piano teorico la sua opinione. Si pu tuttavia desumere chiaramente da Girolamo e da Ambrogio che tale sia stata in realt la tesi di Origene. Ma questi due esegeti, nei quali tanto sensibile l'influsso origeniano, non sono stati i primi ad avvertire l'importanza del problema della citazione scritturistica di Giov 7,38. Gi molto tempo prima troviamo altri tentativi di soluzione. Cos in
CIRILLO DI GERUSALEMME, che ha composto la sua

Catechesi durante la quaresima del 348. Finora si creduto che questo modo di risolvere la difficolt fosse una caratteristica del Crisostomo e lo si indicava come tipicamente antiocheno. Ma della stessa opinione anche Cirillo di Gerusalemme: lo deduciamo dal fatto che questa una dottrina insegnata a Cesarea. Cirillo
Comment. in Ioannem, e. 7, lect. 5 (ed. Parma, X, p. 437/

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sintetizza cos il testo scritturistico : , e lo spiega: chi crede in me, come la Scrittura invita a credere, chi dunque non crede in modo solo superficiale, ma riflette attentamente sulle profezie dell'Antico Testamento sul Messia, questi potr sperimentare il fluire dei fiumi d'acqua viva dal proprio intimo: - - - - 1 0 8 . Questa tesi stata accolta dai maestri della Scuola Antiochena. Anche su ci il Commentario a Giovanni di TEODORO DI MOPSUESTIA offre un ampio ragguaglio. Alcuni - vi si legge - hanno applicato il ' come dice la Scrittura ' al vero Verbo, ed han cominciato a cercare dove sia scritto : ' fiumi scaturiranno dal suo corpo .' Ma noi non dobbiamo metterlo in relazione col Verbo divino. Infatti, poich nella divina Scrittura si leggono molte profezie sul Messia, esortanti alla fede in lui (come detto anche in un altro passo: ' questa Scrittura mi rende testimonianza' (At 10,43?)), dobbiamo dire: chiunque segue la Scrittura e crede in me, sar ricolmo di grazia come d'un fiume, che non solo non si secca, ma diventa una fonte che alimenta lui stesso ed utile anche a molti altri 109 . Della medesima opinione il CRISOSTOMO, per il cui tramite l'esegesi bizantina ha dato questa spiegazione del testo: E in qual punto la Scrittura dice: ' fiumi scaturiranno dal suo intimo'? In nessuna parte. Che significa dunque: chi crede in me, come dice la Scrittura ' ? - questa
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Catech. 16, 11 (PG 33, 932 G). In Ioan. comment. (Chabot, p. 180).

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infatti l'esatta interpunzione, perch la frase: ' fiumi scaturiranno ... ' da intendersi unicamente come una sentenza di Cristo u o . CIRILLO ALESSANDRINO percorre un'altra via. Anch'egli aveva cercato invano un testo corrispondente nell'Antico Testamento. Per eludere la difficolt aveva ideato una spiegazione, ancor oggi condivisa da molti esegeti, secondo la quale Cristo non ha inteso citare un passo scritturistico esattamente determinato, ma in genere tutte quelle profezie nelle quali la salvezza messianica annunziata come il prorompere dell'acqua viva: m . Anch'egli si richiama a Is 58,11, ed persuaso che questo testo significhi la stessa cosa che vien promessa in Giov 4,14. Solamente che la parola in Giovanni indica sempre un preciso testo della Scrittura (cfr. Giov 2,17; 6,31; 7,42; 10,35; 12,14; 13.18; 19,24; 19,36.37) Ci era noto anche agli antichi esegeti cristiani. La ricerca della cui si richiama Giov 7,38 non poteva per ci avere una facile conclusione. Quanto pi andava imponendosi l'interpretazione di Origene, tanto pi si doveva appurare la validit del riferimento a Prov 5, 15.16. Non affatto inutile richiamare l'attenzione sullo stesso CIRILLO di Gerusalemme, che, non ostante la suesposta lezione, accenna anche a Prov 5,15 n 2 . Ma quest'idea si afferma anche in AMBROGIO. Abbiamo
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Homilia in loannem (PG 59, 283). In Ioan. comment. 5 (PG 73, 749 C). Catech. 16, 11 (PG 33, 932 C). - Cfr. anche l'esegesi di DIDIMO

su Prov 5,15 (PG 39, 1629 A) e quella di PSOCOPIO DI GAZA (PG 87,

I, 1264 D; 1265 A).

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gi visto che in una sua lettera vengono fusi insieme Prov 5,15 e Giov 7,38: Fluent ei aquae de suis vasis et de puteorum suorum fontibus, vel de ventre eius aquae vivae 113 . Ambrogio sostiene tale tesi perch nella sua versione latina Prov 5,16 suona cos (conforme al testo ebraico e a quello letto da Origene in alcuni manoscritti dei LXX) : Et superfluant tibi aquae de tuo fonte 114 . Sarebbe assai lungo enumerare ed esaminare le tante testimonianze che si possono cogliere dalle opere di Ambrogio 115. Dovunque egli nella sua teologia ispirata ad Origene e a Filone parla dell'acqua viva sgorgante dalla fonte dell'uomo interiore, ricorre immancabilmente il testo di Prov 5,15.16. In realt si tratta d'uno dei testi preferiti dall'esegeta milanese, che lo cita per lo pi in relazione, logica immediata, con Giov 7,38. Tuttavia nemmeno Ambrogio ci offre una trattazione teorica del problema: in ci non era evidentemente un esegeta in senso propriamente filologico e critico. Dall'esattezza della sua straordinaria conoscenza della Scrittura e di Origene si pu per desumere che anche Ambrogio, come il suo maestro alessandrino, ha risolto la questione del ' passo scritturistico ' di Giov 7,38 rimandando a Prov 5,15.16. Uno solo era in grado di offrire una descrizione teoretica e completa della questione: GIROLAMO. SemEpist. 29, 24 (PL i 6 , 1060 D ) . De Isaac et anima 4, 24 (CSEL 32, I, p. 658, 5s). Cfr. Hexameron 3, 12, 49 (CSEL 32, 1, p. 91, 24s); De Jacob et beata vita 1, 7, 29 (CSEL 32, 2, p. 22, 24ss); ivi 2, 4, 17 (CSEL 32, 2, p. 42, i s ) ; De paradiso 3, 13 (CSEL 32, I, p. 272, is); De Isaac et anima 4, 22 (CSEL 32, 1, p. 656, 18s) ; ivi 5, 40 (CSEL 32, 1, p. 666, is) ; Epist. 37, 18 (PL 16, 1088 C ) ; Expl. Ps. 45, 3, 4 (CSEL 64, p. 331, 14 - p . 332. )
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bra che anche a lui, che conosceva tanto bene la tradizione della Scuola di Cesarea, non fosse affatto sconosciuta la soluzione data dapprima da Cirillo di Gerusalemme. Infatti nel suo Commentario a Zaccaria egli scrive: Sic qui crediderit in eo (Christo) iuxta id quod Scripturarum vocibus continetur, flumina aquae viventis egredientur de ventre illius 116 . Egli rende dunque il testo proprio secondo l'insegnamento della Scuola antiochena. Si tratta per d'un fatto del tutto isolato, che ha luogo nella spiegazione del libro di Zaccaria scritta solo nel 406. Il problema ha per Girolamo un'importanza molto maggiore, tanto che ad esso egli ha dedicato tutta la vita. Secondo Girolamo, Giov 7,38 e la sua misteriosa citazione scritturistica uno di quei richiami del Nuovo al Vecchio Testamento, che non si devono cercare nella versione dei LXX, ma per la cui verificazione si deve ricorrere al testo originale ebraico. Tali sono Mat 2,15; Mat 2,23; Giov 19,37; 1 Cor 2,9; Giov 7,38 117. noto che si rimproverava a Girolamo d'aver scalzato con la sua nuova versione l'autorit dei LXX. Richiamandosi alle suddette citazioni bibliche che si possono riscontrare nel testo ebraico, non invece in quello dei LXX, lo studioso di Betlemme si difende con successo. Giov 7,38 ha qui un peso decisivo: Christus Dominus noster, utriusque Testamenti conditor, in Evangelio secundum Ioannem qui credit, inquit, in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius
In Zach. comment. 3, 14, 8 (PL 25, 1528 C). Epist. 57, 7. 8 (CSEL 54, pp. 512-518); Apologia adv. libros Rufini 2, 25 (PL 23, 449 A); Praefatio in Pentateuchum (PL 28, 149 A); Praefatio in librum Paralipomenon (PL 28, 1326 A).
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fluent aquae vivae. Utique scriptum est, quod Salvator scriptum esse testatur. Ubi scriptum est? Septuaginta non habent. Apocrypha nescit Ecclesia. Ad Hebraeos igitur revertendum est, unde et Dominus loquitur et discipuli exempla praesumunt U 8 . Consapevole della vittoria conseguita, Girolamo pone ai suoi critici questa domanda : Interrogemus ergo eos, ubi haec scripta sint; et cum dicere non potuerint, de libris hebraicis proferamus 119. Al vivo interesse suscitato dal problema fa per seguito una soluzione deludente. Per Giov 7,38 si deve trovare in pratica un passo dell'Antico Testamento, il cui senso sia stato alterato dai LXX. Una volta Girolamo ha omesso del tutto (conscio della validit della sua esegesi contro le critiche degli ignoranti) di indicare i passi corrispondenti 120 . In un'altra parte, invece, si riferisce in genere ai Proverbi: in Proverbiis121. Ci ha strappato all'esegeta MALDONADO l'esclamazione: Utinam eadem indicasset opera, ubinam hoc testimonium in Hebraicis libris reperiretur ! 122. Qui giova per ricordare quanto abbiamo sia visto in Origene, L'autore degli Esapli sapeva bene che Prov 5,16 nei LXX suona diversamente che non nel testo ebraico.
118 Praef. in Paralip. (PL 28, 1326 A). Gi ai tempi di Girolamo si pensato alla possibilit che la citazione di Giov 7,38 si riferisse a uno scritto apocrifo perduto: opinione, questa, che ha ancor oggi dei seguaci. 118 Praef. in Pent. (PL 28, 149 A). 120 PL 28, 1326 A. Nella lettera 57 a Pammachio egli evita di parlare del testo. Se ne parla invece dettagliatamente nelle altre quattro citazioni, esistenti solo in ebraico. Ci d l'impressione che Girolamo non fosse completamente sicuro della propria posizione circa Giov 7,38. 1,1 PL 28, 149 . 12a G. MALDONADO, Commentata in S. quattuor Evangelistas (ed. C. Martin, 3 ed., Paderborn 1863), . , . 666.

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E Girolamo ha studiato profondamente gli Esapli. Nella sua traduzione dei Proverbi ha reso l'espressione in modo chiaramente diverso dai LXX: Deriventur fontes tui foras . Crediamo dunque (contro il riferimento, arbitrariamente stabilito da Vallarsi, a Prov 18,4) che Girolamo abbia pensato al testo di Prov 5,15.16, tanto familiare, grazie ad Origene, alla letteratura del tempo 123. Cos pensa pure uno degli esegeti pi versati nella patristica, il Cardinale FRANCESCO TOLEDO, che nel suo Commentario a Giovanni offre un'eccellente panoramica sui diversi tentativi di soluzione di questo problema nell'antica esegesi cristiana. Egli pensa che Girolamo abbia avuto in mente proprio l'idea di Origene, espressa soprattutto nella dodicesima omelia sui Numeri 124 . Girolamo aveva conosciuto queste omelie e ne aveva fatto tesoro: le aveva tradotte il suo amato e odiato amico Rufino 125. In tal senso hanno interpretato Girolamo i migliori esegeti dei tempi successivi. RUPEETO DI DEUTZ dice: Scriptura Proverbiorum est, quae sic dicit sensu eodem, verbis paululum diversis... nam quod hic dixit: 'si quis sitit veniat ad me
123 Si deve per aggiungere che anche per Prov 18,4 esiste una piccola divergenza tra i LXX e la versione di Girolamo: nei LXX si legge , . Girolamo, invece, traduce: Aqua profunda verba ex ore viri et torrens redundans fons sapientiae . Ma Prov 18,4 non ha, per le idee di cui abbiamo esposto la storia, la stessa importanza di Prov 5,15.16. Solo una volta in Ambrogio (CSEL 64, 332, 12) il testo ci pervenuto nell'antica forma latina: Aqua alta verbum in corde viri . 124 FRANCESCO TOLEDO, Commentarti in S. Iohannis Evangelium, Colonia 1589, p. 706. 125 Cfr. GIROLAMO, Epist. 33, 6 (CSEL 54, p. 257, 9); RUFINO, Prologo alla versione delle omelie sui Numeri (GCS Origenes VII, p. is).

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et bibat ', hoc ibi dictum est: ' bibe aquam de cisterna tua et fluenta putei tui'. Et quod hic subiunxit: ' flumina de ventre eius fluent aquae vivae ', hoc ibidem sic subiunctum est: ' deriventur fontes tui foras ' 126. TOMMASO D'AQUINO dello stesso parere : Quod ut ipse (Hieronymus) dicit, de Proverbiis scriptum est . E cita appresso Prov 5,15.16 127. Abbiamo cos concluso la prima parte della nostra indagine. L'evoluzione storica della prima interpretazione di Giov 7,37.38 nell'esegesi patristica appare ai nostri sguardi chiara in ogni sua fase. Il risultato per alquanto deludente. Ad entrambe le domande che abbiamo poste sull'esegesi patristica di Giov 7, 37.38 si d una risposta tutt'altro che esauriente. Anzitutto per quanto concerne il significato: Giov 7,37.38 ha avuto solo in Origene un'interpretazione teologicamente rilevante; ma questa fin dalle radici viziata dalle propriet pneumatiche della gnosi origeniana. Le rettifiche portate da Ambrogio alla dottrina di Origene non riproducono quindi fedelmente il grande modello : attraverso Ambrogio l'esegesi di Giov 7,37.38 scivolata sul piano della pura edificazione. D'ora in poi le misteriose parole del Signore non hanno pi un
1!i Comment. in Ioannem 7 (PL 169, 521 ). - Cfr. l'uso di Prov 5,15.16 nel medesimo contesto gi in AGOSTINO, Epist. ad catholicos de seda Donatistarum 23, 65 (CSEL 52, p. 313, 4-8), dove il testo, insieme con Giov 7,38, svolge un ruolo di rilievo nelle argomentazioni dommatiche dei donatisti. Cfr. anche AGOSTINO, Contra Cresconium 2, 13, 16 (CSEL 52, p. 376, 19s). di grande interesse infine il fatto che i donatisti abbiano cercato la citazione di Giov 7,38 anche nel profeta Isaia : cfr. AGOSTINO, Adv. Fulgentium Donatistam 2 (CSEL 53, p. 290, 3-18). Anche GREGORIO MAGNO nel medesimo contesto indica una volta Prov 5,15: Regula pastor. 3, 24 (PL 77, 95 C). 1,7 Comment. in Ioannem e. 7, lect. 5 (ed. Parma, X, p. 437).

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valore rilevante; vengono considerate semplicemente come una promessa delle grazie necessarie per poter comunicare al prossimo la dottrina cristiana e l'aiuto della carit. Non pi compito del presente studio indicare come mai tale incertezza nell'interpretazione sia giunta fino alla pi recente esegesi cattolica. per certo che tutte le volte che le parole del Signore sono state applicate ai credenti, lo si fatto sempre all'insegna dell'esegesi patristica di Giov 7,37.38. Dobbiamo dire la stessa cosa a proposito della risposta alla nostra seconda domanda. Possiamo costatare che quasi tutti i tentativi dell'odierna esegesi di trovare nell'Antico Testamento il testo corrispondente hanno un riscontro nella patristica e la dichiarazione rassegnata del Cardinale TOLEDO vale anche per le antiche ricerche sulla Scrittura : Laborant Doctores anxie hoc testimonium in Scriptura quaerentes; sunt autem variae eorum sententiae 128 . Considerando la cosa solo oggettivamente, la tesi di Origene e la relativa indagine critica di Girolamo sulla Bibbia non hanno avuto successo. degna di nota solo l'opinione di Cirillo Alessandrino. Questi seguito oggi da molti esegeti. Giov 7,38 non allude, secondo tale opinione, ad un determinato passo della Scrittura, ma all'insieme delle profezie dell'Antico Testamento; e si dovrebbe qui pensare piuttosto a l s 5 8 , n e a tutti quei passi nei quali la salvezza messianica annunziata nell'immagine dell'acqua zampillante. Si deve quindi consentire col LAGRANGE, che giudica forzato il riferimento a Prov 5,15, rinunziando a dare un'indicazione in qualche
Commetti, in S. Johannis Evang., Colonia 1589, p. 706.

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modo soddisfacente del testo : il demeure, que la doctrine du disciple devenue une source d'eau vive parat trangre l'Ancien Testament 129. Con ci non forse dimostrato che l'esegesi patristica (e moderna) di Giov 7,37.38, condotta sotto l'influsso determinante di Origene, ha preso una strada sbagliata che l'ha allontanata notevolmente dal senso originario del testo? In altre parole: l'indagine finora compiuta costituisce lo sfondo ed anche il movente per lo studio della seconda interpretazione, tanto diversa dalla prima sia per la struttura del testo che per il suo significato.

ls

* vangile sehn S. Jean, 5 ed., p. 2I.

2.

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Due volte, in Origene e in Ambrogio, abbiamo incontrato un'interpretazione di Giov 7,38, tale da farci presumere che il testo possa essere stato applicato fin dall'antichit allo stesso Cristo. Infatti l'espressione fiumi d'acqua viva scaturiscono dal suo corpo , applicata a Cristo, dice molto pi che un semplice giuoco di parole della S. Scrittura. Ma ci sufficiente perch si possa prudentemente affermare che tale interpretazione quella originaria? In effetti si deve produrre anche per questa tesi un'organica descrizione della sua storia, andando oltre le citazioni patristiche finora presentate in modo incompleto e senza nesso. Cercheremo di seguire a ritroso questa storia dalla prima sicura testimonianza della nuova interpretazione fino a quei circoli teologici che erano ancora chiaramente a diretto contatto con la teologia giovannea dell'Asia Minore (1). Si dir quindi che questa interpretazione ha tratto notevole vantaggio dalla struttura del testo dell'antica versione latina di Giovanni, onde ebbe nuova vita in tutti quei Padri che trassero la loro teologia da detta

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versione (2). Malgrado il potente influsso dell'interpunzione e dell'esegesi affermatasi nel frattempo per merito di Origene, il vigore dell'antica tesi latina tanto, che si fa sentire, pur palesandovi una certa incongruenza, perfino in quei Padri della Chiesa che seguono generalmente l'esegesi di Origene, soprattutto in Ambrogio e Girolamo. D'ora in poi essa non vien pi dimenticata del tutto (3). Ma solo di recente, grazie agli studi patristici e critico-testuali, essa ha goduto nuovamente di quella stima che le compete in ragione dell'antichit e della profondit del pensiero teologico, soprattutto per quanto riguarda la Chiesa. La storia di questa esegesi, cosi abbozzata, offrir infine indicazioni molto importanti per la soluzione del problema circa il passo dell'Antico Testamento, al quale si richiama Giov 7,38. In futuro anche l'arte dell'interpretazione esegetica dovr quindi necessariamente muoversi nella direzione indicata dalla storia di questa tesi. Ne risulter infatti che in Giov 7,37.38, cos inteso, noi abbiamo uno dei temi centrali, assai profondo e d'una singolare bellezza, della teologia giovannea. 1. - Il riferimento di Giov 7,38 alla fonte dello Spirito che scaturisce dall'intimo dello stesso Cristo lo troviamo per la prima volta nel pi antico scritto propriamente esegetico della letteratura cristiana: nel Commentario a Daniele di IPPOLITO ROMANO. Esso incorporato nel complesso della sua teologia spirituale, che possiamo giustamente stimare come prezioso retaggio della dottrina romana antica. Ippolito ha scritto infatti questo commentario e le altre opere, dalle quali noi ora attingiamo, nello spirito del suo

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tempo, proprio nel periodo in cui il giovane Origene si trovava a Roma 1 . Dobbiamo qui esporre brevemente questa teologia spirituale, per poter convenientemente valutare il significato e l'origine della citazione di Giov 7,38 nel commentario a Daniele. La Chiesa , per Ippolito, il paradiso, il giardino chiuso in cui zampilla la ' fonte sigillata ', dalla quale nasce il quadruplice fiume dell'acqua viva, la legge dei Profeti e degli Apostoli, i quali bevono eternamente l'acqua viva che procura la pace nella vita eterna: questa la vera dottrina della linfa vitale promanante dallo Spirito Santo e con la quale vien saziata l'umanit. E accaduto che ' la terra fu ricolma d'ogni conoscenza' (Is 11,9) di Cristo, come i mari e la terra sono ricoperti dalle acque (Cant 4,15) 2. I fiumi della rivelazione del Nuovo Testamento scaturiscono per dal Signore Ges Cristo, dal suo ' petto '. Le mammelle di Cristo non sono che i due Testamenti 3 , dice Ippolito con un'altra immagine, diversa ma indicante sempre il medesimo concetto. Acqua, latte, vino, simboleggiano infatti sempre la stessa cosa: la bevanda spirituale offerta da Cristo e che scorre nella dottrina dei due Testamenti. la ' bevanda dell'immortalit ', che dagli Apostoli si riversa nella Chiesa attraverso la dottrina e il battesimo ; acqua 4 della grazia ' che promana da Cristo .
Cfr. R. CADIOU, La jeunesse d'Origene, Parigi 1935, pp. 62-68. Comment. in Cant. (GCS Hippolyt I, 1, p. 374, 3-9); In Dan. comment. 1, 17 (GCS I, 1 p. 28, 16-17); De Antichristo 1 (GCS I, 2, P 3, ?s) - Per la dottrina di Ippolito sulla Chiesa cfr. A. HAMEL, Kirche bei Hippolyt von Rom, Gtersloh 1951. 3 Comment. in Cant. (I, 1, p. 344, 5s). 4 Fragm. in Ruth 2, 9. 14 (GCS I, 2, p. 120, 8-10).
2 1

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Ma in che modo l'acqua viva scaturisce da Cristo? Dal suo ' petto ', come abbiamo gi visto. E ci significa: dal suo ' corpo ', dalla sua umanit. Ippolito lo deduce da due simboli fondati nella Bibbia. La ' santa carne di Cristo ' la roccia spirituale5 (iCor 10,4), dalla quale fluisce l'acqua viva; Cristo la ' vera roccia ' 6 . Nel paragonare il corpo umano alla roccia gli si impone per l'altro concetto, fondamentale per la sua cristologia: dalla roccia spaccata dell'umanit del Signore, dal suo costato aperto, scaturisce la sorgente della vita 7 . Il Crocifisso fonte d'acqua per tutti gli assetati , sulla croce s' aperta per noi la fonte dell'acqua dolce dello Spirito 8 . L'acqua e il sangue che escono dall'aperto costato di Cristo sono i simboli dello Spirito e del fuoco (Giov 19,34 e 1,33; Mat 3,11), sono i due fiumi che promanano dal suo costato e purificano, lavandoli, i popoli 9. Ippolito vede qui dunque il mistero dell'avvenimento descritto cos enfaticamente da Giovanni: il corpo senza vita
5 Fragni, in Prov. 24, ti (GCS I, 2, p. 167, ios). Commetti, in Cant. (GCS I, 1, p. 351, 5s). 7 PG 59, 744 A. - Nel 1941 pensavamo, in base alla documentazione allora accessibile, che la citazione non fosse che un passo d'una riscoperta omelia pasquale di Ippolito inserita tra le omelie erroneamente attribuite a Crisostomo. Nel frattempo emersa la prova che questa omelia anonima non pu essere attribuita a Ippolito, bench subisca l'influsso dell'opera di Ippolito sulla Pasqua, ricordata in Eusebio VI, 22. Cfr. l'edizione critica di P. NAUTIN, Une homlie inspira du trait sur la Pqiie d'Hippolyte in Sources chrtiennes 27 (1950) 181. A p. 99, nota 2, Nautin esamina inoltre espressamente i testi autentici di Ippolito, che ci mostrano quanto sia stato facile per questo teologo il simbolismo del flusso d'acqua viva sgorgante dal costato di Cristo. Le conclusioni, per quanto riguarda l'ecclesiologia di Ippolito, restano pertanto invariate. 8 Ivi (PG 59, 743 B-D). 9 De Antichristo 11 (GCS I, 2, p. io, 18-20).

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del Redentore, malgrado e in virt della morte, possiede una forza vivificatrice : ... ... -10. La piaga del co stato di Cristo o, come Ippolito pi semplicemente dice in un altro passo, il ' corpo del Signore ' u la fonte della vita, della ' santa acqua '. Nel sangue dell'Uomo noi abbiamo l'acqua dello Spirito 12 : cos pu essere brevemente descritta la teologia di queste prediche pasquali. Ma l'unit di quanti sono stati riuniti insieme dall'acqua viva dello Spirito rappresentata dalla Chiesa 13 - il processo ideale torna cos alle origini -, dalla Chiesa qual paradiso in cui scorrono i fiumi che scaturiscono dal corpo del Redentore ed irrigano tutta la terra. E questo il contesto in cui ora per la prima volta appare Giov 7,38: Scorre un fiume d'acqua perenne e da questo si dipartono quattro fiumi che scorrono per tutta la terra. La stessa cosa avviene nella Chiesa. Infatti Cristo, essendo egli il fiume, attraverso i quattro Vangeli viene annunziato in tutto il mondo e scorrendo per tutta la terra santifica tutti quelli che credono in lui, come dice anche il Profeta : ' fiumi scaturiscono dal suo corpo ' 14.
Frammento dell'omelia sui due ladroni ,2 (I, 2, p. 211, 7-12). lui, fragm. 1 (I, 2, p. 211, 3s): , . 12 Homil. in Pascha 2 (PG 59, 727 ): , . Che non subisca l'influsso di Ippolito? 13 Cfr. De Antichristo 3 (I, 2, p. 6, 17-20); In Dan. Comment. 1, 17 (I, i, p. 28, 18s). - A. D'Aiis, La thologie de S. Hippolyte, Parigi 1936, pp- 38s. 192s. 14 In Dan. comment. 1, 17 (I, 1, p. 29, 11-16).
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Il Profeta l'Apostolo Giovanni, cos comunemente indicato all'epoca di Ippolito nella tradizione dell'Asia Minore 15 . E noi gi sappiamo, dal contesto teologico di Ippolito nel quale bisogna inquadrare la citazione di Giov 7,38, che si tratta d'una teologia ispirata alla dottrina della prima lettera di Giovanni (5,6.8) : lo Spirito venuto a noi con l'acqua e il sangue, non con l'acqua soltanto (quindi nessuna discesa dello Spirito), ma anche col sangue (quindi per la morte umana e reale) del Messia. forse impossibile intravedere ancor qui in Ippolito le linee della teologia giovannea conservata in una viva tradizione? Ippolito discepolo di IRENEO DI LIONE; questi a sua volta discepolo di POLICARPO, dal quale ha udito le parole di colui che ha toccato con mano (iGiov 1,2) la Parola della vita 16 . Qui si deve dunque indagare. Dobbiamo anzitutto costatare che la teologia ippolitiana dell'acqua viva modellata fin nei dettagli su quella di IRENEO. Questi per l'ha appresa a Smirne direttamente dalla bocca di Policarpo, e, com'egli stesso afferma, l'ha impressa non sulla carta, ma nel suo cuore 1 7 . Lo Spirito Santo, sintesi di tutti i doni salvifici del N u o v o Testamento, l'acqua viva che,
15 Cos gi GIUSTINO, Dial. 81, 14; 82, 1 (Otto II, p. 296, is. 7s); PoLicsATE D'EFESO [in EUSEBIO, Hist. eccl. 3, 31, 3 (GCS II, i , p . 264 17)]. Cfr. T H . Z A H N , Apostel und Jnger Jesu in Asien (Forschungen zur Gesch. d. neutest. Kanons, VI) Lipsia 1900, . 2 , nota 2. - Altre testimonianze di Ippolito sono raccolte dallo stesso T H . Z A H N , Ge schichte des neutest. Kanons, . , Erlangen 1892, . 203, nota ; . 26 nota 2; . RAHNER, Zeit sdir. f. kath. Theol. 55 (1931) 103s. 18 IRENEO, Epist. ad Florin. [EUSEBIO, Hist. ecd. 5, 20, 6 (GCS II, 1, p. 484, 4-10)]. - Sull'influsso di Ireneo su Ippolito cfr. H. ACHELIS, Hippolytstudien (Texte und Untersuchungen 16, 4), Lipsia 1897, . 27. " Ivi (GCS II, , . 484, 12).

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secondo Is 43,19-21, scorre su tutta la terra dacch Cristo ha effuso su di noi lo Spirito e gli uomini hanno accolto con fede quest'acqua : Fideffi quae est in Christo qua annuntiavit... et in terra inaquosa flumina Spiritus Sancti adaquare genus electum Dei quod acquisivit 1 8 . Giov 7,38 fa gi qui la sua comparsa: bere l'acqua viva equivale a ' credere '. Infatti i fiumi che scaturiscono da Cristo sono i due Testamenti, dei quali il primo preannunzia l'efflusso dello Spirito, mentre l'altro ne rivela la realt: il medesimo Logos e lo stesso Spirito dominano entrambi i Testamenti 1 9 . Ora, da quando il Verbo si fatto carne, noi possediamo lo Spirito in ' una nuova forma ' : nove effusus est in nos ... ex quo qui credunt Deo et sequuntur Verbum eius, percipiunt eam quae est ab eo salutem 20 . Chi ci dona quest'acqua il Signore Ges Cristo, esaltato nella passione : Egli fa scorrere grossi fiumi, manda sulla terra lo Spirito Santo, secondo la promessa, fatta per bocca dei Profeti, di effondere alla fine dei tempi lo Spirito sulla faccia della terra (Gioele 3,1; At 2,17; Is 43,20) 21 . L'acqua dello Spirito giunge al credente tramite la Chiesa, in cui fedelmente custodita la rivelazione dei due testamenti. Essa ci offre la ' bevanda della vita ' 22 . La ragione della purezza della dottrina della
18 Adv. haer. 4, 33, 14 (Harvey II, p. 268, 29 - p. 269, 1); 4, 14, 2 (II, p. 185, 22): Vere enim aquae multae Spiritus Dei. 19 Ivi 4, 33, 15 (II, p. 269, 3-27): l'apologia condotta interamente contro Marcione. - Cfr. J. HH, Die Lehre des hl. Irenus ber das Neue Testament, Mnster 1919, pp. 86-89. 20 Ivi (, . 269, I0-I3). 21 Epideixis 2, 89 (BKV2 Irenus II, p. 642, Weber). 28 Adv. haer. 3, 4, 1 (II, p. 15, 17s).

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Chiesa - e quindi della dottrina apostolica -, sulla quale ha tanto insistito Ireneo di fronte all'apparente prescrizione delle eresie gnostiche, questa: che la Chiesa medesima viene continuamente plasmata e irrorata dall'acqua viva dello Spirito. Come l'acqua trasforma in pane la farina di frumento, cos ' l'acqua che viene dal cielo ' plasma la Chiesa23. E poich questa il corpo di Cristo, l'espressione concreta di tutta l'opera redentiva di Cristo, integrum corpus operis Filii Dei 24, chiaro che l'acqua dello Spirito viene a noi dal ' Corpo di Cristo '. La teologia di Ireneo si compendia a questo punto in una semplice riflessione: la Chiesa il corpo di Cristo; si riproduce dunque in essa, come ricapitolazione della vita e del corpo fisico di Cristo, quanto una volta e nel modo pi sublime si compiuto nel Redentore medesimo 25. Ci significa che l'acqua viva dello Spirito vien profusa in noi dal corpo umano del Signore, dal ' pieroma ' della sua pienezza di Spirito (Giov 1,16.33), e quindi dalla forza spiritualizzante della sua morte reale in quanto uomo. La natura umana del Signore possiede lo Spirito in tutta la sua pienezza; in lui lo Spirito ha posto definitivamente la sua ' dimora ', per cos ' abituarsi ' a restare tra gli uomini 26. Il suo corpo umano la
Ivi 3, 17, 2 (II, 92s). Ivi 4, 33, 15 (II, p. 269, 6s). 25 Cfr. G. BAEEILLE in Dict. de Thol. cath., v. VII, Parigi 1922, e. 2425SS; L. SPIKOWSKI, La doctrine de L'Eglise dans S. Ir nee, Strasburgo 1926; A. BENGSCH, Heilsgeschichte und Heswissen. Eine Untersuchung um Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im W e r k ' Adversus haereses ' des Irenus von Lyon, Lipsia 1957. 26 Adv. haer. 3, 17, 1 (II, p. 92s); Epideixis 1, 41 (Weber p. tios).
24 23

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' roccia pneumatica ' donde scaturisce l'acqua della sua pienezza di Spirito : In pieno deserto egli fece scaturire dalla roccia un grosso fiume; e la roccia era egli stesso. Ed ha aperto dodici sorgenti, ossia la dottrina dei dodici Apostoli 27 . La sua natura umana era pure assetata; ma giacch la sua pienezza di Spirito era fondata sulla divinit, l'assetato pot essere a un tempo anche sorgente : Ut sitivit sic et bibere fecit olim Iudaeos, petra enim erat Christus, ita nunc credentibus Jesus dat ut bibant aquas spiritales quae scaturiunt in vitam aeternam 28 . Ancora una volta possiamo riscontrare una perfetta consonanza fra Giov 7,38 e Giov 4,14. Ma in rapporto diretto con la raffigurazione di Cristo come sorgente spirituale che scaturisce dalla roccia qui inteso anche il compimento simbolico della promessa dell'acqua: in virt della morte in croce e dall'aperto costato di Cristo viene offerta a noi l'acqua viva. Contro ogni forma di docetismo, Ireneo afferma insistentemente la realt della morte in croce 29 . Ma altrettanto persuaso che il Morto sulla croce la vita che pende davanti ai nostri occhi (Deut 28,66) 30. Perci il flusso di sangue ed acqua che esce dal costato di Cristo, oltre ad essere segno della morte reale, anche simbolo della potenza divina: nel sangue vien dato a noi lo Spirito; e come il sangue segno dell'autenticit della natura umana
Epideixis 2, 46 ("Weber p. 161). Syr. fragni. 29 (Harvey II, p. 458; J. JORDAN, Texte und Untersuchungen 36, 3, . 6os); Av. haer. 4, 14, 3 (II, . 86, gs); Gr.fiagm. 40 (, . 58. 2s). 29 Av. haer. 4, 33. 2 (II, . 258, is). 30 Ivi 4, io, 2 (II, . 174, 7-11); 5. I > 3 (, 375. 3s); Epideixis 2, & 79 (Weber . 637).
28 27

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in Adamo, cos l'acqua simbolo della divinit, per la quale Cristo, ricapitolando in s tutta la natura corporea, reca a noi la salvezza 31. Cristo dunque sofferente e datore di vita, inchiodato alla croce, ma anche fonte d'acqua viva 32 . Quest'uomo il Logos; perci il suo corpo datore dello Spirito : Unum et idem cum semper sit Verbum Dei, credentibus ei fontem acquae in vitam aeternam dans 33. Come la teologia di Ippolito, anche quella di Ireneo ritorna ora al punto di partenza, alla Chiesa. L'acqua dello Spirito, promessa da Cristo e poi data simbolicamente nel fiume sgorgato dalla ferita del costato, vien concessa al credente mediante l'infusione dello Spirito per opera della Chiesa, di cui lo Spirito la forza coesiva 34 . Noi tutti - cos egli afferma - siam diventati una cosa sola nello Spirito; ma l'acqua dello Spirito, che ci unisce, viene da Cristo : In omnibus autem nobis Spiritus (est) et ipse est aqua viva quam praestat Dominus in se recte credentibus 35 . Non v' dubbio: Ireneo cita Giov 7,38, e l'espressione applicata direttamente a Cristo. Nella Chiesa s' compiuta questa effusione dello Spirito. L dov' lo Spirito v' pure la Chiesa, e viceversa; e la Chiesa il corpo pneumatico di Cristo, dal cui corpo umano scaturisce l'acqua limpida dello Spirito. Alla Chiesa perci affidata l'acqua dello Spirito : Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et
31 32 33 34 35

Adv. haer. 3, 22, 2 (II, p. 122, 13-16). Syr.jragm. 29 (II, p. 459, 20s; Jordan p. 59s). Adv. haer. 4, 36, 4 (II, p. 279, 22s). Epideixis 1, 41 (Weber p. 611). Adv. haer. 5, i 8 , 2 (II, p. 374, 5-7).

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omnis gratia. Spiritus autem veritas. Quapropter qui non participant eum, neque a mamillis matris nutriuntur in vitam, neque percipiunt de corpore Christi procedentem nitidissimum fontem 3e . Questo il senso di Giov 7,38. Anche Ippolito ha citato allo stesso modo : Fiumi scaturiscono dal suo corpo . significativo per la teologia di Ireneo e ben si connette con la sua dottrina della ricapitolazione il fatto ch'egli consideri qui come una sola cosa il corpo mistico e il corpo umano di Cristo (proprio come la Vergine e la Vergine Chiesa sono per lui una cosa sola in ordine alla generazione del corpo di Cristo) 37. Precisamente da questo duplice senso della citazione di Giov 7,38 appare chiaro che Ireneo ha riferito il testo espressamente al corpo del Signore. Ci si pu dedurre ancora con certezza da un frammento etiopico delle omelie, in cui Cristo paragonato semplicemente alla fonte che, secondo Giov 4,14, zampilla per la vita eterna; ma si parla anche dei 'credenti' di Giov 7,38.39: Lo stesso Cristo nostro Signore ci ha offerto l'acqua dello Spirito Santo, a noi che abbiam creduto in colui che zampilla per la vita eterna 38. Questo frammento d'una predica di Ireneo ci conduce ancora pi indietro nello studio delle testimonianze storico-esegetiche, cio fin nel cuore della Chiesa di Lione, che definiva il suo presbitero Ireneo:
36 Ivi 3, 24, 1 (II, p. 132, 2-7). Solo con questo approfondimento della teologia dello Spirito in Ireneo si pu costatare in qual misura si tratti qui d'una 'innegabile' (LAGRANGE, . 214, nota) citazione di Giov 7,38. 37 Cfr. P. GALTIER, La vierge qui nous rgnre in Recherches de science religieuse 5 (1914) 136. - Cfr. sopra, p. 31. 38 J. JORDAN, Texte und Untersuchungen 36, 3, . 105.

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3 9 . Nella Chiesa di Lione Giov 7,38 doveva dunque avere questo significato. Cos si doveva leggere nel Vangelo di Giovanni. Ed anche se la parentela del codice Beza (D), proveniente da Lione, col testo evangelico di Ireneo non cos stretta, come han creduto Nestle 40 e Sonter 41 , non si pu per affatto negare che D dipenda in buona misura dal testo di Ireneo e che noi da entrambi possiamo ricostruire in modo abbastanza preciso il testo giovanneo in uso nella Chiesa di Lione 42 . D rende cos il testo di Giov 7,37.38: 4 3 . evidente che dopo stato omesso , e non v' dubbio che va insieme con . Ma ci significa che con comincia la nuova frase. Con altrettanta chiarezza si desume la stessa cosa dalla partizione colometrica del versetto fornita dall'amanuense del codice D, il quale
39 Lettera a papa Eleuterio (EUSEBIO, Hst. eccl. 5, 4, 2: GCS Eusebius II, 1, p. 434, 4). 40 E. NESTLE, Einfhrung in das Neue Testament, Gottinga 1909, . 72.
4 1

W. SANDAY-C. . TURNER, Novum Testamentum S. Irenaei

(Old Latin Biblical Texts 7), Oxford 1923, p. civ. 42 Cfr. B. KRAFT, Die Evangelienzitate des hl. Irenus (Biblische Studien 21), Friburgo 1924, pp. 107-112. 43 Codex Bezae Cantabrigiensis phototypice, tom. I, fol. 132 b, Cambridge 1899. - Cfr. anche E. A. LOWE, Codex Beza and Lyons in Journal qf Theol. Studies 25 (1924) 270; O. HIRSCHFELD, Zur Geschichte des Christentums in Lugdunum, Sitzungsberichte der preuss. Akademie der Wiss. 1895, p. 381.

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intenzionalmente e conforme al senso della frase ter mina la prima riga (non ostante l'ampiezza dello spa zio ancora disponibile) dopo ; e cos anche dopo . dunque patente l'intenzione di renderne chiaro il senso in vista della lettura pubblica. Con comincia l'altra frase. Dal racconto del martirio, inviato nell'Asia Minore dalla Chiesa di Lione e di Vienna, veniamo a sapere che in realt Giov 7,38 era riferito a Cristo. E ci in un contesto teologico strettamente connesso con la dottrina spirituale di Ireneo. L'acqua viva dello Spirito, che il credente beve da Cristo e che gli vien data nella fede e nel battesimo, ha, secondo Ireneo, il potere di identificarci con Dio 4 4 , ossia di conformare il credente a Cristo. Or come in Cristo questa acqua porta allo spargimento del sangue e lo Spirito alla croce , cosi pure nella Chiesa e nei singoli credenti: la nuova infusione dello Spirito spinge al martirio e l'acqua viva che scaturisce da Cristo diventa ' acqua parlante ' nell'intimo del credente, allorch lo Spirito rende testimonianza dinanzi a re e giudici 4 5 . Lo stesso concetto viene espresso nella lettera della Chiesa di Lione. Il sollecita al Adv. haer. 3, 17, 2 (II, p. 92, 26s): Unde et Dominus pollicitus est mittere se Paracletum qui nos aptaret Deo ... assuescens habitare in genere humano et requiescere in hominibus et habitare in plasmate Dei, voluntatem Patris operans in ipsis et renovans eos a vetustate in novitatem Christi . Cfr. P. GAECHTER, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Irenus, in Zeitschr. f. kath. Theol. 58 (1934) 503-532. 45 Adv. haer. 4, 33, 9 (II, p. 263, 19 - p. 264, 14). - Mat 10,18-20 citato esplicitamente in Adv. haer. 3, 18, 5 (II, p. 98, 26s); 3, 17, 1 (II, p. 92, 11s).
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martirio 46 . Ma questo Spirito l'amore che promana da Cristo e che comincia a parlare nel cuore , l'amore del Padre e la gloria di Cristo , come si legge in una citazione esplicita da un inno 4 7 . Dal racconto del martirio del diacono Santo da Vienna risulta che l'azione dello Spirito Santo orienta l'animo coraggioso, duro come roccia, alla confessione della fede; il martire come una roccia dalla quale defluisce l'acqua viva. Dalla celeste sorgente dell'acqua viva che scaturisce dal corpo di Cristo l'acqua si riversa nel martire come rugiada e forza: , , 4 8 . Egli rest imperturbabile e irremovibile nella sua confessione, poich era stato irrorato e rinvigorito dalla celeste fonte della vita che promana dal corpo di Cristo . Si ha qui un evidente richiamo anche ad Apoc 22,1. Il fiume non vien fatto per scaturire dal trono di Dio e dell'Agnello, ma dal ' corpo di Cristo '. Si tratta evidentemente d'una libera citazione di Giov 7,38. Non affatto necessario spiegare il come una traduzione posteriore di ' venter ', come se allo autore della lettera fosse stata veramente presente una antica versione latina, quasi precorritrice del codice
" Mart. Lugli. (GCS Euscbius II, 1, p. 414, 23-25). 47 Ivi (p. 410, i8s): , -Cfr. anche . 422> i6s. Questo Spirito che spinge al martirio, l'acqua viva della grazia bat tesimale, qui detto anche ' bianco abito da sposa ' (p. 420, 24S), proprio come in IRENEO, Av. haer. 4, 36, 6 (II, p. 281, 30ss). 18 Mart. Lugd. (GCS Eusebius II, 1, p. 410, 10-13).

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d 49 . Deve trattarsi piuttosto d'un'allusione a Giov 7,38. Ma qui ha un'importanza decisiva il fatto che una tale raffigurazione del corpo di Cristo qual fonte dell'acqua viva non sarebbe stata possibile se Giov 7,38 non fosse stato inteso allo stesso modo nella predicazione e nel testo giovanneo. Ma han pensato cos anche i cristiani di Filomelio e di Efeso, ai quali appunto la lettera indirizzata? Questa esegesi non ci riporta forse in quell'ambiente donde, ottant'anni prima del martirio dei cristiani dell'Asia Minore a Lione, era uscito il Vangelo di Giovanni? Certo, per questi anni decisivi le rare fonti non ci possono fornire una prova decisiva, almeno che non si possa percepire con sufficiente evidenza l'immediatezza del passaggio della tradizione da Giovanni a Policarpo e da questi a Ireneo. Possiamo tuttavia avere un'ultima conferma dell'esattezza della nostra ipotesi dagli scritti d'un teologo che ha trovato la fede nella stessa Efeso e al quale Ireneo deve molto:
GIUSTINO.

Nel dialogo di Giustino col giudeo Trifone ricorre di continuo l'antica esegesi romana e quella dell'Asia Minore. Il dialogo, infatti, ebbe luogo in Efeso verso la fine della guerra di Bar-Kochba, nell'almo 135, e circa vent'anni pi tardi Giustino gli diede a Roma la sua odierna forma letteraria. Ci risulta anche dalla struttura del testo del suo Nuovo Testamento, affine
*" Cosi J. A. R O B I N S O N , Texts and Studks I, 2, Cambridge 1891, p. 98. Dobbiamo rilevare che anche R U F I N O nella sua versione di EUSEBIO riproduce il passo in questo m o d o : Caelestibus aeternisque fontibus qui procedunt de ventre Iesu (GCS Eusebius II, 1, p. 411, I3s).

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a quella del testo di Ireneo e chiaramente fedele al l'antico testo romano 5 0 . Nelle Apologie, come anche nel Dialogo, Giustino ha citato Giov 7,38 almeno vi ha alluso esplicitamente. Nella sua opera possiamo per trovare si numerosi elementi in favore della tesi qui esposta, da vedervi una sicura conferma dell'origine della nostra esegesi nell'Asia Minore. Cristo medesimo la sorgente dell'acqua viva zampillante nel deserto della conoscenza di Dio: - ... 5 1 . Queste acque scaturiscono da lui, che ' roccia spirituale ' 5 2 , la ' caverna ' dalla quale (Is 33,16) esce T'acqua fidata'53. Nella loro incredulit i giudei hanno disprezzato quest'acqua viva. In tale contesto Giustino inserisce anche Ger 2,13, in cui Dio si rivela come la messianica ' fonte d'acqua viva ' contrapposta alle ' cisterne ' dei giudei 54 . Solo i credenti, divenuti gli ' eredi ', possono bere di questa acqua. Voi (giudei) non potete capire che noi siam figli eredi; voi non potete bere infatti dalla fonte viva della Divinit, ma solo dalle cisterne aperte, che non possono trattenere l'acqua 55.
50 Cfr. E. LIPPELT, QtiaefuerintJustini Martyris ' , Halle J901, p. 95S; B. KHAFT, Die Evangelienzitate d. hi. Irenaus, p . 97S. - Sull'influsso di Giustino su Ireneo, Ippolito e Tertulliano, cfr. A. HARNACK, Gesch. . altchrist. Lit., v. I, Lipsia 1893, p . iooss. 51 Dial. 69, 6 (Otto, Corpus Apologetarum I, 2, p. 250, 9s). 62 Ivi 34, 2 (p. 112, 19); 76, 1 (p. 270, 15-18); 90, 5 (p. 330, n s ) ; 113, 6 (P- 404, 11-13)53 Ivi 70, I (p. 252, 3-6) ; 78, 6 (p. 280, 5-13). " Ivi 14, 1 (p. 50, 28-34); !9> 2 (p. 66, 20-22); 114, 20 (p. 408, 14-16). 55 Ivi 140, 1 (p. 492, 10-13). Cfr. l'esatta corrispondenza in IRENEO con la citazione di Ger 2,13 e l'esplicita allusione a Giov 7,38: Adv. haer. 3, 24, 1 (II, p. 132, 7-9).

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A questo punto ci imbattiamo in un mondo di idee della massima importanza per l'ulteriore sviluppo dell'esegesi di Giov 7,38. La teologia dell'acqua viva, nella forma in cui pervenuta a Giustino dalla tradizione dell'Asia Minore, non che un'apologia contro il giudaismo; e senza dubbio fin dai primissimi tempi del cristianesimo della Diaspora, nella controversia con i giudei ellenisti (che stata anche il movente per il Vangelo e per la prima lettera di Giovanni) si sono formati determinati gruppi di citazioni bibliche e di concetti, che da questo momento ricorrono di continuo. E dimostreremo appresso che qui va inserita anche l'interpretazione di Giov 7,38. Prima ancora di Giustino, la LETTERA DI BARNABA 56 ha citato nel medesimo contesto Is 33,16 e Ger 2,13: si dimostra contro i giudei che la promessa dell' ' acqua (che scaturisce) dalla roccia ' e della ' fonte dell'acqua viva ' si compiuta in Cristo. Cos pure in Giustino, che vede il compimento di questa promessa nel Crocifisso : in ' acqua e sangue ' i credenti vengono rigenerati alla nuova vita. I cristiani sono la ' seconda generazione ', in contrapposizione ai giudei considerati come il ' primo popolo '. I cristiani sono rinati da acqua, fede e legno della croce , come gi si leggeva anche nella Lettera di Barnaba 57 . Come una volta Mos per mezzo del legno fece scaturire l'acqua dalla roccia, cos anche noi siamo ... purificati dal nostro Cristo mediante la morte in croce e il bagno nella acqua 58 . La croce l'albero piantato (Sai 1,3) presso
* Barnabae epist. 11, 2-7 (Funk I, p. 73, 3-13). *' Ivi 11, 1 (p. 72, 1). Dia/. 86, 1 (p. 310,23 - p. 312,1); 86, 6 (p. 314, 7-9).

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le sorgenti - anche questo concetto fa parte dell'antico schema delle dispute coi giudei, come la stessa Lettera di Barnaba pu dimostrare59. Giustino chiama Cristo semplicemente 6 0 , come ancor prima iCor 10,4 aveva supposto a tutti noto tale significato di Es 17,6. Giustino parla (proprio come far pi tardi anche la lettera della Chiesa di Lione) del martirio come d'un dissetarsi con l'acqua viva che sgorga dalla roccia che Cristo. Il Crocifisso, infatti, in quanto ' trafitto ' (Zac 12,10; Giov 19,37), come Giustino preferisce chiamare Cristo 61 , il grande modello del martire : E per noi motivo di grande gioia correre incontro alla morte per il nome della gloriosa roccia, che fa scorrere l'acqua viva nei cuori di coloro che amano in essa il Padre universale e che disseta tutti quelli che bevono l'acqua della vita 62 . Roccia e corpo di Cristo son dunque, secondo Giustino, il principio fontale della nuova vita, dal battesimo fino al martirio: dal corpo di Cristo sgorga l'acqua che ci rigenera. Or ci sembra di vedere una sicura conferma

" Ivi 86, 4 (p. 312, 22-25); Barnabite epist. 11, 6 (p. 72, 15-19). Cfr. J. D A N I L O U , Thologie u Judo-Christianisme, Tournai 1958, pp. 294-303. Dial. 114, 2 (p. 408, 9). " Nella genuina dottrina giovannea della glorificazione del Messia - e quindi dell' ' avvento ' messianico nelle due parusie, quella del sangue e quella della gloria - nella crocifissione e in conseguenza della crocifissione del suo corpo u m a n o : Zach 12,10; Giov 19,37; Apoc 1,7; Dial. 14, 8 (p. 54, i8s); 32, 2 (p. 106, 17S); 64, 7 (p. 230, 4s); 118, 1 (p. 422, 3s); Apol. I, 52 (Otto I, 1, p. 142, 2). 02 Dial. 114, 4 (p. 408, 8-11): ' , .

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dell'inserzione di Giov 7,38 nel suddetto contesto, perch Giustino ha fatto una volta convergere in un medesimo concetto e : noi cristiani siamo il nuovo Israele che discende da Cristo; noi siamo infatti usciti dalla caverna del suo corpo come da una roccia spaccata: - 3 . Fin qui ci dunque possibile pervenire nell'indagine intorno a questa linea esegetica, donde proviene la prima chiara citazione di Giov 7,38 attestata da Ippolito. D'ora in avanti, come abbiamo gi osservato, le rare fonti della prima met del secondo secolo, se si eccettuano solo poche tracce, non ci forniscono elementi utili 64 . Dobbiamo citare ancora esplicitamente solo
s Ivi 135, 3 (p. 480, 4-6). 84 Nella letteratura del secondo secolo cfr. la presenza di idee cristiane nel TESTAMENTUM JUDAE 24, 4 (Charles II, p. 324), dove detto che il Messia fonte della vita: . Cfr. FL. SCHLAGENHAUFEN in Zeitschr. f. kath. Theol. 51 (1927) 486, nota 4. - Vanno qui inseriti in qualche modo anche due concetti tratti dagli ORACOLI SIBILLINI, dove si dice che nell'era messia nica (senza dubbio in senso cristiano) scaturiranno delle sorgenti , perch lo Spirito ha posto in Ges, nel battesimo, la sua dimora : OR. SIBYLL. 6, 8 (GCS Geffcken, p. 130) ; nel battesimo il Glorificato laver i credenti con le acque della fonte inestinguibile: OR. SIBYLL. 8, 315 (GCS Geffcken, p. 162). - Con prudenza si devono infine inserire nel nostro contesto le O D I DI SALOMONE. interessante il modo in cui Od. l , 5. 6 collega il concetto della roccia con quello della sorgente: Io stavo fermo sulla roccia della verit, dove egli stesso mi aveva posato. Acqua parlante giunse alle mie labbra dalla fonte del Signore (E. HENNECKE, Neutestamentliche Apokryphen, 2 ed., Tubinga 1924, p. 447). Cfr. H. LEWY, Sobria ebrietas, p. 83S. - Od. 30 si richiama chiaramente a Giov 4,14; in 30, 5 si dice espressamente che quest'acqua sgorga dal Signore: Essa (l'acqua) defluisce dalle labbra del Signore, dal cuore del Signore scaturisce la sua fonte (Hennecke, p. 463S). Ma l'interpretazione del passo non affatto concorde (' Signore ' = Uomo-

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un'altra testimonianza. Questa dimostra infatti che la tradizione dell'Asia Minore in stretto rapporto con la dottrina della prima lettera di Giovanni. Un frammento di APOLLINARE DI GERAPOLI parla, nella polemica antigiudaica gi accennata in Ireneo, dell'umano e del divino in Cristo, per dimostrare che il potere messianico di Cristo, quello di donare l'acqua viva, si manifesta nel sangue della sua morte reale in croce: dal corpo del ' trafitto ' sgorga ' acqua dello Spirito ' : , -, , 6 5 . Cos, partendo da Ippolito qual primo teste, abbiam condotto questa esegesi di Giov 7,38 fin nell'ambiente che era a diretto contatto con la primitiva tradizione efesina. Non compito del presente studio determinare fino a qual punto essa si inserisca nella teologia degli scritti giovannei. Ma le linee di questa tesi esegetica sono gi tanto chiare, che ci consentono di affermare che essa s'accorda perfettamente con i principi basilari della cristologia della prima lettera giovannea e del quarto Vangelo. Vogliamo ora rilevare brevemente i punti in cui le conclusioni fin qui raggiunte sono in contrasto con la tradizione proveniente da Origene.
Dio, Padre?); cfr. R . HARRIS, The Odes and Psalms of Salomon, Cambridge 1912, p . 128; W . FRANKENBERG, Das Verstndnis der Oden Salomons (suppl. 21 a Zeitschr. f. alttest. Wissensch.), Giessen 1911. Per il carattere difficilmente definibile di questi inni, che han subito senza dubbio anche l'influsso gnostico, sar meglio rinunziare ad essi nell'esposizione della storia esegetica di Giov 7,38. LAGRANGE dello stesso avviso: p. 215, nota. " 5 Frammento 4 da (Otto, Corpus Apologetar u m IX, p . 487).

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a) Cristo non tanto il Logos (in senso filonianoorigeniano), quanto piuttosto il Messia, Uomo-Dio. b) Perci egli non viene considerato come il datore dell'acqua della dottrina e della gnosi, ma come colui che stato esaltato nella sua reale natura umana, il datore dello Spirito, ossia dell'acqua, sintesi di tutti i doni messianici. e) Pi chiaramente che non nella tradizione origeniana, ci significa che quest'acqua vivificante non solo perch si riversa in noi dalla fonte principale del Padre e attraverso il Logos, ma perch divenuta vivificante nel sangue. Il senso di tutta questa esegesi non pu essere meglio espresso che con le parole di iGiov 5,6: Egli Ges il Messia, che venuto in acqua e sangue - un concetto, questo, che non appare mai in tutta la tradizione origeniana (eccettuati naturalmente i casi in cui - come vedremo - l'esegesi efesina esercita il suo influsso su quella origeniana). d) Da ci risulta che non significa pi l'intimo dell'anima nel senso della psicologia filoniana, e nemmeno il mistico ' cuore ' di Origene, ma il ' corpo ' del vero uomo Cristo, in tutto il vigore del realismo della cristologia* dell'Asia Minore. Ne consegue che il risultato pi importante di questa esegesi l'aver stabilito uno stretto rapporto tra Giov 7,38 e Giov 19,34. Cristo la ' roccia spirituale ' dalla cui trafitta scaturisce l'acqua viva; il Messia che porta a compimento ci che Mos aveva compiuto una volta in modo figurato: fa sgorgare l'acqua della vita dalla roccia del suo corpo umano ucciso.

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e) Infine, da quanto abbiamo detto appaiono gi le linee, bench ancora non del tutto chiare, da cui deve risultare la risposta alla domanda: dove si cercato di vedere la ' Scrittura' di cui parla Giov 7,38? Sono ora in causa tutte quelle profezie che presentano la salvezza messianica come acqua zampillante nel deserto e annunziano Dio stesso qual fonte della vita. Incontriamo qui Ger 2,13, Is 33,16 e Is 43,19, che fanno parte dello schema primitivo delle dispute coi giudei. Ai suddetti testi va aggiunto Zac 12,10, in cui contenuta la promessa dell'acqua e la profezia del ' trafitto '. 2. - Abbiamo cos delineato una teoria esegetica ricca di contenuto spirituale, teologicamente profonda e di antichissime origini. Come il codice D dimostra, assai presto essa ha trovato il suo fondamento nella struttura del testo anche dopo il tramonto della generazione della viva tradizione efesina. L'antica versione latina di Giov 7,37.38 trasmette questa esegesi dell'Asia Minore ai Dottori della Chiesa d'Africa proprio nel medesimo periodo in cui comincia ad affermarsi l'interpretazione del passo secondo il significato e la struttura del testo suggerita da Origene. Dalla teologia africana dobbiamo quindi iniziare lo studio della seconda fase della storia di questa esegesi. Gi la versione di Ireneo, esistente in Africa verso il 250, si fonda su un testo latino della Bibbia del tutto identico a quello del codice d . Cosi reso nel codice d il passo di Giov 7,37.38:
Cfr. R. HARRIS, A Study of Coex Bezae: Texts and Studia 3. (1891) i6ss; B. KRAFT, Die Evangelienzitate des hi. Irenaus, p. 105.

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si quis sitit venia (n)t et bibat qui credit in me sicut dixit scriptura flumina de (ve)ntre eius fluent aquae vivae 67. Anche qui si omette dunque ' ad me' dopo il verbo ' veniat ', e si legano insieme ' bibat ' e ' qui credit in me '. Che il testo debba esser letto cos appare ancor pi chiaramente dal Codice Palatino (e), contenente anch'esso un testo africano. Dopo ' me ' vien posta qui un'interpunzione: Si quis sitit veniat et bibat qui credit in me. sicut scriptum est flumina de ventre eius fluent aquae vivae . Dai Testimonia di CIPRIANO veniamo a sapere che questi non leggeva diversamente Giov 7,37 - non ostante che Hartel voglia arbitrariamente introdurre, contro la lezione dei migliori manoscritti, la ' moder na ' (meglio, origeniana) interpunzione, ch'egli ha trovato in un manoscritto di dubbio valore. Si quis sitit veniat et bibat qui credit in me . Questa raccolta di passi scritturistici antigiudaici, che Cipriano ha ri cavato senza dubbio dalle fonti pi antiche 69 (Giustino,
"
68

CODEX BEZAE CANTABRIGIENSIS, Cambridge 1899, v. I, fol. 133. EVANGEMUM PALATINUM INEDITUM, e d . C. TlSCHENDORF 1 8 4 7 .

Cfr. R. HARRIS, Tesiimonies, v. I, Cambridge 1916. Harris vuol riportare questi Testimonia contro Judaeos fino ai mistici Logia del proto-Matteo. Per la critica cfr. A. D'ALS, La Thologie de Si. Cypritn, Parigi 1922, p. 50.

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Lettera di Barnaba), ci conduce, anche per quanto riguarda il pensiero teologico, nell'ambiente in cui s' formata l'esegesi di Giov 7,38. Cristo la ' fonte d'acqua viva ' perch in lui, nel quale si compiono tutte le profezie dell'Antico Testamento, lo Spirito Santo ha posto la sua dimora (Giustino, Ireneo) 70 , perch egli la ' roccia spirituale ' che dona l'acqua nel deserto, e perch il ' trafitto ' che dal proprio corpo fa scaturire i fiumi dell'acqua dello Spirito. Anche in TERTULLIANO tutti questi concetti formavano un complesso organico, bench non troviamo nemmeno in lui nessuna citazione esplicita di Giov 7.37-38. Giustino e Ireneo son le fonti della sua dottrina. Lo Spirito ha posto in Cristo la sua dimora (Is 11,1.2). Dacch lo Spirito vien dato ai credenti solo da Cristo, esso non pi con i giudei 71 . L'uomo Ges ' ef fusore ' dello Spirito del Padre : Hic interim acceptum 72 a Patre munus effudit Spiritimi Sanctum . In lui si compie non solo Giov 3,1, ma anche e soprattutto Ger 2,13, la grande promessa della ' fonte d'acqua viva ' : Indubitate nos recipiendo Christum fontem aquae vitae (habemus) 73 . Cristo la roccia dalla quale una volta, nel deserto, scatur l'acqua; dalla croce sgorga ora l'acqua della nuova santificazione
* GIUSTINO, Dial. 87, 3 (I, 2, p. 31S); IRENEO, Adv. haer. 3, 18,1 (II, p. 925). Cfr. anche A. VON UNGESN-STERNBEKG, Der traditionelle alttestamentliche Schrifbeweis de Christo und De Evangelio in der alien Kirche bis zur Zeit Eusebius von Caesarea, Halle 1913. 71 Adv. Marcionem }, 8 (CSEL 47, p. S98s); 3, 17 (CSEL 4.7, p. 40+s). 78 Adv. Praexeam 30 (CSEL 47, p. 288, 7s). 73 PS.-TBRTULLIANO, Adv. Judaeos 13 (PL 2, 635 BC). Questo scritto tertullianeo almeno nello spirito, giacch gli ultimi capitoli del libro non sono che una compilazione.

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nello Spirito, l'acqua battesimale74. Alludendo evidentemente a Giov 7,39, Tertulliano racconta in che modo lo Spirito fu donato per la prima volta dopo la ' glorificazione ' del Signore, dopo la santificazione dell'acqua in virt del sangue75. L'acqua dello Spirito scatur allorch egli (Cristo) venne trafitto, quando fu colpita la roccia : Haec est aqua quae de comite petra populo defluebat. Si enim petra Christus, sine dubio aqua in Christo baptismum videmus benedici 7e. Un documento classico, che conferma l'esattezza delle nostre conclusioni, ci viene da CIPRIANO. Si tratta senza dubbio d'un'esegesi di Giov 7,37.38 allora gi tanto comune. Ci permise pure che tutto il complesso di argomentazioni originariamente antigiudaiche venisse trasferito nel problema appassionatamente dibattuto della validit del battesimo degli eretici. Solo l dov' la Chiesa si trova l'acqua viva dello Spirito: cosi Cipriano modifica l'antica teologia di Ireneo. C' infatti una sola Chiesa e un solo Cristo. La Chiesa il paradiso, nel quale solamente scorrono i quattro fiumi dei Vangeli: esattamente come in Ireneo e Ippolito 77 . Per la conoscenza dei temi tanto cari una volta ai circoli teologici che s'erano ispirati all'esegesi romana e all'antico testo latino della Bibbia assume un particolare significato il fatto che in Cipriano citato nel medesimo contesto anche Giov 7,37.38. Come Ippolito
74 Av. Marcionem 3, 5 (p. 382, 20. 2 8 : su Is 41,19); 5, 5 (p 587, i s : su 1 C o r 10,4); 5, 7 (p. 595, 25 - p. 5 9 6 , 1 ) ; Av. Jud. 13 (PL 2, 63 ss). ,s De baptismo 20 (CSEL 47, p. 210, 24S). Ivi 9 (p. 202, 16-18). " Cfr. sopra, p. 347S.

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nel Commentario a Daniele, cos ragiona anche Cipriano : Ecclesia paradisi instar exprimens arbores frugiferas intra muros suos intus inclusit... has arbores rigat quattuor fluminibus id est evangeliis quattuor, quibus baptismi gratia salutari et cadesti inundatione largitur. Numquid de Ecclesiae fontibus rigare potest qui intus in Ecclesia non est? Numquid paradisi potus salubres et salutares impertire cuiquam potest qui perversus et a semetipso damnatur et extra paradisi fontes relegatus aruit et aeternae sitis siccitate defecit? Clamat Dominus ut qui sitit veniat et bibat de fluminibus aquae vivae quae de eius ventre fluxerunt 78 . ; Qui ritorna apertamente il duplice significato, carat teristico in Ireneo, di ' Corpo di Cristo ': l'acqua viva ' sgorga de ventre Christi, ossia tanto dal corpo fisico di Cristo quanto dalla Chiesa. Cipriano infatti sog giunge subito: Quo venturus est qui sitit, utrumne ad haereticos ubi fons et fluvius aquae vitalis omnino non est, an ad Ecclesiam? ... aqua Ecclesiae ' fidelis ' (Is 33,16) et salutaris et sancta ... . Le acque fidate ' della profezia di Isaia defluiscono quindi dalla Chiesa, fondata sulla roccia, e sono le acque del battesimo. Tuttavia la sorgente dell'acqua dello Spirito sempre il corpo umano del Signore. Quanto Isaia ha preannunziato intorno all'acqua che scorre nel deserto e alla roccia spaccata donde scaturiscono fiumi (Is 43,18-21 ; 48,21), ha il suo compimento nel Cristo trafitto (Giov 19,34), come il Signore stesso aveva annunziato nel giorno solenne della festa (Giov 7,37.38): Si sitierint, inquit (Isaias), per deserta, adducet illis aquam, de pe-

" Epist. 73, i o , 11 (CSEL 3, 2, p. 785, 16 - p. 786, 4).

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tra producet illis, findetur petra et fluet aqua et bibet plebs mea. Quod in Evangelio adimpletur, quando Christus qui est petra finditur ictu lanceae in passione. Qui et admonens quid per prophetam sit ante praedictum clamat et dicit: si quis sitit veniat et bibat qui credit in me. Sicut Scriptum dicit: flumina de ventre eius fluent aquae vivae 79. Tutto ci non che un'eco di Ireneo e di Giustino. Senza dubbio Cipriano deve questi concetti, che del resto erano noti alla teologia della Chiesa africana gi prima di Cipriano, al suo ' maestro ' Tertulliano. Ce lo dimostra un trattato dal titolo De montibus Sina et Sion, d'autore ignoto, risalente probabilmente al tempo stesso di Tertulliano. Anche questo trattato proviene dalla tradizione antigiudaica ed ha forse subito l'influsso di Ireneo 80. Il monte Sion, contrapposto al Sinai dei giudei, il simbolo della novit cristiana che abbraccia tutte le cose; soprattutto il simbolo della croce di Cristo qual sintesi di tutta la dottrina cristiana. Dalla croce issata sul monte Sion vien dunque la ' legge ' (Is 2,3), e questa legge la portava ' in seno al suo corpo ' colui che mor sul monte Sion (Sai 39,9: nell'antica versione latina: lex tua in medio ventris mei; Vulg.: in medio cordis mei). Dal venter Christi nasce la Chiesa, in cui si perpetua il mistero della Passione: infatti dal costato del Signore usc acqua e sangue e di qui fu formata la Chiesa. L'intero testo, che 81 HARNACK dice una sublime concezione teologica ,
" Epist. 6}, 8 (CSEL 3, 2, p. 706, 16 - p. 707, 2). " Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. . ltk. Lit., v. II, 2 ed., Friburgo 1914, p. 492S; C. H.' TURNER, in Journal of Theol. Studies 7 (1906) 597; P. CORSSEN in Zeitschr.f. d. neutest. Wiss. 12 (1911) 1-36. 81 Texte und Untersuchungen 20, 3, Lipsia 1900, p. 142.

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suona cos (e possiamo ancora una volta percepire la consonanza con Giustino e Ireneo) : Lex Christianorum crux est sancta Christi Filii Dei vivi, elicente aeque propriet: lex tua in medio ventris mei. Percussus in lateris ventre, de latere sanguis et aqua mixtus profusus afHuebat, unde sibi Ecclesiam sanctam fabricavit, in quam legem passionis suae consecrabat, dicente ipso: qui sitit veniat et bibat qui credit in me. Sicut scriptum est, flumina de ventre eius fluebant aquae vivae 82 . Queste parole sono state scritte dall'ignoto africano nel medesimo periodo in cui in Alessandria in Cesa rea Origene, noto ormai fin nella reggia di Siria, spie gava lo stesso testo di Giov 7,38. Ma qual differenza nell'interpretazione esegetica! Non si possono tuttavia indicare, con Lagrange, le due interpretazioni sempli cemente come ' orientale ' e ' occidentale ' 8 3 . Infatti l'esegesi ora comune nell'Occidente latino ha s la sua origine a Roma, ma Ippolito l'apprende da Ireneo e questi, insieme con Giustino, dalla tradizione dell'Asia Minore, dove sono sepolti i grandi luminari dell'Asia, come POLICRATE DI EFESO afferma con orgoglio 84 , i Presbiteri che hanno ascoltato direttamente le parole di Giovanni, discepolo del Signore. Ci si pu rilevare anche dalla vividezza che questo complesso
8a 88

De montibus Sina et Sion 9 (CSEL 3, 3, p. 115, 9-15). Cft. anche

<JS.-CIPRIANO, Adv.Judaeos 6 (PL 4, 923 B).

Evangile selon S. Jean, 5 ed., p. 214, nota: C'est l'opinion d'Origene et, semble-t-il, de tout l'Orient, qui a reag sur l'Occident ds le temps de Jerome et d'Augustin ; depuis elle ne semble pas avoir t conteste . 84 Dalla lettera a papa Vittore, EUSEBIO, Hist. eccl. 3, 31, 3 (GCS Eusebius , p. 264, 11).

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sistema esegetico riguardante Giov 7,38 ha conservato fino a tutto il quarto secolo, illuminato dalla teologia di Cipriano e dall'antico testo latino della Bibbia. Gi al tempo di Cipriano un ignoto teologo, anche egli d'origine africana, aveva inserito nella sua teologia del battesimo la promessa contenuta in Giov 7,38. l'autore del De rebaptismate, scritto contro Cipriano, ma la cui linea esegetica perfettamente la stessa. Evidentemente la si era appresa nelle scuole in cui veniva insegnata la dottrina della S. Scrittura. Parlando della efficacia del battesimo di sangue, afferma che tale battesimo salutare perch dal costato del Signore usc acqua e sangue: Cum utraque haec ex uno atque eodem fonte procedant fiumana baptismatis dominici, ut omnis qui sitit veniat et bibat, sicut scriptura dicit: flumina de ventre eius currebant aquae vivae. Quae flumina primum apparuerunt in Domini passione, cuius de latere perforato lancea militari sanguis et aqua manavit 85. Le pi recenti indagini ci hanno consentito di determinare con maggior precisione rinflusso dell'esegesi di Giustino su Tertulliano e prima di lui su Ireneo come pure sulla teologia del terzo secolo. Tutti dipendono dall'opera (ora perduta) scritta da Giustino contro Marcone. Lo si pu provare anche dal poema pseudo-tertullianeo Adversus Marcionem66. Qui riappare non solo la dottrina della nascita della Chiesa dalla ferita del costato di Cristo, ma ritorna esplicitamente anche l'esegesi, presentata da Ireneo, Ippolito
" De rebaptismate 14 (CSEL 3, 3, p. 87, 14-19). * Cfr. M. MULLEK, Untersuchungen zum Carmen adversus Maronitas (Diss.), Wiirzburg 1936, p. 83SS.

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e Cipriano, della Chiesa qual paradiso in cui scorre il quadruplice fiume dei Vangeli, le dodici fonti degli Apostoli, che traggono origine dal corpo di Cristo: Discite de fonte fluvium manare perennem, qui nutrit lignum (bis seni gratia fluctus), exit et in terram ventosque in quattuor orbis, tot fluit in partes fontis color et sapor unus. Sic et apostolico decurrit Ecclesia verbo ex utero Christi, Patris omni gratia piena sordida diluere et sata mortua vivificare 87 . Il di Giustino qui reso poeticamente con uterus Christi. Entrambe le espressioni possono essere ora comprese solo nel quadro dell'antica ed estremamente realistica esegesi della di Giov 7,38. Ancora come in Giustino, viene pure detto che nel flusso dell'acqua viva ha origine la ' nuova gene razione ', che si verifica qualcosa di simile alla nascita questo concetto trattato da Is 43,19-21. Questo testo in stretto rapporto con Giov 7,38, e il concetto che li unisce la presentazione del corpo di Cristo come sorgente dell'acqua che produce la vita, come roccia aperta. Roccia e sorgente erano pensate in cos stretto rapporto, che gi Giustino 88 e poi Tertulliano 89 ritenevano che perfino la circoncisione del 'primo popolo', praticata con coltelli di pietra (Gios 5,2), avesse avuto il suo compimento nel battesimo con l'acqua del Signore sgorgante dalla roccia.
" Carmen adversus Marcionem II, vv. 38-44 (secondo il testo presentato criticamente da M. MULLER, op. cit., p. 12: commento a p. 44). - La Chiesa che nasce dal costato di Cristo: ivi 2, 4 (ivi, p. 13; anche PL 2, 1064 C; 1067 BC); ora anche in CChr. Tertullian II, 1428. M Dial. 113, 6, 7 (I, 2. p 404, 5 - n ) ; 114, 4 (p. 406, I7s).
" TERTULLIANO, Adv. Judaeos 9 (PL 2, 622 B).

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Or tutto questo sistma teologico primitivo riemerge nella disputa coi giudei inserita nel secondo libro delle Consultationes Zacchaei et Apollonii90. L'autore legge la profezia e il compimento della circoncisione con coltelli di pietra nei tre passi ormai classici: Is 43,18-21; Is 48,21; Giov 7,38. Nella sua edizione MORIN non ha notato che non citato Num 20,8, ma bens Is 48,21, e precisamente secondo il medesimo testo citato da Cipriano; inoltre riportato insieme anche Giov 7,38: Et iterum: si sitierint per desertum, adducet illis aquam de petra; findetur petra et fluet aqua, et bibet plebs mea. Et tertio: flumina de ventre eius fluent aquae vivae 91. Non per qui nostro compito determinare se l'autore dell'opuscolo delle Consultationes sia realmente FIRMICO MATERNO, come Morin ha cercato di dimostrare 92. Per quanto riguarda la teoria esegetica in questione non affatto evidente che anche Firmico Materno nella sua apologia contro le religioni pagane abbia parlato della sorgente d'acqua che scaturisce dalla ' roccia spirituale ', ossia da Cristo 93 ; e ci nemmeno l dov'egli riproduce l'antica lezione latina di Giov 7,38 per additare, contro l'uso misterico del culto di Attis, l'acqua viva promessa da Cristo: Ait enim in Evangelio cata Iohannem... qui in me crediderit non sitiet umquam (6,35). Item in sequenti80 Consultationes Zacchaei et Apollonii 2, 8 (ed. G. Morin, Florilegium Patristicum 39, Bonn 1935, pp. 63-65). 91 Ivi (. 64, 29-31). 92 G. , Ein zweites christliches Werk des Firmicus Maternus in Hist. Jahrbuch 37 (1916) 229-266. Di contro: A. REATZ, Das theohgische System dei Consultationes Zacchaei et Apollonii, Friburgo 1920; B. AXELSON, Ein drittes Werk des Firmicus Maternus Lund 1937; G. MORIN, in Jahrbuch f. Liturgiewiss. 13 (1936) 185. 93 De errore prof. rei. 27, 3 (CSEL 2, p. 120, 32 - p. 121, 1).

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bus hoc idem simili modo significai, ait enim: si quis sitit veniat et bibat qui credit in me 9 4 . L'ultima testimonianza di rilievo dell'antica letteratura patristica latina contenuta nel cosiddetto Tractatus Origenis de libris S. Scripturarum. Le diatribe circa l'autore di queste omelie sono ormai cessate ed oggi si ritiene comunemente che l'autore sia GREGORIO DI 95 ELVIRA. A noi sembra che le obiezioni di WEYMANN 96 e MERK siano state sufficientemente confutate. In ogni caso certo che l'ignoto autore dipende dal De Trinitate di Novaziano e in buona parte anche da Giustino, Tertulliano, Ippolito e Ireneo. Cristo la fonte zampillante dello Spirito Santo. Ripetendo Novaziano parola per parola, l'autore spiega che la fonte dello Spirito interamente in Cristo, dal quale si riversano in noi tutti i fiumi dei doni dello Spirito 97 . In Novaziano questo concetto solo pi marcato : Totius Sancti Spiritus in Christo fonte remanente... Spiritu Sancto in Christo affluenter habitante 98 . Cme vedremo in Ambrogio, certo che qui si ha presente la citazione del Vangelo degli Ebrei, nota da Girolamo. Nel Tract. XV l'autore parla del battesimo e presenta, proprio come Tertulliano, le prefigurazioni della virt dell'acqua battesimale che
Ivi 18, 7 (CSEL 2, p. 104, I3-I7>- Cfr. E. J. MARRTIN, The biblical text ofFirmicus Matemus in Journal of Theol. Studies 24 (1922/23) 318-325. *6 K. WEYMANN in Archiv ftir lateinische Lexikographie und Grammatik 11 (1900) 545-578. * A. MERK in Zeitschr.f. kath, Theol. 35 (1911) 775-783 ; H. KOCH, Zu den Quellen Gregors von Elvira und der Tractatus Origenis in Zeitschr. f. Kirchengeschichte (1932) 238-272. ' Tractatus 20 (ed. A. BATIFFOL, Parigi 1900, p. 210, 5 - p. 212, 6). " De Trinitate 29 (PL 3, 944 B).

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scaturisce dal legno della croce. Il legno gettato da Mos nelle acque amare (Es 15,25) simbolo della croce : Lignum etenim illud dominicae passionis mysterium perspicue demonstrabat, qua indulcatas baptismatis aquas possent sitientes salubriter bibere; unde et ipse Dominus stans in tempio dicebat: qui sitit veniat et bibat aqua virtutem gratis ". Son qui citati insieme Giov 7,38 e Apoc 21,6; 22,17. Ci altamente significativo per l'esattezza con cui era vista la linea unitaria della teologia giovannea dell'acqua viva nel Vangelo e nell'Apocalisse. Ma c' di pi. Cristo la roccia spirituale che dal suo corpo trafitto ha effuso in noi l'acqua dello Spirito. Sic populus in eremo cum sitis periculum pateretur, tunc Moyses virga, id est ligno, petram percussit et fluxerunt fontes aquarum, quo factum esse sacramentum baptismatis indicabat. Petram enim illam figuram Christi habuisse probat beatus Apostolus cum dicit; bibebant enim de spiritali sequenti petra, petra autem erat Christus. Petram ergo illam imaginem dominicae carnis habuisse nulla est dubitatio: quae caro, crucis ligno percussa, aquam vivam sitientibus tribuit, sicut scriptum est: flumina de ventre eius procedent. Dicebat hoc itaque de Spiritu Sancto, quem credentes accepturi erant. Et proinde aquae illae, de petra productae, flumina de ventre Christi in sacramento baptismatis manantia et ad salubre sitientium poculum de Christi latere cursura, iam tunc typica praefiguratione monstrabant 10 . Con ci si connette immediatamente la nota teologia di Tertulliano: la Chiesa che nasce dal costato di Cristo,
Tractatus 15 (p. 164, 20-25). 100 Ivi (p. 165, 5-16).

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nell'acqua dello Spirito e nel sangue della redenzio ne " . Il Trattato come un ultimo canto della primitiva teologia efesina, che ha trovato la sua espressione pi bella nell'antica esegesi latina di Giov 7,38. D'ora in avanti va affermandosi irresistibilmente l'interpretazione origeniana. Si deve per osservare che anche nell'esegesi alessandrina di Giov 7,38 - sotto l'evidente influsso dell'Itala e della teologia di Ippolito - interferiscono di continuo gli elementi dell'esegesi dell'Asia Minore. 3. - L'ulteriore sviluppo storico di questa esegesi pu essere definito propriamente come il periodo della fusione e della spiegazione delle due grandi linee interpretative, cio di quella efesina e di quella alessandrina. Abbiamo gi visto che Origene nel suo sistema, anche se solo come ipotesi, istituisce un rapporto tra il significato di Giov 7,38 e Giov 19,34102 Tenendo ora presente quanto abbiam detto dell'origine dell'esegesi dell'Asia Minore, appare chiaro che anche il passo classico dell'undicesima omelia di Origene sull'Esodo si inserisce perfettamente in questa tradizione. Nella traduzione di Rufino essa ha contribuito notevolmente affinch il rapporto fra Giov 7,38 e 19,34 non venisse pi del tutto dimenticato. Ne una prova il modo
101

Ivi (p. 165, 16 - p. 166, 2). Cfr. TERTULLIANO, De anima 43, io

(ed. J. H. WAZSINK, Amsterdam 1933, p. 152, 12-15: commento a p. 263S). - La dottrina della nascita della Chiesa dalla ferita del costato di Cristo ha una sua particolare storia esegetico-patristica delle fonti, che qui non prendiamo in esame. Essa trasse grande vantaggio dall'esegesi di Giov 7,38 e 19,34, e a sua volta influ su questa. 102 Cfr. sopra, cap. I, p. 308.

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in cui CESARIO D'ARLES, nel sec. VI, si serve di questa famosa omelia di Origene, copiandola (senza per nominare il teologo) e sviluppandola. Ma anche queste aggiunte sono importanti perch contengono, oltre al testo di Origene, una testimonianza esplicita dell'interpretazione di Giov 7,38:
ORIGENE
103

CESARIO

104

Sed haec petra nisi fuerit Sed haec petra nisi percussa percussa aquas non dabit: perfuerit aquas omnino non habet; cussa vero fontes producit. Perpercussa vero fontes producit et cussus enim Christus et in crucem flumina, sicut in Evangelio legiactus Novi Testamenti fontes mus: qui credit in me, flumina produxit . de ventre eius fluent aquae vivae. Percussus enim Christus in cruce Novi Testamenti fontes eduxit .

A Cesario poco importa che il suo testo giovanneo non s'adatti a questa esegesi, laddove egli riferisce il qui credit in me flumina de ventre eius fluent, applicando cos tutta l'espressione al Crocifisso. Ma proprio questa incongruenza presenta l'aspetto pi significativo del periodo che dobbiamo ora attentamente considerare. Le due diverse lezioni - quella latina antica e quella della Volgata - sono fra loro contrastanti, come lo sono le due diverse interpretazioni, oppure sono giustapposte, ma non connesse fra loro. Il primo teologo che dobbiamo qui prendere in
considerazione per il quarto secolo MARIO VITTO-

RINO, retore africano a Roma, la cui conversione fu motivo di giubilo per la Chiesa 105 . Vittorino, eviIn Ex. homil. 11, 2 (GCS Origenes VI, p. 354, 4-9). Serm. 103, 3 (Morin I, 1, p. 409, 11-19). AGOSTINO, Confessiones 8, 2, 4 (CSEL 33, p. 173, 13). 1M Av. Arium 1, 8 (PL 8, 1044 B). L'interpunzione nel Migne arbitraria. Io non ho potuto disporre dell'edizione critica delle opere antiariane di M. Vittorino, edite da J. Woehrer, Wilhering 1910-12.
101 105 105

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dentemente in ragione dei suoi rapporti con la Chiesa africana, viene a conoscere anzitutto l'antico testo latino di Giov 7,37.38. Cos cita nella sua opera contro Ario : Si quis est qui sitit veniat et bibat qui credit in me, quemadmodum dixit scriptura, flumina ex ventre ipsius manant aquae viventis 106 . Ma conosce pure (se si pu prestar fede alla tradizione manoscritta e alla fedelt critico-testuale dell'edizione di Gallandi riprodotta dal Migne) la lezione ormai comune della tradizione alessandrina: Qui sitit veniat ad me et bibat; qui credit in me, sicut dixit scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae 107 . Il senso del testo era assai difficile per Vittorino, il quale conosceva molto meglio i teoremi dei neoplatonici 108 che non i problemi teologici. Tuttavia egli il primo e l'unico fra tutti gli antichi scrittori cristiani che si sia posto coscientemente il problema della compossibilit delle due interpretazioni. Infatti Giov 7,37.38 per lui di somma importanza nella speculazione trinitaria contro gli ariani. Nel suo pensiero d'ispirazione platonica, la Trinit fons, flumen, irrigatici109, e Cristo fons vitae, fiuvius, fontana vitae n o , ed in questo inscindibile rapporto del fiume con la sorgente egli vede l'immagine pi appropriata dell' del Concilio di Nim cea . Il Logos vien quindi ad essere datore di Spirito
107 Adv. Arium 4, 6 (PL 8, 1117 B). Ma Vittorino aggiunge qui espressamente: I t e m ipse de se ita dicit . 108 Cfr. P. HENRY, Marius Vktotinus a-t-il hi les Enneades de Piotini in Recherches de science relig. 24 (1934) 432-449. 109 Hymnus 3 e Trinitate (PL 8, 1143 C ) ; Hymn. 1 (1141 D ) . 110 Adv. Arium 1,25 (PL 8,1058 D ) ; 1, 32 (1065 D ) ; 1,47 (1077 A ) ; 2, 12 (1097 D ) ; 4, 31 (1140C). 111 De <>> non recipiendo 4 (PL 8, 1 1 4 0 C ) .

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allo stesso modo in cui dal fiume si originano i ruscelli. Chi comunica lo Spirito precisamente il Logos incarnato, il cui corpo ricolmo di Spirito: Ex ipso (Spiritu) concipitur Christus in carne, ex ipso sanctificatur in baptismo Christus in carne. Ipse est in Christo qui in carne, ipse datur Apostolis a Christo qui in carne est, ut baptizent in Deo et in Christo et in Spiritu Sancto 112 . In quest'ultimo senso si deve ora intendere anche Giov 7,38. L'espressione significa che lo Spirito viene infuso da Cristo nei credenti in misura cos abbondante che questi, a lor volta, diventano venter, ossia dispensatori dell'acqua per altri: Est illud quidem dictum de ilio qui accipit Spiritum, qui accipiens Spiritum efficitur venter, effundens flumina aquae viventis 113 . Vittorino inserisce per subito anche l'altra interpretazione a lui ben nota. Questa, anzi, si presta molto meglio per la prova - per la quale egli intendeva servirsene - dell' delle tre Per sone divine : Sed rursum iterum flumina Spiritus, venter autem ex quo flumina Iesus. Iesus enim est Spiritus (2Cor 3,17). Iam ergo Iesus venter de quo flumina Spiritus. Sicut enim a gremio Patris et in gremio Filius (Joh 1,18), sic a ventre Filii Spiritus. ergo tres, et idcirco in omnibus unus Deus 1 1 4 . La fusione delle due interpretazioni si presenta in modo ancor pi singolare in GIROLAMO che, tanto nel suo testo giovanneo quanto nell'indagine cri112 113 111

Adv. Arium 3, 18 (PL 8, 1113 C D ) . Ivi 1, 8 (PL 8, 1044 B ) . Ivi (1044 C).

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tica sulla questione della citazione veterotestamentaria di Giov 7,38, d la preferenza all'interpretazione origeniana. Anche in lui si pu per notare quanto profonda fosse l'impressione lasciata dall'antica immagine di Cristo-Roccia dal cui aperto costato sgorga l'acqua viva. Dal grande commentario a Isaia possiamo anzitutto dedurre che anche l'esegeta betlemita riconosceva uno stretto rapporto tra Is 48,21 e Giov IO 34 115 Anche in questa teologia, che non presenta per il resto nessuna originalit, Cristo la roccia percossa col legno della croce e dalla quale scaturisce l'acqua viva 116 . La glorificazione, che in Giov 7,39 il presupposto per l'effusione dello Spirito, consiste esclusivamente nella morte in croce : Necdum enim erat Spiritus datus quia Iesus non fuerat glorifcatus, hoc est non erat crucifixus 117. Entra nel medesimo contesto anche l'esegesi antigiudaica di Sai i,3 : la croce l'albero della vita piantato presso i corsi d'acqua e dalla sola croce trae origine tutta l'acqua : Ex ilio enim fonte procedunt omnia flumina u 8 . Un prezioso contributo a questa interpretazione viene infine dal fatto che anche Girolamo cita in genere il testo secondo l'antica versione latina: Qui sitit veniat et bibat , e quindi omettendo ad me dopo veniat. Si spiega cos perch Girolamo, illustrando ai suoi monaci di Betlemme il passo di Sai 77,15.16,
In h. Comment. 13, +8 (PL 24, 43 BC). Ivi 14, 51 (PL 24, 483 AB). Cfr. anche la dottrina di Girolamo sullo ' Spirito riposante ' in Cristo : Tractatus de principio Marci (ed. G. MORIN, Anecdota Maredsolana III, 2, p. 326, 19 - p. 327, 15). 117 Tractatus in Psalm. 149 (Morin, p. 313, 9-12). 118 lui 1 (Morin, p. 5, os).
116 115

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abbia loro presentato l'antica e fidata esegesi: Interrupit petram in deserto; interrupta nobis est petra in heremo. Percussa est petra et fluxerunt aquae; illa petra quae dicit: qui sitit veniat et bibat, de ciiius ventre fluxerunt flumina 119 . pure possibile che qui il Santo esegeta prescinda volutamente dalle sue conclusioni criticamente esegetiche intorno al significato di Giov 7,38. Nell'omelia su Sai 97,8 Girolamo spiega il testo in modo cos vago, che non si pu stabilire con certezza quale delle due interpretazioni egli intenda proporre 120. Una cosa per certa: l'esegesi secondo la quale Giov 7,38 preannunzia in senso mistico lo sgorgare dell'acqua dalla ferita del costato del Signore era la ' pi pia ', in ogni caso quella in cui i monaci dell'Occidente riponevano maggior fiducia. Ci attestato dallo stesso Girolamo. In una lettera al suo amico Rufino d'Aquileia egli d notizia d'un comune amico di nome Bonoso, il quale s'era ritirato in una delle isole dalmate consacrandosi alla vita ascetica. Il monaco,, dice Girolamo, non gioisce pi per il fascino naturale del rincorrersi delle onde del mare, ma beve l'acqua viva dalla ferita del costato del Signore : Nulla euriporum amoenitate perfruitur, sed de latere Domini aquam vivam bibit 121 .
RUFINO ha ben compreso questo linguaggio. Noi gi lo conosciamo: nella lettera sui Martiri di Lione, in Eusebio, Rufino traduce la frase con de ventre Iesu. Egli s' servito con tanto zelo dei Tractatus Origenis, che lo si pu ritenere co119

Ivi (Moria, p. 65, 20-22). 120 /,,,- g7 (Morin, p. 148, 13-24).


1 2 1

Epist. 2, 4 (CSEL 54, p. 16, 7s).

382

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me l'autore stesso delle belle omelie 122 . Perci non ci meravigliamo nel leggere queste parole nel suo commentario al Simbolo Apostolico: Scribitur Iesus in latere percussus aquam simul et sanguinem profudisse. Hoc quippe mysticum est: ipse enim dixerat, quia flumina de ventre eius procedent aquae vivae 123 . Ci veniamo cos a trovare nell'Italia settentrionale, dove ci stata appunto conservata la preziosa testimonianza del Codex Vercellensis124. Al contrario del Veronensis, esso contiene esplicitamente ad me dopo veniat, et autorizza quindi a leggere insieme qui aedit in me e sicut dixit Scriptura, ad intendere perci l'espressione nel senso indicato da Origene. Abbiamo gi visto che sotto il potente influsso esercitato dal Metropolita AMBROGIO in questo ambiente, il testo veniva interpretato proprio cos. Ma ora si deve osservare, per la storia dell'esegesi di Giov 7,38 che precisamente in Ambrogio, che pure ha incorporato coscientemente l'interpretazione origeniana nella sua teologia ascetica, emerge anche l'altra esegesi. Ambrogio dunque, che pi d'ogni altro ha contribuito al perpetuarsi dell'interpretazione alessandrina fino ai nostri giorni, l'ultimo grande testimone anche per l'esegesi efesina. Cominciamo con un passo, finora del tutto trascurato non solo perch presenta serie difficolt di
i Cos H. BREWER, Uber Zeit und Verfasser der sog. Tractatus Origenis (Forschungen zur christl. Literatur- utid Dogmengeschichte IX, 2), Paderborn 1909, p p . 155-165. 123 Commetti, in Symbolum Apost. 23 (PL 21, 361 C). JS4 Codex Vercellensis, ed. A. GASQUET (Collect. bibl. Latina 3), R o m a 1914, p. 174.

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interpretazione, ma anche perch stato trasmesso in un testo criticamente erroneo nell'edizione maurina riprodotta dal Migne. Nell'opera De Spiritu Sancto Ambrogio intende dimostrare la divinit dello Spirito Santo. Dopo aver provato che nella S. Scrittura l'immagine del ' fiume ' rappresenta di solito lo Spirito, egli fa a s stesso l'obiezione dei pneumatomachi, secondo la quale proprio dalla disparit tra fonte e ruscello si pu desumere l'inferiore dignit dello Spirito Santo rispetto al Figlio e al Padre. Ambrogio si preoccupa di dimostrare che nella S. Scrittura anche lo Spirito detto sovente ' fiume ' : Sed ne quis forte tamquam pusillitatem Spiritus redarguat et hinc velit quamdam facere distantiam magnitudinis, quod aqua portio videatur esse fontis exigua... discant non solum aquam sed etiam flumen dictum Spiritum Sanctum, secundum quod lectum est: flumina de ventre eius fluent aquae vivae. Hoc autem dicebat de Spiritu ... 125. A questo punto si inserisce il testo, che vuol essere un'interpretazione esegetica di Giov 7,38.39. In base ai manoscritti, in contrasto col testo inaurino, il passo si deve leggere cos: Ergo flumen est Spiritus Sanctus et flumen maximum, quod secundum Hebraeos de Iesu fluxit internis, ut ore Esaiae accepimus prophetatum 12e . Che cosa significa qui secundum Hebraeos? I Maurini ritengono che l'allusione a Isaia abbia per oggetto precisamente Is 66,12. Perci Ambrogio avrebbe inteso il ' fiume della pace ' come simbolo dello Spirito Santo. Ma allora qual significato ha secundum Hebraeos
125

De Spiritu Sancto i, 16, 156 (PL 16, 74.0 A ) . ! " Ivi 1, It, 157 (PL 16, 740 B).

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In parecchi luoghi delle sue opere Ambrogio accenna alle diverse lezioni nelle versioni dell'Antico Testamento; egli conosce Simmaco e Aquila, e le varianti dei LXX rispetto al testo ebraico sono giunte a sua conoscenza sicuramente, perch egli disponeva d'un esemplare degli Esapli 127 . Secundum Hebraeos potrebbe dunque indicare anche qui un riferimento di questo genere. Solo per Is 66,12 non si parla affatto d'una tale variante al testo, che avrebbe resa necessaria una precisa indicazione. Per la soluzione della difficolt pu ora venirci in aiuto solo la storia dell'esegesi di Giov 7,38 che abbiamo fin qui esposta. Gi in Giustino, e poi in Ireneo, Tertulliano, Origene e Novaziano 128 , incontriamo l'antica dottrina secondo la quale lo Spirito Santo disceso in tutta la sua pienezza in Cristo per rimanervi definitivamente, compiendo cos tutte le profezie dell'Antico Testamento e costituendo a un tempo nel Nuovo Testamento il principio fontale dell'effusione dei doni dello Spirito sui credenti. questo il di Giov 1,32.33, preannunziato in Is 11,2. La storia patristica di questa esegesi stata esaurientemente esposta da K. Schlutz 129 . NOVAZIANO, come abbiamo gi visto,
li7 Ci comprovato dalle innumerevoli citazioni da Aquila, Simmaco e Teodozione (cfr. l'indice analitico di CSEL 64, p. 42is; CSEL 62, p. 537), che Ambrogio certamente non ha tratto solo di volta in volta da Origene. Bxpos. in Ps. 118, 8, 2 (CSEL 62, p. 150, 2s): ' secundum hebraeos ' indica anche la differenza delle lezioni. - Per i manoscritti riguardanti il nostro testo mi ha dato cortesemente il suo consiglio il miglior conoscitore della tradizione ambrosiana,

O.

FALLER.

128 Cfr. sopra, pp. 359. 364S. - ORIGENE, In Num. homil. 6, 3 (GCS Origenes VII, p. 325). 1!> K. SCHLUTZ, Isaias 11, 2 in den ersten uier christlichen Jahrhundertcn (Alttestamentliche Abhandlungen XI, 4), Munster 1932.

LA TRADIZIONE DELL* ASIA MINORE

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ha espresso il concetto con le parole: Totius Sancti Spiritus in Christo fonte remanente 130 . Or sappiamo che Girolamo, il quale non l'ha dedotto solo dalle sue personali ricerche ma anche dal Commentario a Isaia (per noi perduto) di Origene, che il Vangelo dei Nazareni, il cosiddetto Vangelo degli Ebrei 131 , ha espresso quasi con le medesime parole la dottrina dello Spirito riposante in Cristo : Descendit fons omms Spiritus Sanai et requievit super eum 132 . Le citazioni di quest'opera apocrifa vengono introdotte da Girolamo con il lemma secundum Hebraeos133. Noi non intendiamo affatto affermare che Novaziano alluda precisamente a tale citazione, bench sia possibile ch'egli abbia conosciuto, probabilmente tramite Origene, il suddetto libro. Origene per l'ha conosciuto di certo 134. E si pu ben presumere che nel suo Commentario a Isaia fosse inclusa anche questa citazione, dato che Girolamo s' servito di essa ampiamente. Possiamo perci asserire che verosimilmente anche Ambrogio dipende dall'origeniano Commentario a Isaia. Do130

De

Trinitate 29

(PL

3,

944 B).

Cfr.

K.

SCHLUTZ,

op.

cit.,

pp. 69-71 131 Cfr. A. SCHMIDTKE, Nette Fragmente und Untersuchungen zu den Juden-christlkhen Evangelien (Texte und Untersuchungen 37, 1),
Lipsia 1911; K. S C H I U T Z , op. cit., p p . 20-24; T H . Z A H N , Gesch. d.

neutest. Kanons II, 2, Erlangen 1892, p. 689S; J. SCHADE, Hieronymus und das hebrische Matthausoriginal in Bibl. Zeistchrifl 6 (1908) 36OS.
133

GIROLAMO, In Is. comment. 4 (su Is 11, 2) (PL 24, 145 B ) .

Comment. in Michaeam 2 (su Mich 5,7) (PL 25, 1221D); De viris illustribus 2 (PL 23, 611 B ) ; In Matth. comment. 4 (su Mae 26,16) (PL 26, 206 B ) ; In Is. comment. 11 (su Is 40,9) (PL 24, 405 A). Girol a m o s' servito certamente, in Cesarea, dell'esemplare di Origene. Cfr. T H . Z A H N , Geschichte des neutestamentl. Kanons II, 2, pp. 656. 666. 134 In Ieremiam homil. 15, 4 (GCS Origenes III, p. 128, 2?s); In Ioannem comment. 2, 12 (IV, p. 67, I9s); In Matth. comment. 15, 14 (X, p . 389. I5s).

133

386

L ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

po questa premessa (che solo un'ipotesi, anche se confortata da molte buone ragioni), il passo enigmatico del De Spirita Sancto appare perfettamente chiaro. Ambrogio intende dire: Lo Spirito Santo dunque un fiume, e precisamente il grandissimo fiume che, secondo il Vangelo degli Ebrei, scaturisce dall'intimo di Ges, come stato preannunziato profeticamente per bocca di Isaia . Il ' grandissimo fiume ' dovrebbe quindi equivalere al totus fons di Novaziano ed anche ufons omnis Spiritus Sancii della citazione dal Vangelo degli Ebrei. Possiamo ora dire con certezza che l'autenticit della lezione de Iesu internis, contro quella maurina de Iesu in tetris, conferma l'esattezza dell'interpretazione di Giov 7,38 nel senso indicato dalla tradizione efesina. E possiamo provarlo con una serie di testimonianze, finora trascurate, tratte dagli scritti di Ambrogio. Esse dimostrano chiaramente che al Vescovo di Milano, pur strettamente legato alla tradizione origeniana, era ben accetta anche l'altra esegesi. Ancora una volta Giov 7,38 viene messo in relazione con l'allegoria dei quattro fiumi del paradiso, e si spiega che tale rapporto si dimostrato sulla croce, quando stato promesso il paradiso al ladrone, quando dal costato di Cristo scaturito il fiume che scorre per tutta la terra: Post passioner Domini quid aliud sequi debuit, nisi quia de corpore Domini flumen exivit, quando de latere eius aqua fluxit et sanguis, quo laetificavit (Sai 45,5) animas universorum, quia ilio flumine lavit peccatum totius mundi 135. L'alle-" Expl. Ps. 45, ia (CSEL 64, p. 337, 23-26).

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goria ritorna poi, come abbiam gi visto, sulla linea della tradizione origeniana. In una spiegazione quasi artificiosa del nome Betsabee, interpretato in senso filoniano come filia piena e puteus iuramenti, Io Ps.Ambrogio introduce i seguenti concetti. Betsabee, qual sposa di Salomone, la figura della Chiesa sposa del vero Re della pace e perci in senso proprio figura della caro Christi, della natura umana con la quale il Logos s' unito sponsalmente nell'incarnazione. La carne di Cristo filia piena, ossia piena di Spirito Santo: Eadem (caro) piena... quia piena Spiritu Sancto. Iesus enim plenus Spiritu Sancto regressus est a lordane (Lue 1,4; Giov 1,33). Eadem etiam ' puteus iuramenti ' ... et bene puteus, quia flumina de ventre eius fluent aquae vivae 13e. L'ignoto autore di questa seconda apologia di Davide ragiona qui proprio come Ambrogio, ed anche il parallelismo fra Lue 4,1 e Giov 7,38 circa la pienezza di Spirito ha un preciso riscontro in Ambrogio. Nella sua spiegazione dei Salmi egli applica a Cristo quanto vien detto dell'albero piantato presso i corsi d'acqua (Sai 1,3): la natura umana di Cristo, piantata come una pianticella nel seno della Vergine, non pu mai inaridirsi perch ha in s, in tutta la loro pienezza, i fiumi dello Spirito : Non enim potuit arescere ista plantatio, quae habebat ubertatem in se manentem (Joh 1,33) gratiae spiritualis. Denique: ' plenus Spiritu Sancto Iesus regressus est a lordane ' (Lue 4,1). Hi sunt decursus aquarum de quibus
136 Apologia David altera io, 51 (CSEL 32, 2, . 394, 23- 395, 4). L'ignoto compilatore dipende qui sicuramente da Ambrogio. Cfr. la nota seguente.

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dicit in Evangelio : ' flumina de ventre eius fluent aquae vivae ' 137 . Nello spirito dell'antica tradizione anche Ambrogio vede nel racconto di Giov 19,34 l'effettuazione del dono dell'acqua dal corpo di Cristo. Cristo crocifisso, assetato, trafitto, roccia aperta dalla quale scaturisce l'acqua, realizza quanto ha promesso in Giov 7,38. Tunc itaque sitiebat, quando de latere suo restinctura sitim omnium, vivae aquae flucnta fundebat. Denique scriptum est: 'flumina de ventre eius fluent aquae vivae ' 138 . In uno dei passi pi belli della spiegazione dei salmi il pensiero dell'oratore milanese si eleva fino alle vette della mistica - tempus est ut inseramus et mystica 139 - per invitare con un commovente appello i suoi fedeli a bere l'acqua viva, a bere dai fiumi dei due Testamenti, dal traboccante calice della sapienza. Ma - egli pensa - poich in entrambi i Testamenti della divina rivelazione uno solo in ultima analisi colui che parla, cio Cristo, il Verbo incarnato, ne consegue che noi beviamo dalla fonte che Cristo stesso : Bibe Christum quia petra est quae vomuit aquam, bibe Christum quia fons vitae est, bibe Christum., quia flumen est, cuius impetus laetificat civitatem Dei, bibe Christum, quia pax est, bibe Christum quia flumina de ventre eius fluent aquae vivae 140 . Questo inno ambrosiano come il canto d'addio dell'esegesi patristica di Giov 7,37.38, che ebbe quali
"' Expl. Ps. I, 35 (CSEL 64, p. 31, 19-25). " Ivi 61, 14 (CSEL 64, p. 3S1, 19-22). " Ivi i, 33 (CSEL 64, p. 28, i 2 ) . 110 Ivi 1, 33 (CSEL 64, p. 29, 18-22).

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primi promotori i ' grandi luminari dell'Asia ', gli stessi discepoli dell'Apostolo Giovanni. Certo non verr pi dimenticata la dommatica sublime intorno al corpo umano del Signore che ci ha donato ' acqua nel sangue ' e dalla cui ferita del costato scaturisce la grazia battesimale per la quale vien plasmata la Chiesa 1 4 1 . Va per sempre pi in oblio questo particolare significato di Giov 7,38. Ci si abitua invece, sotto l'influsso di Agostino, ad interpretare il testo nel senso dell'amore traboccante per il prossimo. Da Ambrogio, poi, si accoglie la spiegazione dei quattro fiumi delle virt cardinali che nascono nell'intimo del credente 142 . Origene e la sua spiegazione spiritualistico-morale ha trionfato sulla pi antica e dommaticamente pi profonda esegesi, che ha avuto inizio
141

Qui indichiamo solo i luoghi in cui Giov 7,38 citato almeno

inteso chiaramente. BASILIO, De Spiritu Sancto 14 (PG 32, 121 C) ; PS.-ATANASIO, De Trinitate et Spiritu Sancto 19 (PG 26, 1213 A-D).

Alla diffusione contribuirono sostanzialmente due libri popolari, il


PHYSIOLOGUS e il CLAVIS MELITONIS. Physiologus 30 (LUCHBRT,

p. 2tos; nuova edizione critica di F. SBORDONE, Milano 1936, p. 98, 3-6; p. 99, 4-7) racconta che il cervo uccide i serpenti dei crepacci con l'acqua che fa uscire dalla sua bocca. Ci sarebbe un simbolo di Cristo, che ha dato a noi dal suo costato le acque celestiali, l'acqua della sapienza, come si legge nel TEOLOGO , ossia in Giovanni. Clavis Melitonis 17 (ed. PITRA, Analecta Solestn. II, 1884, p. 11) : Venter Christi lavacrum regenerationis ex quo electos suos per adoptionis gratiam in filios regenerat. AGOSTINO, Serm. 352, 3 (PL 39, 1951/53); AMBROGIO, In Lucam comment. io, 48 (CSEL 32,4, p. 473,24 - p. 474,3) ; PACIANO, Epist. 3, 3 (PL 13, 1065 A): Apud nos aqua viva est ipsa quae salit a Christo . MESSALE DI BOBBIO, Contestatio in Missa ieiunii (PL 72, 485 A) : Lancea latus eius aperuit, aquas vivas evomuit, unde simul bibit omnis credulitas gentium, quae numquam sitiet in aeternum . GELASIANUM, Preghiera della notte di Pasqua (WILSON, p. 89) ; PS.-COLOMBANO, Instr. 13, De fonte vitae (PL 80, 254 B). 14! Expl. Ps. 45, 12 (CSEL 64, p. 338, 2-4); De paradiso 3, 14 (CSEL 32, 1, p. 273, 13 - p. 274, 2).

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nello stesso ambiente di Giovanni e di cui abbiamo esposto la storia. Dopo queste considerazioni sull'esegesi efesina di Giov 7,37.38 possiamo finalmente rispondere alla seconda domanda: come stato interpretato il riferimento all'Antico Testamento circa la profezia che annunzia lo sgorgare dell'acqua dal corpo di Cristo? Abbiam visto che non ci si mai occupati espressamente di questo problema: solo Girolamo aveva dovuto affrontarlo per esigenze critiche. La risposta deve quindi emergere dall'evoluzione storica di questa tesi esegetica. Giov 7,38 inserito fin dai primissimi tempi in uno schema ben definito di luoghi scritturistici facenti parte della forma primitiva di confronto fra la teologia cristiana e il giudaismo. Gi nella lettera di Barnaba e in Giustino abbiamo potuto costatare la giustapposizione di Ger 2,13 e Is 33,16. A questi Ireneo aggiunge Is 43,19-21, e Cipriano Is 48,21. Il concetto fondamentale sempre lo stesso: i giudei hanno disprezzato l'acqua viva che sgorga dalla ' fonte della vita ', come era stato loro predetto da Dio. Perci essi non possono pi bere l'acqua dello Spirito, la quale in tutta la sua pienezza nel Messia (Is 11,2) e che dal Messia viene elargita nella stessa maniera in cui una volta Mos nel deserto fece scaturire l'acqua dalla roccia (Is 48,21). Ci si connette perfettamente con la dottrina cristologica degli Atti degli Apostoli, secondo la quale Cristo ' altro Mos ' (At 3,22; 7,37; Deut 18,15.19). Ben s'inquadra pure con l'attesa del popolo ebraico, per cui il Messia avrebbe dovuto ripetere in forma pi perfetta i due grandi doni di Mos, ossia il pane celeste della manna e l'acqua viva

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dalla roccia 143 . Perci assai significativo che il popolo tutt'e due le volte, dopo la promessa della manna e quella dell'acqua viva, abbia esclamato: Questi veramente il Profeta (Giov 6,14; 7,41). Si pu da ci concludere che fin dal giorno solenne della festa dei Tabernacoli, nel ricordo dell'acqua viva scaturita nel deserto, si sia pensato che fosse da riferirsi al Signore stesso la promessa del dono messianico dell'acqua, che avrebbe avuto il suo compimento dopo la glorificazione di Cristo? Si pu vedere nel testo un riferimento generico a tutti quei passi dell'Antico Testamento in cui si parla dell'acqua sgorgata dalla roccia nel deserto? Certo, la tradizione antigiudaica pi antica, che possiamo riportare fin quasi al tempo in cui visse l'Apostolo Giovanni, stata di questo parere. Anche l'altro concetto per ugualmente antico, e gi in Giustino possiamo trovarlo in tutta la sua chiarezza: l'acqua messianica dello Spirito vien dispensata dal ' trafitto ' Crocifisso, in cui si compie quanto detto in Zac 12,10. A ci aveva accennato lo stesso Evangelista in tono solenne. L'acqua sgorgante dal corpo di Cristo crocifisso sarebbe a sua volta un , un fatto indicativo e simbolico rispetto a quello promesso in Giov 7,38 e che ha il suo compi mento effettivo nell' ' effusione ' dello Spirito da parte del Messia definitivamente glorificato (At 2,33; Gioe 3,1). Le promesse dell'acqua dalla roccia, dell'acqua dal corpo di Cristo, e dell'effusione dello Spirito su tutta la natura umana sarebbero cos dunque in imme145 Cfr. STRACK-BILLERBECK, Komm. . . ., v. I, p. 86s; . , p . 4 8 1 . - FL. SCHLAGBNHAUFEN i n Zeitschr.f. kath. Theo/. 51 (1927) 492s.

392

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

diato reciproco rapporto, e in iCor 10,4 e 12,13 vi sarebbe solo un accenno, di immediata intelligibilit per i Corinzi, a tale rapporto. Questo certo: Giov 7,38 stato inteso in tal senso da tutta la tradizione che abbiamo passato in rassegna. I flumina de ventre Christi sono ' Spirito ', che vien donato nell'atto della glorificazione del corpo di Ges, nel momento in cui dal suo costato scaturisce l'acqua, divenuta santificante nel sangue. Si compie cos ' avvento ' messianico: in sangue ed acqua, in Logos e Pneuma, come dice Apollinare, il quale ha appreso il concetto dalla lettera del ' Profeta ' che pos il capo sul petto del Signore. Quanto sia rimasta viva questa tradizione, almeno nella teologia antigiudaica che Giustino ha ereditato dalla Chiesa primitiva e che poi passata da lui a Ireneo e Tertulliano e da questi ai Tractatus Origenis, alle Consultationes Zacchaei e a Rufino, possiamo desumerlo da un passo dell'opera Contro Iudaeos di ISIDORO DI SIVIGLIA. ESSO dipende dal Commentario di Rufino al Simbolo Apostolico, ed perci in immediato rapporto con la tradizione efesina che per il resto era stata gi interamente dimenticata. Isidoro, nello stile dell'antichit classica, cos scrive a proposito dell'acqua sgorgante dalla ferita del costato di Cristo: Item de eadem aqua quae de latere eius profluit, Propheta alius sic dicit: ' Flumina aquae viventis egrediuntur de ventre illius ', aquae scilicet baptismatis quae credentes vivificant et quae sitientibus largiuntur 144 .
144 Contra Judacos i, 48, 2 (PL 83, 490 C; 491 A). Cfr. anche le sue Quaestiones in Vet. Tesiam., Gen 3,2 (PL 83, 216 C): Cristo come fiume del Paradiso. Quaest. in Exod. 24, 1, 2 (PL 83, 299 AB): Cristo qual roccia dispensatrice d'acqua. Nella sua edizione dei Tractatus Origenis, Batiffol ha dimostrato che Isidoro s' servito di essi.

LA TRADIZIONE DELL'ASIA MINORE

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Fin qui giunta la nostra indagine sulla storia patristica dell'esegesi di Giov 7,37.38. Se si eccettuano solo poche tracce, il medioevo ha ignorato completamente l'interpretazione pi antica, quella che abbiamo esposta in questa seconda parte 145. Solo oggi si torna a riconoscere il valore autentico dell'esegesi efesina. Fu soprattutto l'esegesi del pietismo tedesco dei secoli XVII e XVIII, in aperto contrasto col razionalismo luterano, a dare un'espressione di sublime bellezza all'immagine del Signore glorificato che fa scaturire dal proprio intimo i fiumi dell'acqua viva 146 . Nella
145 Cfr. inoltre RUPERTO DI DEUTZ, In Ioannem commetti. 7 (PL 169, 523 C), in cui Giov 7,38 inteso espressamente anche in ordine alla gloriosa umanit di Ges : Eadem immortali carne resumpta eidem Patri suo pr nobis assistit. Abhinc de ventre ipsius qui hoc ipsum loquitur diceris: qui credit in me: fulmina de ventre eius fluent aquae vivae, de ventre inquam, id est de profonda divinitate eius, coeperunt duo vivae aquae flumina, id est huius Sancii Spiritus duo data . GERHOH VON REICHERSBERG, De investigatione Antichristi (Clm 439, inedito ; cfr. J. BACH, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, v. II, Vienna l87S, P- 50s) trae da Giov 7,38 la prova della processione dello Spirito dal Figlio: la natura umana di Cristo infatti fonte dell'acqua viva. 1M Cfr., p. es., T H . GOODWIN, Moses et Aron seu ciuiles et ecclesiastici ritus antiquorum Hebraeorum, 6 ed. con note di J. PvEiTZius, Brema 1722, p. 299S: Locus Joh 7,38 multis tormento est. Sed duplex expositio difficultatem omnem solvit. (Segue la spiegazione consueta e quindi quella pi antica): Si dicimus versum Joh 7,37 forsan male distinctum et separatum a versu 7,38 atque sic legi debere: si quis sitit veniat ad me et bibat qui credit in me. Quemadmodum dicit Scriptura, fluvii aquae viventis manabunt ex ventre ipsius (scilicet &9( Messiae, ex cuius adaperto latere aqua profluxit), hoc vero dixit de Spiritu... . - L'esegesi pietistica ha poi accolto questo concetto. Cfr. H. A. FRANCKE, Das eigentliche Pfingstgeschafte des HI. Geistes, welches istjesum Christum bei den Menschen zu uerklren, Halle 1724, p. 515; J. JAC. RAMBACH, Auserlesene una heihame Worte des Herrn Jesu, v. II, Jena 1731, p. 75: Ges, fonte dell'acqua viva (con una documentazione scientifica sull'esegesi del sec. XVII) ; M. F. Roos, Die Lente una Lebensgeschichte Jesu Christi des Sohnes Gottes

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

pi recente esegesi i fautori della seconda interpretazione vanno continuamente aumentando. Nell'ambito dell'esegesi cattolica un contributo essenziale in favore di questa tesi rappresentato dall'opera di Lagrange. La storia delle due interpretazioni qui esposte, che ha chiarito le oscure e sublimi parole del Signore, pu in ogni modo contribuire a rendere pi oggettivo il giudizio sui due tipi d'esegesi. Essa come un paradigma, che entro un campo ben delimitato traccia nella fitta selva dell'esegesi patristica i sentieri per i quali anche altri e ugualmente preziosi tesori della tradizione della Chiesa, a cominciare fin dalle origini, si sono conservati si sono perduti. Dalla travatura marmorea che sovrasta le otto co lonne classiche di porfido di cui papa Sisto III (432-440) ha abbellito il battistero della Basilica Lateranense, il sublime poema del battesimo, composto da Leone Magno, notifica ancor oggi che cosa si pensasse una volta dell'acqua della vita sgorgante dal corpo di Cristo " 7 :
Fons hic est vitae qui totum diluii orbem sumens de Christi vulnere principium.

nach den vier Evangelien (prima edizione 1776), Tubinga 1847 (2 ed.), p. I2s. - A questa tradizione pietistica aderiscono anche esegeti del sec. XIX, soprattutto R. STIEE, Die Reden des Herm Jesu, insonderheit nach Johannes, v. IV, 3 ed., Barmen 1870, pp. 631-373. - Per una sin tesi cfr. B. WEISS, Das Johannes evangelium (commento al Nuovo Testamento di A. W. MEYER), V. II, 9 ed., Gottinga 1902, p. 255. "' Inscriptiones latinae christianae veteres, v. I, p. 289, n. 1516 (Diehl). Cfr. F. J. DOLGER, Die Inschrifi im Baptisterium S. Giovanni in Fonte an dei Lateranensischen Basilika aus der ZeitXystus III. (432-440) und die Symbolik des Taufbrunnens bei Leo dem Grossen in Antike uni Christentum 2 (1930) 252-257.

LA CONTINUAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA LATINA

Il passaggio alla teologia dei Padri latini non significa l'inizio d'un nuovo corso storico dell'idea che andiamo studiando. Infatti Origene e Ippolito, ai quali in Oriente si sono ispirati Metodio e Gregorio, sono stati maestri anche per l'Occidente. Essi sono i magistri di AMBROGIO. La dipendenza del vescovo di Milano da Origene troppo nota e non esige qui una dimostrazione diretta. Del resto si potr subito dedurre dalla dottrina della nascita di Dio quanto sia reale tale dipendenza. Meno considerata, invece, ma pur tanto importante la dipendenza di Ambrogio da Ippolito *. Ed anche ci ha la sua conferma nella dottrina della nascita di Dio, ed ancor pi evidente alla luce dell'antichissima dottrina, notoriamente ippolitiana, del ' Verbo
1 N. BONWETSCH d una prova esauriente di questa dipendenza da Ippolito nella sua edizione della piccola opera di Ippolito recentemente scoperta (Texte und Unters. 26, I, Lipsia 1904) e nell'edizione completa del commentario di Ippolito al Cantico dei Cantici (Texte und Unters. 23, 2, Lipsia 1903). Alcuni documenti sulla presente questione in ZkTh 59 (1935) 77-79

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L'ECCLSIOLOGIA DEI PADRI

saltante ' che dal cuore del Padre viene nel cuore del credente 2. La predilezione di Ippolito per la dottrina della nascita del Logos dal cuore del Padre si riflette chiaramente nelle opere di Ambrogio 3. Con l'antica speculazione romana di Ippolito si raccoglie in Ambrogio anche l'eredit di Origene e poi quella di Filone, ossia la tesi dell'antica psicologia sulla virt generativa del cuore 4. In Ambrogio si trovano tutti gli elementi della teoria che abbiamo fin qui esposta. E se nelle opere di Ambrogio essi non hanno avuto una precisa sistematizzazione, ci si deve all'originalit della sua produzione letteraria: quando s'imbatte in concetti teologici particolarmente suggestivi, Ambrogio si limita a copiare quanto i dotti predecessori gli offrono. E siccome i suoi scritti hanno un notevole valore probativo per la vitalit della tradizione, da essi noi possiamo facilmente dedurre, a prescindere dall'eventuale testimonianza letteraria, di quale intensit sia stato l'influsso della tradizione per quanto riguarda la dottrina della nascita di Dio. Si deve certamente all'influsso dell'esegesi di Origene se anche Ambrogio ha considerato le parole di Is 26,18 e Gal 4,19 qual fondamento dei suoi concetti sulla virt generativa del cuore. Quella forza generativa di pensieri che egli, d'accordo con l'antica
a Cfr. sopra p. 22S. * Per le prove di IPPOLITO e AMBROGIO, date sopra a p. 2is, cfr. anche i passi del Commentario di Ippolito al Cantico dei Cantici (Texte und Unters. 23, 2), p. 26, 26; p. 31, uss: Il Figlio nato per generazione da David e dal cuore del Padre; p. 31, 3iss: Il mio cuore - dice il Padre - ha generato il Verbo, mentre da Davide stato generato l'uomo . - Ci descritto da Ambrogio. Sui suddetti testi cfr. anche De Virginitate 11 (PL 16, 282 B). 4 Cfr. sopra p. 20S.

LA CONTINUAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA LATINA

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psicologia, attribuisce all'intimo dell'anima, cio al cuore, si esprime ora anche in senso religioso. La mens, ossia l'anima in grazia, genera i buoni pensieri 5 : Quid autem sanctius mente, quae dat bonarum semina cogitationum, quibus aperit vulvam animae conclusam pariendi sterilitate, ut possit illas invisibiles generationes edere, utero videlicet spiritali, de quo dicit Isaias (segue Is 26,18) . L'intimo, il cor intelligibile6, il luogo segretissimo in cui si compie il parto spirituale. In questo luogo segreto vive Cristo. Ivi il suo soggiorno preferito: In corde amat esse Christus 7 . L'essenza della vita spirituale dunque l'intima unione col Logos: il crescere e morire del Verbo eterno nel nostro cuore; la morte spirituale un distacco dell'anima dalla sua vita interiore, dal Verbo divino : Vivit igitur Dei Verbum et maxime in animis vivit piorum... Moritur nobis, si a nostra anima separetur ... mors enim vera est Verbi et animae separatio8. indicativo per l'origine di questi concetti il fatto che Ambrogio parli una volta 9 espressamente del & dimorante nel l'anima: questi il Logos che per eterna generazione verginale procede dal cuore del Padre 10 ed ha ora trasformato con la sua inabitazione l'anima del cre5 De Abraham 2, 11, 78 (CSEL 32, 1, p. 630, I2ss). Ivi (p. 630, 17). ' De virginitate 19 (PL 16, 298 D). - Cfr. anche Epist. 41, 12 (PL 16 1116C): Ambulat Christus in pectoribus singulorum . De fuga saeculi 2, 13 (CSEL 32, 2, p. 173, uss). Epist. 31, 2 (PL 16, 1066 B). 10 Sulla generazione eterna dalla natura verginale del Padre cfr. anche De fide ad Gratianum 4, 8 (PL it, 63413), dove viene spiegato il testo del Sai 109, 3 : Uterus paternae arcanum substantiae interiusque secretum .

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DEI

PADRI

dente in teatro della sua vita mistica: Nostris enim meritis Verbum Dei nobis aut vivit aut moritur, nam si bona studia atque opera nostra sint, vivit atque operatur in nobis Dei Verbum n . interessante vedere come questi concetti sulla mistica sopravvivenza del Logos nel cuore del credente abbiano nel pratico Ambrogio, non ostante l'identit delle fonti, uno sviluppo completamente diverso rispetto al contemporaneo Gregorio Nisseno. La nascita di Dio si realizza sempre, secondo Ambrogio, nell'ordinaria vita morale del credente; d'un sistema mistico, invece, nessuna traccia. Anche la rigenerazione battesimale non posta in rapporto con la nascita del Logos dal cuore. C' solo un pensiero predominante: con una vita buona e onesta il cristiano deve conservare in s l'inabitante Cristo; chi accoglie nel seno materno del cuore i " buoni pensieri ', genera Cristo. Si deve ad Ambrogio se d'ora in poi, fino al medioevo, non emerger pi l'interpretazione dommatica e mistica della nascita di Dio, ma solo quella ascetica. Che il principio della vita dell'inabitante Logos sia una vera nascita, Ambrogio lo dice espressamente. Cristo il bimbo generato dallo spirito che ha il timore di Dio : Christus ipse est et puer quem parturit qui in utero suae mentis accepit spiritum salutis 12 . Questa generazione il principio animatore d'un'interiore crescita del Logos-bambino nel cuore (anche qui il maestro Origene) 13 : Quae tanti forma sit partus demonstrat
Epist. 32, 2 (PL , 1066 A). Enarr. in Ps. 47, io (PL 14, 1150 B ) . 13 Cfr. sopra p. 47S. N o n da escludersi che qui abbia esercitato un certo influsso anche il Commentario al Cantico dei Cantici di
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GREGORIO

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Apostolus dicens (Gal 4,19). In liane formam (Christi) tota mentis nostrae coalescant viscera et in ilio genitali alvo animae nostrae Christus refulgeat. Partus noster fides sit... his quaedam cordis nostri imbuatur infantia, instituatur pueritia, iuvenculescat adulescentia, senecta canescat 14 . Inspirandosi ancora chiaramente ad Origene, Ambrogio paragona la perdita della grazia a un aborto. Il testo del commentario a Luca, dove questo concetto presentato nei dettagli, sotto molti aspetti degno di nota. Esso riunisce insieme quel che Ambrogio ha scritto altrove, e contiene tutti gli elementi della storia della nostra idea, ma nel tipico stile di Ambrogio. Il concepimento del Logos-bambino mediante una vita di rettitudine e di virt, il divenire madre di Cristo nel compimento della volont di Dio, l'imitazione della Vergine Maria nel concepimento interiore per opera dello Spirito Santo: tutto ci stato sempre presente nella tradizione. In Ambrogio riaffiora ancora una volta, e il commentario a Luca ha contribuito moltissimo, per il suo rilevante influsso fino al medioevo, al perpetuarsi dell'idea. Ecco le parole di Ambrogio 15 : Sunt enim et quae de Dei timore concipiunt quae dicunt : ' de timore tuo concepimus et parturivimus ' (Is 26,18}. Sed non omnes pariunt, non omnes perfecti, non omnes possunt dicere: ' peperimus spiritum salutis in terra ', non omnes Mariae, quae de Spiritu Sancto Christum concipiant, Verbum pariant. Sunt enim quae abortivum excludant Verbum antequam pariant, sunt quae in utero Christum habeant sed nondum formave14 15

De Cairi et Abete, 1, 2 (CSEL 32, 2, p. 378, uss). In Lue. comm. io, 14.25 (CSEL 32, 4, p. 464S).

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rint, quibus dicitur (segue Gal 4,19). Fac voluntatem Patris, ut Christi mater sis. Multae conceperunt Christum et non generaverunt. Ergo quae park iustitiam, Christum parit, quae parit sapientiam, Christum parit, quae parturit verbum, Christum parturit. Queste parole di Ambrogio non sono per caratteristiche soltanto per il nesso con la tradizione; esse sono indicative anche della direzione in cui si evoluto il concetto della nascita di Dio nella teologia e nella spiritualit latina. La teologia della nascita di Dio non vien pi presentata in una profonda speculazione mistica, come presso i greci, e nemmeno in cos stretto rapporto con la processione eterna del Logos dal cuore del Padre; ma sempre pi e con crescente insistenza nel contesto etico-morale delle ' buone opere ' e nella veste ' mariana ', gi evidente nelle surriportate parole di Ambrogio. Maria, tipo della Vergine-Madre, della Chiesa; Maria, modello dell'anima vergine; il mistero del Natale, principio della vita spirituale: questi saranno d'ora in avanti i concetti fondamentali. Nell'anima, dice Ambrogio, si ripete il mistero di Betlemme: generando spiritualmente Cristo nel cuore, essa diventa la ' Casa del pane ' 1 : Omnis itaque anima quae recipit panem illum descendentem de caelo domus panis est... incipit ergo concipere anima et formari in ea Christus quae recipit adventum eius . In questa interiore generazione di Cristo, l'anima del credente imita la Vergine Maria, vien chiamata ' Maria ', come una volta la Maddalena fu chiamata Maria dal Signore 17 solo quand'ella si rivolse a l u i : Quando converti
" Epist. 70, 13.16 (PL 16, 1237 B; 1238 A ) . 17 De virginitate 4, 20 (PL 16, 271 B ) .

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incipit, Maria vocatur, hoc est nomen eius accipit quae parturit Christum; est enim. anima quae spiritualiter parturit Christum. Ci di capitale importanza per la conoscenza del pensiero medievale sulla nascita di Dio, poich soprattutto Ambrogio (e dopo di lui Agostino) ad indicare la direzione del successivo sviluppo dell'idea, tanto che il modo in cui questi due parlano della nascita di Dio lo stesso in cui ne parler poi il medioevo. Precisamente in questa svolta della storia della dottrina che stiamo ora studiando, nella restrizione (se cos possiamo esprimerci) all'aspetto morale e devozionale, nel sorgere del culto mariano, nell'insistenza sull'avvenimento storico del Natale, possiamo osservare il lento costituirsi della spiritualit del primo medioevo. Ci vale soprattutto e in primo luogo per il pi grande discepolo di Ambrogio, AGOSTINO. significativo il fatto che la teologia della nascita di Dio, tanto apprezzata dalla speculazione dei Padri greci, non abbia avuto invece in Agostino una eco adeguata. Questo complesso dottrinale svolge in ogni caso un ruolo di secondaria importanza nel pensiero agostiniano intorno al Corpo di Cristo, alla Chiesa, e alla grazia. Proprio l, dove ci si sarebbe aspettato un pi facile consenso alla mistica continuazione della nascita eterna del Logos dal Padre, cio nelle riflessioni di Agostino sull'eterna e incessante nascita del Logos - come avvenne in Origene, Gregorio Nisseno e soprattutto Massimo, - non se ne ha invece nessuna traccia18. Nella sua ecclesiologia Agostino s'avvicina
18 Cfr. Epist. 238, 4 (CSEL 57, p. 552, 16): Semper gignit Pater et semper nascitur Filius . - Cfr. anche Enarr. in Ps. 2, 6 (PL

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maggiormente alla dottrina della nascita di Dio nel cuore de credente. Questo un tema tanto caro ad Agostino: la Chiesa, feconda e verginale madre del credente 19. Ma il suo pensiero rivolto esplicitamente solo alle membra Christi, che dalla Madre Chiesa ricevono la vita divina nella rigenerazione battesimale. Tuttavia, riferendosi alla dottrina dell'unit del Corpo mistico di Cristo (sulla quale non possiamo ora indugiare), egli dice espressamente che la Chiesa Madre di Cristo 20. Manca per, come abbiamo potuto costatare, l'altro antico concetto, tanto apprezzato dal tempo di Ippolito: la Chiesa che forma e genera il Cristo mistico nel cuore dei credenti 21.
36, 71 A). - Tract. in Ioann. 2 1 , 3.5 (PL 36, 1565SS). - Questi testi sono importanti perch ad essi pi tardi si riferisce espressamente ECKEHART. Per tutta la questione cfr. M. SCHMAUS, Die psychologische Trinittslehre des hi. Augusiinus. p. 130S. 11 Cfr. FH. HOFFMANN, Der Kirchenbegriff des hi. Augustinus, M o naco 1933, p. 264S; 494. 20 Enarr. in Ps. 127, 12 (PL 37, 1685): Mater quomodo, nisi quia ipse Christus est in christianis quos christianos per baptismum quotidie parit Ecclesia . - Il medesimo concetto in Serm. io, 2 (PL 38, 92). Agostino richiama due volte il passo di Mat 12, 50, del cui antichissimo uso siamo gi a conoscenza. Il luogo classico di Agostino per questi concetti contenuto nell'opera De virginitate, in cui questa ecclesiologia di Agostino ha trovato la sua espressione pi bella. Cfr. De Virg. 5 (CSEL 41, p. 239, 14S): Mater eius est tota Ecclesia, quia membra eius, id est fideles eius, per Dei gratiam ipsa utique parit . Sermo 213, 7 in tradtione Symboli 2 (PL 38, 1064): Sic et Ecclesia et parit et virgo est. Et si consideres, Christum parit, quia membra eius sunt qui baptizantur . 21 Al contrario si dice in De uiiginitaSe 5 (CSEL 4 1 , p. 239, 15SS) che l'anima, operando negli altri la salvezza mediante l'amore, diviene in questo m o d o ' madre di Cristo ' : Item mater eius est omnis anima pia, faciens voluntatem Patris eius fecundissima cantate, in iis quos parturit, donec in eis ipse formetur . - Qui si sente ancora una volta l'antica teologia, in consonanza con Gal 4,19. Altrove Agostino attenua questo farsi di Cristo nell'intimo del credente: cfr. Epist. 82, 4 (CSEL 34, p. 355, ios).

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Agostino parla molto di pi - e ci si deve certamente all'influsso di Ambrogio e alla tradizione oratoria latina - dell'aspetto etico-morale della nascita di Dio. Nell'inizio e nello sviluppo della vita intcriore, nel profondo del ' cuore ', dove dimora l'eterno Verbo di Dio, nella tipicamente agostiniana interiorit del cuore, si compie la nascita mistica di Cristo. Il cuore del credente, immagine del corpo verginale di Maria, il luogo in cui anima e Verbo s'incontrano. Questo il gran tema che ha tanto impegnato Agostino, come egli stesso ha riconosciuto nelle immortali parole delle Confessiones : Ut redeamus hinc ad eam in illud secretimi, unde processit ad nos, in ipsum primum virginalem uterum, ubi ei nupsit humana creatura, ut redeamus ad cor et inveniamus eum 22 . Anche in Agostino soprattutto il mistero del N a tale che gli fa pronunziare sulla nascita di Dio nel cuore quelle parole che sono rimaste vive e operanti in tutti i tempi. Maria il grande modello di tutte le anime credenti ; ci che una volta si comp in lei storicamente, deve ripetersi spiritualmente nei cuori. Nella vita m o rale del credente deve essere riprodotta specialmente
22 Confessiones 4, 12, 19 (CSEL 33, p. 79, 6ss). - I testi agostiniani in favore dell'inabitazione del Verbo eterno nel cuore del credente sono innumerevoli. Cfr. Enarr. in Ps. 36, Sermo 3, 12 (PL 36, 390) : Liberai a laqueo Verbum Dei in corde, liberat a via prava Verbum Dei in corde... tecum est cuius Verbum a te non recedit . Cos pure Sermo 117, 17 (PL 38, 671); Sermo 190, 3 in Natal. Dom. 7 (PL 38, 1008); Traci, in Ioann. 50, 2 (PL 35, 1759). Ha esercitato un profondo influsso sulla teologia del cuore della mistica tedesca specialmente un'espressione di Agostino del De vera religione 39 (PL 34, 154) : Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat Veritas . ECKEHAET cita questo testo con particolare piacere. Cfr. anche M. SCHMAUS, op. rif., p. 309 sulla mistica agostiniana sull'intimo dell'anima.

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la fede, per la quale Mafia divenne Madre del Verbo: Fides in mente, Christus in ventre 23. L'incarnazione mediante la fede della Vergine il primo principio della vita divina in noi. Verbum caro factum est pr nobis, ut a matre procedens habitaret in nobis 24 : questo il tema trattato sempre e con molta eloquenza nelle sue prediche di Natale. La nascita interiore di Cristo nel cuore dei credenti deve essere il principio dell'ascesa interiore : Ecce habemus infantem Christum, crescamus cum eo 25. Agostino si rivolge espressamente alla massa dei suoi uditori: questo fatto interiore per lui solo un'espressione della crescita spirituale, indispensabile a tutti i cristiani. Siamo qui lontani da ogni mistica, ma proprio da ci possiamo rilevare il realismo ed anche l'antichit della popolare dottrina agostiniana della grazia : Quod miramini in carne Mariae, agite in penetralibus animae. Qui corde credit ad iustitiam, concipit Christum. Qui ore confitetur ad salutem, parit Christum. Sic in mentibus vestris et fecunditas exuberet et virginitas perseveret 26. Affioa3 Sermo 196, 1 in Nat. Dom. 13 (PL 38, 1010); De virginitate 3 (CSEL 41, p. 237, I7ss): Sic et materna propinquitas nibil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset . - Enarr. in Ps. 67, 21 (PL 36, 826): Illa virgo Christum... spiritualiter credendo concepii . 24 Sermo 195 in Nat. Dom. 12 (PL 38, 1019). 25 Sermo 196, 3 in Nat. Dom. 13 (PL 38, 1020). - Anche in Agostino ricorre una volta, insieme con la citazione di Gal 4,19, l'interpretazione della figura dell' ' aborto ' trasmessa da Ambrogio e Origene. Cfr. Enarr. in Ps. 57, 5 (PL 36, 678) : Nascuntur inter viscera Ecclesiae quidam parvuli et bonum est ut formati exeant ne abortu labantur . Ma anche qui si tratta solamente della nascita delle membra di Cristo. Cfr. anche la bella esposizione del rapporto tra il Natale e la rigenerazione battesimale, in Tract. in Ioann. 2, 15 (PL 35, 1395). Sermo 191, 4 in Nat. Dom. 8 (PL 38, i o l i ) .

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ratio chiaramente le parole del Commentario a Luca di Ambrogio. Quasi con le medesime parole anche lo Ps.-Crisostomo ha spiegato ai fedeli questa nascita morale di Dio 27. Tutto ci risale infine alla teologia di Origene sulla nascita di Dio dalle ' buone opere '. In contrasto con la sublime speculazione di Gregorio Nisseno e di Massimo, qui s'avverte il senso popolare dell'antica teologia della nascita di Dio. Cos predicano i sacerdoti. I mistici per han parlato in altro modo. L'idea della verginit spirituale, predicata da Agostino ai suoi fedeli, di particolare importanza anche per la dottrina della perfezione. E sotto questo aspetto significativo specialmente il concetto della maternit spirituale in ordine a Cristo, di cui conosciamo ormai la storia. Agostino ha presentato questo ideale di verginit nel suo opuscolo De virginitate: Maria, Chiesa, Vergine: nel medesimo ordine si perpetua nei tempi la maternit rispetto a Cristo 28 . Difficilmente si va errati se proprio qui si vede ancora una volta l'influsso del grande ammiratore della verginit, Ambrogio. Gli stessi concetti sono espressi anche da Agostino nelle sue prediche di Natale, come esortazione diretta alle vergini: Exultate virgines Christi, consors vestra est mater Christi... verumtamen si verbi eius memineritis sicut meminisse debetis ( Mat 12,50): estis edam vos matres eius, quia voluntatem facitis Patris eius. Hunc (Christum) fide concipite, operibus edite. Ut quod egit uterus Mariae in carne Christi, agat cor vestrurn
Cfr. sopra, . 6. De virginitate 5 (CSEL 41, p. 239, 6s): Et ipsae (virgines) cum Maria matres Christi sunt, si Patris eius faciunt voluntatem , Ivi, 6 (CSEL 4.1, p. 240, I7s): Quia voluntatem Patris faciunt, Christi spiritaliter matres sunt .
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in lege Christi 29. Rimane ancora l'idea della nascita di Dio dalle ' buone opere ', pervenuta ad Agostino da Origene per il tramite di Ambrogio. L'anima diviene genitrice di Cristo nella fede, nel compimento del bene, nell'adempimento della volont del Padre. Solo una volta Agostino si riferisce apertamente al fondamento della vita morale, alla grazia battesimale, mettendo il mistero della nascita di Cristo in rapporto con la rigenerazione battesimale. la descrizione pi bella e a un tempo pi agostiniana della nascita di Dio nel cuore del credente 30 : Nemo dubitet renasci, Christus natus est... fiat itaque in cordibus nostris misericordia eius. Portavit eum mater in utero; portemus (et nos) in corde. Gravidata est virgo incarnatione Christi; gravidentur pectora nostra fide Christi. Peperit (virgo) Salvatorem; pariat (anima nostra salutem, pariamus) et laudem. Non simus steriles, animae nostrae fecundae sint Deo . Tali concetti e parole caratterizzano in questo momento la predicazione nell'Occidente cristiano. Agostino il Maestro anche per quanto riguarda la dottrina della nascita di Dio. Ma nel medioevo molti testi presi da prediche post-agostiniane furono attribuiti direttamente al grande Maestro. Per questa ragione dobbiamo ora prendere in esame la continuazione del pensiero agostiniano, per poterne valutare l'influsso sul primo medioevo.
Sermo 192, 2 in Nat. Doni. 9 (PL 38, 1012). Sermo 180, 3 in Nat. Dom. 6 (PL 38, 1006). Pubblicato nuovamente secondo un'altra tradizione manoscritta da G. MOBIN, Sancti Augustini Sermones post Maurinos reperti (Miscellanea Agostiniana, i), Roma 1930, p. 211. Nel nostro testo sono poste tra parentesi le parole non contenute nei manoscritti di Morin.
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Pi efficacemente forse di qualche predica pu aver favorito il conservarsi dell'idea il fatto che essa venne accolta anche nei testi liturgici. Specialmente l'antica liturgia spagnola ha tratto dal pensiero di Agostino il concetto, sempre pi ' medievale ', di Maria qual modello sublime della Chiesa e dell'anima credente. Ivi cos si prega 31 : Quod praestitum est carnaliter sed singulariter tunc Mariae, nunc spiritaliter praestetur Ecclesiae: ut te fides indubitata concipiat, te mens de corruptione liberata parturiat, et semper anima virtute Altissimi obumbrata contineat. Ne discedas a nobis sed procedas ex nobis . Si ha la medesima cosa in due preghiere della vigilia pasquale 32 : anche qui Maria il tipo della vergine e feconda Chiesa, come era stata descritta spesso e con espressioni profonde nella teologia agostiniana 33. Alla luce di queste fonti, della liturgia gallicana e degli scritti di Agostino, si devono chiarire anche quelle allusioni che troviamo di frequente negli scritti dei vescovi gallici. Cos, ad esempio, quando CESARIO D'ARLES scrive : Gaudeat Christi Ecclesia quae ad similitudinem beatae Mariae mater divinae prolis effi31 aa

Le Liber Mozarabicus Sacramentorum (ed. M. Frotiti), Parigi

1 9 1 2 , c o l . 54, 32SS.

Ivi, p. 250, 7ss: Filii lucis oriuntur quos maturino partu per gratiam spiritalem hac nocte progenerai Mater Ecclesia sine corruptione concipiens et cum gaudio pariens, exprimens in se utique formatti Virginis Genitricis absque ullo humanae contagionis fecunda conceptu . - Cfr. il prefazio del Sabato Santo del GREGOHIANUM (Muratori II, col. 313): Filii lucis oriuntur quos exemplo dominicae Matris sine corruptione sancta Mater Ecclesia concipit . Sarebbe interessante studiare queste preghiere nel loro rapporto con la teologia agostiniana e con quella pi antica. 33 Cfr. ancora Enchiridion 34, io (PL 40, 249) : Ecclesia quae imitane eius Matrem quotidie parit membra eius et virgo est .

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L ' E C C L S I O L O G I A D E I PADRI

citur 34 . Dal medesimo ambiente provengono le prediche conosciute come pseudo-agostiniane, sia che si debbano a MASSIMO DA TORINO a CESARIO a qualche altro vescovo. Forse non v' nulla di pi indicativo per il contenuto di tali prediche che una breve frase d'un sermone natalizio: Hodie natus est non sibi Christus sed mihi 35. Qui s'avverte chiaramente il passaggio al medioevo: s'annunzia infatti quella virile e commovente interiorit, che sempre pi accentua l'egocentrismo del mistero nel ricordo delle parole di Origene: Che giova a me se Cristo nato, ma non in me? . Con sempre maggior frequenza si dice che il Figlio di Dio s' fatto uomo per abitare nell'intimo del nostro cuore : Hic pr nobis natus est, hic etiam, si digne agatis, habitat in vobis 3e . Una vita cristiana senza peccato ne la condizione. Ed anche ci caratteristico per la storia dell'idea. Cos leggiamo in una di queste prediche popolari: Portemus ergo et nos Deum in casto corpore, quem Virginis casta membra portaverunt... ut semper Christum in corde nostro portare possimus, castos ac puros nos exhibeamus ab omni peccato, ut Christus habitare possit in nobis. Qui enim Christum non habet in se, christianus non potest dici 37. Il concetto della nascita di Cristo s' ora tramutato in un ' avere ' ' portare ' internamente il Signore. In un'altra di queste prediche si pu ancor meglio rilevare non soltanto lo stile agostiniano, ma anche l'antico
34 36 36 31

Homi!, de paschate 3 (PL 67, 1048 B ) . Serm. 124, 1 (PL 39, 1992). Serm. 371, 4 (PL 39, 1661). Serm. 125, 4 (PL 39, 1994).

LA CONTINUAZIONE DELLA DOTTRINA NELLA TEOLOGIA LATINA

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concetto della nascita di Dio, che comincia nel battesimo e d forma nella vita spirituale allo sviluppo interiore del Verbo di Dio. Il testo perci degno d'attenzione, poich second noi si riferiscono principalmente ad esso i richiami che nel medioevo cercano in Agostino una garanzia per la dottrina della nascita di Dio. Ancora una volta, come gi in Origene e in Ambrogio, la giustificazione interiore e la crescita spirituale sono interpretate come nascita e crescita dello stesso Logos. E ci, possiamo dire, per l'ultima volta. Infatti quanto verr detto successivamente nella storia di questa idea (con la sola eccezione del Maestro ECKEHART, il cui ruolo specifico in tale storia per altro comprensibile solo in questo quadro), non che ripetizione allu sione all'antico parallelismo fra la crescita spirituale e la nascita e crescita del Verbo di Dio nel cuore. Ecco il testo di questa bellissima predica natalizia postagostiniana 38 : Exultemus ergo, carissimi. Ab hodierno die crescunt dies. Crede in Christum et crescit in te dies. Credidisti? Inchoatus est dies. Baptizatus es? Natus est Christus in corde tuo. Sed numquid Christus natus sic remansit? Crevit, ad iuventutem pervenit; sed in senectutem non declinavit. Crescat ergo et fides tua, vetustatem nesciat. Sic pertinebis ad Christum Filium Dei, in principio Verbum apud Deum, Verbum Deum carnem factum, ut habitaret in nobis... ad illum pertinuit propter nos nasci, ad nos pertineat in ilio renasci .

Serm. 370, 4 (PL 39, 1659). - Esattamente in senso agostiniano, anche la verginit vien qui messa nuovamente in rapporto con la nascita di Dio. Cfr. Serm. 121, 2 (PL 39, 1988) : Beata virginitas desinit esse iam mortis anelila, quia illum intra se gestat in mente, quem Maria portavit in ventre .

5 LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

Per una pi esatta conoscenza delle fonti patristiche dalle quali dipende la mistica medievale e soprattutto il Maestro Eckehart, importante indicare il cammino che conduce direttamente fino al tempo dei mistici. Le linee direttive possono essere tracciate in base alle opere dei Padri della Chiesa oppure mediante la concatenazione di singoli testi patristici. Molto pi importante ancor sempre il vivo contatto con l'ininterrotta tradizione, che solo faticosamente possiamo per ricostruire nella sua totalit, attingendo alla letteratura del periodo che intercorre fra l'epoca patristica e l'inizio della Scolastica. Dobbiamo ora indicare nei minimi particolari queste linee direttive fino alle fonti immediate del Maestro Eckehart. Il lento costituirsi della spiritualit del primo medioevo segue inizialmente il cammino segnato dalla dottrina agostiniana dell'interiorit del cuore. GREGORIO MAGNO ripete i concetti agostiniani del Verbo eterno 1,
1 Cfr. GREGORIO M., Moral. 5, 28 (PL 75, 706a): * Verbum absconditum in corde. Homl. in Evang. 15 (PL 76, H32B); Moral. 19, 3 (PL 76, 99 B): Moral 16, 36 (PL 75, 1143 A).

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

dimorante nel profondo del nostro cuore. Egli s'impossessa soprattutto dell'esegesi di Mat 12,50, divenuta fondamentale per opera di Agostino. ' Madre di Cristo ', secondo lui, in modo particolare l'anima che forma e genera Cristo nel cuore del prossimo 2 : Sed sciendum nobis est quia qui Christi frater et soror est credendo, mater efficitur praedicando; quasi enim parit Dominum quem cordi audientis infuderit. Et mater eius efficitur si per eius vocem amor in proximi mente generatur '. Questo testo importante specialmente perch stato accolto, insieme con quello del Crisostomo 3 , nelle Catene di S. Tommaso d'Aquino ed cos divenuto familiare al medioevo, non escluso Eckehart, che s' servito con piacere della Glossa di Tommaso. L'antichissimo concetto della nascita di Dio nel cuore dei credenti, presente gi in Origene e Ippolito, diventato per questa via patrimonio comune della spiritualit medievale. Ancor pi ha contribuito BEDA alla diffusione di questa antica esegesi, ricevuta da Gregorio, di Mat 12,50 4 , soprattutto perch per suo tramite tale concetto giunto a RABANO MAURO 5 , e da Rabano la
Homil. in Evang. 3 (PL 76, io8t D). Cfr. sopra, p. 68, nota 11. 4 Expos. in Lue. 4 (PL 92, 480 BC) : Omnes qui idem Verbum spiritaliter auditu fidei concipere et boni operis custodia vel in suo vel in proximorum corde parere et quasi alere studuerint, asseverans (Salvator) esse beatos . 5 Comm. in Matlhaeum 4, 12 (PL 107, 937 D) : Isti sunt mater mea qui me quotidie in credentium animis generant . - Certamente anche il Commentario a Luca di Ambrogio, in cui viene spiegato il luogo parallelo a Mat 12,50, Lue 8,21, ha contribuito alla formazione di questa esegesi mistica, che ha esercitato un s potente influsso sulla
3 2

LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

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teologia della nascita di Dio nel cuore dei credenti entrata nella Glossa ordinaria6, alla quale s' potuta poi collegare la mistica del primo medioevo. Proprio su queste basi ha costruito la sua mistica RICCARDO DI S. VITTORE, aiutato anche dall'antica psicologia trasmessa da Agostino e di cui conosciamo ormai la storia. La nascita di Cristo nel proprio cuore e nel cuore altrui il compimento della volont del Padre celeste7 : Verbum Patris, Filius Patris est voluntas Patris. Item voluntas hominum quid aliud est nisi quaedam proles mentis? Si igitur eadem est voluntas tua et voluntas Patris, veritas sapientia voluntas corde concipitur et corde generatur. Si igitur idem vis, idem sapis quod Pater, eundem Filium habes quem Pater... Potes Christum gignere in corde tuo et in corde alieno. Intellectu gignitur, consensu concipitur, affectu nascitur . Quanto profonda sia stata l'impressione prodotta da questa teoria mistica lo si pu desumere dal fatto che le parole che abbiamo riportate sono del trattato De interiori domo, compreso fra gli scritti di BERNARDO DI CHIARAVALLE, ma il cui autore ignoto 8. Noi sappiamo che Eckehart conosceva bene le opere di Riccardo di S. Vittore. In queste si pu gi riconoscere una delle fonti immediate della sua dottrina della nascita di Dio 9 .
storia dell'interiorit. Ambrogio dice: Propeest enim Verbum in corde tuo, intus igitur Verbum, intus est lumen (CSEL 32, 4, p. 247, I3s). 11 Glossa ordinaria su Mat 12,50 (PL 114, 129 D). - Cfr. anche
GOTTFRIED BABION, Enarr. in Matth. 12 (PL 162, 1368 D).

Adnotationes mysticae in Ps 28 (PL 196, 297 CD). Tjactatus de interiori domo 39 (PL 184, 516 D). * ugualmente importante per lo sviluppo di queste idee anche la storia dell'esegesi del testo di Is 26,17.18, citato in questo contesto
8

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L'ECCLESIOLOGIA

DEI

PADRI

ancor pi facile mostrare il cammino che l'interpretazione mariana della generazione spirituale di Dio ha percorso dal tempo di Agostino, in cui tale espressione assai frequente, fino al medioevo. sempre BEDA che pi d'ogni altro favorisce il perpetuarsi anche di questa teologia agostiniana. Maria, la ' portatrice del Logos ', che va sui monti con l'eterno Logos nel cuore, il modello dell'anima che genera Cristo nel proprio cuore 10 : Typicum pariter exemplum tribuens, quod omnis anima quae Verbum Dei mente concipit statini excelsa cacumina gressu conscendat amoris . Il tema della storia della spiritualit medievale cos presentato in perfetta consonanza con le agostiniane prediche di Natale. La generazione di Dio dalle ' buone opere ' si tramuta lentamente in generazione dalla ' interiorit ' n. Quanto fossero diffusi tali concetti lo si pu rilevare da una lettera di papa GREGORIO II all'imperatore bizantino Leone. Vi si legge infatti 12 :
fin da Origene e Ippolito. Abbiamo gi visto che il testo si dimostra qual testo classico in favore della nascita di Dio solo sulla base dei L X X e in relazione a Gal 4,19. Questo significato si conservato, Se EUSEBIO nel suo Commentario a Isaia (PG 24, 276 C) spiega cos l'affermazione sul Logos generato nel cuore: , la spiegazione del testo con tenuto nei L X X : . M a fu di rilevante importanza per la mistica occidentale la conservazione di questa esegesi ad opera di GIROLAMO, sotto l'evidente influsso di Origene; cfr. Comm. in Is. 8, 26 (PL 24, 302 B C ) . Si spiega quindi perfettamente perch questo testo, specialmente in rapporto con Gal 4,19, sia riemerso anche nella mistica della nascita di Dio del primo
medioevo. Cfr. P S . - A I M O N E D I HALBERSTADT (PL 116, 841 D ) ; ISACCO DELLA STELLA RICCARDO
10 11

(PL 194, S.

1712C); (PL

GUERRICO 196, 1216 D ) .

(PL

185,

123 B;

38 A ) ;

DI

VITTORE

Expos. in Lue. 1 (PL 92, 320 B). Alla diffusione di questa teologia patristica ha contribuito anche il cosiddetto CLAVIS MELITONIS, che delle parole praegnans e pariens

LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

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At is qui caelo descendit Deus et in uterum sacrac Virginis... intravit, inhabitet in corde tuo . UGO DI S. VITTORE propone in un suo sermone, sulla base dell'interiore concepimento e generazione di Cristo, il sistema ascetico dell'ascesa dalla fede alla visione di Dio nell'eternit 13. La mistica agostiniana della nascita ha avuto un grande sviluppo in BERNARDO DI CHIARAVAIXE. Questi per la prima volta ha svolto chiaramente e ampiamente il concetto, pi tardi assai apprezzato, dell'avvento spirituale di Cristo nel profondo dell'anima 14 . Ogni giorno Cristo vien nuovamente generato nei cuori. Quotidie videtur et nasci, duna fideliter repraesentamus eius nativitatem 15 . Il discepolo di Bernardo, GUERRICO ha riprodotto questa dottrina in una omelia: De Verbi incarnatione in Maria et in anima fidelils. Vi troviamo l'espressione pi alta della mistica mariana modellata da Agostino e Ambrogio. Maria l'esempio morale dell'interno dell'anima:
d la seguente spiegazione : Praegnantes, animae fidelium Verbum Domini nuper concipientes et necdum in opere parturientes e Pariens, aure cordis fdei concipiens et in confessione vel opere generans (Spicilegium Solesmense III, Parigi 1855, p. 125). 12 Epist. 12 (PL 89, 521A ). 13 Sermo in Antiurti. Dom. (PL 177, 933S). Cfr. anche Quaest. in Epist. Pauli 191 (PL 175, 478 CD). 14 Cfr. Sermones in Adventum Domini, specialmente Sermo 3, 4 (PL 183, 45 BC) e Sermo 5, 2 (PL 183, 51 C). 15 Serm. in Vigil Nat. 6 (PL 183, 112 D). - Cfr. R. LINHAHDT, Die Mystik des hi. Bernhard von Clairvaux, Monaco 1923, p. 192SS: la mistica della nascita di Cristo. 18 Serm. de Annuntiatione B. Virginis 2 (PL 185, 122 D). Anche Isacco della Stella, appartenente al medesimo ambiente di Bernardo, ha esercitato un notevole influsso, e le sue prediche ricordano i toni eckehartiani. Ritorna ancora l'antica questione mistica del Che giova a me?: cfr. Serm. in Pentecost. (PL 194, 184 C): Parum erat, dilectissimi, ut Filius Dei nobis daretur sicut scriptum est: parvulus

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

Ut plenius noveris conceptum Virginis non solum esse mysticum sed moralem, quod sacramentum est ad redemptionem, exemplum quoque tibi est ad irnitationem . Per avere una misura dell'influsso di questa teologia dell'interiorit sulla mistica classica della grande Scolastica necessario leggere il trattato di S. BONAVENTURA, De quinque festivitatibus pueri Iesu, specialmente il capitolo: Quomodo Filius Dei in mente devota spiritualiter nascatur17. Con le parole e i concetti di Agostino e di Beda viene offerta al medioevo tutta la ricchezza dell'antica dottrina della nascita di Dio. Anche l'opuscolo De humilitate Iesu Christi18, attribuito a S. Tommaso, una eco di tale mistica. Il suo autore richiama espressamente le surriportate parole di Beda: Maria l'esempio d'ogni anima santa, che nel proprio cuore forma e genera il Verbo eterno : Notandum quod beata Virgo post conceptionem tria legitur fedatus est nobis, - nisi etiam Spiritus Sanctus nobis donaretur ... et haec est Christi pr nobis, de nobis, in nobis natdvitas; quam accepit pr nobis, contulit etiam nobis, ille per Spiritum Sanctum hominis filius de Maria Virgine, nos per eumdem Spiritum Dei flii de Ecclesia virgine. - Cfr. anche Serm. io (PL 194, 1725 A): Gratia est igitur mater quae parit intus in cordibus nostris Iesum . - Serm. 7 (PL 194, 1715D): O beata anima quae numquam obliviscitur nec dimittit puerum Iesum, ... crescat, frater, in te Dei Filius, qui iam formatus est in te . 17 Opusculum 4 de quinque festivitatibus pueri Iesu (Quaracchi VIII, p. 88ss). Cfr. anche p. 88, nota 1 per un'ottima descrizione delle fonti e dei testi paralleli. 18 Opusculum 53 (ed. Romana <5o) De humanitate Iesu Christi Domini nostri (ed. Parm. XVII, Parma 1864, p. 193). - Per la questione della provenienza di questa bella opera, in cui la cristologia di S. Tommaso viene elaborata in una forma mistica, cfr. M. GRABMANN, Die Werke des hi. Thomas von Aquin (Beitrge z. Gesch. d. Phil. u. Theol. d. Mittelalters XII, 1/2), Miinster 1931, p. 347.

LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

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cisse per quae tria designantur mystice, quibus quaelibet anima sancta post conceptum spiritualem Verbi Dei debet insistere . Nel medesimo ambiente spirituale vissuto Eckehart. Pur senza introdurci ora nella questione delle sue fonti immediate, possiamo qui individuare con certezza una di queste. Ma dobbiamo seguire anche da un altro punto di vista lo svolgersi fino al medioevo dell'antica tesi patristica della nascita di Dio. E tale aspetto non meno importante di quello indicato dalla dottrina 'natalizia' di Agostino. L'abbiamo gi detto prima: si tratta della storia dell'esegesi del dodicesimo capitolo dell'Apocalisse, la storia del significato di mulier praegnans.
IPPOLITO ci ha dimostrato quanto sia antica la figura della Chiesa che partorisce il Cristo mistico : altrettanto antica quanto quella, pi storica, della sinagoga, descritta da VITTORINO DI PETTAU 19. Cos pure la protesta di Metodio ha mostrato che assai presto si pensato a una interpretazione in ordine alla nascita storica da Maria 20. La teologia occidentale ha seguito su questo punto le tracce di TICONIO, contemporaneo di Agostino 21. Sappiamo inoltre dal Commentario di BEATO che Ticonio ha stimato almeno degna di considerazione la sobria descrizione di Vittorino 22 . Favorita dalla teologia agostiniana della Chiesa in quanto Corpo " Comm. in Apoc. (CSEL 49, p. 106, iss). 80 Cfr. sopra, p. 545. ai Per quanto riguarda TICONIO cfr. W. NEUSS, Die Apokalypse des hi. Johannes in der altspanischen una altchristilchen Bibel-IUustration 1, Miinster 1931, p. 5ss. 22 BEATO, In Apocalypsim 6, 4 (ed. H. Sanders, Roma 1930), p. 460.

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mistico di Cristo, l'indagine si concentra ora principalmente sulla Chiesa. Il tema di questa esegesi proposto da GENNADIO DI MARSIGLIA nella sua nona omelia sull'Apocalisse (testo attribuito nel medioevo ad Agostino) : Semper enim in cruciatibus parit Ecclesia Christum per membra 2 3 . Beato l'inserisce testualmente nel suo libro e lo illustra con una esegesi, certamente non sua, di Mat 2,4: Erode cerca di uccidere il neonato bambino, come Satana perseguita il sempre nascente Cristo: Sic in Herode ostensum est Christum iugiter nasci atque ab eo semper requiri... cura enim iam natura cognosceret, non dixit: ubi Christus natus est, sed : ubi nasceretur 24 . PRIMASIO dice la stessa cosa : Recte hic caput Ecclesiae Christus in singulis membris dicitur nasci 25 . Questa interpretazione solidamente fondata nella teologia latina. In tal m o d o s' data nuova vita ad una dottrina antichissima. eloquente soprattutto il fatto che il ' venir sempre generato ', della ' quoti diana ' nuova nascita di Cristo nel cuore dei credenti, tanto accentuato da Ippolito e da Metodio (e per essi dalla teologia classica greca), si conservato anche nella teologia latina (non si detto per abbastanza chiaramente se debba spiegarsi proprio con questo fatto, insieme col quotidie della suddetta mistica della nascita, ' immer ', ' allezt ', ' ne unterlz ', che il Maestro Eckehart ha accentuato con tanta energia). Si pu infatti vedere che questa stessa esegesi sulla na23 Cfr. Ps. AGOSTINO, Homil. in Apoc. 9 (PL 35, 2434) - Per la provenienza di questa Omelia da GENNADIO DI MARSIGLIA, cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. der altkirch. Lit. IV, p. 597S. 24 In Apoc. 6, 26-29 (ed. Sanders, p. 464). 25 In Apoc. 3 (PL 68, 873 D ) .

LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

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scita del Cristo mistico dalla Chiesa ha esercitato un influsso profondo fino alle immediate fonti di Eckehart 26 . C' inoltre l'influsso, gi accennato in Agostino, della forma medievale, in lento sviluppo, della mariologia. Ci si occupa nuovamente della questione se la visione dell'Apocalisse si riferisca no a Maria. Ma l'influsso dell'interpretazione tradizionale troppo forte, tanto che si verifica una combinazione singolare che agisce poi insieme col filone ' natalizio ', di cui abbiamo parlato, sul primo medioevo. Cos scrive BERENGARIO: Eius membra, quem beata Maria Virgo peperit, quotidie Ecclesia parit, quia Christus cum omnibus membris suis unus Christus est 27. Questa interpretazione poi tramandata da ALCUINO 28 e soprattutto dallo PS.-AIMONE DI HALBERSTADT. Aimone esamina attentamente la questione : Ecclesia cuius et Mater Domini membrum erat... ipsa autem beata Dei genitrix in hoc loco personam gerit Ecclesiae. Neque enim omnia quae hic narrantur iuxta litteram beatae Virgini specialiter congruere possunt, sed electorum Ecclesiae secundum mysticam narrationem generaliter
26 Cfr. B E D A (PL 93, 1 6 6 D ) : Semper Ecclesia dracone licet adversante Christum parit . - Il senso qui inteso da Beda appare dall'interpretazione originale, secondo la quale la Chiesa genera se stessa: N a m et Ecclesia quotidie gignit Ecclesiam m u n d u m in Christo

r e g e n t e m . - ANSELMO D I L A O N (PL 162, 1543 B ) : I n utero id est

in memoria latet aliquid sicut in utero habens Verbum Dei ; (1544 A ) : Ecclesia parit Christum quia immittit ipsum in singulis mentibus fidelium . - Per la dottrina medievale importante anche R U P E R T O DI D E U T Z , che nel suo libro De Victoria Verbi Dei 3, 10.12 (PL 169, 1277. 1279) ha riprodotto l'antica dottrina agostiniana. Cfr. anche il suo In Apoc. contiti. (PL 169, 1043 A). 27 PL 17, 877 A. 28 In Apoc. comm. (PL 100, 1153 D ) : Illa (Maria) caput peperit, haec (Ecclesia) membra capitis gignit .

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

conveniunt, in qua quotidie fit hoc signum, quia quotidie concipitur in ea Christus et nascitur 29. Aimone richiama l'attenzione anche sul noto passo di Mat 12,50. La dottrina della nascita di Dio dalle buone opere, basata su un'interiorit che imiti Maria (come apparso in Agostino), assume quella forma classica che s' fortemente impressa nella teologia del primo medioevo. RICCARDO DI S. VITTORE - tanto per nominare solo uno dei testimoni -, citato spesso dal Maestro Eckehart, cosi raccoglie nella sua esegesi dell'Apocalisse i concetti agostiniani: Sancta Ecclesia totis viribus laborat ut faciendo voluntatem summi Patris mater fiat Christi et eum pariat. Sancta nimirum Ecclesia quae Patri sunt placita perficiendo mater Christi emcitur, quia concipit eum, fecundante eam gratia per fidem, parturit per bonam voluntatem, parit per bonam actionem 30. In tal modo l'eredit dell'antica teologia perviene anche alla Scolastica, di cui il Maestro Eckehart un discepolo genuino. ALBERTO MAGNO dice 3 1 : Christum parit Ecclesia quotidie per fidem in cordibus auditorum. Dalla connessione di questa teologia apocalittica con l'interiorit mariana ispirata ad Agostino potremo facilmente comprendere la teologia medievale della nascita di Dio. Ma prima di esporla necessario mettere
In Apoc. comm. 3, 12 (PL 117, 1081 AB). Il Commentario
da attribuirsi certamente ad AIMONE D'AUXERRE. - Anche RUBERTO

DI DEUIZ ripete la medesima interpretazione di Maria, tipo della Chiesa (PL 169, 1043 A) : Mulier signum erat Ecclesiae totius, cuius beata Virgo Maria portio maxima, portio est optima pr felieitate uteri proprii . 30 In Apoc. I. IV, 1 (PL 196, 799 AB). 31 In Apoc. comm. 12, 5 (Borgnet 38, p. 656). - Cfr. W. SCHERER, Des s. Albertus Magnus Lehre von der Kirche, Friburgo 1928, p. 3SS.

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in evidenza un altro fermento della sua evoluzione. In seno a questa teologia quasi esclusivamente agostiniana e ambrosiana si verifica un fatto strano: la teologia mistica di Gregorio Nisseno e di Massimo Confessore sulla nascita del Logos viene introdotta da un teologo direttamente nel pensiero occidentale. Tale fatto, importante per la storia della mistica e della spiritualit occidentale, accaduto quando GIOVANNI SCOTO ERIU32 GENA ha tradotto in latino gli AMBIGUA di MASSIMO , e da queste fonti ha tratto la sua speculazione ostinatamente personale e non del tutto esente da errori 33 . E ci che pi importante, proprio per la storia della nostra idea, che Giovanni Scoto non era il solitario uomo bizzarro e incompreso, le cui teorie sarebbero state presto dimenticate. Secondo noi egli ha continuato a vivere grazie alla dottrina della nascita di Dio: il medioevo scolastico, e quindi il Maestro Eckehart, ha avvertito la presenza di questa nuova mistica sistematica, che affonda le sue radici nell'antica teologia cristiana. Ma per qual via? Questo certo un grosso problema 34 .
33 Sul significato di questa versione cfr. soprattutto gli studi di J. DRASEKE, Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigenti in Theo}. Studien u. Kritiken 84 (1911) 20. 204; Gregorius von Nyssa in den Anfiihrungen des Johannes Scotus Erigena, ivi 82 (1909) 330. - H. V. SCHUBERT, Geschichte der christlichen Kirche im Friihmittelalter, Tubinga 1921, p. 463SS e 241S. - H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, 2 ed., Einsiedeln 1961, p. 19. 33 Per la teologia di Scoto, nei limiti della presente questione, cfr. gli studi di J. BACH, Dogmengeschichte des Mittelalters, v. I, Vienna 1876, pp. 264-314; G. BUCHWALD, Der Logosbegriff des Johannes Scotus Eriugena, Lipsia 1884; Hermann DORRIES, Zur Geschichte der Mystik. Eriugena und der Neuplatonismus, Tubinga 1925; F. VERNET, Erigerle in Dict. de Thol. cath. 5, Parigi 1913, ce. 401-434. 34 Cfr. appresso, p. 125S e 133S, dove si cerca di dare una soluzione alla presente questione.

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Tuttavia, prescindendo da tale questione, la dottrina di Eriugena interessante, perch il primo tentativo da parte di un pensatore occidentale di incorporare le antiche teorie della nascita di Dio nel sistema mistico della deificazione dell'uomo. Nemmeno la Scolastica classica l'ha pi fatto prima di Eckehart. Massimo per Eriugena il grande Maestro, il venerabile magister et divinus philosophus35. Le sue parole sull'anima qual ' porzione di Dio ', sulla venuta del Logos qual centro di tutta la storia dei rapporti fra Dio e l'uomo, sulla bipartizione dei saecula e sulla continuazione incessante dell'incarnazione nei cuori dei credenti: tutto ci e stato trasmesso all'Occidente dalle traduzioni di Eriugena 3e . Questi s' ispirato a Massimo
3E De divisione naturile 2, 4 (PL 122, 531 A); 5, 38 (955 C). Naturalmente si adduce sempre AGOSTINO a garanzia della dottrina. Cos pure AMBROGIO (cfr. PL 122, 936 C; 935 C; 1000 A; 1008 C). Eriugena certamente il primo a riconoscere la dipendenza di Ambrogio da Origene: cfr. De div. nat. 4, 16 (815 C). Egli stato anche il primo in Occidente a studiare le opere dello stesso Origene, almeno per quanto riguarda l'opera e il Commentario alla let tera ai Romani: cfr. specialmente De div. nat. 4, 27 (922C ; 929 C). Si deve attribuire a questo studio l'errore fondamentale del libro De divisione naturae, cio la dottrina erigeniana dell'apocatastasi, per la quale Eriugena trova una conferma negli scritti del venerato GREGORIO NISSENO. Cfr. soprattutto De div. nat. 5,27(9225). Da ci non pot dissuaderlo nemmeno l'appassionato studio di EPIFANIO DI SAIAMINA, del quale aveva letto VAncoratus. Per tutta la questione, cfr. J. DRASEKE, Johannes Scotus Eriugena und dessen Gewdhrsmdnner in seinem Werke De divisione naturae (Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche LX, 2), Lipsia 1902. 3 Cfr. la lettera indirizzata a Carlo il Calvo, che Eriugena premette alla sua traduzione. Uno dei temi principali dell'opera, egli dice, quello della venuta della Bont divina e il ritorno del creato mediante la deificazione : Quomodo praedicta quidem divina in omnia processio dicitur, hoc est resolutio; reversio vero , hoc est deificatio {Mon. Gemi. Epist. VI, p. 162, n. 22ss: PL 122, 1196 A). - La frase principale di Massimo sulla continuazione eterna

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anche nella sua teologia della nascita di Dio. Infatti pure in Eriugena la deificazione dell'uomo mediante l'incarnazione del Logos - mistero della grazia che trascende ogni conoscenza - il pensiero dominante di tutto il sistema. Ut ergo superai omnem intellectum quomodo Dei Verbum descendit in hominem, ita superai omnem rationem quomodo homo ascendit in Deum 37 . certo per un gusto esageratamente platonico del sistema che Scoto trascura una parola che in Massimo sempre presente : il Logos disceso -, liberamente e per amore 3 8 . Proprio qui Eriugena s' imbattuto nel pericolo d'un sistema che considera la venuta del Logos come un necessario processo cosmogonico. La forza della tradizione, tuttavia, tanta e l'autenticit della fede in Eriugena cosi fuor di dubbio, che possiamo stimare anche il suo sistema, nel comdella nascita di Dio (cfr. sopra p. 83S) nella traduzione di Eriugena suona cos : Vult enim semper et in omnibus Dei Verbum et Deus suae incorporationis operari mysterium (PL 122, 1206 C). 37 De div. nat. 2, 23 (576 C). Eriugena riferisce espressamente l'ascesa dell'anima umana per la virt divinizzante del Logos incarnato anche alla mistica visione di Dio che si ottiene quaggi con la grazia. Cfr. In Ioann. comm. (PL 122, 319 D): Exitus ergo eius a Patre humanatio est, et reditus eius ad Patrem hominis, quem accepit, deificatio . Cfr. anche Homil. in Prol. Ioan. (295 C) : Ad hoc siquidem Verbum in carnem descendit, ut in ipsum caro, id est homo, credens per carnem in Verbum ascendat... non propter se ipsum Verbum caro factum est, sed propter nos, qui nonnisi per Verbi carnem potuissemus in Dei filios transmutari; solus descendit, cum multis ascendit; de hominibus fedt deos, qui de Deo fecit hominem . 88 Cfr. sopra p. 82. Massimo dice ci consapevolmente; il suo raffinato senso teologico intuisce nell'AREOPAGiTA, suo garante, il pericolo proveniente da PLOTINO e GIAMBUCO, quello cio di confondere nell'unico sistema delle processioni divine l'azione libera della venuta del Logos e la necessit della sua processione dal Padre. Dalla medesima accusa si deve difendere anche la dottrina del Maestro ECKEHAET.

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plesso, come una fedele riproduzione della classica dottrina dei Padri greci. Fin dalla venuta del Logos nella nascita dalla Vergine, Cristo l'unico uomo perfetto che raccoglie in s tutta la natura umana. La teologia di Ippolito del 3 9 , giunta a Massimo tramite Cirillo Alessandrino, vien qui pro posta ancora una volta 4 0 . Poich in questo vir perfectus et unus4*1 contenuta (in senso platonico) tutta la natura umana 42, per la nascita dalla Vergine e la morte in croce tutti gli uomini sono stati teoricamente redenti, di diritto e nella speranza : Spe, non re ; fide, non specie; argumento, non generaliter 43 . Nell'unico Cristo essi sono riuniti in un solo Corpo, la Chiesa 44 . In virt di tale unit la ' deificazione ' dell'uomo si sviluppa secondo la medesima legge che vige per l'unico
Cfr. sopra p. 37S. Naturalmente si fece sentire anche l'influsso di AGOSTINO, cui si deve appunto la dottrina dell'unico uomo Ges Cristo. Cfr. specialmente De peccai, mentis et remissione 1, 31 (PL 44, 144) e GREGORIO MAGNO, Moral. 27, 15, 30 (PL 76, 416 C): due testi die attraverso la Catena di S. Tommaso d'Aquino fecondarono anche la mistica tedesca, come si vedr meglio appresso, p. 140, nota 18. 41 De div. nat. 5, 38 (995 A): Christus cum toto et in toto suo corpore quidam perfectus et unus vir, caput in membris et membra in capite s. Cfr. anche De div. nat. 4, 1 (743 AB), dove si dice che l'amore ardente delle tre Persone divine ci ' trasforma ' nell'uomo perfetto Cristo : Ex informitate quadam imperfectioms nostrae post primi hominis lapsum in virum perfectum, in plenitudinem aetatis Christi (nos) educant. Vir autem perfectus est Christus . 42 Cfr. soprattutto De div. nat. 5, 25 (91OSS). Nel capitolo 5, 27 (92iss) appare la relazione, gi evidente in Origene, delle poco chiare idee sull'unit della natura assunta dal Logos con la dottrina dell'apo40 3!

catastasi. - Cfr. G. BUCHWALD, op. cit., p. 54ss; J. BACH, op. cit., p. 309.

De div. nat. 5, 25 (913 A). Per il concetto della Chiesa in Eriugena, cfr. H. DORRIES, op. cit., p. 83SS. - Sono di particolare importanza i luoghi De div. nat. 5, 38 (IOIIS); 4, 20 (835SS); In Ioan. comm. (PL 122, 326 B-D).
44

43

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e perfetto uomo, Cristo : Impium est negare quod factum est in capite, in membris futurum esse 45 . L'ascesa al Padre eterno, dal quale procede il Logos in questo fondata la deificazione dell'uomo -, l'ascesa dell'unico Cristo. Unus itaque Christus corpus cum membris ascendit in Patrem 46. Lo svolgimento storico della redenzione dunque un formarsi del medesimo Verbo incarnato. Sempre, ogni giorno, Cristo edifica la sua Chiesa, il suo Corpo 47 . Solamente se diviene partecipe della vita di Cristo nella Chiesa e Cristo prende forma in lui, l'uomo capace di santit 48 . Si rinnova qui l'antica teologia della nell'intimo dell'uomo 4 9 : Nemo ascendit in Christo ad Patrem, nisi qui ex Spiritu nascitur, ut conformis fiat imaginis Filii Dei, id est ut Christus in ilio formetur et unum cum Chri sto sit . per la pi intima legge esistenziale del Logos ad esigere ch'egli riceva la natura divina per generazione, che proceda dal cuore del Padre (ritorna in Eriugena anche questo antico concetto). Il Logos procede dal misterioso ' seno materno ' del PaDe div. ned. 2, 23 (575 C). " In Ioan. comm. (319 D): Omnes quos salvavit, in ipso ascendimi, nunc per fidem in spe, in fine vero per speciem in re ... solus itaque descendit et solus ascendit, quia ille cum omnibus suis membris unus Deus est, unicus Filius Dei. In ipso enim omnes credentes in ipsum unum sunt; unus itaque Christus, corpus cum membris, ascendit in Patrem . De div. nat. 5, 38 (994 D).
43

45

J. BACH, op. cit., p. 312.

** In Ioan. comm. (320 C). - Cfr, i versi greci del poema De Verbo incarnato 34.35 (Mon. Germ. Poetae latini III, p. 538s) : , , 8 , , , .

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dre 5 0 : Ex corde, hoc est ex secretis sinibus Dei et Patris Filius nascitur 51. Quindi tutto ci che deve il proprio essere al Logos che in lui per lui stato creato, deve essere una continuazione di quella nascita eterna, specialmente nei cuori di quanti nella Chiesa son divenuti le membra viventi del Logos incarnato 52. Giacch tale unione col Cristo mistico ha nel battesimo il suo principio, nella nascita da Dio e dalla Chiesa 53, il
50 De div. nat. 2, 20 (558 B): Uterum He intellige secretos paternae substantiae sinus, ex quibus Unigenitus Filius, qui est Verbum Patris, natus est, et de quibus semper nascitur et in quibus, durn semper nascitur, semper manet . 41 De div. nat. 2, 33 (611 B). - Cfr. anche Homil. in Prol. Ioan. (PL 122, 287 B) : Et quid eructavit cor suum? Ipse exponit: Verbum bonum dico, Verbum bonum loquor, Filium bonum gigno. Cor Patris est sua propria substantia, de qua genita est Filli propria substantia . - Lo stesso concetto ricorre in De div. nat. 2, 20 (557 A). De Verbo incarnato 26.46 (Mon. Gemi. Poet. lat. Ili, p. 538: PL 122, 1251 B): Verbum cuncta creans natum de pectore Patris, quem Pater occultum gremio velabat opaco . S! Secondo la dottrina di Eriugena la rivelazione di Dio nella natura creata gi una ' teofania ', splendore della presenza divina, vera continuazione dell'eterno dicere Verbum. Homil. in Prol. Ioan. (293 C) : Caelestis Pater si Verbum suum loqui cessarit, effectusVerbi, hoc est universitas condita non substiterit. Universitatis namque conditae substitutio est et permanens Dei Patris locutio, hoc est, aeterna et incommutabilis sui Verbi generatio . - Cfr. anche De div. nat. 2, 20 (556 CD). - In misura molto maggiore la rivelazione che Iostesso Cristo ha portato una continuazione della generazione eterna. Cfr. De div. nat. 3, 9 (642 B): Verbum... ipsum est Patris dicereet dictio et sermo, sicut ipse ait in Evangelio: et sermo quem locutus sum vobis non est meus sed ipsius qui misit me. Tamquam apertediceret: ego, qui sum sermo Patris, qui locutus sum vobis, non sum meus, sed loquentis in me Patris et ex secretis substantiae suae sinibus me gignentis . - Questa generazione si perpetua cos nei singoli uomini soprattutto all'apice della mistica esperienza di Dio; anch'essa si verifica nel segreto del cuore, nell'intimo : In secretissimis sinibus memoriae: De div. nat. 2, 23 (579 C). 53 In Ioan. comm. (315 B). Per la teologia del battesimo in Eriugena cfr. anche i passi del Commentario 308 A, 310 C, 311 A.

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battesimo pure la vera nascita del Logos nel cuore del credente. assai significativo che in Eriugena appaia ancora una volta il significato della rigenerazione battesimale. Egli non l'ha certamente appreso dalla teologia postagostiniana del suo tempo, ma si tratta d'una genuina eredit dell'antica teologia, pervenutagli direttamente da Gregorio e da Massimo. In detto sistema il battesimo la vera continuazione della processione eterna dal Padre e della nascita del Logos dalla Santa Vergine 54 : Dum enim unusquisque fidelium baptismatis subit sacramentum, quid aliud ibi peragitur nisi Dei Verbi in eorum cordibus de Spirito Sancto conceptio atque nativitas. Quotidie igitur Christus in utero fidei veluti castissimae Matris visceribus et concipitur et nascitur et nutritur . La nascita del Logos nel battesimo per solo il principio della vita spirituale55; si svolge quindi nel cuore la misteriosa e sempre pi intensa vita del Verbo eterno, che in esso vuol prender forma. Il cuore il luogo dell'ascesa al Padre, della divinizzazione fino all'esperienza mistica : Ipse Christus in cordibus diligentium sequentiumque se ascendit 56. Si ripete ogni
De div. nat. 2, 33 (611 CD). Eriugena ripete insistentemente che la grazia battesimale solo un ' inizio ', il principio del processo generativo che deve giungere a compimento nell'ascesa al Padre per Cristo nello Spirito Santo. Cfr. Homil. in Prol. Ioan. (293 B) : Per generationem gratiae, quae datur in baptismate, in mundum veniunt invisibilem ... in mundum qui desursum est ascendentes, filii Dei fieri inchoantes ... in mundum virtutum totis viribus ascendere inhiantes . - In Ioan. comm. (313 B): Grafia baptismatis purgantur inchoantes per Spiritum in Christo renasci. - Ivi (318 A): Redit ad Patrem per eumdem Filium nascentes ex se (Spiritu) in divinam filietatem reducens . De div. nat. 5, 38 (999 B).
65 54

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giorno nel cuore del credente la mistica rappresentazione della vita e della morte di Cristo; tutta la vita virtuosa fino alla limpida visione e all'amore ardente per Eriugena solo l'energia del Capo, la cui vita pneumatica prende forma nell'umanit come nelle proprie membra 57 . Itaque in suis fidelibus Christus quotidie moritur ... Agnus Dei in cordibus fidelium mactatur et mactando vivificatur 58 . E poich secondo Eriugena l'intima essenza d'ogni virt la virt increata del Logos, anche l'ascesa interiore dell'anima, la trasformazione del cuore, un ' farsi ' di Dio 59. In tal senso, dice Eriugena, si potrebbe anche parlare d'un vero feri del Logos - ci non che quanto ha detto Massimo della mistica incarnazione del Logos, e non deve essere perci inteso nel senso d'un evoluzionismo panteistico 60. Il formarsi e il crescere del Verbo incarnato per,
57

J. BACH, op. ut., p. 309.

In locai, comm. (312 AD). Riferendosi a Massimo, Eriugena vede nella stessa creazione naturale un misterioso ' farsi ' del Logos: De div. nat. 3, 16 (671 C): Quomodo autem et qua ratione Dei Verbum in omnibus quae in eo facta sunt, fit, mentis nostrae aciem fugit . - Fanno parte di questa speculazione espressioni che suonano addirittura come ' eckebartiane ' e che potrebbero nascondere dei concetti panteistici, se a ci non si opponessero altrettante espressioni inoppugnabili - proprio come in Eckehart. Cfr. De div. nat. 3, 17 (678 C): Debemus intelligere Deum et creaturam non duo a seipsis distantia sed unum et idipsum. Nam et creatura in Deo est subsistens et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestane, invisibilis visibilem se faciens . - Ci si connette col concetto del Logos ' natura omnium ' (non in senso panteistico), forma originaria di tutto il creato. Eriugena pu qui ben riferirsi a BASILIO, Homil. 8, 1 in Hexaem. (PG 29, 164 D): ' . Cfr. De div. nat. 3, 21 (648 C). In questo luogo per un giudizio su Eriugena bi sogna certamente attenersi a quanto stato detto sopra, p. 119, nota 38. 80 Una volta Eriugena affida alle parole del suo avversario questa idea fondamentale : Quomodo enim supra omnia Deus invisibilis,
ss

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secondo Eriugena, un continuo nascere. Egli condensa in queste parole tutta la sua dottrina della santificazione dell'uomo per opera del Verbo incarnato 61 : Divina natura fieri dicitur, dum in iis, qui fide, spe et caritate ceterisque virtutibus reformantur, mirabili atque ineffabili modo innascitur, sicut Apostolus de Christo ait loquens : qui factus est in nobis sapientia a Deo . Solo ora, dopo aver esposto la teologia di Eriugena sulla nascita di Dio, possiamo adeguatamente valutare il pensiero di quei teologi che si considerano come fonti immediate del Maestro Eckehart. La mistica del secolo XII, di decisiva importanza per la formulazione definitiva della mistica della nascita di Dio, non pu esser compresa, sacondo noi, senza l'apporto di Eriugena. Gi M. JACQUIN aveva richiamato l'attenzione sul fatto che ogni volta che si fatta un'indagine sulla mistica cistercense s' dovuto costatare l'influsso della
incorporalis, incorruptibilis, potest a seipso descendere et se ipsum in omnibus creare ut sit omnia in omnibus ? "De div. nat. 3, 20 (684 B). E alludendo a Giov. 1,3 risponde (684 C): In omnibus fit, sine quo nihil esse potest . - Questo fieri infatti una continuazione dell'intima natura del Logos : il Verbo essenzialmente ' generato ' ; quindi ogni sua riproduzione nel creato un nascere, e per questo un ritorno al principio originario della generazione, al Padre. Cfr. Homil. in Prol. Ioan. (287 A) : Nam ipsius ex Patre generatio ipsa est causarum omnium conditio ... per generatonem quippe Dei ex Deo principio facta sunt omnia . - Per la dottrina di Eriugena sull'universalit della venuta del Logos, cfr. De div. nat. 5, 38 (999 CD); 3, 20 (684 A). - In loan. comm. (319 CD). - Per il sistema cristologico di Massimo Confessore, cfr. H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, 2 ed., Einsiedeln 1961, pp. 204-273. 61 De div. nat. 1, 12 (454 A). - La nascita di Dio, della quale si parla nel testo, attuantesi nella creazione della soprannatura, posta ancora in rapporto col ' farsi ' della natura divina attraverso la rivelazione nella natura creata.

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teologia criugeniana62. E. GILSON ha dato anche lui il suo contributo alla questione, dimostrando l'influsso immediato di Eriugcna sulla mistica di S. Bernardo il pensiero di Massimo si perpetua nella mistica della Scuola di Bernardo grazie alla versione degli Ambigua 63. Senza inoltrarci ora in uno studio dettagliato, ricordiamo in genere che questo influsso s'era fatto sentire soprattutto in relazione alla teologia della nascita di Dio, della quale ci stiamo occupando. La sistematica con la quale Ugo di S. Vittore costruisce con i concetti agostiniani un'intera mistica della nascita di Dio, dovuta certamente alla speculazione di Eriugena, che Ugo chiama il ' teologo moderno ' 6 4 , e del cui commentario all'Areopagita si largamente servito 65. Anche il summenzionato testo classico di Riccardo di S. Vittore ci rammenta Eriugena 6e . Poich, secondo Jacquin, si studiava Scoto con particolare diligenza soprattutto nei chiostri cistercensi67, ovvio che la straordinaria predilezione per la sistematica della nascita di Dio, ben
" M. J A C Q U I N , Vinfluence doctrinale de Jean Scot au dbut du XlIIe siede in Revue des sciences pini, et thol. 4 (1910) 106. - Cfr. anche M. GHABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, v. I, Friburgo 1909, p. 206. 83 E. GILSON, Maxime, Erigine, S. Bernard: Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Munster 1935, p p . 188-195. - Si tratta d'un testo di BERNARDO, De diligendo Deo io (PL 182, 991 AB), preso quasi alla lettera da SCOTO, De div. nat. 1, io (PL 122, 450 A) e proveniente in ultima analisi da MASSIMO. 84 Erud. didasc. 3, 1 (PL 176, 865). - R I C C A R D O DI S. VITTORE ne ha fatto una descrizione in Excerpt. prior. 24 (PL 177, 202). 65 Expos. in cael. hierarch. Dionysii 2 (PL 175, 945 C ) . I passi fondamentali del De div. nat. di Scoto sono riportati da GILSON, op. cit., p . 192. Cfr. sopra, p. 109. Il parallelismo fra Logos e voluntas Patris ricorda da vicino SCOTO, De div. nat. 3, 17 (PL 122, 672 D ) .
" M. J A C Q U I N , op. cit., p. 106.

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riconoscibile negli scritti mistici di questo ambiente, da mettere in relazione con l'influsso del pensatore irlandese. ISACCO DELLA STELLA dipende evidentemente da lui 68 . Ancor pi chiaramente possiamo individuare lo spirito di Scoto nella teologia di GUARNIERO DI ROCHEFORT. La sua speculazione sul Logos deriva da Eriugena69. A proposito della dottrina delle teofanie egli cita due volte esplicitamente il suo Maestro Scoto 70 e fa propria anche la teoria tanto cara ad Eriugena, secondo la quale la stessa creazione della natura in fondo un efflusso della generazione eterna del Logos 71. Guarniero dunque un classico testimone della vitalit con la quale in questo ambiente anche la dottrina della mistica nascita di Dio si introdotta nel sistema teologico che fa iniziare con l'incarnazione del Logos l'ascesa dell'uomo deificato72. Il quotidie di Agostino si congiunge qui col quotidie di Eriugena : Formatur in nobis quotidie per devotionem operis... per devotionem quotidie formatur in fideli corde 73. Il ' sempre generato Logos ' 7 4 perpetua nel cuore del credente
ISACCO DELLA STELLA, De anima (PL 194, 1888 B). - Anche ALANO D I LILLA subisce l'influsso di Scoto. Cfr. M . BAUMGARTNER,

Die Philosophie des Alanus ab Insulis, Miinster 1896 (Beitrage z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters II, 4), p. 13S. GUARNIERO, Semi, de Nativ. Domini 5 (PL 205, oos). '" Serm. in Epiph. 2 (PL 205, 631 B ) . " Serm. in Appar. Doni. 8 (PL 205, 627 A B ) : Illa nativitate qua plasmavit nos, secundum quam aeternaliter natus est de Patte sine matte ... per potentiam qua natus est de Patre aeternaliter, nati sumus temporaliter . 72 Serm. de Nat. Dom. 6 (PL 205, 613 B ) : Voluit ergo Deus flius hominis fieri, ut homines essent filii Dei . ,3 Serm. in Appar. Dom. 8 (PL 205, 627 D, 628 A). 74 Cfr. la sua speculazione ispirata in tutto ad AGOSTINO, ma che ricorda anche alcuni passi del Commentario a Giovanni di Eriugena.

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la sua nascita dalla Vergine : Virgo turbata concepit, impraegnata est et parturivit. Exemplum dedit tibi ut tu turberis timore, concipias tamen cogitatione, impraegneris dilectione, delectatione parturias in salutis operatione 75. A questo punto dobbiamo ricordare ancora una volta RICCARDO DI S. VITTORE. Questi, che fu poi letto avidamente da Eckehart, il teologo in cui tutta la ricchezza della spiritualit agostiniana s'unisce al vigore della sistematica, che possiamo facilmente spiegare con l'influsso del pensiero eriugeniano. significativo che nella teologia di Riccardo la generazione battesimale abbia nuovamente una funzione determinante nella costituzione della vita spirituale. Nell'impenetrabile profondit del cuore l'anima si unisce al Logos 76 . L'inabitazione di Cristo nel cuore essenzialmente un effetto della generazione battesimale; la gratta mater genera in noi la nuova vita, l'inabitante Cristo 77 . Da quel
Essa certamente importante per la speculazione mistica sul sempre nascente Logos. Serm. de Nat. Dom. 5 (PL 205, 602 D). 75 Serm. de Nat. Dom. 6 (PL 205, 614 C). Anche qui si ha una chiara allusione al testo di Is 26,18. ' RICCARDO DI S. VITTORE, Degradibus caritatis 4 (PL 196,1206 C) : Profundum est cor hominis et inscrutabile, homo enim secretus sibi est quod solus sui ipsius noscat quod interius . In questa segreta intimit del cuore umano ha luogo l'abbraccio col Logos. Secondo le pi recenti indagini, (cfr. Lexikon f. Theologie und Kirche Vili, Friburgo 1963, e. 12935) il libro ' De gradibus caritatis ' non di Riccardo. " Explic. in Cantic. 6 (PL 196, 422 A) : Mater nostra est gratia Spiritus quae spiritualiter nos regenerat, cuius domus est humana mens in qua eadem gratia suscipitur. In hanc domum Dilectum cupit introducere ut sicut hunc invenit ita cum ilio maneat et inhabitet... manet in illa anima Christus, qui virtutes eius possederit . - Per questa inabitazione cfr. anche l'antica dottrina del ' Verbo saltante ' (ivi 475 A), e quella dell'ascolto interiore del Logos che parla (473 D).

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momento ogni spiritualit diventa un quotidiano nascere di Cristo, uno sviluppo effettivo della grazia battesimale : Per Spiritum Sanctum in hoc sacramento datum deposita vetustate quotidie renovamur in cognitione et amore Dei 78. Ci non , tuttavia, che il quotidiano ripetersi del mistico avvento del Logos: Quotidie enim in devotis venit, quia eos renovat et gratiam in eis cumulat 79. Principio di questa crescita interiore l'amore. Riccardo spiega l'ascesa mistica in un sistema di gradi d'amore: il pi alto quello della fecondit, in cui si verifica la nascita di Dio, caratteristica della mistica propriamente detta 80 . Ed qui indicativo il riapparire dei due antichissimi testi di Is 26,18 e Gal 4,19. Nessun dubbio che Riccardo sia l'erede della theologia cordis dei Padri della Chiesa 81 .
Questo processo spirituale si spiega dal fatto che Cristo vien formato nel cuore : Ad hoc ergo iuvari se petit anima et eo usque proficere, quatenus Christus formetur in ea et vivat iam non ipsa, sed vivat in ea Christus (421 C). 78 De superexcellenti baptismo Christi (PL 196, 1017 A). Anche qui troviamo delle idee sulla relazione tra il battesimo e il corpus Christi (1014 B-D) e sull'inabitazione di Cristo nel cuore: Fides enim Christi in corde tuo, Christus est in corde tuo (1016 B). - Di questo opuscolo sul battesimo di Cristo solo il prologo si pu attribuire con sicurezza a Riccardo. La parte principale proviene invece da GUALTIERO
DI S. VITTORE.

' Expl. in Cantic. 32 (PL 196, 495 C). 80 De quattuor gradibus violentile caritatis (PL 196, 1216 D, 1217 A). Cfr. Expl. in Cantic. 23 (PL 196, 473 D) : Anima cum in gratia creverit et pietatem conceperit, tunc mater fit. - Cfr. G. DUMEIGE, Richard de St. Victor et l'ide chrtienne de la charit, Parigi 1952. 81 Si considera come propagatore delle idee di Eriugena specialmente ONORIO D'AUTUN, che nella sua opera Clavis physicae presenta un estratto dal De divisione naturae. Cfr. A. ENDRES, Honorius Augustodunensis, Kempten-Monaco 1906, p. 64SS. Poich il Clavis physicae ancora inedito, non si pu qui fare un confronto. Nel commentario di Onorio al Cantico dei Cantici (PL 172, 433 B) qualche descrizione

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Un altro aspetto caratteristico di questo nuovo sviluppo della teologia della nascita di Dio l'unione della nascita mistica di Dio con la teoria delle et del mondo 82 ed anche in ci ci si pu riferire ad Eriugena, che nel suo sistema ha collocato arditamente l'incarnazione di Cristo al centro della storia del mondo. La triplice nascita del Logos definisce la partizione di tutta la storia : l'origine eterna dal Padre, la nascita temporale dalla Vergine e quella mistica dal cuore del credente. Con ci s'accorda pure la nota dottrina di Bernardo sui tre avventi di Cristo, il secondo dei quali, quello mistico, corrisponde alla nascita di Dio nel cuore. Un'allusione a questa triplice nascita si ha nelle tre Messe di Natale. In tal forma anche Innocenzo III (ovviamente nel periodo dei suoi studi parigini) ha accolto la suddetta dottrina. Christus enim per affectum concipitur, per efFectum nascitur 83 : cos egli s'esprime con le parole della mistica di S. Vittore. Fu lui principalmente a introdurre questa spiegazione delle tre Messe di Natale nella letteratura spirituale. Questa triade dovrebbe simboleggiare la triplice nascita di Cristo : Divinam ex Patre, carnalem ex matre, spiritualem in mente. Ex Patre nascitur Deus, de matre natus est caro, in mente

della incamatio e della deificatio ricorda un po' Eriugena. Per il resto la sua descrizione ricalca gli stessi concetti che abbiamo riscontrato in Riccardo di S. Vittore. 82 Sulla teoria delle tre et del m o n d o e la sua relazione alle tre messe di Natale, cfr. O N O R I O D ' A U T U N (PL 172, 729 D; 645); U G O
DI S. VITTORE (PL 177, 441 CD ; 877 C D ) ; G I O V A N N I BELETH (PL 202,

76s); D U R A N D O , Rationale de officiis domin. etfest., Lione 1574, P- 276;


PIETRO LOMBARDO (PL 191, 1217).
83 Serm. de Nat. Dom. 3 (PL 217, 461 B). Ivi (460 D ) , si allude a Mat 12,50.

LO SVILUPPO DELLA DOTTRINA FINO AL MEDIOEVO

131

nascitur spiritus 84 . La dottrina di Innocenzo non importante solo perch ricomparir nella mistica di 85 TAULERO , ma anche e soprattutto perch essa entrata con le medesime caratteristiche nella teologia di S. Tommaso d'Aquino. La speculazione propriamente mistica sulla nascita spirituale di Dio non ha lasciato altrimenti nessuna traccia nella teologia dell'Aquinate S6. In un sol luogo Tommaso parla esplicitamente della nascita di Dio, nel medesimo senso della teoria (a lui ben nota dagli scritti di Innocenzo forse anche appresa dai circoli ascetici) della triplice nascita simboleggiata nelle Messe di Natale : Alia (nativitas) autem est temporalis, sed spiritualis, qua scilicet Christus oritur tamquam lucifer in cordibus nostris 8 7 . In
81 Ivi (459s). Sull'avvento mstico nell'anima cfr. Serm. in Adventum Domini 4 (PL 217, 329 BC). 85 Cfr. la famosa predica di TAULERO ' Le tre nascite ' (Die Prediteti Taulers, a cura di FEHD. VETTEE, Berlino 1910, p. 7ss). La mistica della nascita di Dio in Taulero impregnata dell'agostiniana ' spiritualit del Natale ', di cui abbiamo parlato, in misura maggiore rispetto alla mistica del Maestro Eckehart, che annoda pi chiaramente la sua speculazione alla nascita eterna del Logos ed perci pi affine a Scoto e a Riccardo di S. Vittore. 86 Prescindiamo qui dalla teologia della grazia dell'Aquinate, dalla quale la successiva mistica della nascita di Dio stata arricchita in modo sostanziale. Anche secondo Tommaso la grazia una trasformazione dell'anima in immagine del sempre nascente Logos. Cfr. specialmente Summa Theol. I, q. 43, a. 5, ad 2: Anima per gratiam conformatur Deo. Unde ad hoc quod aliqua persona divina mittatur ad aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimilatio illius ad divinam personam quae mittitur per aliquod gratiae donum ... Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spirans amorem . Cfr. anche Summa Theol. I, q. 43, a. 6 ad 2, dove si trova un concetto tanto significativo per la storia della spiritualit: la differenza fra la missio Filli, che avvenuta una sola volta, e la ripetizione incessante del progresso ascetico che ne consegue. Si crede che in questo luogo l'Aquinate avesse in mente la teoria mistica del sempre nascente Logos. *' Summa Theol. Ili, q. 83, a. 2 ad 2.

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

una predica natalizia, che per difficilmente appartiene all'Aquinate, ritorna ancora la medesima dottrina: Circa nativitatem sciendum hic, quod triplex est eius nativitas, aeternalis ex Patre, temporalis ex matre, spiritualis ex corde. Hoc significant tres missae in die nativitatis 88.

88 Sermo de Nat. Dom. (Opera omnia, ed. Vivs, Parigi 1876, tom. 29, p. 287). Cfr. M. GHABMANN, Die Werke des hi. Thomas von Aquin, Miinster 1931, p. 329SS.

6. LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

Solo ora, dopo aver esposto la lunga storia della teologia della nascita di Dio, possiamo convenientemente discernere l'eredit della tradizione e i beni allodiali della mistica del Maestro Eckehart. Una cosa certa: il contributo specifico di Eckehart non sta nel contenuto, ma nella forma geniale, nella magnifica intonazione con la quale ha posto la teologia della nascita di Dio al centro, accuratamente definito, della sua mistica. L'idea gli pervenuta da diverse fonti, antichissima e, come abbiamo visto, uno degli elementi essenziali della mistica cristiana di tutti i tempi. Essa perci cos adeguata alla definizione fondamentale del fenomeno mistico, che nel corso della sua storia posta sempre al centro, ogni qual volta i mistici costruiscono un sistema teologico in base alle loro esperienze interiori. La linea storica di questa affinit ideale va da Origene a Massimo per il tramite di Gregorio Nisseno, e di qui a Scoto Eriugena e ad Eckehart. Alla luce di queste considerazioni s'attenua l'importanza delle tante piccole questioni sull'indicazione precisa delle fonti dalle quali il Maestro Eckehart ha desunto la sua dottrina della

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L ' E C C L E S I O L O G I A D E I PADRI

nascita di Dio. Possiamo tuttavia contribuire alla soluzione del problema delle fonti di Eckehart, sempre importante per la storia della spiritualit. In ogni caso si dovr definire se esiste tutta intera la produzione latina di Eckehart. Noi abbiamo preso come base l'opera preferita di Eckehart, il Commentario a Giovanni, per indicare le linee entro le quali si pu svolgere una feconda ricerca delle fonti 1 . Non ci inoltreremo qui nello studio del contenuto della dottrina eckehartiana della nascita di Dio, che per ora meglio lasciare da parte 2. Il nostro cammino attraverso la storia di questa dottrina ci indica chiaramente quanto sia stata giusta la condanna ecclesiastica delle proposizioni eckehartiane sulla nascita di Dio, cos come sono. Ma pure certo, soprattutto dopo l'autodifesa del Maestro 3, che egli ha voluto intendere
1 Poich dell'edizione critica del commentario latino a Giovanni del Maestro Eckehart, del 1936-1953, non sono usciti che 4 fascicoli (MEISTER ECKEHART, Die ateinischen Werke, v. Ili, Stoccarda 19361953, Expositio S. Evangeli! secunium Iohannem), noi citeremo secondo il manoscritto Cod. 21 della Biblioteca dell'Ospedale di Cues, Folio 8 7 v b - i 3 4 v a . 2 Un'ottima esposizione della dottrina eckehartiana della nascita di Dio stata fatta da H. PIESCH nell'opera di O. K A R R E R - H . PIESCH, Meister Eckeharts Rechtfertigungsschrift vom Jahre 1326, Erfurt 1927, pp. 25-51. Cfr. anche . KARRER, Meister Eckehart. Das System seiner religiiisen Lehre und Lebensweisheit, Monaco 1926, p. 339SS. - J. B E R NHARDT, Die philosophische Mystik des Mittelalters, Monaco 1922, p. I91ss. - M. PAHNKE, Meister Eckeharts Lehre von der Geburt Gottes itti Gerechten in Archiv JUr Religionswissenschaft 23 (1925) PP 15,252. A. DEMPF, Meister Eckehart, cine Einfiihrung in sein W e r k , Lipsia 1934, pp. 213,218. - K. "WEISS, Die Seelenmetaphysik des Meister Eckehart in Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 52 (1934) p. 467; cfr. specialmente l'appendice, p. 521, sulla generatio e filiatio. * Per l'autodifesa dell'anno 1326 cfr. l'edizione di G. T H R Y : in Archives d'histoire doctrinale etlittraire du moyen ge 1 (1926) pp. 129-268. A. DANIELS, Eine lateinische Rechtfertigungsschrift des Meister Eckehart

LA QUESTIONE DELLE FONTI DIE CKEHART

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la sua dottrina della nascita di Dio assolutamente nel senso dell'antica tradizione dei Padri a lui ben nota. Ci d per molti versi all'indagine sulle fonti della teologia della nascita di Dio il carattere d'una difesa della sua dottrina. Noi riprendiamo qui e completiamo quel che lo stesso Eckehart ha fatto, preoccupandosi di portare in propria difesa le auctoritates dei Padri della Chiesa. L'altra questione senza dubbio quella dell'(/Z550 di Origene su Eckehart, perch qui si incontrano la fine e il principio della suesposta storia dell'idea. Con evidente piacere Eckehart si richiama alla nona Omelia di Origene su Geremia, in cui si parla della nascita continua e incessante del Logos eterno nel cuore del credente 4. Egli aveva conosciuto questo testo special(Beitrge z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters 23, 5), Munster 1923. - Queste dichiarazioni di Eckehart vanno completate con gli atti del processo ad Eckehart di Avignone, recentemente rinvenuti. Cfr. FR. PELSTER, Ein Gutachten aus dem Eckehartprozess in Avignon. Aus der Geisteswelt dei Mittelalters (ed. M. Grabmann), Munster 1935, p p . 1099-1124. Per la nostra questione hanno una particolare importanza gli articoli 20-23 (PP 1118-1121). 1 Cfr. sopra, p. 52. Nelle opere di Eckehart giunte fino a noi il passo citato nel Commentario all'Ecclesiastico (DENIFLE, Meister Eckeharts lateinische Schriften und die Grundanschauungen seiner Lehre in Archiv f. Lit.-u. Kirchengesch. d. Mittelalters 2 (1886) p. 572, 4.14; 595, iss). - G. T H E R Y , Ausgabe des Sapienz- kommentars in Archives d'histoire doctrinale 3 (1928) 379, 10; 389, 5. - Fr. PFEIFFER, Meister Eckehart, Lipsia 1857, p. 147, 31SS. - Apologia (Thry, p. 265; Daniels, p. 62, 24S). - In loatt. comm., Cues fol. 108 va: Origenes super ilio: inventa est coniuratio Ier. XI sic ait: felix ille qui semper a Deo {fol. 108 va) nascitur. N o n enim dicam iustum semel ex Deo natum, sed per singula virtutis opera semper a D e o nascitur. N a m et in divinis Filius semper natus semper nascitur . - In tutti questi luoghi si tratta del passo da noi gi conosciuto della IX omelia di Origene su Geremia (GCS Origenes III, p. 70, u s s ) , tradotto da GIROLAMO (cfr.
PL 25, 637 A B ) e utilizzato anche da R A B A N O M A U R O (PL I H , 892C ).

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mente dalla Glossa ordinaria6; questo per assai apprezzato anche nella Scolastica6. Nella sua autodifesa Eckehart parla anche d'un altro testo di Origene. Si tratta della dottrina del semen divinum in cnima, quindi d'una tesi che sta in stretto rapporto con la dottrina della nascita di Dio. In difesa della sua quattordicesima proposizione, tratta dal libro Benedictus Deus, Eckehart si richiama espressamente alla doctrina Origenis in omelia super 26 7. DANIELS ha voluto vedere in ci una prova a favore dell'omelia 26 di Origene sul libro di Giosu 8 . Ma al luogo indicato non si parla affatto del semen divinum in anima . Secondo noi in questione un solo testo di Origene, che Eckehart ha potuto' conoscere nella versione di Rufino: l'omelia sul salmo 36. Il passo, donde tratta la proposizione incriminata di Eckehart, cos suona : Der same gottes ist in uns. Hetti er einen guoten anwiser und flissicen wercman, so neme er des bas zuo und wiichse uf

- Per quanto riguarda l'influsso di Origene sulla teologia del primo medioevo, cfr. H. DE LUBAC, Exgse medievale, v. I, Parigi 1959, pp. 198-219, 221-304: L'Origene latin. Lecture d'Origene au Moyen ge (vers. ital., Esegesi medievale, Ed. Paoline, R o m a 1962). 5 PL H 4 , 26 C.

citato da PIETRO LOMBARDO, Sent. I, 9, 11 (PL 192, 548).

DENIFLE (Archiv, P. 572, nota 4) osserva che il passo citato spesso dagli Scolastici, e indica S. TOMMASO D ' A Q U I N O , Summa Theol. I, q. 42, a. 2 ad 4. Q u i si allude per ad un altro passo, ritenuto un testo di Origene, ma che deriva da SCOTO ERIUGENA; cfr. appresso, nota 12.
7

T H E R Y , p.

191

e 206.

DANIELS, p.

7,

8;

p.

65,

35.

DANIELS, p. 7, nota 3. Viene indicato il testo di PG 12, 945 ed anche un altro testo dell'Omelia I di Origene sulla Genesi, dove tuttavia si parla solo in termini generali dell'inabitazione di Cristo nell'intimo del credente. Da quanto stato detto sopra, p. 43SS, sulla dottrina di Origene appare che la documentazione addotta da Daniels non stata scelta felicemente.

LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

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zuo gotte, des same er ouch ist 9. Ma questo esattamente il concetto espresso da Origene nell'omelia sul salmo 36: Et quid aliud semen iusti dignum est putare nisi discipulum iusti qui suscepto semine generatur ad vitam aeternam? Tum deinde ingressus sermo Dei in animas vestras et haerens in corde vestro formaret utique mentes vestras secundum speciem Verbi ipsius ... et per hoc ipse Christus formatur in vobis, tunc vere efnceremini semen iusti 10 . Il testo, di tanto rilievo per la dottrina di Origene, concorda dunque perfettamente con Eckehart: per la provvida cura del maestro dello spirito, del ' flissicen wercmans ' il seme di Dio si sviluppa nell'anima. Eckehart si sent legato all'eredit di Origene anche in un altro punto importante della sua dottrina della nascita di Dio. Ma cos egli diventato, senza saperlo, l'erede di GIOVANNI ERIUGENA. Si riteneva allora comunemente che l'omelia di Scoto sul prologo giovanneo fosse un'opera di Origene n . Anche Tommaso d'Aquino cita una volta nella Summa un passo di questa presunta
Estratto dal Buch der gttlkhen Trstung (ed. da P H . STRAUCH, Bonn 1910), p. 43, 12-17. Cfr. T H B S Y , Archives 1, p. 167, in cui sono presentati i luoghi principali. 10 Homil. in Ps. 36 (PG 12, 1357 AB). Nel manoscritto dell'autodifesa di Soest si dovrebbe per ammettere un errore di ortografia. Ci risulta dal fatto che nel medesimo luogo (a prescindere da tanti altri) errata anche la citazione di Seneca e di Cicerone, forse a causa di un'inesattezza da parte dello stesso Eckehart. - degna di nota anche la reviviscenza della dottrina tipicamente origeniana dell'anima immagine dell'immagine: cfr. PFEIFFER, p. 315, 35; KARRER-PIESCH, Rechtfettigungsschrif, p. 158, nota 46. 11 Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Ut., . /2, p. 139.

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L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

opera di Origene 12 e spesso nella sua Catena accoglie testi tratti dalla suddetta omelia 13. Eckehart venuto a conoscenza di tale omelia soprattutto attraverso la Catena di Tommaso; ma alcuni passi del commentario a Giovanni dimostrano che egli l'ha letta anche nel suo insieme 14. In ogni caso abbiamo dunque in questo luogo un contatto diretto fra i due teologi geniali, le cui opere dimostrano anche per altri motivi delle affinit degne di nota. La dottrina dell'unico uomo perfetto Cristo, nel quale solamente noi siamo ' figli ', in cos stretta
12 Stimma Theol. I, q. 42, a. 2 ad 4. DENIFLE (Archiv, p. 572, nota 4) ritiene che anche queste parole di Tommaso siano un richiamo al testo dell'omelia su Geremia. In realt si tratta di un richiamo ad un testo di Scoto Eriugena (PL 122, 287 B). 13 Cfr. soprattutto le citazioni intorno al primo capitolo del vangelo di Giovanni, specialmente Giov. 1,9.10, che sono presentate in genere con l'indicazione, ' Origenes in Homilia '. 14 Cfr. p. es. il commentario a Giovanni (Cues fol. 91 vb) su Giov 1,4: (Et vita erat lux hominum): Origenes vero dicit: per li hominum intelligitur universa natura rationalis . Ci pu riferirsi solamente all'omelia di SCOTO (PL 122, 290 A) : Lux itaque hominum Dominus noster Iesus Christus qui in humana natura omni rationali et intellectuali creaturae seipsum manifestavit . - Un altro esempio (fol. 94 vb su Giov 1,13) : Per voluntatem carnis vero feminam intellegit . Cfr. SCOTO (PL 122, 297 B) : Caro quippe femineum sexum saepe significat . - Fol. 99 vb e 123 rb : Semper fuit et est Pater, semper Filius fuit et est, semper natus semper nascitur; (Ps 109) Filius meus es tu, ego hodie genui te, genui quia natus, hodie quia nascitur, propter quod et ' sinus ' dictus est Patris . - Cfr. SCOTO, in Prol. Ioan. (302 D) ; De iv. nat. 2, 20 (553 AB). Gli esempi potrebbero essere moltiplicati, ma resta il fatto che noi non possiamo trascurare nell'indagine sulle fonti della mistica di Eckehart la dottrina dell'omelia di Scoto su Giovanni. I due concetti caratteristici di questa omelia (cfr. sopra, p. U9s; p. 122, nota 52), cio la tesi dell'unit del ' Figlio ' per il quale solamente noi possiamo ascendere al Padre, e quella della continuazione della generazione eterna del Logos nell'opera della natura e della grazia, hanno un'importanza rilevante per la mistica eckehartiana della nascita di Dio.

LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

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connessione con la teologia di Scoto, che non possiamo spiegare solo alla luce della teologia dell'unico uomo Cristo, di ispirazione agostiniana, la dottrina eckerhatiana, in modo particolare il significato specifico di questo concetto nella mistica di Eckehart. Anche se non possiamo per ora addurre nessuna prova che Eckehart abbia letto l'opera De divisione naturae di Scoto, almeno la Clavis physicae di Onorio d'Autun, tuttavia secondo noi egli ha conosciuto ugualmente il sistema eriugeniano dell'ascesa mistica, soprattutto attraverso Riccardo di S. Vittore, oppure dalla mistica cistercense 1 5 . In un altro punto ancora della teologia della nascita di Dio, in verit non molto importante, ma assai significativo, Eckehart erede della tradizione dei Padri: nel concepire il cuore come centro vivificatore dell'uomo, luogo segreto e insondabile dell'incontro col divino. Egli cita al riguardo un testo di Macrobio, in cui il sole detto ' cuore del mondo ' 1 6 . Il cuore la parte pi intima anche nel Padre eterno, dal cui
15 La denominazione del Logos come voluntas Patris, che sopra, p. 109, abbiamo detta tipica di Riccardo di S. Vittore, ritorna anche in Eckehart e ricorda perci Riccardo. Cfr. In Ioan. comm. (fol. 94 ve) : Parum enim mihi est Verbum caro factum pr nomine in Christo, supposito ilio a me distincto, nisi (fol. 94 bv) et in me personaliter, ut et ego essem filius Dei... et fortassis hoc est quod oramus nottante Domino Matth. 6: fiat voluntas tua ... id est sicut in Christo, celo, voluntas Patris facta est ut esset Filius, voluntas enim Patris ut Pater naturaliter est generare et habere Filium, sic in terra, id est in nobis terram habitantibus fiat voluntas Patris, ut simus filii Dei . 16 In Ioan. comm. (fol. 131 vb): Per latus, ubi cor latet, affectiones designantur, operatur enim Iesus, in anima si est; si renuit operari in eo non est, (fol. 132 rb): Humana vita... consistit in quadam mocione que a corde diffunditur in singula membra corporis, cor enim specialiter in homine respondet soli inter planetas. Sol enim medius planetarum, cor celi, mens mundi... ut Macrobius ait et subdit : hoc est sol in aethere quod in animali cor .

140

L'ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

cuore vien generato il Logos. Nel ' cuore dell'anima ' avviene la nascita mistica di Cristo 17. Considerando la ricca storia della theologia cordis possiamo ora stabilire donde derivino ultimamente i concetti della mistica eckehartiana. Di pi difficile soluzione la questione della dipendenza di Eckehart dalla teologia della nascita di Dio di AGOSTINO, poich Eckehart nella sua ottima conoscenza degli scritti agostiniani accenna molto pi che altrove alle tesi del Vescovo di Ippona e inoltre cita assai spesso anche da opere che egli credeva agostiniane, ma che in realt provengono dall'ambiente della mistica bernardiana 18.
Citiamo solo uno degli innumerevoli testi : Also wirdit daz ewige wort gesprochin innewendic in deme herzin der sele, in deme innirsten, in dem lutirsten, in deme heubiste der sele, daz ist in vornunftigkeit, da geschihit di gebort inne (Ph, STRAUCH, Paradisus animae intelligentis, Berlino 1919, p. 14, 18-21). 18 Riguardo alla citazione di Agostino rimandiamo all'indagine, la migliore esistente, di KARRER, Meister Eckehart, e a KARRER-PIESCH, Rechtfertigungsschrifi. Cfr. anche il commentario di Eckehart alla Sapienza, in G. THRY, Archives d'histoire doctrinale 3 (1928) p. 321-433 ; 4 (1929) p. 233-394. Un esempio del modo di citare da Agostino lo troviamo in PFEIFFER, p. 151, 13: Sant Augustinus sprichet, daz got alle zit geborn werde an unterlaz in der sele . Questo un richiamo alle speculazioni agostiniane sull'eternit della nascita del Logos, cui lo stesso Eckehart si riferisce nella sua apologia (Thry, p. 238; Daniels, p. 51, I5ss), citando Confessiones 11, 13, 16 (PL 32, 815). Cfr. anche In Ioan. comm. (fol. 89 rb) : Semper fuit Pater, semper habuit Filium ; (fol. 89 va) : Semper nascitur et semper natus est . Per un'altra citazione, che si ritiene provenga da Agostino (cfr. KARRER, M. Eckehart, p. 1363; KARRER-PIESCH, Rechtfertigungsschrifi, p. 29): Quando l'anima viene accesa dall'amore di Dio, Dio vien generato nell'anima , penso che si possa affermare la sua derivazione da uno scritto della mistica bernardiana, anche se finora non stato provato con certezza. - Per la dottrina agostiniana del ' Figlio unico ' nel quale solamente possiamo ascendere al Padre, cfr. la citazione nel commentario a Giovanni (fol. 109 rb), che Eckehart ha tratto dalla
17

LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

141

In genere Eckehart profondamente preso da quella che noi abbiamo definito interiorit agostiniana. Con piacere si richiama ai testi del De vera religione e delle Confessiones 19. Naturalmente gli stata di particolare gradimento la speculazione di Agostino sulla generazione eterna del Logos: Semper nascitur et semper natus est, semper fuit Pater et semper habuit Filium . Questo il fondamento teologico della sua mistica. Il semper egli lo estende, come era ovvio, alla nascita di Cristo perpetuantesi nel cuore dell'uomo, riferendosi anche in ci ad Agostino, bench questi non abbia mai espresso tale idea 20 . Eckehart ricorda perfettamente anche i concetti a noi gi noti dalle prediche natalizie di Agostino. Le ' buone opere ', partus et proles animae sanctae , che egli cita da Agostino 21, ricordano in genere l'ascetica agostiniana della nascita di Cristo nelle buone opere, ma sono pure una ripetizione della mistica tipicamente cistercense e vittorina,
Catena di Tommaso d'Aquino. Si cita espressamente il passo di GKEGORIO MAGNO, di cui abbiamo parlato sopra, p. 120, nota 40: Quia nos unum cum ilio iam facti sumus... is qui in celo semper est, in nobis ad celum cottidie ascenditi; ed qui estremamente significativo che Eckehart aggiunga di proprio l'espressione ' in nobis '. 19 Cfr. il commentario a Giovanni su Giov 1,1 (In principio erat Verbum ), dove viene spiegato l'in (fol. 89 va) : De primo istorum quod notat li ' in ' est inesse et intimum esse... patet eciam in primo effectus Dei foras, quod est esse intimum, secundum illud Augustini: intus eras et ego foras; patet hoc tercio in ipsis potenciis animae que quanto diviniores et perfectiores tanto intimiores... intimum enim et primum uniuscuiusque racio est; Verbum autem Logos sive racio est. lui (fol. 123 rb) su Giov 14,10 (Pater in me manens) : In me, ad denotandum quod Deus ipse illabitur essencie anime. Iterum etiam, ipse manet in abditis, intimis et supremis ipsius anime. AUGUSTINUS, De vera religione: Noli foras ire.... 20 Cfr. sopra, p. o8s. 21 Apolog. (Thry, p. 265 ; Daniels, p. 52, 28s). Cfr. sopra, p. 99S.

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che noi abbiamo appreso soprattutto da Riccardo di S. Vittore. ancor pi chiara la derivazione agostiniana dell'idea della nascita di Cristo dall'anima verginale, molto importante per l'intera storia della mistica e che pure in Eckehart ha avuto una espressione ricca di significato 22. La fonte classica qui il libro di Agostino De Virginitate. Qual fonte principale della mistica eckehartiana della nascita di Dio non si dimentichi infine la tradizione propria del suo Ordine, dalla quale provengono opere tipicamente ' eckehartiane ' e profondamente radicate nell'antica tradizione, come l'opuscolo De humanitate lesu Christi. Sarebbe particolarmente utile, inoltre, una accurata indagine sui rapporti fra Eckehart e la Scuola vittorina, la cui incidenza fu notevole per la teologia mistica insegnata a Parigi, alla quale deve tanto anche la mistica domenicana 23.
22 Apolog. (Thry, p. 264; Daniels, p. 62, l6ss): Quotienscumque fit illa generatio tunc parit ipsa (anima) illum unigenitum Filium propter hoc multo plures sunt flii quod pariunt virgines... . Cfr. PFEIFFER,

p. 44, 15.19; p. 265, 14SS. KARRER-PIESCH, p. 131S.


83

Dall'apologia appare quanto spesso Eckehart si richiami a

BERNARDO. Cfr. KARRER-PIESCH, pp. 79.84.86 ecc. - Si dovrebbe

rettificare anche il giudizio pronunziato da J. Bernhardt sulle discrepanze tra Eckehart e Bernardo. Cfr. Jos. BERNHARDT, Bernhardische uni Eckehartische Mystik in ikren Beziehungen una Cegenstzen, KemptenMonaco 1912, p. 56. - Non pi sostenibile nemmeno il giudizio di Bernhardt sulla mistica eckehartiana della nascita di Dio, ora che abbiamo presente tutta la storia dell'idea. Bernhardt dice (p. 45): L'idea centrale della sua mistica, la nascita di Dio nei giusti, deve essere vista nel rapporto alla sua cristologia; in tal modo diviene subito evidente che la sua mistica non affatto specificamente cristiana . - Anche E. SEEBERG vede proprio nella dottrina della nascita di Dio il punto in cui Eckehart si sarebbe allontanato sostanzialmente dalla dottrina della grazia della Chiesa. Cfr. Deutsche Evangelische Erziehung 46 (1935) p. 159, dove Seeberg condensa in poche parole la dottrina eckehartiana della nascita di Dio: Se tutto, se anche la

LA QUESTIONE DELLE FONTI DI ECKEHART

143

Come ultimo risultato della nostra indagine possiamo affermare che la teologia mistica del Maestro Eckehart sulla nascita di Cristo nel cuore del credente, nella sua geniale ed oscura originalit e malgrado il linguaggio del Maestro che l'intervento della Chiesa ha in ogni modo rettificato, si inserisce interamente nella lunga storia di questa idea, profondamente radicata nell'antica teologia e spiritualit cristiana. E proprio in questa storia si verifica ci che oggi sempre pi chiaramente risulta dalla dottrina di Eckehart : il ' senso fondamentalmente cattolico ' 24 della sua mistica della nascita di Dio. Cosi anche la storia successiva della teologia mistica del cuore, cui d'ora in avanti non si pu pi pensare senza il riferimento esplicito ad Eckehart, si congiunge con la teologia dei Padri della Chiesa ed offre insieme con essa una vera storia dell'interiorit: per merito del Maestro Eckehart e della mistica tedesca si conserva per tutti i tempi la spiritualit di Origene, di Massimo e di Agostino.

grazia si ritira dall'anima, allora nell'anima vien generato il ' Figlio '. Il Maestro irride tutti quei tentativi di spiegazione che trascurano la premessa pi importante: la conoscenza totale e perfetta della dottrina scolastica della grazia. E questa radicata nella tradizione universale. 2 ' Cfr. FR. PELSTER, Ein Gutachten aus dem Eckehart-Prozess in Avignon, Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Miinster 1935, p. 1107S. - Cfr. HERMA PIESCH, Meister Eckharts Ethik, Lucerna 1935. Dalla dottrina della nascita di Dio qui esposta esaurientemente e corredata d'uno studio sulle fonti (pp. 273; 73ss) si traggono le medesime conclusioni alle quali, d'altra parte, giunto anche il nostro lavoro: la fedelt essenziale del Maestro alla tradizione cattoUca dei Padri della Chiesa.

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martirio 46 . Ma questo Spirito l'amore che promana da Cristo e che comincia a parlare nel cuore , l'amore del Padre e la gloria di Cristo , come si legge in una citazione esplicita da un inno 4 7 . Dal racconto del martirio del diacono Santo da Vienna risulta che l'azione dello Spirito Santo orienta l'animo coraggioso, duro come roccia, alla confessione della fede; il martire come una roccia dalla quale defluisce l'acqua viva. Dalla celeste sorgente dell'acqua viva che scaturisce dal corpo di Cristo l'acqua si riversa nel martire come rugiada e forza: , , 4 8 . Egli rest imperturbabile e irremovibile nella sua confessione, poich era stato irrorato e rinvigorito dalla celeste fonte della vita che promana dal corpo di Cristo . Si ha qui un evidente richiamo anche ad Apoc 22,1. Il fiume non vien fatto per scaturire dal trono di Dio e dell'Agnello, ma dal ' corpo di Cristo '. Si tratta evidentemente d'una libera citazione di Giov 7,38. Non affatto necessario spiegare il come una traduzione posteriore di ' venter ', come se allo autore della lettera fosse stata veramente presente una antica versione latina, quasi precorritrice del codice
" Mart. Lugli. (GCS Euscbius II, 1, p. 414, 23-25). 47 Ivi (p. 410, i8s): , -Cfr. anche . 422> i6s. Questo Spirito che spinge al martirio, l'acqua viva della grazia bat tesimale, qui detto anche ' bianco abito da sposa ' (p. 420, 24S), proprio come in IRENEO, Av. haer. 4, 36, 6 (II, p. 281, 30ss). 18 Mart. Lugd. (GCS Eusebius II, 1, p. 410, 10-13).

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d 49 . Deve trattarsi piuttosto d'un'allusione a Giov 7,38. Ma qui ha un'importanza decisiva il fatto che una tale raffigurazione del corpo di Cristo qual fonte dell'acqua viva non sarebbe stata possibile se Giov 7,38 non fosse stato inteso allo stesso modo nella predicazione e nel testo giovanneo. Ma han pensato cos anche i cristiani di Filomelio e di Efeso, ai quali appunto la lettera indirizzata? Questa esegesi non ci riporta forse in quell'ambiente donde, ottant'anni prima del martirio dei cristiani dell'Asia Minore a Lione, era uscito il Vangelo di Giovanni? Certo, per questi anni decisivi le rare fonti non ci possono fornire una prova decisiva, almeno che non si possa percepire con sufficiente evidenza l'immediatezza del passaggio della tradizione da Giovanni a Policarpo e da questi a Ireneo. Possiamo tuttavia avere un'ultima conferma dell'esattezza della nostra ipotesi dagli scritti d'un teologo che ha trovato la fede nella stessa Efeso e al quale Ireneo deve molto:
GIUSTINO.

Nel dialogo di Giustino col giudeo Trifone ricorre di continuo l'antica esegesi romana e quella dell'Asia Minore. Il dialogo, infatti, ebbe luogo in Efeso verso la fine della guerra di Bar-Kochba, nell'almo 135, e circa vent'anni pi tardi Giustino gli diede a Roma la sua odierna forma letteraria. Ci risulta anche dalla struttura del testo del suo Nuovo Testamento, affine
*" Cosi J. A. R O B I N S O N , Texts and Studks I, 2, Cambridge 1891, p. 98. Dobbiamo rilevare che anche R U F I N O nella sua versione di EUSEBIO riproduce il passo in questo m o d o : Caelestibus aeternisque fontibus qui procedunt de ventre Iesu (GCS Eusebius II, 1, p. 411, I3s).

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L'ECCLESIOLOGIA D E I PADRI

a quella del testo di Ireneo e chiaramente fedele al l'antico testo romano 5 0 . Nelle Apologie, come anche nel Dialogo, Giustino ha citato Giov 7,38 almeno vi ha alluso esplicitamente. Nella sua opera possiamo per trovare si numerosi elementi in favore della tesi qui esposta, da vedervi una sicura conferma dell'origine della nostra esegesi nell'Asia Minore. Cristo medesimo la sorgente dell'acqua viva zampillante nel deserto della conoscenza di Dio: - ... 5 1 . Queste acque scaturiscono da lui, che ' roccia spirituale ' 5 2 , la ' caverna ' dalla quale (Is 33,16) esce T'acqua fidata'53. Nella loro incredulit i giudei hanno disprezzato quest'acqua viva. In tale contesto Giustino inserisce anche Ger 2,13, in cui Dio si rivela come la messianica ' fonte d'acqua viva ' contrapposta alle ' cisterne ' dei giudei 54 . Solo i credenti, divenuti gli ' eredi ', possono bere di questa acqua. Voi (giudei) non potete capire che noi siam figli eredi; voi non potete bere infatti dalla fonte viva della Divinit, ma solo dalle cisterne aperte, che non possono trattenere l'acqua 55.
50 Cfr. E. LIPPELT, QtiaefuerintJustini Martyris ' , Halle J901, p. 95S; B. KHAFT, Die Evangelienzitate d. hi. Irenaus, p . 97S. - Sull'influsso di Giustino su Ireneo, Ippolito e Tertulliano, cfr. A. HARNACK, Gesch. . altchrist. Lit., v. I, Lipsia 1893, p . iooss. 51 Dial. 69, 6 (Otto, Corpus Apologetarum I, 2, p. 250, 9s). 62 Ivi 34, 2 (p. 112, 19); 76, 1 (p. 270, 15-18); 90, 5 (p. 330, n s ) ; 113, 6 (P- 404, 11-13)53 Ivi 70, I (p. 252, 3-6) ; 78, 6 (p. 280, 5-13). " Ivi 14, 1 (p. 50, 28-34); !9> 2 (p. 66, 20-22); 114, 20 (p. 408, 14-16). 55 Ivi 140, 1 (p. 492, 10-13). Cfr. l'esatta corrispondenza in IRENEO con la citazione di Ger 2,13 e l'esplicita allusione a Giov 7,38: Adv. haer. 3, 24, 1 (II, p. 132, 7-9).

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A questo punto ci imbattiamo in un mondo di idee della massima importanza per l'ulteriore sviluppo dell'esegesi di Giov 7,38. La teologia dell'acqua viva, nella forma in cui pervenuta a Giustino dalla tradizione dell'Asia Minore, non che un'apologia contro il giudaismo; e senza dubbio fin dai primissimi tempi del cristianesimo della Diaspora, nella controversia con i giudei ellenisti (che stata anche il movente per il Vangelo e per la prima lettera di Giovanni) si sono formati determinati gruppi di citazioni bibliche e di concetti, che da questo momento ricorrono di continuo. E dimostreremo appresso che qui va inserita anche l'interpretazione di Giov 7,38. Prima ancora di Giustino, la LETTERA DI BARNABA 56 ha citato nel medesimo contesto Is 33,16 e Ger 2,13: si dimostra contro i giudei che la promessa dell' ' acqua (che scaturisce) dalla roccia ' e della ' fonte dell'acqua viva ' si compiuta in Cristo. Cos pure in Giustino, che vede il compimento di questa promessa nel Crocifisso : in ' acqua e sangue ' i credenti vengono rigenerati alla nuova vita. I cristiani sono la ' seconda generazione ', in contrapposizione ai giudei considerati come il ' primo popolo '. I cristiani sono rinati da acqua, fede e legno della croce , come gi si leggeva anche nella Lettera di Barnaba 57 . Come una volta Mos per mezzo del legno fece scaturire l'acqua dalla roccia, cos anche noi siamo ... purificati dal nostro Cristo mediante la morte in croce e il bagno nella acqua 58 . La croce l'albero piantato (Sai 1,3) presso
* Barnabae epist. 11, 2-7 (Funk I, p. 73, 3-13). *' Ivi 11, 1 (p. 72, 1). Dia/. 86, 1 (p. 310,23 - p. 312,1); 86, 6 (p. 314, 7-9).

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le sorgenti - anche questo concetto fa parte dell'antico schema delle dispute coi giudei, come la stessa Lettera di Barnaba pu dimostrare59. Giustino chiama Cristo semplicemente 6 0 , come ancor prima iCor 10,4 aveva supposto a tutti noto tale significato di Es 17,6. Giustino parla (proprio come far pi tardi anche la lettera della Chiesa di Lione) del martirio come d'un dissetarsi con l'acqua viva che sgorga dalla roccia che Cristo. Il Crocifisso, infatti, in quanto ' trafitto ' (Zac 12,10; Giov 19,37), come Giustino preferisce chiamare Cristo 61 , il grande modello del martire : E per noi motivo di grande gioia correre incontro alla morte per il nome della gloriosa roccia, che fa scorrere l'acqua viva nei cuori di coloro che amano in essa il Padre universale e che disseta tutti quelli che bevono l'acqua della vita 62 . Roccia e corpo di Cristo son dunque, secondo Giustino, il principio fontale della nuova vita, dal battesimo fino al martirio: dal corpo di Cristo sgorga l'acqua che ci rigenera. Or ci sembra di vedere una sicura conferma

" Ivi 86, 4 (p. 312, 22-25); Barnabite epist. 11, 6 (p. 72, 15-19). Cfr. J. D A N I L O U , Thologie u Judo-Christianisme, Tournai 1958, pp. 294-303. Dial. 114, 2 (p. 408, 9). " Nella genuina dottrina giovannea della glorificazione del Messia - e quindi dell' ' avvento ' messianico nelle due parusie, quella del sangue e quella della gloria - nella crocifissione e in conseguenza della crocifissione del suo corpo u m a n o : Zach 12,10; Giov 19,37; Apoc 1,7; Dial. 14, 8 (p. 54, i8s); 32, 2 (p. 106, 17S); 64, 7 (p. 230, 4s); 118, 1 (p. 422, 3s); Apol. I, 52 (Otto I, 1, p. 142, 2). 02 Dial. 114, 4 (p. 408, 8-11): ' , .

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dell'inserzione di Giov 7,38 nel suddetto contesto, perch Giustino ha fatto una volta convergere in un medesimo concetto e : noi cristiani siamo il nuovo Israele che discende da Cristo; noi siamo infatti usciti dalla caverna del suo corpo come da una roccia spaccata: - 3 . Fin qui ci dunque possibile pervenire nell'indagine intorno a questa linea esegetica, donde proviene la prima chiara citazione di Giov 7,38 attestata da Ippolito. D'ora in avanti, come abbiamo gi osservato, le rare fonti della prima met del secondo secolo, se si eccettuano solo poche tracce, non ci forniscono elementi utili 64 . Dobbiamo citare ancora esplicitamente solo
s Ivi 135, 3 (p. 480, 4-6). 84 Nella letteratura del secondo secolo cfr. la presenza di idee cristiane nel TESTAMENTUM JUDAE 24, 4 (Charles II, p. 324), dove detto che il Messia fonte della vita: . Cfr. FL. SCHLAGENHAUFEN in Zeitschr. f. kath. Theol. 51 (1927) 486, nota 4. - Vanno qui inseriti in qualche modo anche due concetti tratti dagli ORACOLI SIBILLINI, dove si dice che nell'era messia nica (senza dubbio in senso cristiano) scaturiranno delle sorgenti , perch lo Spirito ha posto in Ges, nel battesimo, la sua dimora : OR. SIBYLL. 6, 8 (GCS Geffcken, p. 130) ; nel battesimo il Glorificato laver i credenti con le acque della fonte inestinguibile: OR. SIBYLL. 8, 315 (GCS Geffcken, p. 162). - Con prudenza si devono infine inserire nel nostro contesto le O D I DI SALOMONE. interessante il modo in cui Od. l , 5. 6 collega il concetto della roccia con quello della sorgente: Io stavo fermo sulla roccia della verit, dove egli stesso mi aveva posato. Acqua parlante giunse alle mie labbra dalla fonte del Signore (E. HENNECKE, Neutestamentliche Apokryphen, 2 ed., Tubinga 1924, p. 447). Cfr. H. LEWY, Sobria ebrietas, p. 83S. - Od. 30 si richiama chiaramente a Giov 4,14; in 30, 5 si dice espressamente che quest'acqua sgorga dal Signore: Essa (l'acqua) defluisce dalle labbra del Signore, dal cuore del Signore scaturisce la sua fonte (Hennecke, p. 463S). Ma l'interpretazione del passo non affatto concorde (' Signore ' = Uomo-

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un'altra testimonianza. Questa dimostra infatti che la tradizione dell'Asia Minore in stretto rapporto con la dottrina della prima lettera di Giovanni. Un frammento di APOLLINARE DI GERAPOLI parla, nella polemica antigiudaica gi accennata in Ireneo, dell'umano e del divino in Cristo, per dimostrare che il potere messianico di Cristo, quello di donare l'acqua viva, si manifesta nel sangue della sua morte reale in croce: dal corpo del ' trafitto ' sgorga ' acqua dello Spirito ' : , -, , 6 5 . Cos, partendo da Ippolito qual primo teste, abbiam condotto questa esegesi di Giov 7,38 fin nell'ambiente che era a diretto contatto con la primitiva tradizione efesina. Non compito del presente studio determinare fino a qual punto essa si inserisca nella teologia degli scritti giovannei. Ma le linee di questa tesi esegetica sono gi tanto chiare, che ci consentono di affermare che essa s'accorda perfettamente con i principi basilari della cristologia della prima lettera giovannea e del quarto Vangelo. Vogliamo ora rilevare brevemente i punti in cui le conclusioni fin qui raggiunte sono in contrasto con la tradizione proveniente da Origene.
Dio, Padre?); cfr. R . HARRIS, The Odes and Psalms of Salomon, Cambridge 1912, p . 128; W . FRANKENBERG, Das Verstndnis der Oden Salomons (suppl. 21 a Zeitschr. f. alttest. Wissensch.), Giessen 1911. Per il carattere difficilmente definibile di questi inni, che han subito senza dubbio anche l'influsso gnostico, sar meglio rinunziare ad essi nell'esposizione della storia esegetica di Giov 7,38. LAGRANGE dello stesso avviso: p. 215, nota. " 5 Frammento 4 da (Otto, Corpus Apologetar u m IX, p . 487).

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a) Cristo non tanto il Logos (in senso filonianoorigeniano), quanto piuttosto il Messia, Uomo-Dio. b) Perci egli non viene considerato come il datore dell'acqua della dottrina e della gnosi, ma come colui che stato esaltato nella sua reale natura umana, il datore dello Spirito, ossia dell'acqua, sintesi di tutti i doni messianici. e) Pi chiaramente che non nella tradizione origeniana, ci significa che quest'acqua vivificante non solo perch si riversa in noi dalla fonte principale del Padre e attraverso il Logos, ma perch divenuta vivificante nel sangue. Il senso di tutta questa esegesi non pu essere meglio espresso che con le parole di iGiov 5,6: Egli Ges il Messia, che venuto in acqua e sangue - un concetto, questo, che non appare mai in tutta la tradizione origeniana (eccettuati naturalmente i casi in cui - come vedremo - l'esegesi efesina esercita il suo influsso su quella origeniana). d) Da ci risulta che non significa pi l'intimo dell'anima nel senso della psicologia filoniana, e nemmeno il mistico ' cuore ' di Origene, ma il ' corpo ' del vero uomo Cristo, in tutto il vigore del realismo della cristologia* dell'Asia Minore. Ne consegue che il risultato pi importante di questa esegesi l'aver stabilito uno stretto rapporto tra Giov 7,38 e Giov 19,34. Cristo la ' roccia spirituale ' dalla cui trafitta scaturisce l'acqua viva; il Messia che porta a compimento ci che Mos aveva compiuto una volta in modo figurato: fa sgorgare l'acqua della vita dalla roccia del suo corpo umano ucciso.

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e) Infine, da quanto abbiamo detto appaiono gi le linee, bench ancora non del tutto chiare, da cui deve risultare la risposta alla domanda: dove si cercato di vedere la ' Scrittura' di cui parla Giov 7,38? Sono ora in causa tutte quelle profezie che presentano la salvezza messianica come acqua zampillante nel deserto e annunziano Dio stesso qual fonte della vita. Incontriamo qui Ger 2,13, Is 33,16 e Is 43,19, che fanno parte dello schema primitivo delle dispute coi giudei. Ai suddetti testi va aggiunto Zac 12,10, in cui contenuta la promessa dell'acqua e la profezia del ' trafitto '. 2. - Abbiamo cos delineato una teoria esegetica ricca di contenuto spirituale, teologicamente profonda e di antichissime origini. Come il codice D dimostra, assai presto essa ha trovato il suo fondamento nella struttura del testo anche dopo il tramonto della generazione della viva tradizione efesina. L'antica versione latina di Giov 7,37.38 trasmette questa esegesi dell'Asia Minore ai Dottori della Chiesa d'Africa proprio nel medesimo periodo in cui comincia ad affermarsi l'interpretazione del passo secondo il significato e la struttura del testo suggerita da Origene. Dalla teologia africana dobbiamo quindi iniziare lo studio della seconda fase della storia di questa esegesi. Gi la versione di Ireneo, esistente in Africa verso il 250, si fonda su un testo latino della Bibbia del tutto identico a quello del codice d . Cosi reso nel codice d il passo di Giov 7,37.38:
Cfr. R. HARRIS, A Study of Coex Bezae: Texts and Studia 3. (1891) i6ss; B. KRAFT, Die Evangelienzitate des hi. Irenaus, p. 105.

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si quis sitit venia (n)t et bibat qui credit in me sicut dixit scriptura flumina de (ve)ntre eius fluent aquae vivae 67. Anche qui si omette dunque ' ad me' dopo il verbo ' veniat ', e si legano insieme ' bibat ' e ' qui credit in me '. Che il testo debba esser letto cos appare ancor pi chiaramente dal Codice Palatino (e), contenente anch'esso un testo africano. Dopo ' me ' vien posta qui un'interpunzione: Si quis sitit veniat et bibat qui credit in me. sicut scriptum est flumina de ventre eius fluent aquae vivae . Dai Testimonia di CIPRIANO veniamo a sapere che questi non leggeva diversamente Giov 7,37 - non ostante che Hartel voglia arbitrariamente introdurre, contro la lezione dei migliori manoscritti, la ' moder na ' (meglio, origeniana) interpunzione, ch'egli ha trovato in un manoscritto di dubbio valore. Si quis sitit veniat et bibat qui credit in me . Questa raccolta di passi scritturistici antigiudaici, che Cipriano ha ri cavato senza dubbio dalle fonti pi antiche 69 (Giustino,
"
68

CODEX BEZAE CANTABRIGIENSIS, Cambridge 1899, v. I, fol. 133. EVANGEMUM PALATINUM INEDITUM, e d . C. TlSCHENDORF 1 8 4 7 .

Cfr. R. HARRIS, Tesiimonies, v. I, Cambridge 1916. Harris vuol riportare questi Testimonia contro Judaeos fino ai mistici Logia del proto-Matteo. Per la critica cfr. A. D'ALS, La Thologie de Si. Cypritn, Parigi 1922, p. 50.

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Lettera di Barnaba), ci conduce, anche per quanto riguarda il pensiero teologico, nell'ambiente in cui s' formata l'esegesi di Giov 7,38. Cristo la ' fonte d'acqua viva ' perch in lui, nel quale si compiono tutte le profezie dell'Antico Testamento, lo Spirito Santo ha posto la sua dimora (Giustino, Ireneo) 70 , perch egli la ' roccia spirituale ' che dona l'acqua nel deserto, e perch il ' trafitto ' che dal proprio corpo fa scaturire i fiumi dell'acqua dello Spirito. Anche in TERTULLIANO tutti questi concetti formavano un complesso organico, bench non troviamo nemmeno in lui nessuna citazione esplicita di Giov 7.37-38. Giustino e Ireneo son le fonti della sua dottrina. Lo Spirito ha posto in Cristo la sua dimora (Is 11,1.2). Dacch lo Spirito vien dato ai credenti solo da Cristo, esso non pi con i giudei 71 . L'uomo Ges ' ef fusore ' dello Spirito del Padre : Hic interim acceptum 72 a Patre munus effudit Spiritimi Sanctum . In lui si compie non solo Giov 3,1, ma anche e soprattutto Ger 2,13, la grande promessa della ' fonte d'acqua viva ' : Indubitate nos recipiendo Christum fontem aquae vitae (habemus) 73 . Cristo la roccia dalla quale una volta, nel deserto, scatur l'acqua; dalla croce sgorga ora l'acqua della nuova santificazione
* GIUSTINO, Dial. 87, 3 (I, 2, p. 31S); IRENEO, Adv. haer. 3, 18,1 (II, p. 925). Cfr. anche A. VON UNGESN-STERNBEKG, Der traditionelle alttestamentliche Schrifbeweis de Christo und De Evangelio in der alien Kirche bis zur Zeit Eusebius von Caesarea, Halle 1913. 71 Adv. Marcionem }, 8 (CSEL 47, p. S98s); 3, 17 (CSEL 4.7, p. 40+s). 78 Adv. Praexeam 30 (CSEL 47, p. 288, 7s). 73 PS.-TBRTULLIANO, Adv. Judaeos 13 (PL 2, 635 BC). Questo scritto tertullianeo almeno nello spirito, giacch gli ultimi capitoli del libro non sono che una compilazione.

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nello Spirito, l'acqua battesimale74. Alludendo evidentemente a Giov 7,39, Tertulliano racconta in che modo lo Spirito fu donato per la prima volta dopo la ' glorificazione ' del Signore, dopo la santificazione dell'acqua in virt del sangue75. L'acqua dello Spirito scatur allorch egli (Cristo) venne trafitto, quando fu colpita la roccia : Haec est aqua quae de comite petra populo defluebat. Si enim petra Christus, sine dubio aqua in Christo baptismum videmus benedici 7e. Un documento classico, che conferma l'esattezza delle nostre conclusioni, ci viene da CIPRIANO. Si tratta senza dubbio d'un'esegesi di Giov 7,37.38 allora gi tanto comune. Ci permise pure che tutto il complesso di argomentazioni originariamente antigiudaiche venisse trasferito nel problema appassionatamente dibattuto della validit del battesimo degli eretici. Solo l dov' la Chiesa si trova l'acqua viva dello Spirito: cosi Cipriano modifica l'antica teologia di Ireneo. C' infatti una sola Chiesa e un solo Cristo. La Chiesa il paradiso, nel quale solamente scorrono i quattro fiumi dei Vangeli: esattamente come in Ireneo e Ippolito 77 . Per la conoscenza dei temi tanto cari una volta ai circoli teologici che s'erano ispirati all'esegesi romana e all'antico testo latino della Bibbia assume un particolare significato il fatto che in Cipriano citato nel medesimo contesto anche Giov 7,37.38. Come Ippolito
74 Av. Marcionem 3, 5 (p. 382, 20. 2 8 : su Is 41,19); 5, 5 (p 587, i s : su 1 C o r 10,4); 5, 7 (p. 595, 25 - p. 5 9 6 , 1 ) ; Av. Jud. 13 (PL 2, 63 ss). ,s De baptismo 20 (CSEL 47, p. 210, 24S). Ivi 9 (p. 202, 16-18). " Cfr. sopra, p. 347S.

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nel Commentario a Daniele, cos ragiona anche Cipriano : Ecclesia paradisi instar exprimens arbores frugiferas intra muros suos intus inclusit... has arbores rigat quattuor fluminibus id est evangeliis quattuor, quibus baptismi gratia salutari et cadesti inundatione largitur. Numquid de Ecclesiae fontibus rigare potest qui intus in Ecclesia non est? Numquid paradisi potus salubres et salutares impertire cuiquam potest qui perversus et a semetipso damnatur et extra paradisi fontes relegatus aruit et aeternae sitis siccitate defecit? Clamat Dominus ut qui sitit veniat et bibat de fluminibus aquae vivae quae de eius ventre fluxerunt 78 . ; Qui ritorna apertamente il duplice significato, carat teristico in Ireneo, di ' Corpo di Cristo ': l'acqua viva ' sgorga de ventre Christi, ossia tanto dal corpo fisico di Cristo quanto dalla Chiesa. Cipriano infatti sog giunge subito: Quo venturus est qui sitit, utrumne ad haereticos ubi fons et fluvius aquae vitalis omnino non est, an ad Ecclesiam? ... aqua Ecclesiae ' fidelis ' (Is 33,16) et salutaris et sancta ... . Le acque fidate ' della profezia di Isaia defluiscono quindi dalla Chiesa, fondata sulla roccia, e sono le acque del battesimo. Tuttavia la sorgente dell'acqua dello Spirito sempre il corpo umano del Signore. Quanto Isaia ha preannunziato intorno all'acqua che scorre nel deserto e alla roccia spaccata donde scaturiscono fiumi (Is 43,18-21 ; 48,21), ha il suo compimento nel Cristo trafitto (Giov 19,34), come il Signore stesso aveva annunziato nel giorno solenne della festa (Giov 7,37.38): Si sitierint, inquit (Isaias), per deserta, adducet illis aquam, de pe-

" Epist. 73, i o , 11 (CSEL 3, 2, p. 785, 16 - p. 786, 4).

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tra producet illis, findetur petra et fluet aqua et bibet plebs mea. Quod in Evangelio adimpletur, quando Christus qui est petra finditur ictu lanceae in passione. Qui et admonens quid per prophetam sit ante praedictum clamat et dicit: si quis sitit veniat et bibat qui credit in me. Sicut Scriptum dicit: flumina de ventre eius fluent aquae vivae 79. Tutto ci non che un'eco di Ireneo e di Giustino. Senza dubbio Cipriano deve questi concetti, che del resto erano noti alla teologia della Chiesa africana gi prima di Cipriano, al suo ' maestro ' Tertulliano. Ce lo dimostra un trattato dal titolo De montibus Sina et Sion, d'autore ignoto, risalente probabilmente al tempo stesso di Tertulliano. Anche questo trattato proviene dalla tradizione antigiudaica ed ha forse subito l'influsso di Ireneo 80. Il monte Sion, contrapposto al Sinai dei giudei, il simbolo della novit cristiana che abbraccia tutte le cose; soprattutto il simbolo della croce di Cristo qual sintesi di tutta la dottrina cristiana. Dalla croce issata sul monte Sion vien dunque la ' legge ' (Is 2,3), e questa legge la portava ' in seno al suo corpo ' colui che mor sul monte Sion (Sai 39,9: nell'antica versione latina: lex tua in medio ventris mei; Vulg.: in medio cordis mei). Dal venter Christi nasce la Chiesa, in cui si perpetua il mistero della Passione: infatti dal costato del Signore usc acqua e sangue e di qui fu formata la Chiesa. L'intero testo, che 81 HARNACK dice una sublime concezione teologica ,
" Epist. 6}, 8 (CSEL 3, 2, p. 706, 16 - p. 707, 2). " Cfr. O. BARDENHEWER, Gesch. . ltk. Lit., v. II, 2 ed., Friburgo 1914, p. 492S; C. H.' TURNER, in Journal of Theol. Studies 7 (1906) 597; P. CORSSEN in Zeitschr.f. d. neutest. Wiss. 12 (1911) 1-36. 81 Texte und Untersuchungen 20, 3, Lipsia 1900, p. 142.

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suona cos (e possiamo ancora una volta percepire la consonanza con Giustino e Ireneo) : Lex Christianorum crux est sancta Christi Filii Dei vivi, elicente aeque propriet: lex tua in medio ventris mei. Percussus in lateris ventre, de latere sanguis et aqua mixtus profusus afHuebat, unde sibi Ecclesiam sanctam fabricavit, in quam legem passionis suae consecrabat, dicente ipso: qui sitit veniat et bibat qui credit in me. Sicut scriptum est, flumina de ventre eius fluebant aquae vivae 82 . Queste parole sono state scritte dall'ignoto africano nel medesimo periodo in cui in Alessandria in Cesa rea Origene, noto ormai fin nella reggia di Siria, spie gava lo stesso testo di Giov 7,38. Ma qual differenza nell'interpretazione esegetica! Non si possono tuttavia indicare, con Lagrange, le due interpretazioni sempli cemente come ' orientale ' e ' occidentale ' 8 3 . Infatti l'esegesi ora comune nell'Occidente latino ha s la sua origine a Roma, ma Ippolito l'apprende da Ireneo e questi, insieme con Giustino, dalla tradizione dell'Asia Minore, dove sono sepolti i grandi luminari dell'Asia, come POLICRATE DI EFESO afferma con orgoglio 84 , i Presbiteri che hanno ascoltato direttamente le parole di Giovanni, discepolo del Signore. Ci si pu rilevare anche dalla vividezza che questo complesso
8a 88

De montibus Sina et Sion 9 (CSEL 3, 3, p. 115, 9-15). Cft. anche

<JS.-CIPRIANO, Adv.Judaeos 6 (PL 4, 923 B).

Evangile selon S. Jean, 5 ed., p. 214, nota: C'est l'opinion d'Origene et, semble-t-il, de tout l'Orient, qui a reag sur l'Occident ds le temps de Jerome et d'Augustin ; depuis elle ne semble pas avoir t conteste . 84 Dalla lettera a papa Vittore, EUSEBIO, Hist. eccl. 3, 31, 3 (GCS Eusebius , p. 264, 11).

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sistema esegetico riguardante Giov 7,38 ha conservato fino a tutto il quarto secolo, illuminato dalla teologia di Cipriano e dall'antico testo latino della Bibbia. Gi al tempo di Cipriano un ignoto teologo, anche egli d'origine africana, aveva inserito nella sua teologia del battesimo la promessa contenuta in Giov 7,38. l'autore del De rebaptismate, scritto contro Cipriano, ma la cui linea esegetica perfettamente la stessa. Evidentemente la si era appresa nelle scuole in cui veniva insegnata la dottrina della S. Scrittura. Parlando della efficacia del battesimo di sangue, afferma che tale battesimo salutare perch dal costato del Signore usc acqua e sangue: Cum utraque haec ex uno atque eodem fonte procedant fiumana baptismatis dominici, ut omnis qui sitit veniat et bibat, sicut scriptura dicit: flumina de ventre eius currebant aquae vivae. Quae flumina primum apparuerunt in Domini passione, cuius de latere perforato lancea militari sanguis et aqua manavit 85. Le pi recenti indagini ci hanno consentito di determinare con maggior precisione rinflusso dell'esegesi di Giustino su Tertulliano e prima di lui su Ireneo come pure sulla teologia del terzo secolo. Tutti dipendono dall'opera (ora perduta) scritta da Giustino contro Marcone. Lo si pu provare anche dal poema pseudo-tertullianeo Adversus Marcionem66. Qui riappare non solo la dottrina della nascita della Chiesa dalla ferita del costato di Cristo, ma ritorna esplicitamente anche l'esegesi, presentata da Ireneo, Ippolito
" De rebaptismate 14 (CSEL 3, 3, p. 87, 14-19). * Cfr. M. MULLEK, Untersuchungen zum Carmen adversus Maronitas (Diss.), Wiirzburg 1936, p. 83SS.

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e Cipriano, della Chiesa qual paradiso in cui scorre il quadruplice fiume dei Vangeli, le dodici fonti degli Apostoli, che traggono origine dal corpo di Cristo: Discite de fonte fluvium manare perennem, qui nutrit lignum (bis seni gratia fluctus), exit et in terram ventosque in quattuor orbis, tot fluit in partes fontis color et sapor unus. Sic et apostolico decurrit Ecclesia verbo ex utero Christi, Patris omni gratia piena sordida diluere et sata mortua vivificare 87 . Il di Giustino qui reso poeticamente con uterus Christi. Entrambe le espressioni possono essere ora comprese solo nel quadro dell'antica ed estremamente realistica esegesi della di Giov 7,38. Ancora come in Giustino, viene pure detto che nel flusso dell'acqua viva ha origine la ' nuova gene razione ', che si verifica qualcosa di simile alla nascita questo concetto trattato da Is 43,19-21. Questo testo in stretto rapporto con Giov 7,38, e il concetto che li unisce la presentazione del corpo di Cristo come sorgente dell'acqua che produce la vita, come roccia aperta. Roccia e sorgente erano pensate in cos stretto rapporto, che gi Giustino 88 e poi Tertulliano 89 ritenevano che perfino la circoncisione del 'primo popolo', praticata con coltelli di pietra (Gios 5,2), avesse avuto il suo compimento nel battesimo con l'acqua del Signore sgorgante dalla roccia.
" Carmen adversus Marcionem II, vv. 38-44 (secondo il testo presentato criticamente da M. MULLER, op. cit., p. 12: commento a p. 44). - La Chiesa che nasce dal costato di Cristo: ivi 2, 4 (ivi, p. 13; anche PL 2, 1064 C; 1067 BC); ora anche in CChr. Tertullian II, 1428. M Dial. 113, 6, 7 (I, 2. p 404, 5 - n ) ; 114, 4 (p. 406, I7s).
" TERTULLIANO, Adv. Judaeos 9 (PL 2, 622 B).

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Or tutto questo sistma teologico primitivo riemerge nella disputa coi giudei inserita nel secondo libro delle Consultationes Zacchaei et Apollonii90. L'autore legge la profezia e il compimento della circoncisione con coltelli di pietra nei tre passi ormai classici: Is 43,18-21; Is 48,21; Giov 7,38. Nella sua edizione MORIN non ha notato che non citato Num 20,8, ma bens Is 48,21, e precisamente secondo il medesimo testo citato da Cipriano; inoltre riportato insieme anche Giov 7,38: Et iterum: si sitierint per desertum, adducet illis aquam de petra; findetur petra et fluet aqua, et bibet plebs mea. Et tertio: flumina de ventre eius fluent aquae vivae 91. Non per qui nostro compito determinare se l'autore dell'opuscolo delle Consultationes sia realmente FIRMICO MATERNO, come Morin ha cercato di dimostrare 92. Per quanto riguarda la teoria esegetica in questione non affatto evidente che anche Firmico Materno nella sua apologia contro le religioni pagane abbia parlato della sorgente d'acqua che scaturisce dalla ' roccia spirituale ', ossia da Cristo 93 ; e ci nemmeno l dov'egli riproduce l'antica lezione latina di Giov 7,38 per additare, contro l'uso misterico del culto di Attis, l'acqua viva promessa da Cristo: Ait enim in Evangelio cata Iohannem... qui in me crediderit non sitiet umquam (6,35). Item in sequenti80 Consultationes Zacchaei et Apollonii 2, 8 (ed. G. Morin, Florilegium Patristicum 39, Bonn 1935, pp. 63-65). 91 Ivi (. 64, 29-31). 92 G. , Ein zweites christliches Werk des Firmicus Maternus in Hist. Jahrbuch 37 (1916) 229-266. Di contro: A. REATZ, Das theohgische System dei Consultationes Zacchaei et Apollonii, Friburgo 1920; B. AXELSON, Ein drittes Werk des Firmicus Maternus Lund 1937; G. MORIN, in Jahrbuch f. Liturgiewiss. 13 (1936) 185. 93 De errore prof. rei. 27, 3 (CSEL 2, p. 120, 32 - p. 121, 1).

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bus hoc idem simili modo significai, ait enim: si quis sitit veniat et bibat qui credit in me 9 4 . L'ultima testimonianza di rilievo dell'antica letteratura patristica latina contenuta nel cosiddetto Tractatus Origenis de libris S. Scripturarum. Le diatribe circa l'autore di queste omelie sono ormai cessate ed oggi si ritiene comunemente che l'autore sia GREGORIO DI 95 ELVIRA. A noi sembra che le obiezioni di WEYMANN 96 e MERK siano state sufficientemente confutate. In ogni caso certo che l'ignoto autore dipende dal De Trinitate di Novaziano e in buona parte anche da Giustino, Tertulliano, Ippolito e Ireneo. Cristo la fonte zampillante dello Spirito Santo. Ripetendo Novaziano parola per parola, l'autore spiega che la fonte dello Spirito interamente in Cristo, dal quale si riversano in noi tutti i fiumi dei doni dello Spirito 97 . In Novaziano questo concetto solo pi marcato : Totius Sancti Spiritus in Christo fonte remanente... Spiritu Sancto in Christo affluenter habitante 98 . Cme vedremo in Ambrogio, certo che qui si ha presente la citazione del Vangelo degli Ebrei, nota da Girolamo. Nel Tract. XV l'autore parla del battesimo e presenta, proprio come Tertulliano, le prefigurazioni della virt dell'acqua battesimale che
Ivi 18, 7 (CSEL 2, p. 104, I3-I7>- Cfr. E. J. MARRTIN, The biblical text ofFirmicus Matemus in Journal of Theol. Studies 24 (1922/23) 318-325. *6 K. WEYMANN in Archiv ftir lateinische Lexikographie und Grammatik 11 (1900) 545-578. * A. MERK in Zeitschr.f. kath, Theol. 35 (1911) 775-783 ; H. KOCH, Zu den Quellen Gregors von Elvira und der Tractatus Origenis in Zeitschr. f. Kirchengeschichte (1932) 238-272. ' Tractatus 20 (ed. A. BATIFFOL, Parigi 1900, p. 210, 5 - p. 212, 6). " De Trinitate 29 (PL 3, 944 B).

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scaturisce dal legno della croce. Il legno gettato da Mos nelle acque amare (Es 15,25) simbolo della croce : Lignum etenim illud dominicae passionis mysterium perspicue demonstrabat, qua indulcatas baptismatis aquas possent sitientes salubriter bibere; unde et ipse Dominus stans in tempio dicebat: qui sitit veniat et bibat aqua virtutem gratis ". Son qui citati insieme Giov 7,38 e Apoc 21,6; 22,17. Ci altamente significativo per l'esattezza con cui era vista la linea unitaria della teologia giovannea dell'acqua viva nel Vangelo e nell'Apocalisse. Ma c' di pi. Cristo la roccia spirituale che dal suo corpo trafitto ha effuso in noi l'acqua dello Spirito. Sic populus in eremo cum sitis periculum pateretur, tunc Moyses virga, id est ligno, petram percussit et fluxerunt fontes aquarum, quo factum esse sacramentum baptismatis indicabat. Petram enim illam figuram Christi habuisse probat beatus Apostolus cum dicit; bibebant enim de spiritali sequenti petra, petra autem erat Christus. Petram ergo illam imaginem dominicae carnis habuisse nulla est dubitatio: quae caro, crucis ligno percussa, aquam vivam sitientibus tribuit, sicut scriptum est: flumina de ventre eius procedent. Dicebat hoc itaque de Spiritu Sancto, quem credentes accepturi erant. Et proinde aquae illae, de petra productae, flumina de ventre Christi in sacramento baptismatis manantia et ad salubre sitientium poculum de Christi latere cursura, iam tunc typica praefiguratione monstrabant 10 . Con ci si connette immediatamente la nota teologia di Tertulliano: la Chiesa che nasce dal costato di Cristo,
Tractatus 15 (p. 164, 20-25). 100 Ivi (p. 165, 5-16).

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nell'acqua dello Spirito e nel sangue della redenzio ne " . Il Trattato come un ultimo canto della primitiva teologia efesina, che ha trovato la sua espressione pi bella nell'antica esegesi latina di Giov 7,38. D'ora in avanti va affermandosi irresistibilmente l'interpretazione origeniana. Si deve per osservare che anche nell'esegesi alessandrina di Giov 7,38 - sotto l'evidente influsso dell'Itala e della teologia di Ippolito - interferiscono di continuo gli elementi dell'esegesi dell'Asia Minore. 3. - L'ulteriore sviluppo storico di questa esegesi pu essere definito propriamente come il periodo della fusione e della spiegazione delle due grandi linee interpretative, cio di quella efesina e di quella alessandrina. Abbiamo gi visto che Origene nel suo sistema, anche se solo come ipotesi, istituisce un rapporto tra il significato di Giov 7,38 e Giov 19,34102 Tenendo ora presente quanto abbiam detto dell'origine dell'esegesi dell'Asia Minore, appare chiaro che anche il passo classico dell'undicesima omelia di Origene sull'Esodo si inserisce perfettamente in questa tradizione. Nella traduzione di Rufino essa ha contribuito notevolmente affinch il rapporto fra Giov 7,38 e 19,34 non venisse pi del tutto dimenticato. Ne una prova il modo
101

Ivi (p. 165, 16 - p. 166, 2). Cfr. TERTULLIANO, De anima 43, io

(ed. J. H. WAZSINK, Amsterdam 1933, p. 152, 12-15: commento a p. 263S). - La dottrina della nascita della Chiesa dalla ferita del costato di Cristo ha una sua particolare storia esegetico-patristica delle fonti, che qui non prendiamo in esame. Essa trasse grande vantaggio dall'esegesi di Giov 7,38 e 19,34, e a sua volta influ su questa. 102 Cfr. sopra, cap. I, p. 308.

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in cui CESARIO D'ARLES, nel sec. VI, si serve di questa famosa omelia di Origene, copiandola (senza per nominare il teologo) e sviluppandola. Ma anche queste aggiunte sono importanti perch contengono, oltre al testo di Origene, una testimonianza esplicita dell'interpretazione di Giov 7,38:
ORIGENE
103

CESARIO

104

Sed haec petra nisi fuerit Sed haec petra nisi percussa percussa aquas non dabit: perfuerit aquas omnino non habet; cussa vero fontes producit. Perpercussa vero fontes producit et cussus enim Christus et in crucem flumina, sicut in Evangelio legiactus Novi Testamenti fontes mus: qui credit in me, flumina produxit . de ventre eius fluent aquae vivae. Percussus enim Christus in cruce Novi Testamenti fontes eduxit .

A Cesario poco importa che il suo testo giovanneo non s'adatti a questa esegesi, laddove egli riferisce il qui credit in me flumina de ventre eius fluent, applicando cos tutta l'espressione al Crocifisso. Ma proprio questa incongruenza presenta l'aspetto pi significativo del periodo che dobbiamo ora attentamente considerare. Le due diverse lezioni - quella latina antica e quella della Volgata - sono fra loro contrastanti, come lo sono le due diverse interpretazioni, oppure sono giustapposte, ma non connesse fra loro. Il primo teologo che dobbiamo qui prendere in
considerazione per il quarto secolo MARIO VITTO-

RINO, retore africano a Roma, la cui conversione fu motivo di giubilo per la Chiesa 105 . Vittorino, eviIn Ex. homil. 11, 2 (GCS Origenes VI, p. 354, 4-9). Serm. 103, 3 (Morin I, 1, p. 409, 11-19). AGOSTINO, Confessiones 8, 2, 4 (CSEL 33, p. 173, 13). 1M Av. Arium 1, 8 (PL 8, 1044 B). L'interpunzione nel Migne arbitraria. Io non ho potuto disporre dell'edizione critica delle opere antiariane di M. Vittorino, edite da J. Woehrer, Wilhering 1910-12.
101 105 105

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L'ECCLSIOLOGIA D E I PADRI

dentemente in ragione dei suoi rapporti con la Chiesa africana, viene a conoscere anzitutto l'antico testo latino di Giov 7,37.38. Cos cita nella sua opera contro Ario : Si quis est qui sitit veniat et bibat qui credit in me, quemadmodum dixit scriptura, flumina ex ventre ipsius manant aquae viventis 106 . Ma conosce pure (se si pu prestar fede alla tradizione manoscritta e alla fedelt critico-testuale dell'edizione di Gallandi riprodotta dal Migne) la lezione ormai comune della tradizione alessandrina: Qui sitit veniat ad me et bibat; qui credit in me, sicut dixit scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae 107 . Il senso del testo era assai difficile per Vittorino, il quale conosceva molto meglio i teoremi dei neoplatonici 108 che non i problemi teologici. Tuttavia egli il primo e l'unico fra tutti gli antichi scrittori cristiani che si sia posto coscientemente il problema della compossibilit delle due interpretazioni. Infatti Giov 7,37.38 per lui di somma importanza nella speculazione trinitaria contro gli ariani. Nel suo pensiero d'ispirazione platonica, la Trinit fons, flumen, irrigatici109, e Cristo fons vitae, fiuvius, fontana vitae n o , ed in questo inscindibile rapporto del fiume con la sorgente egli vede l'immagine pi appropriata dell' del Concilio di Nim cea . Il Logos vien quindi ad essere datore di Spirito
107 Adv. Arium 4, 6 (PL 8, 1117 B). Ma Vittorino aggiunge qui espressamente: I t e m ipse de se ita dicit . 108 Cfr. P. HENRY, Marius Vktotinus a-t-il hi les Enneades de Piotini in Recherches de science relig. 24 (1934) 432-449. 109 Hymnus 3 e Trinitate (PL 8, 1143 C ) ; Hymn. 1 (1141 D ) . 110 Adv. Arium 1,25 (PL 8,1058 D ) ; 1, 32 (1065 D ) ; 1,47 (1077 A ) ; 2, 12 (1097 D ) ; 4, 31 (1140C). 111 De <>> non recipiendo 4 (PL 8, 1 1 4 0 C ) .

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allo stesso modo in cui dal fiume si originano i ruscelli. Chi comunica lo Spirito precisamente il Logos incarnato, il cui corpo ricolmo di Spirito: Ex ipso (Spiritu) concipitur Christus in carne, ex ipso sanctificatur in baptismo Christus in carne. Ipse est in Christo qui in carne, ipse datur Apostolis a Christo qui in carne est, ut baptizent in Deo et in Christo et in Spiritu Sancto 112 . In quest'ultimo senso si deve ora intendere anche Giov 7,38. L'espressione significa che lo Spirito viene infuso da Cristo nei credenti in misura cos abbondante che questi, a lor volta, diventano venter, ossia dispensatori dell'acqua per altri: Est illud quidem dictum de ilio qui accipit Spiritum, qui accipiens Spiritum efficitur venter, effundens flumina aquae viventis 113 . Vittorino inserisce per subito anche l'altra interpretazione a lui ben nota. Questa, anzi, si presta molto meglio per la prova - per la quale egli intendeva servirsene - dell' delle tre Per sone divine : Sed rursum iterum flumina Spiritus, venter autem ex quo flumina Iesus. Iesus enim est Spiritus (2Cor 3,17). Iam ergo Iesus venter de quo flumina Spiritus. Sicut enim a gremio Patris et in gremio Filius (Joh 1,18), sic a ventre Filii Spiritus. ergo tres, et idcirco in omnibus unus Deus 1 1 4 . La fusione delle due interpretazioni si presenta in modo ancor pi singolare in GIROLAMO che, tanto nel suo testo giovanneo quanto nell'indagine cri112 113 111

Adv. Arium 3, 18 (PL 8, 1113 C D ) . Ivi 1, 8 (PL 8, 1044 B ) . Ivi (1044 C).

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tica sulla questione della citazione veterotestamentaria di Giov 7,38, d la preferenza all'interpretazione origeniana. Anche in lui si pu per notare quanto profonda fosse l'impressione lasciata dall'antica immagine di Cristo-Roccia dal cui aperto costato sgorga l'acqua viva. Dal grande commentario a Isaia possiamo anzitutto dedurre che anche l'esegeta betlemita riconosceva uno stretto rapporto tra Is 48,21 e Giov IO 34 115 Anche in questa teologia, che non presenta per il resto nessuna originalit, Cristo la roccia percossa col legno della croce e dalla quale scaturisce l'acqua viva 116 . La glorificazione, che in Giov 7,39 il presupposto per l'effusione dello Spirito, consiste esclusivamente nella morte in croce : Necdum enim erat Spiritus datus quia Iesus non fuerat glorifcatus, hoc est non erat crucifixus 117. Entra nel medesimo contesto anche l'esegesi antigiudaica di Sai i,3 : la croce l'albero della vita piantato presso i corsi d'acqua e dalla sola croce trae origine tutta l'acqua : Ex ilio enim fonte procedunt omnia flumina u 8 . Un prezioso contributo a questa interpretazione viene infine dal fatto che anche Girolamo cita in genere il testo secondo l'antica versione latina: Qui sitit veniat et bibat , e quindi omettendo ad me dopo veniat. Si spiega cos perch Girolamo, illustrando ai suoi monaci di Betlemme il passo di Sai 77,15.16,
In h. Comment. 13, +8 (PL 24, 43 BC). Ivi 14, 51 (PL 24, 483 AB). Cfr. anche la dottrina di Girolamo sullo ' Spirito riposante ' in Cristo : Tractatus de principio Marci (ed. G. MORIN, Anecdota Maredsolana III, 2, p. 326, 19 - p. 327, 15). 117 Tractatus in Psalm. 149 (Morin, p. 313, 9-12). 118 lui 1 (Morin, p. 5, os).
116 115

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abbia loro presentato l'antica e fidata esegesi: Interrupit petram in deserto; interrupta nobis est petra in heremo. Percussa est petra et fluxerunt aquae; illa petra quae dicit: qui sitit veniat et bibat, de ciiius ventre fluxerunt flumina 119 . pure possibile che qui il Santo esegeta prescinda volutamente dalle sue conclusioni criticamente esegetiche intorno al significato di Giov 7,38. Nell'omelia su Sai 97,8 Girolamo spiega il testo in modo cos vago, che non si pu stabilire con certezza quale delle due interpretazioni egli intenda proporre 120. Una cosa per certa: l'esegesi secondo la quale Giov 7,38 preannunzia in senso mistico lo sgorgare dell'acqua dalla ferita del costato del Signore era la ' pi pia ', in ogni caso quella in cui i monaci dell'Occidente riponevano maggior fiducia. Ci attestato dallo stesso Girolamo. In una lettera al suo amico Rufino d'Aquileia egli d notizia d'un comune amico di nome Bonoso, il quale s'era ritirato in una delle isole dalmate consacrandosi alla vita ascetica. Il monaco,, dice Girolamo, non gioisce pi per il fascino naturale del rincorrersi delle onde del mare, ma beve l'acqua viva dalla ferita del costato del Signore : Nulla euriporum amoenitate perfruitur, sed de latere Domini aquam vivam bibit 121 .
RUFINO ha ben compreso questo linguaggio. Noi gi lo conosciamo: nella lettera sui Martiri di Lione, in Eusebio, Rufino traduce la frase con de ventre Iesu. Egli s' servito con tanto zelo dei Tractatus Origenis, che lo si pu ritenere co119

Ivi (Moria, p. 65, 20-22). 120 /,,,- g7 (Morin, p. 148, 13-24).


1 2 1

Epist. 2, 4 (CSEL 54, p. 16, 7s).

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me l'autore stesso delle belle omelie 122 . Perci non ci meravigliamo nel leggere queste parole nel suo commentario al Simbolo Apostolico: Scribitur Iesus in latere percussus aquam simul et sanguinem profudisse. Hoc quippe mysticum est: ipse enim dixerat, quia flumina de ventre eius procedent aquae vivae 123 . Ci veniamo cos a trovare nell'Italia settentrionale, dove ci stata appunto conservata la preziosa testimonianza del Codex Vercellensis124. Al contrario del Veronensis, esso contiene esplicitamente ad me dopo veniat, et autorizza quindi a leggere insieme qui aedit in me e sicut dixit Scriptura, ad intendere perci l'espressione nel senso indicato da Origene. Abbiamo gi visto che sotto il potente influsso esercitato dal Metropolita AMBROGIO in questo ambiente, il testo veniva interpretato proprio cos. Ma ora si deve osservare, per la storia dell'esegesi di Giov 7,38 che precisamente in Ambrogio, che pure ha incorporato coscientemente l'interpretazione origeniana nella sua teologia ascetica, emerge anche l'altra esegesi. Ambrogio dunque, che pi d'ogni altro ha contribuito al perpetuarsi dell'interpretazione alessandrina fino ai nostri giorni, l'ultimo grande testimone anche per l'esegesi efesina. Cominciamo con un passo, finora del tutto trascurato non solo perch presenta serie difficolt di
i Cos H. BREWER, Uber Zeit und Verfasser der sog. Tractatus Origenis (Forschungen zur christl. Literatur- utid Dogmengeschichte IX, 2), Paderborn 1909, p p . 155-165. 123 Commetti, in Symbolum Apost. 23 (PL 21, 361 C). JS4 Codex Vercellensis, ed. A. GASQUET (Collect. bibl. Latina 3), R o m a 1914, p. 174.

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interpretazione, ma anche perch stato trasmesso in un testo criticamente erroneo nell'edizione maurina riprodotta dal Migne. Nell'opera De Spiritu Sancto Ambrogio intende dimostrare la divinit dello Spirito Santo. Dopo aver provato che nella S. Scrittura l'immagine del ' fiume ' rappresenta di solito lo Spirito, egli fa a s stesso l'obiezione dei pneumatomachi, secondo la quale proprio dalla disparit tra fonte e ruscello si pu desumere l'inferiore dignit dello Spirito Santo rispetto al Figlio e al Padre. Ambrogio si preoccupa di dimostrare che nella S. Scrittura anche lo Spirito detto sovente ' fiume ' : Sed ne quis forte tamquam pusillitatem Spiritus redarguat et hinc velit quamdam facere distantiam magnitudinis, quod aqua portio videatur esse fontis exigua... discant non solum aquam sed etiam flumen dictum Spiritum Sanctum, secundum quod lectum est: flumina de ventre eius fluent aquae vivae. Hoc autem dicebat de Spiritu ... 125. A questo punto si inserisce il testo, che vuol essere un'interpretazione esegetica di Giov 7,38.39. In base ai manoscritti, in contrasto col testo inaurino, il passo si deve leggere cos: Ergo flumen est Spiritus Sanctus et flumen maximum, quod secundum Hebraeos de Iesu fluxit internis, ut ore Esaiae accepimus prophetatum 12e . Che cosa significa qui secundum Hebraeos? I Maurini ritengono che l'allusione a Isaia abbia per oggetto precisamente Is 66,12. Perci Ambrogio avrebbe inteso il ' fiume della pace ' come simbolo dello Spirito Santo. Ma allora qual significato ha secundum Hebraeos
125

De Spiritu Sancto i, 16, 156 (PL 16, 74.0 A ) . ! " Ivi 1, It, 157 (PL 16, 740 B).

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In parecchi luoghi delle sue opere Ambrogio accenna alle diverse lezioni nelle versioni dell'Antico Testamento; egli conosce Simmaco e Aquila, e le varianti dei LXX rispetto al testo ebraico sono giunte a sua conoscenza sicuramente, perch egli disponeva d'un esemplare degli Esapli 127 . Secundum Hebraeos potrebbe dunque indicare anche qui un riferimento di questo genere. Solo per Is 66,12 non si parla affatto d'una tale variante al testo, che avrebbe resa necessaria una precisa indicazione. Per la soluzione della difficolt pu ora venirci in aiuto solo la storia dell'esegesi di Giov 7,38 che abbiamo fin qui esposta. Gi in Giustino, e poi in Ireneo, Tertulliano, Origene e Novaziano 128 , incontriamo l'antica dottrina secondo la quale lo Spirito Santo disceso in tutta la sua pienezza in Cristo per rimanervi definitivamente, compiendo cos tutte le profezie dell'Antico Testamento e costituendo a un tempo nel Nuovo Testamento il principio fontale dell'effusione dei doni dello Spirito sui credenti. questo il di Giov 1,32.33, preannunziato in Is 11,2. La storia patristica di questa esegesi stata esaurientemente esposta da K. Schlutz 129 . NOVAZIANO, come abbiamo gi visto,
li7 Ci comprovato dalle innumerevoli citazioni da Aquila, Simmaco e Teodozione (cfr. l'indice analitico di CSEL 64, p. 42is; CSEL 62, p. 537), che Ambrogio certamente non ha tratto solo di volta in volta da Origene. Bxpos. in Ps. 118, 8, 2 (CSEL 62, p. 150, 2s): ' secundum hebraeos ' indica anche la differenza delle lezioni. - Per i manoscritti riguardanti il nostro testo mi ha dato cortesemente il suo consiglio il miglior conoscitore della tradizione ambrosiana,

O.

FALLER.

128 Cfr. sopra, pp. 359. 364S. - ORIGENE, In Num. homil. 6, 3 (GCS Origenes VII, p. 325). 1!> K. SCHLUTZ, Isaias 11, 2 in den ersten uier christlichen Jahrhundertcn (Alttestamentliche Abhandlungen XI, 4), Munster 1932.

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385

ha espresso il concetto con le parole: Totius Sancti Spiritus in Christo fonte remanente 130 . Or sappiamo che Girolamo, il quale non l'ha dedotto solo dalle sue personali ricerche ma anche dal Commentario a Isaia (per noi perduto) di Origene, che il Vangelo dei Nazareni, il cosiddetto Vangelo degli Ebrei 131 , ha espresso quasi con le medesime parole la dottrina dello Spirito riposante in Cristo : Descendit fons omms Spiritus Sanai et requievit super eum 132 . Le citazioni di quest'opera apocrifa vengono introdotte da Girolamo con il lemma secundum Hebraeos133. Noi non intendiamo affatto affermare che Novaziano alluda precisamente a tale citazione, bench sia possibile ch'egli abbia conosciuto, probabilmente tramite Origene, il suddetto libro. Origene per l'ha conosciuto di certo 134. E si pu ben presumere che nel suo Commentario a Isaia fosse inclusa anche questa citazione, dato che Girolamo s' servito di essa ampiamente. Possiamo perci asserire che verosimilmente anche Ambrogio dipende dall'origeniano Commentario a Isaia. Do130

De

Trinitate 29

(PL

3,

944 B).

Cfr.

K.

SCHLUTZ,

op.

cit.,

pp. 69-71 131 Cfr. A. SCHMIDTKE, Nette Fragmente und Untersuchungen zu den Juden-christlkhen Evangelien (Texte und Untersuchungen 37, 1),
Lipsia 1911; K. S C H I U T Z , op. cit., p p . 20-24; T H . Z A H N , Gesch. d.

neutest. Kanons II, 2, Erlangen 1892, p. 689S; J. SCHADE, Hieronymus und das hebrische Matthausoriginal in Bibl. Zeistchrifl 6 (1908) 36OS.
133

GIROLAMO, In Is. comment. 4 (su Is 11, 2) (PL 24, 145 B ) .

Comment. in Michaeam 2 (su Mich 5,7) (PL 25, 1221D); De viris illustribus 2 (PL 23, 611 B ) ; In Matth. comment. 4 (su Mae 26,16) (PL 26, 206 B ) ; In Is. comment. 11 (su Is 40,9) (PL 24, 405 A). Girol a m o s' servito certamente, in Cesarea, dell'esemplare di Origene. Cfr. T H . Z A H N , Geschichte des neutestamentl. Kanons II, 2, pp. 656. 666. 134 In Ieremiam homil. 15, 4 (GCS Origenes III, p. 128, 2?s); In Ioannem comment. 2, 12 (IV, p. 67, I9s); In Matth. comment. 15, 14 (X, p . 389. I5s).

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L ECCLESIOLOGIA DEI PADRI

po questa premessa (che solo un'ipotesi, anche se confortata da molte buone ragioni), il passo enigmatico del De Spirita Sancto appare perfettamente chiaro. Ambrogio intende dire: Lo Spirito Santo dunque un fiume, e precisamente il grandissimo fiume che, secondo il Vangelo degli Ebrei, scaturisce dall'intimo di Ges, come stato preannunziato profeticamente per bocca di Isaia . Il ' grandissimo fiume ' dovrebbe quindi equivalere al totus fons di Novaziano ed anche ufons omnis Spiritus Sancii della citazione dal Vangelo degli Ebrei. Possiamo ora dire con certezza che l'autenticit della lezione de Iesu internis, contro quella maurina de Iesu in tetris, conferma l'esattezza dell'interpretazione di Giov 7,38 nel senso indicato dalla tradizione efesina. E possiamo provarlo con una serie di testimonianze, finora trascurate, tratte dagli scritti di Ambrogio. Esse dimostrano chiaramente che al Vescovo di Milano, pur strettamente legato alla tradizione origeniana, era ben accetta anche l'altra esegesi. Ancora una volta Giov 7,38 viene messo in relazione con l'allegoria dei quattro fiumi del paradiso, e si spiega che tale rapporto si dimostrato sulla croce, quando stato promesso il paradiso al ladrone, quand