1

La educacin de un otro cualquiera. (Conversacin con Carlos Skliar) JGM.: Sabes? Me estaba acordando de la conocida escena de El mercader de Venecia, de William Shakespeare, en la que Shylock reclama como pago una libra de la carne de Antonio. Siempre me ha resultado extrao y curioso que un usurero prefiriese una libra de carne a una buena suma de dinero. Recuerdas la trama? En cualquier caso, recuerdo tambin la justificacin del mercader:
Soy judo. Un judo, no tiene ojos? Un judo, no tiene manos, rganos, miembros, sentidos, deseos, emociones? No come la misma comida, no le hieren las mismas armas, no le aquejan las mismas dolencias, no se cura de la misma manera, no le calienta y enfra el mismo verano e invierno que a un cristiano? Si nos pinchis, no sangramos? Si nos hacis cosquillas, no remos? Si nos envenenis, no morimos? Y si nos ofendis, no vamos a vengarnos? Si en lo dems somos como vosotros, tambin lo seremos en esto.

Crees que lo que invoca en esta escena es un canto a la tolerancia, a la diferencia o al respeto de los iguales? Crees que Shylock busca la igualdad? CS: Recuerdo bien la escena literaria y, tambin, la escena de la pelcula -en su ltima versin1-. Si nos despojamos de las luces y sombras, los efectos musicales in crescendo y la gestualidad un tanto exacerbada de los actores contemporneos, tal vez podamos pensar lo que all ocurre. De hecho, como t lo dices, Shylock no busca la igualdad (pues si ella fuera la finalidad ltima todo se acabara en una simple satisfaccin ntima; es decir, se contentara con ser idntico a su enemigo) pero tampoco desea ser tomado como un diferente. JGM: Eso creo yo. Shylock se sabe igual y no quiere igualdad, pero tambin se sabe diferente y no busca comprensin. De hecho, si dejamos avanzar la escena, encontraremos la afirmacin de sus intenciones. Parece que quiere simple y pura venganza; una venganza donde se siente y se hace igual a sus diferentes.
Si un judo ofende a un cristiano, qu humildad le espera? La venganza. Si un cristiano ofende a un judo, cmo ha de pagarlo segn el ejemplo cristiano? Con la venganza! La maldad que me enseis la ejercer, y malo ser que no supere al maestro.

CS: Si, hay all un rostro, un gesto, una palabra de venganza que apunta, a mi modo de ver, hacia lo que puede ser pensado como el poder de ser otro, encarnado aqu en un acto de
The Merchant of Venice, 2005. Dirigida por Michael Radford, y protagonizada por Al Pacino (Shylock) y Jeremy Irons (Antonio).
1

venganza-justicia, que no es posible disociar. Podra decirse que Shylock procura a la vez un cierto tipo de restitucin poder ser lo que efectivamente es- y una cierta forma de reparacin poder aliviarse de sus propias manchas, de sus propios vestigios de existencia, de sus modos de ser-. Pero al regresar de inmediato al prrafo anterior da la sensacin que hay all una especie de ensaamiento, de encarnizamiento contra alguien que est en oposicin, que est en la posicin de ser lo que impide ser uno mismo. Es venganza, s. Pero es un tipo de venganza muy particular porque se la espera emblemtica, universalista y, adems, aleccionadora. Fjate en el uso de la primera persona del singular del que se sirve Shylock (Soy judo, un judo) y su trasvase hacia la tercera persona del plural (Si nos pinchis, Si nos envenenis). Ello denota, con claridad, la puesta en juego de una identidad singular (la de los judos) que, a los efectos de la venganza, adquiere poder al volverla identidad colectiva. Y esto ya no es apenas ni restitucin ni reparacin sino, lisa y llanamente, juego de representacin de lo otro y del uno. Sin embargo, si me permites, hay algo ms. Se trata del vnculo entre venganza y justicia que mencion antes. Hay una antigua mxima jurdica, ms antigua que El Mercader de Venecia, que afirma que un derecho innegable se transforma en irritante injusticia cuando es llevado a sus ltimos lmites e invade la esfera de otros derechos. Por lo tanto, podramos pensar que en ese poder de ser otro hay un exceso, un desborde, que indica ya no igualdad, sino ms bien un cambio en el sujeto del maleficio. As, el otro que encarnaba el mal y que tiene en sus manos su redencin pblica, prefiere hacer saber de cunto mal es capaz para que los dems adviertan la potencia y la materialidad de una imagen de alteridad invertida. Shylock ya no quiere que se le pague una deuda. De hecho, despus, la dama de Antonio ofrece el doble de dinero y Shylock lo rechaza. Por qu no lo acepta? Por qu se niega? Tal vez porque en ese gesto se juega la posicin de ser otro, la decisin del lmite en que ese otro se muestra. JGM: S que el tema de la alteridad es un tema querido, adems de intensamente trabajado, por ti. Sabes, tambin, de mis reservas al respecto de ciertos usos de la alteridad, de la otredad. Creo que en nombre de esa alteridad que identifica se camuflan toda suerte de desigualdades sociales, de distinciones cientficas y acadmicas, de discriminaciones pedaggicas. En ese punto este libro ha reclamado un pensamiento del con y del entre; prestar ms atencin a lo que pasa entre nosotros antes que a la obsesin de la identificacin del t o del yo, como si fusemos mnadas aisladas. Tengo algunas dudas respecto a eso que, quizs demasiado alegremente, llamamos el otro. 3

CS: Antes que nada quiero decir que adems de alegremente, ese denominacin de otro tambin se ha vuelto un poco banal, un tanto latosa y, en sntesis, algo sospechoso. Como si tuviramos que incluir al otro en nuestros discursos nada ms que para volverlo apndice de nosotros mismos, un discurso que anuncia al otro pero que no lo enuncia casi nunca. Me atrajo la atencin que usaras llamamos como modo de caracterizacin de muchas de las cosas que ocurren en relacin a la alteridad en el campo de la poltica, la cultura, la pedagoga; y estoy seguro que no lo has hecho casualmente. Llamado es, por un lado, un modo de nombrar, de sostener y diseminar los nombres que se utilizan para etiquetar, para describir, para determinar un saber acerca del otro. Esto es evidente. Pero por otro lado, llamado es tambin un modo de convocacin, de una accin que se le solicita al otro para que converja hacia el uno, quiz un trmino de coaccin. Te estoy llamando no es slo te estoy nombrando, sino tambin te estoy diciendo que vengas hacia aqu, hacia m. JGM: Si, efectivamente, no era casual. Hay un llamado constante, y no slo al otro, tambin a lo otro. Le llamamos para que deje de serlo, para que acceda y se deje domesticar, intentamos apaciguar y exorcizar la inconmensurabilidad de la diferencia, para borrar las distancias. Este llamado bien pudiera ser el de la hospitalidad, pero suele ser cualquier cosa menos una invitacin a la co-presencia, al dilogo o, al menos, al silencio que sabe reconocer. S que el otro y lo otro estn ah. S que lo estn porque estamos, porque no hay otro sin yo, que tambin soy otro, otro cualquiera. La necesaria co-presencia es demasiado obvia. Por ello pienso que el otro, del que tanto hablamos, no es ms que una palabra, un discurso, una forma de diferenciacin. Reitero, no porque crea que no haya otro, sino porque creo que, efectivamente, cualquiera es otro. Estoy tentado a otro llamado, y este libro es parte del mismo: dejemos de pensar al otro! O, simplemente, pensemos que cualquiera es otro y que el otro es siempre un cualquiera. CS: El otro es slo una palabra, de acuerdo, pero no cualquier palabra. Digo esto no porque piense distinto que t, sino porque me preocupa en concreto la historia filosfica, poltica y pedaggica que carga esa expresin. Es decir: quisiera que fuera apenas una palabra, pero por alguna razn no lo consigo en realidad, no lo consiguen ni la filosofa del ser, ni la poltica de la enemistad, ni la pedagoga que pretende la diversidad-. Aproximndome a lo que dices, creo que en todo caso habra que lograr que esa palabra no dijera ms de lo que dice; habra que hacer que la idea el otro se despojara de esos travestismos discursivos que, pese a su rimbombancia, no acaban sino por ser vulgares fijaciones, tipificaciones, encuadramientos de 4

un otro especfico, singular, material a una ideologa del ser que es, bsicamente, una ideologa de la separacin, de la exclusin, de la expulsin, centrpeta, pero tambin una ideologa de la excesiva juncin, de la inclusin, de la asimilacin, centrfuga. Sartre dijo que ms all de breves y terrorficas iluminaciones, los hombres mueren sin haber siquiera sospechado lo que era el otro. De algn modo la ignorancia acerca del otro sobrevive, a veces por demasiada proximidad y demasiado saber; otras, por exceso de sospecha, por sospechar de la existencia del otro. En todo caso, creo que lo que resuelve la posibilidad de despojar de la palabra otro de su herencia de culpa y castigo, de pecado y expiacin, de extranjero y enemigo, de individuacin y colectividad, es exactamente un pensamiento de lo comn, es decir, un pensamiento que se sumerja en la experiencia de la relacin entre los hombres, de relacin en la humanidad. All donde hay relacin, y encuentro, desaparece el otro; donde estamos juntos se vuelve inservible, innecesaria y absurda la simple mencin del otro. JGM: Y si en un gesto tan mnimo como radical abandonsemos el pensamiento que solapa diferencia e identidad? El gesto supremo, la tirada de dados, es poner de manifiesto que la diferencia est ah, por todas partes, no pensada, base de la vida y del pensamiento, repeticin del eterno diferir que permite la distancia que nos conecta, la contigidad que revela todo tipo de continuidades posibles. CS: Es curioso, y a la vez muy provocativo, pensar en ese abandono verdad? Siglos de pensamiento filosfico desde Aristteles hasta Hegel- lo han intentado y hubo que esperar a Nietzsche para que algo suceda en ese sentido. Hubo que esperar que alguien, que algo, irrumpiera contra la lgica de la identidad que supone que primero est la afirmacin de un ser nico, la entidad, el sujeto consciente, la afirmacin de lo uno, la tirana de lo mismo, y luego el otro, lo otro, el universo. Hubo que esperar a que la diferencia fuera diferencia ontolgica, una diferencia en el ser y no entre seres. Ya en Deleuze, la diferencia toma distancia de la identidad, de la representacin y de la mismidad y, en ese sentido y como lo expresaste anteriormente- la diferencia debera ser considerada en s misma, por s misma, a travs de su propio movimiento de diferir. La idea de diferencia de Deleuze no remite a un sujeto, no lo identifica como tal. Y no se relaciona tampoco con la idea del diferente, de los diferentes, porque la diferencia no seala a nadie sino que crea el permanente movimiento de diferir. Por tanto, la diferencia tendra ms que ver con el entre- medio, con lo que acontece en la distancia, y no con una supuesta oposicin 5

entre dos trminos, dos entes, dos conceptos o dos cosas. La diferencia es un signo de lo imprevisible, que nos hace pensar en el devenir y nos remite al acontecimiento. De ese modo, no hay un principio de identidad ni en el sujeto ni en el objeto. JGM: Justamente Es obvio que todo objeto, individuo o cuerpo, difiere de los dems cuerpos, simplemente, porque no es el mismo cuerpo, es otro cuerpo que se singulariza y crece hacia lugares insospechados. Pero cuando la diferencia es expulsada del campo del poder (como potencia) y se la hace entrar en el terreno de la identidad (identificacin) y del poder interesado (dominacin), entonces no hablamos de diferencia, sino de procesos de diferenciacin. Entonces, cabra preguntarse, quin dice qu o quin es el otro? El otro o lo otro de qu? Quin le asigna tales o cuales caractersticas? Mediante qu operaciones? Qu busca o qu gana al hacerlo? CS: Digamos de un modo un tanto seco que no hay nada de inocencia o de neutralidad en las definiciones de identidad y diferencia. Tal vez es necesario que la pregunta: qu es la identidad y/o la diferencia representada? - que como puedes ver, es una pregunta orientada hacia la naturaleza, hacia el contenido resultante de esa representacin- sea desplazada y deje lugar a una pregunta diferente y, para nuestra discusin, mucho ms interesante: Quin tiene el poder de representar la identidad y la diferencia?. O an, de una forma ms ajustada, quin representa a quin?; quin tiene el poder de representar a quin?. La primera de las representaciones sobre la identidad y la diferencia est centrada en una separacin entre el nosotros y los otros. Esa separacin, o distincin, no es una simple diferenciacin gramatical, sino un modo de organizar individuos, grupos y comunidades en torno a oposiciones binarias que privilegian un trmino en desmedro del segundo trmino, al que se le atribuye un valor negativo. Podramos decir que todas las relaciones de identidad y diferencia se organizan y se ordenan alrededor de esas oposiciones binarias, oposiciones que no expresan nunca una simple divisin del mundo en dos clases simtricas. As las cosas, me da la sensacin que debemos abandonar no slo la lgica de la identidad como principio soberano, sino adems su principio oposicional, dualstico, binario, donde el otro cuerpo no tiene lugar, o slo tiene lugar como partenaire. An as, cabe perfectamente insistir en tu idea de que siempre hay otro cuerpo insospechado. Recuerdo a Clarise Lispector negndose a la identidad que le es atribuida, y que pretende capturar y categorizar su propio cuerpo: Yo reducida a una palabra? se pregunta- Pero qu palabra me representa? Una cosa s que s, yo no soy mi nombre. Mi 6

nombre pertenece a los que me llaman. Entonces, la diferencia es un modo de resistir a la presin de la identidad; es decir, la diferencia huye siempre de la insistencia normalizadora de la identidad. JGM: Qu grande Lispector! Pero volviendo a la propuesta de abandonar la equiparacin entre diferencia e identidad, crees posible, en estos tiempos de individualismos y substancialismos de todo pelaje, pensar la diferencia sin hacer identidad? Crees posible pensar los cuerpos y construir categoras discursivas (incluso en educacin) que den cuenta de las diferencias sin identidades? Crees oportuno introducir conceptos como universal singular, otro cualquiera o cualquier otro? Quizs estos conceptos tienen menos carga analtica o discursiva que tica, pero ah reside su virtualidad, en que reconocen antes que conocen, nos acercan sin hacernos lo mismo, pivotan sobre una desatencin corts que hace posible una forma de relacin social y educativa basada en el derecho a la indiferencia, a no tener que estar dando cuenta, permanentemente, de quines somos. CS: Concuerdo plenamente. Despus de todo o antes que nada- la identidad no ha producido sino batalla tras batalla, guerra tras guerra, muerte tras muerte. Sin embargo, para que podamos pensar en la diferencia sin hacer identidad, es necesario todava un desarreglo terico o, mejor dicho, un desajuste en medio de los dispositivos tericos. Se tratara de pensar la diferencia no slo como constitutiva y productora de lo humano, sino tambin como un saber relacional; es decir, como un tipo de saber que no prev, ni le interesa, quin es quin, cul es cul, sino que hace referencia a un movimiento tanto universal cuanto comn. De ese modo toma sentido la idea de otro cualquiera o cualquier otro, porque designa al mismo tiempo lo inespecfico y lo especfico, lo particular y lo general, lo comn y lo incomn. An as, quisiera resaltar que ests mencionando a cuerpos, no a sujetos. De hecho, la diferencia est entre cuerpos no entre sujetos, como quera Deleuze. Y ya que has mencionado ese incluso en la educacin, djame decirte que el principal escollo para que haya diferencias sin haber identidades est, justamente, en ese desplazamiento de sentido entre la diferencia o las diferencias y el diferente o los diferentes. No es menor el hecho que la educacin busque incansable y fatigosamente al cuerpo diferente; all radica su mayor confusin y su habitual desolacin. An en estos tiempos donde retumban estridentes los discursos de la diversidad y la diferencia y sin descontar que algo hemos ganado con ello desde el punto de vista del lenguaje de lo poltico y de los derechos- cabe sospechar que no hay radicalidad ninguna con respecto a la diferencia en s, por s misma. El cuerpo diferente 7

todava no es percibido ni como universal singular, ni como otro cualquiera, ni como cualquier otro: resurge desde su carcter esencialmente anormal y pierde el beneficio de ser otro estando entre otros. JGM: Entiendo y comparto tu inquietud sobre los sealamientos y abusos al cuerpo diferenciado, encerrado y aprisionado en discursos y habitaciones. Creo que la historia del encierro de los cuerpos diferentes encuentra su corolario en el proceso de psicologizacin de la sociedad y en yosmo imperante. Una historia que ha venido a santificar la lgica de atribucin de caractersticas, patrones, estigmas, particularidades y patologas a individuos y colectivos. Una lgica que olvida que nos constituimos y conformamos en relacin. Se nos sigue haciendo difcil pensar al sujeto como efecto de lugar, como efecto de las relaciones, de las distancias, los vnculos y agenciamientos. Creo que la educacin no nos hace sujetos, ni identidades, creo que la educacin nos hace mundo. Por ello, pensar que la educacin siempre es del otro (porque cualquiera menos yo es otro) pero que el otro es cualquiera (porque es tan humano como yo), es una frmula simple para intentar ahondar en ese camino (incluso en educacin, repito) que va del Ser al devenir. Es entender que los hombres son seres en-reddados con otros hombres, y con cosas, sensaciones, luces, colores, olores, sabores, formas... CS: T sabes cunto esa idea me es cercana y esquiva al mismo tiempo. Alguna vez he hablado de la educacin como la tirana del yo; de la insistencia y persistencia del sujeto identificado como tal en tanto fuente y destino de todo acto pedaggico, amo y seor de cambios y reformas, inicio y derrotero de toda idealizacin presente y futurista. Adems de lo que has dicho, pensar que la educacin siempre es del otro quiere decir que comienza en el otro, se piensa desde el otro, emerge por el otro, en su nombre. Esto me aleja de cualquier suposicin pedaggica redentora, salvacionista, benfica o demaggica. Pensar que la educacin siempre es del otro, porque todos son otros y porque todo otro es cualquiera como yo, es renunciar a toda pretensin del yo protagonista, del yo como actor principal, del yo sin el cual ningn otro aprendera, ningn otro, siquiera, existira. JGM: Exactamente! Me parece que la educacin no es el lugar adecuado para estar permanentemente interrogndonos acerca de quines somos, por nuestra identidad. La educacin es lugar para preguntarnos por cmo comunicar o transmitir a, por cmo conversar con, desconocidos. Podemos echar mano del gesto mnimo o heroico, hacer resonar la palabra o el silencio, la imagen y el tacto Me pregunto si no habremos perdido el tacto en la educacin. A veces me pareci detectar en los rostros de aquellos a los que educaba una 8

especie de desafo: No trates de adivinar quin soy, ni qu quiero, ni desde dnde hablo. No trates de buscar categoras que me encierren. No te esfuerces por encasillarme de ninguna manera. Qu conseguirs con eso? Entenderme mejor? Educarme mejor? No pierdas mi tiempo y tus energas en intentar comprender quin soy. Soy cualquiera, qu tienes de bueno para ofrecerme? Por qu habra de regalarte mi atencin? CS: La educacin, como saber relacional, se debe y obedece en principio a la relacin y sus avatares, marchas y contramarchas, idas y venidas, fricciones, contigidades, afeccin, etc. No debera estar sujeta al dispositivo que le pre-existe o al que le sucede. Se cree que educar deviene de la adopcin de un conocimiento acerca de la infancia, o de la juventud, o de ciertas comunidades, o de ciertos sujetos en determinadas y particulares condiciones de existencia. Y se ha pensado que lo esencial del educar resulta en una prctica derivada directamente de ese conocimiento que, en buena medida, se adquiere en ausencia de los dems e, inclusive, muchas veces, fuera del mundo. Las preguntas: quin somos o quines son, pero tambin: cmo somos o cmo son, pretenden ocupar todo el espacio educativo, como una suerte de azar donde la respuesta atinada sera, finalmente, la respuesta perfecta para la pregunta educativa. As puestas las cosas, no me cabe la menor duda que la pregunta menos interesante en educacin es la pregunta identitaria. Lo que no significa que no te preocupe alguien en particular, que te no preocupe la relacin con los estudiantes, sino que esa preocupacin slo encuentra un territorio frtil en la relacin misma. Lo que dices sobre los desconocidos no slo me parece trascendente sino adems conmovedor: no ser que tanta previsin didctica, que tanta planificacin, que tantos motes de designacin, nos hacen perder lo atrapante que resulta iniciar una conversacin indita con alguien desconocido, nos impiden sentir una presencia nueva, nos alejan de un lenguaje nuevo? La prdida del tacto, como bien lo dices, es as, la prdida de la sensibilidad al misterio de lo que no estaba all, de lo que no puede preverse, de lo que no est contenido o excede a cualquier dispositivo. No te parece que eso de qu tienes para ofrecerme est en el centro de lo que debe ser formacin, es decir, el corazn mismo de la idea que educar tiene que ver con donacin? JGM: Si, claro! Ese ha sido mi tema desde hace aos, la lgica o la ilgica- de los dones en educacin. Pero el donador no se preocupa por saber a quin dona, sino por el valor de su don. El donador el educador- podra estar ms ocupado en los contenidos y formas de la donacin, de la transmisin (que para m antes fue de la palabra; y que ahora lo es tambin de 9

un mundo de gestualidad mnima, contingente, que no se dice, pero se mira, se toca, se percibe con los sentidos). La educacin, al fin y al cabo, es un arte tico antes que una ciencia tcnica. Me pregunto, a menudo, parafraseando la pregunta de Foucault, si las prcticas educativas pueden convertirse en algo cercano a pequeas obras de arte. Me pregunto cundo los educadores optarn, prioritariamente, por el cuidado de s, por un cuidado hecho de conocimientos de reglas de conducta o principios que aparecen, al tiempo, como verdades y normas del educar. El educador que cuida de s se entrega a la transformacin de s mismo. Transformndose a s mismo, mediante un proceso estticamente tico, cuida de los otros y conjura permanentemente el riesgo de dominarlos o ejercer un poder tirnico sobre ellos. Djame decirte, por ltimo, que me acuerdo del Nietzsche de Ecce Homo, de aqul que se autorizaba a desconfiar de todos los instintos desinteresados, del amor al prjimo siempre dispuesto a socorrer y a dar consejos. l dirigi sus reproches hacia los misericordiosos que faltan fcilmente al pudor, al respeto, a la delicadeza, al no saber guardar las distancias. Y este ha sido mi intento, un pensamiento de una distancia que es necesario guardar. No slo ponerla en guardia, sino guardarla, protegerla, como forma de no invadir lo otro, como forma de no desaparecer, ni olvidar. Tambin como antdoto ante la Mismidad y lo identitario; medicina para curar la irresistible tendencia a pensar por y en lugar de los dems que detecto en discursos y prcticas educativas. CS: Un pensamiento acerca de la distancia podra ser, en efecto, el modo de quitarse de la pretensin a todas luces indigna, claro est- de ponerse en el lugar de los dems. Pienso en la distancia que planteas como un movimiento entre varios y no como una posicin estricta que separa a unos de otros. Y no cabe duda que educar tiene mucho que ver con eso que t dices de guardar la distancia. Al fin y al cabo el saber que hay lmites en el cuerpo, la palabra, el pensamiento, la sensibilidad- y conservarlos como tal, es mucho ms educativo que toda la ficcin igualadora y/o diversificadora de las ltimas dcadas de poltica educativa.

10