FREI LUIS DE LEN: DO CANTAR DOS CANTARES REFERIDO A J

por Nilton Jos dos Anjos de Oliveira

Tese de Doutorado em Teoria Literria Apresentada ao Conselho dos Programas de Ps-Graduao em Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro Orientador: Prof. Ronaldo Lima Lins

Rio de Janeiro, 1. semestre de 2007

Oliveira, Nilton Jos dos Anjos de. Frei Luis de Len: do Cantar dos Cantares referido a J. Rio de Janeiro: UFRJ, Faculdade de Letras, 2007. Tese de Doutorado em Teoria Literria, 225 pginas.

RESUMO

Luis de Len foi o mais importante tradutor da Universidade de Salamanca no sculo XVI. Dentre as obras que traduziu nos ocupamos neste trabalho, fundamentalmente, de seus comentrios a dois livros veterotestamentrios: o Cntico dos Cnticos e o Livro de J os nicos livros bblicos que ele traduziu por completo. A questo que permeou toda a tese foi: por que esses dois livros e no outros? Quais as relaes possveis entre eles? O primeiro, um canto nupcial, amores, o canto que se sobrepe a todos os outros, o canto de amor; o segundo, o sofrimento do inocente transcrito em poticos clamores, beirando o absurdo e a desdita. Poeticamente, nos ocupamos de certos paralelismos temticos que se insurgiam tanto num livro quanto no outro: a sombra, proximidade e distncia, o toque, a esperana, os campos, fluxos e refluxos da vida. Alm de alguns retricos e poetas romanos, Luis de Lon foi influenciado por Agostinho de Hipona e so Jernimo. Do mundo medieval, teve Petrarca como grande referncia e, do moderno, Erasmo de Roterd. Em funo disso, nos ocupamos mais ou menos detidamente desses autores que supracitamos. Um outro vis relevante em nosso trabalho foi o de tentar compreender at que ponto a caridade pode se constituir em mtodo interpretativo (da vida do texto e do texto da vida), j que esse o cerne do livro da Doutrina Crist de Agostinho.

Oliveira, Nilton Jos dos Anjos de. Frei Luis de Len: do Cantar dos Cantares referido a J. Rio de Janeiro: UFRJ, Faculdade de Letras, 2007. Tese de Doutorado em Teoria Literria, 225 pginas.

ABSTRACT

Luis de Lon was the most important translator of the University of Salamanca (Spain) in the 16th century. Among his works of translation we have basically chosen to study in this thesis his comments on two books of the Old Testament: Song of Songs and Job both are the only biblical books he translated completed. The guiding questions we have had in mind all the way through in this thesis are: why did he translate these two books and not others? Which are the possible relationships between both? The first book, a nuptial song, the song that overcomes all other songs, the love song; the second one, the suffering of an innocent man transcribed into a poetic cry, bordering on nonsense and misfortune. Poetically we have dealt with some parallelism in themes that emerge from both books: shadow, distance and proximity, touch, hope, the ups and downs of fortune. Besides some rhetoric and roman poets, Luis de Lon was influenced by Augustine of Hippo and Saint Jerome. He had Petrarch as a great reference from the medieval world and Erasmus from the modern world; for this reason we have studied these authors as well. Another relevant path we have taken in this thesis has been trying to understand how far charity can be used as an interpretative method (to interpret a text life and the life of a text), since it is the major point in Augustines Christian Doctrine.

INDICE
INTRODUO............................................................................................................................ 01 1. AGOSTINHO DE HIPONA: POR UMA HERMENUTICA EDIFICANTE........................ 21 1.1. A CARIDADE COMO CRITRIO....................................................................................... 21 1.2. CARIDADE, F E ESPERANA ....................................................................................... 26 1.3. DILEO: DIALETO DA CRIAO ................................................................................ 31 1.4. SINCRETISMO: O FLORESCER DA CULTURA ............................................................. 35 1.5. SENTIDOS DA SAGRADA ESCRITURA ......................................................................... 40 1.5.1. CONTROVRSIAS ANTI-MANIQUESTAS: O MAL COMO SUBSTNCIA?.......... 41 1.5.2. VOLIO PELAGIANA E A RESPONSABILIDADE PELO MAL .............................. 44 1.6. O QUE PODE A CRIATURA? ........................................................................................... .49 1.7. CONHECER A LEI NO SUFICIENTE ......................................................................... 54 1.8. ORGENES: CONTRA CELSO .......................................................................................... 56 1.9. QUEM COMPORTA A MENSAGEM? .............................................................................. 59 1.10. FIGURA NA FIGURA ........................................................................................................63 1.10.1. FIGURA E PREFIGURAO ........................................................................................67 1.10.2. CONFIGURAO DO POLTICO .................................................................................74 1.10.3. TRANSFIGURAO: A RODA DA HISTRIA ......................................................... 78 2. FREI LUIS DE LEN: TRADUTOR HUMANISTA ............................................................ 90 2.1. DA TRADUO ................................................................................................................. 90 2.2. DA TRADIO ....................................................................................................................95 2.3. TRADUTTORE-TRADITORE ............................................................................................ 99 2.4. A LETRA E AS LETRAS .................................................................................................. 103 2.5. DIVERSAS LETRAS ......................................................................................................... 106 2.6. LUIS DE LEN E A CONTRA-REFORMA .................................................................... 108 3. EXPOSIO DE J ............................................................................................................. 114

3.1. SEM PELE NEM RAMOS ................................................................................................. 114 3.2. DERRAMADO, SEM ESPERANA ................................................................................ 118 3.3. ANTES DE RAMIFICAR .................................................................................................. 123 3.4. O SILNCIO E O LIVRO .................................................................................................. 127 3.5. A DOR INJUSTIFICVEL ................................................................................................ 129 3.6. O DESLIGADO E A JUSTIA .......................................................................................... 133 3.7. A QUEM CLAMAR? ......................................................................................................... 139 3.8. UMA PRESENA QUE ESPANTA .................................................................................. 141 3.9. DA FRAGILIDADE EM PRANTO ................................................................................... 145 3.10. QUAL SER A CHAVE DA TRADUO ..................................................................... 151 4. EXPOSIO DO CANTAR DOS CANTARES .................................................................. 154 4.1. J NUM CANTO ............................................................................................................... 154 4.2. A SOMBRA DO ENCONTRO .......................................................................................... 156 4.3. TENDER PARA O ENCONTRO ...................................................................................... 159 4.4. SOPRAR O P ................................................................................................................... 163 4.5. A CIDADE: A PAZ E O ESPANTO .................................................................................. 166 4.6. EU DURMO E MEU CORAO VELA ...................................................................... 172 4.7. ALGO ESCONDIDO, VULGAR, NA VULGATA ............................................................. 175 4.8. A DOBRA DENTRO DA DOBRA .................................................................................... 185 CONCLUSO ........................................................................................................................... 187 BIBLIOGRAFIA ....................................................................................................................... 196

INTRODUO1 Quando comeamos a escrever esta introduo demo-nos conta de que a parte que introduz o texto posterior, no tempo da escritura, quela parte que j foi produzida. Para introduzir preciso reler o produzido e assim o texto apresentado (para os outros) reapresentado para aquele que o escreveu. Mesmo que nos fosse impedido recapitular o texto e assim capitularmos diante dele, ainda assim o leitor (o terceiro) seria induzido a l-lo de um jeito ou de outro ao sabor de diferentes introdues. Por outro lado, se cada introduo nascesse muito diferente da que foi escrita anteriormente, e todas elas fossem apresentadas ao terceiro, elas em conjunto desviariam a ateno do texto que as originou. Contudo, s de modo imaginrio podemos referir-nos s introdues no descritas, aos fantasmas de introduo que no se apresentam e ainda freiam a introduo que quer decantar. Mas, o que me interessa nesse momento deixar claro que apresentar o texto que segue, primeiro, reprovar uma busca ou provar (no no sentido de dar provas, mas de passar por provaes) enquanto se busca; e segundo, ver o que precipita sobre papel, que cai na rede ou do cu, de modo persistente. Noutras palavras, sobraria algum trao comum em meio a tantas possveis introdues imaginrias? Haveria uma palavra tema que tambm fosse lema e leme que como uma agulha ferisse o texto e alinhavasse o tecido? O belo terror da introduo que a duplicidade fica ainda mais evidente j que, como dissemos acima, aquele que escreveu, cravou e crivou sobre papel, torna-se leitor de si mesmo: um escravo, um escriba. Mas, e a palavra tema-lema? A palavra leme? Ou a palavra lama, aquela que umedecida amolda e se amolda com mais facilidade ao contingente?

Como disse Pascal: O ltimo que se determina ao escrever uma obra saber o que preciso colocar em primeiro lugar. Cf. GOLDMANN. (1986), p.266.

Que palavra essa inclusiva e inclusive? Para ns: critas (caridade, amor). Mas, se por vezes as palavras nos movem, elas tambm se movem. E no foi diferente com a palavra caridade: que caminhos ela no percorreu j que ela est presente tanto no caro amigo como no objeto caro! A caristia2 celebrada pelos e para os mortos3 at a caristia que mata por falta de eucaristia, por falta de alimento e comunho. Do amado amigo, ao objeto inacessvel. Da celebrao em torno dos que j se foram - dessa viuvez que impede a fala4, mas no o amor5 ao impedimento da vida por usurpao e usura6. No um movimento simples compreender o movimento da caridade seja no sentido do que ela transforma, como no que ela foi transformada. A caridade, concomitantemente, se encarnou na histria e foi utilizada para iludir e dominar, ou seja, para desencarnar. Se atravs da caridade se pode discernir o joio do trigo, o que fazer quando no decorrer da histria se confunde no interior mesmo do dizer caridoso o joio e o trigo. Como outrora teria ocorrido com os filhos de J que bendiziam a Deus e por isso ele dizia: Si pecaron
mis hijos, y bendijeron a Dios en su corazn; isto , se dissessem alegres e contentes: Tenha Deus sua glria, que isto nos basta7. E assim, o bendiz-lo seria maldiz-lo, j que elogi-lo

uma das maneiras mais sutis de apart-lo. Arriscado tratar desse tema, pois colocar a caridade como palavra centro, nos causa o temor de enterr-la pouco a pouco com a acumulao de tantas outras palavras: ao arriscar, o receio de riscar a caridade. A provao a que nos referamos (nada, perto da provao dos verdadeiramente desditados)
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Segundo ISIDORO DE SEVILLA, critas era uma comida ritual, em homenagem aos defuntos da famlia. (2004), p.818. 3 Os pagos rezavam aos mortos, enquanto que os cristos rezavam por eles. LE GOFF. (1989), p.61. 4 Sir FRAZER sugere que no hebraico tem-se um parentesco entre viva (Alemanah) e mudo (illem). (1992), p.460. 5 O silncio no impede o amor j que propicia a escuta. LACAN teria dito: um dos fins do silncio que constitui a regra da minha escuta justamente calar o amor. (2005), p.15. 6 Como afirma, MERLEAU-PONTY: A histria tira ainda mais daqueles que tudo perderam, e d ainda mais queles que tudo tomaram. Pois a prescrio, que tudo envolve, inocenta o injusto e indefere as vtimas. A histria nunca confessa. (1991), p.02. Esta uma das temticas do Livro de J que fica ainda mais evidente se for levado em conta somente a parte original do mesmo, ou seja, do captulo 3 ao 31. 7 LUIS DE LEN. (1991a), p.41.

 justamente o de atravs do fortalecimento desta palavra, desfalecer o gesto que seu esposo. Mas, junto ao receio, tini pouco mais forte o anseio de fundir palavra e gesto, onde a palavra j no induziria o gesto, mas se converteria no gesto que nos cabe nesse momento. Das npcias entre palavra e gesto: gesta, gestao. Esse o sentido que permeia ou que quis permear todo o texto e por isso iniciamos o nosso trabalho com um captulo a respeito de santo Agostinho e a hermenutica edificante onde ele prope a caridade como chave de leitura de toda a Sagrada Escritura. Agostinho s confirmou com os elementos retricos que teve acesso em seu tempo e contexto aquilo que Jesus comps com a prpria vida no momento que resumiu toda Lei, ao firmar que o sumo, o supra-sumo, o resumo, o mais relevante, o que releva se revela atravs da caridade. No renegou o passado judaico ao firmar isso, pois a caridade inclusiva inclusive, mas com isso cambiou a experincia da retido como tambm a do pecado, assim no se trataria mais de povo eleito, mas leito, leite e mel: seiva que alimenta e recupera esse homem-humus que nasce por toda a Terra e do seio da terra com as mais diversas esperanas. E por que iniciamos o texto com Agostinho? Por paternidade intelectual e de carisma: Luis de Len foi da ordem dos agostinianos (como pouco antes dele Martin Lutero e Erasmo de Roterd). Alm disso, ele teria afirmado que Petrarca foi sua maior influncia. Este, por sua vez, ao confrontar-se com a escolstica incipiente sugeriu que para ser um timo telogo seria suficiente ler com ateno parte da Doutrina Crist de santo Agostinho8. Portanto, Agostinho no se constituiu para ns uma escolha aleatria, mas trajetria, ele nos foi sugerido pelos autores supracitados porque comum na histria
8

A influncia agostiniana na obra de Petrarca evidente em seu poema pico chamado frica que uma expresso versificada do que Agostinho desenvolveu em prosa na Cidade de Deus, a respeito dos deuses pagos. A relao to direta que sugerimos por nossa conta que inclusive o ttulo seja uma homenagem de Petrarca a Agostinho que como se sabe nasceu no norte da frica. Cf. LEUBE. (1986), pp.7-32.

ocidental revisitar uma mentalidade anterior a uma crise conflagrada e, por conseqncia, aportar certa negatividade para os movimentos mais recentes como se eles fossem responsveis pela crise ocorrente. Assim, com a crise na cristandade deflagrada no sculo XVI foi imputada escolstica uma parte de responsabilidade pelos desvios: no porque tivesse desviado a mensagem ou se desviado dela, mas sim porque sua arquitetura era to genuinamente bem construda, to conseqente, to clara que se separou da vida. Assim, a escolstica no se afastou da mensagem, mas da vida e assim invalidou a primeira. Tudo estava to claro para o filsofo escolar que ele j no conseguia ver o que poderia existir por detrs desta filosofia. Por isso, o retorno Patrstica: no era s uma questo de tradio, mas de paixo9. O apaixonado sofre e ao sofrer interage, depara-se com a resistncia da vida, mas no pra, enfrenta-a. A vida assumida em sua tenso e em Agostinho, por exemplo, o conflito no descamba em aflio10. Exemplo, um conflito na alma que se debate entre a vida e a morte. A alma imortal e o corpo que fenece. A alma em npcias com o corpo: se ela no morre por que teme a separao do corpo se seu futuro est garantido? Quanto a isso, Agostinho afirmou num de seus Sermes:

Sei que quereis continuar vivos. No desejais morrer. Quereis passar desta vida para outra de tal maneira que no vos reergais como mortos, mas plenamente vivos e transformados. isso que desejais. Esse o mais profundo sentimento

BUBER traa um pequeno quadro comparativo entre a postura agostiniana e a tomista a respeito do homem: Santo Toms no conhece um problema especial nem uma problemtica particular do ser humano, tal como os sentiu e expressou Agostinho com o corao angustiado. De novo volta a repousar o problema antropolgico: no homem adormecido e nada problemtico, sem a menor necessidade interrogante em busca de uma confrontao consigo mesmo.(1986), p.29. 10 Numa carta em que Agostinho enviou a JERNIMO encontra-se o seguinte comentrio a respeito da amizade interrompida entre este e Rufino: Msera e lamentvel condio! Falaz cincia a que se funda na vontade dos amigos atuais, na que no se d a prescincia do futuro! Mas, por que penso que algum tenha que se lamentar disto com outro quando o homem no sabe o que ele mesmo vai ser amanh? Conhece at certo ponto e com dificuldade o que atualmente , mas ignora em absoluto o que ser. (...) E nela [na caridade] descanso sem receio, pois nela sinto a Deus, em quem me arrojo seguro e em quem descanso tranqilo. E nesta seguridade minha no temo em absoluto esse amanh incerto da humana fragilidade do que antes me lamentava. JERNIMO. (1995), pp.277 e 281.

humano: misteriosamente, a prpria alma anseia por isso e instintivamente o deseja11.

H muito o corpo esteve vinculado ao desejo e a alma vontade. Mas aqui a alma que deseja levar o corpo consigo como se o hbito da comunho com ele a fizesse temer a separao. Essa tenso que se encontra em Agostinho mais prxima da vida, do que aquela em que o homem atravs da abstrao da vida e da morte a tudo esclarece e, por fim, carece o vnculo. a confluncia, a coincidncia que nos interessa; o friccionar que gerou o fogo e a vida em sua reprodutibilidade sexuada. esse roar dos aparentemente opostos, a disparidade dos pares ora parados ora em disparada. Como afirmou MerleauPonty:

Os animalia e os homens so isto: seres absolutamente presentes que tm uma esteira de negativo. Um corpo percepiente que vejo tambm uma certa ausncia que o seu comportamento escava e prepara atrs de si. Mas a prpria ausncia est enraizada na presena, por seu corpo que a alma do outro alma a meus olhos. As negatividades contam tambm no mundo sensvel, que decididamente o universal12.

Do corpo para alma, da alma para o corpo: se todas as separaes fossem representadas por uma ampulheta, o furo, a passagem onde a areia precipita para medir outra passagem - a do tempo bem seria a caridade, ela o furo, o arejamento. Aqui no se trata de intercesso entre partes, mas de vinculao. Essas partes separadas que somos s evidencia que somos parte de, onde a percepo do outro a nossa forma de recepcionlo: empresto-me ao outro, fao-o de meus prprios pensamentos: isso no fracasso da
percepo do outro, a percepo do outro13. O vnculo entre a palavra e o gesto, entre o eu e
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Sermo 344.4: 39: 1514. cf. BROWN.(1990), p.333. MERLEAU-PONTY. op.cit., p.190. 13 IDEM, p.175.

o outro, entre o corpo e alma. A partir disso que Simone Weil teria afirmado que o
maniquesmo uma dessas tradies nas que se pode ter a segurana de encontrar a verdade se se estuda com suficiente piedade e ateno14, justamente pelo fato de que essa tradio no seu

vis mais profundo enuncia uma luta entre os pares dspares. No confundir, portanto, tal tradio com qualquer manifestao de sectarismo que faz da prpria afirmao a negao do outro, e assim na luta entre o bem e o mal, o bem que vence se confunde com aquele que tenta convencer. Toda temtica de um Deus unvoco, definitivamente claro, s depe contra a relao, pois os homens que se aproximam desse Deus no so portadores da suposta clareza divina, mas sim da duplicidade que Ele ilumina. Para o que buscamos, consideraremos Deus mais caro do que claro. Desse modo, o que nos dado falar a respeito do vnculo, mais do que sobre o que se vincula. Ao se criar um vnculo com quem quer seja, o vnculo criado torna-se o outro para ns e, para a tradio crist o outro que nunca ser totalmente conhecido (e nem isso que se almeja) s poder ser reconhecido atravs do amor. Ou seja, o amor o propiciador do outro, sem os seus desgnios o outro ser suprimido ou oprimido. Segundo Vattimo,

a revelao da Escritura no reside em fazer-nos saber como somos, como est feito Deus, qual a natureza das coisas ou quais so as leis da geometria e coisas semelhantes, como se pudssemos salvar-nos atravs do conhecimento da verdade. A nica verdade da Escritura se revela como aquela que no curso do tempo no pode ser objeto de nenhuma desmistificao j que no um enunciado experimental, lgico, nem metafsico, seno uma apelao prtica - : a verdade do amor, da caritas15.

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WEIL. (1998), p.38. VATTIMO. (2006), p.75.

Aqui no se trata do ressentimento dos fracos contra os fortes, ou de qualquer esprito de vingana, pois os ressentidos querem ser fortes e oprimir e os que se vingam almejam suprimir. Diferentemente, a caridade em tudo s se depara com a fraqueza e assim, para ela no existe antinomia entre fortes e fracos j que frgil a condio humana e de um modo mais lato, de todo o criado e assim, a caridade no resolve as dicotomias, mas surge ela mesma como um dos termos. Deparar-se com a fragilidade: quer-la ou querela (em J isto est muito bem sintetizado!). Terrvel para histria da religio crist que o par fragilidade-sofrimento tenha descambado no excludente pecadoculpa16. Foi necessrio que entendssemos um pouco essa questo com Agostinho, j que o livro de J mais do que tratar de um pecador, diz respeito a algum que a ferro e fogo depara-se com sua pequenez e relatividade. No mera coincidncia, por exemplo, que J sofresse de um problema de pele, por contraste, muitos povos antigos concebiam a serpente como imortal justamente por cambiar a pele17, a cada muda uma mudana, a cada muda, a permanncia. Diferentemente, J com a pele ferida, cortada, diante da no permanncia: a experincia do no. J teve retirado os bens, os entes queridos e a sade18. Perdeu tudo que o dignificava: perdeu poder ou percebeu que no o tinha? William James
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Segundo METZ, a linguagem crist a respeito de Deus perdeu muito cedo sua sensibilidade para o sofrimento. Desde o princpio tratou de safar-se do inquietante problema acerca da justia em favor dos que sofrem injustamente, transformando-o diretamente no problema sobre a redeno dos culpveis. (1996), p.13. 17 FRAZER. op.cit., p.30. 18 No temos que desejar a desdita; isso contrrio natureza; uma perverso; e, sobretudo, a desdita por essncia o que se sofre apesar de si mesmo. (...) Porm o que est de fato perpetuamente presente, o que em conseqncia sempre est permitido amar, a possibilidade da desdita. Os trs rostos de nosso ser esto sempre expostos a isso. Nossa carne frgil; qualquer parte de matria em movimento pode atravessar, desgarrar, aplastar ou deteriorar para sempre algum de seus mecanismos interiores. Nossa alma vulnervel, sujeita a depresses imotivadas, lamentavelmente dependente de toda classe de coisas e de seres em si mesmos frgeis ou caprichosos. Nossa persona social, da que quase depende o sentimento de nossa existncia, est constante e inteiramente exposta a todos os azares. O centro mesmo de nosso ser est ligado a estes trs aspectos por umas fibras tais, que sentem todas as feridas minimamente graves que neles se produzem at chegar a sangrar. De forma especial, aquilo que diminui ou destri nosso prestgio social, nosso direito a considerao, parece alterar ou abolir nossa mesma essncia e assim temos por substncia a iluso. (...)No se pensa nesta fragilidade quase infinita quando tudo vai mais ou menos bem. WEIL. (1995), p.76.

sustenta que a impotncia do homem e a potncia de Deus so os temas exclusivos do autor do Livro de J19: onde ajoelhar-se a demonstrao de quem j no tem os ps no cho, e assim se dobra e dobrado, clama, como so Paulo: por isto dobro meus joelhos
diante do Pai de quem toma nome toda paternidade no cu e na terra20. Mas, o grito de J

lanado para uma presena, e no compreend-la ainda pressup-la e por ela ser envolvido. No Livro de J fazer questo a (interrogar) se confunde com o fazer questo de (valorizar) Deus. Contemporaneamente, ainda vemos esta sntese na obra de Kafka que, segundo a arguta percepo de Camus, saca de suas contradies razes para crer, razes para
esperar em suas desesperaes fecundas, e que chama vida a sua aterradora aprendizagem da morte21. Poderiam ser de J estas palavras raivosas de Clov (personagem de Beckett): Emprego as palavras que me ensinastes. Se j no significam nada, ensina-me outras22.

O fim da metafsica ps em xeque a verdade, mas no a busca do significado23. O homem desamparado aquele para quem a vida est por perder o significado: carece de alimento e sinais, de sinal de alimento, tanto fsica quanto espiritualmente. Diferentemente, para aquele que compreende a vida como no significando (ou seja, significa a vida negativamente), aptico, mesmo que visitado pelo tdio de algum modo estar acompanhado e se sentir seguro. Portanto, no ponto de frico de mundos e de estados, ali no limite de cada um, como uma fissura que divide parede em duas partes,

19 20

JAMES. (2002), p.118. Cf. ORGENES. (1992), p.40. Ao comentar um versculo do xodo onde se faz referncia a escarlate dobrada Orgenes afirma: Este calor, como j dissemos, indica o elemento fogo. Porm o fogo tem uma dupla virtude: ilumina e queima. IDEM, p.217. Para um homem que se dobra, um fogo que s o atingir inteiramente se tambm for dobrado. 21 CAMUS. (1983), p.179. preciso assinalar que para Camus na vida persiste algo que escapa no s compreenso, mas possibilidade de consolo, manifestao do absurdo. 22 BECKETT. (2006), p.48. 23 Para Richard RORTY esses termos se igualam ao pressuporem um fundo ou fundamento que ainda resqucio metafsico. (2002), p.112.

ali, propriamente na linha (de frente) que ocorre o combate. ali, no rejunte dos azulejos que a dilatao percebida, e nessa luta por espao que eles podero descolar e deslocar ao cho: a queda e a quebra. Quando Pascal se deparou com o espao infinito (que se dilata na proporo de sua grandeza) e assimilou-o em seu corao24, percebeu que um problema existencial pode advir tambm de uma crise na representao do mundo25. A respeito disso, dir Buber:

A solido de Pascal , em efeito, historicamente posterior de santo Agostinho; mais completa e mais difcil de superar. E de fato se produz algo novo, que no havia acontecido nunca: se trabalha na construo de uma nova imagem do mundo, porm j no se constri uma nova manso csmica. Uma vez que se levou a srio o conceito de infinito, no possvel converter o mundo numa manso para o homem. E na imagem do mundo tem que se colocar o infinito, coisa paradoxal, porque uma imagem, quando realmente o , tambm uma figura, limitada e se trata nada menos que de meter nela o ilimitado26.

Contudo, Pascal escapa da crise de representao recusando-se a representar o Deus em que acreditava. Parecia intuir que o inapropriado advm da gula de apropriao. Noutras palavras,

as provas metafsicas de Deus acham-se to afastadas do raciocnio dos homens e to embrulhadas que pesam pouco; e, mesmo que isso servisse para alguns, serviria apenas durante o instante em que vissem essa demonstrao; mas, uma hora depois, receariam ter-se enganado27.
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Contudo, como atesta Xavier Zubiri no prlogo de sua traduo do texto de PASCAL: [corao] no significa o cego sentimento, por oposio pura razo cartesiana, seno o conhecimento constitutivo do ser cotidiano e radical do homem. (2004), p.09. 25 ORTEGA Y GASSET formula dois princpios fundamentais para a construo da histria: 1. O homem constantemente faz mundo, forja horizonte. 2. Toda mudana do mundo, do horizonte, traz consigo uma mudana na estrutura do drama vital. (1989), p.43. 26 BUBER. op.cit., p.34. Vemos aqui uma persistncia da relevncia de Agostinho: no Renascimento foi revisitado por telogos e poetas para arrefecer a escolstica e, posteriormente, dentre outros, por Pascal, como contraposio ao racionalismo: J Pascal, e em seguida Kant, Hegel, Goethe e Marx, na Alemanha, elaborariam uma nova viso do homem, viso que, ao integrar as conquistas reais do racionalismo e do empirismo das luzes, se orienta no obstante, novamente, at a superao do pensamento conceitual fechado em si mesmo e se une assim, em alguns aspectos essenciais, atravs da filosofia da natureza dos sculos XV e XVI, grande tradio agostiniana. Lucien GOLDMANN. (1986), pp.228-229. 27 PASCAL. (1988), p.165.

Por conseguinte, evocar Isaas e dir com ele: Tu s realmente um Deus escondido28. Mas, e a caridade no seria uma representao de Deus? Pelo menos para Pascal no, pois ao contrrio, a caridade a resposta contra toda e qualquer representao de Deus: Faz-se um
dolo da prpria verdade; pois a verdade, fora da caridade, no Deus: a sua imagem e um dolo que no se deve amar nem adorar29. Temos assim que s a caridade arrefece a

possibilidade

de

idolatria

que

ocorre

quando

se

tenta

representar

Deus.

Contemporaneamente, Hannah Arendt sintetiza assim a apropriao metafsica de Deus:

Certamente no que Deus esteja morto, algo sobre o qual o nosso conhecimento to pequeno quanto o que temos sobre a prpria existncia de Deus (to pequeno, de fato, que mesmo a palavra existncia est mal empregada); mas que a maneira pela qual Deus foi pensado durante milhares de anos no mais convincente; se algo est morto, s pode ser o pensamento tradicional sobre Deus30.

Esse pensamento tradicional sobre Deus a que Hannah Arendt se refere diz respeito ao que foi posteriormente denominado de Deus dos filsofos. Um Deus apresentado organizadamente em sumas em que o mtodo de abordagem denunciar contradies aparentes, para posteriormente enunciar a no-contradio. Toda confuso advm do seguinte: um Deus deu a ordem, ordenou o mundo. Se existir uma desordem no mundo preciso resguardar Deus dela. Curiosa inverso na cultura ocidental: um Deus protetor, necessitando ser protegido com fios de argumentos. A contradio aumenta na mesma proporo em que se compreende Deus como ordenador. Foi imposta uma ordem no discurso de Deus. Diferentemente, se a nfase recai sobre o seu poder criador, desloca-

28 29

Is 14,15. PASCAL. (1988), p.181. 30 ARENDT. (2000), p.10.

se do argumento debatedor, combativo e negativo (como nos lembra Rosenzweig um conceito sempre negativo pelo menos com respeito a outros31) para a expresso potica que inclusiva. Enquanto o argumento (con-) seqencial, a poesia a que mais se aproxima da simultaneidade. O sofrimento de J entendido como conseqncia de moralizante, mas quando tal sofrimento iluminado por seus amigos, por Deus, por seu passado, por suas perdas, por suas desesperanas, todas essas incises (coincidncias) elucidam a profundidade de sua dor bem como sua tentativa de compreender. Os comentrios anteriores do livro de J ficaram, por muito tempo, fadados a falar ora da ira divina, ora da pacincia de J. Contudo, nunca ficava claro o porqu da criatura ser paciente e o Criador irado. Se o homem com todas as suas limitaes se manifestasse com ira e Deus com toda a sua oniscincia fosse mais pacfico, isso sim seria moralizador. Quem tudo pode no precisa irar-se, mas simplesmente ordenar. Mas, ali no era diretamente o Criador quem ditava, mas aquele que tinha sido h muito seu portavoz: Sat, o hipcrita (por conseqncia, todos os porta-vozes de Deus carregam a possibilidade da mesma mcula). No continuaremos aqui essa cadeia de incidncias, mas podemos assegurar que essa multiplicao de perspectivas foi tornada possvel com o auxlio de um autor como Luis de Len que longe de traduzir e comentar o texto com as censuras to comuns num tempo em que a Igreja ainda detinha poder sobre a interpretao das Escrituras pde lanar-se garimpagem da lngua hebraica e sugerir diversas imagens para um mesmo versculo. bem verdade que sua interpretao s no foi mais perseguida porque ela ocorreu pouco depois da Reforma Protestante e, se por um lado a Contra-Reforma objetivava continuar centralizando os modos de traduo e interpretao das Escrituras Sagradas, algo patente no Conclio de Trento, por outro, o
31

ROSENZWEIG. (1997), p.63.

receio de se perder quadros para o protestantismo fazia com que o martelo das feiticeiras no batesse to forte sobre os humanistas catlicos. Segundo Marcel Detienne o protestantismo contribuiu sobremaneira para marcar a diferena dentro de uma estrutura que se queria monoltica:

Da imaginao para arquitetar a comparao de civilizaes, h grande necessidade e, sem dvida, os Reformadores nisso ajudaram, fazendo danar o teto de So Pedro, quebrando mais de um vitral da catolicidade romana, estilhaando a religio em mil seitas e heresias to vivas quanto as chamas do inferno, obrigando a cada dia uns e outros a comparar as crenas, abrindo assim o caminho para aquilo que hoje se tornou uma coisa inata em ns: a crtica das tradies e de tudo o que nos transmitido32.

nesse intermdio que Luis de Len pde se ocupar no s do Livro de J, insistindo menos na ira divina e mais nas rogaes e interrogaes, nas exclamaes e clamores do homem a Deus; e, no Cantar dos Cantares distanciou-se da leitura alegrica que pressupunha uma relao de amor entre Deus e a Igreja, pois estava claro para ele que originalmente tratava-se de um epitalmio, um canto de npcias entre um homem e uma mulher. Contudo, nem num caso quanto no outro negou as leituras anteriores at porque para ele, poderamos adequar a formulao de Pareyson, de que a tradio por sua prpria
natureza no pode avanar se no se renovando33.

Mas no nosso contexto atual, de que tradio se trataria? Hoje que o passado j no revisitado, mas reinventado, onde as naes se deparam com a impossibilidade de uma histria oficial e que se revalorizam tradies orais de diversas partes advindas, ainda possvel falar de uma tradio que se renova? Paradoxalmente, as coisas se mostram mais puras ao se apresentarem de modo sincopado. Se o futuro nunca foi para o

32 33

DETIENNE. (2004), p.21. PAREYSON. (1982), p.48.

homem o tempo da segurana, h muito que o passado j no pode confortar como um colcho j posto. E, se for correto afirmar que a histria uma forma de ressuscitar o que estava morto, no menos correto dizer que elegemos o que ressuscitar. Mesmo os caridosos tm a tendncia a ressuscitar o que j amam regando o prprio jardim:
No jardim de Milo, onde Agostinho lutava por chegar a uma deciso, o funesto bruxulear da esperana deste mundo (aquele aglomerado sedutor e difuso de expectativas predominantemente sociais ligadas ao sucesso, posio social, ao conforto e segurana, contra o qual tantos rapazes e moas comovidas pelo movimento asctico se opuseram tenazmente durante o sculo IV) havia minguado para uma escolha de preciso implacvel34.

Ou, quando so Jernimo escreve ao papa Dmaso:

Sacudido pelo velho furor que enfrenta aos povos entre si, o Oriente desfaz em pedaos a tnica inconstil do Senhor, a tnica que foi tecida de uma s pea, e as raposas devastam a vinha de Cristo, at o ponto de que, entre as cisternas rotas e sem gua, se torna difcil adivinhar onde est a fonte selada e o jardim cercado35.

Ou, Luis de Len ao traduzir e comentar o seguinte versculo:

Huerto cercado, hermana mia, Esposa; huerto cercado, fuente sellada. (...) Huerto cercado, isto , guardado dos animais, para que no lhe danifiquem, e tratado com curioso cuidado; que onde no existe cerca, no se pode criar jardim; como na alma que vive sem receio e sem recato nem aviso, no tem que pedir-lha nem planta nem raiz de virtude. Hermana mia, Esposa, entende-se, s tu huerto cercado. Repete-o pela segunda vez para valorizar ainda mais a significao do que afirma. E fuente sellada, que cercada com diligncia, para que ningum turbe sua claridade. (...) Segundo a verdade do esprito, necessrio advertir que no justo e na virtude esto juntos proveito, deleite e alegria com todos os demais bens, sem haver coisa que no seja de utilidade e valor; e que no s tem e produz fruto que deleite o gosto e com que sustente sua vida, seno tambm possui verdor de folhas e olor da fama com que recreie e sirva ao bem de seu prximo. Como declara maravilhosamente o real profeta Davi, onde afirma que o justo como a rvore plantada nas correntes das guas, que d fruto a seu tempo, que est
34

35

BROWN. (1990), p.318. JERNIMO. (1993),p.126.

sempre verde e fresco, sem secar nem cair a folha. E assinaladamente de advertir que todas estas rvores de que faz meno so de formosa vista e excelente olor; para que confunda o desatino dos que se contentam para sua sade com a f que est escondida na alma, e no fazem caso das boas e louvveis mostras de fora [das obras], que so a folha e o olor que edifica os circunstantes36.

Uma cerca envolvendo cada cultura, cada jardim. Cada amada e amado, um jardim. Em cada crena, um jardim. Em cada canto da terra, um mundo que foi tomando uma forma que nem seus cultores sabem exatamente como ocorreu. possvel acercarmo-nos sem destruir. E no se trata de uma nostalgia do den, um jardim de delcias; mas, de encantar-se com a vivncia da partilha. necessria a cerca para acercarmo-nos e tambm para no fugirmos de nossa tarefa de plenificar a vida, pois desde que o horizonte
engloba o conjunto das sociedades humanas, o empreendimento de um s no tem mais sentido algum37. E mesmo este respeito s mltiplas formas de manifestao cultural do ser

humano j um jardim cercado que superou o etnocentrismo, mas no a antropomorfizao to cara ao cristianismo e que Celso j criticara de modo to mordaz:
Sapos reunidos em torno de um charco, ou vermes congregados em algum canto asqueroso, dizendo: Deus chegou mesmo a abandonar o mundo inteiro e os movimentos dos cus, e menosprezou a terra imensa para dar ateno exclusivamente a ns. So como os vermes que dizem: Primeiro h Deus, e depois Dele somos a categoria seguinte...e todas as coisas existem para o nosso benefcio38.

Compreender esses movimentos de nossa cultura, o nosso jardim foi o que objetivamos. Um retrato que no poderia ser fiel (nem conseguiria), pois no quis ser retrato, mas trato e tratamento. Dito isso, o leitor saber melhor, literalmente, do que o texto trata.

36 37

LUIS DE LEN. (1991), pp.137-139. DETIENNE. (2004), p.48. 38 Cf. BROWN. (1990), p.147. ORGENES. (1967), p.259.

Frei Luis de Len viveu na Espanha de 1527 - 1591, personificava, segundo muitos de seus comentadores, o Renascimento espanhol39. Isso j seria suficiente para enunciar a sua relevncia. No entanto, quando nos apropriamos, paulatinamente, de sua obra e a inserimos ou desvelamos o seu contexto histrico, que podemos entender melhor o porqu de sua luminosidade. Foi um erudito: tradutor tanto de textos bblicos como tambm de poetas gregos e romanos como Eurpedes, Pndaro, Virglio, Horcio etc dominava o hebraico, o grego e o latim e foi professor da Universidade de Salamanca. Alm disso, o pensador e o mstico esto no mesmo nvel que o poeta40. Como tradutor, aproxima-se da tradio inaugurada por so Jernimo de recorrer ao texto em hebraico para dirimir dvidas a respeito das tradues da Sagrada Escritura. No entanto, frei Luis de Len diferencia-se de so Jernimo quanto ao mtodo a ser utilizado para a traduo: so Jernimo, orientando-se por autores romanos como Ccero41 e Horcio42, era da opinio de que o tradutor no deve ter a preocupao de contar palavra por palavra, mas pes-las43; enquanto frei Luis de Len afirmava que

o que traduz tem de ser fiel e cabal e, se for possvel, contar as palavras para oferecer tantas outras, e nem mais nem menos, da mesma qualidade e condio e variedade de significaes que possuem as originais, sem limit-las a seu prprio sentido e parecer, para que aqueles que venham a ler a traduo possam entender toda a variedade de sentidos que o original possibilita, se o lessem, e fiquem livres para escolher dentre eles, o que melhor lhes parece44.

39 40

LUIS DE LEN. (1951), p.16. IDEM, p.15. 41 Sim, como espero, traduzi as oraes deles [Esquines e Demstenes] mantendo todas as suas altas qualidades, quer dizer, com suas idias e figuras e encadeamentos da matria, assinalando as palavras na medida em que no repugnam ao uso de nossa lngua nem todas, no entanto, foram vertidas do grego; contudo, nos esforamos para que elas enunciem idia similar (Ccero, De optimo gen. orat. 23). In JERNIMO. (1962), p.491. 42 No trates de verter, escrupuloso intrprete, palavra por palavra. (Horcio. Ars poet. 133s). IDEM, IBIDEM. 43 IBIDEM, p.485. 44 LUIS DE LEN. (1951), p.65

Desse modo, tanto so Jernimo como frei Luis de Len podem ser compreendidos como hebrastas: de igual modo respeitaram a Edio dos Setenta Intrpretes, mas Jernimo sobrevoou essa edio grega para constituir a verso latina diretamente do hebraico. De igual maneira, Luis de Len bebeu dos Setenta e da Vulgata, mas quando se props a traduzir alguns textos bblicos quis ser fiel ao exerccio de Jernimo mais do que ao resultado do mesmo e assim sobrevoou a verso latina e realizou a traduo do hebraico para o castelhano. Para so Jernimo restou a incompreenso de muitos de seus contemporneos, entre eles, santo Agostinho de Hipona, com quem travou uma interessante polmica desenvolvida atravs de epstolas e, posteriormente, compreendida por ambos, como um mal entendido. Santo Agostinho tinha motivaes pessoais e pastorais para discordar da perspectiva hebrasta de so Jernimo: mesmo sendo um pensador brilhante no possua conhecimento suficiente do hebraico que o obrigava a recorrer s verses gregas e latinas dos textos bblicos. Como bispo, temia a multiplicao de interpretaes da Sagrada Escritura, a partir de novas tradues, o que poderia facilitar ainda mais o surgimento de outras heresias. No sculo XV aquela inquietao agostiniana parecia ainda se justificar, no entanto, almejava-se pelo menos por parte de religiosos que no resistiam ao Humanismo - uma resposta mais positiva diante do problema das tradues dos textos bblicos e, desse modo, nas terras de Espanha, surge um personagem fundamental: o cardeal Cisneros que tenta agregar o maior nmero possvel de especialistas para a realizao de uma empreitada estupenda: uma nova traduo da Sagrada Escritura, com uma motivao fundamental, como nos assevera Marcel Bataillon: a multiplicao dos
textos de toda espcie, defeituosos ou corretos, em edies de milhares de exemplares, fazia ver

de maneira clarssima a importncia da crtica verbal. A correo do texto bblico estava na ordem do dia45.

No entanto, com a morte do cardeal Cisneros em 1507, o Humanismo sofre um pequeno refluxo na Espanha e no transcorrer do sculo XVI se tornar um Estado visitado recorrentemente pelo Santo Ofcio. Em 1559, o mais rigoroso de todos os ndices proibiu
drasticamente as tradues da Escritura em lngua vulgar, por parciais que fossem46. A traduo

do Cantar dos Cantares, por parte de frei Luis de Len, se deu entre os anos de 1561 e 1562. Em funo do ndice supracitado, ele ser encarcerado, posteriormente, por cinco anos. A condenao da obra de frei Luis de Len no se d, portanto, em funo de qualquer comentrio equivocado que este poeta-tradutor possa ter feito da Escritura Sacra, mas simplesmente pelo fato da Igreja temer que ocorresse na Espanha o mesmo que ocorreu na Alemanha em 1517. Os responsveis pelo movimento de Contra-Reforma acreditavam que um dos motivos para o sucesso da Reforma Protestante teria sido a vulgarizao da Sagrada Escritura, traduzida para o alemo por Martin Lutero. Eram da opinio de que a traduo da Bblia para um lngua vulgar tornou mais acessvel, para um nmero mais significativo de pessoas, as verdades da f crist. Disseminado o saber a respeito de, diluiu-se, por conseqncia, a estrutura de poder eclesial constitudo (contudo, no podemos nos esquecer que a traduo para um lngua vulgar no era suficiente para divulgar um texto. No caso do protestantismo, h que se levar em conta o modo eficaz com que ele utilizou as novas tcnicas tipogrficas inauguradas por Gutemberg47).

45 46

BATAILLON. (1966), p.28. IDEM, p.46. 47 ANDERSON. (1989), p.49.

O que nos interessa, neste momento, no colocar em xeque os argumentos de uma ou outra parte, ou tomar partido por uma ou outra parte, pois bem se sabe que os movimentos histricos esto sempre envoltos por uma nvoa que os tornam complexos. Mas, o que para ns extremamente relevante, notar o quanto a escolha de um texto a ser traduzido, naquele contexto, era no s uma escolha que assumia contornos exclusivamente estticos, mas tambm polticos. Desse modo, a figura do tradutor revestia-se, querendo ou no, naquela circunstncia, de uma responsabilidade sem igual. E isto se d pelo menos por dois motivos: no momento mesmo do tradutor escolher um texto, em detrimento de outro de um mesmo autor, induzir, propositada ou despropositadamente, a apreenso desse autor a partir de sua prpria perspectiva interpretativa. E, alm disso, no ato de traduzir ter o poder de dar novas significaes a palavras que pareciam unvocas. esta figura do tradutor como portador de uma espcie de equivocidade que o tornava uma figura admirada, como tambm perseguida, pelo menos quando se propunha a verter textos da Sagrada Escritura. Em se tratando de textos bblicos tradio (o que veio do passado e aporta no presente) e traduo (aquilo que comportado no presente poder ser lanado ao futuro) esto sempre em luta. Toda e qualquer traduo que pudesse colocar em risco a tradio era censurada. A definio de Plnio sobre a arte de traduzir pr coisas para os nomes e nomes para as coisas48 quando relacionada com os textos bblicos geram uma problemtica que transcende as regras literrias, pois que a questo que se desvela o direito ou no do tradutor renomear o que foi nomeado por Deus. Quando nos aproximamos de frei Luis de Lon tradutor, nos surpreendemos com o modo como ele se comportou diante daquela problemtica supracitada. Dentre os textos
48

cf. BATAILLON. (1966), p.33.

bblicos que tiveram por parte dele ateno especial esto o Cantar dos Cantares (como ele gostava de chamar) e o Livro de J. Mas, quanto ao modo de traduzir, e isso que nos interessa nesta introduo, ele realizou uma traduo comentada, pois que atravs dos comentrios poderia justificar a razo de suas escolhas. No entanto, os comentrios tornaram-se, em verdade, uma bela interpretao dos textos bblicos e, o que surpreendente, revigorou os textos que ele, inicialmente, quis to somente traduzir. Portanto, conseguiu, de uma s vez, satisfazer as exigncias do poder eclesial constitudo j que no fez uma traduo livre, onde poderia incorrer no erro de negar o esforo dos tradutores da tradio como tambm, no abriu mo de sua verve humanista, a partir do momento que externou toda a sua erudio e poesia nos comentrios. Quando nos referimos ao Humanismo uma figura desponta na passagem do sculo XV para o XVI: Erasmo de Roterd. Ele propunha a abertura da Cristandade para as redescobertas, ainda incipientes, que estavam ocorrendo dos autores antigos, considerados pagos pelo poder eclesial. No conseguia admitir que a Igreja deixasse de aproveitar e at agregar uma literatura to frtil que permaneceu esquecida ou margem da Cristandade. Erasmo tambm propunha reformas desde que estas no conduzissem a rupturas. Erasmo, Lutero, como tambm frei Luis de Len, foram formados no seio da mesma ordem religiosa, a agostiniana. No entanto, segundo a opinio do prprio Lutero49, Erasmo identificava-se com so Jernimo, enquanto ele afirmava ter sido mais influenciado por santo Agostinho. Frei Luis de Len situava-se, quanto s influncias, a meio caminho em relao queles autores do sculo IV, pois que, no que diz respeito espiritualidade e ao vis mstico era de fato um agostiniano; mas em relao erudio, identificou-se mais com so Jernimo, j que via com bons olhos a apropriao, por parte
49

FEBVRE. (1972), p.52.

do cristianismo, de toda e qualquer bela letra. Como afirma Flix Garcia: as palavras so
para ele coisa sagrada, porque so o veculo da intimidade afetiva e ideal50.

50

LUIS DE LEN. (1951), p.15.

1. AGOSTINHO DE HIPONA: POR UMA HERMENUTICA EDIFICANTE

1.1 A CARIDADE COMO CRITRIO

Quando no livro da Doutrina51 Crist Agostinho explicita o modo pelo qual a Sagrada Escritura deveria ser interpretada, ele impe ao hermeneuta52 ou exegeta bblico (cristo) a seguinte pr-condio:

o que julga haver entendido as divinas Escrituras de alguma parte delas, e com esta inteligncia no edifica este duplo amor de Deus e do prximo, ainda no as entendeu. Porm quem houvera deduzido delas uma sentena til para edificar a dupla caridade53 - mesmo que no diga o que se demonstra haver sentido naquela passagem o que a escreveu - nem se engana com prejuzo, nem mente54.

Essa mxima de Agostinho acompanhou (ou deveria ter acompanhado!) todos os intrpretes cristos das divinas letras55. Aquela referncia agostiniana dupla caridade se d porque anteriormente ele afirmara que:

51

Doutrina compreendido como paidia, educao: denota o processo educativo humano que desenvolve e humaniza a natureza e, na nova perspectiva de Agostinho, ajuda a curar e santificar. RIPANTI. (1980), p.17. 52 O verbo hermeneuin designa, na origem, tanto (seno mais) a atividade de produo dos discursos como o da sua compreenso. a partir das categorias da retrica de Ccero que Santo Agostinho desenvolve a primeira grande hermenutica crist. TODOROV. (1980), p.20. Em AGOSTINHO, a seguinte passagem sobre hermenia: Diz-se chamado Mercrio porque corre no meio, assim como a palavra corre entre os homens. Por esse motivo chama-se em grego Hermes, porque palavra, ou a interpretao que se lhe d, se diz hermenia (...) Tambm lhe chamam nncio, porque por intermdio da palavra se expressam os pensamentos. (1991), p.275. 53 Grifo nosso. 54 AGOSTINHO. (1957). p.105. 55 A ttulo de exemplo, citemos Kierkegaard: Esta intimidade do pensamento cristo com a vida (contrastando com a distncia que a especulao mantm) e tambm esse aspecto tico do cristianismo, implicam precisamente a edificao, e uma separao radical, uma diferena de natureza, separam uma exposio desta espcie, no obstante o seu rigor, dessa forma de especulao que se quer imparcial, e cujo pretenso herosmo sublime, bem longe de o ser, no para o cristo mais do que uma espcie de desumana curiosidade (...) Todo o conhecimento cristo, por estrita que seja de resto a sua forma, inquietao e deve s-lo; mas essa mesma inquietao edifica. A inquietao o verdadeiro comportamento para com a vida, para com a nossa realidade pessoal e, consequentemente, ela representa, para o cristo a seriedade por excelncia; a elevao das cincias imparciais, muito longe de representar uma seriedade superior ainda, no , para ele, seno farsa e vaidade. Mas srio , eu vo-lo afirmo, aquilo que edifica. KIERKEGAARD. (1974), p.331.

Quatro so os gneros que temos de amar: primeiro, o que est sobre ns; outro, ns mesmos; terceiro, o que est junto a ns; e o quarto, o que inferior a ns. Sobre o segundo e o quarto no so necessrios os preceitos. Pois por muito que o homem se aparte da verdade sempre lhe recai o amor por si mesmo e o de seu corpo; porque a alma que foge da luz imutvel que reina sobre todos os seres, o faz para imperar em si mesma e em seu corpo, portanto, no pode menos que amar-se a si mesma e a seu prprio corpo 56.

Portanto, o amar a Deus e ao prximo que necessita ser preceituado. No entanto,

como a natureza divina infinitamente superior a nossa, por isso o preceito do amor a Deus distinto do amor ao prximo. Ele nos oferece sua misericrdia somente por sua bondade, ns nos ajudamos mutuamente posto o olhar nEle; quer dizer, Deus se apieda de ns para que lhe gozemos, ns nos apiedamos mutuamente para gozar-Lhe57.

Necessrio notar que Agostinho contrape ao gozar (fruir aderir-se a uma coisa
pelo amor a ela mesma), o usar (utilizar empregar o que est em uso para conseguir o que se ama58). O que lhe interessa inicialmente demonstrar os dois modos possveis de relao

do homem com as coisas, como tambm, assentir que justamente pelo fato do homem situar-se entre o fruir e o utilizar que o faz, por vezes, confundir o que deve ser gozado e o que deve ser usado59, e sentencia:

porm se queremos gozar das coisas que devemos utilizar transtornamos nosso teor de vida e algumas vezes tambm o torcemos de tal modo que atados pelo amor das coisas inferiores nos retrasamos ou nos distanciamos da possesso daquelas que devamos gozar uma vez obtidas60.

Assim, aquele aderir-se a uma coisa por amor a ela mesma deve vincular-se a Deus, pois que s Ele digno de ser amado por Ele mesmo. No entanto, poderia ser levantada uma
56 57

AGOSTINHO. op.cit., pp.85 e 87. IDEM, pp. 97 e 99. 58 IDEM, p.67. 59 IDEM, p.65. 60 IDEM, IBIDEM.

objeo: se o cristianismo prope que amemos o prximo atravs de Deus, Este se constituiria tambm num meio e no somente num fim. Teramos assim uma utilizao de Deus para... De qualquer modo isso no seria uma contradio j que tradicionalmente esteve pressuposto que Deus princpio, meio e fim:

Porque disse o Senhor: eu sou o caminho, a verdade e a vida, quer dizer, eu sou onde se vai, onde se chega e onde se permanece (...) Donde se infere que nenhuma coisa nos deve deter no caminho, j que o Senhor enquanto se dignou ser nosso caminho, no quis deter-nos, seno que passssemos por Ele em frente, para que no nos apegssemos s coisas temporais que Ele fez e usou para nossa sade, seno que passemos gozosos correndo por elas, para que mereamos ser transportados e conduzidos at Aquele que libertou a nossa natureza das coisas corporais e a colocou direita do Pai61.

Portanto, no h uma diminuio da dignidade divina pelo fato dele tambm se constituir em mediador e, mais do que isso, como mediao e mediador que Ele participou da condio humana62. O homem e Deus se igualam no tocante mediao, no entanto, ao homem pelo menos na perspectiva crist subtrada a condio de princpio e fim das coisas, por conseqncia, princpio e fim em si mesmo63. Assim, Deus uma Coisa64 da qual utilizamos, como tambm frumos ou, para ser mais exato, o homem pode utilizar todas as coisas (inclusive Deus), mas s a Deus ele pode fruir sem causar danos a si mesmo, pois que tentar (tentao) fruir das coisas que foram criadas para serem usadas constitui propriamente um abuso ou corruptela65. Tudo o que foi criado para ser usado j que no fim em si mesmo, por conseqncia, a nica coisa que
61 62

IDEM ,p.103. De fato, [Cristo] s Mediador enquanto homem. Como Verbo no intermedirio, porque igual a Deus e Deus em Deus, sendo ao mesmo tempo um s Deus. AGOSTINHO. (1990), p.264. 63 Cf. AGOSTINHO. (1978), pp.48-49. 64 Quando Agostinho iniciou a concluso do Livro I da Doutrina Crist afirmou que o compndio de tudo o que foi exposto desde que comeamos a tratar dos objetos ou coisas, entender que a essncia e o fim de toda a divina Escritura o amor da Coisa que temos de gozar e da coisa que conosco pode gozar dEla. AGOSTINHO. (1957), p.105. 65 IDEM, p.67.

digna de ser fruda , justamente, o que no foi criado. Mas, por que amar (fruir) o incriado (o eterno) no causaria danos ao homem e, ao contrrio, a tentativa de se fruir o criado danos causaria?

Entre o temporal e o eterno existe esta diferena, que todo o temporal se ama mais antes de possu-lo e depois de possudo se despreza, j que no sacia a alma, onde para o eterno o verdadeiro e seguro descanso. O eterno se ama com mais intensidade quando possudo do que quando desejado, porque a ningum que o deseja lhe concedido apreciar mais o desejado, que o que ele em si mesmo, de sorte que possa desprez-lo por encontr-lo inferior; antes, por muito que algum imagine o que venha ser o eterno, achar que muito mais quando o alcance66.

Assim, para Agostinho, o homem adscrito no desejo se cansa j que movido pela iluso de poder suster o objeto que deseja. No entanto, o paradoxo do desejo justamente o de impor movimento quele que deseja na ausncia do objeto e esvair-se na presena do mesmo. A dynamis do desejo a no presena em dupla forma: quando a nfase recai sobre a imagem (objetos interiores), a condio de permanncia do desejo no encontrar o que parece procurar - no encontra porque no existe o que procura67; e no procura porque aquilo que o desejo traz existncia no capaz de curar (aquele que deseja) j que em si mesmo imaginrio e, no correspondendo a nenhum objeto, tal imagem propriamente um fantasma68. Assim, se no podemos ainda aderir eternidade,
rechacemos pelo menos nossos fantasmas e afastemos de nossa vista interior esses jogos ilusrios e bagatelas69. Entretanto, quando a nfase do desejo recai sobre os objetos

exteriores na tentativa (no vocabulrio cristo: tentao) de se apossar deles, depara-se

66 67

IBIDEM, p.109. Poderamos aqui falar como Ovdio no livro das Metamorfoses (III, 424-425) quando se referia a Narciso: Nscio! Deixa essa imagem fugitiva; Nenhuma parte encerra, o que procuras; Sai, perders num ponto o objeto, que amas. (1959), p.88. 68 Cf. GILSON. (1995), p.77. 69 AGOSTINHO. (1948), p.191.

com a efemeridade desses mesmos objetos que sero arrancados de nossa presena mesmo que no queiramos. Quanto a isso Agostinho dir magnificamente:

O espao nos oferece lugares amveis; os tempos nos arrebatam o que amamos e deixam no nimo um tropel de iluses que balanam de uma coisa a outra nossos desejos. Assim a alma se torna inquieta e desventurada, buscando inutilmente reter o que a aprisiona. Est convidada ao descanso, quer dizer, a no amar o que no se pode amar sem trabalho ou turbao. Assim lograr seu domnio sobre as coisas; assim j no ser uma possessa, se no possuidora delas. Meu jugo, afirma, suave (Mt 11,30). Quem se submete a ele, tem submetidas as demais coisas. J no trabalhar, pois o submetido no oferece resistncia. Porm os desventurados amigos do mundo, que poderiam domin-lo se quisessem ser filhos de Deus, porque lhes deu potestade para s-lo (Jo 1,12), temem tanto o romper seu abrao, que nada mais fatigoso para eles que o no fatigar-se70.

Envolto que est pelo hbito de desejar71 o fantasmagrico ou o efmero, a criatura mora72 em terreno movedio e sofre por estar nele. A proposta crist assim um convite, um chamado a se viver com o desejo de uma outra forma. No se trata de uma sada do desejo, mas para o desejo. Desejar o finito no s desejar o que tem um fim (o que termina, justamente, por no ter finalidade), como tambm, pr fim ao prprio desejo. Desejar o infinito desejar o que no tem trmino (j que permanece tendo um tlos) e, por nunca ser alcanado completamente no pe fim73 ao desejo de encontrar74. H aqui como que uma passagem do amanhecer (admasnecere - que se desvanece com o passar das horas j prenunciando seu ressurgimento, bem como suas urgncias) para o que
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IDEM, p.151. ARENDT. (1997), p.142. 72 ARENDT. (2000), p.12. 73 Quanto a isso afirmou Nicolau de CUSA: O fim que o fim de si prprio infinito e todo o fim que no fim de si prprio um fim finito. Tu, Senhor, que s o fim que d o fim a tudo, s, por essa razo, o fim para o qual no h fim, e assim, fim sem fim ou infinito, que escapa a qualquer razo. (1988), p.181. 74 E relacionando tal percepo com o desejo afirma: fonte das riquezas! Queres ser compreendido como algo que eu possua e permaneces incompreensvel e infinito, porque s o tesouro das delcias cujo fim ningum pode desejar. Como pode o desejo desejar no ser? Pois, quer a vontade deseje ser, quer deseje no ser, o prprio apetite no pode descansar, mas arrastado para o infinito. Desces, Senhor, a fim de seres compreendido e permaneces inumervel e infinito, e se no permaneceres infinito no sers o fim do desejo. Com efeito, o desejo intelectual no se move para aquilo que pode ser maior ou mais desejvel. Ora tudo, para c do infinito, pode ser maior. Por isso, o fim do desejo o infinito. IDEM, pp.194-195.

permanece (permasnecere desligado das horas anunciando a ressurreio). Somos seres de um dia s no por fenecermos, mas porque simbolicamente chama-se de Dia o dia que despertamos para a permanncia e no para mais um amanhecer. Ou dito de uma outra forma, a inverso agostiniana quanto lgica do desejo a seguinte: superar o permanente desejar atravs do desejo ao permanente.

[Em contrapartida], de que modos [Deus] nos ama? Para usar ou para gozar de ns? Se para gozar de ns, ento necessita de nossa bondade, o que ningum dir em s conscincia. Todo nosso bem ou Ele, ou procede dEle. Quem pode duvidar, ou a quem est oculto que a luz no necessita do esplendor das coisas que ela ilumina? (...) Deus, pois, no goza, seno usa de ns. Se Deus no nos goza nem nos usa no encontro de que modo nos ama75.

1.2. CARIDADE, F E ESPERANA

Como vimos, a hermenutica agostiniana das Sagradas Escrituras visa edificao, onde esta , propriamente dita, uma proposio de amor a Deus e ao prximo atravs de Deus. Desse modo, o amor para Agostinho est diretamente vinculado a Deus. Dizer Deus dizer amor (caridade) e vice-versa76. Parece claro para Agostinho que todo aquele que ama, acredita no amor. No acreditar no amor , enfim, no dar crditos77 a ele. Por conseguinte, assumido o vnculo entre Deus e amor faz-se necessrio acreditar no Deus que amor. Temos assim que se titubeia a f, a caridade languidece. Tudo o que se
aparta da f se distancia da caridade, porque no pode amar no que no cr que existe78.

Portanto, anterior a todo assentimento ou refutao est a crena neste algo que se assente ou se refuta79. nesse contexto que podemos entender melhor a mxima agostiniana do

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AGOSTINHO. (1957), p.99. Cf. tambm no Da verdadeira religio. (1948), p.115. LUBAC. (1988), p.84. 77 AGOSTINHO. (1949), p.775. 78 AGOSTINHO. (1957), p.107. 79 GILSON. (1995), p.81.

crer para compreender80. A reflexo no s posterior crena, como possibilita a afirmao ou o abandono de uma crena. No entanto, mesmo quando se abandona uma crena em funo da reflexo recai-se numa outra crena. Em funo disso, o mximo que se poderia chegar, segundo a percepo agostiniana, a de tornar a reflexo a prpria crena (atitude comum aos cticos). Este argumento desenvolvido por Agostinho particularmente no seu livro Da utilidade de crer. Para aquilo que nos interessa e que dizia respeito a relao entre f e amor, onde aquela surgia como fundamento para este81, Agostinho preocupa-se em discernir f (crena) e credulidade, pois do mesmo modo que
existe uma grande diferena entre o que deseja conhecer uma coisa [o estudioso] e quem deseja saber em geral [o curioso] (...) da mesma maneira diferencia-se o crente do crdulo82. O crente

nem age com suspiccia nem com credulidade, j que a suspiccia admite coisas
desconhecidas, porm duvidando algo delas e a credulidade as admite sem duvidar83. Portanto,

nem o suspicaz nem o crdulo agem, mas enquanto aquele rejeita, este ajeita. O primeiro a tudo refuta, o segundo a tudo se submete. Para o crente a afirmao de que Deus amor no resolve definitivamente a questo, pois que a partir da crena ele se prope a compreender o que ela envolve e como ela pode se desenvolver84. Esta relao entre crena (religiosa) e reflexo propriamente o intellectus fidei85, que no uma
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Sentena utilizada por Agostinho no incio de seu O livre-arbtrio que por sua vez foi extrado do livro de Isaas 7, 9. Na traduo dos Setenta, utilizada por Agostinho, pode-se ler: Se no acreditardes no entendereis. No entanto, na Vulgata neste caso mais fiel ao original hebraico e que Agostinho tambm conhecia tal passagem indica algo ainda mais radical: Se no crerdes no subsistireis. AGOSTINHO. (1995), pp. 28 e 244. 81 A f o primeiro momento dessa reunio do homem a Deus, mas a caridade que a acompanha exorta o fiel ao esforo de ascese moral e de contemplao espiritual que a prpria vida crist. E. GILSON. op.cit., pp. 72-73. 82 AGOSTINHO. (1948), p.867. 83 IDEM, p.865. 84 No Sermo 50 de santo Agostinho encontra-se: Se acabaste (de conhecer), no Deus que conheceste. E no Sermo 52: Se mais ou menos, pudeste compreender, teu raciocnio te enganou; no ele, se compreendeste; e se for ele, no compreendeste. Cf. LUBAC. (1970), p.30. 85 Como nos assevera JASPERS: A f revelada, a que tomamos com seriedade, tem originariamente outro carter: no surgiu nem da desesperao do pensar, nem em si mesma carente de pensamento. A f revelada foi uma f pensante. (1968), p.22.

caracterstica especfica do cristianismo j que um trao comum das religies monotestas86. Vemos persistir a tentativa de se compreender como se relacionam essas duas formas de apreenso da realidade. Como nos atesta Merleau Ponty:

No se trata de pr a f perceptiva no lugar da reflexo mas, ao contrrio, de abarcar a situao total que comporta reenvio de uma a outra. O que se obtm no um mundo macio e opaco ou um universo do pensamento adequado; uma reflexo que retorna sobre a espessura do mundo para ilumin-lo, mas que em seguida lhe devolve somente a sua prpria luz87.

Ou como diria Karl Jaspers a respeito dessa relao: F o fundamento prvio a todo
conhecimento, no que se aclara, porm sem nunca ser provado por ele88. Quanto a isso j

Orgenes, no seu Contra Celso, sinalizava para um qu de irracionalidade de toda e qualquer f. Respondendo a objeo de Celso de que o cristianismo ensina a crer, ainda sem inquirir a razo da f, Orgenes afirma que eles (os que utilizam toda e qualquer filosofia) fazem o mesmo que os cristos, pois:

Efetivamente, o que se converte filosofia e se mete, como por sorte, em uma seita filosfica, ou porque topou com um mestre da mesma, por que outra razo d esse passo seno porque cr que seja essa escola a melhor? O que se decide ser estico, platnico, peripattico ou epicurista, ou de qualquer outra escola filosfica, no espera ouvir as doutrinas de todos os filsofos ou das distintas escolas filosficas, nem como se refutam umas e se demonstram outras; no, um

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GUTTMANN. (2003), p.28. MERLEAU-PONTY. (2003), pp.43-44. O que objetivamos com tal passagem foi somente enunciar que existe uma relao colaborativa entre f e reflexo, ou ao modo patrstico entre f e intelecto (intus leggere). No entanto, parece claro que o conceito de f utilizado por Merleau-Ponty est mais conforme o modo como Agostinho apresenta tal conceito no Da utilidade de crer. A f perceptiva de Ponty est diretamente ligada ao visvel; em contrapartida, a f crist relaciona-se com o invisvel. Para o cristo a f vincula-se a Deus e, desse modo, o mundo no pode ser objeto de f para ele. Quando Deus no compreendido como fundamento a f desloca-se para o visvel e o pensamento surge como o invisvel. Na presena de Deus a f direciona-se para o invisvel e a reflexo sobre o visvel. Temos assim que, num caso como no outro, a f e a reflexo so cooperativas e a f sempre anterior reflexo. 88 JASPERS. (1968), p.37.

impulso irracional ainda que no o queiram confessar os leva a praticar [tal

doutrina]89.

Temos assim duas visadas do crente: a primeira delas diz respeito compreenso daquilo que cr (que no cristianismo enuncia-se, inclusivamente, como um Daquele em que se cr, j que um Deus pessoal90) e, a segunda, refere-se ao modo como esta crena alimentar a ao, uma vez que de nada vale uma f sem obras j que para o crente no interessa nem a reao nem a inao, mas sim impor ao quilo que ele acredita ou agir a partir daquilo que ele acredita91, pois quem em nada acredita, no age92. E onde poderamos acrescentar que acreditar em tudo tambm nos impede de agir. Tal questo continua sendo extremamente relevante como enuncia Todorov:

No uma superioridade nem necessariamente uma maldio, mas, muito pelo contrrio, um trao constitutivo do nosso tempo, precisamente: poder dar razo a cada um dos campos opostos e no saber escolher entre os dois: como se a caracterstica principal da nossa civilizao fosse a suspenso da escolha e a tendncia para tudo compreender sem nada fazer93.

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ORIGENES. (1967), p.47. Resguardamo-nos neste de momento de discernir e descrever o que viria a ser essa pessoalidade de Deus para o cristianismo. Usener no seu estudo comparado das religies tirou interessantes concluses a respeito das nomenclaturas divinas. Segundo ele, existem trs fases principais deste desenvolvimento: o primeiro deles diz respeito aos deuses momentneos (que no personificam qualquer fora da Natureza etc); o segundo, os deuses especiais (onde cada direo particular desta atuao humana gera seu correspondente deus particular) e, por fim, os deuses pessoais que s podem ser compreendidos unicamente pela histria da linguagem: a denominao do deus perde sua inteligibilidade, sua conexo com o tesouro vivo da linguagem, [por conseqncia] tal nome tornou-se nome prprio o que implica, como o prenome de uma pessoa, a pensar uma determinada personalidade. Cf. CASSIRER. (1985), pp.33-37. 91 Como afirma BLONDEL na esteira de Agostinho: bom propor ao homem todas as exigncias da vida, toda a plenitude escondida de suas obras, para confirmar nele, junto fora de afirmar e crer, a coragem de agir. (200?), p.VII-VIII. 92 AGOSTINHO. (1947), p.205. 93 TODOROV. (1980), p.151. A suspenso da escolha pode ser percebida, inclusive, no modo como se escreve. Volochinov, segundo o prprio TODOROV, teria afirmado num texto de 1929: lemos que esta classe de renncia ao absoluto uma caracterstica (deplorvel) da sociedade moderna: ningum se atreve a afirmar nada com convico e, para dissimular sua incerteza, se refugia nos diversos nveis da citao: no falamos mais que entre aspas. (2005), p.86.

Somado a isso por se tratar de duas visadas, implcito est que esse processo incessante, ou seja, no existe um momento em que o crente atinja um grau de perfeio como acabamento - o cristo sempre tem algo por fazer e este por fazer propriamente a perfeio (per facere) que lhe cabe; como tambm esperanoso, pois que s a esperana anima os desesperados e surpreende os pretensiosos94. Enfim, o que passamos rapidamente em revista disse respeito s trs virtudes teologais: a f, a esperana e o amor, pois o que quer que narres faze-o de tal forma que aquele que te ouve, ouvindo, creia e,
crendo, espere e, esperando, ame95.

Referindo-se a essas trs virtudes Agostinho afirmar no final do Livro I da Doutrina Crist: O homem que est firme na f, na esperana e no amor e as retm
inalteravelmente, no necessita das Sagradas Escrituras, se no para instruir a outros96.

primeira vista pode parecer que para Agostinho esse homem exista e que por conseguinte algum entre os homens pode abrir mo das divinas letras. Assim compreendido teramos como que a cessao de um processo. Isso no seria paradoxal, mas fundamentalmente contraditrio, por tudo o que foi dito anteriormente. No entanto, a nfase aqui recai sobre a instruo que se refere a um outro. Desse modo, o outro que repe o homem que est firme, no processo. Quando o outro se aproxima ou quando nos aproximamos dele, ele se torna constitutivamente o prximo e a partir dele, por ele e com ele que todo processo (converso) reafirma-se como inacabado97. Qual seria a situao limite que poderia se apresentar para o homem que caminha firme na f? Deparar-se com os inimigos. No
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So pouqussimos o que tm um conceito exato de suas foras; aos que se crem de menos tem que estimul-los para que no lhes abata o desespero; [por sua vez] tem que se conter aos que se crem demais, para que a audcia no lhes lance ao precipcio. AGOSTINHO. (1948), p.871. 95 AGOSTINHO. (1978), p.44. 96 AGOSTINHO. (1957), p.109. 97 LUBAC. (1970), p.29. Numa das questes que se pe a respeito da caridade (Aumenta ilimitadamente a caridade?) Santo TOMS DE AQUINO cita uma glosa de Pedro Lombardo em que est escrito: Nenhum fiel, por muito que tenha crescido, pode dizer me basta. Quem diz isto sai do caminho antes de chegar ao trmino. (1990), p.230.

entanto, como atestam as Escrituras, mesmo o inimigo deve ser amado. Ou para ser mais exato, os inimigos no tm porque no serem amados98, justamente:

porque no tememos que possam quitar-nos o bem que amamos; antes nos compadecemos deles, porque quanto mais nos odeiam tanto mais nos aproximam do Bem que amamos. Se se voltassem para Ele lhe amariam como ao Bem que d a bem-aventurana, e necessariamente nos amariam como companheiros participantes com eles do bem infinito99.

1.3. DILEO: DIALETO DA CRIAO

Refaamos a situao questionando-nos: inserido na perspectiva crist ainda possvel denominar algum com a alcunha de inimigo? A partir do momento que o cristianismo props a superao da concepo judaica de povo eleito, com isso ele no fez cair por terra a inimizade? Levando-se em conta a afirmao agostiniana o inimigo no forte suficientemente para retirar do cristo o Bem que ele ama. Desse modo, no h motivos para temer quem quer que seja quando se est firme Naquele em quem se acredita. Visto por esse prisma o inimigo contribui para que o cristo confirme e reafirme em si mesmo o que ele sempre afirmou, j que em verdade o aproxima do bem que ama. Por tudo isso esse inimigo que possibilita ao cristo tal aproximao do Bem, pode ainda ser denominado de inimigo? Se o cristo concebe a todos como irmos a inimizade parece no fazer parte daquela proposta. Portanto, o que parece nascer dessas relaes algo diferente: no existe um confronto entre o cristo e um inimigo, j que aquele quando se impe a tarefa de imitar a Cristo simplesmente acolhe o outro. O que o cristo parece sinalizar que o outro inimigo de si mesmo quando no se abre para a caridade. este outro quem padece na relao consigo mesmo, como o prprio Agostinho antes da
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Assim como as adulaes dos amigos nos pervertem, do mesmo modo as censuras dos inimigos nos reformam. AGOSTINHO. (1990), p.203. 99 AGOSTINHO. (1957), p.95.

converso100. Assim, podemos compreender melhor o antes nos compadecemos deles. Poderia-se objetar que a histria da Igreja no Ocidente no confirmou tal interpretao e mais do que isso esta atitude diante dos inimigos, mas isso depe contra a Igreja (mesmo assim no totalmente, j que por muito tempo ela foi hegemnica, mas no homognea) e, no necessariamente, contra a mensagem. Lembremo-nos, no entanto, de que na poca de Agostinho, a Igreja estava distante de ser um poder hegemnico e tampouco era homognea: j que havia, como nos lembra Burckhardt, muitas coisas que
encontravam livre jogo dentro do cristianismo e que mais tarde j no se podiam conciliar com ele101. No caso especfico da frica, por volta do ano 400, a estrutura eclesial era um mosaico de demasiadas e demasiado pequenas Igrejas autnomas, onde na maioria das cidades havia dois bispos, um catlico e um cismtico102.

Retornemos instruo propriamente dita j que por hora nos ocupamos minimamente a respeito do outro a ser instrudo. Recorramos novamente Doutrina Crist: depois que Agostinho ocupou-se em diferenciar o fruir e o utilizar, ele faz uma digresso muito interessante para posteriormente retomar aquela diferenciao:

Falamos e pronunciamos algo digno de Deus? Certamente sei que no disse nada do que havia querido dizer. Mas se disse, isto no o que eu quis dizer. Por que sei disto? Porque Deus inefvel; e se fosse inefvel o que foi dito por mim, no teria sido dito por mim. Tampouco deve denominar-se a Deus inefvel, pois quando se diz isto algo foi dito. No sei que luta de palavras existe, porque se inefvel o que no pode ser expresso, no ser inefvel o que pode ser chamado inefvel. Esta contenda de vozes deve ser melhor calada com o silncio que apaziguada com as palavras. Sem embargo, Deus ainda que dEle no possamos dizer coisa alguma, escuta a oferenda de nossas vozes, e quer que nos alegremos com nossas vozes dirigidas em elogio dEle. Assim procede que se chame Deus. Certamente que no se pode conhec-lo atravs do rudo desta slaba Deus,

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Por isso eu suspirava, atado, no pelas frreas cadeias de uma vontade alheia, mas pelas minhas, tambm de ferro. AGOSTINHO. (1990), p.173. 101 BURCKHARDT. (1945), p.134. 102 VAN DER MEER. (1965), p.34.

porm os conhecedores da lngua latina, ao perceber seus ouvidos esse som, excitam-se a pensar numa natureza excelentssima e imortal103.

Temos assim que o cristo chamado a converses intermitentes no decorrer de sua existncia advindas da aproximao do outro, propriamente denominado de prximo. No entanto, quando se prope a instruir o outro a respeito desse Deus em quem acredita sente-se por vezes impotente para explicitar a proposta divina com suas prprias foras. Se por um lado parece, como sugeria Agostinho acima, balbuciar quanto s palavras, por outro lado, sabe que no conseguir converter o outro atravs do silncio. Isto pode ser compreendido vertical (em relao a Deus) e horizontalmente (referido ao prximo). A despeito da verticalidade o silncio acolhido, j que parte da relao com Deus104 como atesta Agostinho uma confisso a Deus e no em silncio, j que em silncio
quanto s palavras; mas em clamor quanto aos afetos105. Em contrapartida, na relao com o

outro parece no ser suficiente um clamor de afetos que no se comunique atravs da palavra. Poderia-se objetar que na relao com Deus o silncio tambm no suficiente, pois que enfim recorre-se s palavras para tingi-lo e atingi-lo. No entanto, na relao com Deus por mais que o homem fale, quando enfim se cala tal silncio consolador, j que Deus acolhe nossas palavras, nossos balbuciares e nosso silncio onde teramos uma insuficincia suficiente. Diferentemente, nas relaes com os outros o falar, o balbuciar e o calar parecem evidenciar uma insuficincia insuficiente, j que por vezes o falar assume um querer se esconder (por detrs das palavras), o balbuciar um no dominar o que se quer (com as palavras) e o calar um no saber dizer (atravs das palavras). Diante de tal
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AGOSTINHO. (1957), p.69 Como exemplo da relevncia do silncio citemos o gnstico Valentim que no sculo II afirmava que Deus unidade no gerada, imortal, incompreensvel, inconcebvel tinha dois princpios: um masculino, Pai ou Abismo e um de natureza feminina, Sig (Silncio). Cf. GILSON. (1995), p.29. 105 AGOSTINHO. (1990), p.218; (1978), p.52.

problemtica Agostinho questiona-se: Por que no se aprende as divinas letras imediatamente de Deus? E responde: a mesma caridade que aproxima mutuamente os
homens, com o lao da unidade no teria entrada nas almas para fundi-las e mescl-las entre si, se os homens nada aprendessem por meio dos homens106.

Uma relao estrita e imediata de cada indivduo com Deus conduziria a uma f individualista que prescindiria da relao dos homens entre si, o que se constituiria na negao do amor107. Vemos assim mais uma vez que no possvel prescindir do prximo para se chegar ao encontro com Deus, ao contrrio, a relao com o prximo que nos encaminha a Deus. Agostinho aqui atinge o cerne da questo: o problema no reside em se discutir quem possa estar mais prximo de uma interpretao correta das Sagradas Escrituras j que ningum estar correto se estiver sozinho. assim que no livro da Trindade poder dizer:

Que o leitor, onde somos igualmente confiantes, progrida comigo; onde estamos igualmente perplexos, pare para investigar comigo; onde se percebe em erro, venha para o meu lado; onde me percebe errando, chame-me para o seu lado. De modo que possamos seguir o caminho, com amor, em direo a Ele, cuja a face estamos sempre procurando108.

Assim vemos que para santo Agostinho a caridade mtodo e critrio:

Senhor, ouo a a Vossa voz dizer-me que s nos fala verdadeiramente aquele que nos ensina. Quem no nos ensina, ainda que nos fale como se no falasse. Mas alm da Verdade Imutvel quem que nos ensina? Ainda quando somos elucidados pela criatura mutvel, somos encaminhados tambm para a Verdade Imutvel, onde verdadeiramente aprendemos. Ento conservamo-nos de p a ouvi-lo e enchemo-nos de alegria por causa da voz do Esposo, que nos conduz origem donde somos. (...) Ensina-nos porque o Princpio. Ele nos fala109.
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AGOSTINHO. (1957), p.59. LUBAC. (1988), p.61. 108 AGOSTINHO. (1999), p.28. 109 AGOSTINHO. (1990), p.274.

 esse falar (fando) divino que constitui o nosso destino (fatum), j que fatum deriva de fando110. Senhor, ouo a a Vossa voz dizer-me: a fala s cala fundo atravs do escutar atento (obedecere) e calando fundo faz-se dito para, enfim, constituir-se em ditame. Para Deus, segundo Agostinho, no existe diferena entre dizer e criar111. Assim, todo dizer dEle criao. Quando o homem se abre para esse dizer criador, ele se recria. Como tambm, tendo sido fecundado e insuflado pela caridade divina,

concomitantemente, propiciada e propiciadora do escutar atento112 - j que relao dialogal no seu sentido mais profundo abre-se para o outro, filho do mesmo Pai, pois, como afirma Buber: o em cima e o embaixo esto ligados um-ao-outro. A palavra daquele que
quer falar com os homens, sem falar com Deus, no se realiza; mas a palavra daquele que quer falar com Deus sem falar com os homens, extravia-se113.

1.5. SINCRETISMO: O FLORESCER DA CULTURA

Persigamos o fio condutor dos argumentos agostinianos adscritos na Doutrina Crist. Ao final do primeiro livro ele escrever: At o presente falei das coisas tocantes f
(...) Ponhamos fim a este livro. Nos restantes dissertaremos a respeito dos signos conforme nos conceder o Senhor114.

No segundo livro Agostinho seguir uma tradio iniciada por Justino no incio do sculo II, qual seja, a de descobrir e assimilar elaboraes que no sendo

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AGOSTINHO. (1991), p.202. AGOSTINHO. (1990), p.273. 112 O falar, como o escutar, exige o reconhecimento da real alteridade do outro. Somente tal reconhecimento oferece a possibilidade de um autntico pensamento da palavra. RIPANTI. (1993), p.10. 113 BUBER. (1982), p.48. 114 AGOSTINHO. (1957), p.111.

precipuamente crists contribuiro para a expresso do cristianismo115. Foi levando em conta essa assimilao que Clemente de Alexandria no sculo III afirmou que h dois
Antigos Testamentos e um Novo (...) A lei aos judeus; a filosofia aos gregos; a Lei, a filosofia e a f aos cristos116. Essa assimilao foi na histria filosfica do Ocidente o segundo grande

evento, onde o primeiro foi o nascimento da razo grega117. Poderamos multiplicar os exemplos de posio afirmativa em relao a essa assimilao, sem nos esquecermos de que houve, desde o primeiro sculo, cristos que lutavam contra tal processo que com o passar dos sculos mostrou-se irreversvel. Quanto a isso, vejamos como se posicionou so Jernimo (contemporneo de Agostinho):

Tinha lido no Deuteronmio que a voz do Senhor manda aparar a cabea e as sobrancelhas da mulher cativa, e cortar-lhe todo o pelo do corpo e as unhas, e que somente assim se podia tom-la em matrimnio. O que existe de estranho, pois, se tambm eu quero converter a sabedoria secular de escrava e cativa em israelita, dada a graa de seu falar e a beleza de seus membros; se corto e aparo o que nela existe de morto, de idolatria, de luxria, de erro e paixo, e unido a seu corpo purificado, engendro dela servidores do Deus Sabbah? Meu trabalho traria proveitos famlia de Cristo; meu adultrio com a estrangeira faria crescer o nmero de meus companheiros de servio118.

Nesse tocante Agostinho da mesma posio. Portanto, lcito e necessrio aproveitar-se ou apropriar-se das contribuies da filosofia, inclusive, para repudiar as fices
supersticiosas que ainda [se] encontrar nos livros sagrados119.

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Como afirma JAEGER, Em realidade, os ideais culturais gregos e a f crist se mesclaram, por mais ansiosos que estejamos de conservar imaculados uns e outra. (...) O contato criador do cristianismo com as idias constantes da tradio grega deve ter dado ao pensamento cristo a segurana em sua prpria universalidade (catolicidade). (1965), p.62.
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Cf. GILSON. op. cit., p.45. LIMA VAZ. (2002), p.11. 118 JERNIMO. (1993), p.732. 119 AGOSTINHO. (1957), p.147.

Se no primeiro livro da Doutrina Crist Agostinho afirmou que Deus no se comunica imediatamente aos homens para que eles possam aprender uns com os outros atravs da caridade, no segundo livro ele repe tal questo se interrogando a respeito do porqu de certas passagens obscuras estarem inseridas nas divinas letras. Sobre as mesmas afirma:

No duvido que tudo isto foi disposto pela Providncia divina para quebrantar a soberba com o trabalho e para apartar o desdm do entendimento, o qual no poucas vezes estima pouco as coisas que entende com facilidade (...) O Esprito Santo magnfica e saudavelmente ordenou de tal modo as santas Escrituras que pelos lugares claros satisfaz nossa fome e pelos obscuros nos desvaneceu o fastio. Em verdade, quase nada sai luz daquelas passagens obscuras que no se ache j dito clarissimamente em outro lugar120.

Desse modo, Agostinho sugere que o primeiro passo para se dirimir as dvidas relativas s passagens obscuras a leitura de toda a Sagrada Escritura, j que ela mesma responde o que se prope. Mas, se mesmo assim o desentendimento persistir? Agostinho sugere causas para tal desentendimento: ou a ambigidade, ou o desconhecimento dos signos que velam o sentido, acrescentando que os signos so ou prprios ou metafricos121. A melhor maneira de se remediar a ignorncia dos signos prprios, segundo Agostinho, o conhecimento das lnguas hebraica e grega. No entanto, Agostinho sugere que o mais complexo dar conta no dos signos prprios (Agostinho no fazia uso do hebraico122), mas sim dos metafricos que so geradores de ambigidades. Como proceder diante de tais passagens? Cotejar tradues, porque muito difcil que os tradutores discrepem de tal
forma que no convenham entre si de algum modo123. Temos assim que quando a obscuridade
120 121

IDEM, pp.119-121. IBIDEM, p.129. 122 ECO. op.cit., p.84. 123 AGOSTINHO. (1957), p.135.

advm de um desconhecimento do signo deve-se recorrer lngua do original, diferentemente, quando advm da ambigidade do signo deve-se buscar o original advindo da lngua, porque muitas vezes no s se traduzem as palavras, mas tambm modos
que no podem de maneira alguma se traduzir ao p da letra124. Neste sentido o urgente desafio

pr-se a compreender as metforas divinas (questo que ele desenvolver melhor no Livro III da Doutrina Crist). Ainda no Livro II, Agostinho questiona-se como a dialtica (lgica) e a retrica poderiam auxiliar no exerccio de entendimento (impresso) e exposio (expresso)125 das Sagradas Escrituras. Quanto dialtica (lgica) afirmar que ela de muito valor, no entanto, ressalva que uma coisa conhecer as regras do enlace ou da conexo e outra conhecer
a verdade das premissas (...) Alguns de tal maneira se jactam de haver aprendido a verdade das conexes, quer dizer, a lgica, como se ela mesma fosse a verdade das sentenas126.

Agostinho segue aqui a mesma atitude de Gregrio Nazianzeno127 o mais potico dos padres capadcios que afirmava ser prova de ingenuidade reduzir o mistrio lgica128. Resguardado o mistrio no confundindo assim a clareza do argumento com a verdade que conduz vida eterna129 a lgica deve ser utilizada, contudo, tentando-se evitar o prurido de disputa e certa pueril ostentao de enganar o adversrio130, j que no interessa - como afirmava Agostinho no Contra os Acadmicos - discutir por discutir
124 125

IDEM, IBIDEM. Quanto a isso, em seu A instruo dos catecmenos escrito para o inquieto Deogratias pode-se ler: Quero, na verdade, que aquele que me ouve entenda tudo o que eu entendo, mas percebo que minhas palavras no podem consegui-lo: o entendimento penetra a alma como rpido claro enquanto que a expresso lenta e longa, e muito diferente daquele. Enquanto se desenvolve esta, j aquele se fechou em seu segredo... embora, maravilhosamente, imprima na memria algumas marcas que perduram durante a enunciao das slabas. AGOSTINHO. (1978), p.35. 126 IDEM, p.179. Como nos assevera COCHRANE aqui se enuncia a diferena entre pensar seguro e pensar correto. (1992), p.403. 127 P. BOEHNER. (1988), pp.85-86. 128 GILSON. (1995), p.63. 129 AGOSTINHO. (1957), p.181. 130 IDEM, p.173.

pois o que est em jogo o destino da vida, dos costumes, de nossa alma, a qual confia vencer
a dificuldade de todos os sofismas e depois abraar a verdade131. Veremos se repetir, em

relao retrica, o mesmo posicionamento crtico dirigido lgica. sabido que Agostinho tinha sido professor de retrica antes de sua converso ao cristianismo. Alis, foi o ensino dessa cincia liberal que o conduziu Roma e, posteriormente, Milo onde conheceu Ambrsio um dos responsveis, segundo seu testemunho, por sua converso ao cristianismo132. Atravs da retrica, confessava Agostinho depois de sua converso:
era seduzido e seduzia, era enganado e enganava133; contanto que fosse diserto [disertus eloqente], era antes um deserto [desertus] quanto vossa cultura, meu Deus, nico, verdadeiro e bondoso Senhor do vosso campo o meu corao134.

Agostinho certifica de que a retrica deve ser empregada para expor o que se entende e no para entender o que se ignora135. Preceito esse que advm dos retricos romanos, particularmente Cato (domina o assunto, que as palavras viro136). No entanto, sentenciar que do mesmo modo que prefervel ter amigos mais prudentes que belos, prefervel ouvir palavras verdadeiras que elegantes137. Como tambm, conhecedor que era do direito romano, afirmar: a palavra forense pode algumas vezes, talvez, ser chamada um
boa dico, mas nunca uma bno138.
131 132

AGOSTINHO. (1947), p.141. AGOSTINHO. (1990), p.112. 133 IDEM p.75. 134 IBIDEM, p.48. 135 Sucede muitas vezes que os homens conseguem mais facilmente as mesmas coisas para cuja consecuo se aprendem tais artes, do que atravs das complicadas e fastidiosas regras de tais disciplinas. Como se algum querendo dar regras para andar, avisara que no se deve levantar o p que fica atrs, a no ser que estivesse j assentado o da frente, e depois descrevesse minuciosamente de que modo convm mover as articulaes dos ps e dos joelhos . AGOSTINHO. (1957), p.181. 136 Cf. HORCIO. (1997), p.56. 137 Quanto a isso, era contrria a posio dele antes da converso: O que senti, quando tomei nas mos aquele livro [a Sagrada Escritura], no foi o que acabo de dizer, seno que me pareceu indigno compar-lo elegncia ciceroniana. A sua simplicidade repugnava ao meu orgulho e a luz da minha inteligncia no lhe penetrava no ntimo. AGOSTINHO. (1990), p.62. 138 AGOSTINHO. (1978), p.52.

Ao final do Livro II refere-se novamente caridade edificante contrapondo-a cincia que incha (mxima paulina), onde poder dizer que arraigados e cimentados naquela, podemos compreender com todos os santos a latitude, a longitude, a altura e a
profundidade, isto , a Cruz do Senhor139. 1.6.SENTIDOS DA SAGRADA ESCRITURA

Sem dvida no Livro III que encontramos a maior complexidade quanto aos modos de interpretar as Sagradas Escrituras. Segundo Dilthey nele nos deparamos com a
formao de uma coerente teoria hermenutica140. Uma parte deste livro, como tambm todo

o Livro IV, foi escrito por Agostinho cerca de trinta anos depois (em 426-427 d.C) do incio da obra. J no seu A verdadeira religio escrita no ano de 390 enunciava um qudruplo sentido da Escritura: histrico, proftico, tropolgico e anaggico141. No entanto, um ano depois quando redigiu o seu Da utilidade de crer afirmou que a compreenso das Escrituras se d de quatro pontos de vista: o da histria, da alegoria, da analogia e da etiologia142. No seu Do Gnesis letra (incompleto) manter este qudruplo modelo interpretativo e explicar em linhas gerais cada um deles:

Explicamos as coisas segundo a histria, quando se narram os feitos executados, sejam divinos ou humanos; conforme alegoria, quando os feitos e ditos se tomam figuradamente; se expem em sentido analgico quando se demonstra a conformidade entre passagens do Antigo e do Novo Testamento; e segundo a etiologia quando se do as causas ou se diz o porqu dos feitos e ditos143.

1.6.1. CONTROVRSIAS ANTI-MANIQUESTAS: O MAL COMO SUBSTNCIA?

139 140

AGOSTINHO. (1957), p.191. Cf. RIPANTI. (1980), p. 13. 141 AGOSTINHO. (1948), p.191. 142 AGOSTINHO. (1948), p.835. 143 AGOSTINHO. (1957), pp.503-505.

Resguardemo-nos por agora de explicitar mais detalhadamente os motivos de tal diferena conceitual, j que quando cotejamos tais modulaes com o que ele desenvolve na Doutrina Crist, percebemos que nesta obra Agostinho diferenciar basicamente a interpretao literal da tropolgica144. Afirma que primeiramente deve ser evitado na tentativa de se compreender as ambigidades provenientes das palavras metafricas tomar ao p da letra a sentena figurada145. No Gnesis letra - um de seus grandes tratados antimaniquestas afirmar que:

em todos os livros santos convm inquirir que coisas eternas se insinuam ali, que fatos so narrados, que coisas futuras so assumidas e que preceitos se manda ou admoesta serem cumpridos. Na narrao das coisas feitas nos perguntamos se todas devem ser tomadas unicamente em sentido figurado ou devem ser aceitas e defendidas tambm conforme ao histrico ou literal. Nenhum cristo se atrever dizer que no devem ser entendidas em sentido figurado146.

A interpretao literal necessria, mas no suficiente para se compreender os mistrios das divinas letras. Quando os maniquestas objetivaram demonstrar as contradies das passagens veterotestamentrias utilizaram a interpretao literal para alcanar o fim que almejavam. O exerccio realizado por Agostinho no Gnesis letra foi justamente o de reutilizar o modo maniquesta como modelo interpretativo para denunciar os limites de tal interpretao. Referindo-se, por exemplo, ao Faa-se luz descrito no Gnesis, Agostinho afirmou:

144

Tropos aqui resguarda uma referncia tnue com o sentido institudo pelos retricos romanos, pois se trata de um segundo sentido, mas para o Agostinho antimaniquesta, propriamente o moral: portanto, se a letra relaciona-se com a histria, qual seria a moral da histria? disso que se ocupa a tropologia. Posteriormente, o sentido tropolgico ser paulatinamente substitudo pelo sentido espiritual. 145 IDEM, p.203. 146 IDEM, p.577. Cf. tambm (1978), p.52.

no entendo que se dissera com voz sonante, posto que o que se diz assim corpreo (...) Ento foi criado e formado algum corpo vocal antes da luz. E se assim, j existia o tempo no qual transcorreu a voz, e passaram sucedendo-se os espaos de tempo e de som147.

Portanto, a partir de tal modelo interpretativo poderia ser encontrado uma contradio na prpria elaborao divina, j que o fiat lux foi dito para algum ou para algo e, desse modo, este algum ou algo anterior a luz que foi feita. Por conseqncia haveria um criado anterior criao da luz. De igual maneira Agostinho se referir s guas que ocupavam toda a terra. Para onde elas teriam ido quando foram congregadas? O que teria sido feito com as sobras de gua? Todas essas questes so possveis e enunciam um contraditrio. No entanto, persistir na interpretao literal da Sagrada Escritura perd-la de vista, ou para ser mais exato, insistir em querer ver o que est desde sempre e para sempre longe do alcance da viso, j que o sentido est alm da letra148: uma miservel
servilidade da alma tomar os signos pelas mesmas coisas, e no poder elevar por cima das criaturas corpreas o olho da mente para perceber a luz eterna149; ou aqum, mas mesmo aquilo que est dentro da letra, ou sob a letra, nem por isso, literal150.

De qualquer maneira o que anima a discusso de Agostinho com os maniquestas no se limita questo de mtodo interpretativo. O que lhe interessa o pano de fundo dos discpulos de Mani, qual seja, a doutrina da dupla substncia. a realidade do mal que Agostinho quer objetar. O sentido anterior ao mtodo: adscrita no mtodo a doutrina da dupla substncia fazia com que os maniquestas no defendessem a continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento o que colocava em xeque o valor da
147 148

IDEM, p.591. MERLEAU-PONTY. (2002), p.52. 149 AGOSTINHO. (1957), p.205. 150 LUBAC. (1970), p.23.

Bblia como revelao contnua da divina vontade151. Mltiplos foram os posicionamentos agostinianos em defesa da unidade na diferena dos dois testamentos. Quanto a isto, na tentativa de superar tal percepo de contrariedade, utilizar as mais diversas imagens como a que trata da interposio do silncio na linguagem: se ns,
contendo ou regulando a voz, podemos interpor convenientemente o silncio na linguagem, com quanta maior razo no realizar convenientemente a privao do bem em algumas coisas o perfeito Artfice de todas elas?152

A discusso foi se aprofundando de tal maneira que Agostinho aproximou-se cada vez mais do motivo fundamental, repitamos: haveria o mal como substncia? Invertendo a perspectiva teramos o seguinte: a nica maneira de superar a viso maniquesta que compreendia a existncia como uma permanente luta entre o bem e o mal seria a de refutar tal paridade enfraquecendo uma das partes. Parece bvio qual delas Agostinho se predisps arrefecer. Foram os gnsticos os primeiros que especularam a respeito da procedncia do mal tornando-o um objeto do conhecimento. Existe algo de genuno (para no dizer original) nessa tentativa gnstica, j que at ento toda a filosofia tinha se ocupado, por influncia platnica, da ascenso para o bem (no de espantar que alguns poetas modernos denominados de malditos eram ou tornaram-se gnsticos, o que no conspira contra a beleza e profundidade de seus escritos, mas depe sobremaneira contra a sua suposta originalidade). De qualquer maneira, Agostinho se via diante de mais uma situao que o incitava apologia. Mais uma vez, ele deveria utilizar os mtodos daqueles com quem debateria. Desse modo, a antignose tornou-se uma quase-gnose153:

151 152

COCHRANE. (1992), p.461. AGOSTINHO. (1947), p.995. 153 RICOEUR. (1980), p.228.

Se a gnose gnose, isto , conhecimento, saber, cincia, porque, fundamentalmente (...) o mal para ela uma realidade. Longe de proceder da liberdade humana para a vaidade do mundo, ele procede dos poderes do mundo para o homem. Contra essa gnose do mal, os Padres gregos e latinos, com unanimidade impressionante, repetiram: o mal no tem natureza154, o mal no alguma coisa; o mal no matria, no substncia, no mundo. Ele no em si, ele de ns. O que cumpre rejeitar no somente a resposta questo, mas a prpria questo. No posso responder malum esse (o mal existe) porque no posso perguntar quid malum (o que o mal?) mas somente unde malum faciamus? (de onde advm que faamos o mal?) O mal no ser, mas fazer155.

Existe aqui, como nos lembra Ricoeur, a confrontao de uma viso trgica (maniquesta) e uma viso tica (dos padres da Igreja, para ser mais exato, bblica) da existncia, sintetizada assim por Agostinho: se h penitncia, que h culpabilidade; se h
culpabilidade, que h vontade; se h vontade no pecado, no uma natureza que nos coage156.

Portanto, para Agostinho pelos menos o dos tratados anti-maniquestas o homem torna-se (ou deveria tornar-se) responsvel por aquilo que faz.

1.6.2. VOLIO PELAGIANA: RESPONSABILIDADE PELO MAL?

Intentando superar a dicotomia maniquesta, afirmando assim a responsabilidade do homem diante de seus atos157, retirando do mal toda a substancialidade, Agostinho viuse diante de um outro problema: Pelgio - que afirmava, exacerbando o voluntarismo, que cada um peca por si. Tal embate carregava consigo inclusive o modo como cada um dos contendores interpretava a escritura sacra. Numa passagem de Romanos 5, enquanto Agostinho lia pecado em Ado, Pelgio lia pecar como Ado, j que para este por Deus
154

Nenhuma natureza (...) m enquanto natureza, seno em quanto diminui nela o bem que possui. AGOSTINHO. (1947), p.995. 155 RICOEUR. (1980), p.230. Como afirma Ben Sirac: No faas o mal e o mal no se apoderar de ti. Eclo 7,1. 156 cf. IDEM, p.231. 157 cf. BROWN. (2005), p.434.

ser justo no poderia querer nada de absurdo como punir um homem pelo pecado de um outro que lhe radicalmente estranho. Em Pelgio vemos, num olhar apressado, os primrdios do que seria denominado pelo existencialismo sartreano da plena
responsabilidade do homem. No entanto, quando observamos de um modo acurado a

formulao sartreana sem esquecer que Sartre j se situa num mundo secularizado percebe-se algo genuinamente agostiniano158, j que Sartre afirma que quando dizemos
que o homem responsvel por si prprio, no queremos dizer que o homem responsvel pela sua restrita individualidade, mas que responsvel por todos os homens159. Mas a

especificidade do pensamento de Agostinho (neste caso poderamos afirmar sem receios de equvoco de seu sentimento) de que a vontade no to decidida como poderia se supor. Nela reside uma luta que j no diz respeito ao bem ou ao mal. Uma dificuldade inerente ao ato de escolher, como o cativo que almejando libertar-se das cadeias que lhe prendem tivesse que deixar uma das mos: abrir mo da mo que no poder mais abrir160; ou como diria Agostinho no seu comentrio aos Salmos: h que se estar embaixo
da prensa para sair bom, como o azeite da oliva161. em funo disso que Agostinho

formular o conceito de pecado original, pois que ele foi:

levado, pela prpria experincia da converso, pela experincia viva da resistncia do desejo e do hbito boa vontade, a recusar com todas as foras a idia pelagiana de uma liberdade sem natureza adquirida, sem hbito, sem
158

Como nos assevera Gerd BORNHEIM quase um lugar comum dizer hoje que santo Agostinho um pensador existencial. (2001), p.61. 159 SARTRE. (1973), p.12. 160 Como afirma Martin BUBER: A alma enredada pelo torvelinho estonteante no pode perdurar nele. Ela se esfora por sair. Se no voltar a calma que leva normalidade usual, h duas sadas para ela. Uma est sempre sua disposio: pode agarrar-se a qualquer objeto que o turbilho lhe mostra e descarregar nele sua paixo. Ou pode, por sugesto de algo ainda incompreensvel a ela, iniciar a obra ousada da autounificao. (...) [Neste caso] se a obra no tiver xito, o que no de estranhar num empreendimento de tal envergadura, conseguiu ao menos pressentir o que orientao, ou melhor, o que a orientao porque neste sentido estrito s existe uma. Portanto, na medida em que a alma se unifica, experimenta a orientao, sente-se como tendo recebido a misso de procur-la. Estar a servio do bem e pelo bem. (1992), p.55. 161 cf. VAN DER MEER. (1965), p.79.

histria e sem bagagens; que seria, em cada um de ns, um ponto singular e isolado de absoluta indeterminao da criao162.

Ricoeur afirma que apesar de antignstico em sua inteno, o conceito de pecado

original tornou-se por assim dizer gnstico na medida em que se racionalizou163. No entanto,

isso no deporia contra a tentativa agostiniana j que:

Pelgio talvez tenha sempre razo contra a mitologia do pecado original e principalmente contra a mitologia admica, mas Agostinho que sempre tem razo atravs e apesar dessa mitologia admica164.

Contra o mal como natureza pressuposta pelos gnsticos (maniqueus), a vontade. Contra o exacerbo da volio defendida por Pelgio, a herana (admica) como tambm a graa:

A alma manda ao corpo, e este imediatamente lhe obedece; a alma d uma ordem a si mesma, e resiste! Ordena a alma mo que se mova, e to grande a facilidade, que o mandato mal se distingue da execuo. E a alma alma, e a mo corpo! A alma ordena que a alma queira; e sendo a mesma alma, no obedece. Donde nasce esse prodgio? Qual a razo? Repito: a alma ordena que queira porque se no quisesse no mandaria e no executa o que lhe manda!165

Vemos assim que o corpo no resiste aos desgnios da alma, ao contrrio, o corpo obedece proposio anmica neste sentido h como que uma harmonia entre corpo e alma. O corpo no resiste alma. Num (de)grau acima no ocorre tal consonncia: a alma resiste alma. A alma se prope algo. ela mesma que se prope, mas no se dispe a
162 163

RICOEUR. (1980), p.235. IDEM, p.236. 164 IBIDEM, p.237. Como essa mitologia perduraria ainda por muito tempo extravasando seguramente o sculo em que viveu frei Luis de Len Agostinho torna-se, por mais esse motivo, autor fundamental.
165

AGOSTINHO. (1990), p.181.

realizar. Ela resiste a si mesma. Ela resiste. No entanto, tal resistncia no advm de um no querer, pois ela quer. Portanto, tem-se assim duas possibilidades: ou a alma finge querer, ou ela se prope algo a seguir, mas no consegue. No fingimento de querer h to somente um querer fingir. E no disso que Agostinho se ocupa, pelo menos diretamente (No difcil compreender o porqu de Agostinho ter precaues com o fingir: como a ontologia agostiniana pressupe, ou melhor, se funde com o amor, teramos assim que tanto amar fingir, bem como, fingir amar colocaria em xeque o amor como verdade que ele quer resguardar para guardar-se nele. Poderamos dizer que Agostinho visa atingir e ser (a) tingido pelo amor, pois este como Criador no pode ter sido fabulado, inventado fingere; mas sim, alcanado, tocado - attingere). Assim, resta compreender o porqu da alma se propor seguir e no conseguir: a alma quer, mas no pode (sozinha)166. Por incrvel que possa parecer o que est em jogo a fora167 e s atravs dela poderemos compreender melhor aquela resistncia, j que resistir aqui, repitamos, no diz respeito a um no querer fazer, mas sim querer e no poder. Assim, a resistncia um fazer, um realizar, um afirmar aquilo que foi trazido existncia. Pensemos numa me que propiciou a existncia a um filho. Ela dever aliment-lo para torn-lo resistente, ou seja, aliment-lo para que ele possa continuar existindo (resistindo), mais do que isso, ela dever insistir para que ele resista. Mas, a alma ordena a si mesma e resiste! O exemplo de Agostinho parece no confirmar a noo de resistncia que desenvolvemos na casustica da me. S parece, j que o que Agostinho explicita s pode ser apreendido em toda sua
166

Quanto a isso assim que Agostinho descreve o seu estado antes da converso: To pesado o fardo do hbito! No quero estar onde posso, nem posso estar onde quero, de ambos os modos sou miservel. AGOSTINHO. (1990), p.262. 167 Como afirma Max SCHELER: o que determina os contedos da vontade, enquanto contedos representativos da inteno, os que lhes seleciona dentre a esfera do possvel a priori (...) no o prazer real nem o resultado da ao (como estima Kant), seno to somente, e antes de tudo, a vivncia do poderfazer ou do no-poder fazer no dito caso, (quer dizer, do poder ou da impotncia da vontade). (1948), p.179.

profundidade se no nos esquecermos da presena do Pai168. Lembremo-nos de que a passagem supracitada encontra-se no Livro VIII das Confisses que trata justamente da sua converso, onde ainda no tinha encontrado o alimento que tanto procurava. Num primeiro momento, a alma resiste, justamente, por ser ela mesma que ordena (a luta entre o querer e o no querer). No entanto, num segundo momento, e isso que Agostinho quer demonstrar, a alma resistir em realizar o bem que tanto almeja desde que se abra quele que a fonte de todo bem, pois s Ele poder alimentar uma alma faminta de amor: tudo posso naquele que me fortalece (superao do suposto antitetismo querer e no querer diz-se aqui suposto, justamente pelo fato de que no existe negatividade no querer j que este sempre afirmativo - para um querer e no poder que expressa, enfim, a fragilidade humana169). Assim poder dizer no Do esprito e da letra, ainda em resposta aos pelagianos:

Eis aqui a considerao que no conduz soberba, vcio que levanta a cerviz quando o homem pe antes de tudo a confiana em suas prprias foras, constituindo-se a si mesmo em razo autnoma de sua vida. Neste extravio se aparta daquela fonte de vida em cujas guas se bebe a justia, isto , a vida santa, e daquela luz indefectvel por cuja a participao se acende em certa medida a alma racional, para chegar a ser ela tambm, mesmo criada e finita, uma verdadeira luz170.

1.7. O QUE PODE A CRIATURA?

168 169

Da mesma forma que a noo de pessoa, desenvolveremos melhor, posteriormente, a de pai. AGOSTINHO. (1949), p.767. Paradoxo do esprito finito: riqueza e plenitude com relao ao mundo exterior que ele compreende pelo saber, transfigura pela arte, transforma pela tcnica; pobreza e carncia com relao ao outro que ele encontra no reconhecimento e no amor e, de modo radical, com relao ao Outro absoluto do qual espera a palavra ltima sobre a sua origem e sobre o seu destino. LIMA VAZ. (1992), pp.242-243. 170 AGOSTINHO. (1949), p.693.

Na Cidade de Deus vemos Agostinho desenvolver a sua concepo de vontade de poder, bem entendido, como uma vontade que quer poder se realizar, contudo, com auxlio daquele que de fato pode171:

Pertence-nos, pois, a vontade e ela mesma faz tudo quanto, querendo, fazemos, o que no se faria, se no quisssemos. Contudo, no que contra seu prprio querer cada indivduo padece por vontade de outros homens, a vontade influi, se no a vontade desse homem, o poder de Deus. Porque, se a vontade se limitasse a existir e no pudesse o que queira, estaria impedida por outra vontade mais poderosa. Mas nem mesmo assim a vontade seria outra coisa seno vontade, nem seria de outro, seno do que queria, embora no pudesse realizar seu desejo172.

No se deve perder de vista, nem por um momento, que o que est aqui em discusso o poder que o homem tem para amar exerccio da caridade. O querer amar depende do homem, o poder amar insistente e continuamente mesmo e principalmente quando ele cai na tentao do desamor j no depende precipuamente dele173. s com o socorro no sentido de suporte para a continuidade do correr -, com o auxlio do animus (do Esprito Santo do Criador) que o cristo conseguir no sucumbir no exigente caminho do amor174. Com isso, o cristianismo retira toda a fatalidade da existncia, como tambm toda presuno diante dela. Somado a isso subtrai do amor todo o aparato romntico e herico que a ele foi cotejado no decorrer da histria do mundo ocidental. A simplicidade do amor critas tem receio, inclusive, de se confessar (Se eu falo de mim
171 172

IBIDEM, pp.715 e 717. AGOSTINHO. (1991), p.205. 173 AGOSTINHO. (1949), p.683. So duas coisas muito distintas o querer e o poder, de sorte que nem sempre o que quer pode e o que pode quer; e assim, do mesmo modo que algumas vezes queremos o que no podemos, outras vezes podemos o que no queremos. Mas j pelo mesmo som e evoluo dos vocbulos se indica suficientemente que de querer (velle) se deriva o nome de vontade (voluntas), assim como de poder (posse) o de potncia ou potestade (potestas). Portanto, assim como o que quer tem a faculdade de querer ou vontade, assim tambm o que pode tem a faculdade de poder ou potncia. Mas para que a potncia realize alguma coisa preciso que intervenha a vontade. Pois no se pode afirmar que obra potencialmente o que executa alguma coisa se obra coagido. IDEM, p.773. 174 IDEM, p.687.

mesmo, meu testemunho no verdadeiro Jo 5,31) no temor de transformar-se em mais

uma vaidade, como j sinalizava o livro do Eclesiastes. Essa experincia amorosa longe de ser uma possibilidade dentre possibilidades, um possvel realizvel, justamente pelo fato dele j ter se realizado entre ns - o Verbo encarnou; o amor para o cristianismo no nada se for to somente uma possibilidade, j que como possibilidade ele consome, mas como realidade ou realizando-se ele consuma.

No devemos, portanto, negar a possibilidade de que o homem viva sem pecado porque no existiu algum que possamos demonstrar que isto tenha se realizado perfeitamente, a exceo daquele que no somente homem, seno tambm Deus por natureza (...) se, no obstante, ainda h quem defenda ou julgue que existe, tenha existido ou haver de existir algum homem adornado de tanta perfeio, no seria este, enquanto sou capaz de entender, um erro muito grave nem pernicioso, quando se erra com boa f, contanto que, quem assim pense no julgue ser ele mesmo to perfeito, se com toda a verdade e evidncia no ver que de fato . Porm, h de se combater enrgica e denodadamente aos que julgam que possvel ao homem, somente com as foras de sua vontade, sem a ajuda de Deus, j alcanar a perfeita justia ou j, uma vez alcanada, progredir mais nela175.

O no se abrir para Deus embrutece os homens j que:

inchados com aquele vicioso orgulho (...) fiados em suas prprias foras e como suspensos sobre o vazio, donde no puderam encontrar seguro apoio, vieram a cair, rotos e quebrantados, como sobre duras pedras, nas fices dos dolos176.

E, como nos assevera Von Balthasar:

Este sentir faltar o terreno debaixo dos ps, porm, no se pode imputar ao Cristianismo mas to-somente ao homem que no quer tomar verdadeiramente a srio o Cristianismo. [Este] no cava diante do homem um abismo, mas, ao contrrio, oferece-lhe um terreno slido; este terreno porm est em Deus, no no prprio homem, e o acesso a ele implica que o homem abandone o seu prprio
175 176

IDEM, pp.681 e 683. IBIDEM, p.709.

terreno. (...) F, esperana e caridade so precisamente o terreno firme oferecido ao homem para caminhar177.

Isto aniquilaria no cristo a angstia seja no sentido desenvolvido psicologicamente por Kierkegaard como desejo sem objeto178, bem como no sentido etimolgico do termo, qual seja, o de aperto (angere - apertar)179. Como j foi antevisto o cristo, ao contrrio, deseja infinitamente um mesmo objeto e seu ato de abertura permanente a este objeto no lhe permitiria apertar-se, a partir do momento que se decida abrir-se:

Ainda que a doena da angstia em todos os seus matizes tenha atingido hoje a humanidade, ela pode compreender-se bem, embora [o cristo] no a tenha experimentado em si prprio (o que proibido), indagando, seja sobre as suas causas, seja sobre os efeitos e sobre as atitudes que dela derivam (...) Assim foi nos primeiros tempos do Cristianismo quando os jovens cristos penetravam, sem se contagiarem, entre os existencialistas da antigidade em decadncia, e davam aos fracos exemplo de uma vida vigorosa, que ia buscar a sua linfa em fontes e reservas completamente diferentes180.

Aqui surge uma diferena fundamental, quanto permanncia da abertura, entre Cristo e os cristos, j que Aquele se abre e recepciona ininterruptamente a vontade do Pai. Diferentemente, o cristo em luta e luto (o morro porque no morro teresiano) esfora-se para abrir-se. Na iconografia crist no deixou de ser percebido que mesmo no momento da morte Cristo permaneceu de braos abertos. Sua condenao adveio da abertura que realizou e se realizou nele. Os pregos que sustentaram seu corpo foram transformados, por seus discpulos, em pregao. O que foi pregado na cruz o foi por sua abertura
177 178

VON BALTHASAR. (2000), pp.52-53. KIERKEGAARD. (1973), p.166. 179 Cf. IDEM, p.43. 180 VON BALTHASAR. (2000), pp.44-45.

permanente a Deus. Simbolicamente, mesmo na morte de cruz uma abertura permanente; que refunde inclusive o conceito de tempo181, pois segundo Agostinho: se por um lado o tempo, separado dos movimentos corporais, inimaginvel, por outro, qualquer tentativa de identificar o tempo com a moo de corpos particulares inteiramente arbitrrio182.

Ouvi dizer a um homem instrudo que o tempo no mais que o movimento do sol, da lua e dos astros. No concordei. Por que no seria antes os movimentos de todos os corpos? (...) s em ti, meu esprito, meo os tempos! No queiras atormentar-me, pois assim . No te perturbes com os tumultos das tuas emoes. Em ti, repito, meo os tempos. Meo a impresso que as coisas gravam em ti sua passagem, impresso que permanece, ainda depois delas terem passado. (...) Fixa o olhar onde desponta o amanhecer da Verdade183.

Portanto, o que se trata aqui a que ou a quem o homem se refere para constituir seu tempo: relacionando seus prprios movimentos com o ciclo do sol, o sol se tornar referncia para o que ele deseja, quer ou deve fazer no perodo de um dia, no perodo de uma noite, por uma semana, um ms ou um ano. Contudo, mudando a referncia, convertendo seu ser para Deus se interrogar, enfim, o que deseja, o que quer ou o que deve fazer referido caridade. Desse modo, j no se tratar mais de afirmar que um homem seja mais ou menos velho, mas sim, mais ou menos santo. adscrito neste sentido de tempo como abertura que Agostinho poder afirmar: o tempo um vestgio
de eternidade184 para o cristo, mas no para Cristo. um vestgio porque para o cristo

esta abertura uma fresta, uma aperture como diria Ricoeur expresso que sugere uma abertura apertada (mas no necessariamente angustiada e, muito menos angustiante). Tal
181

A receptibilidade para tudo o que vem do Pai o que para o Filho se chama tempo em sua forma de existir como criatura, e estabelece a temporalidade. (...) Que Jesus tem tempo, significa antes de tudo isto: que no repele nem lana para o lado a vontade do Pai. VON BALTHASAR. (2003), pp.24-25.
182 183

COCHRANE. (1992), p.426. AGOSTINHO. (1990), pp.286,292 e 291. 184 IDEM, p.277.

imagem no sugere o sofrimento incessante daquele que busca o equilbrio em cima do fio de uma navalha onde a vida sentida como corte ou morte. No se trata de um pessimismo ou de um otimismo diante da existncia ou da histria185, mas sim de uma pacincia diante das atribulaes tanto interiores quanto exteriores , de uma humildade diante das resolues, bem como, de uma perseverana mesmo quando se corre o risco de no mais acreditar de per si in vera. Assim, repleta de pesares a vida do homem se apresenta: a cada peso um esforo, a cada peso uma postura. o peso que lhe impe movimento ou que no lhe deixa olvidar que se movimenta, justamente, porque pesa. O homem assim presa do que lhe pesa, presa de seus pesares. Atravs do que mais pesa, sopesa todo o resto e, por conseqncia, atravs do que mais preza, surpreende (e apreende) todo o resto:

O corpo, por seu prprio peso, se esfora para ir ao seu lugar. O arraste do peso no meramente para baixo, seno para o prprio lugar. O fogo tende para cima, uma pedra tende para baixo. Vo instalados por seu peso, buscam seus lugares. O azeite derramado embaixo dgua, vai para cima dela; a gua derramada sobre o azeite se pe abaixo dele. Seus pesos lhes movem a buscar os lugares correspondentes. Quando esto fora de ordem, ficam inquietos; devolvidos a ela, descansam. Meu peso meu amor; portanto, levado vou, onde quer que me leve186.

Quanto quela abertura, mesmo o emprico Jung (como ele preferia se autodenominar) afirma, parafraseando Rudolf Otto:

No posso dominar um nominosum, mas apenas permanecer em atitude de abertura diante dele, deixando que me avassale e confiando no seu sentido. O

185

Pois um historiador conseqente est atento ao carter romntico e utpico tanto do otimismo quanto do pessimismo. POPPER. (1973), p.67. 186 AGOSTINHO. (1990), p.335.

princpio (do latim prius, ou seja, o que anterior, primitivo, o que existe, no comeo) sempre algo superior e mais potente do que eu187.

1.8. CONHECER A LEI NO SUFICIENTE

O debate com Pelgio possibilita a Agostinho explicitar uma outra diferena entre o Antigo e o Novo testamento, no que diz respeito ao pecado e ao livre arbtrio: se o
caminho da verdade permanecesse sempre oculto ao homem, o livre arbtrio de nada lhe serviria seno para pecar188. O que est evidenciado aqui que a lei veterotestamentria tornava

claro em mandamentos talhados em pedra tudo aquilo que o homem deveria evitar. No entanto, paradoxalmente, essa mesma lei era a geratriz do pecado, j que na ausncia do preceito o pecado no existiria:

A lei, ainda que boa, estimula com a proibio o apetite mal; como o mpeto da gua que no deixa de pressionar determinado ponto, tornando-se mais violento com a oposio de algum obstculo, o qual, ao ser vencido, faz com que a gua se precipite em maior quantidade e com mais violncia (...) Pois eu no sei de que modo aquilo que se cobia torna-se mais grato quando proibido. E isto o que inclina ao pecado mediante o preceito, e pelo que este mata quando se lhe acrescenta a prevaricao, a qual no existe onde no existe a lei189.

O conhecimento da lei e, por conseqncia do pecado, no resolve o problema; ao contrrio, imputa o peso da culpa j que a letra, que probe o pecado, no justifica a ningum,
seno que mata mais intensamente190. O que Agostinho queria demonstrar que o dever191
187 188

JUNG. (2003), p.115. AGOSTINHO. (1949), p.685. 189 IDEM, p.687. 190 IBIDEM, p.721. 191 Pela lei tememos a Deus, pela f esperamos nEle: mas para os que temem o castigo permanece escondida a graa. E assim, a alma atormentada baixo o peso deste temor, se mesmo impotente, no lograr vencer a concupiscncia do mal nem dissipar aquele temor, que a cerca como severo vigilante, refugie-se por meio da f na misericrdia de Deus, a fim de que a outorgue o que Ele manda e com a doce suavidade da graa nela infundida pelo Esprito Santo consiga que lhe deleite mais o que Deus manda que o que probe. Assim como a abundncia de sua doura, isto , a lei da f, a caridade escrita e derramada nos coraes, se faz perfeita nos que esperam nEle, a fim de que a alma obre santamente, redimida no pelo

no suficiente para instituir relaes mais justas entre os homens. Em se tratando do homem interior no querer que reside o incio de sua libertao:

Quem acrescenta cincia, acrescenta dor [Ecl 1,18]; no porque a lei seja um mal, seno porque contm o preceito bom somente na letra, que o declara, e no no esprito, que ajuda; preceito que se cumpre no por amor justia, mas por temor ao castigo, se cumpre servilmente; no se cumpre com pura liberdade, e, por conseguinte, no se cumpre. Porque no bom o fruto que no brota da raiz da caridade. Porque certamente, se ao ato acompanha a f, que obra animada pela caridade, j ento comea a alma a deleitar-se na lei divina segundo o homem interior, e esta complacncia no fruto da letra, seno dom do esprito, mesmo que ainda exista, outra lei nos membros que guerreie contra a lei da razo, at que pela renovao do homem interior, que vai acrescentando-se dia aps dia, desvanea-se totalmente o homem velho, livrando-nos do corpo desta morte a graa de Deus por Jesus Cristo, Senhor nosso192.

J no final do Livro III da Doutrina Crist refere-se utilizao por parte de nossos autores de todos os modos de falar que os gramticos chamam com o nome grego de tropos. E reitera que o conhecimento deles necessrio para resolver as ambigidades da
Escritura; porque se tomar as palavras ao p da letra o sentido absurdo, tem-se de indagar se aquilo que no entendemos se diz com este ou com aquele outro tropo193. H locuo trpica

em qualquer parte onde se diga algo para que se entenda outra coisa distinta do que foi dito194. No entanto, como bem sinaliza Umberto Eco, Agostinho sabe muito bem que metfora e metonmia podem ser facilmente reconhecidas, mas o que fazer quanto s
expresses (...) que mesmo literalmente poderiam fazer sentido e s quais o intrprete , no entanto, induzido a atribuir sentido figurado?195 Agostinho afirma haver uma regra geral para

a interpretao das escrituras sacras:

temor do castigo, seno pelo amor da justia. AGOSTINHO. (1949), p.769. (Grifo nosso) 192 AGOSTINHO. (1949), pp.723 e 725. 193 AGOSTINHO. (1957), pp.237 e 239. 194 IDEM, p.259. 195 ECO. (1989), p.84.

Tudo quanto na divina palavra no possa se referir num sentido prprio bondade dos costumes nem s verdades da f, h que tom-lo em sentido figurado (...) A Escritura no manda, seno a caridade; nem repreende, seno a cobia (...) Chamo caridade ao movimento da alma que conduz a gozar de Deus por Ele mesmo. E chamo cobia ao movimento da alma que arrasta o homem ao gozo de si mesmo e do prximo e qualquer outra coisa corprea sem preocuparse com Deus196.

1.9. ORGENES: CONTRA CELSO

Antes de passarmos ao livro IV da Doutrina Crist faz-se necessrio elucidarmos minimamente a diferena entre alegoria e figura, bem como compreendermos o porqu de Agostinho cotejar, por vezes, histria e literalidade. Uma das primeiras dificuldades que se pe no discernimento entre alegoria e figura a seguinte: a Sagrada Escritura est carregada para o intrprete cristo daquilo que foi denominado no prprio ato de interpretao tradicional, iniciado por Orgenes (fundador da cincia bblica197), mas vislumbrada j por So Paulo (particularmente na Epstola aos Hebreus198), de uma alegoria in verbis e uma alegoria in factis. Quando descrevemos acima o modo como Agostinho interpretou confrontando-se com os maniqueus o livro do Gnesis ele objetivava demonstrar que uma interpretao ao p da letra sugeriria imagens e relaes absurdas e, portanto, sinalizava aos maniquestas que deveria haver um segundo sentido quilo que estava sendo exposto. Portanto, quando algum se pe a ler o livro do Gnesis sem relacion-lo a qualquer outro livro neotestamentrio faz-se necessrio, como vimos, a superao da interpretao literal como se entende comumente. Para o cristianismo todo o Antigo Testamento atravs do
196 197

AGOSTINHO. (1957), p.213. cf. tambm p.221. LUBAC. (1970), p.52. 198 IDEM, p.49.

alegorismo in factis figura quando comparado ao Novo Testamento, j que neste est patente o que naquele latente est199. H algo de extraordinrio, para o cristo, nessa inverso de precedncia entre a sombra e o corpo, entre o original e a figura:

Paradoxo inaudito: no a Verdade anterior a toda idade, no esse divino Logos que Filn dizia ser o mais antigo dos Filhos de Deus? Jamais, dir ainda Tertuliano, existe a sombra antes do corpo, nem a cpia precede ao original. Pois bem, tal a originalidade desconcertante do Feito cristo: Ele a substncia e o modelo, a Verdade cuja sombra e reflexo se encontram no feito judeu anterior (...) toda Lei dita pela boca do Batista: O que vem depois de mim foi feito antes de mim200.

Dito assim, o que se configura no Antigo Testamento, realiza-se, consuma-se no Novo. Faz-se necessrio que caminhemos lentamente nesta discusso extremamente complexa, que diz respeito alegoria e figura. Partamos do e o pargrafo anterior. J Orgenes deparava-se com um dilema: primeiro, afirmar contra Celso a possibilidade de uma leitura alegrica da Sagrada Escritura, j que este teria afirmado dentre outras coisas que as histrias de Moiss no passam de mitos vazios, de discursos que no admitem sequer
a interpretao alegrica201.

Contudo, se existia a possibilidade dos esticos

compreenderem alegoricamente os mitos gregos, por que algumas passagens da Sagrada Escritura deveriam ser compreendidas ao p da letra e imputadas como absurdas? Portanto, num primeiro momento Orgenes quer resguardar a no absurdidade atravs da alegoria. Neste sentido, apesar de apologista cristo, pe-se a dialogar; diferentemente de Tertuliano que segundo se acredita teria aceitado a condio de absurdidade da Sagrada Escritura e proferido o creio porque absurdo. Assim, acolhida a interpretao alegrica
199 200

IBIDEM, p.82. Cf. LUBAC. (1988), p.123. 201 ORIGENES. (1967), p.56.

no seio dos livros considerados santos pelos cristos, Orgenes poder dizer, referindo-se s legendas gregas:

O leitor inteligente dessas histrias, que no quer deixar-se enganar por elas, saber discernir que coisas poder aceitar simplesmente, e que coisas explicar figuradamente, indagando a inteno daqueles que inventaram tais legendas; saber, enfim, a que coisas negar todo crdito, como escritas para agradar a determinadas gentes202.

Contudo, o objetivo de Orgenes no sugerir uma leitura necessariamente alegrica dos textos sacros, mas sim afirmar que se foi tornada possvel pelos esticos uma leitura de implcitos a respeito dos mitos gregos, por que a Sagrada Escritura no poderia cont-los? No entanto, o segundo sentido no seria necessariamente alegrico, mas sim o que ele denomina de espiritual, pois muitas so, com efeito, as coisas da lei que
podem ser interpretadas e esclarecidas segundo o sentido espiritual203. Celso teria objetado que

se tal sentido fosse claro no haveria um nmero to diverso de interpretaes do mesmo no seio do cristianismo. Objeo que Orgenes refuta da seguinte maneira:

no existe coisa em que tenham surgido seitas diferentes se a coisa no possui uma origem sria e que seja til vida (...) Surgiram forosamente bandos ou partidos no absolutamente por af de dissenso ou disputa, seno pelo empenho que muitos eruditos tiveram em entender a fundo os mistrios do cristianismo204.

1.10. QUEM COMPORTA A MENSAGEM?

202 203

IDEM, pp.76-77. IBIDEM, p.166. 204 IBIDEM, pp.184-185.

De igual maneira, quanto histria de Jesus, ser necessria muita inteligncia e indagao
para se poder adentrar na mente dos escritores, a fim de descobrir em qual sentido secreto foi escrita cada coisa205.

Portanto, teramos assim que, se Jesus Cristo o portador da

mensagem portar206 esse que tambm um comportar - Jesus aquele que portando uma mensagem conseguiu comportar-se em total acordo com ela207. Poderia-se objetar que tudo aquilo que nos chegou historicamente diz respeito ao perodo de sua vida pblica e, por conseguinte, no existe nenhuma maneira de se provar que Jesus teria se comportado anteriormente de maneira consonante. Contudo, tal objeo ruiria por si mesma, pois o que acima ficou descrito justamente que enquanto portou uma mensagem, comportou-se de acordo com ela; na ausncia da mensagem, no h como se cobrar posturas. Como seres falantes e fazedores que somos, a contradio, quando se trata da dimenso tica, apresenta-se justamente entre o falar e o fazer. A ttulo de exemplo citemos a enunciao proferida por Kierkegaard, autor que demonstrou com extrema agudeza a experincia da angstia que se apresenta para todo aquele que percebe em si mesmo o corte entre o que vive e o que idealiza: A imediatidade a realidade, a
linguagem a idealidade, a conscincia a contradio. No momento em que anuncio a realidade, surge a contradio, pois o que eu digo a idealidade208. Essa a nossa experincia,

a nossa chaga. Diferentemente, aquele que comportava uma mensagem de amor no era
205 206

IBIDEM, p.77. E como afirma Irineu portar se estende desde a dignidade e capacidade de manter uma carga, a carga de Deus, at a responsabilidade de lev-la e sustent-la, e a fora para custodi-la, como uma me a seu filho, com toda classe de ajudas e assistncias. Cf. VON BALTHASAR. (1986), p.57. 207 Marcel DETIENNE quando se ps a compreender a genealogia do conceito de verdade na Grcia Arcaica fez a seguinte afirmao: A palavra mgico-religiosa , em primeiro lugar, eficaz, mas sua qualidade de potncia religiosa introduz outros aspectos: primeiro, este tipo de palavra no se distingue de uma ao ou, se assim o quisermos, no h, neste nvel, distncia entre a palavra e o ato; alm disso, a palavra mgico-religiosa no est submetida temporalidade; enfim, ela constitui o privilgio de uma funo scio-religiosa. (1988), p.36. Como os mestres da verdade da Grcia Arcaica, a palavra de Jesus se confunde com a sua ao, no entanto, distintamente e a reside a sua novidade a sua palavra submeteu-se temporalidade, j que o Verbo se fez carne. O tempo constitui-se assim o veculo para a eternidade, ou como afirma Agostinho, o vestgio. 208 KIERKEGAARD. (2003), p.108.

alvejado por tal contradio j que seu ideal era imediato, ou, para se dizer de um modo mais aproximado: no momento mesmo que ele pronunciava (idealizava) a sua mensagem ela se anunciava (realizava). Quanto a isso, dir Kierkegaard em forma de orao:

Decerto h poucas obras que a linguagem humana, especfica e mesquinhamente, denomina obras de amor; mas no Cu diferente, a nenhuma obra pode agradar se no for uma obra de amor; sincera na abnegao, uma necessidade do amor, e justamente por isso sem a pretenso de ser meritria!209

Portanto, no haveria no Jesus comportador da mensagem e isso que acredita seus seguidores (e estes so, em verdade, os que tentam vivenciar o que acreditam e, no necessariamente os que dizem acreditar) a separao entre realidade e idealidade. Se a conscincia a conflagrao de uma dvida, seramos levados a concluir, quanto a isso, que Jesus no carregava consigo o peso da conscincia. A certeza de amar manifestava-se de modo to totalizante e durvel no portador da mensagem que ele passou a ser compreendido como fazedor de milagres. Sua mensagem dura e dura como a pedra, mas feito gua adequa-se ao sabor da demanda. Que se mudem as paisagens e os contextos, o pretexto imutvel: amar. Teramos assim trs situaes diversas: a primeira, o portador da mensagem que possuidor da cincia, da sapincia, no mais necessitava da conscincia; a segunda, a daqueles que visitados pela mensagem deparavam-se e deparam-se com a incmoda situao de tornar o visitado, morada (ambiente especfico da conscincia); a terceira, a daqueles que ignorando a mensagem no podiam, repitamos, ser condenados pelo descumprimento de uma lei que desconheciam (neste sentido, no h motivo para se condenar os pagos que eram assim denominados por morarem nos lugares distantes (nos
209

KIERKEGAARD. (2005), p.19.

pags), inacessveis e, que dessa forma no tinham tomado contato com a mensagem. Por isso, a necessidade de se propagar a notcia). No entanto, no decorrer da histria a confuso generalizou-se, j que houve como que uma fuso das situaes: a situao do converso , propriamente, a segunda; contudo, no foram poucos os que assumindo equivocadamente a primeira situao passaram a julgar e perseguir os que se encontravam na terceira (na ausncia da situao mediadora, retorno ao maniquesmo). Em funo disso, a moral crist descambou em moralismo, a caminhada tornou-se perseguio, o agora suposto amor em vingana. Neste sentido, no h como no se dar crditos anlise genealgica de Nietzsche de que a cristandade tenha se tornado a expresso cabal da m-conscincia210. Ou para se utilizar uma conceituao que desenvolvemos acima: de um modo contraditrio quiseram (ou quisemos?) ser transportadores da mensagem, sem se comportar do modo como ela propunha: impossvel transportar o que no portamos! Essa foi uma das mentiras denunciadas por Nietzsche. Contudo, para Agostinho, tais deslizes s ocorrem ou por fraqueza, ou por ignorncia211. Quanto ao fraco que se fortalea naquele que tudo pode, quanto ao ignorante que seja oferecido algo que o certifique da necessidade de amar na recusa tanto de um quanto de outro, j ter sido rompido o vu da inocncia e todo gesto a partir de ento ser compreendido como ato premeditado, mas no necessariamente definitivo. Agostinho tinha conscincia (no sentido que emprestamos acima) daquela segunda situao, pois que, literalmente ele se encontrava naquela situao de tomada de conscincia. Tambm ele experimentava o incmodo de sentir em si mesmo a distncia (que deve ser diminuda) entre o que se fala e o que se faz. Ele que tinha sido, segundo

210 211

NIETZSCHE. (1991), pp.27-81. AGOSTINHO. (1952), p.469.

seu prprio testemunho, to influenciado pelos eclticos romanos particularmente Ccero poder dizer a respeito do mesmo quanto problemtica de que agora nos ocupamos:

Ccero, o prncipe dos oradores romanos, disse de algum que Ele nunca proferiu uma palavra que desejasse renegar. Eis realmente um grande elogio porm mais aplicvel a um perfeito asno do que a um homem autenticamente sbio. (...) Se Deus mo permitir, reunirei e assinalarei, num trabalho especialmente dedicado a esse fim [referncia ao livro das Retrataes], todas as coisas que me desagradaram em meus livros, com justa razo: assim os homens vero que estou longe de ser juiz parcial em meu caso. (...) Pois sou o tipo de homem que escreve por haver progredido, e progride...por escrever212.

Tal passagem no deixa de nos criar embaraos, pois que tal asno bem poderia ser, por tudo que at agora foi exposto, Jesus j que segundo afirmamos ele no se contradizia. No entanto, vemos aqui se descortinar algo verdadeiramente genuno, qual seja, um deslocamento minucioso do problema, que s vem confirmar a segunda situao que enuncivamos, contudo, invertendo-a. Temos assim que a primeira forma de contradio - da qual Jesus no participava - era justamente a da relao entre o fazer e o falar, onde o contradizer do dito no seria um contradito, mas sim, um ato. No entanto, Agostinho no est se ocupando aqui do Mensageiro, mas de algum que como ele recebeu a mensagem. Esse algum no representado nesse momento indivduo, mas visado como criatura e nesta condio seria estranho se arrogar o poder de no se contradizer, seja na relao entre o fazer e o falar (contradio tica), seja no falar pelo falar (contradio retrica). Mas onde est o genuno neste deslocamento, seno na pressuposio agostiniana de que o escrito pode contribuir para se perceber melhor o processo de transformao? Dito de uma outra maneira, aquela contrariedade entre o falar
212

AGOSTINHO. (1953), pp.175 e 173. Cf. tb. BROWN. op.cit., p.441. (grifo nosso)

e o fazer agora assumida no nos seus aspectos negativos, mas ao invs, a escrita (como fala talhada, como fala que se arquiva no receio do esquecimento) assume aqui uma nova condio, qual seja, a de aliada para se esclarecer a contradio tica. Ao Livro (que contm a boa notcia) cotejam-se os livros daqueles que envolvidos pela boa notcia e dilatados por ela, passam a relatar para si mesmos (como para outros) como corre e ocorre tal apropriao. Talvez, assim, compreendamos mais satisfatoriamente a passagem (de Orgenes213) que foi o estopim dessa pequena digresso: surgiram forosamente bandos
ou partidos no absolutamente por af de dissenso ou disputa, seno pelo empenho que muitos eruditos tiveram em entender a fundo os mistrios do cristianismo. Onde esse entender a fundo

no se resume a um exerccio estritamente intelectual, mas sim, com o auxlio do intelecto tender para o fundo no anseio de se compreender o sentido.

1.11. FIGURA NA FIGURA214

Relevante para esta questo a respeito do conceito de figura o ensaio homnimo de Erich Auerbach, no qual este autor realiza um interessante trabalho histrico-filolgico do mesmo. Auerbach afirma que figura foi originalmente compreendida, a partir de Terncio, como forma plstica215. Diferentemente, Varro vincula figura com aparncia externa e contorno. Mas, a grande novidade de Varro quanto ao conceito de figura que com ele tal palavra extrapola o campo da plstica quando ela comea a falar de formas de palavras, assim, pela primeira vez figura empregada no sentido de uma forma gramatical. Somado a isso, Auerbach cita uma passagem de Varro (De lingua latina
213 214

cf. nota 203. Relevante notar que a questo da figurao acompanha o prprio surgimento da escrita. Temos assim um primeiro movimento da figura palavra [BTTERO. (1995), p.17.]. A palavra foi suprimindo a [antiga] figura e foi se tornando figurativa. Ao figurar, fez de si mesma figurada. 215 AUERBACH. (1997), p.13.

9,21) extremamente sugestiva para o tema que nos ocupamos: E acaso querem que haja
tanta diferena entre os dois sentidos, que sempre procuram alguns novos modelos de mveis para os seus olhos, porm querem tambm que seus ouvidos estejam livres deles?216

Temos aqui uma interrogao que ratifica a teoria do conhecimento de Aristteles onde este asseverava no livro da Metafsica a supremacia do sentido da viso na percepo da realidade. No entanto, percebido o objeto (os mveis e o movimento implica certa impresso da coisa percebida) atravs dos olhos, segue-se a descrio do percebido e, para a compreenso da descrio o sentido que se impe , justamente, o da audio. O conceito de figura quando se vincula forma plstica valoriza explicitamente o sentido da viso, mas quando Varro institui o giro conceitual e coteja o mesmo s palavras ele inaugura a aproximao do conceito de figura ao sentido da audio. Esta formulao ser muito cara aos padres da Igreja: primeiro, se Deus compreendido como Verbo, Palavra, a audio se antecipa viso; por conseqncia, refunda-se o conceito de realidade, pois que ela deixa de ser o que visto diretamente pelo homem, pois por Deus ter visto primeiro a palavra dele antecipou-se e tornou-se realidade. Dito de uma outra forma: partindo do princpio de que Deus o Criador e o ato de criao se deu atravs da palavra, a criatura deve estar aberta para ouvir mais do que para ver e assim a palavra fazse divina. Mas, se Varro enuncia a transio Lucrcio quem a executa e assim o conceito de figura desloca-se definitivamente do visual para o auditivo. Somado a isso, Lucrcio ao movimentar o conceito de figura de um sentido ao outro, encontra nesta palavra a extenso e a graciosidade necessrias para substituir inclusive o conceito de movimento. Portanto, ao impor movimento ao conceito original de figura desvendou a possibilidade
216

IDEM, pp.14-15.

de utilizar figura como movimento. neste sentido que Auerbach reitera que o conceito de figura passou a ter uma dinamicidade maior que o de forma. Por sua vez, se forma estava diretamente ligada a uma imagem modelar, qual seria a palavra que daria conta, esteticamente, da cpia do modelo? Lucrcio sugere que figura resolveria tal problema, justamente por sua mobilidade. Passa a usar figura para descrever, por exemplo, a imagem que as crianas carregam de seus pais j que tm a figura de um e de outro217. E como mais uma vez nos assevera Auerbach: constatamos aqui que s figura pode servir para esse jogo entre modelo e cpia218. Tal enunciao no passar despercebida pelos hermeneutas cristos que acolhero, posteriormente, o conceito de figura para explicitar a relao entre o Antigo e Novo Testamento, contudo, invertendo o lugar da cpia e do modelo, j que se para eles o novo testamento o modelo, o antigo uma cpia antecipada. Contudo, quanto a isso, seria mais lgico afirmar se tratar no da relao entre modelo e cpia, mas sim de rascunho e forma final. No entanto, os padres da Igreja no estavam aptos a aceitar que Deus tenha rascunhado a sua obra, para posteriormente efetiv-la, pois que o rascunho com toda a sua condio de provisoriedade se constituiria em sua obra, o que para eles era inaceitvel, j que a ao de Deus definitiva e sua obra eterna e imutvel. E assim se descortina mais um motivo para o acolhimento do conceito de figura, na acepo de Lucrcio: ela de um s golpe responde necessidade da patrstica de demonstrar a continuidade existente entre os dois testamentos (relao configurada entre o pai e o filho, entre o novo e o antigo, figurao e prefigurao); bem como, indica uma possvel resoluo para a imbricada questo a respeito da imutabilidade divina, pois figura adequa-se condio imutvel de Deus sem negar, contudo, o
217

Como na imagem descrita por Ben Sirac no sculo II a.C: O pai morre, como se no morresse porque deixa depois de si algum semelhante a ele. Eclo 30, 4. 218 AUERBACH. op.cit., p.17.

movimento do Mesmo. No entanto, uma terceira acepo desenvolvida por Lucrcio para figura onde esta se aproximava de viso de sonho, imagem da fantasia, fantasma, fico219 - no teve a mesma acolhida. Como vimos, Agostinho foi um dos grandes representantes desta postura refratria quanto a esta aproximao. Auerbach afirma que foram os poetas que estavam mais interessados nos matizes do significado entre modelo e cpia, nas formas variveis e na semelhana ilusria que habitam os sonhos220. A relevncia do conceito de figura no estava adscrita somente aos eruditos e poetas romanos, mas tambm foi relevante o uso poltico da palavra por parte dos retricos, j que:

os oradores romanos desenvolveram uma tcnica refinada para expressar ou insinuar algo sem diz-lo; na maioria dos casos algo que, por razes polticas ou tticas, ou apenas por uma questo de efeito, preferiam manter em segredo ou no explicitado221.

No existe dvida de que tal nuance e uso da palavra figura manter em segredo ou no explicitado ser aproveitado e adequado pela patrstica para enunciar a relao do homem com Deus. No entanto, com uma diferena fundamental: no se tratar tanto de manter um segredo, j que tal atitude pressupe conhecer o que se guarda ou saber o que se esconde e no explicit-lo em funo de uma estratgia ou ttica antevista e, portanto, antecipadamente traada. Desta forma, o segredo se constituiria num ltimo recurso, utilizado em casos excepcionais. Mas, diferentemente, transposto para o contexto cristo o que se explicita no mais um segredo que possa ser guardado ou lanado de acordo com o interesse de um indivduo ou grupo qualquer, mas sim que o explicitado a
219 220

IDEM, p.18. IBIDEM, p.21. 221 IBIDEM, p.25.

existncia como o segredo, justamente por ser sagrada. Quanto quela primeira acepo ter dito Agostinho: se o que fazes deve ser mantido em segredo porque no deve ser feito. Vemos assim que para o cristo, seria uma contradio guardar em segredo o que lhe sustenta, j que o que se lhe pede , ao contrrio, a partilha do segredo-sagrado. Somado a isso est pressuposto que o cristo sequer guarda o segredo, mas sim, est guardado nele.

1.11.1. FIGURA E PREFIGURAO

Agostinho estava cnscio disto e ir ocupar-se no Livro IV da Doutrina Crist de toda dimenso retrica inerente propagao de qualquer mensagem, j que no incio do quarto livro afirmou que se os trs primeiros livros trataram do modo de encontrar as coisas que devem ser entendidas, o quarto tratar do modo de expor as j entendidas222. O que est posto aqui que a mensagem crist alm de superar o par - esotrico e o exotrico j que o Verbo sopra onde quer, o acolhimento da palavra como instrumento de converso, tem como conseqncia no a sua desvalorizao, mas ao contrrio, ela deixa de ser flatus vocis para se tornar comportadora do sentido, portanto, palavra encarnada. Se a vida foi insuflada a partir de um sopro, se tudo se fez a partir do Verbo, no verbo haver a dimenso divina. Tautologia aparente: no uso da palavra, o trnsito da vida. Se no perdermos de vista que o ponto central da mensagem crist a experincia do amor gratuito ou da gratuidade do amor poderemos compreender melhor o porqu deste amor ser refratrio a qualquer segredo, pois que ele em verdade s se constitui quando se expressa. Esta experincia amorosa segrega qualquer segredo porque sua profundidade s se confirma quando trazido superfcie, tornado face a face; quando vem
222

AGOSTINHO. (1957), p.263.

 tona, instituindo tonalidades. Pr em comum tarefa deste amor: comunicar e comungar da vida do outro, sair de si (xtase) para o outro, solidarizar-se. Quanto a isso, Kierkegaard teria dito: o homem verdadeiramente fora do comum o homem
verdadeiramente comum223.

A primeira referncia ao conceito de figura no contexto patrstico, segundo Auerbach, se deu com Tertuliano. Nele figura passa a relacionar-se implicitamente com o conceito de histria224 e explicitamente com o de verdade; pois, com o objetivo de compreender a interao dos dois testamentos depara-se com o movimento da histria e a histria do movimento sagrado. Se Cristo o grande evento da histria, qual teriam sido as ocorrncias que possibilitaram, no seu surgimento, mas sua vinda? Se num primeiro momento Deus fez parte da histria de um povo, agora em Cristo esse Deus fez-se histria. Por conseqncia, entende-se melhor o porqu de Tertuliano ter sugerido a explcita relao de figura com verdade, j que a figurao divina do Antigo Testamento necessitaria daquilo que Auerbach denominou de preenchimento, portanto, se o Deus veterotestamentrio era dos Cus do cu e a partir do cu, para o cristianismo ele se tornou senhor do cu e da terra j que na terra Ele habitou; se antes ele figurava entre os homens, a partir do evento Cristo, Ele est verdadeiramente no meio de ns, onde este verdadeiramente o preenchimento: as figuras histricas reais devem ser interpretadas espiritualmente, mas a interpretao aponta para um preenchimento carnal e, por conseguinte, histrico pois a verdade fez-se carne ou histria225. Como afirma Marc Bloch:

223 224

Cf. MOUNIER. (1976), p.99. AUERBACH. (1997), p.27. 225 IDEM, p.31.

Outros sistemas religiosos fundaram suas crenas e seus ritos sobre uma mitologia praticamente exterior ao tempo humano; como Livros sagrados, os cristos tm livros de histria, e suas liturgias comemoram, com os episdios da vida terrestre de um Deus, os faustos da Igreja e dos santos. Histrico, o cristianismo o ainda de outra maneira, talvez mais profunda: colocado entre a Queda e o Juzo, o destino da humanidade afigura-se, a seus olhos, uma longa aventura, da qual cada vida individual, cada peregrinao particular, apresenta, por sua vez, o reflexo; nessa durao, portanto dentro da histria, que se desenrola, eixo central de toda meditao crist, o grande drama do Pecado e da Redeno. Nossa arte, nossos monumentos literrios esto carregados dos ecos do passado, nossos homens de ao trazem incessantemente na boca suas lies, reais ou supostas226.

Temos assim que o cristianismo encarnando Deus na histria, esse Deus tornado homem, desenvolveu o homem como histria. Assim, Agostinho poder assumir a memria como uma afeco to fundamental para homem. Por que o indivduo no autnomo? Porque sua liberdade sendo de e para enuncia uma origem ou princpio, como tambm, um fim ou finalidade de modo que a sua histria s se descortina quando se leva em conta a histria, no s temporal, mas do espao que ele est inserido. Neste contexto, toda a apreenso j e desde sempre uma compreenso, um apreender juntos tudo aquilo que nos constitui, assim, o que interessa para o cristo junto a sua histria particular, como to bem sinalizou Marc Bloch a compreenso da histria de um povo, contudo sem esquecer, que povo para o cristianismo no uma categoria que se relacione com um cl ou uma raa, mas com qualquer um que esteja numa condio, que neste caso, a humana. neste sentido que Agostinho no Livro XI das Confisses afirmar a inexistncia de um passado e de um futuro relacionando o primeiro com o que j no e o segundo com o que ainda no . Contudo, o que ele quer dizer com isso que um passado que no age na pessoa, no passado, mas esquecimento e, de igual maneira, um futuro inativo iluso. O passado s assume um carter afirmativo quando deixa de ser
226

BLOCH. (2002), p.42. Interessante notar que COCHRANE enfatiza que pondo ao revs o argumento de Bloch a descoberta da personalidade que tornou possvel, pelo menos no que diz respeito a Agostinho, a descoberta da histria. (1992), p.443.

passado, para tornar-se um passando, de forma que o que est passando em ns, se est passando em ns ou nos traspassando de alguma maneira est agindo em ns, constituindo-se numa presena. Portanto, existe uma relao de dependncia de um homem para com outro, de uma poca para com a outra. Habitamos em casas que no foram necessariamente construdas por ns, assim nos portamos presentemente a partir de projetos e projees realizadas por antepassados. Compreende-se assim que todo salto para frente dependente de um cho que sempre esteve. neste sentido que no que diz respeito ao transcendente Scheleimacher afirmou que a caracterstica fundamental daquele que est inserido no cristianismo uma relao de dependncia com o Criador, pois Ele assume aqui metaforicamente a imagem do cho que sempre esteve. Quanto ao conceito de figura inserido no contexto patrstico, nos ocupamos tanto de Orgenes, como de Tertuliano e, como bem sintetiza Auerbach:

A diferena entre a interpretao mais histrica e realstica de Tertuliano e a viso tica e alegrica de Orgenes reflete um conflito corrente, que conhecemos atravs de outras fontes do cristianismo primitivo: uma faco lutava para transformar os acontecimentos do Novo Testamento, e mais ainda do Velho Testamento, em acontecimentos puramente espirituais, espiritualizando seu carter histrico a outra queria preservar a plena historicidade das Escrituras ao lado de seu significado profundo. No Ocidente, esta ltima tendncia saiu vitoriosa, embora os espiritualistas tenham mantido sempre uma certa influncia, como se pode verificar pelo avano da doutrina dos significados mltiplos da Escritura; pois, se os adeptos dessa doutrina reconhecem o sentido literal ou histrico, procuram deslig-lo da conexo igualmente real com a prefigurao, construindo outras interpretaes puramente abstratas ao lado da interpretao figural ou em seu lugar227.

Agostinho surge como o sintetizador dessas duas correntes. As diversas converses pelo qual passou facilitava o seu trnsito pelas mais diversas interpretaes. Somado a isso, sua experincia pastoral induzia-o a beneficiar a unidade eclesial, tendo em funo desta
227

AUERBACH. (1997), p.33.

justificou, inclusive, a utilizao da fora pelo poder imperial, regulador das profisses de f, na contenda com o donatismo228. A mensagem crist com Agostinho comea a tomar contornos explicitamente polticos, a cidade de Deus e a cidade dos homens mais do que uma relao antittica carrega em seu bojo uma similaridade, a cidade. A cidade de Deus no deste mundo por se tratar de uma cidade celestial fora do tempo e do espao, mas sim por se inverter o deste num para este. O mundo no sentido de ordem, organizao o que se questiona, ou melhor, o modo como ele est ordenado. Poderia-se objetar que toda reflexo propositiva tambm para este mundo, no entanto, ela tambm a partir desse mundo e, assim, j surge mundana. Mas, diferentemente, a mensagem crist parte do princpio de que o proposto no do homem, mas sim para o homem. Desse modo, ela relativiza sem desvalorizar as tentativas genuinamente humanas de realizar qualquer tipo de transformao, pois o homem envolto por critrios institudos por ele mesmo, pela fora do hbito, se colocar como centro e medida de todas as coisas229. Mas o que ou quem lhe servir de contraponto para que ele possa ter mais cincia de sua pontualidade? Sua
228 229

JASPERS. (1968), p.78. No Sexto Princpio de seu artigo intitulado Idia de uma histria universal em sentido cosmopolita KANT enuncia o que seria para ele o problema de mais difcil resoluo nas relaes polticas entre os homens: o homem um animal que, quando vive entre seus congneres, necessita de um senhor. Porque no resta dvida que abusa de sua liberdade no que diz respeito aos seus iguais e ainda, como criatura racional, deseja em seguida uma lei que ponha limites liberdade de todos, sua egosta inclinao animal lhe conduz sedutoramente ali onde tem que renunciar a si mesmo. Necessita um senhor, que lhe quebrante sua prpria vontade e lhe obrigue a obedecer a uma vontade que valha para todos, para que cada qual possa ser livre. Mas, de onde escolhe este senhor? Da espcie humana, claro est. Porm este senhor tambm um animal que necessita, por sua vez, de um senhor. Podendo, pois, proceder como queira, no se pode imaginar como procurar um chefe da justia pblica que seja, justo; seja que lhe busque em uma s pessoa, ou numa sociedade de pessoas escolhidas. Porque cada uma abusar de sua liberdade se no tem ningum acima que exera poder em benefcio das leis. O chefe supremo tem que ser justo por si mesmo e, no obstante, um homem. Assim resulta que esta tarefa a mais difcil de todas; sua soluo perfeita impossvel; com uma madeira to retorcida como o homem no se pode conseguir nada completamente direito. O que nos tem imposto a Natureza a aproximao desta idia. Que ser tambm o ltimo a ser posto em execuo se deduz do fato de que os conceitos corretos acerca da natureza de uma constituio possvel exigem uma grande experincia, conduzida pela histria, e, sobretudo, uma boa vontade disposta a aceit-la; e estes trs fatores dificilmente podero coincidir e, se ele sucede, posteriormente, ser fruto de muitos intentos vos. (2000), pp.50-51.

capacidade de duplicar-se para melhor compreender-se pode ter como conseqncia um processo infinito de multiplicao de si mesmo. Aumentando o nmero de possibilidades poder simplesmente se perder em meio a elas. O exerccio primordial da tica crist renegar a construo matemtica e quanto a isso Pascal foi um de seus melhores representantes de partir do simples para o complexo ou do complexo para o simples, pois parte do simples e no simples permanece como se pudesse proferir: eu quero simplesmente isso230. a repetio de um mesmo ato, mais do que de uma mesma palavra. Nesse sentido entende-se melhor o porqu da mensagem crist ter sido oferecida aos simples de corao. Contudo, como o cristianismo espalhou-se (como uma praga, diria Nietzsche) pelos mais diversos lugares e, como esses lugares carregavam e carregam consigo seus modos culturais, a simplicidade da mensagem teve que se adequar complexidade das culturas. a tentativa de compreender melhor esse homem situado num tempo e num espao para poder oferec-lo a simplicidade que tornou o cristianismo, no decorrer da histria ocidental, depositrio da mais variegada tradio. Violncia da histria. Como nos assevera Auerbach: toda tradio clssica fazia-se muito viva em Santo
Agostinho, e seu uso da palavra figura mais uma comprovao231 desse aspecto, j que ele

utilizou tal palavra em todos os sentidos at agora antevistos. Isso se d no tanto por seu suposto ecletismo (advindo das influncias ciceronianas), mas porque espiritualmente percebia a relevncia da noo e da experincia da unidade, mantendo-se assim numa posio dialogal. Em sntese, Agostinho se v desafiado pela seguinte questo: tendo se

230

J Santo Irineu utilizava a simplicidade da mensagem crist para refutar os gnsticos de seu tempo. Cf. VON BALTHASAR. (1986), p.45. E assim poder dizer: Para todos os que vem existe somente uma via, ascendente, alumbrada pela luz celeste. Para os que no vem existe vias escuras de toda a classe, que correm em direo oposta. IDEM, p.47. 231 AUERBACH. (1997), p.33.

deparado com o cristianismo e obtido resposta atravs deste para as suas demandas morais, como tambm, psicolgicas o que lhe possibilitou dar cabo s suas tormentas individuais to bem descritas por ele no livro das Confisses; por conseguinte, j sem a ansiedade diante de sua morte, de sua passagem no tempo, se d conta de que a fora de uma mensagem em indivduos constrange a prpria fora da mensagem. Noutras palavras: para que a mensagem desse provas de sua fora ela deveria romper o individual, ou seja, no suficiente que ela se imponha a um indivduo e mesmo a uma assemblia, mas cultura. Assim se entende um pouco melhor o porqu de Agostinho no ter descansado com os modos e proposies de outras seitas j que, para ele, se elas respondiam cada uma a seu modo s demandas do indivduo, em contrapartida, tinham uma postura passiva quanto ao enfrentamento do mundo pois seus adeptos se deslocavam seja para os jardins, seja para os portos, respectivamente, para fora ou para o limite da cidade:

Cnicos, cirenicos, epicuristas, e igualmente os primeiros esticos, quaisquer que fossem suas ntimas diferenas, eram sem embargo, historicamente falando, produto de uma poca em que, atentos insinuao que num momento de pessimismo chegara Plato a preferir, os homens, geralmente falando, haviam desistido de toda esperana de salvao poltica. Dirigindo-se a um mundo de desarraigados, predicavam aqueles um evangelho de salvao puramente individual ou de salvao na sociedade, considerada como distinta das formas polticas e independente delas232.

1.11.2. CONFIGURAO DO POLTICO

assim que ao Agostinho que confessa todas as mincias de sua transformao pessoal, coteja-se o Agostinho poltico da Cidade de Deus que ao contrrio do que se poderia pensar um cultor de Roma; pois se por um lado ele se prope defender o

232

COCHRANE. (1992), p.40.

cristianismo da condenao de ter sido um dos responsveis pelo fenecimento da Cidade Eterna, por outro lado, a durao milenar do Imprio fez com que quisesse entender melhor o porqu dessa durao. Talvez, acreditava ele, o cristianismo dando conta dos equvocos polticos-morais de Roma pudesse perdurar mais que Roma! No por acaso que ele se identificava com os moralistas romanos que teriam sugerido bem antes dele uma cabal purgao da sociedade atravs da supresso de gratia (no sentido de influncia poltica), tumor, voluptas (Salustio), luxus, ambitus, libido (Ccero)233; bem como um fortalecimento dos ideais cvicos, particularmente, a autoridade (auctoritas) e a prudncia (consilium)234. No de estranhar a presena de todos esses valores e contra-valores nos textos de Agostinho. Compreende-se melhor inclusive a sua impacincia com os donatistas. Se com os maniquestas e pelagianos a diferena mantinha-se no mbito doutrinrio seja no vis teolgico ou filosfico, psicolgico ou moral que suspendia at questes ontolgicas, com o donatismo a contenda toma contornos explicitamente polticos, j que os donatistas lutavam dentre outras coisas pelo direito de estabelecer uma igreja independente das incipientes diretrizes romanas. Para Agostinho, tantas vezes consultor de conclios e de papas, tornou-se urgente resolver as contendas com os donatistas, pois como ele personificava a unidade, no seria fcil para ele defend-la e defender-se se viesse a sofrer uma derrota em sua casa (a frica). Seria insuportvel para ele perceber o rompimento, logo aps o surgimento do sonho da unidade. E foi por isso que ele se lanou com tanta ira contra o movimento donatista, no entanto, utilizando todos os recursos e habilidades que ele possua. No fcil conciliar os anseios pessoais com as urgncias polticas e assim mais uma luta se instaurou entre o Agostinho do ama e faa o que queres e o Agostinho que no receio da diviso, fora a unio. Como cotejar
233 234

IDEM, p.32. IBIDEM, p.27.

a caridade que apela (a lei nica do evangelho) e a autoridade (princpio executivo e pilar da estrutura poltica romana) que por vezes tem que se manifestar a contrapelo?235 Quanto a isso poder dizer aos donatistas:

Se em verdade sofreis alguma odiosa calamidade por parte dos nossos que no observam a moderao e exigncias da caridade crist, diria sem vacilar que esses no so dos nossos, seno que o sero se se emendarem, ou sero separados ao final se perseverarem em sua malcia. Quanto a ns, no rasgamos as redes por causa dos peixes ruins, nem abandonamos a casa grande por causa dos vasos convertidos em injria. Vs, diferentemente, se pela mesma regra afirmais que no so vossos os que assim prejudicam Catlica, demonstre vossa boa disposio, corrija o erro, abrace a unidade do esprito no vnculo da paz. Porque se nem aqueles os contaminam, nem a ns estes, no nos reprovemos mutuamente os crimes alheios: como gro bom cresamos na caridade, suportemos juntos a palha at o forcado236.

No Da Verdadeira Religio afirma, inclusive, que a autoridade deriva da unidade j que na religio deve considerar-se mais e mais digna de f a autoridade dos que invitam
unidade237. No livro da Trindade podemos encontrar sua ode unidade:

Que o leitor, onde somos igualmente confiantes, progrida comigo; onde estamos igualmente perplexos, pare para investigar comigo; onde se percebe em erro, venha para o meu lado; onde me percebe errando, chame-me para o seu lado. De modo que possamos seguir o caminho, com amor, em direo a Ele, cuja face estamos sempre procurando238.

Assim, tal passagem no enuncia to somente as elaboraes eclesiolgicas de Agostinho, mas evidencia a influncia sofrida por ele da estrutura poltica romana que tinha a autoridade como princpio239. O Imprio durou por ter um centro. A partir da
235

Quanto a esta tentative de conciliao pode ser vista o sermo 162 que inicia com o tema da caridade para finalizar com a contenda com os partidrios de Donato. AGOSTINHO. (1983), pp.544-567. 236 AGOSTINHO. (1994),p.127. 237 AGOSTINHO. (1948), p.69. 238 Cf. WILLS. (1999), p.12. 239 Peter BROWN emite o seguinte parecer a respeito da relao entre a Igreja e Roma no incio do sculo IV no momento que Agostinho comeou a representar a ortodoxia catlica e seu mais influente idelogo: Se a igreja catlica pretendia permanecer unida, s conseguiria faz-lo validando a sociedade romana. Os

queda daquele a Palavra que deveria perdurar. Para que a palavra ecoasse fazia-se necessrio que ela fosse concomitamente portadora de um centro, de um cetro e de um certo (certeza). Agostinho tentou conciliar aquilo que j tinha sido antevisto por Ccero, qual seja, uma adequao entre as luzes da razo e a religio. Este, diferentemente de Lucrcio, no concebia a religio como superstio. Para Ccero rechaar toda e qualquer religiosidade seria, em termos contemporneos, pr em risco um relevante componente da vida simblica. Ccero acreditava que a verdade filha do tempo240 e, se a religio portadora de uma vestuta verdade241, ou dito de uma outra forma, se a verdade enunciada pela religio foi h muito prenunciada, romper com essa verdade seria gerar um homem rompido, logo, corrompido. Explicita-se assim a importncia dada pelos moralistas romanos tradio. Agostinho: um romano convertido ao cristianismo. inserido nesta questo da unidade que ele se deparar com um grandioso problema que diz respeito a teogonia: se como Ccero ele percebe a relao direta entre religio, autoridade e tradio que tem como conseqncia uma afirmao do passado, como convertido no renegar o passado, mas dever renegar o passado romano. Como efetivar esse movimento to complexo: afirmar a tradio renegando um tipo de tradio e, o que mais difcil: tendo crescido, tendo sido formado nesta tradio? Desvincular-se sabedor da fora do vnculo? O
laos que ligavam os sditos aos imperadores, os escravos aos senhores, as mulheres aos maridos e os filhos aos pais no podiam ser ignorados, e muito menos abruptamente abandonados para se recuperar um estilo de vida angelical. Deviam, ao contrrio, ser postos a servio da causa catlica. (1990), p.328. 240 Contudo, diferentemente, para o cristianismo a verdade sendo Deus, no poderia, por conseqncia, ser filha do tempo. Cf. COCHRANE. (1992), p.468. 241 DURKHEIM afirmou quanto verdade subjacente a toda e qualquer religio: com efeito, um postulado essencial da Sociologia que uma instituio humana no poderia assentar sobre o erro e a mentira: sem o que ela no teria podido durar. (2000), p.148. Bem como, quanto relevncia da dimenso religiosa para a sociologia: Sabe-se h muito tempo que os primeiros sistemas de representao que o homem fez para si do mundo e de si mesmo so de origem religiosa. IDEM, p.154.

Imprio Romano expandiu-se no com pouca astcia: retirou de muitos povos a autonomia poltica e econmica, contudo, evitava se intrometer desde que no causasse problemas mais srios na expressividade simblica dos povos dominados que eram vistos pelo centro do Imprio com certo exotismo. Neste sentido que Hannah Arendt afirmou que os romanos eram possuidores de uma religio da cultura. Teriam percebido que a dominao poltico-econmica era suportvel, mas o domnio do simblico poderia causar reaes insuportveis por parte dos povos dominados. Neste sentido, a dominao da Judia serve como exemplo: qual o problema que poderia causar aos romanos um grupo de pescadores crentes num homem-Deus, desde que eles pagassem os tributos Roma? Contudo, se eles se negassem a pagar a Csar o que de Csar! Dentre os povos dominados, Roma acolheu a influncia das crenas helnicas. E a que reside o problema supracitado: Agostinho afirmava a tradio, inebriava-se com a durao do Imprio, sabia da relao existente entre tradio e durao; mas, j convertido, no poderia dar crditos ao politesmo romano. Com o processo de derrocada do Imprio concluir que Roma acertou quando afirmou a tradio, mas errou no fundamento da mesma, pois que a crena em deuses no era suficiente para referendar a unidade (inclusive poltica), justamente, por se tratar de deuses. A unidade no poderia advir do mltiplo, mas sim do uno: um Deus nico, Uno. Retirar a formulao teognica agostiniana de seu contexto poltico fazer ode a um pensamento que de to puro j no participa da histria.

1.11.3. TRANSFIGURAO: A RODA DA HISTRIA

Portanto, haveria alguma novidade na percepo agostiniana a respeito do conceito de figura? Segundo Auerbach, a elaborao de Agostinho sobre o tema que

em verdade lema enfatiza de modo original a relao entre figura e preenchimento. Havamos visto que o evento Cristo era o preenchimento do que estava prefigurado no Antigo Testamento. Contudo, se tal evento fosse o preenchimento definitivo ele, concomitantemente, fundaria e confinaria a histria; constituindo-se pice seria tambm bito da histria (sagrada). bem verdade que o Ocidente instituiu um antes e um depois de Cristo parecendo sinalizar que tal evento foi um marco de sua prpria histria. Todavia, tal demarcao carrega consigo certa nebulosidade, pois, se por um lado tal evento enunciou a relevncia de Cristo, por outro lado, tendo-o tornado marco zero sugeriu que a histria iniciasse com Cristo. Temos assim que enquanto Deus se fez histria, Ele passou a fazer parte da mesma; contudo, o endeusamento de Cristo incorreu no risco de retir-lo mais uma vez da histria242. Nesta circunstncia, elevar Cristo , em verdade, relev-lo como todo objeto que de to querido posto fora do alcance de todos, inclusive, daquele que supostamente o quer bem. Agostinho era cnscio desse movimento. Assim, o sagrado s manteria a sua fora enquanto se expandisse, portanto, enquanto se dessacralizasse ou secularizasse243 e no enquanto se delimitasse. Parecia bvio para Agostinho que delimitar limitar o alcance: o fermento s se justifica estando misturado massa. a partir do contraste que se torna possvel experenciar o encontraste! Neste sentido o cristo, em verdade, no est nem dentro nem fora: ele de

242

Parafraseando ORTEGA Y GASSET quando este se ocupava em entender a devoo comodidade inerente a todo pragmatismo cientfico, diramos quanto questo que agora desenvolvemos: a exacerbao da devoo Cristo gera comodidade, destituindo da mensagem crist algo fundamental, j que ela desinstala. (1961), p.53. 243 Quanto a este processo de secularizao afirmou LWITH: O fato de o saeculum cristo ter-se tornado secular coloca a histria moderna sob uma luz paradoxal: ela crist na sua origem e anticrist no seu resultado. Ambos os aspectos provm do sucesso terreno do cristianismo e, ao mesmo tempo, da sua incapacidade de converter o mundo como tal para o cristianismo. Esta falncia pode ser explicada de duas maneiras: ou materialisticamente, relacionando-a com o carter ideolgico da mensagem crist ou, ento, religiosamente, como confirmao daquela proposio fundamental do Novo Testamento de que o reino de Cristo no deste mundo. (1968), p.291.

fronteira244. Um p l e um p c, um p atrs e um p na frente; assim propriamente que ele caminha. Instituir um lugar sagrado para nele descansar fugir do mundo, abandonar a fronteira. Assumir o mundo reproduzi-lo, mas no necessariamente recrilo. no limiar do sagrado e do profano que ele se encontra: feito um porteiro245 ele est ali nos lugares de passagem, chegando a encarar, enfim, toda a (sua) vida como um lugar de passagem. Ampliando a imagem: como adequar o evento do Jesus histrico sem negar o movimento da prpria histria? Diante de tal problema Agostinho enfatizar um outro aspecto da relao existente entre figura e preenchimento. Como afirmou Auerbach:

[nele] o confronto entre os dois plos, o da figura e o do preenchimento, s vezes substitudo por um desenvolvimento em trs estgios: a Lei ou a histria dos judeus como uma figura proftica do surgimento de Cristo; a encarnao como preenchimento desta figura e ao mesmo tempo como uma nova promessa do fim do mundo e do Juzo Final; e, por ltimo, a ocorrncia futura destes acontecimentos como o preenchimento derradeiro246.

Nas palavras de Irineu esta formulao soaria como Deus perfectus enquanto infectus, enquanto o homem necessita do profectus247. Para os cristos, os profetas do Antigo Testamento anunciavam a Cristo, o Profeta (mesmo aqui o exerccio da simplificao: dos profetas ao Profeta). Contudo, esse Profeta se sacrificou pelo pecado dos homens. E isso deve ser melhor compreendido, pois que anuncia algo muito relevante: o que ama no teme a morte j que sendo o amar princpio, meio e fim no pode sentir a morte como fim. Mas, o que fazer para demover aqueles que entendem que a morte seja o fim, seno testemunhar que possvel amar at o fim que eles concebem?
244 245

IDEM, p.21. Como afirma SIMMEL: A porta, por assim dizer, pe uma articulao entre o espao do homem e tudo o que est fora do mesmo, por isso, supera a separao entre o dentro e o fora. (...) essencial para o homem, no mais profundo, o fato de que ele mesmo se ponha uma fronteira, porm com liberdade, isto , de modo que tambm possa superar novamente esta fronteira, situar-se alm dela. (2001), p.49. 246 AUERBACH. (1997), p.36. 247 cf. VON BALTHASAR. (1986), p.63.

Espiritualmente, a certeza de que o amor pode mais que a morte; e, fisicamente, o morrer no por si mesmo motivo para no amar. O sacrifcio longe est de ser um ato herico, por mais que possa guardar certa similaridade a olho nu com as provas hericas. No se trata de provas a serem realizadas para depois brindar a consecuo de tais faanhas em faustos banquetes, rodeado de admiradores. Assim, no se trata de uma prova, mas de um: provas e querers sempre reprovar provaes e reprovaes do e no amor. E tudo ser tornado santo, sacrificium. Isto resguarda um suposto paradoxo: se o amar to santificador, por que o homem deve estar sempre sendo lembrado ou alertado para amar? Essa falta, essa distrao ou esse hbito de no amar propriamente o pecado: depor o amor disposto. Est to entranhada no homem que pode ser qualificado de pecado original. Vemos aqui uma relao de continuidade e descontinuidade com o sentimento judaico, pois se por um lado o cristianismo no salta sobre o profetismo judaico, por outro, esse profectus no mais a espera de uma ocorrncia, mas a disposio para realiz-la248. Em verdade, vai um pouco alm disso, pois Agostinho denuncia como pag a frase: Deus ajuda aos que se ajudam. E acrescenta: O certo que tambm ajuda aos que no se ajudam, para que eles possam se ajudar249. Assim, aquela lembrana supradita constitui de uma s vez o fio do tempo: lembrar o que at agora no foi feito, lembrar o que se quer agora e lembrar o que pode ser feito a partir de agora. A partir disso Agostinho poder dizer, aprofundando e refazendo tal concepo:

O que a previso, seno o conhecimento do futuro? O que o futuro para Deus, que atravessa todos os tempos? Se, pois, o conhecimento de Deus contm estas coisas, para Ele elas no so futuras, mas presentes; por isso, j no pode ser nomeada previso, mas apenas conhecimento250.
248 249

HEIDEGGER. (2005), p.143. cf. COCHRANE. (1992), p.441. 250 cf. AUERBACH. (1997), p.38.

Por conseqncia, o que restar cana pensante seno, enquanto vai se alimentando do modo de conhecer do Criador, reconhecer como Ele a relevncia do presente como momento propcio para a deciso? Se para Deus tudo presente, no presente que possvel encontr-lo. Contudo, como sinaliza Pascal, nada mais difcil para o homem do que assumir o presente. Ao renegar o presente, pe em fuga conjuntamente a presena e a deciso:

No nos limitamos jamais ao tempo presente. Antecipamos o porvir, como demasiadamente lento em vir, como para apressar o seu curso; ou recordamos o presente para det-lo como demasiado rpido, to imprudentes que erramos nos tempos que no so nossos, e no pensamos no nico que nos pertence; e to vos, que pensamos nos que j no so nada, e deixamos escapar sem reflexo ao nico que subsiste. que de ordinrio o presente nos lastima. O ocultamos de nossa vista, porque nos aflige, e se no agradvel, nos pesa o v-lo escapar. Tratamos de sust-lo para o porvir, e pensamos em dispor as coisas que no esto em nosso poder, para um tempo que no estamos seguros de chegar. Examine cada qual seus pensamentos, e os encontrar completamente ocupados no passado e no porvir. Apenas pensamos no presente; e se pensamos nele, no seno para pedir-lhe luz para dispor do porvir. O presente jamais nosso fim: o passado e o presente so nossos meios, s o porvir nosso fim. Assim, jamais viveremos, seno esperamos viver; e dispondo-nos sempre a ser felizes, inevitvel que no o sejamos jamais251.

No entanto, repitamos, tal conhecimento no um ato estritamente intelectual, mas envolve toda a pessoa. Conhecer Deus no trat-Lo como um objeto a ser dissecado para enfim descobrir a verdade que Ele pode guardar. Como Deus amor e, por conseqncia, o amor a verdade, estar com a verdade amar. Assim, conhecer a verdade reconhecer e reconhecer-se enquanto se ama, pois quem ama pode mais. Quanto a isso, no seria equivocado afirmar com Vattimo que a verdade do cristianismo
parece ser a dissoluo do conceito (metafsico) da verdade252. O evento Cristo desde sempre
251 252

PASCAL. (2004), pp.55-56. VATTIMO. (2006), p.76.

a morte de um deus que deixou de ser senhor de todas as coisas: aniquilou-se. E assim, desfanzendo-se de todas as suas potestades, dissolvendo num nico gesto todos os seus nomes assumiu o anonimato do amor - j que no interessa quem fez o bem desde o que bem seja feito. O prprio fato de Deus ter se encarnado transfere o lugar da contenda, pois no se trata mais de uma luta entre Deus e o diabo como foras que se digladiam restando ao homem a condio de espectador ou fantoche. Sendo Cristo um novo Ado253 mas no Ado de novo redefiniu a condio humana. Cristo um novo Ado: Ado propriamente o homem. Cristo o novo homem, o homem que se torna novo porque se renova atravs da caridade. Curioso notar que j nos primrdios o cristianismo tenha sido concebido como ateu no s por alguns judeus como tambm pelo Imprio254, pois concomitantemente, compreendia de um modo novo a relao do homem com Deus no seio do judasmo e certificava a irrelevncia das divindades romanas:

Para Juliano, no obstante, a superstio galilia no pode nem sequer pretender representar o mais qualificado do judasmo. Porque, entre as duas vertentes existentes na tradio judaica, a Lei e os Profetas, escolheu a segunda, isto , a daqueles que queriam inovar mais do que conservar o cdigo mosaico. Assim, segundo ele afirma, os galileus, como sanguessugas, chuparam o pior sangue daquelas origens, e deixaram a mais pura. (...) Seguiram deliberadamente a homens que haviam transgredido sua prpria lei e que pagaram adequada pena por ter preferido viver desafiando a lei e proclamando um novo e estranho evangelho255.

Temos assim, no que diz respeito histria para o cristianismo, o seguinte: primeiro, a afirmao da vontade em detrimento da fortuna. Bocio assim caracteriza a roda:

253 254

PASCAL. (2004), p.106. LWITH. (1968), pp.241 255 cf. COCHRANE. op.cit., p.263.

- O que , pois, oh homem, que te levou tristeza e ao pranto? Creio que tenhas visto algo estranho e inesperado. Porm te equivocas se crs que a fortuna tenha cambiado em relao a ti. A mudana sua conduta normal, sua verdadeira natureza. Em teu caso particular se mostrou constante em sua inconstncia. exatamente o mesmo que quando te adulava e te seduzia com o sinal de uma felicidade enganosa. (...) Se, pois, te submeteste direo da fortuna, ters que adequar tua conduta a esta senhora. Pretenders, acaso, deter o rumo to cambiante de sua roda? No vs, oh o mais obtuso dos mortais, que se a fortuna se detm, deixa de ser o que ? (...) A inconstncia minha essncia. Este meu jogo incessante, enquanto fao girar veloz minha roda, contenta ver como sobe o que estava abaixo e baixa o que estava acima256.

Paradoxo da roda: a maior descoberta humana depois do fogo, geratriz de todos os avanos tecnolgicos. Enviesados so os benefcios que ela pode trazer quando o homem a utiliza para compreender sua passagem no tempo. A mesma roda que facilita o transporte dos corpos, quando entroniza no humano corpo decompe referncias: impede o passo. A cabea roda, perda do compasso. Falncias dos sentidos, falncia do sentido. Que o homem se locomova sobre rodas, neste caso, a tcnica foi mais pertinaz que o esprito (des) afortunado. Diferentemente o cristianismo, enfatizando a vontade, sugere o caminho: um caminho com mais ou menos obstculos, se as pedras esto no meio do caminho ou se um caminho de pedras, no nega a condio de caminho. E o que caminha busca para si uma referncia para que no perca a direo. Por conseguinte, se trata de um caminhar reto (um corte na roda seguido de um esforo para desfazer seja o cavo seja a cova que aquele corte fez nascer), mas no seguro, pois que vinculado reta est o infinito: a partir de tal movimento o que se evidencia a finitude humana. Onde estaria o elo entre o finito e o infinito? J ouvimos esta resposta. O homem um ponto da reta, mas se dela salta gera com esse salto dois infinitos. Portanto, no se trata de estar seguro quando se d o salto, mas de corretamente deparar-se com a sua pequenez e grandeza:
256

BOCIO. (2005), pp.58-59 e 61.

 perigoso mostrar em demasia ao homem, quo semelhante aos animais sem mostrar-lhe sua grandeza. tambm perigoso fazer-lhe ver em demasia sua grandeza sem sua baixeza. mais perigoso ainda deixar que ele ignore um e outro. preciso que o homem no creia que igual aos animais nem aos anjos, e que no ignore nem um nem outro, seno que saiba um e outro. (...) Todas estas contrariedades, que pareciam ser o que mais me distanciava do conhecimento da religio, so as que me conduziram mais rpido verdadeira257.

Uma segunda caracterstica fundamental da histria para o cristianismo tambm um esclarecimento, pois por tudo que foi visto at agora, particularmente, no que diz respeito ao tempo e encarnao de Deus, o cristianismo no concebe a histria como realizao temporal de valores supratemporais, pois mesmo que o Criador fosse concebido estritamente como fora do tempo (o que seria para o cristo negar implicitamente o equilbrio da relao entre as trs pessoas da santssima trindade, j que enfatizaria a primeira pessoa), a criatura que cr no poder do Criador, pois s ela pode se sentir assim, j que o que no cr na criao se autodenomina ou se sente de outras maneiras seja como homem, como mortal, como fora, como ser racional, funcional, como corpo, como percepo e poderamos multiplicar as autodenominaes - est no tempo. O alm do tempo um mistrio tambm para o que cr e justamente por se constituir num mistrio que ele cr: a experincia mais privativa da f onde atravs da orao, dos rogos e dos clamores o crente pe-se a ouvir a palavra divina para aprender paulatinamente a no temer a morte em todas as suas possveis manifestaes. Todas as suas incertezas so postas e dispostas, na certeza de que esto sendo ouvidas pois quando a incerteza recai sobre a presena do auditor configura-se a mais terrvel crise de f. Portanto, como no duvida de que esteja no tempo, bem como, no duvida apesar de
257

PASCAL. (2004), pp.100-101.

no poder compreender do alm do tempo, pe-se a colaborar com o alm no tempo. A encarnao de Deus quitou do cristo crer estritamente na supratemporalidade, bem como, por igual motivo, por se tratar de um Deus encarnado, crer na supertemporalidade:

Nossos sentidos no se do conta de nada extremo: demasiado rudo, ensurdece; demasiada luz, ofusca; demasiada distncia e demasiada proximidade, impedem a viso; demasiada demora e demasiada brevidade no discurso, o obscurecem; demasiada verdade, nos pasma; os primeiros princpios tm para ns demasiada evidncia, demasiado prazer incmodo; demasiadas consonncias so desagradveis em msica; e demasiados benefcios irritam, queremos ter com que sobrepagar a dvida (...) No sentimos nem o calor extremo nem o frio extremo. As qualidades excessivas so inimigas e no sensveis; no as sentimos j, as padecemos. Demasiada juventude e demasiada velhice privam de esprito, as coisas extremas so para ns como se no fossem, e ns tampouco somos a respeito delas: nos escapam, ou ns a elas258.

Por incrvel que possa parecer, o cristianismo antecipou-se em pr fim a era dos extremos. Contudo, o que nos resta entender o seguinte: possvel afirmar que a cultura ocidental se tornou de fato crist? Se por um lado, o cristianismo contribuiu para muitas transformaes seja no aspecto econmico segundo Weber, seja nas cincias do esprito segundo Dilthey, seja na concepo de histria segundo Lwith, Cochrane, Marc Bloch; portanto, em to variados aspectos da cultura ocidental, por outro, o processo de secularizao que ele proporcionou, a capacidade que teve de se fundir com outras culturas seja atravs da sugesto ou da imposio de sua mensagem nos impediria de buscar uma pureza qualquer da mensagem, justamente, em funo dessa mistura. Temos assim, duas possibilidades se levarmos em conta que o fundamental da mensagem a caridade: ou o ocidente no se abriu para a caridade suficientemente, ou ele vem confirmando a impossibilidade da mesma, entendendo-a como a mais persistente das utopias. Ao se propagar, a mensagem se diluiu; e, assim, paradoxalmente, no cristianismo
258

PASCAL. (2004), p.31.

adveio o tesmo e o atesmo, a inveno cientfica e a criao esttica, o desenvolvimento da nao e da prtica do progresso, a valorizao das relaes comunitrias, bem como, a centralizao do poder atravs do direito divino; utilizado igualmente por aristocratas que justificam sua condio atravs da crena nos eleitos, como por revolucionrios que acreditam poder fundar uma nova ordem, certos de que Jesus lutou contra o poder institudo. Ora ideologia, ora utopia. Ora utilizado para justificar o status quo, ora utilizado para o quid pro quo. No ocidente ainda se nasce cristo, sem nunca ter compreendido a mensagem (e quanto dista isto da afirmao de so Jernimo de que os
cristos no nascem, se fazem259. Na mesma linha Erasmo escreveu em seus Adgios: Reis e tolos j nascem feitos, no se fazem260). Ningum tido como inventor antes de fazer um

invento, ningum chamado de artista na ausncia da obra etc; contudo, possvel ser cristo no ocidente sem nunca ter sido instrumento da caridade. Portanto, se a mensagem se diluiu enquanto se propagou necessrio que compreendamos pelo menos uma da formas de sua propagao.
O xito histrico do cristianismo, sua fora, resistncia e durao histricas, tudo isto, afortunadamente, no prova nada a respeito da grandeza de seu fundador e, no fundo, poderia ser invocado contra ele. Porm, entre ele e esse fato histrico, existe um estrato muito terrestre e obscuro de paixo, erro, nsia de poder e honras, a fora ativa do imperium romanum, um estrato do qual o cristianismo adquiriu seu gosto e seu resduo terrenos que tornou possvel sua continuidade no mundo e lhe deu, por assim dizer, sua resistncia. A grandeza no pode depender do xito, e Demstenes tem grandeza ainda que no tenha tido xito. Os seguidores mais puros e autnticos do cristianismo tenderam sempre pr em dvida e obstaculizar mais que fomentar seu xito mundano, sua chamada fora histrica; pois eles sabiam colocar-se fora do mundo e no se ocupavam do processo da idia crist. a razo pela qual a histria, em sua maior parte, os desconhece e no os menciona. Para expressar-me do ponto de vista cristo, diria que o diabo governa o mundo e o senhor do xito e do progresso; em todos os poderes histricos, ele o verdadeiro poder e, no essencial, sempre ser assim

259 260

JERNIMO. (1995), p.198. Cf. COLLISON. op.cit., p.54.

por mais ingrato que isto possa soar nos ouvidos de uma poca habituada a divinizar o xito e o poder histrico261.

No nos ocuparemos aqui das diversas nuances deste problema, mas tentaremos elucidar uma delas a partir da Doutrina Crist de Agostinho. E ela diz respeito ao lugar da retrica na propagao da mensagem. Segundo assevera Agostinho o melhor que sabedoria e eloqncia caminhem juntas, mas se isso no for possvel, a sabedoria sem dvida a mais relevante, j que o entendimento da Sagrada Escritura mais louvvel do que ret-la de memria262.

ndole prpria dos bons engenhos amar a verdade nas palavras, mas no as palavras por si mesmas. De que serve uma chave de ouro se com ela no se pode abrir o que queremos? E que importa que seja de madeira se com ela podemos, quando precisamente no buscamos outra coisa seno abrir o que est fechado? Porm como existe no pouca semelhana entre os que comem e os que aprendem, da que para evitar o fastio dos demais no existe outro remdio que condimentar os alimentos sem os quais no se pode viver263. [Contudo] por causa daqueles que fatigados j no agrada a verdade se no lhes disser de tal modo que ainda agrade o discurso do que fala, se deu na eloqncia no pouco lugar ao deleite264. Contender em palavras no procurar que a verdade vena ao erro, seno que tua linguagem se prefira ao do outro265.

Como vimos Agostinho acredita na verdade. Verdade que ele inicialmente buscou, para enfim encontrar-se com ela. Num primeiro momento Agostinho quer que outro afirme a sua verdade ou que ele esteja firme naquilo que ele acredita ser verdadeiro. Que cada um esteja com a verdade o que possibilita descobrir o erro. Ou seja, no por se ter muitas verdades que a verdade posta em xeque, ao contrrio, a multiplicao de verdades faz concluir que muitos, apesar da diferena de percepo, acreditam nela.
261 262

NIETSCHE. (2000), p.142. AGOSTINHO. (1957), p.271 e 345. 263 IDEM, p.295. 264 IBIDEM, p.297. 265 IBIDEM, p.345.

Agostinho quer superar de todos os modos o relativismo, j que cr no absoluto. S entre absolutos que pode haver dilogo, pois s quem cr em algo absoluto poder perceber os seus equvocos. O relativista que supostamente respeita todas as faces, em verdade as desrespeita, pois as iguala; no as ouve, j que entre elas no residir nenhuma diferena. Como o que nos move o conhecimento o diferente e no o igual, o relativista no quer conhecer o outro, mas a si mesmo, desvinculado dos outros (que ele nem reconhece como tal). Assim, o relativista, paradoxalmente, se absolutiza. Atento a isso, Agostinho, afirmar o absoluto e se por a discutir inclusive com aqueles que se absolutizam. Mais do que um movimento que vai dos olhos ao corao, como se houvesse uma disjuno qualquer entre o esttico e o tico, o que ele sempre almejou foi olhar com o corao, inclusive, o seu corao: na noite dos sentidos, no encontro com o sentido.

2. FREI LUIS DE LEN: TRADUTOR HUMANISTA

2.1. DA TRADUO

Max Weber, no seu estudo intitulado A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, objetivou compreender a contribuio advinda da dimenso religiosa, ou para ser mais exato, das prticas religiosas, nas transformaes scio-econmicas. Para ele, no evidente a relao conseqente entre infra-estrutura e superestrutura como tinham afirmado os autores afeitos ou influenciados pelo materialismo histrico. Por sua vez, Weber no formulou a tese de que to somente as prticas religiosas tenham definido as transformaes scio-econmicas no tempo da Reforma Protestante266. Partindo de uma percepo atualizada a de que nos pases onde o protestantismo triunfou, o
266

Comecemos por dizer que de modo nenhum se trata, nestas anlises, de procurar avaliar o contedo das idias da Reforma seja em que sentido for, seja ele poltico-social ou religioso. No nosso estudo, debruamo-nos sobre aspectos de Reforma que, provavelmente, aparecero como acessrios ou mesmo exteriores conscincia verdadeiramente religiosa. Com efeito, apenas procuramos precisar a parte que cabe aos fatores religiosos de entre a complexidade de fatores histricos que determinam o desenvolvimento da nossa cultura moderna, especificamente orientada para os assuntos temporais. Deste modo, pomos simplesmente a questo de saber quais, de entre certos contedos caractersticos desta cultura, os que se devero atribuir influncia da Reforma como causa histrica. Para isso teremos de nos libertar da concepo segundo a qual a Reforma pode ser deduzida, enquanto historicamente necessria, das transformaes econmicas... WEBER. (1996), p.63.

capitalismo tambm se afirmou mais rapidamente buscou as razes desse fenmeno. Se estiver correta a afirmao de que o capitalismo inicia o seu processo de hegemonia com a ocorrncia da Revoluo Industrial no sculo XVII mesmo que revolues silenciosas estivessem acontecendo nos modos de produo anteriormente seria necessrio compreender qual foi a influncia da Reforma Protestante, bem como do Renascimento, para que o esprito capitalista se afirmasse. Com isso, como assinala o prprio Weber, ele no buscava refutar a concepo materialista da histria, propondo uma interpretao espiritualista; mas acreditava ser possvel a realizao de ambas para se compreender de um modo menos sectrio a Histria:

Apesar de o homem moderno, mesmo com a melhor das boas vontades, no poder geralmente imaginar a influncia que os contedos da conscincia religiosa exerceram sobre a conduta de vida, a cultura e o carter dos povos, no nossa inteno apresentar a par de uma explicao causal, unilateral e materialista da cultura e da Histria uma outra espiritualista e afinal to unilateral como a primeira. Ambas so possveis, mas com ambas se presta um mau servio verdade histrica se forem consideradas como ponto de chegada e no ponto de partida da investigao267.

Max Weber deixa claro em sua anlise que o seu interesse fundamental, no que diz respeito religio, o aspecto sociolgico da mesma. Assim, tenta se resguardar de qualquer crtica posterior que surgisse a partir de um vis teolgico. Contudo, ele tem conscincia de que num momento qualquer de sua pesquisa ter que explicitar mesmo que de modo introdutrio de que maneira a doutrina de uma dada igreja ou seita268 influenciou e/ou modificou a postura do crente, diante e na sociedade e, para isso, dever
267 268

IDEM, p.140. Uma igreja , pois, uma instituio constituda com vista obteno da graa, que administra os bens religiosos de salvao, como se fosse um fundao de administrao e doao. A pertena igreja , em princpio, obrigatria, no significando a filiao nela (do acordo com a doutrina) qualquer prova da virtude dos seus membros, enquanto uma seita, pelo contrrio, uma associao voluntria, exclusiva, cujos membros so indivduos religiosa e moralmente qualificados para a ela aderirem. voluntariamente que nela se entra, apesar da admisso depender da vontade dos seus membros atravs da demonstrao de qualidades religiosas. IBIDEM, p.199.

recorrer quela doutrina em si. Em resumo: a priori no interessa a Max Weber a doutrina por si mesma, mas as conseqncias prticas da mesma. No entanto, posteriormente, utilizar as doutrinas de cada igreja ou seita para fundamentar e justificar as diferentes posturas em relao sociedade e, nesse sentido, passar em revista s doutrinas religiosas que mais lhe interessava: o calvinismo, o pietismo, o metodismo e as seitas nascidas do movimento batista269. Mas, qual o motivo de nos interessarmos aqui por essa anlise de Max Weber? Em que ela contribui para um melhor entendimento da obra de frei Luis de Len, no que diz respeito ao amor? O motivo que com o auxlio de Weber talvez possamos contextualizar historicamente a obra de frei Luis, pois que aquele autor nos oferece pistas interessantes: a primeira delas diz respeito traduo dos textos sacros. Quanto a esta, clara a influncia de so Jernimo em frei Luis, pois que tanto um quanto outro so hebrastas, no entanto, discrepam em relao ao mtodo utilizado. Enquanto so Jernimo recusa-se a contar palavras270, ou seja, em sua traduo a palavra escolhida desde j, por si mesma, uma interpretao; em frei Luis, no processo de traduo ele elenca palavras possveis, de modo que o leitor escolha aquela que melhor lhe aprouve271. No entanto, tanto um quanto outro querem ou buscam ser fiis ao texto hebraico. No essa a postura utilizada por Lutero quando se pe a traduzir os textos bblicos, segundo nos assevera Max Weber: em Lutero o esprito do tradutor sobrepe-se ao esprito do original bblico. necessrio dizer que estamos generalizando uma afirmao de Weber, pois que este estava interessado estritamente no modo como Lutero criou uma nova interpretao
269 270

IBIDEM, p.88. JERNIMO. (1962), p.485. 271 LUIS DE LEN. (1951), p.65.

do conceito de vocao272. Este, anteriormente, estava vinculado a um chamamento de Deus; no entanto, a partir de Lutero, ele assume uma perspectiva profana que se disseminou rapidamente atravs do protestantismo, a ponto de ser utilizado quotidianamente como sinnimo de profisso:
Naquele conceito se expressa o dogma central de todas as seitas protestantes (...) que no reconhece qualquer superao da moral temporal atravs da ascese monstica, mas exclusivamente o cumprimento no mundo dos deveres que decorrem do lugar do indivduo na vida social e que se tornam assim a sua vocao273.

Estando correta a disjuno weberiana, poderamos provisoriamente afirmar que frei Luis de Len contra-reformista inclusive no seu modo de realizar a traduo. Em tese, frei Luis quer resguardar o sentido original do texto hebraico. Mas, para entendermos o que isso de fato representa devemos transcender a esfera pessoal de cada um daqueles tradutores e explicitar o pano de fundo em que se move aquela diferena entre a perspectiva de frei Luis e a de Lutero que justamente a maneira como cada um interpretou a Histria que naquele contexto ainda se confundia com a histria da Igreja. No intuito de precisar melhor o que vem a ser essa diferena entre o esprito do tradutor e o esprito do original nesse momento deslocando-os das anlises weberianas nos deparamos com a seguinte situao: no fcil separar essas duas perspectivas. No se pode negar que as tradues de frei Luis de Len tm muito do esprito do tradutor e que, de igual maneira, as tradues luteranas objetivavam fortalecer o esprito original da Palavra. Nesse sentido, acreditamos que seria mais condizente, j que tornaria mais claro, que esse esprito original fosse compreendido como esprito da tradio. Com o par tradio-traduo talvez sejamos mais fiis
272 273

WEBER. Op.cit., p.55. IDEM, p.56.

quelas perspectivas, pois que tradio vincula a relao do passado com o presente (o que foi dito e que chegou at ns) e a traduo vincula o presente ao futuro (o que ser dito ou reeditado para que chegue at aos psteros). Desse modo, parece claro que a partir do presente que esses caminhos tm seu incio. O que nos faz lembrar a mxima de santo Agostinho (caro aos dois autores que nos ocupam nesse momento) de que no existe passado ou futuro, mas sim, um passado presente e um futuro presente274. Poderamos, nesse momento, situar frei Luis na tradio e, do modo que agora compreendemos esse conceito, pr Lutero adscrito no grupo dos tradutores. No entanto, no parece simples fazer tal assertiva, pois tanto um quanto outro ao recorrer ao passado vislumbravam possibilidades futuras (diferentes) ao cristianismo. Devemos levar em conta, portanto, algo extremamente relevante, qual seja, o modo como cada um tirou proveito do que adveio do passado e de que modo esse passado surgia para cada um deles. No fora de propsito lembrar uma passagem de Koyr que assim se posiciona em relao s influncias:

No podemos esquecer, ademais, de que a influncia no uma relao simples; pelo contrrio, bilateral e muito complexa. No somos influenciados por tudo aquilo que lemos ou aprendemos. Em certo sentido, talvez o mais profundo, somos ns mesmos que determinamos as influncias a que nos submetemos; nossos ancestrais intelectuais no so de modo algum dados a ns; ns que os escolhemos, livremente. Pelo menos, em grande parte275.

Nesse sentido, nos parece que a diferena entre aqueles dois autores, no que diz respeito ao traduzir, situa-se justamente na forma como cada um deles se relacionou com o Humanismo. Frei Luis de Len acolhendo, dentre outros, a influncia de Erasmo de Roterd acreditava ser possvel revitalizar a mensagem crist com o auxlio da bela
274 275

AGOSTINHO. (1990), p.284. KOYR. (2001), p.17.

literatura profana. Portanto, teramos em frei Luis de Len a tentativa de reconstruir ou reconstituir o passado a partir do prprio passado, o que faz supor que, para ele, o passado ainda pudesse ser recuperado ou reexplorado. Noutras palavras: o passado negado pela cristandade o de toda a literatura tida como profana poderia ser utilizado, naquele momento, pela prpria cristandade para se revigorar. No essa a atitude de Lutero frente ao Humanismo, pois que ele no queria recorrer a um passado paralelo ao da cristandade para revigor-la.

Em pocas passadas tanto o Renascimento como a Reforma foram considerados, regra geral, o alvorecer de uma nova poca. (...) A liberdade e a verdade pareciam os atributos naturais do Renascimento e da Reforma, em oposio ao erro e engano da teologia e da Igreja medievais. Porm um estudo mais detido dos detalhes desembocou inevitavelmente na concluso de que o contedo e o propsito do Renascimento e da Reforma eram paralelos, sim, porm durante muito pouco tempo. (...) A rgida piedade dos protestantes, seu puritanismo e seu vigoroso impulso para a ao, oposto ao desejo de tranqilidade e indiferena amide frvola dos humanistas, converteu o Renascimento e a Reforma em expresses opostas no lugar de formas relacionadas num mesmo esprito276.

2.2. DA TRADIO Lutero realiza um salto retroativo sobre a tradio. Desse modo, ele quer a voz de Deus diretamente. Assim ele rompe com a tradio e, no demais lembrar que para tradio (catlica), Lutero se corrompe. Lutero no quer intermedirios na relao do homem com Deus e, em certo sentido, tambm no quer intermedirios para compreender a Palavra de Deus. Ele rompe com tudo aquilo que j tinha sido dito a respeito de Deus aps o cristianismo primitivo. A Sagrada Escritura e no mais os manuais de teologia. Assim Lutero refuta o passado sem negar a origem. Compreende-se assim a rapidez com que se
276

HUIZINGA. (1960), p.237.

disseminou a sua mensagem, j que descarregava o homem do sculo XVI de seu passado histrico. Portanto, neste sentido Lutero original. O paradoxal que Lutero na nsia de saltar por sobre a histria, realizou-a, mudando o curso da mesma. Temos ento que Luis de Len e Lutero tm o esprito do tradutor, no entanto, o primeiro quer permanecer na tradio (humanista) e que se auxilia inclusive, para revigor-la, em ditos de outras culturas; que se encanta com o passado esquecido ou recalcado que foi sendo aos poucos redescoberto, reelaborado e recriado. Diferentemente, Lutero um tradutor que salta retroativamente sobre a tradio277 e que numa atitude de coragem ou loucura quer afirmar a Boa Nova em sua pureza, na certeza de que o vigor ainda reside na prpria Mensagem. E como nos atesta Ortega y Gasset, nos perodos de crise - como foi o sculo XVI - so sempre bem vindas as atitudes simplificadoras278, pois que elas caminham de par em par com a certeza e esta, por sua vez, sempre foi prevista como a genuna me do sentido279. Lutero objetivava sem levar em conta at aqui as questes poltico-eclesiais que tambm impulsionaram a Reforma simplificar a mensagem crist, pois que acreditava, com todo o corao, que ela nasceu simples entre os simples. Diferentemente, frei Luis de Len tinha conscincia de que a mensagem crist sofreu muitas modulaes, pois a partir de so Paulo penetrou nas mais diversas culturas
277

O ponto de vista de Lutero mais ou menos o seguinte: a Sagrada Escritura sui ipsius interpres. No se tem necessidade da tradio para lograr uma compreenso adequada dela, nem tampouco de uma tcnica interpretativa ao estilo da antiga doutrina do qudruplo sentido da Escritura, j que sua literalidade possui um sentido unvoco, que deve ser intermediado por ela prpria, o sensus literalis. GADAMER. (1997), pp.274-275. 278 ORTEGA Y GASSET. (1989), p.114. 279 Quanto a esta questo da certeza, interessante a comparao realizada por Stefan ZWEIG entre Lutero e Erasmo: [Este] o apstolo da tolerncia no nascera para lutador, talvez porque, em ltima anlise, no nutria nenhuma convico firme que lhe importasse defender. As naturezas objetivas possuem pouca certeza; duvidam facilmente do prprio parecer e esto prontas a acolher os argumentos contrrios. Conceder a palavra ao adversrio j significa, porm, ceder-lhe terreno. S combate bem o frentico, o que enterra o gorro da obstinao at s orelhas, para no ouvir nada, e se envolve na sua idia fixa como numa couraa. Para Martin Lutero, o monge exttico, todo contraditor era um enviado do inferno, um inimigo de Cristo que lhe cumpria exterminar, enquanto Erasmo, o humanitrio, sabia compadecer meigamente at os excessos mais ferozes do adversrio. (1936), p.113.

para propagar-se280. isso que um autor como frei Luis de Len no queria ou no podia negar, pois que para ele seria negar por completo a histria (da Igreja), e os movimentos contraditrios da mesma. Na raiz do problema que acompanha o cristianismo desde os seus primrdios - o que estava em jogo era, inclusive, a possibilidade ou no da religio crist manifestar-se de modo puro, ou seja, sem as contra-influncias da cultura pag. Assim se compreende um pouco melhor o porqu de alguns protestantes denominaremse, ainda no sculo XVI, de puritanos j que esse conceito no se restringia ao aspecto moral. No entanto, quando passamos em revista a histria dos influxos e contra-influxos culturais ocorridos no Ocidente, aquele puritanismo como qualquer outro de todo impossvel:

Quando tratamos de responder pergunta de por qu o cristianismo, que na sua origem um produto da vida religiosa do judasmo tardio, sofreu esta transformao to completa, ou por que a antiga cultura grega adotou ao chegar a seu fim esta f oriental que parece estar to distante da forma clssica do pensamento grego, nos deparamos com grandes dificuldades, tanto se somos humanistas clssicos como se somos cristos. Os humanistas modernos tendem a ver a herana grega como uma cultura auto-suficiente e essencialmente antropocntrica, tornando-lhes difcil entender que, ao surgir, j no o era (se que alguma vez o foi) na poca em que o cristianismo ofereceu seu prprio conceito de homem e de vida humana s geraes posteriores da civilizao grega. (...) Por outro lado, os cristos de nossos dias, que so donos de uma teologia definida seja a de Santo Toms ou a de Martin Lutero - dificilmente podem compreender uma forma de cristianismo que no destaca ainda, teologicamente, as idias que lhes parecem essenciais. Se queremos chegar a uma compreenso verdadeira deste fenmeno histrico, no devemos esperar que encontraremos a confirmao de nosso puritanismo unilateral moderno, seja humanista ou teolgico, no pensamento greco-cristo primitivo. Comumente, o que encontramos na histria precisamente o oposto a essa coerncia lgica bem definida que exigimos a nossas teorias. Em realidade, os ideais culturais gregos e a f crist se mesclaram, por mais ansiosos que estejamos de conservar imaculados uns e outra. (...) O contato criador do cristianismo com as idias
280

Se a histria do cristianismo comea com o Jesus histrico, a histria da teologia crist comea com os escritos do Novo Testamento. O hiato cronolgico entre ambos est na origem de diversos problemas, que a cincia das origens do cristianismo estuda com grande aparato histrico, filolgico e hermenutico. Entre eles, avulta o seguinte: por que o cristianismo, em vez de desenvolver-se como religio popular, tornou-se, em perodo de tempo surpreendentemente breve, uma religio culta, apresentando uma teologia altamente desenvolvida. LIMAVAZ. (1986), p.72.

constantes da tradio grega deve ter dado ao pensamento cristo a segurana em sua prpria universalidade (catolicidade)281.

Nesse aspecto estrito, Lutero no podia repetir a atitude, por exemplo, de santo Toms de Aquino, que tentou adequar assimilao e recriao282 - no e ao contexto do sculo XIII as novidades advindas do mundo rabe (novidades essas que s chegaram at ele em funo do movimento blico-religioso que foram as Cruzadas283), onde a Suma contra os Gentios surgia como obra de fronteira, confronto e polmica j que objetivava auxiliar os pregadores (dominicanos) espanhis na converso e na disputa com rabes e judeus284; e, por sua vez a Suma Teolgica surgia como obra fundamental que s pde ser realizada em funo da contra-influncia advinda dos rabes e judeus que traziam com eles muitas elaboraes e originais da obra de Aristteles285. Lutero no queria mais adequar a mensagem, pois que para ele essa adequao era, em verdade, dissoluo da mensagem. Em certo sentido, a paixo de Lutero pela renovao da Igreja, sua nsia em depurar-se de sua prpria culpa286, como tambm sua intuio de que a culpa advinha do passado, teve como conseqncia a negao do passado histrico. Na pressuposio de que a Histria subverteu a Mensagem, negou a Histria. O que Lutero realizou com a religio uma espcie de nostalgia em relao terra prometida, alguns literatos alemes, trs sculos depois dele, fizeram com a arte (inclusive a literatura), num movimento nostlgico em relao Hlade. A beleza, como tambm o limite, da nostalgia , justamente, constituirse num arroubo. Lutero parecia no querer ou no poder perceber que a mensagem crist

281 282

JAEGER. (1965), pp.61-62. LIMA VAZ. op.cit., p.32. 283 ORTEGA Y GASSET. Op.cit., p.55. 284 GRABMANN. (1959), p.14. 285 LIMA VAZ. op.cit, pp. 26-28. 286 FEBVRE. (1972), p.47.

que chegou at ele j vinha, desde o incio287, contaminada pelas mais diversas influncias culturais e, que desse modo, a prpria depurao s se tornava possvel se ousasse tentar compreender o modo como aquelas influncias ocorreram, como tambm os conflitos que elas geraram e geram na prpria Mensagem. Desse modo, vemos como Lutero se distanciou do que se convencionou denominar humanismo cristo, j que:

Na rgida delimitao operada pela carne do Lgos feito homem reside tambm a explosiva transposio de um humanismo cristo. Nesta viso crist do homem podemos (no, antes devemos!) ousar recolher com um amplo abrao tudo aquilo que de verdadeiro e de sublime foi pensado e realizado no longo percurso da histria e nas profundidades da alma. (...) O humanismo cristo tem uma nica possibilidade de propor-se ao mundo: ele ama. Mas, posto que s se pode amar a pessoa, ele ama o humano, em todas as suas formas e dimenses... 288

no restando dvida, no entanto, de que tambm ele enunciou um outro modo de manifestao do cristianismo. O catolicismo quer levar adiante todo o peso de sua histria, inclusive, tendo que conviver com todas as atrocidades que realizou. Faz parte de sua histria a origem da mensagem, como tambm os meios e os modos pelos quais ela se propagou. O protestantismo quis romper com o passado, na pressuposio ou na certeza, de que era possvel saltar sobre a cristandade para deparar-se, to somente, com a origem. No mera coincidncia que o protestantismo tenha se tornado uma religio de rupturas j no limiar de sua prpria origem289.
287

Resguardemo-nos desse tratamento repartido que tantos historiadores protestantes reservaram Bblia e aos Padres [ Patrstica], no encontrando nestes mais que infiltraes e contaminaes helensticas, enquanto que em so Paulo ou em so Joo no sabiam ver mais que revelao ou ao menos religio pura. Essa crtica severa e essa ingenuidade lhes cegava igualmente. Platnicas ou esticas, e por indispensveis que tenham sido para obra deles, eram muito menos elementos de filosofia que guiavam a especulao dos Padres, que uma percepo aguda das exigncias crists. LUBAC. (1988), pp.31-32. 288 RAHNER. (1980), p.05. 289 digno de nota as conseqncias psicolgicas dessa postura protestante: C. G. JUNG afirma que em seus trabalhos teraputicos o nmero de protestantes que o procuravam era num nmero muito maior que os catlicos. Dentre os mais diversos motivos para tal ocorrncia estava justamente a caracterstica protestante

2.3. TRADUTTORE-TRADITORE

Vimos, portanto, que o exerccio da traduo do que vai ser levado adiante tanto para frei Luis (influenciado por Erasmo) como para Lutero, era fruto desde-j da posio que cada um assumia diante da Histria (eclesial), estando assim alm da polmica traduttore-traditore290 to relevante para todos aqueles que estudam, por exemplo, o desenvolvimento da cincia. A estrutura objetiva e progressiva do esprito cientfico possibilita o reconhecimento de anacronismos e o quanto eles podem retardar o prprio desenvolvimento da cincia291. No entanto, no assim que ocorre com aquilo que se denominou convencionalmente de cincias humanas, particularmente daquelas que se ocupem da dimenso religiosa292. Em se tratando de textos bblicos o mximo que se apresenta a hegemonia de uma interpretao em detrimento de outras possveis, onde a prpria interpretao hegemnica , em si mesma, uma traio. Inseridos na polmica traduttore-traditore s nos seria possvel esclarecer o porqu e o como cada um daqueles tradutores contraiu o escrito considerado sacro. Por outro lado, essa traio no ocorre, j que de um modo ou de outro, no cristianismo a palavra sacra necessita ser interpretada. Assim, como trair a palavra uma pr-condio, esquece-se inclusive que ela surge sempre como traio. Diferentemente, na cincia, o entendimento que se impe como condio, sendo possvel afirmar que algum estava em erro por no ter
de rompimento com o passado que conduzia o crente para um estado permanente de incertezas. (2000), pp. 290 KOYR. (1991), pp.256-258. 291 Pode-se discutir muito acerca do progresso moral, do progresso social, do progresso potico, do progresso da felicidade; existe no entanto um progresso que indiscutvel; o progresso cientfico, considerado como hierarquia de conhecimentos, no seu aspecto especificamente intelectual. BACHELARD. (1973), p.170. 292 Como atesta CASSIRER: De todos os fenmenos da cultura humana, o mito e a religio so os mais refratrios a uma anlise meramente lgica. (...) Quanto ao pensamento religioso, no est de modo algum em oposio, necessariamente, ao pensamento racional ou filosfico. (...) Com base apenas na razo, no podemos penetrar nos mistrios da f. No entanto, esses mistrios no contradizem, mas completam e aperfeioam a razo. (1997), p.121.

entendido. Portanto, se para o referencial cientfico possvel discernir traduo e traio, no texto religioso, metaforicamente, para o evento Cristo, ser sempre necessrio o beijo traidor de Judas. Parafraseando santo Toms de Aquino, em relao ao texto sacro, o leitor deve ser no s racional, mas tambm inteligente - a inteligncia assume aqui o seu sentido etimolgico de intus leggere leitura (ler, colher, recolher, escolher293) interior; pois quem diz espiritual, diz interior294. Num contexto estritamente exegtico a questo que se imps no foi tanto o par traduo-traio, mas sim, literalidade e alegorismo do texto sacro. Quanto a frei Luis de Len tendo em vista o que at agora desenvolvemos entendemos melhor o motivo de ele ter se apropriado, por exemplo, da obra de Petrarca, j que via nesse autor um modelo para aquilo que ele mesmo objetivava, como j foi dito: revigorar a mensagem crist com o auxlio do Humanismo urgente se levarmos em conta que o Humanismo tenha se manifestado por diversas vezes, recebendo inclusive a denominao de renascimento medieval295, antes de sua imposio definitiva no limiar do sculo XV296. Petrarca vai de Ccero a Agostinho: da eloqncia ao cristianismo caminho similar ao do prprio Agostinho. Sua reverncia a Agostinho ia a tal ponto que quando interrogado sobre o que era necessrio para se tornar um bom telogo, afirmava:
a leitura da Sagrada Escritura e do Livro II da Doutrina Crist297. Petrarca via em Agostinho

o humanista cristo por excelncia. Como atesta Etienne Gilson, diferentemente, Erasmo de Roterd via em so Jernimo o precursor do humanismo298. Lutero optou por

293 294

HEIDEGGER. (2002), p.160. Segundo santo Toms de Aquino: Quanto mais espiritual uma coisa, tanto mais intrnseca. Cf. LUBAC. (1970), p.25. 295 PATER. (1944), p.39. 296 LIMA VAZ. Op. cit., pp. 66 e 78. 297 GILSON. (1995), p.898. 298 IDEM, pp.902-903.

Agostinho299, no entanto, retirando dele o vis humanista, como tambm, e o que parece ser o mais relevante, discrepando quanto ao princpio de autoridade (eclesial)300. Luis de Len cotejou Agostinho e Jernimo301. Em linhas gerais teramos a seguinte estrutura: Petrarca tentou realizar a unio do
esprito clssico com o cristo302; no entanto, com essa atitude contribuiu para que outros

autores recuperassem o classicismo independente do cristianismo (conseqncia essa que Petrarca criticou), que desembocaria no neopaganismo italiano do sculo XVI. Erasmo faz o caminho inverso ao de Petrarca, pois vai da Letra s letras, ou como ele denominava a bonae literae, na certeza de que no se deveria tachar de profano o que piedoso e conduz
boa moral303. A crtica realizada por Erasmo quer atingir todos aqueles que na tradio

crist tm um rasgo de obscurantismo: o termo que emprega para tudo o que velho e rude gtico304. No entanto, quando se ps a continuar o processo de renascimento das artes, iniciado com Petrarca, fortaleceu consciente ou inconscientemente, as mais diversas manifestaes de heterodoxia, abrindo caminho, inclusive, para o movimento de Reforma. A partir disso no encontrou mais descanso em sua vida, pois que variadas vezes foi interrogado de que lado estava. Buscava a liberdade sem querer romper com o
299 300

FEBVRE. (1972), p.121. impossvel encontrar a religio verdadeira sem submeter-se ao jugo pesado de uma autoridade e sem uma f prvia naquelas verdades que mais tarde se chegam a possuir e compreender, se nossa conduta nos faz dignos disso. AGOSTINHO. (1948), p.865. 301 No demasiado reiterar a importncia dos literatos romanos, particularmente Ccero e influncia que ele exerceu tanto em Agostinho quanto em Jernimo. Ccero teria feito referncia ao estudo de humanitatis et literarum. Cf. HUIZINGA. (1960), p.217. Agostinho confessou sobre um livro de Ccero [Hortsio]: No era para limar a linguagem (...) no era para limar a linguagem, repito, que utilizava aquele livro (...) No era o estilo, mas sim o assunto tratado que me persuadia a l-lo. AGOSTINHO. (1990), p.61. E Jernimo contou para Eustquia um sonho desventurado que teria lhe ocorrido: J se preparavam minhas exquias e, em meu corpo gelado o calor vital da alma somente palpitava num rincon do meu peito tambm tbio, quando, arrebatado subitamente no esprito, sou arrastado at o tribunal do juiz, onde havia tanta luz e do resplendor dos assistentes saa tanto fulgor que, derrubado por terra, no me atrevia a levantar os olhos. Interrogado acerca de minha condio, respondi que era cristo. Porm o que estava sentado me disse: Mentes; tu s ciceroniano, tu no s cristo; pois onde est teu tesouro, ali est teu corao (Mt 6,21). JERNIMO. (1993), pp.242-243. 302 HUIZINGA. (1956), p.110. 303 IDEM, p.111. 304 IDEM, IBIDEM.

catolicismo: Gosto to pouco das afirmaes, que de bom grado tomaria partido pelos cpticos
em tudo o que permitem a autoridade inviolvel das Sagradas Escrituras e os decretos da Igreja305. No queria o gtico medieval, mas tambm no se via nas fileiras da Reforma

Protestante. Lutero, por sua vez, j no queria, pois que j no precisava, contar com o renascimento das letras, j que ela tinha, efetivamente, cumprido o seu papel, qual seja, enfraquecido o poder centralizado de Roma.

2.4. A LETRA E AS LETRAS

As letras minaram a Letra (da autoridade), no entanto, por si mesmas elas no tinham, para Lutero, nenhuma beleza. Fazia-se necessrio a recuperao da Sagrada Letra, to somente, por ela mesma306 (compreende-se inclusive o porqu de Erasmo, representar para Lutero, uma postura a ser criticada307). Quanto a relao entre Renascimento e Reforma, no essa a posio de Menendez y Pelayo, j que afirma peremptoriamente que dizer que a Reforma tomou do Renascimento o esprito de rebeldia
no dizer nada, porque a rebeldia muito mais antiga no homem que o Renascimento e a Reforma308. Este autor alega que na raiz do problema est uma questo tnica que

permeia, segundo ele, grande parte da histria da Europa, qual seja, o dio inveterado dos

305 306

Cf. IBIDEM, p.123. A Escritura como nica regra de f; o desprezo da tradio e dos Padres da Igreja, menos acentuado nos primeiros reformadores, sobretudo Melanchton, que nos seguintes... MENENDEZ Y PELAYO. (1956), p.749. 307 Numa carta de 1534, Lutero assim se posiciona diante de Erasmo: No se pode tolerar a tirania de Erasmo em suas anfibologias, seno que temos que julg-lo pelo que disse; se fala como Ario, julguemo-lo ariano; se fala como Luciano, julguemo-lo lucinico; se fala como gentil, julguemo-lo gentil...; porm esse rei anfibolgico senta-se seguro no trono da anfibologia, e nos pisoteia com seus dois ps (dupla contrio) estpidos cristos... Porm ns, os cristos, quem devemos julgar o mundo e os anjos, e de fato j estamos julgando, longe de tolerar a tirania dos anfibolistas, proclamamos a liberdade por meio de duas condenaes: a primeira, condenando todos os ditos ambguos de Erasmo..., e a segunda, concenando e maldizendo suas glosas e interpretaes simplistas... Eu certamente desejaria que todas as obras de Erasmo fossem varridas de nossas escolas... Cf. GARCIA-VILLOSLADA. (1965), pp. 274-275. 308 MENENDEZ Y PELAYO. (1956), p.742.

povos do norte contra a Itlia309. Esse mtodo de anlise sugere que o posicionamento

dbio de Erasmo era fruto da mistura de seu sangue germano com o bom gosto romano310. E sentencia:

para dar-lhes razo [queles que acreditam que o Renascimento influenciou o movimento de Reforma] seria necessrio que demonstrassem que os grandes artistas e escritores do Renascimento italiano eram partidrios ou fautores da doutrina da f que se justifica sem as obras, ponto capital da doutrina luterana311.

Apesar de sua percepo sugestiva no que diz respeito s relaes tnicas, no demais lembrar que discrepamos razoavelmente dessa anlise de Menndez y Pelayo: implicitamente, ele quer imputar aos protestantes um qu de ignorncia quanto s letras (artes); como tambm, parece no querer compreender que o relevante no descobrir nos renascentistas posicionamentos claros sobre as questes de cunho teolgico, at porque, segundo Lucien Febvre, para os homens do incio do sculo XVI,

no era absolutamente necessrio a coincidncia entre as opinies filosficas e as crenas religiosas. Calvino por uma parte e os catlicos tridentinos por outra levaram a cabo essa concordncia, estabelecendo cada um por sua conta dois sistemas perfeitamente harmnicos312.

Mas sim, como e at que ponto os renascentistas imbudos pelo obrar criativo contriburam para esfacelar paulatina e indiretamente o princpio de autoridade at ento em voga, qual seja, o de autoridade eclesial. Nesse aspecto, teramos o seguinte: tanto no Renascimento como na Reforma vigora de modo latente o surgimento do indivduo313, ou
309 310

IDEM, p.743. IBIDEM, p.742. 311 IBIDEM, p.741. 312 FEBVRE. (1993), p.171. 313 Na Idade Mdia, ambas as faces da conscincia aquela voltada para o mundo exterior e a outra, para o interior do prprio homem jaziam, sonhando ou em estado de semiviglia, como que envoltas por um vu comum (...) Na Itlia pela primeira vez (...) erguia-se o subjetivo: o homem torna-se um indivduo espiritual

numa conceituao filosfica, o sujeito que ter uma elaborao mais sistemtica, um sculo depois, com Descartes. Contudo, deve-se assinalar que esse processo de individuao no a causa dos movimentos de Reforma314 at porque o sculo XVI prenhe de reformas que tambm estavam adscritas no prprio seio das ordens religiosas vinculadas ao catolicismo e que no tinham como rasgo fundamental o indivduo mas um componente relevante. At agora nos ocupamos em demonstrar de um modo introdutrio as relaes entre dois grandes personagens do sculo XVI e, a partir deles enunciar o que estava em jogo nos movimentos de reforma, particularmente, no modo como cada um deles relacionava-se com o humanismo. No entanto, tanto Erasmo quanto Lutero foram testemunhas oculares de uma novidade tcnica, qual seja, a descoberta da imprensa. At o fim da Idade Mdia os livros eram copiados e transportados para outras bibliotecas, geralmente de mosteiros, mais do que lidos. Desse modo, toda leitura heterodoxa feita antes da inveno da imprensa era mais facilmente dominada ou extinta por Roma315, pois que ela no chegava a alcanar um grande nmero de leitores-adeptos. Lanado o autor e seus textos na fogueira era como se ele no tivesse passado com suas idias pela terra. Num tempo de credulidade e tremor no era difcil encontrar, inclusive, delatores da sobrevivncia de uma obra qualquer do autor purgado como hertico. Mesmo nas grandes cidades daquela poca no se conhecia o que outrora seria denominado de anonimato. Assim, a fogueira permanecia acesa no s para os autores heterodoxos, como tambm para os possveis leitores afeitos heterodoxia. O nico recurso para aqueles que
e se reconhece como tal. BURCKHARDT. (1991), p.111. Contudo, segundo HUIZINGA, Burckhardt erra ao considerar o individualismo como o aspecto dominante e fundamental do Renascimento, [j que] no melhor dos casos um trao entre muitos, que se combina com outros totalmente contraditrios. (1960), p.248. 314 FEBVRE. (1977), p.122. 315 ANDERSON. (1989), p.48.

no quisessem fenecer na fornalha era a abjurao. No entanto, a nova tcnica refez a circunstncia, pois com a disseminao mais rpida dos textos, o autor dos mesmos perdia o controle sobre a obra e, justamente esse descontrole passou a proteg-lo da fogueira. No tinha mais sentido queimar o autor, pois que seus pensamentos rapidamente alcanavam muitos. No era mais possvel queimar os leitores deliberadamente: primeiro, j no eram to poucos; segundo, a condenao de todos os leitores criaria um problema de ordem pblica j que causas naturais selavam o destino de tantos e, por fim, esses leitores heterodoxos advinham de uma nova classe, a incipiente burguesia e em funo disso os problemas aparentemente morais evidenciavam um conflito de interesse polticoeconmico.

2.5. DIVERSAS LETRAS

Os sculos XV e XVI so terrveis inquisitoriais, nunca o martelo das feiticeiras cravou to forte; no entanto, a potente batida do martelo era j prenunciao da perda de seu impacto, algo como o ltimo suspiro, a ltima pirra, a ltima centelha:

os senhores do mundo capitulavam inconscientemente ante o fato de que o poder do esprito criador passava a exercer a soberania no Ocidente, movidos pelo pressentimento de que as criaes artsticas estavam destinadas a sobreviver aos feitos polticos e marciais316.

bem verdade que essa fora do esprito no se afirmou por completo posteriormente, abrindo caminho para uma onda de pessimismo que atravessou todo o mundo ocidental no sculo XIX. No entanto, no contexto do sculo XVI, a novidade no o cessar das perseguies elas at se tornaram mais intensas mas sim, a impotncia
316

ZWEIG. (1936), p.84.

do perseguidor j que a partir da inveno da imprensa, mltiplos foram os caminhos propostos e afirmados pelo homem para si mesmo. Os ces farejadores so impiedosos com uma nica lebre solta no campo, mas o que eles podem quando muitas lebres correm para as mais diversas direes? Atnitos e contrariados, eles parecem contemplar a rpida cpula e disseminao daquelas. E assim, os livros se disseminaram neles os pensamentos livres, feito lebres, por todos os cantos. Portanto, o alcance da reforma protestante foi motivado, no s pelas propostas ou contrapropostas de Lutero, mas seu sucesso deveu-se tambm a algo que no tinha sido previsto pelos mais bem informados cardeais da cria: a imprensa. Teramos assim algo instigante: Gutemberg o grande reformador317. Compreende-se melhor o porqu de Lutero ter optado por escritos concisos, por vezes polmicos, por vezes profundos. Somado a isso, a sua escolha pela lngua vulgar tornava ainda mais rpida e extensa a disseminao de seus pensamentos:

De fato, Lutero tornou-se o primeiro autor de grande vendagem conhecido como tal (...) Onde Lutero foi o primeiro, outros rapidamente se seguiram, dando incio colossal propaganda religiosa que avassalou a Europa toda no correr do sculo seguinte. Nessa gigantesca luta para conquistar o pensamento dos homens, o protestantismo sempre esteve basicamente na ofensiva, precisamente porque sabia como utilizar o crescente mercado da imprensa em lngua vulgar que o capitalismo criava, enquanto que a contra-reforma defendia a cidadela do latim318.

Tambm os livros de Erasmo de Roterd obtiveram uma significativa repercusso, no entanto, sua pouca abertura s lnguas vernculas limitou o alcance de sua obra camada mais culta da sociedade de ento, j que para muitos humanistas de seu tempo seria humilhante escrever um livro ou uma carta no idioma ptrio319. Contudo, Erasmo,
317

Entretanto, segundo COLLINSON, a imprensa por si s no poderia definir os movimentos de Reforma. (2006), p.57. 318 ANDERSON. Op.cit., p.49. 319 ZWEIG. op. cit., p.97.

quando no estava produzindo algum texto prprio ou alguma traduo, podia ser encontrado seguramente em alguma tipografia. Assim,

em matria de piedade, o livro favorecia o individualismo. A obra impressa tornava menos necessrio o sacerdote e permitia uma meditao pessoal. Quando esse livro era a Bblia, todo mundo podia entender a Deus, falar-lhe e por-se a interpretar a sua maneira a mensagem divina. J antes de Lutero a difuso dos livros religiosos estava em vias de transtornar as crenas320.

Portanto, percebemos o quanto uma tcnica, neste caso a imprensa, contribuiu para que debates at ento adscritos aos conclios e s Dietas no que se refere aos debates teolgico-pastorais ou polticos - como tambm s contendas filosficas que se limitaram por sculos aos mosteiros e posteriormente s universidades atingissem um nmero maior de pessoas e, o mais relevante, provocasse um abalo irreversvel no poder constitudo.

2.6. LUIS DE LEN E A CONTRA-REFORMA

Tendo Lutero e Erasmo como referncias, frei Lus est muito mais prximo do segundo. Sntese do renascimento espanhol321 que teve contornos prprios j que na Espanha o humanismo tomou em geral uma posio benvola322, onde esta pode ser compreendida da seguinte forma: o acolhimento dos clssicos sem a atitude negativa em relao escolstica. Essa , segundo Helmut Hatzfeld, uma das trs qualidades fundamentais para que a mstica espanhola tenha se tornado a mstica clssica, j que
seguindo o modelo estrito da teologia tomista com sua terminologia matizada, tornava este misticismo compreensvel intelectualmente323. Nesse sentido, frei Luis de Len distancia-se
320 321

DELUMEAU. (1973), p.21. Cf. LUIS DE LEN. (1951), p.16. 322 GRABMANN. op.cit., p.39. 323 HATZFELD. (1968), p.20.

sobremaneira da atitude de Erasmo: a questo que nesse momento se coloca a da relao entre forma e contedo e, partir a dessa problemtica relevante que est inserida numa espinhosa discusso a respeito da verdade e sua representao - que esses autores discrepam. o grau de importncia que cada um deles d aos clssicos que institui a diferena, e esta s pode ser percebida no acento que cada um deles realiza quanto forma e quanto ao contedo. Erasmo enfatizou este acreditando que de alguma maneira aqueles autores carregavam consigo algum germe de cristianismo, onde para ele, na pior das hipteses, prenunciavam de um modo ou de outro a mensagem crist. Mesmo que reiteradas vezes afirmasse estar de acordo com a Verdade da Sagrada Escritura, assentia com tanta paixo as verdades profanas que, por vezes, corria o risco de relativizar o Absoluto: parecia estar entre dois amores, anestesiado, inativo, onde o sim e o no so pronunciados concomitantemente324. E como asseverava Agostinho que tanto o incomodava quem nada afirma, no age325 (quanto a esse aspecto no podemos esquecer a fora da deciso ou ciso luterana). Diferentemente de Erasmo, a nfase em relao produo literria dos clssicos de frei Luis de Len incidia
324

um homem que no quer compromissos, neutro, independente, se segue sua prpria senda, no com a estandarte altivez do gnio que marcha em direo a um ideal, seno com a timidez egosta de quem no deseja vincular-se a ningum nem ajuramentar-se a nada; no tolera enrolar-se nas fileiras de nenhuma faco ou partido; no quer militar em nenhum campo, com menoscabo de sua liberdade e independncia individual. Por isso o sim e o no saem quase juntos de seus lbios, neutralizando-se e desconcertando ao leitor. Jamais uma afirmao decisiva, jamais uma negao rotunda e para sempre. Cf. GARCIAVILLOSLADA. Op. cit., pp. 285-286. 325 AGOSTINHO. (1947), p.129. No entanto, necessrio esclarecer que essa afirmao agostiniana referese a sua contenda com os acadmicos que na sua poca eram os representantes maiores do ceticismo. Quanto a Erasmo, ele no se compreendia como um ctico, mas um crtico de todo e qualquer fanatismo. Numa resposta a Lutero que tinha lhe chamado de maior inimigo de Deus -, ele assim se posiciona: No sou to pueril que, depois de suportar os piores ultrajes, me deixe abrandar com gracejos e lisonjas... A que propsito vinham as observaes sarcsticas, as mentiras abjetas de que sou um ateu, um ctico em matria de f, um blasfemador e no sei que mais?... O que ocorreu entre ns carece de importncia, sobretudo para mim que me vou aproximando da sepultura; mas o que me revolta, como a todo homem de bem, ver que a tua atitude arrogante, ousada e subversiva sublevou o mundo... e que, por tua causa, esse movimento no chegar ao fim excelente pelo qual lutei. A nossa controvrsia um caso privado; o que me pesa o malestar geral, a confuso irremedivel, e esses no os devemos seno ao teu carter indmito que recusa deixar-se guiar pelos bons conselhos. Desejo-te um estado de esprito muito diferente do que tanto te extasia. Por tua vez, me podes almejar tudo o que te aprouver, exceto a tua mentalidade, a no ser que Deus a modifique. Cf. ZWEIG. op.cit., pp.166-167.

estritamente sobre a forma. Era a beleza da expresso e do estilo clssicos que lhe fascinava e como Petrarca quis colocar toda essa beleza a servio da f crist326. Por conseguinte seguia a risca o preceito de so Jernimo, de apreender a forma para, atravs dela, propagar a verdade:

que havia aprendido do heri Davi arrebatar a espada das mos dos inimigos e a cortar a cabea do altaneiro Golias com sua prpria espada. Tinha lido no Deuteronmio que a voz do Senhor manda aparar a cabea e as sobrancelhas da mulher cativa, e cortar-lhe todo o pelo do corpo e as unhas, e que somente assim se podia tom-la em matrimnio. O que existe de estranho, pois, se tambm eu quero converter a sabedoria secular de escrava e cativa em israelita, dada a graa de seu falar e a beleza de seus membros; se corto e aparo o que nela existe de morto, de idolatria, de luxria, de erro e paixo, e unido a seu corpo purificado, engendro dela servidores do Deus Sabbah? Meu trabalho traria proveitos famlia de Cristo; meu adultrio com a estrangeira faria crescer o nmero de meus companheiros de servio. Osias toma por mulher filha de Debelaim, que significa das douras, e da meretriz nasce um filho, Jezrael, que quer dizer semente de Deus; Isaas, com afiada navalha, apara a barba e as pernas dos pecadores; Ezequiel, figurativamente, num prostbulo de Jerusalm corta sua cabeleira, para quitar o que nela havia sem sentido nem vida327.

Portanto, a forma para so Jernimo como tambm para frei Luis de Len - ponto e contraponto, mas no centro, j que:

a comida dos demnios so os poemas dos poetas, a sabedoria profana, a exuberncia verbal dos retricos. Estas coisas deleitam a todos com sua suavidade e, como cativam os ouvidos com o ritmo de versos cadenciosos, penetram tambm a alma e dominam o interior do corao. Porm, quando j tenha lido e relido com toda a ateno e esforo, no deixam a seus leitores mais que sonoridade v e estrpito de palavras; neles no se encontra fartura de verdade nem satisfao nenhuma de justia. Os estudiosos delas seguem com fome de verdade e em penria de virtudes328.

326 327

HUIZINGA. (1960), p.241. JERNIMO. (1993), p.732. 328 IDEM, p.183.

Portanto, aquele exerccio de assimilao e recriao permanentemente realizado pelo cristianismo que foi se tornando cada vez mais evidente no campo filosfico realizado por frei Luis de Len, genuinamente, no literrio329. Estando correta aquela afirmao supracitada de que frei Luis de Len foi o renascimento espanhol s faz aumentar o grau de importncia de sua obra no aspecto poltico, j que a Espanha foi o bero da contra-reforma. Como afirma Croce numa das cartas endereadas a Karl Vossler:

No que diz respeito Espanha (...) no pretendo negar a parte que teve na histria poltica: seja com a colonizao do Novo Mundo, seja com a poltica europia, na qual ela, ela quase sozinha, teve a fora de impedir a dissoluo da igreja catlica, que a Reforma to bem encaminhava. No podemos estar muito agradecidos por isso; porm um fato histrico. A Igreja catlica, ingrata sempre, mimou a Frana, sua filha dileta, sua protetora, e devia, diferentemente, erigir um monumento a Carlos V, a Felipe II, a Felipe III, aos jesutas etc., seus verdadeiros salvadores330. [Karl Vossler, por sua vez, quando se pe a compreender as foras religiosas que impulsionaram frei Luis de Len afirma]: em suas idias e escritos realiza-se silenciosamente a unio entre dois grandes santos, to distantes entre si, como santo Agostinho e santo Incio de Loyola (...) a confiana contemplativa de um e o ativismo empreendedor e incansvel do outro331.

A segunda pista que Max Weber nos sugere a seguinte: o luteranismo por si mesmo no seria suficiente para afirmar a Reforma Protestante332 j que no tinha um projeto consistente que institusse um contra-poder em relao Cria Romana. Assim, sem o auxlio do calvinismo, a Reforma Protestante iniciada por Lutero, segundo Max

329

Nele encontramos j expressa uma vontade de estilo (...) [onde] as palavras so para ele coisa sagrada, porque so o veculo da intimidade afetiva e ideal e por conseqncia, com ele surge uma belssima teoria esttica, que depois no foi bem realizada pelos manipuladores impressionistas do estilo, que pretendem criar formas novas de estilo, sem o princpio animador da alma das palavras. LUIS DE LEN. op. cit., p.15. 330 CROCE & VOSSLER. (1956), p.275. 331 VOSSLER. (1946), p.78. 332 Tese que refutada por Lucien Febvre no seu Combates pela Histria quando trata da Reforma Protestante.

Weber, no teria durao; por conseqncia, o calvinismo apresentava-se de fato como o inimigo a ser combatido pelo catolicismo333. O calvinismo leva s ltimas conseqncias aquele retorno origem proposta pelo luteranismo, pois que, enquanto este recorre, inicialmente, ao Novo Testamento, aquele fundamenta seu ascetismo no legalismo veterotestamentrio. No entanto, no so todos os livros do Antigo Testamento que se prestariam aos objetivos calvinistas e, dentre eles, um no foi propositadamente revisitado: o Cntico dos Cnticos334. Temos assim que tambm por esse motivo frei Luis de Len surge como um tradutor contra-reformista, pois que para ele o cantar dos cantares era o livro veterotestamentrio que possibilitava o envolvimento entre os preceitos religiosos e o Humanismo. Somado a isso, sua traduo do livro de J contrabalanava a interpretao calvinista do Livro de J que exacerbava a impotncia do homem335 diante de Deus e do mundo (naquele contexto histrico, uma srie de descobertas, o srio risco de exacerbar o esfacelamento poltico-cultural). Segundo Karl Vossler,

o que mais atraiu a frei Luis de Len e o que mais estudou, pleno de zelo religioso e devoo crtica, so as grandes perspectivas histricas e profticas da humanidade. O que aspira estabelecer a relao constante que existe entre a verdade reveladora e a transmitida336.

Assim, ao comentar o Cantar dos Cantares no se limita a compreender a relao do esposo e esposa como sendo a da alma com Deus, ou de um homem com uma mulher, ou de Deus com a Igreja, mas a partir delas - interpretaes da tradio enunciava um novo

333 334

WEBER. op. cit., p.70. IDEM, p.104. Cf. COLLINSON. op.cit., p.114. 335 GOLDMANN. (1986), p.271. 336 VOSSLER. op. cit., p.65.

par: a cultura do amor em meio s culturas de modo que a predileo no se confunda com exclusividade, pois:

no est a prova e a firmeza do amor em amar a uma pessoa a ss e sem companhia de outras; antes o maior e mais verdadeiro ponto dele est quando, estendendo-se e abraando a muitos, entre todos assinala, diferencia e avantaja particularmente a um; o qual bem declara o Esposo nestas palavras, nas quais no nega ter afeio e bem querer a outras mulheres, porm confessa amar a sua Esposa mais que a todas, com um amor assim particular e diferente de todos os demais, que os demais quando comparados a ele quase no merecem o nome de amor; e mesmo querendo a muitas, porm a sua Esposa por ele querida de um modo nico e singular337.

Por fim, das edies parciais da Sagrada Escritura que circulavam no incio do sculo XVI as mais comuns eram do livro do Apocalipse, dos Salmos e do Livro de J338. No caso especfico do Livro de J o que ele propiciava era o contraefeito, ou seja: tendo a dor de J como referncia, a dor do leitor, por contraste, seria aliviada. Neste sentido, o livro de J um livro de renascimento339 para todos que esto num leito (que a abreviao e a evidncia da vida como leito de rio). O que geme gema e saber esperar propriamente a pacincia - nem sempre ocorre na ausncia de dor:

o que denominamos esperar, tem a significao de esperana, no num sentido qualquer, seno a que se tem com dificuldade em casos de muito perigo e dor. Porque [thecholel] quer dizer, numa primeira significao, parir ou o sentir as dores do parto. De tal modo que o que se esfora em esperar nos negcios que parecem perdidos e desesperados, vai como que se despedaando e parindo, por isso esta palavra passa algumas vezes a significar um sofrer e um esperar doloroso e cheio de agonia340.

3. EXPOSIO DE J
337 338

LUIS DE LEN. (1991), p.158. MARTIN & FEBVRE. (1962), p.267. 339 HUIZINGA. (1960), p.242. 340 LUIS DE LEN. (1991b), p.571.

3.1. SEM PELE NEM RAMOS Rico proprietrio noutro tempo, e pai ainda mais rico, de repente se viu sem filhos e sem bens. E porque em meio do que lhe ocorreu no pecou ante o Senhor nem pronunciou nenhuma insensatez, Deus, exultante pela vitria de seu servo e considerando como triunfo prprio a pacincia daquele, disse ao diabo: Te has fijado en mi siervo Job? No hay nadie como l en la tierra: es un hombre cabal, recto, que teme a Dios y se aparta del mal. An persevera en su entereza341. Belamente acrescentou: An persevera en su entereza, pois difcil que a inocncia, acossada de males, no se doa e que no peligre a f ao ver que tem de suportar injustamente o sofrimento. Ao qual responde o diabo dizendo ao Senhor: Piel por piel! Todo lo que el hombre posee lo da por su vida. Pero extiende tu mano y toca sus huesos y su carne: vers si no te maldice a la cara!342. O mui astuto inimigo, encanecido em dias de maldade, sabe que uma coisa o extrnseco pessoa, isso que os filsofos do mundo chamam coisas indiferentes e cuja perda ou desprezo no demonstra virtude consumada, e outra o interior, o que algum d de si mesmo e implica necessariamente dor em quem a perde. Por isso se ope com arrogncia ao elogio de Deus e lhe disse que no deve elogiar a quem no perdeu nada de si mesmo, seno do que lhe extrnseco; a quem em vez de sua pele ofereceu a de seus filhos; a quem perdeu a bolsa, mas desfruta de boa sade corporal. Com tua discrio entenders que tuas provas pararam nesse limite, que destes pele por pele, couro por couro, e estis disposto a dar tudo o que tens por tua alma. Mas ainda no caiu sobre ti mesmo a mo de Deus, nem foi tocada tua carne, nem quebrados teus ossos, cuja dor difcil no gemer e no bendizer a Deus em sua cara, ou o que o mesmo, no maldizer-lhe343.

Passou pelo sofrimento. Ou, quando o sofrimento traspassou, buscou referncias num livro. Ouviu dizer que dentre os livros havia um que aliviaria a sua dor, no porque a explicaria e, tampouco a justificaria, mas sim porque se depararia com a experincia de um servo que clamou um encontro com seu Deus que quis enfrent-Lo: o face a face com Deus enquanto foi alvo da dor e por ela calvo se tornou. Nas mos, cabelos umedecidos pelas lgrimas. J clama pelo encontro. Quer saber o motivo do abandono divino. Sculos depois do livro de J, Jesus pronunciar na cruz: por que me abandonaste?344.
341 342

J 2,3. J 2, 4-5. 343 JERNIMO. (1995), pp.371-372. 344 Interrogao que consta nos Evangelhos de Mateus (27,45-46) e Marcos (15,34) referncia ao versculo 2 do Salmo 22 que trata do Sofrimento e esperana do justo. Diferentemente, Lucas sugere que Jesus tenha pronunciado o versculo 6 do Salmo 31 Orao na prova. No Salmo 22 o justo interroga por que

Cristo, exemplo de perfeita pacincia, ainda que nos males que padeceu calou sempre, no ltimo deles ao fim se queixa, e com voz dolorosa e grande, voltando-se para seu Pai, lhe disse: Deus meu, Deus meu! Por que me desamparaste? Atravs do qual mostrou que no era impacincia o queixar-se, e que era de homens, como Ele verdadeiramente o era, o sentir a dor e o querelarse cada um do que lhe di. Porque o sofrimento no est em no sentir, que isso dos que no tm sensibilidade, nem em no mostrar o que di e se sente, seno, ainda que doa e por mais que doa, em no sair da lei nem da obedincia de Deus345.

O abandono de J foi sentido em meio a sua vida, o de Cristo como mistrio final de sua misso: ao fim, mesmo Jesus, sentiu-se como J, ou melhor, aquele que salva interrogou (se): onde est o pai? Toda a paixo de Cristo ocorreu em meio ao silncio. Um Deus sobre o qual pesava a cruz do imperial pecado do mundo; um Deus submetido, um Deus humilhado. Dos sacrifcios a Deus, a Deus sacrificado, crucificado tornado santo na cruz. O peso de Jesus fruto de sua congregao; do seu sentir-se responsvel pelo estrangeiro, pelo samaritano. Pelo que sofre e pelo que faz sofrer; quer ser um curador, um cura. Diferentemente o pesar de J o de ter sido desagregado346 das responsabilidades que at ento possua. Enquanto Jesus sofria por ter sido presenteado, J sofria por lhe ter sido retirado. A presena de Deus era to intensa em Jesus que se confundiu com sua carne, seu limite era ser Deus. J clamava ao alto o silncio no foi suficientemente consolador. Por que Jesus no necessitava gritar como J o abandono de Deus? Deus estava prximo o suficiente no havia mais disparidade entre a boca e o ouvido, no tinha outra instncia a qual recorrer, pois que ele mesmo tinha se constitudo
foi abandonado por Deus e no Salmo 31 afirma-se: abandono minha vida em suas mos. Desse modo, alm de Lucas diferir dos outros dois evangelistas sinpticos, adapta o versculo do Salmo 31 j que assim est escrito em seu Evangelho 23,46: Pai, em tuas mos abandono meu esprito. Para Joo (19,30), Jesus teria pronunciado o Tudo est cumprido. De qualquer maneira, estando certa observao de LUIS DE LEN de que a pergunta por que equivale a uma partcula proibitiva como se pode ver no Salmo 87,15 onde o por que te apartaste?, pode ser substitudo pelo no te apartes, ento teramos que o por que me abandonastes seria um no me abandones. (1991), p.197. 345 LUIS DE LEN. (1991b), p.66. 346 Cierto, agora afligime, y asolaste toda mi congregacin. IDEM, p.287.

na estncia de Deus347. Ao mirar o cu no viu Deus, o cu se quedou vazio348, seu olhar tinha se tornado divino. Possuidor da viso de Deus experimentou a solido de ser Deus. J, ao revs, se desconstitua na distncia de Deus. Contudo, Deus no abandonou J o leitor do livro sabe disso, mas J no. J est sendo provado, o leitor sabe disso, mas J no. Mas, o leitor no sabe de onde J retira tanto da fraqueza? Para se suportar um sobrepeso de matria necessita-se de fora fsica; em contrapartida, o esprito forado ao pesar das perdas. De J foram comidas as posses, os amores e a sade em vorazes bocados: no ao modo de algum que d colheradas nas praias da sopa quente, nem como o faminto que come lentamente por falta de vivacidade; mas como o devasso que na sanha de tudo morder com tudo morde, feito uma cobra que engole um boi inteiro passando por cima do gosto:

Extendi sobre mi sus bocas con afrenta, hirieron en maxila mia, y justamente contra m se hartaron. Bem disse extender y sus bocas, para mostrar que seu mal no um bocado somente, nem um bocado pequeno; antes to grandes bocados e tantos, que parecia ter sido necessrio muitas bocas e muito abertas (...) e por causa de tais bocados disse que juntamente contra ele se hartaron, isto , que morderam em tudo o que possuam aquelas bocas abertas, e que no morderam levando parte e deixando parte, seno levando e comendo tudo349. Con ira ardiendo apechug conmigo; rega contra m sus fieros dientes, los ojos me enclav como enemigo. Abri para tragarme diferentes bocas; hiri mi cara y con mi vida hart la cruda hambre de mil gentes350.

347 348

ESPINOSA. (2003), p.74. Essa experincia de Jesus ser corroborada por muitos cristos que podero dizer como Kemps na Imitao de Cristo: Prefiro ser com Vs um peregrino na terra, que sem Vs possuir o cu. [pois] Onde vos encontramos, a est o cu... cf. JAMES. (2002), p.78. 349 LUIS DE LEN. (1991b),p.289. 350 IDEM, p.296.

Teve seus ramos351 devorados como denominaria Luis de Leon explicitando a relao existente entre a enfermidade de pele de J com suas perdas. J no sabe mais do que sua vida est revestida, no reconhece sua condio, j no se reconhece. Todos podiam testemunhar seu sofrimento, pois sua dor estampava-se, faceava, passeava nele, no passava; um leve toque em seu corpo e um gemido prorrompia: estava flor da pele. Ele sente na pele a fragilidade da flor. Ele se sente na fragilidade da flor. Sente-se como uma flor. Ele est () to sensvel que se tocar ou lhe tocarem com uma frgil flor todo o corpo lhe di, a frgil flor lhe corri. O toque de uma flor suave suficiente para priv-lo e prov-lo, mas, o mais relevante tocar-se (dar-se conta), descobrir atravs da pele (descoberto de pele) a humana fragilidade em flor:

Como flor sali y cortse. comum na Sagrada Escritura comparar a flor ao homem, como nos Salmos [102,15] e em Isaas [28,4;40,6] se v. E em verdade cai bem a comparao, porque a flor tem muito de parecer e muito pouco de ser, e o homem igualmente; que se lhe observar pelo que possui em fora de entendimento como em agudeza de sentidos e capacidade de memria, e em habilidade para fazer o que quer, cheia de indstria e esperteza, ele lhes parecer um deus imortal; e a bem da verdade uma aranha e um sopro de ar lhe pe fim. E se lhe miramos pelo que ele quer ser por costume, as aparncias so excelentes: belas palavras, largas promessas, demonstraes de zelo, de gravidade, de justia, e, finalmente, de honestidade e bondade; mas, de fato, flor cortada e murcha, nem fruto nem esperana de fruto352. El hombre es nada, muy hijo de mujer, muy corto en vida, muy lleno de miseria amontonada. Es flor que apenas nace, y ya es cogida, es sombra que camina y se apresura en manera ninguna detenida353.

351 352

IBIDEM, p.313. IBIDEM, p.252. Relao entre flor e felicidade cf.p.109. 353 IBIDEM, p.262. Resqucios da interpretao espiritual feita por GREGRIO DE NISA a respeito da sada do Egito que para ele d a entender claramente que estamos de passagem nesta vida aqui na terra. Apenas entramos pelo nascimento e a lei da vida nos empurra a sair. (1993), p.89. Interessante notar como a imagem de sombra recobra aqui um sentido bem diferente que comumente assumia no livro do xodo j que os hebreus caminhavam e se detinham em funo da sombra da nuvem propiciada por Deus para a travessia do deserto.

Incapaz de receber um toque de uma flor como poderia receber um toque de amigos? J no pode ser mais tocado e assim no pode deixar de crer que foi retocado por Deus354, pois que s Ele teria poder suficiente para interferir dessa maneira na rota de sua vida: s Deus poderia derrot-lo.

Tambin hoy en amargura mi habla; mi mano se engraveci sobre mi gemido. (...) pode parecer-lhes que exagero minha pena e que excedo os limites da razo e da pacincia queixando-me, e posso ofender-los ao parecer cego e blasfemo. Contudo, estejam certos de que hoje, quando minha querela mais amarga que nunca, que agora quando publico o que sinto com mais sentimento, minha mo, isto , minha praga, esta mo que Deus pe sobre mim de castigo excede sem medida o meu gemido, isto , o que torno pblico e me queixo. Mas como no vs minha dor e somente ouves minhas palavras, como no conheceis a verdade de minhas obras e no vs o rigor de meus castigos e penas, enganam-se ao injuriar-me355.

3.2. DERRAMADO, SEM ESPERANA

Assim, intocvel, entoca-se, cinge-se de terra querendo adiantar atravs de um gesto a chegada da morte - a terra, segunda pele que simboliza o quo distante ele gostaria de estar da luz do sol, pois ela amplia sua dor ao assombr-lo e, alm disso, a escurido no gera sombra. Esta para ele a duplicao de suas sobras, j que a sombra dobra a sua dor, pois ao ver uma sombra que nunca se detm enquanto sombra lhe assombra que sua dor tambm no cesse, bem como, enquanto vive doendo, imaginando uma vida diversa, sente que a vida no deixa de se consumir356: Senhor, conforme tuas leis,
esta vida sensvel que agora se vive uma s, e passada no torna, e acabada no renasce outra vez, que como o sopro que passado no volta, seno caminha sempre adiante357. Assim, anseia

a noite pensando que a sombra se dissiparia na ausncia de luz porque a escurido o

354 355

IBIDEM, p.324. IBIDEM, p.384. grifo nosso. 356 IDEM, IBIDEM. 357 IBIDEM, p.156.

contrrio do dia, e em comparao do ser como o no-ser358 e, J queria que sua dor j no

fosse. Mas, sorrateiramente a sombra invade a noite atravs de um fio de luz que adentrou seu corpo cansado: a imagem, como a sombra, alimenta-se de luz e assim, imagens assombrosas penetraram como Penria no festim de Afrodite e incomodaram o sono do justo que no pde noite encontrar descanso. Sonhou em vo que a noite permitiria que ele se desdobrasse para recobrar um pouco da paz perdida. Contudo, em meio s perdies outra se somou: perdido o sono, perde o interesse pela noite e agora sem saber direito o que esperar, quer qualquer outra coisa que no seja o que lhe sobra.

Noche por dia pusieron, y luz cercana ante faz de tinieblas, quer dizer, que de puro desvanecido e fraco perdeu o sono completamente (...) as faces das trevas, isto , o fundo da noite e o mais alto dela, quando todos dormem e sossegam, ele alvorece, e assim tudo vela e desperta; e desse modo durante o dia, com a esperana de repousar, deseja a noite e que, vinda, como no repousa, torna a desejar que amanhea359. Mas qu contiendas nuevas pido y quiero? Ni tengo fuerzas ya, ni ser ni vida; an de pensar me priva el dolor fiero. Y del contino llanto enflaquecida la fuerza, en las tinieblas hondas velo, y es para m la noche luz nacida360.

A nica coisa que no lhe sobra esperana, ela soobra em J. E se houver alguma no esperana de raiz, nem de tronco seco ao ser regado:

Que es al rbol esperanza, si fuere cortado, que an reverdecer y su tallo no faltar. Si envejeciere en tierra raiz suya, y en el polvo muriere su tronco. Al olor del gua tallecer, y har mies como planta. (...) Su tallo no faltar, isto , depois de cortado faz-se de novo. Si envejeciere en tierra raz suya; algumas rvores se renovam quando cortadas, e outras que parecem estar secas e mortas por falta de gua, quando tornam a ser regadas, tornam e reverdecem, e destas se diz agora. E por isso disse si muriese
358 359

IBIDEM, p.69. IBIDEM, p.304. 360 IBIDEM,p.305.

en el polvo su tronco, isto , se por estar feito p sobre a terra com secura, parecendo estar seca. Al olor de agua tallecer; como se dissesse, tocando-lha a gua reflorescer, e har mies, isto , brotar por mil partes e se rodear de ramos e folhas. E assim, disse, que cortada e seca, se renove e reviva361.

Mas de tronco que to logo caia ferido ser conduzido para longe da raiz, da terra e da gua e livre do que lhe aprisionava, enfim poder mover-se, em queda-livre para a morte:
Derrocme en derredor, y perec; y fizo mover como rbol mi esperanza. [J foi] como tronco cortado ao solo, onde secou sua esperana362. To diversa a experincia e a esperana de

tronco cortado de J da vara de Aaro que mesmo seca, lisa e sem raiz se umedecia de
repente e alcanava o que as plantas produzem atravs de sua seiva e razes363.

Numa tradio em que viver caminhar, onde um mar no foi suficiente para impedir o passo, em que o deserto ameaador foi tornado lugar de passagem (no interessando que as pegadas sejam apagadas a posteriori seja pelas guas seja pelo vento, pois: qual a relevncia de vestgios de trilhas em lugares abertos?). nessa tradio em que o caminho tornou-se meta para lanar-se fora, metfora da vida, que J est adscrito.

A varn a quien su camino le fue encubierto, y le cerco Dios con tinieblas. Como dizendo: e para diz-lo numa palavra, para que se d vida ao homem, que como eu desgraado e miservel? E declara a gravidade de sua calamidade e misria atravs deste cerco que encobriu seu caminho; que aprofunda seu mal tanto quanto possvel. Porque caminho na Sagrada Escritura o que algum faz, diz, pretende, alvo no qual se atira, estilo de vida, a que se inclina e gosto prprio. E por assim dizer J a quem o caminho foi encoberto, disse que no lhe deixaram qualquer coisa boa, pois o que faz no ocorre, o que diz no se aproveita, seus pensamentos lhe atormentam, seus intentos fogem dele, seus desgnios se desfazem, em nada encontra gosto, por onde quer que se volte, e em todas as coisas que ou pensa ou diz ou faz no encontra por onde caminhar. E como o que caminha com pressa, chegando a bifurcaes de caminhos no sabe mais o caminho, padece agonia, suspenso, que nem pode ir adiante nem sua pressa lhe consente quedar-se, quanto mais se revolve tanto menos se resolve, assim, disse J, estou a ponto que no sei o que fazer de mim, que nem posso sustentar esta vida nem me permitido tomar a morte com minhas mos. A
361 362

IBIDEM,pp.255-256. IBIDEM, p.323. 363 GREGRIO DE NISA. (1993),p.64.

nenhuma parte que dirija meus olhos posso dar passo. Deus me espanta se lhe miro; meus criados me desconhecem se os chamo; meus filhos levou-os a morte; minha prpria mulher minha inimiga, meu mais cruel verdugo so as imaginaes de que minha alma est cheia. Em nenhuma parte descubro nem um pequeno resqucio de esperana e de luz364.

No podendo ver por onde seguir, ou se caminha vagarosamente, j que ao faltar luz,
naturalmente se segue a passos curtos365; ou trpego como um bbado:

Quem mais desatinado que o que anda de noite sem luz e sem notcia do lugar onde anda, estende uma mo e outra em cada direo, e pensando agarrar o que busca, abraa o ar, e acreditando que vai direito, vai ao revs, e volta atrs, quando pensa que vai adiante366. A las cabezas altas de la tierra las ciega, y por los yermos sin camino las lleva sin saber a do el pie yerra. Como el que en noche escura pierde el tino, y abraza, por valerse, ela aire en vano, ans van; y cual el que manda el vino, que rompe aqui ya el pie, ya all la mano367.

Mas no saber por onde se vai ou para onde se vai no se compara com a desgraa maior que ter impedido o passo quando se sabe aonde se quer ir. Por isso J afirma que Deus lhe tomou todos os caminhos e o que lhe sobrou foi rodeado de valas para lhe impedir o passo. No podia seguir adiante e estava sem auxlio j que Deus lhe deixou de lado. O assombro de J no ter se perdido de Deus j que J est no caminho e sempre se encaminhou para Deus, mas desconfiar ao pronunciar a apaixonada pergunta esclarecedora
que brota do sofrimento, uma pergunta que pede esclarecimentos a Deus, uma pergunta plena de tensa expectativa368 de que a Luz que permite uma melhor visualizao de seus contornos,

364 365

LUIS DE LEN. (1991b), pp.78-79. IDEM,p.311. 366 IBIDEM,p.233. 367 IBIDEM,p.237. 368 METZ. (1996), p.25.

resplandece limites e que assim fica disposto que esclarecer no resolver. Noutras palavras: o Deus que esclarece o sofrimento poder responder ao homem o porqu do mesmo? Qual a necessidade de um Deus que cura quando ele mesmo foi quem feriu? Para que feriu? Para poder mostrar que tem o poder da cura? A experincia de J se repete em todos aqueles em que a dor, seja fsica seja psicolgica, refreia a esperana. O terror sentir refreada a esperana por Aquele que a infundiu. Um dos paradoxos de J: perder a esperana sem perder a f. Uma luta na proposta: acreditar na promessa que por se tratar de uma promessa pressupe o futuro, mas como continuar acreditando numa promessa sem futuro? Se a esperana descobrir-se ligado, encadeado a algo que se almeja no futuro desde o presente, o desespero a evidncia da ruptura, uma corrente desfeita, transtornada condio de elos. Assim, o sentimento de J de que Deus ilumina um caminho rompido, um corpo roto cheio de pontos, uma vida desencadeada, acabada369:

Por que se dar al desastrado luz, y vidas a amargos de corazn? (...) a dor sem a vida no seria, e a vida com a dor s para que a dor viva. Pois, para que, disse, vive nesta luz o que desastrado, j que no retira nada mais do viver se no o sentir do desastre? E vidas, disse (assim a lngua hebraica chama o viver no plural), ou porque nossa vida uma coisa remendada e como feita de diferentes pedaos, que hoje se vive de uma maneira e amanh de outra, e cada dia da sua, agora alegre e logo triste, e depois enfermo, e j moo, j homem, j grisalho, j velho, e no existe nenhum to constante em seu ser, que de uma hora para outra se parea a si mesmo370.

3.3. ANTES DE RAMIFICAR

369

Esperana () para a Escritura no acabar-se algum totalmente, quando se acaba, seno deixar razes de si, ou em seus sucessores ou em suas memrias e feitos ou em seu prprio ser, para depois florescer. LUIS DE LEN. (1991b), p.255. 370 IDEM, p.78.

J estava ligado a Deus libertador de cativeiros seu Senhor. Um Deus que disse e J obedeceu371. Um Deus que ditou uma lei e J cumpriu, um Deus que prometeu e J acreditou. Ele no foi perseguido desde fora por algum que no o compreendia, mas aoitado por Aquele que vivia em seu corao e que agora desde o seu corao, lhe batia; que infundiu sentido a sua existncia e que agora lhe fundia372. O mesmo Deus que lhe ps, disps no o caminho, mas no caminho o indisps ao deix-lo de lado, contudo, sem permisso para escapar. Segundo Sofar, J tem um lugar para ficar, mas no para se proteger373 - est como presa numa teia de aranha:

Aquilo em que se apia fraco, quebradio e enganoso, e no recebe reparo, como a casa da aranha, que nem a que a tece pode com todo seu artifcio fazer com que dure, nem os outros que dela sero presas, encontraro coisa que os sustentem, seno que os enlacem e enredem374.

Assim, J emaranhado numa promessa sem futuro maldiz o dia de seu nascimento e a noite de sua concepo, j que com esta o homem adentra na rbita da esperana375. Portanto, insuflada a vida camuflada a esperana. Ali ela est posta antes mesmo que o rebento veja a luz, antes que em seu corpo se forme a rbita onde seus olhos descansaro. Assim, se no momento da concepo acoplou-se a esperana e se esta foi se perdendo de J no transcorrer de sua vida e, como o tempo no torna ao se entornar:

Clam Job, y dijo: Perezca el da en que yo naciera, y la noche que dijo: Concebido varn! (...) Diz-se aqui perea, e nos versos que se seguem, seja, busque, resplandea, enturve, more e assombre que so palavras de tempo
371

Obedincia ob e audio: executar imediatamente a ordem que escutou. Em rabe a expresso que designa obedincia um giro de duas palavras que significam ouvido e feito, correspondente ao nosso dito e feito. ORTEGA Y GASSET. (1935),p.213. 372 Quanto a isso nada to surpreendente, pois como nos recorda CAMUS: Existe um fato evidente que parece inteiramente moral: um homem sempre presa de suas verdades. (1983),p.49. 373 LUIS DE LEN. (1991b), p.222. 374 IDEM,p.174. 375 AGOSTINHO. (1992), p.16.

presente, e no original so de futuro, temos que entender que fala de coisa passada, como se dissera, perecera, fora, buscara, resplandecera, enturvara, morara, assombrara, porque o sentido do que afirma lhe pede, e prprio da lngua original deste livro com as palavras de futuro significar, ou o presente ou o passado, o que mais conforme ao propsito; pois para o dia que j passou e no h de ser mais, e para o que no quisera ter vindo vida, mais correto desejar que perecera, isto , que no viesse esse dia antes que fosse, do que desejar que perea o que j teve fim e no tornar a ser outra vez376.

A dor vai rompendo J de tal maneira que ele j no consegue imaginar que ela cesse com a chegada da morte. Como a dor dele tem um toque de Deus, enquanto houver Deus persistir a sua dor. Contudo, se morrer doendo, doeu at a morte, doeu para sempre, viveu para doer. Mas, mesmo que sua vida persista num outro plano aps a sua morte, quem ter criado esse plano377? De um modo ou de outro que possa conceber sua vida acredita que est e continuar sendo visto (perseguido) por Deus. Com a morte pode ser dado um salto fora do tempo, mas no necessariamente para um ponto de fuga distante da dor.

Y adnde agora mi esperanza? Y mi esperanza quin la ver? Parecendo dizer: que esperana me queda ou aonde colocarei minha esperana? Se no no que logo acrescenta. A rincones de fuesa; si habr sobre polvo folganza? Quer dizer, que a pe na fossa e nos rinces da sepultura; e ainda duvida se repousar ali, tendo se tornado p378. Que puedo ya esperar, pues ya la tela de mi vivir y bien est cortada, y en mi dao lo malo y duro vela? La sepultura espero arrinconada, su lbrego secreto tenebroso; y an dudo si mi suerte all cerrada, y, vuelta en polvo, alcanzar reposo379.

376 377

LUIS DE LEN. (1991b), p.68. La mencin del otro mundo infernal, del sheol, palabra especficamente hebrea, es frecuente en el Antiguo Testamento. LE GOFF. (1989), p.40. 378 LUIS DE LEON. (1991b),p.304. 379 IDEM,p.306.

Ento, como no estar no rastro da dor? Escapar da fulminante mirada de Deus. Mas, como fugir da viso de um Deus onividente? J projeta retroativamente: no poderia ter recebido o primeiro toque, no poderia ter sido moldado. Pensa - as razes dos angustiados
so sempre cortadas380 - que a nica maneira de no doer era no ter sido criado, no ter

recebido figura para ser visto desde sempre pelo Artfice. Por isso, J clama pela anterioridade de sua criao supondo que se tivesse escapado do molde - e por conseguinte do olhar de Deus - no teria adentrado na rbita da espera. Mas a nica coisa que consegue desejando no ter nascido renegar seu pai e sua me (provocando ainda mais a ira de seus amigos, respeitosos que eram linhagem), pois que os olhos de Deus
so dez mil vezes mais brilhantes que o sol, que observam todos os caminhos dos homens e penetram os rinces mais ocultos. Antes de serem criadas, o Senhor conhecia todas as coisas, e, depois de acabadas, ainda as conhece381. Somado a isso, s uma dor extrema para permitir

que irrompa um desejo to retroativo quanto irrealizvel, pois ao ser humano lhe dado vida e morte, mas no a possibilidade de no-nascer depois de ter nascido382. A dor de J o fazia querer esquecer aquilo que Dante formularia da seguinte maneira: Eu tinha os ps
naquela parte da vida, mais alm da qual impossvel ir com inteno de retornar383. E aqui no

se trata de compreender como parte ou frao de uma vida, mas o de tomado parte da vida. Assim, J no tem ponto de fuga, pois que em qualquer ponto Deus aponta para ele

380 381

IBIDEM,p.301. Eclo 23,19-20. 382 Este tema tambm foi desenvolvido no livro do Eclesiastes. Na traduo deste livro feita por so Jernimo podemos ver o seguinte comentrio do Ecl 4, 2-3: Eu glorifiquei aos mortos que j morreram mais que aos vivos que ainda vivem. E melhor que ambos o que ainda no nasceu e que no viu a obra m que feita baixo o sol. (...) Melhor que estes dois, quer dizer o vivo e o defunto, o que ainda no nasceu. Em efeito, um sofre o mal, o outro escapou desnudo como de um naufrgio. Alm disso, o que ainda no nasceu mais feliz por isto, porque ainda no experimentou o mal do mundo. Melhor dito: no que o que ainda no nasceu exista antes de nascer e nisto seja mais feliz, porque ainda no foi gravado com o corpo, seno que melhor no ser em absoluto e no ter o sentimento da substncia, que ser ou viver desgraadamente. (2004), p.427. 383 Cf.VON BALTHASAR. (2000), p.45.

j que Deus est em todos os lugares (modernamente sugere-se que o pio que O pe em todos os lugares). A negao do dia do nascimento desenvolvida por todo captulo 3 do Livro de J a qual Frei Luis de Len faz a seguinte recriao potica:

Al fin, creciendo en Job el dolor fiero, gimi del hondo pecho y, convertido al cielo, lagrimoso habl el primero. Y dijo maldiciendo: Ay!, destrudo el da en que nac y la noche fuera, en que mezquino yo fui concedido. Tornrase aquel da triste en fiera tiniebla, y no le viera alegre el cielo, ni resplandor de luz en l luciera; Tuvirale por suyo en negro velo la muerte rodeada, para asiento de nubes, de amargor, de horror, recelo. Y aquella triste noche no entre en cuento con meses ni con aos, condenada a tempestad escura y fiero viento. Fue noche solitria y desastrada, ni canto sono en ella ni alegria, ni msica de amor dulce, acordada. Maldganla los que su amargo da lamentando maldicen, los que hallaron al fin de su pescar la red vaca. En su alba los luceros se aublaron, el sol no amaneci, ni con la aurora las nubes retocadas variaron; Pues de mi ser primero en la triste hora no puso eterna llave a mi aposento; y me quito el sentir el mal de agora. Por qu no pereci luego, al momento que vine a aquesta luz? Por qu, salido del vientre, recog el comn aliento? Por qu de la partera recibido en el regazo fui? Por qu a los pechos maternos fui con leche mantenido? Que si muriera entonces, mil provechos tuviera; ya durmiendo descansara, pagara ya a la muerte sus derechos. Con muchos altos reyes reposara, con muchos poderosos, que ocuparon los campos con palcios de obra rara; Y con mil ricos hombres que alcanzaron del oro grandes sumas, hasta el techo

en sus casas la plata amontonaron. Oh, si antes de nacer fuera deshecho, y cual los abortados nios fuera que del vientre a la huesa van derecho! A do, repuesta ya la vista fiera, el violento yace, y los cansados brazos gozan de holganza verdadera; A do, de las prisiones libertados estn los que ya presos estuvieron, sin ser del acreedor ms aquejados. Los que pequeos y los que altos fueron, mezclados all son confusamente; no tienen amo all los que sirvieron. Que para qu ha de ser el sol luciente un miserable? Y para qu es la vida al que vive en dolor continamente; Al que desea ansioso la venida de la muerte que huye, y la persigue ms que la rica vena es perseguida: Al que se goza alegre, si consigue el fenecer muriendo, y si le es dado hallo la sepultura, aqueso sigue; Al que es, como yo, triste, a quien cortado le tienen el camino, y uno a uno los pasos con tinieblas le han cerrado? Mi hambre con sospiros desayuno; y como sigue al trueno, a mis gemidos as sigue uma lluvia de importuno. Lloro, que me consume. Ay! Cun cumplidos veo ya mis temores!; cun ligeros, cun juntos en mi dano y cun unidos! En qu mereci yo males tan fieros? Por dicha no trat templadamente con el vecino y con los extranjeros? Y soy ferido ans severamente!384 3.4. O SILNCIO E O LIVRO

Desesperado com o silncio divino, aferrado num debate com seus amigos que logo veremos o motivo J suplica:

Quin me diese agora, y fuesen escriptas mis palabras; quin diese en libro, y fuesen esculpidas! Con pndola de fierro y plomo para siempre en pena fuesen tajadas! Yo conozco que mi Redentor vive, y que a la postre sobre polvo me levantar.
384

LUIS DE LEN. (1991b),pp.83-85.

(...) Al cual yo ver por mi, y mis ojos le vern, y no extrao esta esperanza reposa en mi seno385.

Esta passagem seria suficiente para negar a nossa afirmao anterior de que J teria perdido a esperana sem perder a f. Frei Luis de Len sugere em seu comentrio que J recorria ou anunciava Cristo ao referir-se ao Redentor386. Leitura compreensvel para o sculo XVI ainda suficientemente influenciado pela interpretao tipolgica da Sagrada Escritura. Contudo, J nesse momento no afirma Eu sei que meu Redentor vive... e esta esperana em meu seio repousa, mas sim que gostaria de escrever isso em livro. Reescrito o livro, outra seria sua crena, esculpidas outras palavras, outra lei surgiria. Em pedra ou pergaminho387 contaria uma outra histria sobre a relao da criatura com Deus. Compor a esperana num livro, sugerir uma outra manifestao de Deus atravs da letra. Atravs da composio daria razes a sua esperana, mas por conseqncia duplicaria Deus no momento mesmo que o pusesse como Redentor j que a este se cotejaria o Deus que lhe espantava. Se por um lado pr no livro certifica, por outro sugere que as coisas no estejam to certas fora dele, como ocorre com os contratos que avalizam justamente porque as partes desconfiam uma da outra. Em funo disso J diz que gostaria de, pois sente o que representaria (e) ditar Deus. Contemporaneamente,
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IDEM,p.319. LUIS DE LEN esclarece que redentor no original goel que significa o que por gratido livra o outro ou de dvidas, ou os bens dele pagando o preo necessrio. (1991), pp.327-329. Como JERNIMO acredita que aqui se encontra uma profecia a respeito da ressurreio dos corpos. (1993), pp.495-496. 387 Os caracteres escritos eram chamados em grego grammata, e em latim litterae. A palavra gramma expressa melhor o caractere gravado, esculpido em pedra com cinzel, enquanto que littera parece ser a pintada. E existe muita diferena do caractere gravado, cinzelado, para o pintado. Com o cinzel, em efeito, mais fcil fazer ngulos que curvas, e de a que os caracteres gravados em pedra sejam retilneos. Pintando, pelo contrrio, mais fcil a curva do que o ngulo. Nossa A maiscula um caractere retilneo, gravado, escavado em pedra, e a minscula a o mesmo caractere curvilneo, pintado. (...) [De igual maneira] no existe tambm entre os homens alguns que possuem carter maisculo, retilneo, gravado, e outros um carter minsculo, curvilneo, pintado? O que no quer dizer, claro, que aquele tenha maior durao. Existem papiros que tm durado muito mais que inscries em pedra; tem papel ou pergaminho em que a tinta resiste mais que incises em granito. UNAMUNO. (1998),p.86.

vemos uma ressonncia dessa experincia de pr no livro - numa nota de Jean Paul no ttulo de um de seus escritos Discurso de Cristo morto, no qual, sobre o edifcio do mundo, proclama que Deus no existe:

Se um dia meu corao fosse infeliz e estivesse apagado, at o ponto de que todo sentimento que afirma a existncia de Deus estivesse destrudo, ento, graas a este escrito meu, me recobrarei, e ele voltar a me curar e me restituir esses sentimentos388.

3.5. A DOR INJUSTIFICVEL

At aqui demos algumas pistas a respeito da fragilidade, da dor, da esperana, do abandono que J se depara. Pusemos como catalisador dessas enunciaes o captulo 3 da obra onde J renega o dia de seu nascimento. Contudo, ao prorromper aquele grito aps sete dias e noites de silncio que aqui se refere s palavras e no aos sons j que ele gemia de dor enfim, fala: a palavra urgia, surgia, insurgia j que palavra que se forma na
boca imagem do que o nimo esconde389. Mas, neste falar inicial J no se refere a Deus,

no pede satisfaes, s diz que di e que, fundamentalmente, para viver daquela maneira, melhor que no tivesse sido concebido. So seus amigos que relacionam o doer de J com alguma falta que ele pudesse ter cometido. A dor exps J. O primeiro de seus amigos, Elifaz, ao tentar encontrar uma justificativa para a mesma, atiou-a; j que geralmente o que di no aceita que sua dor seja justificada, pois para ele a dor injusta por si mesma e assim injustificvel, j que ela no ajusta. A dor desajustada, desajuste. Em contrapartida, qualquer sofrimento aceitvel na claridade390. Aqui o primeiro n: como esclarecer a dor sem justific-la ao doente? possvel esclarecer a dor para

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JEAN PAUL. (2005),p.45. LUIS DE LEN. (1991), p.773. 390 WEIL. (1998),p.15.

aquele que di? Ou esclarec-la (ger) min-la e aquec-la? Portanto, encontrar uma motivao para a dor aquiescer. E o que di no quer explicaes a respeito da dor que padece, ele chama e clama a cura ou o abandono, procurar estar a meio caminho e no garantia de encontro. O doente j est muito cansado, combalido para fazer e desfazer caminhos, ele no pode com as mediaes, elas sobrepesam. Inicialmente, o que J expressa no um discurso sobre a dor mas um grito surdo, pois que qualquer outro som, voz ou fala assume para o que di a mesma condio que a dele: rudo. O inusitado: o doente grita e no escuta e, grita por no poder escutar. Em contrapartida, Elifaz no pode silenciar e interroga:

Por ventura si tentremos hablarte, cansars, y detener palabras quin podr? No original diz-se: si acaso tiento palabra a ti, cansars; quer dizer que est em dvida e que teme que qualquer palavra que toque o ouvido de J, e qualquer coisa que se lhe seja dita, lhe cause nojo; mas que no lhe possvel calar. (...) e o tentar palabras nisah, que propriamente tirar prova das razes que se dizem e examin-las argindo a respeito delas391.

O doente terminal: aquele em que a dor mora e vai exterminando pouco a pouco todos os vcios e virtudes que namoravam nele antes da chegada daquela. A dor pe fim a todos os vcios e virtudes filhas da cultura, naturalizando o homem e descerrando a amoralidade da vida. A dor fulmina o que ocorria, expulsa antigos moradores, mora, demora e, por fim, implode a morada e a mirada. O que nos motiva essa pequena digresso a intuio de que o que os amigos oferecem a J justamente uma referncia com a qual ele possa lutar, para que surdo no descambe em absurdo e atinja um plano inalcanvel que , enfim, uma situao sem referncias. J no suporta a dor que corri seus ossos, que perfura suas entranhas e que mareja seus olhos afogados em lgrimas:
391

LUIS DE LEN. (1991b), p.88.

En noche de dolores es horadado mi hueso, y los que me comen no duermen. O pensamento me aflige e a dor, diz, nem de noite descansa. E diz dolores, porque no padecia uma dor somente; e afirma que lhe horadan los huesos, para dizer que so penetrativos e no se limita a sua carne. E los que me comen no duermen; que so, ou essas mesmas dores que lhe consomem, porque nada desgasta nem consome mais que a dor; ou verdadeiramente so os vermes que, combalido, criava, os quais, diz, que sem parar lhe comiam a carne e velavam comendo-lhe enquanto todos dormiam392.

Em contrapartida seus amigos no suportam ouvir J proferir blasfmias. Assim temos, di ainda mais em J a tentativa de seus amigos em justificar a dor dele; e di nos amigos de J a dor injustificvel tornar-se justificativa para se afirmar qualquer coisa:

Veis? Avisabas a muchos y manos flojas afirmabas. (...) Veis, disse. Esta palavra Veis, na Sagrada Escritura, por vezes significao de algo admirvel e sinal de novidade e de espanto; outras, de desprezo e mofa, como neste lugar. Porque ofendido Elifaz pelas palavras de J, de certo modo lhe despreza, e com um risinho falso e como torcendo os olhos a seus amigos e meneando para J a cabea. Vs, disse, o que se tornou a santidade deste homem? Quo diferente o fazer do dizer! Que grande aconselhador e que ruim sofredor! Que grande mdico para outros e quo pouco sbio para ti mesmo!393

Que grande aconselhador e que ruim sofredor!, J dir algo similar ao responder Elifaz, contudo, sem consider-lo um grande aconselhador. Em comum, neste momento, eles tm somente o no saberem sofrer: em verdade, os dois lados da contenda ignoram os motivos. Nenhum deles sabe o que deflagrou aqueles movimentos. A interpretao mais comum no meio cristo desta obra sapiencial a que lia e l o livro de J referindo todo o sofrimento de J a uma prova solicitada por Deus. O leitor da obra tem cincia da prova, mas J e seus amigos no. Ser provado j impe um sentido qualquer aos acontecimentos, pois se supe que prova se suceder o alimento. A prova para o leitor
392 393

IDEM, p.468. IBIDEM, p.89.

 provao para J e reprovao de seus amigos (Todos esto sendo provados por Deus: mas onde desembocar esta prova? Outrora, a travessia do deserto foi motivada do comeo ao fim: caminhar sem olhar para trs e para os lados para no se deixar seduzir. Seguir o rastro do vento que vem detrs para frente parecendo empurrar e animar aquele que caminha desfazendo a lgica do olfato faminto que costuma dirigir-se contra o vento para encontrar o sustento. Vento que conduz nuvem que nubla o cu, retirando o sol, estirando a caminhada at o lugar onde ela quebrar e lanar sobre a terra sementes lquidas que ao se misturarem ao suor dos caminhantes far romper do solo, no final da rota e das provas, o alimento). No existe esta sintonia em J. Com J o absurdo atravs da dor, a nuvem descambou em neblina, a dor no encaminha nem travessa nem lana, pois que o atravessa como lana. A circunstncia de J nos remete a uma formulao de Kafka: o que chamamos caminho vacilao394. A fala de J fruto de sua dor inconclusa percebida pelos amigos como uma retrica da dor395, tpica de algum que no quer expiar uma culpa. Por conseguinte, as proposies deles, ao pressupor a culpa, vm carregadas de condenao396. J afirma que tem a conscincia tranqila e isso s faz aumentar o estupor diante de sua situao.

Por no violencia de mis manos, y oracin mia limpia. (...) E J disse assim: tudo a que me referi padeo, e se tivesse pecado ou se merecesse um castigo semelhante, seria medicina necessria, e passaria; mas no me acusa a conscincia, nem de fato nem em meu peito397.
394 395

KAFKA. (2005), p.49. Entendendo a retrica no sentido apresentado no Protgoras de Plato, qual seja, torna forte o que dbil, o termo no tomaria um contorno pejorativo j que aqui se trata exatamente disso: saber-se fraco e alentar-se com a fala mais forte possvel. Cf. KOYR. (1966), p.51. 396 Talvez seja melhor compreendido se estiver certa a seguinte formulao de LEOPARDI: A vingana do cu, as injustias dos homens, os danos, as calamidades, as enfermidades, os reveses da fortuna, eram males que se atribuam ao que os padecia (de fato, diferente do que se pensa agora, a mescla da superstio com os sentimentos e opinies naturalistas fazia [os antigos] ver ao desgraado como um ser perverso e odiado pelos deuses, e pelo que sentiam mais dio que compaixo). (2000), p.58. 397 LUIS DE LEN. (1991b), p.292. grifo nosso.

Y no porque mis manos con despojos ajenos ensuci; que al cielo puras de agravios las alc siempre, y de enojos398.

3.6. O DESLIGADO E A JUSTIA

Os amigos afeitos e afetados pela tradio da Lei no estavam em condies de aceitar que a conscincia de J fosse critrio de sua lisura j que a conscincia denega acesso ao outro, por conseguinte, pe em risco a lei que a princpio liga ou deveria liglos.

Endems, por ventura aborreciente juicio ligar? (...) A palavra ligar, no original iachabs, e quer dizer em sua primeira significao ligar ou vendar. E da algumas vezes tomada por reinar e mandar, por quanto o que manda e governa ata e liga de certa maneira com sua lei aos sditos; e a lei, em latim, afirma exatamente isto, coisa que liga, como ensinam os mestres daquela lngua. Outras vezes, que o mais comum, significa curar feridas na maneira que o cirurgio as cura com ligaduras e vendas399.

De um lado os que sugerem que a lei foi subtrada, de outro o que se sente executado atravs da lei e que s tem a conscincia como testemunha, pois todas as outras testemunhas possveis foram retiradas de sua presena. J que a conscincia de J no suficiente segundo a lei para testemunhar justia e tampouco a lei tem meios para implorar conscincia, torna-se necessrio que a testemunha seja algum que tudo v e ouve que esteja por todos e por ningum: um juiz supremo. Assim posto, J no tem quem o defenda e a esse respeito dir Elifaz:

Llama, disse, si hay quin te responda; y a quin de los sanctos te volvers? Como dissessem: se no basta o que foi dito, volte os olhos ao redor; ou se queres, ala a voz e llama para ver se acaso encontrars algum que te responda, isto , que consinta contigo ou que em algo te favorea ou sequer te desculpe
398 399

IDEM, p.296. IBIDEM, p.548.

com nimo. Quer dizer: se ningum te defende, todos te culpam; e se todos te culpam, tu, sem dvida, s culpado, porque no pode ser que todos errem. Desse modo busca, e no somente busca, seno llama a voces, que melhor para encontrar o buscado, para ver se existe algum que te d razo. E se afirmas que no hs pecado (...) mostre-me algum santo aoitado da maneira que agora tu s, alguma vida empregada em virtude e rematada em dor e misria. Y a quin de los sanctos te volvers? Isto , que homem santo apontars que tendo-lhe ocorrido o que te ocorreu ou se acaso ocorresse com ele, tenha se justificado como tu te justificas ou dado tanta liberdade a sua lngua?400

J esclarece a posio dos amigos e vice-versa. Eles esperam que J lhes oferea uma testemunha judicial (ocular e auricular), em contrapartida, a liberdade dada a sua lngua enunciada acima por Luis de Len em seu comentrio demonstra que para J testemunhar assume um sentido diverso que j no delato de algum acontecimento, mas dilato de uma verdade que torna pblica uma palavra interior: por isso, o que d testemunho
de uma verdade na ordem dos valores e do obrar humano est disposto a sacrificar a liberdade de viver liberdade de falar401. A dor ao corroer J ri a liga (da lei) sem invalidar a palavra,

pois o que est deposto do jogo so os decretos que pretendem iluminar os secretos humanos; noutras palavras, no se nega a importncia da lei, mas o equvoco de utiliz-la para nortear sentimentos. Seguindo a referncia de Luis de Len a respeito da lei como venda, teramos que ela que est posta sobre os olhos da justia enunciando assim que s resta quele que quer ser justo desenvolver a sensibilidade para ouvir relatos, impedido que est de ver. Em J a dor arrebenta e arrebata, ela necessita ser dita, ser exposta e por se tratar da expresso de uma fenda impossibilita-o de defender-se. Mas, ao tentar nomear o que sente (ciertos dias, segundo Ren Char, no hay que tener miedo a nombrar las cosas que no
pueden ser descritas402) no se compreende como no compreendido: traduzir pleno,
400 401

IBIDEM, p.108. GEFFR. (1984), p.111. 402 cf. MARION. (1999), p.33.

penoso. E por que, alm disso, J no pode entender-se? A dor denominada extrema por transbordar, o paradoxo da dor extremada que ao ultrapassar a borda torna esta irrelevante, assim o que di j no pode abordar-se e sem bordas j no possvel discernir dentro e fora que neste caso especfico diz respeito conscincia e lei, respectivamente. Na dissoluo da fronteira J dir:

Yo mismo no estar cierto y seguro de mi justicia misma; lo ms claro de mi vida tendr por ms oscuro403.

Contudo, acima nos referamos a publicao de uma palavra interior. Como conciliar essa imagem com a dor que dilui, ao transbordar, o limite entre o interior e o exterior? Se esta estiver correta no possvel haver exteriorizao j que negado o contraste nega-se a passagem e onde no tem remdio, mediar negcio perdido404. Isso faz lembrar o ttulo do livro de Thomas More escrito enquanto esteve encarcerado na Torre de Londres denominado: Dilogo de la fortaleza contra la tribulacin escrito por un hngaro en latn, y traducido del latn al francs, y del francs al ingls, j que aqui se trata de tentar traduzir a dor sabendo que a cada traduo algo se perde, algo se trai. Melhor dizendo, no um algo, mas algum, j que o maior risco no o de errar a palavra, mas acertando-a sobrepujar aquele que di405 (esquecido j no aquecido, acolhido): a dor bem retratada, no trata o doente retrato sem tratamento. Em contrapartida, quando no toma forma definida o que resta o doente na sua crueza dissoluta e incmoda, em lugar do retrato, o recorte: um gemido insistente sem nenhum mistrio, sem nao, sem noo, uma inanio que somente precisa e no pode dar, no
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LUIS DE LEN. (1991b), p.198. IDEM, p.195. 405 Quanto a isso, afirmou UNAMUNO: No existem enfermidades, mas sim enfermos. (1952), p.11.

tem raa, no tem cor e no tem sabor. em funo disso que Elifaz relativiza a dor de J j que ele pode contar a falta atravs da palavra - no um desditado, pois dita alguma coisa enquanto a tantos outros a dor torna a palavra falta: o que no sabe o que lhe passa,
faz memria para salvar a interrupo de seu conto, pois no inteiramente desditado o que pode contar-se a si mesmo sua prpria histria406. Assim temos, neste contexto, quatro variaes

na relao entre a palavra e a falta: uma dor to intensa que a palavra falta (gemido), uma palavra que expressa uma falta (perda), uma palavra que uma falta (erro) por ser imprudente e uma que falta (pecado) por ser desobediente. Sobre o palavrear faltoso Elifaz dir:

De cierto tu temor, tu fortaleza, tu paciencia y perfeccin de tus carreras. O sentido aqui no est completo e pede que algo lhe seja acrescentado, e conforme a isto ser esta sentena. E o primeiro que convm advertir que onde dizemos fortaleza, a palavra original ciselah, quer dizer, confiana demasiada, e tambm imprudncia; porque geralmente os nscios so demasiadamente confiados, e a imprudncia no outra coisa seno uma grande confiana de si, nascida de no conhecer-se a si. E nem mais nem menos onde se diz pacincia, no original tambm quer dizer esperana, de quem nasce a pacincia, que no outra coisa seno uma larga esperana. Isto pressuposto, se est dito: Tu temor, tu fortaleza, tu paciencia y perfeccin de tus carreras, temos que acrescentar, era burlera [burla] sin duda, como pode ser visto. Parecias bom, mas no eras. A experincia mostrou que nem temias a Deus de verdade, nem eras forte nem sofrido quanto parecias, e que no eram santidades, seno beatarias as tuas; que se hubieras sido bueno, fueras paciente agora407.

Enquanto J gemeu seus amigos velaram, mas a partir do momento que a palavra irrompeu, ao pesar e apesar da dor, com certa coerncia, seus amigos puseram-se a rebater o que J novelava, j que no podiam crer que as palavras de J estivessem regadas ou carregando revelao divina. Noutras palavras, a partir do momento que J arrebenta o gemido e encerra-o atravs da palavra j no pode utiliz-lo para proteger-se
406 407

ZAMBRANO. (2005), p.24. LUIS DE LEN. (1991b), p.90.

das rebatidas de seus amigos. Enquanto a dor reduzia a resistncia e induzia ao gemido e o revolvia, impedindo o dito, os amigos ofertaram o silncio, mas quando a reduo foi pouco a pouco se traduzindo e tomando forma, seus gemidos j no podiam ser capitalizados a seu favor, pois se como afirmvamos acima os decretos no podem iluminar os secretos humanos, em contrapartida, esses segredos mesmo que dolorosos tampouco iluminam o que ou no justo. Assim teramos que a dor no necessariamente fruto de uma injustia408. Faz-se necessrio descobrir o que ou quem ocasionou a dor. Contudo, se estiver certa a afirmao de Maimonides, comentando o livro de J, de que nenhum ser sensitivo
se mostra impassvel diante da dor409 e, por sua vez Eli no livro de J - infere que se eleja neste negcio ao juzo e no paixo410, como encontrar um ponto mdio em que se torne

possvel ajuizar na presena da dor? Sofre-se com a dor como sofre-se uma injustia, mas quando se trata de justia afirma-se que ela ou foi feita: fazer justia, sofrer uma injustia. Fazer, sofrer. Agir, sofrer: o mais claro de minha vida terei por mais escuro. E qual o dia mais claro seno o dia do nascimento, o dia em que a luz dada, choca! Sofrese: o nascimento, com a dor, uma injustia. Maneira de superar a injustia (sempre

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Para AMBRSIO existe um modo de discernir o justo do mpio: O justo nota a sua fragilidade mais que o mpio e o prudente conhece suas fraquezas, enquanto o ncio no as reconhece. Da que o sapiente sofre com os prprios erros e o ncio nada retira deles; o justo acusa a si mesmo, o injusto se defende; o justo deseja prevenir o acusador confessando o pecado, o injusto deseja ocult-lo. Um ao iniciar o discurso vai adiante para revelar o prprio erro, o outro com a superabundncia de suas palavras ilude quem lhe acusa para no ser descoberto. (1980), pp.155-157. O interessante no livro de J que a clareza da definio no esclarece a situao, pois o que os amigos alegam que J, por tudo o que Ambrsio afirmou a respeito, est sendo injusto. 409 MAIMONIDES. (1983), p.438. 410 LUIS DE LEN. (1991b), p.538.

sofrida?): agir411. Contudo, se a justia feita e Deus o Fazedor, poder o homem agir, ou seja, fazer justia?
Por ventura varn ms que Dios se justificar? Si ms que su Hacedor se limpiar varn? Disse-lhe no ser possvel que o homem seja mais justo que Deus, o qual por donde quer que se olhe verdade. Porque se pode entender de duas maneiras: ou comparando ao homem com Deus, ou sendo de Deus julgado o homem. Na comparao o homem como nada, e no juzo de luz to pura qualquer falta sua foradamente se v412.

Na continuao desse comentrio frei Luis de Len afirma que Elifaz colige disto [o supracitado] que verdade o que no , e condena de culpa a J sem t-la. Mas, o curioso nesta situao no Elifaz ter acusado (culpa) J como tambm no teria sido mais justo se afirmasse que J no tinha cometido erro algum. A incoerncia no reside na correo ou no da opinio de Elifaz a respeito de J, mas sim na pretenso de emiti-la como se tivesse de antemo conhecimento, como Deus, das motivaes. Quanto a esse ponto J se diferencia de seus amigos j que a partir do que vivencia demonstra uma relao bem diversa com Deus: onde J interroga para clarear413 os amigos respondem para certificar, por conseguinte os rogos de J so compreendidos por eles como manifestao de arrogncia, bem como, seu modo roto de expresso evidencia sua falta de retido e suas lamrias a fraqueza de sua f. De uma daquelas perguntas esclarecedoras feitas por J, frei Luis de Len tecer tantas outras:

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Filosoficamente falando, atuar a resposta humana condio da natalidade. Como chegamos ao mundo em virtude do nascimento, enquanto recm-chegados e principiantes somos capazes de comear algo novo; sem o fato do nascimento nem sequer saberamos o que a novidade, toda ao seria bem mero comportamento. Nenhuma outra faculdade exceto a da linguagem, nem a razo nem a conscincia, nos distingue to radicalmente de todas as demais espcies animais. Atuar e comear no so o mesmo, porm esto intimamente relacionados. ARENDT. (2005), pp.111-112. Ou como escreve GREGRIO DE NISA recordando uma passagem de Aristteles: estar sujeito a cmbios um nascimento contnuo. (1993), p.67. 412 LUIS DE LEN. (1991b), p.98. 413 METZ. (1996),p.18.

Pequ: que far a ti, Guardador de los hombres? Por qu me pusiste por encuentro a Ti, y fui sobre mi por carga? (...) Porque diz: se assim pequei (Vs, Senhor, sabeis o contrrio); mas pressuponhamos que seja como aqueles me dizem; pergunto: que pecado o meu para que, o que no fizeste com pecador, me cerrasse ao que parece a porta do alvio e remdio? Que fiz eu, pecando, mais que outros que pecam, que merecesse um desamparo tamanho? Ou j que pequei, o que farei para amansar vossa ira, mais do que fao e tenho feito? Abraaste-me a fazenda; bendito seja. De um golpe me levastes os filhos, que eram a luz de minha vida; bendisse tua bondade. Feriste-me dos ps a cabea com chagas de enfermidade nunca ouvidas; recebi-os e sofri-os. Todos, mulher, criados, amigos, abominaram de mim; humilde, me abracei com o solo. Se a dor move a lstima, por isso, Senhor, me querelo; se o sofrimento merece perdo, tenho sofrido como uma bigorna; se a humildade vale algo, bem conheces a minha: costumas perdoar ao quebrantado, ao afligido, ao aoitado, ao sofrido, ao abatido, ao perseguido, ao rendido diante de Ti e ao humilde; que de tudo isso o que no encontras em mim? Pois que mais farei, oh Guardador de los hombres? Se me castigaras por culpa, j estarias satisfeito com a pacincia e a pena. Bem se deixa entender que no desembainhou tua espada meu pecado, pois minha humildade no a torna bainha. outro, sem dvida, vosso intento: no o alcano eu, e assim no atino a valer-me. Ensina-me tu, oh Guardador de los hombres!414 3.7. A QUEM CLAMAR?

Elifaz chama Deus de Fazedor (de justia) e J O chama de Guardador (Sentinela): no se trata aqui de conceitos de Deus - nesta tradio Ele concebeu sem ser concebido e desse modo no pode ser conceituado415. Os nomes de Deus so como rastros de perfume, sinais de presena sem contornos definitivos: meu rosto no poder v-lo, porque ningum pode ver-me e seguir com vida (Ex 33,20). Contudo, o interessante no livro de J que essas nomeaes so explicitamente denominaes, portanto, nomes e minas j que ao nomear cada qual O encobre416 com tecido diferente, pois:
414 415

LUIS DE LEN. (1991b), pp.163-164. Como posteriormente dir PSEUDO-DIONISO AREOPAGITA: No tem razo, nem nome, nem conhecimento. No treva nem luz, nem erro nem verdade. Absolutamente nada se pode afirmar nem negar dela. (1990), p.379. E sob a influncia deste dir NICOLAU DE CUSA: Me agrada o que disseste e compreendo perfeitamente que na zona ou nvel de todas as coisas criadas no se encontre a deus nem seu nome, e que deus evite mais todo conceito do que seja afirmado como algo, supondo que ao nvel das criaturas no seja possvel encontrar o que no possui a condio de criatura. E ao nvel das coisas compostas no se encontre o no-composto. E todos os nomes com que se nomeia pertencem a coisas compostas. E o composto no procede de si, seno daquele que antecede a todo composto. E, ainda que o nvel das coisas compostas e todas as coisas compostas sejam o que so graas a ele, sem embargo, ao no ser composto, desconhecido ao nvel dos seres compostos. Seja, pois, deus, escondido aos olhos de todos os sbios do mundo, bendito pelos sculos dos sculos. (1977), pp.42-43. 416 No cierto, atender a faces de varn, ni Dios a hombre nombrar. (...) no texto original corresponde palavra nombrar, encubrir ou nomear com nome encoberto ou novo, e que dizemos mudar o nome.LUIS

no existe coisa mais prxima e mais distante, mais encoberta e mais descoberta que Deus. Somado a isso, tem vezes que se esconde aos seus com o fim de prov-los; e esconde-se tanto que lhes parece que deles j no se recorda, e Dele no encontram rastro por mais que Lhe busquem e assim padecem a ponto de no poder dizer417.

O texto divino faz-se vu do rosto de Deus. Levado s ltimas conseqncias se Deus fosse exatamente o que um afirma, este terminaria e, o outro por conseqncia seria exterminado. Somado a isso, no livro de J no se trata de um combate entre Deus e um Baal, mas entre modulaes (ondulaes) de Deus, portanto, o que aqui se apresenta no uma dvida diante de caminhos que esclarecem seus fins, mas sim, um carecer que exacerba a pergunta inicial: chama-se por aquele que se quer encontrar, pronuncia-se um nome; mas ningum confirma a presena do que est sendo buscado porque no o reconhece da maneira como ele est sendo chamado418. Pouco a pouco vo se certificando de que esto falando da mesma pessoa que diversamente nomeado porque sua presena sentida de modo diverso. Mas, concomitantemente, a confirmao vai se convertendo numa interrogao: todos esto falando de um mesmo Deus? Se a assuno de um dos nomes de Deus fruto da intimidade entre o crente e o crido, o que no ser para aquele que di sentir arrefecer o nome que possibilitava a relao (quebrantada pela interferncia de nomes que no lhe so ntimos, que lhe exaustam porque afirmam o que ele est impedido de sentir)? Desse modo, o abandono de J toma dupla forma: Deus parece no
DE LEN. (1991b), p.511. 417 IDEM, p.387. 418 Para Simone WEIL este o momento mais relevante: Basta esperar e chamar. No chamar a algum, j que no se sabe se tem algum. Gritar que se tem fome e que se quer po. Se gritar por mais ou menos tempo, porm finalmente se ser saciado, e ento j no acreditar, seno que se saber que existe verdadeiramente o po. Quando se comeu dele, que prova mais concludente poderia pedir-se? Contudo, enquanto no se comeu, no necessrio, nem sequer til, crer no po. O essencial saber que se tem fome. Isso no uma crena, um conhecimento completamente certo que s pode ser obscurecido pela mentira. Todos aqueles que crem que existe ou que haver um dia alimento produzido aqui embaixo se equivocam. (1995), p.35.

ouvir seus clamores e ele j no sabe mais como cham-Lo419, tanto uma coisa como outra denotam para ele uma perda de intimidade com Deus, em funo disso insiste para que Deus se manifeste, contudo, sem espant-lo:

Aparte de m su vara y su miedo no me aturbe. Hablar y no temblar, que yo ans no conmigo. Assim afirma ele agora, que estando turbado e ferido to gravemente por Deus, e vendo-lhe acima continuamente espantvel e rigoroso, confunde-se e emudece, e se se pe a falar, diz uma coisa por outra. Aparte, disse, de m su vara, isto , seu aoite, que pare de fazer isso; su miedo no me turbe, isto , no se ponha terrvel diante de mim (j que por um lado a dor das chagas impede-lhe de meditar suficientemente em sua defesa e por outro lado o temor e o tremor tiram o juzo) pois se fizer isso, hablar e no temer; terei, afirma, nimo para falar, e no ser s tremores. Que yo ans no conmigo, isto , no estou em mim estando dessa maneira420. Ponga su vara a parte, su crecida saa no me estremezca; y yo me obligo a entrar con El en cuenta de mi vida; mas ans como estoy, no estoy conmigo421.

3.8. UMA PRESENA QUE ESPANTA

Espanto422 referido por Elifaz e comentado da seguinte maneira por Luis de Len:

Pavor me sobrevino y temblor, hizo espavorecer mucho mis huesos. O trato com os espritos celestiais, em funo das vantagens que nos tm e por sua demasiada desigualdade, naturalmente temeroso aos homens; porque assim como o igual e semelhante convida amizade, o desigual e muito avantajado, quando se v, provoca reverncia e espanto; porque todas as coisas por natural movimento se
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No seu opsculo intitulado Da busca de Deus, NICOLAU DE CUSA afirma: Se o homem entrou neste mundo para que busque a deus e, uma vez encontrado, se adira a ele e, aderindo-se a ele, descanse, e suposto que o homem no pode buscar-lhe nem alcan-lo neste mundo sensvel e corporal, j que deus esprito e no corpo, como tambm no pode ser alcanado na abstrao intelectual, j que no pode conceber nada semelhante a deus: de que maneira, pois, pode ser buscado de forma que seja encontrado? Certamente, se este mundo no servisse ao que o busca, em vo teria sido enviado o homem ao mundo com o fim de buscar-lhe. , pois, necessrio que este mundo brinde ao que o busca algum ponto de apoio ou ajuda, e preciso que o que anda em busca dele saiba que nem no mundo nem em tudo aquilo que o homem concebe existe nada semelhante. (1977),p.48. 420 LUIS DE LEN. (1991b), pp.196-197. 421 IDEM, p.199. 422 Elifaz tambm dir a esse respeito: Por tanto, lazos en derredor de ti, y de sbito te conturba el espanto, compreendido assim por Luis de Len, e no mal menor o que disse, quando afirma que de sbito le conturba el espanto, porque em cada palavra encarece que o sbito tira o bem da preveno, e o conturbar retira a razo de seu lugar, que o de nossa defesa; e o espanto pena que no s di, seno que traga e que sorve o ser todo. IBIDEM, pp.371-372.

aproximam do que como elas, e se apartam e se esquivam de quem se diferencia por sua excelncia. E assim quando algum esprito se acerca do homem para falar-lhe, mesmo antes de manifestar-se, naturalmente lhe espanta (...) porque preciso entender que o esprito que aparece para despertar e dispor ao homem para seu trato, que tratamento to diverso do nosso, se dirige primeiro a nossos sentidos e humores, ordenando-os como mister para ser por ns, ou visto ou ouvido; este toque, como peregrino, agita o sangue no homem e faz temer naturalmente, que o que disse Elifaz, e o que logo segue declarando. Sopl sobre mis faces; pas y hizo erizar pelos mi carne. E logo: Estuvo y no conoc su vista, semejanza ante mis ojos, callada voz o. Afirma que, ao fim destes espantos se ps um vulto diante dele que no pode ver direito como era, mas que logo dir. necessrio advertir que em sua revelao Elifaz pe tempo e circunstncia por dois justos motivos: as circunstncias do ocorrido quando contadas tornam mais crveis o que se conta; somado a isso, estas particularidades pela qualidade que tm, no s tornam verossmil o que se diz, mas tambm lhe acrescentam autoridade e grande majestade. Porque quem ouve o horror da noite e o arrepio do corpo, e o tremor do corao, e o sopro sobre o rosto, e a figura diante dos olhos grande e escura e o som da voz delgado e agudo, ele mesmo se estremece e se d conta de que tudo isso se refere a algo divino423. No te pregones justo. En mis odos son lo que dir, y a malas penas cogieron parte dello mis sentidos. Cuando tintas del negro humor las venas carga la pesadilla al hombre, y cuando la noche ofrece formas de horror llenas; Adentro de los huesos penetrando un sbito pavor me sobrevino, y sin saber de qu quede temblando. Y como soplo, un aire peregrino pas sobre mi rostro, y cada pelo se puso en mi ms yerto que el espino. Y apareci ante mi, en oscuro velo, en pie, no supe quin; vi uma figura, o como una voz que aguza el duelo424.

Luis de Len faz referncia nesse comentrio s trs principais caractersticas do numinoso, segundo Rudolf Otto: o tremendo, a majestade e a energia ou clera425. um
423 424

IBIDEM, pp.97-98. IBIDEM, pp.104-105. 425 OTTO. (2005), p.34. Ou ainda: Algumas lnguas possuem expresses adequadas que designam exclusiva ou preferentemente esse temor especial, que algo mais que temor. Por exemplo, em hebraico hiqdisch = santificar. Santificar uma coisa em seu corao significa distingui-la pelo sentimento de um pavor peculiarssimo, que no se confunde com nenhuma outra classe de pavor; significa valor-la atravs da categoria do numinoso. O Antigo Testamento abunda em expresses equivalentes. Notvel emat Jahveh, o terror de Deus, o terror que Yahveh pode emitir ou enviar como um demnio, paralizando os

espanto que tem uma intensidade comparvel ao provocado pelos exrcitos. A ttulo de exemplo, citamos uma passagem de squilo Os persas onde ele descreve o terror provocado pelo movimento serpentino do exrcito de Xerxes, filho de Dario:

Todo o vigor da juventude nascida na sia partiu (...) Marcharam deixando para trs Susa, Ecbatana e a antiga fortaleza de Cisa, uns a cavalo; outros em navios; e a p, os soldados de infantaria, formando uma massa compacta de tropas de guerra. Tais foram Amistres, Artafrenes, Megabates e Astaspes, chefes persas, reis que so vassalos do Grande Rei, como capites de um exrcito imenso, ao mando daqueles que vencem disparando flechas, dos cavaleiros que infundem pavor s ao ver-los e que so na luta terrveis pela fama gloriosa de suas almas tenazes. Tal flor de vares da terra persa se ps a caminho. Toda a terra asitica que outrora os criara geme por eles com intensa nostalgia: pais e esposas, contando os dias, tremem diante de um tempo que vai se dilatando. (...) Com a mirada sombria de um sanguinrio drago em seus olhos, comandando milhares de braos e de barcos, corre apressado em seu carro de guerra da Sria, e leva, contra heris, famosos por sua lana, um Ares que triunfa com o arco. De ningum se pode esperar que se oponha a essa tremenda torrente de homens, que contenha com slidos diques o invencvel ondular marinho, pois invencvel o exrcito persa e seu povo de valente corao426.

Seria o rezar baixinho uma variao desse sussurro temeroso original que demonstra a impotncia diante de algo que nos surpreende e inquieta por sua magnitude e que em funo disso degenera em perguntas? Contudo, no se trata aqui de comparar medos diversos por contornos adversos, mas de enunciar uma verdade a partir de uma experincia palpvel, ou seja: da mesma maneira que o homem v suspender todas as suas certezas na expectativa da perda irreparvel sua prpria vida com a proximidade dos exrcitos, o Deus dos exrcitos pe a vida do homem em risco: isso no quer dizer que Deus riscar o homem do mapa, mas sim que na presena de Deus explicita-se
membros do homem, muito parecido com o deima panikon (o terror pnico) dos gregos. este terror de ntimo espanto, que nada do que foi criado, nem o mais ameaador e prepotente, pode inspirar. Palpita nele algo do terror aos fantasmas. A lngua grega o expressa com a palavra sebasts. Os primeiros cristos perceberam claramente que o ttulo de sebasts no convinha a nenhuma criatura, nem mesmo o imperador, porque era uma denominao para o nmen; incorrendo-se, portanto, em idolatria quando se aplicava a um homem a condio de nmen ao chamar-lhe sebasts. IDEM, p.23. 426 SQUILO. (2006), pp.5-8.

espantosamente para ele o risco que sua vida, essa exposio do e ao risco que faz o homem tremer. Como na presena de Deus que o risco se evidencia, Deus e o risco acabam por se confundir e o que teme j no sabe se Deus traz o risco ou se sua vida corre risco com Deus427. Esse temor - na evidncia da fragilidade - relembrado quando Deus cita no momento em que discursa, a behemoth e leviathn (animais de grandes dimenses), criados por e de Deus:

Ves agora a behemoth; yerba como buey come. Behemoth uma palavra hebraica, que como dizer bestias; lugar comum para os doutores que se trata do elefante, chamado assim por sua desaforada grandeza, que sendo um animal vale por muitos. Ves; fortaleza suya en sus lomos, y poderio suyo en ombligo de su vientre. Expe a fora deste animal e comea pelo dorso e ventre (...) porque como se sabe, os asiticos, que usavam elefantes na guerra, armavam em cima deles grandes castelos de madeira, em que ia um grande nmero de homens armados. De modo que um elefante levava sobre si um castelo e muitos homens sobre ele, o que no seria possvel se no tivesse no dorso uma grandiosa fora para sustentar tanta carga, e na barriga muito vigor para suportar os ns apertados das cordas com que se ata e firma peso to grande428. Por ventura sacars a leviathn con anzuelo, y con soga atars lengua suya? Leviathn (...) chamam os hebreus aos drages [monstros] marinhos, e notadamente s baleias, que entre todos so de inacreditvel grandeza. (...) Destes animais fala agora Deus, como de suas obras maravilhosas; porque assim a desmedida grandeza de seus corpos, como as figuras extraordinrias de seus membros, so coisas para espantar e que fazem por mil motivos argumento claro e certssimo, no s de que Deus sabe e pode muito, seno tambm do pouco que o homem vale, pois no chega a poder mirar sem temor o que Deus fez to facilmente. Disse: por ventura sacars a leviathn con anzuelo? Atravs de um sorriso fingido, perguntando a J conseguir pescar, declarando quo distante est de ser preso e pescado, e quo poucas so nossas foras para prender-lhe. Con anzuelo, disse, porque o anzol para peixes pequenos; e assim, perguntar isto para um peso to grande, dizer a J que todo o seu poder e saber a respeito disto menos que anzol. Y con soga atars lengua suya. Os pescadores costumam atravessar pelas brnquias alguns peixes medianos, e isto o aludido aqui. Em suma, pergunta se chegar seu saber a prender a baleia, ou con anzuelo, como a peixe pequeno, ou
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digno de nota que este modo de interpretar a presena de Deus possvel no livro de J, mas noutros livros do Antigo Testamento a presena de Deus considerada como causa de uma fatalidade. 428 LUIS DE LEN. (1991b), p.663.

con soga, como a mediano; como dizendo que nem pequeno nem mediano, mas excessivamente grande429.

3.9. DA FRAGILIDADE EM PRANTO

Ao renegar sua concepo J menciona leviat, j que segundo Luis de Len, ele maldiz aquela noite com a mesma intensidade que os pescadores renegam o amanhecer quando esto com os barcos vazios. Da retirar uma imagem extremamente sugestiva sobre a relao entre a dor, o corte e o vazio explicitado.

Maldganla los que maldicen su da, dispuestos a despertar duelo. O que chamamos duelo, no original chama-se leviathn, que palavra com diversos sentidos; so Jernimo preferiu reutiliz-la em sua traduo, sem mais comentrios. Porque leviathn, segundo sua significao, ou baleia ou qualquer outro peixe de enorme grandeza, que por metfora s vezes refere-se ao demnio. Mas, leviathn uma palavra composta por duas partes ambas querendo dizer el lloro ou el duelo de ellos. E ainda, segundo outra considerao, dizer leviathn dizer ayuntamiento suyo. E ainda que aqui se possa entender esta palavra de todas estas formas, a segunda mais simples e natural, e bem me parece que todas elas se endeream a um mesmo fim, porque por todas pretende J mostrar o quanto lhe aborrece e quer mal aquela sua noite, porque deseja que lha maldigam e blasfemem os que, ou por ofcio ou por ocasio, costumam lamentar-se e maldizer mais o [dia pois] que lhes causam mais desgosto. E assim, segundo o primeiro modo, disse que maldigam a esta sua noite os que, dispostos para a pesca ou de baleias ou de outros pescados, maldizem o dia. Porque se costuma dizer que os pescadores tendo trabalhado muito durante a noite, que mais propcia para pescar no mar, e estando vazios ao apontar a luz, renegam desesperadamente a si e ao dia maldizendo sua chegada ligeira. E disse levantar a leviathn, com grande propriedade; porque na pesca das baleias (...) o mais difcil ao pesc-las retirar-las do fundo do mar (j que feridas se deixam cair) e colocar-las em terra. E mesmo que aqui leviathn seja figuradamente o demnio, o que J quer expressar ainda mais enfatizado: porque los dispuestos a levantar el demonio so justamente os feiticeiros, e os que entram em roda para evoc-lo; os quais no somente abominam a luz e a maldizem porque ela vem para estorvar-lhes o ofcio (que ofcio que ama a noite). Mas se leviathn o mesmo que ayuntamiento e amistad, J refere-se a ele aqui porque a noite favorece encontros deleitosos e quando a luz chega aparta e afasta desgostosamente os que se encontravam e, por isso maldizem a luz do amanhecer. Porm o mais simples o sentido dado pelo caldeu que segue outros homens doutos e antigos, onde leviathn seja dor e lamento. Assim, o que J denomina
429

IDEM, pp.665-666.

dispuestos para levantar duelo o mesmo que o espanhol antigo chamava endecheras [ou plaideras, ou repetentes], que eram alugadas para chorar aos que morriam, e os choravam como pessoas ensinadas para isto, com gritos lastimosos e com vozes dolorosas, e com todas as expresses que demonstram dor. Pois as que tm por ofcio o plair, e as que pem seu cuidado e engenho em saber lamentar; so essas que quer J e deseja que se aflijam por seu dia, e que o abominem e chorem. bem verdade que o autor caldeu v um pouco mais longe e mira ao futuro, e por esses que hacen duelo no entende nem uma dor qualquer, nem quaisquer pessoas que ou de verdade ou por arte se doem, seno entende e assinala aquela dor miservel e pstera que tero na ressurreio os condenados, quando se virem levados ao inferno. Porque assim disse: Maldigam os que maldizem o dia da vingana, os que esto ordenados, para quando ressuscitarem, levantar lamentvel alarido; em que assinala aos que esto no inferno, que maldizem, maldisseram antes de agora e continuaro maldizendo aquele dia em que se fez de seus pecados vingana (...) So estes que J quer para maldizer o dia dele; melhor dizendo, deseja ter ele palavras to agras, profundas e com tal significao e dor como tm aqueles, porque mesmo que ele no tenha sido condenado ao nascer, a partir do que padece no presente e por Deus ter se distanciado dele, s vezes lhe parece que nasceu para ser infeliz430.

Estando vazios ao despontar a luz (quando o sol pelo oriente amanhece, que como abrir as
pestanas da manh431) renegam-na. o despontar da luz que aponta o vazio este da luz

dependente. Assim, renega-se a luz para no ver o vazio, para no se ver vazio. J est vazio, ento ele foi iluminado. J est cortado, ele foi laminado. J est sofrendo, ento ele foi tocado. J no est sozinho, no foi abandonado. A espada rutilante cortou J, como um raio que ao cortar a noite ilumina e assombra. De qualquer modo, se leviat resguardasse a sua relao com a dor, mas em vez de baleia fosse traduzido como crocodilo432 as analogias seriam totalmente diferentes j que segundo alguns exegetas seria uma aluso ao Egito e, por conseqncia, libertao daquele cativeiro. Apesar de tudo e ao pesar do todo, J em sua fragilidade, sabedor do risco (e no mais caminho) que corria, chamou-Lhe: assim, a uma s vez prescinde da mediao dos
430 431

IBIDEM, pp.71-73. IBIDEM, p.73. 432 LEFVRE. (1975), p.21.

amigos e explicita a dificuldade de nomear [a Deus] recorrendo ao Ele433. Contudo, como sabia que o Deus que espanta o Deus dos exrcitos, e como havia afirmado que falaria de qualquer maneira, sentencia agora que ordenar juzo:

Quin me diese, supiese yo, y le hallase; viniese hasta su asiento! Ordenara ante El juicio, y mi boca henchira de razonamientos. Ordenar aqui palavra de guerra e que se diz propriamente no exrcito ou esquadro, quando se pe os soldados em ordenana (...) Assim, afirma, indo ao tribunal em que Deus reside, ordenaria minha defesa. Como se quisesse dizer, minha gente suspeitaria as razes que trago em meu peito, e do peito as colocaria bem ordenadas na boca, e argumentaria minha causa434.

Mas como outrora, J insiste:

No con muchedumbre de fuerzas baraje conmigo, no cierto ponga El su brazo sobre mi. Ponga derecheza de argumentos conmigo, y saldr vencedor mi juicio. Mas, chegado aqui, evidencia-se para J a impossibilidade do que deseja, e v que no est em sua mo, nem ver a Deus, nem falar-lhe, nem chegar onde ele est435.

Mas, enfim, onde est Deus que no escuta os clamores de J?

Voce, y no me respondiste; estoy y advertiste a m; entende-se, y no advertiste a m, porque segundo o costume da lngua primeira, repete-se no fim a negao do princpio. Pois disse, entre tantas misrias a maior que te chamo, e no me respondes, e me ponho diante de Ti e me apresento afligido, e no me permites ver. Porque, a bem da verdade, uma alma santa e que tem trato com Deus, quando est trabalhando, por mais sobrecarregada que esteja, tudo est bem se lhe sente perto de si, se lha responde com a luz dele quando se apresenta; mas se Ele se encobre, se tambm se obscurece, se desaparece adiante, logo tudo se converte em dor verdadeira; ento sente de verdade sua calamidade e sofrimento, ou para dizer a verdade, todo seu sofrimento menor em comparao com o esconder-se de Deus. Porque alm da solido e desamparo que sente
433

Como nos recorda HUMBOLDT num texto intitulado O dual diferentemente do tu, o ele no sugere uma escolha em meio a tantos outros objetos. Desse modo, o ele o inteiramente distinto. Quanto a Deus o ele cumpre dupla funo: se por um lado o distingue do homem, por outro, comporta a perda da intimidade a que nos referamos acima. (1991), p.159. 434 LUIS DE LEN. (1991b), p.385. 435 IBIDEM. Quanto ao vnculo entre ordenar e guerrear, ver tambm p.518.

intensamente, a alma enfraquecida enche-se de imaginaes aborrecveis, que geram nela um tormento inacreditvel, algumas vezes desesperando de Deus e outras temendo ter sido esquecida por Ele, e outras por no sentir a sua piedosa clemncia436.

Se num dado momento J no suporta o aoite, num outro lhe parece ainda mais insuportvel ser esquecido por Deus, pois se Aquele que o criou e moldou esquece-se dele, por quem ele ser lembrado? Aqui vemos mais uma vez o porqu de J no temer que Deus se manifeste com toda a sua clera apesar de afirmar que desnecessrio que Ele se apresentasse desse modo, pois que es el hombre para que le engrandezcas, y para que pongas en l tu corazn?437 Por que Deus se ocupa do homem? O que o homem para que Deus se preocupe com ele? Qual o dano que um equvoco humano pode causarLhe? O livro de J no nega em nenhum momento a criao, ao contrrio, refere-se a ela repetidas vezes, insistindo particularmente em dois pontos daquele relato: a grandiosidade da obra e o retorno do homem condio de p onde o padecer a lembrana insistente dessa condio. Assim, se no Gnesis o homem surge como culminao da obra, esse homem sofredor se dobra e se desdobra, se contorce e se revolve. No relato da criao pode no se concordar com o motivo, mas ele estava claro: o primeiro homem ou, primeiro o homem desobedeceu a Deus e provou o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal, mas ao morder o fruto sentiu a mordida do tempo e a infelicidade
engendrada pelo antinatural conhecimento de nossa misria438. A experincia de J explicita

uma questo ainda mais crucial j que ele se d conta da misria ao obedecer, ele no provou de um fruto distraindo-se de Deus, mas se viu como fruto de Deus e por causa de tantas bocadas, desbocou. J no desobedeceu a Deus: auxiliou o prximo, defendeu os
436 437

IBIDEM, p.469. IBIDEM, p.148. 438 LEOPARDI. (2000), p.60.

mais necessitados, emprestou sua voz aos que impedidos de pronunciar no podiam sequer engolir saliva e que em funo disso o admiravam com a mesma disposio que os bedunos olham a chuva no deserto439. esse homem que socorreu viva que posteriormente chorou a sua viuvez - e aqui se trata no da perda de sua esposa, mas de ter visto morrer sua vida enquanto vivia. Vivo de si mesmo, bendisse. Vivo de si mesmo clamou uma audincia. No desobedeceu, continuou fazendo libaes mesmo no corroer da dor. Tanta luz o fazia ver demais e minava-lhe a resistncia. Tanta luz lhe induzia fala, o que fez um de seus amigos dizer ironicamente: Tu que s senhor da luz e vives
rodeado de luminosidade, poders iluminar-nos. Em seguida o mesmo acrescentou:

Quin le contar lo que hablo? Aunque el hombre hablare, ser tragado. Como dizendo (...) ainda que algum, afirme atrevidamente hablare, isto , presuma alcanar as causas das obras de Deus e diz-las, ser tragado pelo que busca, isto , se perder em meio ao abismo, e a fundura delas lhe absorver440.

Assim, necessrio cegueira para se alcanar sabedoria e J j no sabia se era melhor falar ou calar:

Si hablare, no se ataja mi dolor; se cesare, no se partir de mi. Eu, disse, me comportaria convosco na forma que digo [ou seja, ouvir e falar para fortalecerse]; mas agora de mim e da maneira que me tratais, nem o falar me vale, nem ouvi-los me remedia; porque o falar responder a vossas impertinentes calnias, que no abrevia, seno acrescenta o desgosto; e o calar ouvi-los, que outro desgosto maior. De sorte que, a bem da verdade, estes amigos de J, em lugar de consolar-lhe, no s causavam tormento, mas lhe privavam da oportunidade do consolo; porque se calassem ou lhe deixassem sozinho, ele se confortaria de alguma maneira consigo mesmo, ou calando ou falando; buscaria razes que lhe fortalecessem, e se ocuparia delas; falaria o que sua dor lhe pedia, e desafogaria a dor. Mas agora, ao revs, com sua inoportuna disputa no lhe deixavam nem pensar nem falar o que lhe seria de alvio: quando cala, os tem que ouvir, e quando fala,
439 440

LUIS DE LEN. (1991b), p.458. IDEM, p.608.

fala para respond-los, e assim nem cala nem fala para seu descanso, como poderia, seno para nova indignao e desgosto441.

Confundia Deus e o diabo442 (algo explicitado pelo autor do livro nos dois primeiros captulos e somente sugerido no decorrer do mesmo), questionava-se e questionava a respeito do bem e do mal. Aquela luminosidade que advm de Deus, no homem devm e em funo disso ele devedor de tudo o que v: ele deve o que v ao que no v. Deve porque lhe foi oferecido e no dado. Em contrapartida, quando o homem nasce dado luz, logo, a luz nada deve. Assim para o judeu-cristianismo: em cada nascimento, um sacrifcio luz, a Deus. Deus o crido e o credor, J crente e devedor. J est vendo pelo que est passando, J est devendo. A quem J deve a dor que padece j que a v? J no v a Deus, logo ele no deve Deus a Deus. Ele deve tudo que v a Deus. Mas Deus no deu a dor a J, porque Deus no d, oferece. A dor foi oferecida a J. O que se d presente e no pode ser devolvido. J no ganhou a dor de presente, assim a dor que revolve ser devolvida. Em J, a dor de Deus, uma lembrana. J no esqueceu um s momento de Deus, foi a Ele que J insistentemente se referiu. Sua dor o fez enxergar ainda melhor a dor alheia, ele devia algo, ser ainda mais misericordioso:

El que quita misericordia de su amigo, y el temor del Abastado menospreciar. Quer dizer, que no existe maldade maior do que o no se compadecer ou desamparar a seu amigo. Entende como amigo o afligido e necessitado e cado, porque os cados so a quem se deve compaixo. E assim que se atrever contra Deus, quem desampara a seu amigo cado; porque como So Joo disse em sua epstola: Vanidad es decir que tiene con Dios amor y ley el que con su
441

IBIDEM, pp.286-287. To diferente a situao de J e a de Salomo quando este afirma: Se calo, ficaro em expectativa; se falo, prestaro ateno; se me alongo no discurso, colocaro a mo sobre a boca. Sb 8,12. 442 Como nos recorda Harold BLOOM: O nome J parece prximo do rabe awah, o que retorna a Deus, porm as interpretaes viam o nome como antittico, pois significava ao mesmo tempo justo e o inimigo (de Deus). (2005), pp.22-23. E no Ocidente isto continuou confuso j que como sinaliza DODDS: O Diabo penetrou no Ocidente atravs do judasmo tardio, que transformou ao Sat emissrio de Deus em adversrio de Deus. (1975), pp.37-38.

prjimo no la tiene (1 Jo 4,20); quem no ajuda ao que conhece e trata e conversa, como acudir ao que nem v nem conhece? El que quita, diz, misericordia a su amigo. Quando se afirma quita, propriamente desata, porque a amizade como n que obriga, e quem falta amizade na necessidade desata o n, isto , desfaz uma coisa bem feita, e aparta o que a muito se deve e de que nenhuma maneira se podia apartar. E o original ainda d margem para que se possa dizer: Al desatado y desecho misericrdia de su compaero, convm saber, se lhe deve: y el temor del Seor menospreciar, convm saber, o amigo que em semelhante ocasio no o . Que, em verdade, se a aflio e desastre em qualquer pessoa que seja causa lstima e busca-se remdio, o trabalho poderosssimo do amigo tem de ser o de engendrar no outro, que se diz ser, compaixo443.

3.10. QUAL SER A CHAVE DA TRADUO?

A intimidade entre os dois seres o divino e o humano no se produziu. Longe disso, J estava ante seu Deus ainda mais estranho quando j era s uma entranha e s uma viso. Ele havia desenvolvido sua criao. Tudo estava cheio. Eles, os animais, cada qual um enigma. E entre todos, esse estranho, misterioso pssaro que abandona seus ovos em germinao abaixo do solo sem guardio algum, enquanto de cima, impassvel e distrado, no parece sequer desta germinao, que apenas alenta, dar-se conta alguma. Os tradutores do Livro de J, especialmente em tradies gregas e orientais, se detiveram diante deste pssaro no esforo de identificar a espcie. Apareceu de tal modo incerta a espcie, que foi dedicado estudos eruditos a este tema contido no captulo 39, versculos 13 a 18444.

Luis de Len afirma que para os tradutores latinos, diferentemente das tradies aludidas acima, este animal no era to misterioso. Desse modo, detinham-se entre o avestruz e o pavo: Pluma de avestruz semejante a la del halcn y gaviln. (...) verdade que o
original diz ao p da letra: Pluma de pomposos, o regocijados alegre; e entendem alguns pelos pomposos aos paves, cuja pluma formosa e pintada e por isso alegre vista445. Optaram pelo

avestruz, essa ave confusa - se levarmos em conta que um pssaro uma pequena ave esse pssaro-camelo. Mas, no em funo disso que os latinos sugeriram-no como ave misteriosa, pois aqui no se trata de grifos ou esfinges, nem de seres hbridos ou quase
443 444

LUIS DE LEN. (1991b), pp.138-139. ZAMBRANO. (2005), p.405. 445 LUIS DE LEN. (1991b), pp.648-649.

hbridos. necessrio comunicar uma experincia do abandono sintetizado num animal. Busca-se um nome para o animal abandono. No livro do Cntico a pomba surgiu diversas vezes como metfora da fidelidade entre o esposo e a esposa. O contraponto no livro de J o avestruz que:

Cuando deja en la tierra sus huevos y sobre el polvo, calentarlos has? Porque do avestruz e no do pavo, se l que pe na areia seus ovos, e, esquecendo deles, os deixa. Assim, Deus pergunta a J se ele saber esquentar-los, isto , se sem o calor da me e sem o abrigo e cuidado que os machos tm ou costumam ter, saber ou poder conduzi-los luz, como Ele os saca e empolha446.

Esquecido, no sofre com os ovos espalhados e pisados pelo solo. Se neste momento Deus est falando do poder que tem sobre as espcies, no sem razo que cita o avestruz: ao falar do abandono toca o sentimento de J em relao a Ele e, concomitantemente, afirma que no age como aquela ave que abandona mesmo sem motivo aparente:

Endurcese para sus hijos, no suyos; en vano trabaj sin forzarla temor. Como dizendo: todos os animais, ainda que sejam ferozes, so brandos e amorosos para suas crias; mas este to duro e to esquecido, como havamos dito, para seus filhos; se a verdade podem ser chamados filhos seus os que despreza, os que esquece, os que deixa sem causa nenhuma que a force, colocados em to manifesto perigo447. El avestruz, que en ala y cuello erguido, en pluma galantssima, o es ave, o puede bien por ave ser tenido, Cuando en la arena al sol, sin puerta ni llave, deja sus huevos, di, quin los abriga? T eres, o Yo soy el que lo sabe? La madre no los cubre, ni se obliga que el pie no los esparza ni patee, ni acuerdo tiene dellos ni fatiga. Endurcese cruda, y nunca vee sus hijos, mas no suyos, pues lo deja,
446 447

IDEM, p.649. IBIDEM.

sin que el temor la aparte ni la ojee. De ella el acuerdo y el saber se aleja, no le cupo mayor entendimiento; por su parte no cura ni se aqueja448.

Mas isso no quer dizer que abandone se houver motivao para tal. O abandono possui aqui um tom muito especial: abandona-se para preservar. Uma curiosa forma de proteo onde amar no mirar, pois a mirada uma pista para aqueles que esto em busca da depredao. O esquecimento providencial, da Providncia: uma forma de proteo. Aquela mirada fulminante que J reclamava e denominava de perseguio, retira-se para posteriormente retornar num momento mais propcio, para o que sofre. E respondeu J ao Senhor e disse:
Habl livianamente; qu podre responder? Pondr mi mano sobre mi boca. Ou como outra letra diz: Soy desprecio; qu podre responder? E sem dvida que, falando-lhe Deus, havia de responder a Ele desta maneira; porque no existe coisa mais natural nem mais certa que, postos na luz, conhecer de si o que cada um; e prprio da luz e das vises e falas de Deus criar profunda humildade no homem, que se conhece ento verdadeiramente sua grande pequenez, contraposta a presena de tanta grandeza. E assim diz: Soy desprecio; sou vileza e p, e vendo a Ti, o conheo verdadeiramente em mim agora, que tuas palavras demonstradoras de teu saber e poder excessivo, no somente me mostraram isso, mas evidenciaram meu pouco saber e minha maledicncia. Pois sendo eu tal e conhecendo de Ti e de mim quem somos, teu saber e minha grande ignorncia, as entranhas de tua piedade e minha ousadia atrevida, no serei mais louco, nem acrescentarei palavra ao que j disse; mudo sou e quero ser mudo449. As le hablara Dios la vez primera; y vindole que nada respondia, tornle a preguntar desta manera: Pues tienes ya por seso y valenta, Conmigo pleitear? Ans ha cesado, ans calla quien tanto prometa? Soy polvo dijo entonces desechado; Pongo en la boca el dedo, y slo digo una vez y dos veces, que no es dado a m ni a nadie barajar contigo.450
448 449

IBIDEM, p.655. IBIDEM, p.653. 450 IBIDEM, p.655.

4. EXPOSIO DO CANTAR DOS CANTARES

4.1. J NUM CANTO

Agir ou sofrer: essas so as composturas do homem. O que age o gil que se move com tanta destreza que mais do que contemplar contemplado ao mover-se, e como mobilizador, imobiliza a quem o v passar. Ou, outra possibilidade: o que age inflige uma fora qualquer que impe movimento ao inerte, ou muda um segundo no ngulo daquele que se divertia451. Assim, o que age con-, in-, re-, per-verte quem entra no seu raio de ao que cresce na proporo em que agrega. Assim, falar da pacincia do que sofre redundncia, j que se o sofredor no age e, sofrido, recebe mais do que d, por conseguinte, paciente e no agente. Deus amor, ama. Amar a ao de Deus, atravs do amor ele coage. Hbil no amar move-se com tanta destreza que mais do que contemplar contemplado ao mover-se, e como mobilizador, imobiliza a quem o v passar. Ou, outra possibilidade: Deus inflige uma fora qualquer que impe movimento ao inerte, ou muda um segundo no ngulo daquele que se divertia. O que ousa Aquele que age , justamente, con-, in-, re-, per- verter quem entra no seu raio de ao. Assim, falar da pacincia do que sofre o amor de Deus redundncia, j que se o sofredor no age e, sofrido, recebe mais do que d, por conseguinte paciente e no agente. Sofrer o amor, pois nestas circunstncias no possvel sofrer ao amar, j que ao amar faz o outro sofrer. A criatura paciente sofre os colapsos do amar Criador e, como instrumento do amor divino sofre e possibilita o sofrimento daquele que esteja mais prximo dele. Com isso no objetivamos tornar ternas as dores de J, mas tentar compreender a relao possvel entre aquele que sofre e o encontro amoroso que quer ser cantado mais
451

O que se diverte se aparta. LUIS DE LEN. (1991b), p.539.

do que qualquer outro canto, o mais alto possvel, fazendo romper assim ao espao, o pao sagrado do santo dos santos. Portanto, no se trata de libertar-se do sofrimento, j que qualquer que seja a escolha estar envolvida por uma submisso452. Como necessrio descobrir para escolher j que o escolhido no foi criado pelo homem, da se infere que o descoberto, coberto ou encoberto j estava. Por conseguinte, o que escolhemos nos antecede: a pergunta a que ou a quem nos submetemos. Cativado por Deus, dele se tornar presa. Mas de que Deus se trata? Do que se impe atravs do amar. um amar que abriga mais do que obriga. Sua ao no se impe em funo de sua majestade, mas s ao porque e quando se impe, ou seja, preciso que se ponha dentro, para que desde dentro floresa, uma semente no meio da terra. Imposto, reagir na alma e pouco a pouco ela sentir a purgao do amor. Os influxos e os refluxos de amor: o homem no sofre dos mais diversos males, o homem sofre. Contudo, o amor arrefece os outros motivos de sofrimento, o amor envenena o doente, ocupando as veias, as vias, a vida do que sofre fazendo-o sofrer melhor, fazendo-o melhor ao sofrer, refazendo-o ao sofrer. Neste sentido o amor imposto resposta a todos os outros sofreres: ele no justifica nem consola, ele intensifica e assola todos os outros motivos de padecer. No existe falta que o amor no suporte, no existe falta que o amor no possa amparar j que o fardo leve453 quando se ama. O Inimigo: no amar. Segundo o profeta Ezequiel454, se Deus se propusesse exterminar homens e animais, a alma de J (como tambm a de No e Danel) seria salva em funo de sua vida
452

Como as palavras tambm chocam no sentido que emprestamos cerveja, por exemplo - mais ou menos no transcurso do tempo, com o conceito de autonomia desenvolvido no perodo da Ilustrao a palavra submisso foi quase extirpada e, posteriormente, tida como politicamente abjeta pelo materialismo histrico. Uma filosofia mais liberal como a de Ortega y Gasset prefere utilizar o conceito de ateno digame o que atendes que eu te direi quem s que com esta parfrase enuncia, inclusive, a perda de fora da imagem do caminho pressuposto na imagem do andar. 453 Mt 11,30. 454 Ez 14,14-20.

justa. Mas, por que essa referncia a J quando iniciamos o comentrio sobre o cntico dos cnticos? J foi compreendido, por diversos padres da Igreja, como o modelo de esposo santo455 e o Cntico dos Cnticos um hino nupcial. Assim, tanto num livro quanto no outro, o encontro. Delumeau tem razo em denominar o livro de J de sombrio, mas se equivoca ao acreditar que o comentrio de Luis de Len intensifica aquela caracterstica456, justamente por no levar em conta a relao existente entre o livro de J e o Cantar dos Cantares.

4.2. A SOMBRA DO ENCONTRO

Em Luis de Len o canto de amor que embala o que sofre e, por conseguinte, o sombrio toma novos contornos j que retira a conotao de duplicao ou de obstculo para a luz e assume a caracterstica de proteo: um pouco de sombra para se pousar, sombra para se repousar. Dobrado pelo cansao torna-se premente um reparo: um pouco de sombra para o que est sobrando, um pouco de sombra para o que est faltando. No amor, a sombra ilumina: amparo ao desditado.

Como el manzano entre los rboles silvestres, as el mi Amado entre los hijos: en su sombra dese, sentme, y su fruta dulce a mi garganta. (...) En su sombra dese, convm saber, repousar. Sentme, isto , consegui o fim de meu desejo. E su fruta dulce a mi garganta, em que se declara uma possesso inteira e perfeita457.

Ou, durante o dia quando a sombra cresce sinal de que a noite se aproxima, prenunciando o retorno do amado (o sol quando lhe vemos caminha sozinho, porque

455 456

GREGRIO MAGNO. (1998), p.100. DELUMEAU. (2003), p.40. 457 LUIS DE LEN. (1991), p.100.

obscurece com sua luz o que lhe poderia ser companhia; mas a lua vai acompanhada de exrcitos de luzes clarssimas, e ela como senhora entre elas e como imperatriz ambiciosa e pomposa458):

El amado mo es mo, y yo soy suya, que apacienta entre las azucenas. Hasta que sople el da, y las sombras huyan. Alguns entendem por isto o perodo da manh, e outros o meio-dia; ambos esto enganados, porque a verdade das palavras como aquilo a que se propem declaram o perodo da tarde; porque sempre, ao cair do sol, se levanta um ar brando, e as sombras que ao meio-dia estavam sem mover-se, ao declinar do sol crescem com to sensvel movimento, que parecem que fogem. De modo que os Setenta Intrpretes disseram bem neste lugar: Hasta que se muevan las sombras. E contribui para isto a ordem e o propsito da sentena e a inteno da Esposa, que pedir terna e insistentemente a seu Esposo, j que este se vai ao campo e a deixa sozinha, que se contente de estar nele at a tarde, que at ento o perodo de apascentar o gado, e que, chegada a noite, volte para casa para acompanh-la e quitar dela o temor e a solido que a escurido traz consigo, porque no poder passar sem ele, e que nisto no haja dilao nem tardana alguma459.

Como afirma so Jernimo: as palavras que somente soam se desprezam as sombras460, pois necessrio o calor do outro para que a vida seja461. Assim o profeta poder dizer, ainda estars falando e te direi: aqui estou462. A fala, este artifcio da no presena, essa evocao do que supostamente no est, essa ponte sobre um limite. Ainda estars falando e te direi, aqui estou: uma fala, com o encontro uma falha na fala, e enfim, o incomum silncio da compreenso - que me beije com os beijos de
sua boca463. Orgenes afirma que o sentido deste versculo o seguinte: at quando meu Esposo me enviar beijos por meio de Moiss, ou enviar beijos atravs dos profetas? J desejo

458 459

LUIS DE LEN. (1991b), p.490. LUIS DE LEN. (1991), pp.112-113. E como diz Ausonio: A graa que se tarda desgraada, porque a que os passos acelera, muito mais agradvel e mais amada. Cf. LUIS DE LEN. (1991b), p.486. 460 JERNIMO. (2004), p.511. 461 2 Re 4,32-36. Ou, como assinalou Orgenes, a palavra psych, alma, derivava de psychros, frio. Comparado ao esprito flamejante que se elevava num lampejo, sempre se esforando por reentrar no fogo primevo de Deus, o eu consciente era uma coisa embotada, entorpecida pela fria ausncia do amor. BROWN. (1990), p.143. 462 Is 65,24. 463 Ct 1,1.

tocar sua prpria boca: que venha ele pessoalmente464. Para Gregrio de Nisa, se trata da boca

de Cristo que um manancial de vida: o que faz manar vida para todos e quer que todo o
mundo se salve no quer privar desse beijo aos que salva. Seu beijo purificao de toda mancha465. So Bernardo de Claraval sugere uma luta entre o beijo e a boca j que para ele

o primeiro sinal de paz e a segunda de agitao. Em funo disso afirma que a traduo mais correta seria com o beijo de sua boca e no que me beije com sua boca, j que na primeira se enfatiza o beijo e na segunda a boca466. O Cntico dos Cnticos para so Jernimo o ltimo de uma trilogia que teria sido escrita pelo rei Salomo juntamente com os Provrbios e o Eclesiastes467. Bernardo como Jernimo468 afirma que o Cntico no para pacificar, mas sim para ser frudo pelos que j foram pacificados469. Distanciando-se da interpretao tipolgica470 Luis de Len comentar esse versculo da seguinte maneira:

Bseme de besos de su boca (...) quer dizer, me sustentei at agora, vivendo de esperana; muitas foram as promessas de sua vinda, e muitas mensagens recebi; mas o nimo j comea a desfalecer e o desejo vence; somente sua presena e a ddiva de seus doces beijos o que pode me curar. Minha alma est com ele e eu estou sem ela, at que a recobre de sua boca graciosa, onde est recolhida471.

464 465

ORGENES. (2000), p.50. GREGRIO DE NISA. (1993), p.24-25. 466 BERNARDO DE CLARAVAL. (1987), p.107. 467 [O primeiro] deles serviria para as crianas pequenas para que elas fossem instrudas sobre os deveres, o segundo auxilia o homem de idade madura para que pense que nada perptuo nas coisas do mundo, seno que tudo caduco e breve. Finalmente, ao homem j completo e preparado, que j percorreu o mundo, une o Cntico dos Cnticos com os abraos do esposo. Em efeito, se no deixamos primeiro os vcios e, renunciando pompa do sculo, nos preparamos, livres de bagagem, para a chegada de Cristo, no poderemos dizer: me beijar com o beijo de sua boca. JERNIMO. (2004), p.371-373. 468 Este chega a propor no projeto de educao que elabora para a pequena Paula que o Cntico dos Cnticos deve ser a ltima leitura da Sagrada Escritura. Cf. MERTON. (1972), p.133. O motivo para tal proposio que tendo lido anteriormente toda escritura sacra Paula ter certeza de que o Cntico espiritual. JERNIMO. (1995), p.211. 469 BERNARDO DE CLARAVAL. (1987), p.83. 470 J que considera assim o Cntico dos Cnticos: em sua primeira origem se escreveu em metro e uma gloga pastoril, que com palavras e linguagem de pastores, falam Salomo e sua Esposa, e algumas vezes seus companheiros, como se todos fossem gente de aldeia. LUIS DE LEN. (1991), p.63. 471 IDEM, p.79.

No nos parece inexato afirmar que tanto no livro de J quanto no Cntico dos Cnticos a instncia e a distncia472 de Deus, o temor da perda, o zelo, o combate e a explicitao, o desaforo e o desafogo, o desatino e o desatado, enfim, trata-se do n e de ns no amor. Para os primeiros intrpretes cristos o que o Cntico dos Cnticos proporciona , dentre outras coisas, a possibilidade de expressar o aguamento dos sentidos na relao com aquele que transcende a corporeidade. Um pai amante: uma paternidade prenhe de responsabilidade e de beleza; um pai enamorado. No contexto patrstico o Cntico prenuncia o cmbio da mscara de Deus que desinvestido ou desinvestindo-se da condio de pai faz-se noivo para tornar-se irmo.

4.3. TENDER PARA O ENCONTRO

O Cntico teve sua canonicidade questionada por parte de algumas correntes do judasmo que afirmavam que ele no manchava as mos, ou seja, no devia ser manipulado nas sinagogas473. No meio cristo, antes que a Cristandade estabelecesse seu cnon definitivo no sculo IV474 o Cntico foi interpretado alegoricamente (para Dodds este mtodo a arte de violentar um texto475), como tantos outros livros da Sagrada Escritura. Contudo, o interessante da permanncia do Cntico no cnon cristo que a violncia no danificou a letra. Assim, a violncia no reside na interpretao, mas na imposio de uma em detrimento de outras. Na relao entre o esprito e a letra, o esprito danoso ser sempre aquele que adultera a letra para centralizar poder.
472

Quando JERNIMO se prope a comentar a parbola do filho prdigo ao papa Dmaso, sentencia: Se Deus tem o cu em sua palma e a tierra em seu punho (Is 40,12), e Jeremias diz: Deus um Deus de perto e no de longe (23,23), se tambm Davi afirma que no existe lugar algum fora Dele, como que e o filho vai embora e se distancia de seu pai? Convm, pois, saber que estamos com Deus ou nos apartamos Dele no pela distncia entre os lugares, mas pelo afeto. (1993), p.179.
473 474

BARRERA. (1999), pp.196-197. IDEM, p.273. 475 DODDS. (1975), p.170.

Imagens de aproximao, como costumam ser as imagens de amor: o Cntico dos Cnticos por possuir a tessitura das tendas476 de Cedar477 no foi um texto de fronteira, mas de intercesso. A prova da horizontalidade de sua influncia pode ser atestada pela capacidade que tinha de animar pios e gentis. Orgenes478 ao tentar discernir o que condizia a Eros e a gape no seu comentrio ao Cntico no fez mais que afirmar a presena dessas modulaes de amor e por mais que tentasse arrefecer o componente ertico, ao denomin-lo de mundano, s tornou esse elemento mais evidente. Compreensvel para uma interpretao em que o discernimento se confundia com refutao e que no conseguia perceber que o ir contra uma variao do encontro e a negao uma forma de reconhecimento. O Cntico silenciado no Novo Testamento porque realizado por Jesus, foi sendo insistentemente revisitado. De qualquer maneira, contribuiu para a converso e permanncia de eruditos e humanistas no seio da Cristandade. E no foi em funo somente de sua temtica, mas tambm de sua forma, de sua composio: a poesia, aliada para a converso j que esta no pode ser fruto de argumento porque anterior a ele. Se o argumento posterior converso o que poderia ser raiz da mesma? Um toque, despretensioso. Um toque que sabe pouco de si, como

476

As tendas, assinalou Orgenes, eram invariavelmente mencionadas de maneira favorvel no Velho Testamento. Representavam os horizontes ilimitados de cada esprito criado, sempre prontas a ser desarmadas e novamente erigidas, indefinidamente. As casas, ao contrrio, eram smbolos da terrvel sociedade, enraizadas, firmadas e definidas por limites fixos. BROWN. (1990), p.144. A cristandade foi puindo aos poucos o tecido das tendas e punindo a mobilidade criativa. Das tendas a Pedro, pedra, fundamental. Contudo, fixar o divino, e quanto a isso a cruz exemplar em nossa cultura, mat-lo. Atualmente, a Histria Comparada, segundo Marcel DETIENNE possibilita questionar tantos paradigmas da histria ocidental, como o de fundao seja a partir da cultura japonesa ou dos Vedas na ndia, onde a idia de lugar fixo os revulsa. (2004), p.51. Vimos, com Orgenes, que tambm possvel recuperar a tendncia em nossa prpria cultura. 477 Cedar denominao para os albares, que os antigos chamavam nmidas, porque so descendentes de Cedar [Adar], filho de Ismael. (...) Estes albares gente movedia e no vivem em cidades, mas no campo, mudando-se cada ano para onde melhor lhes parece; e por este motivo vivem sempre em tendas, feitas de couro ou pano, que se podem transportar rapidamente. (...) por fora esto sujas j que expostas ao ar e ao sol; mas dentro delas encerram todas as peas e jias de seus donos, que, como se pressupe, so muitas e bem ricas. LUIS DE LEN. (1991), pp.84-85. 478 ORIGENE. (1991), p.41.

aquele dado por quem faz o bem: que no esquece de faz-lo, mas sempre esquece que o fez. Qual seria dentre os modos de dizer aquele que toca e retoca sem saber suficientemente de sua ocorrncia, que toca quase que por imposio de mos (ou de palavras?) de modo que o converter j um comover, contudo, sem dizer que converte e que comove? A raiz da converso poesia. A poesia criao da fragilidade, uma agilidade transposta: o fenecimento do corpo evidencia a fraqueza, assim, antes que o corpo se corrompa no estreitar do tempo, a palavra do corpo rompe. concomitantemente palavra animada por ser sopro e palavra encarnada por tomar corpo. A palavra encarna o sopro que a vida do homem e assim religio e poesia podero se encontrar j que tratam do converso e do verso no mistrio da palavra. A fragilidade reclamada agora agradecida j que ela que torna possvel a ternura - mudana de feio, alimento, refeio:

Cuando estaba el rey en su recostamiento, el mi nardo di su olor. (...) A palavra hebraica, que mesab, quer dizer recostamiento ou en derredor, que, segundo os doutores hebreus, este lugar o mesmo do convite [banquete], porque, conforme o uso antigo, que perdura at hoje entre os mouros, comiam recostados e postos ao redor porque era assim o formato das mesas479.

Mas, se a alma por onde se pode escapar do fenecimento o que fazer quando a alma roubada? Atravs do toque dos lbios empreende-se o recolhimento da alma, ou seja, para encontrar a prpria alma necessrio ir ao encontro ou ser encontrado pelo outro. Desse modo, o Cntico dos Cnticos preenche trs funes extremamente relevantes: primeiro, envolve os letrados atravs da palavra criativa que dispe beleza na f num Deus que nasceu entre os simples; afirma a importncia dos sentidos para a persecuo do sentido ;e, por fim, para uma religio que quer ser do amor, interroga onde
479

IDEM, p.93.

est a alma quando se ama. Assim teramos que se a dor evidencia a fragilidade do corpo, o amor demonstra a fragilidade da alma (a impotncia diante daquele ou daquilo que se ama):

Rodeadme de vasos de vino, cercadme de manzanas, que enferma estoy de amor. A fraqueza do corao humano no tem fora para sofrer nenhum extremo, nem de alegria nem de dor. Assim, tanto com o excessivo gozo que recebeu dos favores de seu Esposo quanto a dor aguda que agora sente ao recordar-se deles e ao ver-se deles despojada, desfaleceu a Esposa. Mas no disse que desfaleceu assim com essas palavras; no obstante disse as palavras com que pediu remdio a seu desfalecimento; em que declara seu mal com uma graciosidade maior do que se por claras palavras se explicasse, como as seguintes: Venceu o gozo ao desejo e ao corao, e assim faltou-me, e, desmaiada, comecei a dizer: Esforzadme con vasos de vidrio. Assim traduzem a palavra hebraica asisoth os doutores naquela lngua, ainda que o texto vulgar translade flores. Tudo se dispe para a distrao de quem est enfermo; ainda que esteja subentendido que os vasos de vidro esto cheios de vinho, para que com seu cheiro e sabor trouxesse a si seu corao desmaiado. E pela mesma causa pede que a rodeiem de mas. Ao dizer esforzadme, se d a entender que com o desfalecimento de sua fora, ela iria cair. E dizendo tended debajo de mi manzanas, se colige que ela j estava cada e deitada. O que diz, estoy enferma de amor, no se refere enfermidade prpria do corpo, seno uma grave aflio da alma, que imaginao de alguma coisa segue o desfalecer do corpo480.

No momento que o (a) amado (a) se distancia (e se aproxima) que ela pode se dar conta do quanto est entregue. Esperar o que se ama e ao operar o beijo recuperar a alma:

E assim a prpria medicina para esta aflio, e o que mais se pretende e se deseja atravs dela recuperar cada um que ama a sua alma, que sente ter sido roubada; a qual parece ter lugar no alento que se colhe pela boca, da que tamanho o desejar e o deleitar-se dos que se amam ao juntar as bocas e mesclar os hlitos, como guiados por esta imaginao e desejo de restituir-se no que lhes falta em seu corao, ou acabar de entreg-lo totalmente481.

4.4. SOPRAR O P
480 481

IBIDEM, pp.102-103. IBIDEM, p.78.

Toda a esperana posterior fruto de um roubo inicial, um arroubo. No se sabe exatamente como se d esta ocorrncia, mas o que se experimenta paradoxal j que pela primeira vez tirado o que no se sabia suster. Noutras palavras, o roubo uma exposio: o que no sabia portar alma, agora a tem despertada, apartada, apertada; ao ser amado, descobre-se.

Robaste mi corazn, hermana ma, Esposa, robaste mi corazn con uno de los tus ojos, con un sartal de tu cuello. (...) Aqui o Esposo j no consegue encobrir seu sofrimento, e comea ternamente a mostrar as feridas feitas em seu corao pelo amor cruel, dizendo: Oh, Esposa minha, oh formosa minha, roubaste meu corao, feriste meu corao; ferido e despedaado somente com um olho teu, e com o colar de teu pescoo!, como se dissesse, com uma s vista, no momento que me mirastes, e no momento que eu te vi adornada e galante. Dando a entender quo de sbito se apoderou o amor, e argumentando ocultamente em suas palavras, como se estivesse dizendo: Se somente uma olhada tua, e um colar dos que tu costumas colocar quando te arrumas, bastou para render-me a teu amor, quanto mais envolventes no sero todos os teus olhares, tuas falas, teus risos e tua beleza toda junta? (...) Eu sou teu mais que meu e no justo que desdenhes de minha companhia; mas se o campo, e suas recreaes, a qual te convido, no basta para que queiras vir comigo, saibas que eu no posso distanciar-me de ti nem um pouco mais do que de minha prpria alma; a qual tens em teu poder, porque com os olhos me roubaste o corao, e com a menor corrente das que adornas o teu pescoo, me tens preso482.

o amor que lustra a alma que dormitava empoeirada e que sopra o p lanando para longe o temor. O p que envolvia foi lanado adiante com o sopro. Neste contexto, se por um lado o do p vieste para o p retornars enuncia a fugacidade da vida, por outro certifica a presena do sopro. Assim, a alma ao ser saqueada (pelo amor) regozija-se por ter sido sacada, j que se viu ao ser vista. Tocado pelo amor o amado logo aprende a amar j que o amor como o vinho, nos torna mais ousados, seguros, altivos, despreocupados em

482

IBIDEM, pp.135-136.

olhar para muitos pontos e assuntos483. Assim, j no se ocupa mais com ninharias de criana nem honras, nem espera mais ser convidado primeiro, antes se convida e se oferece484.

O que ama imagina que j possui o que deseja485 e assim, faz do futuro incerto um passado, um passo, acertado; possudo, se cr possuidor; junta coisas diferentes e de
diversos tempos como se tudo fosse um mesmo negcio486. O amor sensibiliza emprestando

sentido: ama-se na presena e na ausncia, quando o amado se aproxima o olhar no se detm noutra coisa, mas se o olhar no o alcana imediatamente, persegue-o atravs dos rastros e assim, de sinal em sinal, vai acolhendo tudo o que v motivado pelo que no v: o sino badala para recordar, aqui o sino smbolo, acorde, pr-se de acordo, pr todo o corao no que se v motivado pelo que no se v. Uma bandeira487, referncia diuturna que um bando segue ou conduz:

Metome en la cmara del vino, y la bandera suya en m amor. (...) E digamos, e o melhor, que a Esposa tenha dito assim: colocou-me em sua bodega o meu Amado, e eu lhe segui; da mesma maneira que os soldados seguem sua bandeira, assim a bandeira que me conduz atrs dela e a quem eu sigo o seu amor. Porque certo que qualquer um que no tenha perdido o bom senso, que ame a quem lhe ama, e amando-lhe, que se fie dele, e fiando-se, que se deixe levar sem suspeita e sem receio por onde o outro quiser; porque o amor sempre porto de confiana, e o que amado entende bem que quem lhe ama no leva seno onde seja para seu proveito488.

Ir atrs ou ser capaz de ver por trs de um obstculo qualquer, assentir e pressentir a presena, s possvel porque se ama. O que ama mira, isto , penetra com vista clara os
483 484

IBIDEM, p.80. IBIDEM, pp.86-87. 485 IBIDEM, p.82. 486 IBIDEM, p.106. 487 Numa guerra sempre haver, ao fim, ao menos uma bandeira. Se o porta-estandarte for atingido pelo exrcito inimigo, ele prontamente substitudo. Diferentemente, o porta-estandarte do exrcito que vai se avantajando na batalha est longe da linha de frente, protegido, esperando o chamado do comandante para que se ponha novamente diante do exrcito. A bandeira no sucumbe. A bandeira smbolo permanente do vencedor. No contexto do Cntico, o amor no sucumbe j que vencer permanentemente amar. 488 IBIDEM, p.101.

segredos da alma489. Esse remeter-se permitido (Metime el rey en sus retretes490), querido,

consentido pelo que est sendo admirado. Quem ama v o muro e quem est por detrs dele e, no fora de propsito pontuar que o muro era o limite de muitos povoados. Teme-se passar do limite: ser presa do que no havia visto antes. O segredo neste contexto o desconhecimento do outro. O amar: a iluso de que seja possvel perdoar (algo para doar) segredos que ao serem partilhados em par, trilhados agregam, no instante mesmo em que se dissolvem. Nem um monte, nem um muro, nem uma parede pode ser impedimento para se amar, porque quem ama no pede e, se no pede no pode ser impedido.

Voz de mi Amado se oye. Helo, viene atravancando por los collados, saltando por los montes. Helo ; ya est tras nuestra pared, acechando por las ventanas, mirando por las celosas. to grande o cuidado do amor e est to alerta no que deseja que, como dizem, a mil passos sente, dormindo escuta e por trs dos muros v. Finalmente, de tal natureza o amor que opera, em quem reina, diversas obras que vo alm da percepo comum dos homens; e por isto os que no sentem tal efeito em si no as do crdito, ou lhes parecem milagres ou, melhor dizendo, loucura, ver e ouvir tais coisas nos enamorados491.

O que amamos se mostra492 e em funo disso no pode ser compreendido definitivamente. O que segue bandeira no sabe para onde vai e, isto est posto, os que
489 490

LUIS DE LEN. (1991b), p.662. Isto , em todos os seus segredos, dando parte deles e de todas as suas coisas, que a prova mais certa do amor. LUIS DE LEN. (1991), p.82. E, ao contrrio: Si se endulzare en su boca maldad, cubijarla ha debajo su lengua. (...) isto , se lhes chegar s mos algum trato, troca ou despojo injusto que lhes parea proveitoso e gostoso, ponha-o na boca e cubra-o com a lngua, ou seja, retenha-o em segredo sem dar parte a ningum. LUIS DE LEN. (1991b), p.340. 491 LUIS DE LEN. (1991), pp.104-105. 492 Helo, ya est tras la pared, acechando por las ventanas, descubrindose por las rejas. (...) Mostrndose por las ventanas. Nesta lngua se encontra nestas palavras uma nobre comparao que no se percebe na nossa. Onde dizemos mostrndose, a palavra hebraica metzitz, que vem de tzitz, que propriamente o mostrar-se da flor quando brota, ou de qualquer outra maneira que se descubra. Pois como costuma assomar os craveiros pelos pequenos buracos das caniadas que os cercam ou das vagens que rompem quando brotam, e como as rosas que quando saem no se descobrem todas, mas somente um pouco, assim imagina e disse que seu Esposo, mais que o craveiro e que a rosa bela se descobre, de um modo ou de outro, mostrando s vezes os olhos e no mais, e outras vezes somente os cabelos. IDEM, p.107.

seguem nunca sabem direito o caminho ou se esto seguindo o caminho direito. Assim, preciso estar sempre atento: a noite, aliada quando o amado est ao lado da amada, obstaculiza quando ele perdido de vista. preciso estar alerta aos cmbios de sinal, a bandeira no facilmente encontrada ao cair da noite. Aqui, no se trata de nunca perder o amado de vista (perd-lo de vista no necessariamente perd-lo totalmente at porque ele nunca se mostra inteiro), mas sim a demonstrao de que quando se ama qualquer variao prontamente percebida: observar lgrima que escorre dividindo face e o olho de onde ela vaza que umedecido reluz melhor a firmeza daquele que chora - outrora se molhava os olhos das pombas tripolinas para atravs deles ler a disposio delas493. Observar para melhor servir: observncia e no somente observao, porque o amor no encontra falta no que ama494 j que ele chega preenchendo:

Sus ojos como los de la paloma junto a los arroyos de las aguas, baadas en leche, junto a la llenura. (...) O sentido correto que a palavra hebraica [mileoth que significa llenura e henchimiento] que havamos dito, significa tudo aquilo que, possuindo algum assento ou lugar vazio ou destinado para seu assento, preenche bem um lugar que convm ao seu tamanho, como um diamante que combina com seu engaste e uma pomba que enche o buraco ou o poial onde faz o ninho495.

4.5. A CIDADE: A PAZ E O ESPANTO

O amor causa espanto: como as grandes cidades e exrcitos496. J fizemos referncia aos exrcitos quando tratvamos do livro de J. Interessante notar que num

493 494

IBIDEM, p.156. Prov 10,12. cf. LUIS DE LEN. (1991), p.149. 495 IDEM, p.157. 496 Diz mais: Espantable como ejrcito, sus banderas tendidas. Um bem extremo no espanta menos que um mal extremo; e assim diz para a Esposa que ela lhe provoca tanto espanto, como espantvel um exrcito. Sus banderas tendidas, isto , postos seus esquadres em ordem, prontos para o ataque. Que tambm quer dizer que, da mesma maneira que um exrcito ordenado a tudo vence e submete, sem que nada se interponha que no se renda e sujeite, nem mais nem menos, no tinha poder, nem resistncia alguma contra a fora da extrema beleza da Esposa. IBIDEM, pp.165-166.

texto com cenrio pastoral permeado de analogias entre o amor e a natureza, seja cotejado espanto e cidades. possvel avistar os exrcitos sem sair do campo497, para que as cidades sejam vistas preciso que se caminhe. Geralmente construdas em lugares altos para estarem mais bem protegidas acabavam por exercer uma atrao ainda maior a ponto de desviar, inclusive, o passo daqueles que no as tinham como objetivo.

Hermosa eres, Amiga mia, como Tirs; bella como Jerusalm, terrible como los escuadrones, sus banderas tendidas. (...) Pois a estas duas cidades disse o Esposo que semelhante a beleza e formosura, cheia de majestade e de grandeza, da Esposa, dizendo: To grande maravilha ver quo bela s em tudo e por tudo, como ver estas duas cidades reais, pois a fortaleza de seus lugares, a magnificncia de suas construes e a grandeza e excelncia de suas riquezas, a variedade de suas artes e ofcios, impe grande espanto e admirao ao que o v. Ainda que parea um pouco desigual a comparao, em verdade muito a propsito para declarar o espanto excessivo que provocava no Esposo a vista de sua Esposa, e quo grande e incomparvel e fora de toda medida lhe parecia sua beleza; pois para declarar o que sentia, no lhe vinham boca coisas menores que cidades, e cidades to importantes e populosas, isto , coisas cuja formosura consiste em ser de muita variedade e grandeza498.

Afirmar a cidade firmar um poder humano: os encantos da natureza no receberam modelao humana a no ser a denominao de encantos diferentemente, as cidades evidenciam uma obra que pode ser concebida como genuinamente humana. Disso, s possvel escapar de dois modos: ou considerando, como no livro da criao, o homem como obra divina e, por conseguinte, toda obra humana seria em verdade um desdobramento da obra de Deus; ou uma formulao mais recente que a primeira, que contrape a cidade de Deus e a dos homens. Existe uma desconfiana em relao s cidades onde a variedade de elementos, linhas e formas quando vistas de longe denotam
497

Como nos recorda ROUGEMONT: a Guerra nasceu nos campos - inclusive seu nome chegou at nossos dias. Porm desde 1914 assistimos a sua urbanizao. Para boa parte das massas campesinas, a Primeira Guerra Mundial foi um primeiro contato com a civilizao tcnica. Uma espcie de visita com guia exposio universal das indstrias e artes aplicadas da morte, com demonstraes cotidianas ao vivo. (1993), p.270. 498 LUIS DE LEN. (1991), p.165.

uma harmonia provocativa, mas quando j se est nelas depara-se com uma confuso que provoca temor inclusive nos amantes que nela entraram juntos499 mas que dela logo querem sair500. distncia a cidade parecia uma, nica; mas com a aproximao, a multiplicao das ruas dificultam a percepo da ruah. A cidade que fascina o olhar impe todas as suas nuances, ao conter muitos modos de vida enche de esperana o que a circunda solitrio e que est na busca de iguais. A terra foi prometida, mas as cidades tm um histrico de perseguio da ira divina e alm de tantos outros motivos, por um em particular: elas resistem ao monotesmo que s se exacerbava em tempo de guerra, ou melhor, quando se guerreava as diferenas eram suspensas em nome da sobrevivncia de todos. Desse modo, a monotonia ocorria na cidade, o sofrimento e o medo da morte dilapidavam as diferenas. A monotonia e o monotesmo imperavam naquele grupo, o erro estava com o grupo opositor e o paradoxal que por essa lgica havia uma luta de puros contra puros. A diferena da paz e s na paz que ela subsiste501, j que na guerra o outro no diferente, mas adversrio (portador da adversidade), justamente, porque almeja uma coisa, a mesma que o primeiro, sem a possibilidade da partilha. Na paz (comportadora da diversidade) os indivduos no desejam as mesmas coisas: cada um pode buscar o que mais lhe apetece. O chamamento das cidades se afina s mais diversas sensibilidades e interesses. Essa contradio geratriz de tantos mal entendidos entre o monotesmo e as cidades. Babel e Sodoma como tantas outras causando temores pela multiplicidade de lnguas e amores502. E assim, o Esposo dir receoso:

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IDEM, p.198. [a Esposa convida o Amado] para que saia com ela a viver e morar no campo, fugindo do estorvo e inquietude das cidades. IDEM, p.190. 501 No tema da Noite Serena, recorrente na obra de LUIS DE LEN, podemos encontrar uma descrio interessante da multiplicidade de estrelas na noite como metfora da paz: (1991), p.614. 502 Interessante assinalar o quanto para o cristianismo a cidade se tornou desafiadora e no demais recordar a nfase para a entrada triunfal de Jesus em Jerusalm, a cidade da paz.

Ponme como sello en tu corazn, como sello sobre tu brazo (...) duros como el infierno los celos, las sus brasas son brasas del fuego de Dios. (...) E no s desejo que me tragas em meu corao e pensamentos, mas tambm no quero que mires fora, nem oua outra coisa seno a mim, teu Esposo (...) Desejo tambm, Esposa, que ame somente a mim, sem amar outro; porque meu amor o merece, por causa do tormento advindo do cime dos que amam como eu503.

Vemos aqui uma consonncia entre o sentimento de um povo e de um indivduo: as intervenes enciumadas de Deus no Antigo Testamento em prol da fidelidade de seu povo e a persistncia do zelo entre indivduos que se amam. Assim, um amor alimenta o outro que ao fim e ao cabo a manifestao de um narcisismo que necessita encontrar novas formas de expresso504. E se compreende melhor porque o Cntico dos Cnticos no foi recusado no cnon (j que alm da referncia a Salomo, suavizava a fidelidade dando-a uma forma mais idlica); como tambm, o porqu deste livro ter cado nas graas do mundo medieval que refloresceu e floreou as dores do amor, muitas vezes para contrabalanar os horrores de guerras insistentes505. Mas tambm percebemos a grandeza do comentrio de Luis de Len que sabedor da inadequao desses zelos com a proposta do amor cristo no critica essas manifestaes. Em outros textos, particularmente nos Nomes de Cristo, far uso de todo seu conhecimento para defender o seu lugar. Mas, ao comentar o Cntico, informado da psicologia cortes e das mincias do texto hebraico e da religio judaica ilumina um com auxlio do outro sinalizando o parentesco de fundo que os envolve. Como tambm, influenciado por Erasmo, no estava desatento aos riscos dessa concepo amorosa que
503

IBIDEM, pp.201-202. Como afirma Andr CAPELO: Uma vez correspondido o amor, as angstias que surgem no so menores; porque cada um dos dois amantes teme perder, pela ao de um terceiro, aquilo que conquistou com tanto esforo; situao bem mais penosa para todo homem ver seus esforos baldados, contrariando-lhe as esperanas: suportamos bem menos a perda de coisas que acreditvamos obter do que a privao de um ganho que apenas espervamos. (2000), pp.7-8. 504 Vemos persistir at hoje de um modo mais secularizado e propagandista este amor a algum justificando todo tipo de atrocidade, seja esse algum um indivduo ou a personificao de algo como a ptria. Na histria ocidental inclusive Cristo foi utilizado para tais motivos. 505 ROUGEMONT. (1993), p.251.

denomina natural (no sentido de irrefrevel) os zelos de amor que quase sempre descambam em violncia506. Contudo, o pano de fundo de todas essas variaes tentar descobrir at que ponto a caridade consegue minar o corrente amor fati. Mais uma vez o insistente problema das mediaes. A caridade tambm tem uma gramtica que necessita se traduzir para o que ser alvo da converso, em tese, a dor simplifica essa gramatologia j que diante dela o doente ou busca a vingana ou a resignao (no sentido de resignificao de sua vida) e aqui que a caridade encontra seu terreno mais propcio. E que uma confuso seja dirimida: busca-se o doente e no a dor como flagelao507. A caridade, mais do que auxiliadora para a compreenso do que a vida significa, calo para os que sentem que a vida perdeu o significado, inclusive, no intento de compreend-la. No um dedo em riste, mas uma mo que insiste em querer acolher e no manipular. Contudo, se existe um motivo para a perda de significado nem sempre ele se esclarece. Mas, mesmo que no se esclarea (confuso entre princpio e fim) resta o relato que como um desfiar da memria. Contudo, mais do que fios da meada, para o doente eles tomam o sentido de fios afiados. Assim, a caridade surge para desafiar, ou seja, chega para cegar a lmina que corta fcil. preciso conhecer o motivo da dor atravs do relato do doente. Se a dor tiver sido motivada pelo amor preciso saber desse amor para desatar o n. O que tudo isso tem a ver com a gramtica da caridade? A caridade se conforma dor do outro, mas para
506

Erasmo em O Protesto da Paz (Querela Pacis) diz que se considerarmos as preces de Jesus ao Pai na ltima Ceia, quando a morte era eminente. Algum poderia supor que Ele pediria algo extraordinrio, visto que Ele sabia que o que quer que Ele pedisse, Ele seria ouvido. Ele disse, Santo Pai, poupe-os em Meu nome para que eles possam se tornar um como Ns somos um. Veja que nobre unio Cristo deseja. Ele no disse que eles poderiam ser um nico pensamento, mas que eles poderiam ser um, e no de qualquer forma, mas como Ns somos um. DOLAN. (2004), p.172. 507 Contudo, como sinaliza William JAMES foi somente a partir do sculo XIX que ocorreu uma transformao significativa na relao do Ocidente com a dor: j no se espera que um homem deva suport-la e o flagelar-se deixou de ser demonstrao de disciplina para constituir-se numa extravagncia. (2002), pp.400-401.

isso ela se informa como um mdico diante de um doente. No amor corts, a dor que insiste a da perda ou do receio da perda de quem se ama. preciso compreender essa relao, se imaginar corts, perceber suas nuances, assumir sua gramtica, ouvir o relato do amante que perdeu de vista seu amado.

Yo abr al mi Amado, y el mi Amado se haba ido y se haba pasado. (...) Isso quer dizer, no o encontrei quando abri a porta, porque j tinha ido e passado longe. Bem se entende a tristeza com que a Esposa disse estas palavras, como aquela que est envergonhada e triste com seu descuido [no responder ao Esposo fingindo que no estava em casa com a inteno de aumentar a intensidade do encontro]; e a repetio de sua fala que se haba ido y se haba pasado deixa transparecer que estivesse assombrada e meio fora de si. Mi nima se me sali en el su hablar. Isto , a alma se derreteu em amor e pena, em ouvi-lo e v-lo ir embora; mas irei e lhe buscarei e lhe darei satisfaes; encherei o ar com o som de seu nome para que me responda e venha a mim. Mas, ai de mim, que procuro e no o encontro e chamando-o no me responde. E assim com grande angstia logo acrescenta: Busqule, y no le hall; llamle, y no me respondi. De onde se entende a nsia com que andaria. E conta juntamente as desgraas que ocorreram depois disso, buscando a seu Esposo508.

Assim, a caridade assume a forma das formas que quer compreender. Contudo, o risco para a caridade justamente o de tomar uma forma definida e definitiva, passando a ser uma forma dentre outras e ao marcar posio criar o confronto mais do que o encontro. Mas tambm no menor o risco contrrio: adequar-se de tal maneira gramtica de seu tempo, no intuito de min-la desde dentro, e misturar-se com tanta destreza sem poder ser mais percebida509. Mas, tanto numa opo quanto na outra um equvoco comum: esquecer do trnsito, assim nem se definir, nem se dissolver, mas estar sempre pronto para o amparo de onde quer que venha o pedido, pois na dor os homens se igualam510. So
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LUIS DE LEN. (1991), pp.151-152. Esta foi uma das reclamaes de KIERKEGAARD quanto ao acolhimento de sua obra. Ele afirma que ofereceu ao mundo uma alternativa. Com a mo esquerda, uma esttica e com a mo direita dois discursos edificantes (tica): porm todos, ou quase todos, pegaram com a mo direita o que eu sustinha com a esquerda. (1988), p.25. 510 Como afirmou CHATEAUBRIAND: o homem que sofre divaga assim com seus pensamentos por diferentes imagens, ao passo que o essencial de suas tristezas sempre o mesmo. (...) Onde quer que haja variedade h distrao, onde h distrao, no existe tristeza: to necessria a unidade do sentimento! To

Boaventura afirmava, no seu Itinerrio da mente para Deus que de pouco vale a cincia
sem caridade e a inteligncia sem a humildade511, j que todo o conhecimento recobra seu

sentido ao oferecer sentido. Assim no se trata de um amor para se suster, mas para sustentar. A caridade proposta, mais do que resposta, para aqueles que sentem que os signos falham.

4.6. EU DURMO E MEU CORAO VELA

Quem ama vela mesmo enquanto dorme. Luis de Len faz um quarteto interpretativo para o versculo abaixo, o primeiro deles de corte filosfico:

Yo duermo, y mi corazn vela. Afirma-se do que ama que no vive com ele mais que metade, pois a outra metade, que a melhor parte dele, vive na coisa amada. Porque como nossa alma possui dois ofcios: o de criar e conservar o corpo e o de pensar e imaginar exercitando-se no conhecimento e contemplao das coisas, que o principal; quando algum ama, o ofcio de pensar e imaginar, nunca emprega para si, mas para a coisa amada, contemplando-a e tratando sempre dela; somente d a si e ao seu corpo um pouco de sua presena e cuidado, o necessrio para viver e sustent-lo512.

antiga dicotomia de corpo e alma advinda do oriente antigo Luis de Len sugere uma pequena, mas curiosa variao. J no se trata nem da disputa implacvel entre corpo e alma do neoplatonismo, nem a agonia na alma sugerida por Agostinho. necessrio acalmar o corpo para que ele no macule o amor que quer alcanar o outro. Silenciar o corpo no denegri-lo ou reneg-lo j que aqui, em verdade, corpo denomina o que para si. Assim compreendido poderamos dizer que tem algo que a alma incorpora e algo para qual ela se lana desinteressando-se de si. Para tornar o exemplo ainda mais claro Luis de Len recorda que quando algum se alimenta est se ocupando de si;
fraco o homem naquela mesma parte onde se acumula a sua fora, na dor, queremos dizer. (1928), p.10. 511 BOAVENTURA. (1999), p.293. 512 LUIS DE LEN. (1991), p.147.

diferentemente, o pensar e o imaginar so inclusivos j que o exerccio dessas faculdades necessita de contrastes. Assim o que ele quer demonstrar com esse comentrio que algum pode, ao se alimentar, esquecer do outro (e isto o mais comum), mas ao pensar e imaginar mesmo que no esquea de si, certamente, lembrar do outro. Tentar reduzir ao mximo o momento do para si na alimentao era um trao comum a muitos grupos religiosos desde a Antigidade, uns por estarem preocupados com o bem estar do corpo mais do que com sua satisfao; outros motivados por questes ticas impunham uma seriedade neste trato simplificando ao mximo o gestual deste fazer, ou seja, torna-se necessrio evitar todo e qualquer desperdcio que impea o alimento para outros (e isto recorrente, o excesso de poucos o limite ao acesso para tantos)513; tambm existiram aqueles que ao limitarem excessivamente a alimentao provocaram o efeito contrrio, ou seja, no conseguiram esquecer do corpo (de si) um s momento. De qualquer maneira, o que aqui se evidencia o incmodo, para muitos religiosos, das necessidades imperiosas do corpo que gerar casusticas muito interessantes: como os que confundiro aquelas necessidades com as tentaes insistentes do diabo; ou como outros que entendendo as necessidades de modo positivo se interrogaro se a fome to renitente quando Deus o alimento. A segunda interpretao realizada por Luis de Len do versculo supracitado tem um corte psicolgico j que o autor sugere que o Yo duermo, y mi corazn vela poderia ser compreendido da seguinte maneira: quando dorme o corao vela quem ele ama atravs dos sonhos. O sonho, como a lua e as estrelas, um resqucio de dia no meio da

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A ttulo de exemplo citemos uma passagem de FILN DE ALEXANDRIA sobre Os terapeutas judaicos do primeiro sculo de nossa Era: [O banquete deles] no so servidos por escravos, j que pensam que a possesso de serventes totalmente contrria natureza. Por esta engendrou a todos livres, porm a injustia e a avareza de alguns, partidrios da desigualdade, que a origem do mal, subjugou a fora que tinham os debilitados, para coloc-la a disposio dos poderosos. (2005), p.97.

noite. uma lembrana, uma persistncia, um vnculo. O sonho revela o que no deixa de ser levado. Graduaes de presena, nunca ruptura; o sonho vala e no intervalo. Contudo, nem todo sonho vinculante j que como sentenciava Ben Sirac: pegar sombras
e perseguir vento, assim quem atende a sonhos. Espelho e sonhos so coisas semelhantes; diante de um rosto aparece a sua imagem. Os sonhos extraviaram a muitos, os que neles esperavam caram514. Como acomodar essas situaes distintas a respeito do sonho? A

diferena reside no seguinte: o sonho da amada no projeo do que se quer, mas confirmao da experincia que se vivencia, por conseguinte, o sonho s teria teor negativo se o amor fosse ilusrio. Iludida de amor o sonho seria manifestao de uma iluso. Contudo a cultura ocidental iria formular algo ainda mais suspeito: os sonhos ganharam importncia para compreenso do indivduo, prorromperam da noite para iluminar melhor o dia. Agora uma nova sentena, uma nova predicao: o amor foi se tornando uma das variantes dos sonhos. Do sonho dos reis, ao sonho do amado para descambar no que vem a ser o rei e o amado no sonho a tipologia to criticada na interpretao dos textos antigos passa a ser deliberadamente utilizada para a compreenso da psique humana para o encantamento das mentes mais liberais no ocidente moderno. O amor - como o pensamento - um dos sonhos, uma nostalgia. Contudo, essa discusso pode ser invertida da seguinte maneira: a partir do momento que a vida foi se constituindo, para muitos, em sonho, tornou-se imperativo se encontrar alguma substncia nos sonhos com o intuito de se compreender a vida. Noutras palavras, se a vida sonho torna-se premente saber o que o sonho para se tatear a vida. O terceiro vis para Yo duermo y mi corazn vela influncia dos tratos de amor corts, assim enquanto a amada dorme, o amado vela o sono dela. Esse elemento de
514

Eclo 34, 2-3.7.

proteo do amor servir de ponte para Luis de Len referir-se ao vis teolgico que diz respeito s miradas apaixonadas de Deus: cujo sumo e ardente amor pelos homens vai se
declarando atravs destas figuras; que muitas vezes, quando os seus esto mais esquecidos Dele, ento com seu grande amor os vela e rodeia com maior cuidado515.

O amor forte como a morte. Se eles fossem contrapostos o resultado seria a inrcia. Mas, Luis de Len no os contrape como tambm no sugere que o amor seja um consolo morte, j que dela no possvel se defender. A morte impe-se aos homens, no os permite escolher, por conseguinte, no os permite fugir: sentena de morte. O amor rouba a vontade dos homens, na liberdade j no existe escolha, e como o amor livre, pode ir a qualquer momento. E isto seria o comum entre os dois: a impotncia do homem para defender-se da chegada da morte e da partida do amor, no pode represar o que lhe funda, nem pode se desviar do que lhe finda516.

4.7. ALGO ESCONDIDO, VULGAR, NA VULGATA

Por volta do ano de 385 so Jernimo escreveu uma carta a Marcela porque ela estava interessada na cpia de um comentrio feito por Reticio, bispo de Autun, sobre o Cntico dos Cnticos517. Contudo, Jernimo persuadiu-a de que a leitura desse comentrio no seria to valorosa, pois Reticio teria incorrido em muitos equvocos ao traduzir o texto supracitado. A partir disso, Jernimo emite a seguinte opinio sobre a exegese:

So inumerveis as coisas que me pareceram verdadeiros borres nos comentrios deste autor. A linguagem indubitavelmente elegante e flui com glico coturno; porm, que tem isso a ver com o exegeta, cujo ofcio no fazerse passar por homem eloqente, seno ajudar a que quem o leia entenda o mesmo que entendeu o que escreve? Eu pergunto: ele no teria os dez volumes
515 516

LUIS DE LEN. (1991a), p.148. No dia da morte no somos poderosos. JERNIMO. (2004), p.479. 517 JERNIMO. (1993), p.330.

de Orgenes, no teria outros intrpretes ou, ao menos, alguns amigos hebreus para ler ou perguntar que significava o que ele ignorava? Ou ser que pensou to mal dos vindouros que imaginou que ningum seria capaz de criticar seus erros?518

Acima, Jernimo se referia a signos aparentemente indubitveis como Tarso e Tharsis519. Mas, somado a isso o que ele quer certificar que o comentrio propriamente dito aproximao, mais do que exposio, de uma outra mentalidade. Numa carta a Panmaquio afirma:

Para quem segue linhas alheias difcil no sair delas em algum ponto, e dura a tarefa conseguir que o que est bem dito em outra lngua conserve a mesma beleza na traduo. s vezes toda uma idia est expressa numa palavra precisa, e eu no disponho de algo semelhante para expressar o mesmo, e enquanto tento dar o sentido da frase, depois de largo rodeio apenas cobri a distncia de um breve caminho. A isto tenho que acrescentar as reviravoltas do hiprbato, a diferena dos casos, a variedade das figuras e, por fim, o peculiar e, por assim dizer, o gnio de toda lngua verncula. Traduzindo ao p da letra, soar absurdo; se por necessidade cambio algo na ordem do discurso, parecer que saio da minha tarefa de intrprete. (...) Se algum pensa que com a traduo a graa da lngua no sofre, que traduza Homero literalmente ao latim, direi ainda mais, que o passe a prosa em sua mesma lngua, e ver que o estilo se torna ridculo e que o mais eloqente dos poetas apenas sabe falar520.

Jernimo tem conscincia do quo difcil apropriar-se de um texto. Percebe que um texto sagrado o retrato no de uma cultura, mas de um culto. Assim, est longe de conceber a traduo como recriao j que acredita no texto. E nesse sentido que podemos falar de fidelidade ao texto. Mas o texto est escrito numa lngua que no a sua. Se a linha (lngua) alheia porque ela o trao de outro: traduzir reconstituir, porm, a reconstituio de um crime no conta nunca com a presena de uma das partes. Entendemos que essa analogia no fora de propsito, pois que aqui tambm se trata de
518 519

IDEM, p.332. IBIDEM, p.331. 520 JERNIMO. (1993), p.549.

discernir, discriminar. Mas, o discernimento ocorre no campo limitado do que pode ser reconhecido, e assim no se trata de identificar o outro, mas de identificar-se com o outro; por isso, Jernimo fala acima das linhas alheias. Com todas as limitaes que tal aproximao envolve o que sobra o que pde ser reconhecido. Entretanto, se por um lado sabem que os frutos que colhem so de uma rvore que tem suas razes no cu521, por outro, receiam se aproximar de Naid, a terra que Caim se dirigiu e que quer dizer flutuao522 (Interessante e aparente dicotomia: evita um lugar que flutua para provar do fruto de uma rvore que levita ao revs). Jernimo alega que o tradutor deve ser capaz de descobrir o pensamento que as palavras velam e isto que, segundo ele, poder ser traduzido. Aqui reside uma duplicidade no procedimento: sugere-se um trabalho de garimpagem na certeza de que existe uma veia de ouro (uma via, um caminho, um sentido) sob a palavra mida, e assim a palavra no seria a expresso, mas uma casca do pensamento; contudo, se ao contrrio, o pensamento no estiver sob a palavra, mas for imposto a ela, o que estar posto que o tradutor quem impe o sentido. Jernimo estava atento a essa possibilidade e ao comentar Eclesiastes 12,12 (Y para acabar, cudate, hijo mio. Nunca se acaba de componer
muchos libros; y la mucha meditacin es trabajo de la carne.) afirmar a tradio para que o

tradutor no se extravie: segue os passos de seus antepassados e no discrepes de sua

autoridade. De outro modo: Se buscas muito, te vem mente um nmero infinito de livros que te arrasta ao erro e faz trabalhar em vo o leitor. Nada mais distante do livre pensamento

moderno, essa liberdade seria para aqueles autores uma manifesta iluso, pois se discutes
sobre diferenas e discrepncias e com uma curiosidade excessiva levas o nimo aqui e ali. O

que se quer compreender o que ocorreu para se ter chegado at aqui e o ali
521 522

Carta de JERNIMO a Paulino de Nola. op.cit., p.503. IBIDEM, p.179.

insistentemente refutado523. O relevante era encontrar um vnculo com o passado e quanto mais remoto mais referendado. Inseridos num mesmo grupo em que a individualizao era praticamente inexistente, a identidade do grupo se fortalecia com o reconhecimento de sua histria comum, pois mesmo que sua Escritura estivesse composta por muitos livros ela est limitada a um breve crculo e tanto mais se dilata em sentenas quanto se estreita no
discurso524. Assim, existe um curso que advm do passado como um rio de sua fonte e

para se chegar nela no aconselhvel afastar-se do leito, seno j no ser nem pio nem leitor. Insistamos, aqui no se trata de um olhar lateral, mas retroativo - lateralmente o outro no podia ser compreendido, no havia meios (o outro margeava o curso, uma paisagem opaca). Um rio s uma mediao quando se sai dele, pois se no uma hidrovia certeira da fonte ao mar, exato em suas curvas. Em funo disso, recorre-se autoridade dos antepassados como apoios (arroios) para se chegar fonte525. Mas, como coadunar o princpio de autoridade que para se impor no pode se multiplicar (autoridade da fonte, uma fonte autorizada, singular) com o carter adaptativo do cristianismo que para espalhar-se necessitou desde sempre ser traduzido? A disparidade sempre ser problema entre pares: preciso traduzir, contudo, sem produzir a multiplicao da fonte. um pouco em funo disso que Agostinho escrever para Jernimo sugerindo que este evitasse verter a Sagrada Escritura para o latim, mas se sentisse impelido a faz-lo que cotejasse a verso dos Setenta ao realizar a traduo,
523

Contenda esta que secularizada esbarra atualmente na difcil relao entre o olhar do historiador e a do antroplogo, nos termos que Marcel DETIENNE utiliza para essa disputa na qual sugere que enquanto para o saber antropolgico a atividade comparativa lhe consubstancial; na cincia histrica, ela sempre inslita. (2004), p.10. 524 JERNIMO. (2004), p.546. 525 No sculo XIII Raimundo LULIO tinha sugerido um problema no que diz respeito fonte monotesta no seu O livro do gentio e dos trs sbios: desta fonte surgiram trs rios caudalosos que representam cada tradio - judaica, crist e islmica. Assim, mesmo que o gentio tendo bebido da fonte tenha recobrado um pouco de sua fora, comeou a se dar conta que ir fonte no deparar-se com a univocidade. O comum neste caso no o que se recolhe da fonte, mas o se recorrer fonte. (2001), p.48ss.

como outrora Jernimo teria feito com o livro de J. Em verdade, o temor de Agostinho que a Letra diversamente traduzida introduzisse a desunio526. O que Agostinho quer evitar no o comentrio do texto sacro, mas que o texto tenha a letra (novamente) modificada527. O que ele almejava que o debate ocorresse sobre as interpretaes de um texto comum. Contudo, se o texto mesmo se move, se um versculo ao ser novamente traduzido disser algo muito diferente do que dizia anteriormente, a nova traduo minar a crena que se amparava no texto528. O que ele queria evitar com isso era aquela flutuao (uma lembrana: ao flutuar no se chega fonte) a que Jernimo se referiu e que Pascal, tecnicamente, avaliou: as palavras diversamente ordenadas constituem diversos
sentidos, e os sentidos diversamente ordenados produzem diferentes efeitos529. Mas esses

sentidos diversos num momento que o esfacelamento imperial j era suficiente para agigantar a incerteza, longe de confortar, intensificavam o temor530. Numa das cartas enviadas a Jernimo, Agostinho disse:

526

Em 402, Agostinho escreveu o seguinte para JERNIMO: A verdade que eu preferiria que traduzisses as Escrituras cannicas gregas que circulam sob o nome dos Setenta Intrpretes. Seria verdadeiramente lamentvel que, se tua verso comece a ser lida com freqncia em muitas igrejas, surgisse o desacordo entre as igrejas latinas e gregas, sobretudo levando em conta o fcil que assinalar com o dedo ao dissidente abrindo os cdices gregos, quer dizer, numa lngua conhecidssima. Ao contrrio, se, na traduo do hebraico, a algum lhe causa estranheza uma passagem inslita, e pretende ver nele um delito de falsificao, talvez nunca ou quase nunca seja possvel remontar-se ao texto hebraico, com o que poderia ser resolvida a objeo. (1995), p.142. 527 Mais correto seria afirmar: modificada novamente, j que a traduo dos Setenta que Agostinho aduz j tinha um objetivo doutrinrio, ou seja, adaptado s necessidades teolgicas correspondente ao tempo dos tradutores. SIMONETTI. (1985), p.16. 528 Certo bispo, nosso irmo, havia disposto que na igreja que ele governa seria lida tua traduo. Uma passagem do profeta Jonas, traduzido por ti de forma muito distinta de como se havia gravado nos sentidos e na memria de todos, e de como se havia cantado durante larga sucesso de geraes, produziu perplexidade. (...) Assim, podes ver a conseqncias que traz consigo o apoiar-se em cdices que no podem ser emendados por cotejo de textos em lnguas conhecidas. JERNIMO. (1995), p.143. Contudo, so Jernimo responde a Agostinho: te calas sobre o que que eu traduzi mal, tirando-me assim a possibilidade de defender-me e aclarar com minha resposta o que tu tinhas alegado (1995), p.311. 529 PASCAL. (2004), p.22. 530 DODDS ao descrever como teria sido o perodo do Imprio entre Marco Aurlio e Constantino afirmou: ao referir-me a este perodo como uma poca de angstia, penso na insegurana, material e espiritual que a caracterizou. (1975), p.21.

Nunca poderei expressar suficientemente minha estranheza de que nos originais hebraicos se encontre algo que tenha podido escapar a tantos tradutores e to peritos nesta lngua. Deixo aparte aos Setenta. Se sua harmonia, maior do que se tratara de um s autor, se deve reflexo ou inspirao, eu no me atreveria dar uma opinio firme; porm penso que, sem reserva nenhuma, tem que conceder-lhes uma autoridade preeminente neste cometido. O que mais me impressiona que os tradutores posteriores, apesar de aterem-se raivosamente, como se diz, ao sistema e s normas do lxico e a sintaxes hebreus, no s no coincidem entre si, seno que deixaram muitas coisas que a posteridade havia de descobrir e expor. Em resumo, se as coisas so obscuras em si mesmas, parece que tambm tu podes equivocar-te; se so claras, no parece que eles tenham podido equivocar-se. Assim, pois, uma vez exposto meu ponto de vista, te pediria por caridade que me ds uma resposta satisfatria531.

Toda essa discusso tem um outro vis: o de tentar encontrar um suposto equilbrio entre a verticalidade tica (com todas as suas hierarquias) e a horizontalidade esttica (com todas as suas nuances) - literalmente o x da questo (graficamente, linhas que se cruzam sem o simbolismo da cruz, como tambm, enunciao de um centro sem crculo). Contudo, o verdadeiro pano de fundo de tudo isso a ausncia da dimenso esttica no seio da Mensagem. Mencionar e dimensionar o esttico vinculava-se diretamente ao helenismo, ou seja, falar de esttica era pronunciar mundo, as formas do mundo que se queria rechaar. Os grandes poetas eram pagos e naquele contexto era ainda inimaginvel falar de poetas cristos que pudessem causar alguma admirao por sua estilstica. A quase ausncia do dogma e da ortodoxia no politesmo citadino permitiu que os poetas danassem com as palavras: o flatus vocis criticado pelos que buscam a verdade a prpria verdade na boca do poeta. Quando a virtude crist surge como critrio a beleza da poesia gentil torna-se perigosa. Contudo, quando se virtuoso a beleza (o estilo) uma aliada (para a converso). Pois, segundo ele, ser fiel a um texto no obriga incorrer no mau gosto. A rusticidade defendida posteriormente por Gregrio Magno ao comentar o livro de J teria sido rechaada por Jernimo. Para ele, a santidade a
531

JERNIMO. (1993), pp.536-537.

verdadeira simplicidade. Uma vida sem santidade muito menos e, sem beleza, menos ainda. Uma vida com muita beleza pouco quando comparada com o mais da santidade. Nesta perspectiva erudir sempre ser menos relevante do que santificar. A Panmaquio escreveu Jernimo:

Pois sempre venerei no a rusticidade falante, seno a santa simplicidade. E quem afirma que imita aos apstolos na maneira de falar, que os imite primeiro em sua vida. A simplicidade daqueles no falar era compensada com a grandeza de sua santidade532.

E certificou Paulino de Nola de que a vulgaridade da linguagem das Sagradas Escrituras longe de ser um problema tornava-as acessvel a um auditrio popular.
Eu te pergunto, irmo amantssimo, viver entre estas coisas, medit-las, no saber nem buscar nada mais, no te parece que ter j aqui na terra uma morada do reino celeste? No quisera que nas Sagradas Escrituras te ofendesse a simplicidade e quase vulgaridade da linguagem. Assim se apresenta, ou pela inaptido dos tradutores, ou de propsito, para que sirvam de instruo a um auditrio popular, de forma que numa mesma sentena o sbio oua uma coisa e ignorante outra533.

Jernimo, como vimos, atribuiu traduo de Reticio uma srie de equvocos. Coloquemos Jernimo no lugar de Reticio, faamos dele o equivocado. Jernimo domina o hebraico, profundo conhecedor do grego e, cultor e colhedor da lngua latina. No captulo 4 do Cntico dos Cnticos, ele se depara com a expresso hebraica tsamatech. Luis de Len afirma que no compreende porque so Jernimo trasladou-a como hermosura encubierta534, j que noutras oportunidades como no captulo 47 de Isaas ele teria traduzido a mesma palavra hebraica por torpeza e fealdad535. Vejamos o versculo que Luis de Len justifica diante de seus opositores que no desdenhou da
532 533

IDEM, p.562. IBIDEM, p.503. 534 LUIS DE LEN. (1991), p.211. 535 IDEM, p.212.

traduo realizada por Jernimo, apesar de deixar claro que a expresso utilizada por este, no momento de traduzir essa passagem do Cntico, foi que provocou tantos mal entendidos: Ay qu hermosa te eres, Amiga mia, oh cun hermosa! Tus ojos de paloma entre tus cabellos; tu cabello como un rebao de cabras que miran del monte Galaad536. Onde so Jernimo escreveu hermosura encubierta, Luis de Len traduziu como tus ojos de paloma entre tus cabellos. Transcreveremos a passagem que Luis de Len explica o motivo de toda confuso:

Perdoem-me o que agora iro ouvir, que nem saberia dizer nem se poderia dizer de outra maneira: pois digo que so Jernimo entendeu que a palavra hebraica tsamatech, que havamos dito, era o nome prprio com que naquela lngua se nomeiam as vergonhas da mulher, como em castelhano tem o seu nome, e em latim o seu; e porque no se atreveu a trasladar-lo em latim por seu vocbulo, para no ofender os ouvidos, usou de rodeio e como vimos, disse: Dems de lo que est all escondido. E seguiu a Smaco, que entendeu o mesmo e se aproveitou tambm para trasladar-lo do mesmo artifcio de significar, por muitas palavras encobertas honestamente, o que dito pela sua prpria era desonesta. E assim trasladou: Hermosos son los ojos, dems de lo que se calla. Este parecer de So Jernimo sobre este lugar e palavra, eu confesso que nem me agradou quando escrevia aquele livro [Exposicin del Cantar de los Cantares de Salomn] nem me satisfaz agora537.

Alm de dems de lo que se calla Jernimo e Smaco tambm propuseram, para substituir a traduo do que eles entendiam como sendo as partes desonestas da mulher, dems del silencio; e dems de lo que est escondido. A partir disso Luis de Len far algumas observaes: a primeira delas refere-se a dimenso espiritual do texto que em funo disso no faria referncia quelas regies do corpo. Quanto a isso Luis de Len no se distancia muito dos autores antigos citados por ele, pois o incmodo de Jernimo era motivado pela compreenso de que sendo um texto espiritual porque estaria presente uma parte do corpo que a prpria natureza se incumbiu
536 537

IBIDEM, p.125. IBIDEM, pp.212-213.

de esconder. Estando escondida no corpo, por que a palavra descobriria?538 De qualquer maneira tanto um quanto outro estava impregnado de uma moral que devia justificar e fortalecer a abstinncia que zelavam. A diferena enuncia-se na segunda observao de Luis de Len, pois este objetar Jernimo afirmando o seguinte:

E se a Jernimo e a Smaco lhes parecia coisa indecente (...) era menos desonesto, ou menos perigoso, ou menos indecente dizer em hebraico aos hebreus, que em latim aos latinos e em grego aos gregos? Ou quis o Esprito Santo que tivesse mais respeito s orelhas de Roma que ele teve aos ouvidos do povo hebreu, donde lhe liam todos os santos e servos de Deus, hebreus?539

Somado a isso, em se tratando de um texto bem estruturado seria fora de propsito citar aquela parte encoberta no momento que o esposo loava as feies da esposa iniciando pela cabea e chegando aos olhos. Ser que j no podendo mais conter-se (deixando tantas coisas belas para trs como so nariz, boca, lbios, pescoo, seios e mos), deu um salto to perigoso? Luis de Len alega que nem no captulo 7 do Cntico quando Salomo descreve os ps, as pernas, ventre e seios da esposa, far referncia, o que seria mais lgico, ... da esposa. Nem Ovdio, tido como poeta lascivo, fez jamais referncia direta540... E por fim Luis de Len opina: aquilo que at no segredo da cama mal se diz,
ningum pode dizer em pblico e por escrito, sem grande torpeza e desordem541.

Mas isto tudo estaria condicionado ao acerto de Jernimo na traduo de tsamatech como as partes acima referidas, ou melhor, sugeridas. Mas, Luis de Len afirmar categoricamente:

538 539

IBIDEM, p.215. IBIDEM, p.214. 540 IBIDEM, p.215. 541 IBIDEM, p.216.

A isto digo que no sei se a palavra hebraica tem tal significao; mas, suposto que tivesse, possui tambm outra muito diferente, porque significa os cabellos ou aladares, como havamos dito, e como nos ensinam os doutos naquela lngua. E assim, tendo esta palavra ambas significaes, e vindo uma com o propsito que ali se trata to a pelo, e a outra to a contrapelo, no creio que haver nenhum censor, por injusto que seja, que condene meu parecer; ou no confesse que, em coisa de to pouca importncia como esta, algumas palavrinhas das que So Jernimo ps em sua traduo, admitem melhoria542.

Se por um lado Luis de Len referenda a interpretao tradicional de que a mulher (a amada) do Cantar dos Cantares a Igreja543, por outro, mais prximo da heterodoxia (que comeava a ler a Bblia ou partes dela no mais como livro de culto, mas de cultura), sabe que o mesmo livro pode ser lido como uma cano puramente enamorada544. Por fim, ele alega que:

No podem dizer que desfao a Vulgata, como dizem, seno que aclaro com o que est simples no original, a metfora e figura de que a Vulgata utilizou. Nem menos fazem justia em chamarem-me nisto atrevido, pois que obro como homem estudioso e diligente545.

4.8. A DOBRA DENTRO DA DOBRA

Toda a erudio a servio do amor, toda erudio por amor. Outrora, no Antigo Testamento se cantou a vitria sobre outro povo e, em funo disso, Deus foi, Deus seja louvado, afirmavam esses cantos. Assim, cantou Dbora, Davi e tantos outros como pode ser atestado num pequeno catlogo de tais cantos feito por Orgenes546. Mas, todos
542

IBIDEM. IBIDEM, p.214. Segundo Henri de LUBAC, no comentrio do Cntico por santa Teresa, no haver mais trao algum do sentido eclesial, ainda to acentuado em so Bernardo (...) e mesmo em Luis de Len. (1970), p.58. 544 LUIS DE LEN. (1991), p.215. 545 IDEM, p.217. No demais lembrar que na Nova Vulgata (reviso moderna da traduo de so Jernimo) foram acolhidas muitas das sugestes de Luis de Len, inclusive esta de que nos ocupamos acima. 546 necessrio que tu saias do Egito e que, tendo sado da terra egpcia, atravesses o Mar Vermelho, para que possas entoar o primeiro cantar, dizendo: Cantemos ao Senhor, posto que foi honrado gloriosamente (Ex 15,1). Porm apesar de ter pronunciado o primeiro canto, ests ainda distante do Cantar dos cantares. Recorre espiritualmente a terra do deserto, at que chegues ao poo que cavaram os reis, para que ali cantes
543

esses cantos, so menores quando comparados ao Canto dentre todos, ao Canto em todos os cantos j que este Canto de proteo e para proteger-se. Aqui os sinos dobram:

caracterstica da lngua hebraica dobrar a mesma palavra, quando quer valorizar alguma coisa, ou para o bem ou para o mal. Assim, dizer Cantar de Cantares [sir asirim547] o mesmo que se costuma dizer em castelhano Cantar entre Cantares, como homem entre homens; isto , destacado e eminente entre todos, e mais excelente que muitos outros548.

De igual maneira vemos essa dobra no incio do Livro do Eclesiastes que descreve a vaidade de todas as coisas, um sentimento to prximo da experincia de J: Em
hebraico por vaidade de vaidades est escrito abal abalim, que, salvo os Setenta, todos traduziram do mesmo modo: (...) ns podemos chamar fumaa e brisa tnue que se dissolve rapidamente. Assim, com esta palavra se mostra a caducidade e inconsistncia de tudo549. A

dobra dentro da dobra. No prlogo de seu comentrio ao Cantar de los Cantares escreveu Luis de Len:

Nenhuma coisa mais prpria de Deus que o amor, nem ao amor tem coisa mais natural que retornar ao que ama nas mesmas condies e engenho do que amado. De um e de outro temos clara experincia. Certo que Deus ama, e cada um que no esteja muito cego pode reconhecer em si os assinalados benefcios que de sua mo continuamente recebe: o ser, a vida, o governo dela e o amparo de seu favor, que em nenhum tempo nem lugar nos desampara. Que Deus tenha mais apreo disto que de outra coisa, e que lhe seja prprio o amor entre todas as suas virtudes, se pode ver em suas obras, ordenadas para este fim, que repartir
o segundo cntico (Nm 21,17-18). Depois deste, veja nas proximidades da terra santa, de modo que, de p, as margens do Jordo, cantes o cntico de Moiss dizendo: oua o cu, que vou falar, e escute a terra as palavras de minha boca (Dt 32,1). De novo, necessrio que sirvas sob as ordens de Josu, que possuis a terra santa por herana, que a abelha profetize para ti e que abelha seja teu juiz posto que Dbora significa abelha -, para que possas proclamar tambm aquele cantar que se encontra no livro dos Juzes (Jz 5,2-32). A seguir, depois de haver ascendido at o livro dos reis, chega at o cantar que entoou Davi quando escapou da mo de todos seus inimigos e da mo de Saul e disse: Senhor, meu apoio, minha fortaleza, meu refgio e meu libertador (2Sm 22,2). Deves chegar at Isaas para que digas junto com ele: Cantarei ao amado o cantar de minha vinha (Is 5,1). E quando tenha superado tudo, eleva-te at as realidades mais altas, para que possas, oh alma formosa, cantar com o Esposo, inclusive este Cantar dos cantares. ORGENES. (2000), pp.46-47. 547 JERNIMO. (1993), p.332. 548 LUIS DE LEN. (1991), p.76. 549 JERNIMO. (2004), p.375.

e por em possesso de seus grandes bens s criaturas, fazendo com que a semelhana dele resplandea em todas, e medindo-se a si medida de cada uma delas para ser gozado delas, que, como afirmamos, prpria obra do amor550.

Aqui a palavra amor, mas quem conhece a soluo da palavra?551

5. CONCLUSO Luis de Len s traduziu inteiramente dois livros bblicos: o Livro de J e o Cantar dos Cantares. A primeira pergunta que nos fizemos foi: por qu? Tnhamos algumas intuies: a primeira delas, interessando-se pelo Antigo Testamento abria a possibilidade de dilogo inter-religioso. Os humanistas de qualquer das trs religies monotestas eram os que possibilitavam o dilogo j que se por um lado eram formados numa dada tradio, por outro, o interesse lato pelo humano os tornavam aptos para outros relatos mesmo que estivessem impedidos constitutivamente de assumi-los como revelao. Em contrapartida, esse conhecimento aparentemente desinteressado de uma
550 551

LUIS DE LEN. (1991), p.70. Cf. JERNIMO. (2004), p.473.

outra tradio religiosa, tinha tambm um objetivo poltico de explicitar para os seus o que se estava pensando do outro lado da trincheira. No contexto da Reforma os eruditos de uma dada tradio acabavam se tornando, mesmo contra a vontade, secretrios ou consultores (os novos magos) de qualquer autoridade constituda no campo religioso ou mesmo no secular. Num contexto onde a religio tinha uma relao intrnseca com a cultura, qualquer deciso relevante passava por uma sondagem do que poderia ser dito por algum que sdito ou cidado era reconhecido como homem sbio nas questes poltico-religiosas. A partir da segunda metade do sculo XVII que se comeou a descosturar o fio que ligava Estado e Igreja de modo que, pouco a pouco, os eruditos (ou intelectuais) puderam, paulatinamente, se posicionar contra o Estado protegidos pela Igreja e vice-versa. Aps a Revoluo Francesa com a urgncia do Estado laico as guerras por motivos religiosos vo dando lugar quelas que tinham como pano de fundo os interesses econmicos. Do soberano soberania nacional: mudado o contexto o

intelectual pde, inclusive, criticar o Estado mesmo quando era financiado por ele. Esta possibilidade nunca esteve aberta ao erudito catlico na estrutura eclesial mesmo nos dias de hoje, quanto mais no sculo XVI como o caso de Luis de Len. Uma segunda intuio trata do estilo daqueles escritos: o livro de J deliberadamente ficcional e passou a fazer parte do cnon mesmo recaindo sobre ele a desconfiana de que no fosse genuinamente judaico. Espinosa ventila inclusive a possibilidade de que o Livro de J no tenha sido escrito em hebraico e recorre a um comentrio de Aben Esdras onde este teria afirmado que tal livro foi traduzido de uma outra
lngua para o hebraico residindo a as razes de sua obscuridade552. Muito antes de Espinosa,

Maimnides afirmou que a histria de J, to maravilhosa e surpreendente, (...) se trata de uma

552

ESPINOSA. (2003), p.130.

parbola cujo objetivo ilustrar as opinies dos homens acerca da Providncia: (...) J sabes a afirmao categrica de alguns, de que J no existiu, e somente uma parbola. Os que pensam que ele existiu realmente e de que se trata de uma histria autntica, ignoram sua poca e lugar553. No que diz respeito ao Cntico, um canto nupcial que consagra o amor humano e,

por conseguinte redime a desconfiana original do relato da criao se neste a mcula gera certa barreira (certa parreira) entre homem e mulher, no Cntico uma descrio detalhada das formas do corpo nu. No Cntico a referncia a Deus ocorre somente uma vez para exprimir uma coisa no grau superlativo554, assim no se trata de um agradecimento ou do reconhecimento da participao Dele naquele encontro amoroso. Deus convenientemente deslocado e no momento que se relata a intensidade do amor que une os que amam, diz-se brasas de Deus. Um amor fumegante une os amantes de modo que:

Muchas aguas no pueden matar el amor, ni los rios lo pueden anegar. Si diere el hombre todos los haberes de su casa por el amor, despreciando los despreciar. (...) as brasas deste fogo amoroso, que arde em meu corao, son brasas de llamas de Dios; quer dizer, so chamas de vivssima e forte chama. Tal fogo maior e mais ardente que o que se usa, porque este fogo, ao jogar um pouco dgua, se mata, mas o fogo do amor vence a todas as guas; jogando-lhe gua, arde mais e se embevece, ainda que se derramassem sobre ele rios inteiros. Assim que to forte o amor, que no basta todo o poder da terra para venc-lo atravs da fora. Nem tampouco se deixa vencer por ddivas e subornos, porque no se abate com nada disso o amor, por sua grande majestade; antes, disse, afirmo que, se o homem quisesse se resgatar do amor que lhe cativa e lhe desse para seu resgate todas as riquezas e haveres que tivesse em sua casa, ainda que fosse muito rico, no se curaria do amor, e este desprezaria o que as oferece e lhe faria servir a fora. De maneira que o amor um senhor muito forte e implacvel, quando possui o corao de algum. Assim, sendo tal meu amor por ti, justo que tu me respondas amando-me com igual firmeza555.

553 554

MAIMONIDES. (1984), p.437. ESPINOSA. op.cit., p.25. 555 LUIS DE LEN. (1991), pp.201 e 203.

No Livro de J tanto o que sofre quanto o prprio Deus so personagens e no personalidades. Algum escreveu a partir da experincia de um sofredor, mas necessariamente no sofreu as mesmas tribulaes daquele que ele se props descrever. De igual maneira, um outro escrevente ou escritor que longe de expiar pecados, espiou a alegria envolvente daqueles que se amam. Tanto num caso quanto noutro um trao comum: relato da dor e do amor que no foram escritos para convencer e assim sobrevoam todo e qualquer sectarismo (trao que incluiria tambm o livro do Eclesiastes neste contexto). A provao de J no quer provar nada para os que lem o texto, nem sim, nem no, nem contra nem a favor. Sumido em quaisquer dos personagens556 algo estar dito, a verdade transita daqui para ali. Mesmo o discurso de Deus posto ao lado e no sobreposto aos outros discursos e, de certa forma, os momentos fortes do texto residem nos revolveres de J e no no consolo divino. quela relao pessoal com Deus relatada por tantos profetas bblicos, soma-se uma forma inesperada, sob certos aspectos,
bastante no-bblica557: o Deus pessoal surge de um personagem. O livro de J nico

quanto a isso: J no real no sentido histrico ou ftico; J um personagem. J uma obra criativa, ele no existiu. Antes J tivesse existido, antes fosse coisa do passado. De fato, o sofredor no existiu, ele nunca existiu: ele existe. No final da cadeia o leitor que sofre com os sofrimentos de J e ao descobrir-se sofredor interroga-se com J: por
556

A partir da interpretao dos nomes hebraicos feita por Jernimo surgiria uma sugestiva situao: J, como j foi dito, o que sofre; Sofar, destruio da observao ou o que destri ao que observa; Elifaz, desprezo de deus; Bildad, velhice solitria e; Eli, meu deus este ou deus senhor. Desconsiderando que cada um deles demarque um lugar determinado e inserindo a discusso a respeito do sofrimento de J no contexto dos nomes hebraicos descritos acima, teramos: aquele sofre projeta um futuro melhor, desengana-se, e se depara ou teme se deparar com uma velhice solitria e no necessariamente com a sabedoria (que em tantos outros textos bblicos ligava-se aos ancios). O desprezo de deus: por deus desprezado ou desprezando deus. Quanto ao deus senhor j no se sabe mais se se trata de uma afirmao (Ele o Senhor.) ou uma interrogao (Ele o Senhor?), por conseguinte: Como um deus senhor poderia ser desprezado? Ou, como um deus senhor desprezaria? A dor, insistente ou no, destri tudo o que observa, ou melhor, destri o modo como se observava: ela faz ruir o edifcio, a dor modifica instantaneamente a percepo que o sujeito (agora sujeitado) tinha da realidade. Cf. JERNIMO. (2004), pp.211 e 213. 557 GABEL. (1991), p.107.

que tanto sofrimento?558 Atravs da pena do autor, a pena de J e neste livro (como comum entre os sapienciais) no se diz: Deus disse j que aqui, deliberadamente, o autor que pe voz no Artfice. A fico j no concorre com o histrico como se esse fosse um reencontro com o passado certo, mas sutilmente faz do histrico aquilo que insiste em comichar no presente. Assim, a histria j no a recuperao do passado, mas sim o que ainda no se recuperou no presente, o que ainda di. E, mais fcil curar um
corao que sente dor que outro que por fora de no senti-lo se tornou inumano559. Se a

indiferena o que se fixou, o que aderiu, a fico impressiona e envolve, tentando mover (comover) o que insiste em fixar-se. Fixada indiferena como montanha, como atalaia560, a fico contribui para remov-la, refazendo, inclusive, o que se entende por lugar seguro j que a montanha pode ser removida. O alto, refgio seguro convertido na ltima iluso. A fico, no Livro de J, alerta para o sofrimento alheio; a fico, o livro de J, sinaliza que tanto o ortodoxo quanto o heterodoxo so incapazes de compreender o sofredor, neste sentido inclusive j se sugeriu que o Livro de J seria uma resposta aos dilogos de Plato561, no s por ter sido escrito por um poeta (e como afirmava Kafka ao
comentar a excluso dos poetas do Estado por Plato: Os poetas [...] so elementos perigosos para o Estado, j que eles querem transform-lo. Ora o Estado e seus devotos no aspiram, da

558

O desditado pergunta ingenuamente aos homens, s coisas, a Deus ou, se no cr, a no importa o qu. [mas] Se lhe explicam as causas da situao em que se encontra, o que por outra parte no costuma ser possvel, por causa da complexidade dos mecanismos que intervm, isso no supor para ele uma resposta. Pois sua pergunta por qu? no significa por que causa? seno com que fim? E naturalmente no se pode indicar fins. A menos que se elaborem uns fictcios, porm essa elaborao no positiva. WEIL. (1995), p.87. 559 AGOSTINHO. (1983), p.694. 560 [Atalaia] quer dizer, casa ou coisa posta num lugar alto e forte, e que serve para avistar os inimigos, se vm, e mostrar o caminho aos que passam; e por sua utilidade e pelo lugar que ocupa, tem que ser uma casa forte. LUIS DE LEN. (1991), p.132. 561 BORGES. (1999), p.556.

parte deles, seno a sobreviver.562), mas por ser uma das obras bblicas mais prenhes de

paradoxos. Falvamos acima da atalaia, citemos Pascal:

Eis aqui nosso verdadeiro estado: sermos incapazes de saber certamente e de ignorar absolutamente. Vagamos num lugar amplo, inseguros e flutuantes, empurrados de um lado para o outro. Se existe algum ponto no que acreditamos poder afirmar-nos e unir-nos a ele, cambaleia e nos abandona, e se lhe seguimos, escapa, desliza e foge numa eterna fuga. Para ns nada se detm. Este o estado que nos natural e sem embargo o mais contrrio nossa inclinao: ardemos no desejo de encontrar uma ocasio e um lugar firme para edificar sobre ele uma torre que se eleve at o infinito, porm nosso fundamento se funde e a terra se abre at os abismos563.

A respeito do autor de J, dir Jean Bottro:

Devemos consider-lo no apenas como um poeta extraordinrio, mas como um pensador religioso de primeira grandeza. (...) Um sculo antes de Plato, e por pura intuio religiosa, chegou assim a estabelecer, na verdade, uma ordem divina e absolutamente diferente da humana, e a atingir essa expresso ltima de toda a metafsica e de toda a teologia: No tenho nenhuma necessidade de um Deus que eu compreenda!564

A no compreenso no decreta uma falncia na relao com Deus, mas pe em retirada a pretenso de se ter um lugar privilegiado na relao com Ele. No saber suficientemente a respeito do transcendente de alguma maneira iguala-nos - a douta ignorncia referida por Nicolau de Cusa. Mas por se tratar de uma religio da redeno acredita-se que ao fim o sofrimento cessar. Acredita-se com todas as foras. Mas, enquanto a redeno no vem e o sofrimento e a dor insistem em assolar, haver algum consolo? No, porque j no existe lugar para se prometer, por conseguinte, cessou o tempo das promessas. A caridade no
562 563

Cf. LWY. (1989), p.67. Cf. GOLDMANN. (1986), p.274. Ou: PASCAL. (1988), p.32. 564 BOTTRO. (1993), pp.136-137.

promessa, mas sim efetivao. Logo, a caridade resposta para tempos de promessa e tempos de desespero. A caridade suporte para o que di e j no espera, como tambm transporte para aquele que em meio esperana ainda cr na transformao do mundo. esse paradoxo que o Livro de J, esse drama imaginrio em meio a uma coleo de livros to proselitista565, dispe. Essa duplicidade do livro gera inclusive desconforto naqueles que querem relacion-lo diretamente com a tragdia, quando se considera original somente a parte central do livro em que J descobre seus lamentos e repreendido por seus amigos; ou com a comdia, quando se leva em conta o final surpreendente em que J tem seus bens dobrados por Deus depois de ter se dobrado por causa da dor (a dispensa seguida de recompensa). Harold Bloom um dos adeptos da primeira corrente j que, segundo ele, o torpe eplogo um absurdo escrito [posteriormente] por qualquer nscio
devoto566. Northrop Frye assevera que o relato em U (prspero desespero prspero) em

que cada mudana ocorre de modo extraordinrio reporta (divina) comdia567. Com isso queremos ratificar que Luis de Len teve uma outra intuio: a de que o livro de J deveria ser relacionado ao Cantar dos Cantares e assim, a dor e o sofrimento seriam redimidos no mais por uma promessa, mas por uma ao de amor, que em verdade como vimos, uma modulao do sofrer. por isso que se afirma que o amor tudo suporta: Deus amor e assim tudo se torna suportvel, pois propriamente Ele quem suporta. No final das contas o homem se deu conta de que preciso um deus para se suportar a vida: pode ser uma de suas faculdades, um de seus sentimentos ou uma de suas tcnicas. Algo etreo ou material. Maquiavel afirmou que os homens mudam de senhor de bom grado com a
esperana de melhorar568 e Rousseau que longe de abandonar-me ao desnimo e s lgrimas,
565 566

FRYE. (1988), p.65. BLOOM. (2005), p.24. 567 FRYE. op.cit., pp.183 e 198. 568 MAQUIAVEL. (2005), p.39.

no fiz mais que cambiar de esperanas569.

No casualidade que a caridade seja considerada a mais relevante das virtudes teologais, justo porque ela ser necessria mesmo quando se puder abster da f (religiosa) e da esperana. Poderamos afirmar pretensiosamente, contanto, no se trata de nenhuma profecia: a promessa no se realizou, mas algumas de suas circunstncias sim. Exageremos: perdeu-se a f e a esperana, como outrora teria ocorrido com o povo hebreu, to logo deixou de ser cativo do Egito570. J no se sai do inferno com um galho de oliveira571 nas mos, como outrora relatou Dante. Como no livro de J o inimigo sopra com mais habilidade que Deus, j que ao soprar palavras sedutoras no ouvido daquele que tudo sabe, fez com que Deus colocasse prova um dos seus. Ele tambm foi seduzido, provocado a mostrar todo seu poder brincando com a impotncia humana572. Deus teve seu momento de Eva e de certa forma ela foi redimida. Portanto, todas as razes foram cortadas, a rvore secou. Se o niilismo a confirmao de que o fundamento j no funda e que o homem j no tem mais onde se agarrar; se Deus uma projeo humana; se j no existem profetas nem patriarcas; j que negada a promessa de hoje para adiante, conseqentemente, j no se ouviro as profecias daqueles que no passado quiseram alcanar o hoje (que era o futuro para eles); que se coloque a esperana de volta na caixa de pandora e que a f assuma a sua condio helnica de crena ou convico cega573. Tudo isso estando certo a caridade no ser invalidada, ao contrrio, confirmar sua
569 570

ROUSSEAU. (1980), p.82. GREGORIO DE NISA. (1993), p.63. 571 As almas, percebendo claramente,/ ao ver-me respirar, que eu era vivo,/ ficaram a entreolhar-se, nossa frente./ E tal roda do que acena o olivo/ as gentes se comprimem, pressurosas,/ para ouvi-lo, e ningum se mostra esquivo. DANTE. (1979), p.25. E como nos recorda Marcel DETIENNE: nica entre todas as rvores frutferas, a oliveira jamais perde suas folhas, (...) nunca murcha. (...) Um aspecto surpreendente da oliveira: o tronco pode morrer, a cepa guarda toda a sua vida. (1991), p.56. E como nos recorda JUNG a oliveira, dentre outras rvores, considerada desde tempo imemoriais como smbolo da deusa-me e da deusa do amor. (1986), p.30. 572 JUNG. (1990), p.32. 573 KOYR. (1966), p.39.

importncia sem que necessariamente seja compreendida como fundamento ou como promessa574. Contudo, para aquele que ainda cr, no sentido que desenvolvemos no decorrer de nosso trabalho, a espera amorosa. Segundo Ernest Bloch:

O afeto da espera sai de si mesmo, ampliando as pessoas, em vez de estreit-las: ele nem consegue saber o bastante sobre o que interiormente as faz dirigirem-se para um alvo, ou sobre o que exteriormente pode ser aliado a elas. A ao desse afeto requer pessoas que se lancem ativamente naquilo que vai se tornando e do qual elas prprias fazem parte575. Assim, saber esperar amar. A esperana sem caridade fanatismo e, segundo

Lessing, o fantico obtm por vezes justas vises do futuro, porm incapaz de esperar esse
futuro576 e isso ocorre porque ele desliga violentamente o aonde se quer chegar do ponto

em que ele se encontra e, posteriormente, ainda violentamente, fora a aproximao desses dois pontos. Em contrapartida, se no consegue aproximar o que projetou, lana-se para trs, pra, corre adiante e, se num salto mgico e desesperado para frente no consegue alcanar o que objetivava, acaba vencido pelo cansao: excesso de mpeto ou apatia. Sobre isso escreveu so Jernimo: o esforo limitado pode ser mais intenso; o esforo
sem termo dever ser mais moderado. Naquele se tem momentos para respirar; nestes temos de caminhar constantemente577. Por no saber esperar, destempero com a vida.

Orgenes no seu comentrio ao Cantar dos Cantares afirmou, parafraseando so Paulo:

574

Eli disse para J: Contemplar sobre hombres, y dir: Pequ, y derecheza perverti, y no igualdad a m. (...) no igualdad a m, isto , que foi sua pena [a de J] menor que sua culpa (porque a palavra [sava] significa no s igualdade, mas tambm promessa ou prazer) toma-se em dois outros sentidos. Uma, y no promesa a mi, quer dizer, servi maldade e o mundo no me pagou nem correspondeu as minhas expectativas, como prometeu inicialmente; pois tambm verdade, que os vcios debaixo de grandes promessas do maus resultados. Outra, que se aproxima muito desta no placer a mi; porque nenhuma coisa tira menos o pecador do pecado que deleite e contentamento, cuja esperana lhe move; mas, contrariamente, seu verdadeiro fruto desgosto e tormento. LUIS DE LEN. (1991b), pp.530-531. 575 BLOCH. (2005), p.13. 576 LESSING. (1990), p.643. 577 JERNIMO. (1995), p.210.

O amor suporta tudo, cr tudo, espera tudo, tolera tudo. O amor no mais nem menos. Portanto no existe nada que no suporte aquele que ama de maneira perfeita. Ao revs ns no suportamos mais, certamente porque no estamos no amor, que suporta tudo. E se no suportamos pacientemente qualquer coisa, isto ocorre porque falta o amor que suporta tudo. (...) De tal amor que fala o nosso texto578.

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