Filosofía y Ciudadanía. Manual de Filosofía de Primero de Bachillerato

FILOSOFA Y CIUDADA A
MA UAL DE FILOSOFA DE PRIMERO DE BACHILLERATO
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo
2011
BLOQUE 1. EL SABER FILOSFICO

TEMA 1. QU ES LA FILOSOFA? 1. Qu es la filosofa? Todo el mundo habla de filosofa. Todos parecen saber mucho de filosofa y tener una filosofa. La palabra filosofa se ha mundanizado, extendido y generalizado en su uso por parte de todo tipo de individuos y colectivos sociales y profesionales para designar un conjunto determinado de contenidos de conocimiento, actitudes, valores, proyectos, etc. Esto podra muy bien interpretarse como el triunfo de la filosofa puesto que est en boca de todos. Todo hombre es filsofo deca Gramsci. Determinados idiomas tales como el espaol, el ingls, el alemn, el francs, el italiano, etc., debido a su nmero de hablantes, a sus numerosas experiencias histricas acumuladas y a la influencia grecolatina, se hallan capacitados para filosofar estrictamente y con rigor. Todo hombre por hablar un idioma como el espaol es filsofo y est utilizando continuamente conceptos filosficos sin saberlo. Otras lenguas, al ser minoritarias y al estar restringidas al mbito local, slo tendrn un inters etnogrfico y no servirn para filosofar. 2. Doxa y episteme. La filosofa es una forma de saber, de conocimiento. Es conveniente pues, dilucidar de qu tipo de conocimiento estamos hablando para poder definir con exactitud la naturaleza del saber filosfico. Me voy a remitir a los clsicos griegos de la Antigedad, en particular, a Platn, el fundador de la filosofa. Segn su grado de profundidad y su relacin con la verdad los griegos distinguan entre doxa y episteme. La doxa u opinin era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepcin sensorial, primaria e ingenua. Es un saber fenomnico, apariencial y, en consecuencia, engaoso e incluso falso. Es un conocimiento inferior, emprico, propio de la gente inculta. Actualmente, esta valoracin negativa sobrevive cuando se homologa la opinin al sentido comn, o al conocimiento ordinario que, por su carcter acrtico, asistemtico y contradictorio, se opone al conocimiento cientfico: explicativo, sistemtico, metdico y crtico. Platn afirma que el hombre vulgar se pasa toda la vida en estado de doxa. Dentro de la doxa Platn diferenciaba dos niveles: eikasia y pistis. La eikasia o conjetura es un grado nfimo de conocimiento y se basa en analogas superficiales y metforas. La pistis o fe o creencia, es un grado superior, pero todava engaoso y superficial de conocimiento. Segn Platn, la fsica constitua un saber verosmil, una
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historia, esto es, una creencia. La episteme es el conocimiento cientfico. Era un saber absolutamente necesario, porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependa de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales, sistemtico, porque estaba organizado de acuerdo con parmetros lgicos y racionales. Era un conocimiento universal, pleno, total, no fragmentario, ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, y comprenda sus conexiones profundas, necesarias y ltimas, de modo que era capaz de dar razn del por qu ntimo de las cosas. La vieja aspiracin hacia la verdad, de alcanzar un conocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundado, organizado sistemticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, sigue viva en las ciencias y en la filosofa. Slo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento, como dice Platn en el Teeteto. Platn distingui dos grados de conocimiento dentro de la episteme: la dianoia o conocimiento discursivo que parte de ciertas hiptesis o presupuestos y deduce lgicamente sus consecuencias, y la noesis o conocimiento intuitivo, que considera las Ideas en s mismas de las que alcanza una visin directa e inmediata. La dianoia procede por demostracin y su prototipo se encuentra en las matemticas; slo est limitada por las hiptesis que asume como punto de partida irrebasables, salvo en caso de contradiccin, por lo que su modo de proceder es como lo que hoy llamamos ciencias. La Noesis, en cambio, accede directamente a la verdadera realidad en s, las Ideas, cuya transparencia estructural las hace evidentes. Segn Platn, el conocimiento notico o noetolgico era un conocimiento directo, por intuicin intelectual inmediata de las Ideas. Parece pues, que la filosofa en su tradicin y en su autoconcepcin tradicional aspira al rigor, a la objetividad, a ser ciencia, no a ser precisamente una opinin vulgar. El filsofo ama el saber, la sabidura, no quiere ser filodoxo, idelogo, adoctrinador, predicador. Busca la objetividad de su saber, de los contenidos de su reflexin filosfica, apela a la razn y a la argumentacin. 3. Teora y Praxis. Segn la utilidad distinguimos entre teora/praxis pero esta distincin proviene de Aristteles. Aristteles afirmaba que el conocimiento terico persigue la verdad desinteresadamente, es especulativo y utiliza el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal y necesario. Las virtudes del entendimiento son la sabidura (la sopha, la sapientia), que consiste en la comprensin intelectual de los primeros principios y la ciencia (scientia) que se define por el hbito y la capacidad de extraer conclusiones de acuerdo con las leyes de la lgica. El conocimiento prctico se ordena a la accin y persigue el incremento del bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y circunstancias empricas y no se satisface ms que con la plena realizacin de los deseos y necesidades que
lo originan. Segn Aristteles, se divide en un saber tcnico o arte y en un saber prctico, prudencial. El primero es un saber poitico, en el sentido del facere latino, aqu se trata de la transformacin de las cosas y en operar con ellas. El segundo, por otro lado es un saber poltico, tico, prudencial o agere. Aqu se trata de operar con las personas e influir en ellas. La virtud fundamental aqu es la prudencia, que puede ser individual, familiar y poltica. La prudencia o phrnesis no es una ciencia, es un arte o saber prctico porque se ocupa de casos o de situaciones individuales y particulares y como resulta que slo hay ciencia de lo universal y no de lo particular, puesto que de lo individual, lo idiogrfico o particular no hay ms que conocimiento emprico o familiar, doxa, podemos decir que la prudencia se adquiere por la experiencia vital. Los jvenes no pueden ser prudentes. La prudencia es una cosa de viejos experimentados. Los saberes prcticos para Aristteles no son pues saberes cientficos stricto sensu. La prudencia es un arte, no una ciencia. 4. El saber filosfico. Podemos pues, a estas alturas, intentar caracterizar ya esa cosa que es la filosofa. A) La Filosofa es un amor al saber, una tensin, un eros hacia el conocimiento. Es una actividad, es una praxis. Es teora y es praxis. B) Esa praxis es crtica. Las ciencias son tambin crticas, pero no con sus hiptesis ltimas: hay ciertos supuestos y ciertas cuestiones que no se discuten jams desde la ciencia. En este sentido, la filosofa va ms all de la ciencia, tanto en extensin como en profundidad, su crtica es ms radical. La tarea especfica de la filosofa consiste en trabajar relacionalmente esas hiptesis y supuestos, que las ciencias han aceptado sin explorar. El cientfico es un especialista y no puede traspasar los mrgenes de su categora especfica sin extrapolar sus mtodos a campos para los que no han sido construidos. Cuando el especialista rebasa las fronteras acotadas, hace, consciente o inconscientemente, filosofa. Tal extrapolacin es legtima, pero no es cientfica. La racionalidad particular de las ciencias por separado, y conjuntamente, es perfectamente compatible con una irracionalidad en el planteamiento de los problemas trascendentales. C) La filosofa no es una ciencia. La filosofa es un saber sustantivo y su objeto son las Ideas sobre las que trabaja la conciencia crtica, pulindolas y utilizndolas como criterios objetivos y materiales para determinar la conexin entre stas y las verdades categoriales que, en cada poca conocemos. La conexin entre categoras e Ideas es, as, pues, la tarea fundamental de la filosofa. Esta conexin cobra siempre un aspecto circular, recurrente: se apoya en el regressus, en las categoras cristalizadas en cada poca histrica para alcanzar las Ideas que las atraviesan y las cosen; pero ser en el progressus, una vez destiladas, cuando nos sirvan
como cnones de medicin crtica de las propias categoras. La filosofa es crtica porque posee unos criterios ontolgicos objetivos aptos para que su tarea pueda llevarse a cabo en cada poca histrica. La filosofa acadmica tiene como tarea profesional la explotacin de una symplok de Ideas que han ido decantndose en el proceso histrico mismo de la produccin, y que han sido producidas durante tal proceso. D) Es un saber crtico de segundo grado, supone la constitucin histrica de categoras previas. La filosofa es un producto histrico cultural erigido sobre la base de mltiples saberes previos, sobre los cuales se ejerce la actividad crtica. Es una reflexin crtica sobre el presente desde el presente. E) La filosofa es dialctica y ejerce su reflexin sobre contradicciones e inconmensurabilidades fenomnicamente dadas en la realidad. La forma cannica del problema filosfico tiene siempre la estructura de una contradiccin, que debe ser cancelada para regresar a las identidades que oculta; identidades que se dan siempre en el plano esencial de las Ideas. F) La filosofa acadmica es una institucin histrico-cultural, que ha cristalizado en forma de escuelas y ha mantenido su tensin crtica reflexiva en una tradicin ininterrumpida desde Platn hasta nuestros das. En realidad, la verdadera institucin de la filosofa como forma independiente del saber slo cabe atribuirla, a travs de su crtica del saber cientfico, a Scrates y a Platn. G) Como la filosofa es un saber polmico, ocurre que su unidad es polmica tambin. No hay una filosofa, sino muchas en perpetua guerra entre ellas. Esto tiene consecuencias. El partidismo filosfico es necesario e ineludible. Hay que tomar partido entonces para ensear filosofa. Negarse a ensear una filosofa es tanto como transformar a la filosofa en una actividad estril y sin resultado, que en dos milenios y medio, no ha podido producir ms que la ignorancia socrtica de sus inicios. Sera como decir que la filosofa no es nada y que es un no saber.
5. El mtodo filosfico. La filosofa acadmica es la filosofa de tradicin platnica. El mtodo del filosofar platnico es el mtodo dialctico o geomtrico a decir de Spinoza. Se compone de dos momentos iniciales: 1. Regressus a las Ideas desde los fenmenos. Aqu se produce una crtica y una trituracin de las apariencias. 2. Exposicin del estado de la cuestin en el presente. 3. Progressus desde las Ideas hasta los fenmenos reconstruyndolos sistemticamente. Aqu se produce la determinacin de las diversas alternativas tericas posibles (bien en forma de una taxonoma de teoras o en una teora de teoras pertinente) y su anlisis crtico de todas ellas tomando partido, si es posible, por alguna, bien sea atrados por la evidencia intrnseca de sus fundamentos positivos, bien huyendo de las
deficiencias de los fundamentos de sus adversarias rechazadas, escogiendo as la menos mala. Por lo tanto la demostracin filosfica no es directa, sino indirecta, apaggica. Es la demostracin por reduccin al absurdo de las tesis opuestas. Esto se opone a la demostracin directa axiomtica de las propias tesis. El mtodo apaggico es aquel que procede por la demostracin de la imposibilidad de la proposicin contradictoria.
TEMA 2. QU ES ESA COSA LLAMADA CIE CIA? LA FILOSOFIA DE LA CIE CIA. 1. El eopositivismo o positivismo lgico. El positivismo lgico es una filosofa del anlisis formal del lenguaje cientfico. Tal anlisis es sintctico. A nivel semntico, el anlisis se detiene al llegar al referente emprico, los sense data, los datos sensoriales. Los datos sensoriales de la conciencia son incorregibles. Todos los conceptos cientficos y conceptos significativos son reducibles a su base emprica y fenomenalista. Esto es una consecuencia de su teora verificacionista del significado. Un concepto es significativo si y slo si deriva de su base sensorial o se puede reducir o conectar a su base fenomnica o emprica. El anlisis formal del lenguaje, discrimina los trminos con sentido de los trminos sin sentido. Hay dos tipos de proposiciones vlidas: las analticas y las sintticas. Las primeras son las matemticas y la lgica. Son no empricas, a priori; las segundas constituyen las ciencias naturales y la experiencia cotidiana. Son empricas. As pues, las proposiciones sintticas son empricas, son a posteriori. Las proposiciones analticas son no empricas, son a priori. Las proposiciones analticas son tautolgicas, no necesitan ser verificadas. Una proposicin es analtica si el concepto del predicado se halla de antemano contenido en el concepto del sujeto. Una proposicin es sinttica si el concepto del predicado no se halla contenido en el concepto del sujeto. Las proposiciones sintticas necesitan ser verificadas para que podamos afirmar de ellas que son verdaderas. Una proposicin contingente sinttica es significativa si y slo si puede ser verificada empricamente, es decir, si hay y slo si hay un mtodo emprico para decidir si es verdadera o falsa; si no existe dicho mtodo, es una pseudoproposicin carente de sentido. Las pseudoproposiciones de la metafsica ni son analticas ni pueden ser verificadas experimentalmente. La metafsica no es ciencia. Es un sinsentido. Wittgenstein y los filsofos del Crculo de Viena insistirn especialmente en que el criterio de distincin entre ciencia y no ciencia estribar en el tener sentido de los enunciados que constituyen la ciencia. Se busc un criterio de significado para descalificar a los enunciados metafsicos. 1 se sostuvo que los enunciados empricamente significativos son verificables: un enunciado es empricamente significativo se dir si y slo si es posible especificar las condiciones que haran verdadero el enunciado. Sin embargo, pronto surgi una disputa acerca del significado de la expresin posibilidad de verificacin. Exista acuerdo general en que un enunciado es empricamente significativo slo si es lgicamente posible verificarlo.
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2 se lleg al acuerdo rpidamente en que la mera irrealizabilidad tcnica no basta para descalificar a un enunciado. Basta con la mera posibilidad. Se desarrollaron tres enfoques alternativos para solucionar el problema de la demarcacin: a) La propuesta de construir un lenguaje empirista al que deberan traducirse todos los enunciados empricamente significativos. b) Exigir que los enunciados empricamente significativos fueran confirmables, aunque no verificables. c) Buscar un criterio de mtodo emprico en lugar de un criterio de enunciados empricamente significativos. Carl Hempel distingue dos tipos fundamentales de ciencias: las empricas y las no empricas. Las leyes de la ciencia formuladas como proposiciones universales no pueden llegar a ser verificadas de manera concluyente mediante un nmero finito de pasos, por lo que, casi desde el mismo comienzo, se afirm que dichas formulaciones no son tanto proposiciones cuanto reglas que sirven para, de proposiciones experimentales inferir nuevas proposiciones experimentales. Por ello mismo, Sir Karl R. Popper (n. 1902) seal que no puede haber ninguna verificacin concluyente de las hiptesis o teoras cientficas. Para Popper, la lgica inductiva presenta dificultades insuperables. En la medida en que las hiptesis cientficas estn expresadas en proposiciones universalmente cuantificadas, son en el mejor de los casos falsables, esto es, refutables. Una teora cientfica se compone de trminos, un vocabulario lgicoformal, un vocabulario observacional y un vocabulario terico. Los trminos del vocabulario observacional debern referirse a objetos fsicos directamente observables o a algunas de sus propiedades que s lo sean. Los trminos del lenguaje terico debern recibir siempre una definicin explcita en trminos del vocabulario observacional mediante las reglas de correspondencia que se regirn por el vocabulario lgico. Respecto al problema de la induccin (el problema de la justificacin de las inferencias no demostrativas) hay que concluir que no puede ser resuelto con la ayuda ni del concepto lgico ni del estadstico de probabilidad. Los positivistas lgicos pretenden una reconstruccin lgica de la ciencia. Ello no es una descripcin del origen y desarrollo de las teoras cientficas (tarea para psiclogos, socilogos e historiadores de la ciencia). Por ello la distincin entre Contextos de descubrimiento/Contextos de justificacin o cuestiones lgico-matemticas y cuestiones empricas. Una cosa es preguntarse por la consistencia de los postulados o la legitimidad inferencial (validez) de la derivacin de teoremas; y otro asunto diferente por completo es preguntarse por la significatividad emprica de los conceptos tericos o por el soporte evidencial de una teora.
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El significado de los conceptos tericos consiste en las reglas de acuerdo con las cuales stos (o los smbolos que los representan) son usados. Tienen que poder ser conectables con el lenguaje observacional. Carnap formula sus dos tesis de la "unidad de la ciencia". 1. Las ciencias tienen una misma base fisicalista de confirmacin para todos sus enunciados. Este lenguaje fisicalista implica una adopcin (cualificada) de la perspectiva conductista con respecto a la psicologa y ciencias sociales. 2. Por lo tanto, es concebible y posible una futura ciencia fsica terica unificada. 2. La induccin. La induccin es el paso desde enunciados particulares observacionales a enunciados universales. El inductivismo afirma que los enunciados cientficos universales se extraen de enunciados observacionales particulares merced a la inferencia inductiva. El problema de la induccin es: cmo obtener enunciados universales a partir de enunciados particulares? Respuesta: suponiendo que se den ciertas condiciones, es lcito generalizar, a partir de una lista finita de enunciados observacionales singulares, una ley universal. Hay tres condiciones que deben satisfacer las generalizaciones inductivas: 1. El nmero de enunciados observacionales que constituyan la base de una generalizacin debe ser grande. 2. Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de condiciones. 3. Ningn enunciado observacional debe entrar en contradiccin con la ley universal derivada. Ahora podemos formular el principio de induccin: Si en una amplia variedad de condiciones se observa una gran cantidad de A y si todos los A observados poseen sin excepcin la propiedad B, entonces todos los A tienen la propiedad B. La deduccin es la extraccin de conclusiones y consecuencias a partir de premisas. La deduccin no acta por s sola como fuente de enunciados acerca del mundo. La pregunta crucial es Se puede justificar el principio de induccin? 1. Se puede intentar justificar el principio de induccin apelando a criterios pragmatistas. Sin embargo, el principio de induccin no se puede justificar apelando a la induccin. El criterio pragmatista debe rechazarse porque al emplearlo estamos utilizando el mismo principio de la induccin. Efectivamente, podemos comprobar en una determinada cantidad de casos que la induccin ha dado buenos resultados, pero nunca podremos comprobarlo en todos los casos. Pasar a postular su bondad a partir
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precisamente de una induccin incompleta es una peticin de principio que en ltima instancia nos llevara a un regressus ad infinitum. 2. Se puede intentar justificar el principio de induccin desde un punto de vista lgico apriorista afirmando que la induccin es el primer principio. Ocurre que la solucin apriorista debe rechazarse por acientfica, pues es totalmente gratuito constituir la "induccin" en primer principio, dada su falta de evidencia. 3. Queda otra posibilidad que es la que intenta Reichenbach: la probabilidad. Puede parecer intuitivamente plausible que, a medida que aumenta el apoyo observacional que recibe una ley universal, aumente tambin la probabilidad de que sea verdadera. Pero esta intuicin no resiste un examen. Cualquier evidencia observacional constar de un nmero finito de enunciados observacionales, mientras que un enunciado universal observacional hace observaciones acerca de un nmero infinito de posibles situaciones. La probabilidad de que sea cierta la generalizacin universal, es, por tanto, un nmero finito dividido por un nmero infinito, lo cual sigue siendo cero por mucho que aumente el nmero finito de enunciados observacionales que constituyen la evidencia. Por lo tanto, el principio de induccin no es una tautologa. No es un juicio analtico. La induccin no tiene fundamento lgico. 3. El falsacionismo de Sir Karl. R. Popper (1902-1994). Las teoras se construyen como conjeturas o suposiciones especulativas y provisionales que el intelecto humano crea libremente en un intento de solucionar los problemas con que tropezaron las teoras anteriores y de proporcionar una explicacin adecuada del comportamiento de algunos aspectos del mundo o del universo. La ciencia no debe ser considerada como un sistema de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que avanzase firmemente hacia un estado final. Nuestra ciencia no es conocimiento (episteme): nunca puede pretender que ha alcanzado la verdad, ni siquiera el sustituto de sta, que es la probabilidad. El antiguo ideal cientfico de la episteme de un conocimiento absolutamente seguro y demostrable ha mostrado ser un dolo. La peticin de la objetividad cientfica hace inevitable que todo enunciado cientfico sea provisional para siempre: sin duda cabe corroborarlo, pero toda corroboracin es relativa a otros enunciados que son, a su vez, provisionales. La ciencia nunca persigue la ilusoria meta de que sus respuestas sean definitivas, ni siquiera probables; antes bien, su avance se encamina hacia una realidad infinita y sin embargo, alcanzable: la de descubrir incesantemente problemas nuevos, ms profundos y ms generales, y de sujetar nuestras respuestas (siempre provisionales) a contrastaciones renovadas y cada vez ms rigurosas.1
Sir Karl R. Popper: La lgica de la investigacin cientfica. Tecnos, Madrid, 1980, pp. 259, 261 y 262.
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Para Popper las teoras no son nunca verificables empricamente. Si queremos evitar el error positivista de que nuestro criterio de demarcacin elimine los sistemas tericos de la ciencia natural, debemos elegir un criterio que nos permita admitir en el dominio de la ciencia emprica incluso enunciados que no puedan verificarse. El criterio de demarcacin no es un criterio de significado criterio de verificacin sino de demarcacin la falsabilidad. Aunque nunca se puede decir lcitamente de una teora que es verdadera, se puede decir con optimismo que es la mejor disponible, que es mejor que cualquiera de las que han existido antes. Esta es la teora de la falsacin de Sir Karl R. Popper. Segn el falsacionista, se puede demostrar que algunas teoras son falsas apelando a los resultados de la observacin y la experimentacin. Hay una cuestin lgica que apoya esto. Aunque supongamos que disponemos de alguna manera de enunciados observacionales verdaderos, nunca es posible llegar a leyes y teoras universales fundndonos slo en deducciones lgicas. Es posible efectuar deducciones lgicas partiendo de enunciados observacionales singulares como premisas y llegar a la conclusin de la falsedad de teoras y leyes universales. Muchos enunciados observacionales positivos no confirman ni verifican una teora, un enunciado universal. Uno slo negativo lo falsa. Basta un solo caso en contra. Es la regla del Tollendo Tollens. El falsacionismo considera que la ciencia es un conjunto de hiptesis que se proponen a modo de ensayo con el propsito de describir o explicar de un modo preciso el comportamiento de algn aspecto del mundo o universo. Sin embargo, no todas las hiptesis lo consiguen. Hay una conditio sine qua non que cualquier hiptesis o sistema de hiptesis debe cumplir si se le ha de dar el status de teora o ley cientfica. Si ha de formar parte de la ciencia, una hiptesis ha de ser falsable. Una hiptesis es falsable si existe un enunciado observacional o un conjunto de enunciados observacionales lgicamente posibles que sean incompatibles con ella, esto es, que en caso de ser establecidos como verdaderos, falsaran la hiptesis. Si un enunciado no es falsable, entonces el mundo puede tener cualquier propiedad y comportarse de cualquier manera sin entrar en conflicto con el enunciado. La teora o ley tiene que tener un contenido informativo y tiene por ello que excluir otras alternativas dentro del espacio lgico. Cuanto ms falsable sea una teora, mejor ser. Una teora muy buena ser aquella que haga afirmaciones de muy amplio alcance acerca del mundo y que, en consecuencia, sea sumamente falsable y resista la falsacin todas las veces que se someta a prueba. El progreso de la ciencia tal y como lo ve el falsacionismo se podra resumir de la siguiente manera. La ciencia comienza con problemas, que van
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asociados con la explicacin del comportamiento de algunos aspectos del universo. Los cientficos proponen hiptesis falsables como soluciones al problema. las hiptesis conjeturadas son entonces criticadas y comprobadas. Algunas sern eliminadas rpidamente. Otras pueden tener ms xito. Estas deben someterse a crticas y pruebas ms rigurosas. Cuando finalmente se falsa una hiptesis que ha superado con xito una gran variedad de pruebas rigurosas, surge un nuevo problema, afortunadamente muy alejado del problema original resuelto. Este nuevo problema exige la invencin de nuevas hiptesis, seguidas de nuevas crticas y pruebas. Y as el proceso contina indefinidamente. Nunca se puede decir de una teora que es verdadera, por muy bien que haya superado pruebas rigurosas, pero afortunadamente se puede decir que una teora actual es superior a sus predecesoras en el sentido de que es capaz de superar pruebas que falsaron a sus predecesoras. 4. El falsacionismo complejo de I. Lakatos (1924-1974). La lgica permite el establecimiento de la falsedad pero no de la verdad de las teoras a la luz de los enunciados observacionales disponibles. La aceptacin de la teora es siempre provisional. El rechazo de la teora puede ser concluyente. Los enunciados observacionales dependen de la teora y son falibles. En consecuencia, si un enunciado universal o un grupo de enunciados universales que constituyen una teora choca con algn enunciado observacional puede ser que sea el enunciado observacional el que est equivocado. No hay nada en la lgica de la situacin que exija que siempre haya de ser la teora la rechazada en caso de un choque con la observacin. Se podra rechazar un enunciado observacional falible y conservar la teora falible con la que choca. Un enunciado observacional es aceptable provisionalmente, en una determinada etapa del desarrollo cientfico, si es capaz de superar todas las pruebas que posibilite el desarrollo de la ciencia en cuestin en esa etapa. Entonces, las teoras no se pueden falsar de modo concluyente porque los enunciados observacionales que sirven de base a la falsacin pueden resultar falsos a la luz de posteriores progresos. Se puede proteger siempre a una teora de la falsacin, desviando la falsacin hacia otra parte de la compleja red de supuestos. Ni el inductivismo ni el falsacionismo son capaces de describir adecuadamente la gnesis y el desarrollo de teoras realmente complejas. Para dar una idea ms adecuada de ellas, hay que considerar las teoras como totalidades estructuradas de algn tipo. Hay tres argumentos de Lakatos: 1. Argumento histrico. El estudio histrico de la ciencia revela que la evolucin y el progreso de las principales ciencias muestran una estructura que no captan ni el inductivismo ni el falsacionismo.
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2. Argumento filosfico. La observacin depende de la teora. Los enunciados observacionales se deben formular en el lenguaje de alguna teora. En consecuencia, los enunciados y los conceptos que figuran en ellos sern tan precisos e informativos como precisa e informativa sea la teora en cuyo lenguaje se construyen. El significado de los conceptos depende de la estructura de la teora en la que aparecen y la precisin de aquellos depende de la precisin y el grado de coherencia de sta. 3. Necesidad de desarrollo por parte de la ciencia. Es evidente que la ciencia avanzar de modo ms eficaz si las teoras estn estructuradas de manera que contengan en ellas prescripciones e indicaciones muy claras con respecto a cmo se deben desarrollar y ampliar. Deben ser estructuras abiertas que ofrezcan un programa de investigacin. Para Lakatos la realidad del progreso de la ciencia no se corresponde ni con el estereotipo de las convulsiones y revoluciones de Kuhn, ni con la imagen popperiana de unos pacientes, escrupulosos y pormenorizados esfuerzos de falsacin de teoras e hiptesis. Para Lakatos, ni la resistencia que se ejerce desde los paradigmas es tan cerrada y excluyente, ni el imperativo de exclusin de teoras e hiptesis es tan radical cuando se ha producido alguna falsacin. La propuesta central de Lakatos es la de recurrir a la idea de los programas de investigacin para ofrecer una metodologa adecuada que permita comprender los procesos de reconstruccin racional de la ciencia. Para Lakatos, la mera falsacin (en sentido popperiano) no debe implicar sin ms el rechazo necesario de una teora, sino que cualquier resultado de una experimentacin debe situarse en la perspectiva ms amplia y general de un programa de investigacin, en cuanto que stos constituyen la gua ms importante de la continuidad del desarrollo cientfico. Un programa de investigacin lakatosiano es una estructura que sirve de gua a la futura investigacin tanto de modo positivo como de modo negativo. La heurstica negativa de un programa conlleva la estipulacin de que no se pueden rechazar ni modificar los supuestos bsicos subyacentes al programa, su ncleo central. Este est protegido de la falsacin mediante un cinturn protector de hiptesis auxiliares, condiciones iniciales, etc. Este centro firme est convencionalmente aceptado. La heurstica positiva est compuesta por lneas maestras que indican cmo se puede desarrollar el programa de investigacin. La heurstica positiva define problemas, esboza la construccin de un cinturn de hiptesis auxiliares, prev anomalas y las transforma en ejemplos victoriosos; todo ello segn un plan preconcebido. Dicho desarrollo previsto conllevar completar el ncleo central con supuestos adicionales en un intento de explicar fenmenos previamente conocidos y de predecir fenmenos nuevos. Los programas de investigacin sern progresistas o degeneradores segn consigan o no conducir al descubrimiento de fenmenos nuevos. La caracterstica definitoria de un programa es su ncleo central. Toma la forma de hiptesis tericas muy
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generales que constituyen la base a partir de la cual se desarrolla el programa. El ncleo central de un programa se vuelve infalsable por la "decisin metodolgica de sus protagonistas". Cualquier insuficiencia en la confrontacin entre un programa de investigacin articulado y los datos observacionales no se ha de atribuir a los supuestos que constituyen el ncleo central, sino a alguna otra parte de la estructura terica. El cientfico registra las anomalas, pero mientras su programa de investigacin mantenga su fuerza, puede con toda libertad dejarlas de lado. Es primordialmente la heurstica positiva de su programa, no las anomalas, la que determina la eleccin de sus problemas. Los supuestos constituyen esta otra parte de la estructura que Lakatos denomina cinturn protector. No slo consta de hiptesis auxiliares explcitas que completan el ncleo central del programa de investigacin, sino adems de supuestos adyacentes a la descripcin de las condiciones iniciales y tambin de enunciados observacionales. El mrito de un programa de investigacin se valora de dos maneras: 1 un programa de investigacin debe poseer un grado de coherencia que conlleve la elaboracin de un programa definido para la investigacin futura. 2 debe conducir al descubrimiento de nuevos fenmenos al menos de vez en cuando. Un programa de investigacin debe satisfacer ambas condiciones si pretende calificarse de cientfico. Hay que tratar la metodologa desde dos puntos de vista: uno se refiere al trabajo realizado dentro de un solo programa de investigacin y el otro a la comparacin de los mritos de programas de investigacin rivales. El trabajo realizado dentro de un slo programa de investigacin supone la expansin y modificacin de su cinturn protector aadiendo y articulando diversas hiptesis. Las modificaciones o adiciones al cinturn protector de un programa de investigacin deben ser comprobadas de forma independiente. Se pide a los cientficos que desarrollen el cinturn protector de la manera que deseen, siempre que sus maniobras ofrezcan la oportunidad de hacer nuevas comprobaciones y por tanto la posibilidad de realizar nuevos descubrimientos. En realidad, las revoluciones cientficas consisten en que un programa de investigacin reemplaza a otro (superndolo de modo progresivo).2 Mientras que dentro de un programa de investigacin se pueden determinar los mritos relativos de hiptesis rivales de un modo relativamente sencillo, la comparacin de programas de investigacin rivales es ms problemtica. En trminos generales, los mritos relativos de los programas de investigacin se tienen que juzgar por la medida en que dichos programas
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Imre Lakatos: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Tecnos, Madrid, 1974. p. 25.
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progresan o degeneran. Una dificultad inherente a este criterio de aceptacin y rechazo de los programas de investigacin va unida al factor tiempo cunto tiempo debe pasar hasta que se pueda decidir que un programa ha degenerado gravemente, que es incapaz de llevar al descubrimiento de nuevos fenmenos? No se puede decir nunca de un modo absoluto que un programa de investigacin es "mejor que otro rival". El propio Lakatos admite que slo se pueden decidir los mritos relativos de dos programas "retrospectivamente". No se ofrece un criterio claro para rechazar un programa de investigacin coherente o para elegir entre programas rivales. En definitiva, segn la interpretacin de Lakatos, la sustitucin de una teora cientfica no vendr determinada por la comprobacin aislada de su mera falsabilidad, sino por la existencia de otra que tenga una mayor capacidad predictiva y explicativa y un contenido emprico superior. 5. La teora de los paradigmas de Thomas Kuhn (1917-1995). Una explicacin alternativa a las dos anteriores es la que aporta Thomas S. Kuhn, profesor de fsica e historiador de la ciencia. Para Kuhn, la ciencia sigue este esquema progresivo: preciencia-ciencia normal-crisisrevolucin-nueva ciencia normal-nueva crisis-nueva revolucin. El desarrollo cientfico tiene lugar como una sucesin de perodos de tradicin eslabonados, puntualizados por rupturas no acumulativas. La desorganizada y diversa actividad que precede a la formacin de una ciencia se estructura y se dirige finalmente cuando una comunidad cientfica se adhiere a un solo paradigma. Un paradigma est constituido por los supuestos tericos generales, las leyes y las tcnicas para su aplicacin que adoptan los miembros de una determinada comunidad cientfica. Los que trabajan dentro de un paradigma, practican lo que Kuhn llama "ciencia normal". Las ciencias maduras funcionan a partir de paradigmas establecidos que marcan con bastante rigidez la forma en que operan los cientficos. El cientfico ha de aceptar dogmticamente el contenido del paradigma. La ciencia normal articulara y desarrollara el paradigma en su intento por explicar y acomodar el comportamiento de algunos aspectos del mundo real, tal y como se revelan a travs de los resultados de la experimentacin. La ciencia normal para Kuhn significa investigacin basada firmemente en una o ms realizaciones cientficas pasadas, realizaciones que alguna comunidad cientfica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su prctica posterior3 A estas realizaciones y prcticas compartidas es a lo que Kuhn denomina paradigmas. En trminos muy elementales Kuhn describir los paradigmas como lo que los miembros de una comunidad cientfica comparten, al tiempo que recprocamente sealar que una comunidad cientfica consiste en hombres que comparten un
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Thomas S. Kuhn: La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, Mxico, 1971, p. 33.
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paradigma.4 El cientfico perfecciona los paradigmas establecidos, acoplando los hechos mejor a la teora, articulando y desarrollando mejor la teora. Al hacerlo experimentarn inevitablemente dificultades y se encontrarn con aparentes falsaciones. Si las dificultades de ese tipo se escapan de las manos, se desarrolla un estado de crisis. Cuando en el marco de un paradigma empiezan a detectarse anomalas, la comunidad cientfica comienza a dividirse, al tiempo que se inicia la difusin de una cierta sensacin de crisis. Cuando la profesin ya no puede pasar por alto las anomalas que subvierten la tradicin existente de prcticas cientficas, se inician las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a la profesin a un nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la prctica de la ciencia. Los episodios extraordinarios en que tienen lugar esos cambios de compromisos profesionales son los que se denominan revoluciones cientficas. Las revoluciones cientficas suponen episodios de desarrollo no acumulativo por medio de los que un nuevo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible. La crisis se resuelve cuando surge un nuevo paradigma que se gana la adhesin de un nmero de cientficos cada vez mayor hasta que finalmente se abandona el paradigma original, acosado por problemas. El cambio discontinuo constituye una revolucin cientfica. Los grandes cambios cientficos se producen como rupturas totales con los paradigmas establecidos. sta ser precisamente la lgica de la evolucin cientfica. El nuevo paradigma, lleno de promesas y no abrumado por dificultades en apariencia insuperables, gua entonces la nueva actividad cientfica normal hasta que choca con serios problemas y aparece una nueva crisis seguida de una nueva revolucin. Una ciencia madura o normal est regida por un solo paradigma. El paradigma distingue a la ciencia de la no ciencia. El paradigma establece las normas necesarias para legitimar el trabajo dentro de la ciencia que rige. Coordina y dirige la actividad de "resolver problemas" que efectan los cientficos normales que trabajan dentro de l. La palabra "paradigma" tiene dos significados principales. 1 Sentido general, es una matriz disciplinaria. 2 Stricto sensu, es un ejemplar. El paradigma se compone de leyes cientficas y supuestos tericos comparables al ncleo central de un programa de investigacin lakatosiano. Los paradigmas incluyen las maneras de aplicar las leyes fundamentales a los diversos tipos de situaciones. Tambin comprende instrumental y tcnicas instrumentales necesarias para hacer que las leyes del paradigma se refieran al mundo real. Tambin hay principios metafsicos. Por ltimo, algunas prescripciones metodolgicas muy generales. La ciencia normal conlleva intentos destacados de articular un paradigma, de compaginarlo mejor con la naturaleza. Un paradigma siempre
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Ibdem, p. 271.
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ser lo suficientemente impreciso y abierto como para permitir que se hagan este tipo de cosas. Kuhn describe la ciencia normal como una actividad de resolver problemas gobernados por las reglas de un paradigma. Los problemas sern tanto de naturaleza terica como experimental. En una ciencia normal el paradigma es un conjunto de problemas bien definidos con los mtodos para resolverlos. Si un problema no se resuelve, ello es un fracaso del cientfico ms que una insuficiencia del paradigma. Los problemas que se resisten a ser resueltos son considerados como anomalas, ms que como falsaciones. Un cientfico normal no debe criticar el paradigma en el que trabaja. Slo de esta manera es capaz de concentrar sus esfuerzos en la detallada articulacin del paradigma y puede as efectuar el trabajo esotrico necesario para explorar la naturaleza en profundidad. Los fallos pueden incrementarse hasta precipitar la crisis del paradigma y llevar a su sustitucin por una alternativa incompatible. La crisis se agrava al aparecer un paradigma rival. Este ser incompatible con aqul. En cierto sentido los defensores de paradigmas rivales "viven en mundos distintos". El cambio de paradigma es como una conversin religiosa. No hay argumento lgico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre otro y que por tanto sirva al cientfico para cambiar de paradigma. Los paradigmas rivales son inconmensurables. Una revolucin cientfica es el abandono de un paradigma y la adopcin de otro. 6. La teora anarquista del conocimiento de P.K. Feyerabend (19241994). Las metodologas de la ciencia no han proporcionado reglas adecuadas para guiar las actividades de los cientficos. No es razonable esperar que la ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodolgicas. Feyerabend ha considerado que la idea de un mtodo que contenga principios cientficos inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los asuntos cientficos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados de la investigacin histrica. En ese momento dir- nos encontramos con que no hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la epistemologa que venga, que no sea infringida en una ocasin, o en otra.5 Toda la historia de la ciencia habla en contra de la validez universal de cualquier regla. Todas las metodologas tienen sus lmites y la nica que queda en pie es la de que anything goes, todo vale. El anlisis que Feyerabend realiza sobre el mtodo cientfico le llevar a la conclusin general y ms de fondo, de que la idea de que la ciencia puede y debe regirse segn unas reglas fijas y de que su racionalidad consiste en un acuerdo con tales reglas no es realista y est viciada. No es realista
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Paul K. Feyerabend: Contra el mtodo, Ariel, Barcelona, 1974, p. 15.
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dir- puesto que tiene una visin demasiado simple del talento de los hombres y de las circunstancias que animan, o causan, su desarrollo. Y est viciada, puesto que el intento de fortalecer las reglas levantar indudablemente barreras a lo que los hombres podran haber sido, y reducir nuestra humanidad incrementando nuestras cualificaciones profesionales.6 Los significados e interpretaciones de los conceptos y los enunciados observacionales que los empleen dependern del contexto terico en el que surjan. En algunos casos, los principios fundamentales de dos teoras rivales pueden ser tan radicalmente opuestos que no sea posible ni siquiera formular los conceptos bsicos de una teora en los trminos de la otra, con lo que las dos teoras rivales no compartirn ningn enunciado observacional. En tales casos, no es posible deducir lgicamente algunas de las consecuencias de una teora partiendo de los principios de su rival con fines comparativos. Las dos teoras sern inconmensurables. La eleccin entre criterios y, por consiguiente, la eleccin entre teoras inconmensurables es en ltima instancia subjetiva. 7. El mtodo hipottico-deductivo y el anlisis lgico de la ciencia. Desde Kant se reconoce que en el proceso de elaboracin de la ciencia hay momentos empricos y otros puramente tericos. Mtodo es una serie de procedimientos empricos y tericos que una ciencia concreta emplea con el objetivo de conseguir unos resultados. El mtodo cientfico se caracteriza por una serie de procedimientos concretos y tambin por un conjunto de actitudes. Los procedimientos que integran el mtodo cientfico no son algo cerrado y fijo, sino que han ido evolucionando desde los principios de la ciencia moderna, en Galileo, Kepler, Bacon y en los Principia de Newton, hasta nuestros das. El mtodo general de todas las ciencias inductivas o empricas suele denominarse mtodo HipotticoDeductivo. Hay cuatro momentos sucesivos. 1.- Observacin. Se trata de recoger datos empricos de una parcela de la realidad. Tambin se trata de realizar experimentos. El mtodo experimental es sinnimo de la prctica de la investigacin. Finalmente comprende las mediciones. 2.- La construccin de hiptesis explicativas. El cientfico formula ciertos supuestos que explican los datos recogidos en el momento observacional de una manera unitaria y sistemtica. Tales supuestos son las hiptesis. Una hiptesis trata de establecer una regularidad sencilla. Suele considerarse a las hiptesis como explicaciones provisionales que cuando son confirmadas se convierten en leyes de la naturaleza. Las hiptesis son conjeturas que sugieren una posible relacin conceptual. Las hiptesis cumplen un doble papel en la investigacin
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Ibdem, p. 136.
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experimental: adems de ordenar los hechos de un modo sistemtico, deben cumplir una funcin heurstica o servir de gua para alcanzar la investigacin y dirigirla a su objetivo. Como en la prctica las hiptesis raramente son nicas, es necesario habilitar criterios que permitan seleccionar la ms adecuada. Tradicionalmente suelen usarse cuatro criterios: a) Concordancia con los hechos observados. Las hiptesis cientficas no pueden crearse a partir de la nada. Tiene que haber alguna relacin con los hechos. b) Verificabilidad. Las hiptesis deben sugerir algn tipo de experimento o de medida definida que permita su transformacin en ley. c) Coherencia. Las hiptesis de grado superior no deben entrar en contradiccin con las leyes establecidas dentro de la propia ciencia, ni con los resultados bien establecidos en otros campos. d) Sencillez. Una hiptesis cientfica econmica no es slo estticamente agradable, sino que tiene valor funcional como fuente de nuevas investigaciones y de inspiracin. 3.- La deduccin de consecuencias, tesis y teoremas. Las hiptesis explicativas, debido a su carcter heurstico y sistemtico capacitan al cientfico para extraer consecuencias nuevas, que antes de la formulacin de la hiptesis, ni siquiera se imaginaban. Unos adecuados instrumentos lgicos potencian la fecundidad de las hiptesis en nuevas consecuencias. Estas consecuencias se refieren de ordinario al campo que inicialmente acotaba la ciencia en cuestin, pero pueden desbordarlo ampliando sus dominios. En realidad, la deduccin de consecuencias tiene carcter de paso independiente cuando en un campo existen ya varias hiptesis confirmadas que se consideran leyes y stas han sido conectadas entre s en forma de una teora general. En todo caso la deduccin tiene que ver con la explicacin cientfica. Aunque lo ideal sera que la relacin entre un explanandum (hecho o dato a explicar) y un explanans (hiptesis, ley o enunciado legaliforme que lo explica) fuera estrictamente lgica, en la prctica basta que exista una conexin pertinente. 4.- La verificacin. En este sentido se trata de contrastar las deducciones con la experiencia. Si la experiencia verifica las consecuencias, las hiptesis son vlidas; en caso contrario son invlidas. La verificacin significa la justificacin definitiva de las leyes cientficas. Stuart Mill entendi este proceso como un problema de satisfaccin de ciertos esquemas inductivos que actualmente llevan su nombre, aunque constituyen un simple perfeccionamiento de los mtodos de investigacin y validacin experimental que son los siguientes: a) Mtodo de acuerdo: Si dos o ms casos del fenmeno que se investiga tienen slo una circunstancia antecedente en comn, esa circunstancia es la causa del fenmeno en cuestin. b) Mtodo de la diferencia: Si un caso en el cual aparece el fenmeno que
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se investiga, y otro caso en el cual no aparece tienen todas las circunstancias antecedentes comunes, excepto una, presentndose solamente sta en el primero, la circunstancia nica en la cual difieren ambos casos, es la causa, o una parte indispensable de la causa de dicho fenmeno. c) Mtodo de las circunstancias concomitantes: Si un fenmeno aumenta o disminuye de forma regular siempre que una circunstancia antecedente vare de la misma manera, esta circunstancia es una causa del fenmeno o est conectada con l por algn hecho de causalidad. d) Mtodo de los residuos. Si de un fenmeno restamos la parte de la cual se sabe, por inducciones anteriores, que es el efecto de determinados antecedentes, el residuo del fenmeno es el efecto de los antecedentes restantes.
8. Gustavo Bueno. La teora del cierre categorial. a) Teora de las teoras de la ciencia. Una respuesta a las teoras de la ciencia habituales es la teora del cierre categorial de Gustavo Bueno. La teora del cierre categorial brota como una teora gnoseolgica de las teoras de la ciencia. En las ciencias puede distinguirse entre materia y forma. La forma no es unvoca, esto es, ni la lgica ni la matemtica son la forma de las ciencias, sino ciencias ellas mismas (por tanto, con sus materias correspondientes). Se dan cuatro posibilidades generalsimas combinando la materia con la forma. El positivismo lgico habra depositado la justificacin en un contexto puramente lgico-formal intraproposicional y habra reducido el anlisis filosfico de la validez a anlisis puramente metalingsticos de relaciones lgico-formales intraproposicionales; pero para poder hacer esto deba dar por supuesto que en el nivel de los enunciados observacionales se representaban los hechos empricos. Significativamente, este estrato ya no es meramente lgico-formal entendido en un sentido intraproposicional, y por ello no puede ser problematizado desde el marco analtico al que confina el anlisis esta filosofa. La forma cannica del problema gnoseolgico es la de las relaciones entre la teora y la experiencia. Si la experiencia es la materia de la que estn hechas todas las ciencias, la teora es la estructura o configuracin que les da forma. Caben cuatro posiciones estratgicas: reducirlo todo a materia, experiencia (descripcionismo), primar absolutamente la forma (teoreticismo, formalismo), mantener un equilibrio isomrfico entre ambas (adecuacionismo) o transitar de una a otra relacionalmente (circularismo). Descripcionismo. Considera que la ciencia es una mera descripcin o reflejo de la realidad. Es el neopositivismo. Insiste cautelosamente en atenerse estrictamente a los hechos, desconfiar de las teoras y de las hiptesis, del invento y de la creatividad cientfica. El descripcionismo
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pretende validar las teoras cientficas a partir de los hechos de experiencia recogidos en los registros de observacin. Es el neopositivismo. Teoricismo. Popper, Lakatos, Kuhn, etc. Un intento de reduccin inversa del contenido a la forma es el camino que conduce al teoricismo. El teoricismo desplaza el inters hacia la construccin cientfica misma y/o hacia los organismos conceptuales desarrollados histricamente de forma independiente, abraza la nocin de verdad como coherencia y subraya los momentos sintcticos de los sistemas lgico-formales. Popper: Una proposicin es cientfica cuando no es eliminada porque no est falsada, aunque pueda serlo. "Una proposicin cientfica es una proposicin vulnerable". Si no fueran falsables las proposiciones, no seran en realidad informativas, ni diran nada sobre el mundo. La actitud de Popper es constructivista, pero su teoricismo no es radical, porque aunque todos los trminos cientficos, incluso los descriptivos, estn impregnados de teora, existen unos pocos enunciados bsicos, que actan como falsadores potenciales, engarzando negativamente las estructuras ideales con el mundo. Kuhn en La estructura de las revoluciones cientficas (1962) predica un discontinuismo de la ciencia (revoluciones cientficas), insiste sobre los mecanismos institucionales y psicolgicos mediante los que se reproducen distintos paradigmas en competencia. Busca articular las teoras con la experiencia a travs de los ejemplares o problemas-tipo: "una teora nueva siempre se formula junto con una serie de aplicaciones (ejemplares) a algn campo concreto de fenmenos naturales". Distintas teoras promocionan aplicaciones diferentes, y, a veces, inconmensurables. Con Lakatos se esfuma la frontera entre enunciados tericos y enunciados de hecho y se elimina la base emprica infalible del falsacionismo ingenuo. En realidad, "las teoras cientficas que mayor admiracin causan, no logran prohibir ningn estado observable de cosas". Nada deciden los experimentos, porque las teoras forman parte de complejos programas de investigacin, cuya rivalidad nunca se dirime puntualmente, sino por su agotamiento interno o su fecundidad terica recproca. El teoricismo encuentra en las metodologas postpopperianas una va de escape hacia los contextos de descubrimiento, desde los que la forma queda fecundada por la historia, la psicologa y la sociologa de la ciencia. Las nuevas corrientes postpositivistas de factura pragmtica y perspectivista inciden directamente sobre la experiencia, slo que a costa de perder de vista ahora toda posible racionalidad del proceso cientfico, reduciendo la consideracin de dicha prctica en trminos psicologistas, sociologistas, etc. Y esto es as, precisamente porque el nico modelo tcito de racionalidad que se sigue reteniendo en estas nuevas perspectivas es el lgico-formal intraproposicional (el analtico), de suerte que sera tal factura analtica desde la que tcitamente se sigue considerando la racionalidad la que torna imposible reconocer cualquier racionalidad interna al contexto prctico del descubrimiento al que ahora se dirige (pero baldamente) la atencin.
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Adecuacionismo. Aristteles, Bunge, Stegmller, Sneed, Moulines. Hay un isomorfismo entre la estructura o forma de la teora y la materia real positiva. Se entiende la verdad como adecuacin. Hoy esta opcin pervive en el llamado enfoque semntico (Bunge, Stegmller, Sneed, Moulines). El adecuacionismo considera que la verdad est siempre dada y su estrategia de la duplicacin slo avanza cuando logra probar que las conclusiones cientficas describen la realidad de la materia porque encajan con los principios de la demostracin que se aceptan como necesarios y verdaderos. La estrategia adecuacionista encuentra su realizacin ms perfecta actual en el enfoque semntico, que pretende formular una concepcin estructuralista y no proposicionalista de las teoras cientficas. Se trata de conciliar el teoricismo y el descripcionismo, empirismo y racionalismo, como Kant. Circularismo dialctico. Teora del cierre categorial. El circularismo dialctico se alimenta de las debilidades del adecuacionismo. Una de las versiones ms espectaculares e inconsistentes del circularismo es P.K. Feyerabend. La llamada epistemologa anarquista sigue la senda circularista dialctica. El resultado final es disolvente, lejos de proporcionar alternativas sistemticas produce contradicciones asistemticas y lejos de favorecer la libertad y la crtica, las elimina en aras del oscurantismo. De ah la ambigua impresin que producen sus escritos: parece tener razn cuando critica, pero no respeta ni los propios criterios con los que ejecuta la crtica, al final anything goes, pero tambin nothing goes. En Feyerabend no hay ninguna astucia de la razn, no hay racionalidad cientfica y, en ltima instancia, la ciencia carece de estructura. Al no reconocer parmetros limitativos materiales, que aniquilen ciertas prcticas y primen otras, el circularismo de Feyerabend bascula hacia el idealismo. Encerrado en el crculo de la conciencia, no alcanza a ver otra cosa que la saga catica de apariencias culturales que le circunda sin orden ni concierto. b) La ciencia desde el cierre categorial. Las ciencias operan con categoras. El cierre categorial denota el momento histrico en el que se constituye completamente una teora cientfica al cerrarse el sistema de categoras que utiliza, cierre que expresa tambin el sistema de operaciones que, en cuanto actividad humana, han dado origen a la ciencia en cuestin. Esta concepcin gnoseolgica hace residir la racionalidad (la justificacin) en el contexto mismo prctico y material del "descubrimiento" al entender la racionalidad como la organizacin que cobran los materiales mismos estticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales precisamente seran ahora estos materiales, no menos estticos y no menos susceptibles de ser operados corpreamente, que son los smbolos del lenguaje. (materiales estticos corpreos, perceptuales).
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Para esta teora constructivista, materialista y circularista, la materia es algo que est presente en el interior mismo del proceso formal constructivo (la forma lgica es la interconexin de las partes materiales). La teora del cierre categorial hace depender la forma de una ciencia y su verdad de los nexos (o identidades sintticas) que resultan del entrelazamiento interno de las partes u objetos materiales producidos por la actividad humana. Para Bueno, las ciencias surgen de las tcnicas y de su desarrollo y de la necesidad que van imponiendo stas de delimitar campos. Los campos y no unos supuestos objetos, definiran a las ciencias, las cuales, a su vez, no vendran constituidas por todos unitarios, sino que se conformaran mediante la agrupacin ms o menos circunstancial, de teoras diversas. Cada ciencia particular acota un campo de objetos materiales, dados fisicalistamente, pero no como material virgen o salvaje, sino a escala ya tecnolgica. Porque la actividad del cientfico no consiste slo en la composicin de teoras, sino tambin en la manipulacin de hechos y realidades, pues no es posible construir teoras ni nuevos enunciados cientficos al margen de la produccin de realidades materiales. As los condicionamientos genticos estn materialmente implicados en el propio concepto de ciencia de modo interno. Las ciencias establecen relaciones entre los trminos de su campo y efectan relaciones que reconducen internamente de forma necesaria y no gratuita, a otros trminos del mismo, en virtud de la naturaleza material misma de cada campo, que impone restricciones a la multiplicidad de trminos y combinaciones posibles. As pues, la unidad de una ciencia es la unidad que va establecindose en el mismo proceso operatorio, cuando el sistema de operaciones es cerrado...El cierre categorial viene referido al sistema de operaciones, no a cada operacin por separado. Hay una realimentacin constante entre la gnoseologa general y la gnoseologa especial. La definicin de la idea gnoseolgica de ciencia debe hacerse partiendo del anlisis de las ciencias particulares tal como han quedado cristalizadas en instituciones culturales, procediendo de unas a otras por recurrencia. La gnoseologa general se divide en analtica y sinttica. La primera toma como hilo conductor al lenguaje, en tanto que representa, pero no agota la estructura lgica y objetiva de las ciencias. Distinguimos tres ejes lingsticos, sobre los que se distribuyen las partes formales de las diversas ciencias, de acuerdo con las siguientes subdivisiones que son: sintaxis, semntica y pragmtica. El eje semntico se divide en tres secciones: fisicalista, fenomenolgica y ontolgica. El eje sintctico queda distribuido en tres secciones: trminos, relaciones y operaciones. El eje pragmtico, en la seccin autolgica, dialgica y normativa. La gnoseologa sinttica recurre a las ciencias formales como metro o patrn aplicable por recurrencia a otras ciencias. Se niega el formalismo
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porque el privilegio de la forma no se debe a ningn significado oculto o platnico, sino a la sencillez tipogrfica de los signos que constituyen la materia de tales ciencias. El acoplamiento entre descripcin y teora es en estas ciencias ms interno que en ninguna otra. En rigor, no vale la distincin entre ciencias formales (supuestamente tautolgicas) y empricas (de hechos), porque toda ciencia es material. Las ciencias naturales se distinguen de las culturales mediante la oposicin entre cierres flotantes y cierres fijos. Pero la diferencia entre ambos grupos de disciplinas se dibuja mejor en trminos de las metodologas respectivas que en la prctica se llevan a cabo dentro de cada grupo. El criterio epistemolgico que distingue las ciencias de la naturaleza de las ciencias de las culturales es correcto, porque en las primeras las operaciones del sujeto gnoseolgico deben ser eliminadas, mientras que en las segundas tal eliminacin resulta a la postre meramente intencional. Las ciencias culturales se caracterizan por lo que llamamos el dialelo antropolgico, es decir, partimos del hecho de que somos hombres nosotros mismos los que hacemos las ciencias humanas. Con todo, el criterio gnoseolgico de ms fina textura viene dado por el hecho de que en todas las ciencias humanas aparecen dos tipos de metodologas que tratan de reducirse una a la otra, pero nunca lo consiguen. Y ello porque su campo se alimenta en gran parte de esa distincin entre metodologas Alfa-operatorias y Beta-operatorias. Las metodologas Beta-operatorias son todos aquellos procedimientos por medio de los cuales se elabora cientficamente un campo a la misma escala de los componentes formales del sujeto gnoseolgico que los utiliza (por ejemplo, un relato histrico no puede prescindir del punto de vista del historiador que lo escribe), y metodologas Alfa-operatorias son aquellas en las que las operaciones y los dems componentes del sujeto gnoseolgico han desaparecido factorizados en componentes objetivos (por ejemplo, una operacin matemtica tal como 7+5=12, en esta operacin el resultado es independiente del sujeto que realice la operacin matemtica). Las ciencias naturales usan casi exclusivamente metodologas Alfa-operatorias, mientras que las llamadas ciencias culturales estn siempre fracturadas internamente entre los partidarios de una u otra metodologa.
TEMA 3. LA LGICA DE LA ARGUME TACI : FALACIAS, PARADOJAS Y FALSOS ARGUME TOS. La Lgica, segn la visin tradicional que debemos a Aristteles, es la disciplina que estudia y analiza las oraciones enunciativas o apofnticas, esto es, aquellas que afirman o niegan algo, predicndose de ellas la verdad o la falsedad. La Lgica utiliza un sistema de smbolos artificialmente construidos que constituyen el lenguaje formal. Al igual que las Matemticas, la Lgica no se expresa en el lenguaje natural, sino que sus smbolos forman un vocabulario especial diferente de las distintas lenguas naturales ordinarias, ya sean el espaol, el ingls, &c. Sern conceptos fundamentales para este tema los de lenguaje natural, lenguaje artificial y lenguaje formal. En primer lugar hablaremos de las proposiciones como enunciados completos, sin distinguir partes en ellas, y de los sistemas de clculo establecidos entre proposiciones para alcanzar una conclusin. Es decir, el clculo de enunciados. 1. Lenguaje natural. Por lenguaje natural (o lenguaje ordinario) se entiende la lengua utilizada normalmente en una comunidad de individuos para la comunicacin de stos entre s. Lenguajes naturales seran el espaol, el ingls, el francs, &c. Se caracteriza por su gran capacidad y riqueza comunicativa, capaz de expresar gran variedad de sentimientos, situaciones, deseos, &c. Es a su vez flexible, capaz de jugar con los significados de las palabras, como en el lenguaje de la lrica. Sin embargo, frente a su plasticidad y riqueza expresiva, el lenguaje natural adolece de ambigedad, al ser sus palabras polismicas, y sus oraciones tambin son ambiguas. Por ejemplo, tomemos el siguiente caso: Soy un mentiroso. Pese a estar escrita en correcto espaol, esta oracin encierra en s misma una paradoja: su mensaje ha de ser a la vez verdadero y falso, o mejor an: slo puede ser verdadero si es falso. En efecto, slo puede ser verdadero si quien ha proferido la oracin es un mentiroso y miente. Pero si miente, el mensaje ha de ser falso. Este enunciado, que constituye el ejemplo de una paradoja, se produce cuando dos proposiciones contradictorias se implican mutuamente. Este ejemplo prueba que el lenguaje natural est plagado de ambigedades y no dispone del rigor suficiente. El lenguaje natural tampoco resulta operativo para operar con rapidez y eficacia. Supongamos el siguiente razonamiento: El Corua gana y no pierde el Castelln; pierde el Castelln o no pierde el Osasuna; si gana el Mlaga entonces pierde el Osasuna. Conclusin: luego no gana el Mlaga y el Corua gana. Si nos preguntasen si es correcto, esto es, si la conclusin se deriva de las premisas, con las reglas sintcticas del espaol sera difcil
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responder. De todo lo dicho se deduce que el lenguaje natural, pese a ser idneo para determinados propsitos, no es apropiado para ofrecer exactitud y operatividad en cuanto a las deducciones lgicas. 2. El lenguaje artificial. Los problemas que plantea el lenguaje natural obligan a la construccin de lenguas artificiales para cumplir ciertos propsitos, que permitan operar con exactitud y eficacia. Con esta maniobra no se pretende suplantar por completo el lenguaje natural, no slo su funcin semntica sino tambin la pragmtica (apelaciones, ruegos, doble sentido, etc.). Tampoco se pretende la formacin de una lengua universal que sustituya a las lenguas naturales, sino valernos de un lenguaje de carcter universal para resolver determinados problemas que los razonamientos expresados en el lenguaje natural no permiten solventar. 3. El lenguaje formal. La Lgica cuenta con un sistema de smbolos especialmente inventado y diseado para lograr la precisin y la operatividad. La Lgica se expresa en consecuencia en un lenguaje artificial, que adems es un lenguaje formal. Sus caractersticas son las siguientes: 1) Un conjunto de smbolos que constituyen su vocabulario. A diferencia del lenguaje natural, pese a estar compuestos ambos de smbolos, el lenguaje formal dispone de un nmero muy reducido, lo que aumenta su operatividad, que adems carecen de significado. Son variables, que designaremos con letras tales como p, q, r, s, t, etc. 2) Un conjunto de operadores. Toda lengua, ya sea natural o formal, no se compone solamente de una lista de smbolos, sino que stos han de combinarse unos con otros de algn modo. Estos smbolos que enlazan al resto son los operadores. 3) Reglas de formacin de frmulas. Adems del vocabulario y los operadores, todo lenguaje consta de un conjunto de reglas para enlazar los smbolos con los operadores. A las frases bien construidas con el lenguaje formal las denominaremos frmulas. 4) Reglas de transformacin de frmulas. Junto a todo lo expuesto, es necesario disponer adems de unas reglas que permitan pasar de unas frmulas a otras, unas reglas de transformacin que permitan la deduccin de unas frases a otras para obtener una conclusin. En el caso que nos ocupa, el de la Lgica formal, stos seran los elementos que constituyen su lenguaje:
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1. Proposiciones. Definimos como proposicin el enunciado en modo indicativo, susceptible de verdad o falsedad, y que posee un significado completo. Por ejemplo, "Scrates es un hombre" es una proposicin, en tanto que puede decirse que es verdadera o es falsa, y nos informa sobre alguna cualidad que define a Scrates. Las proposiciones sern los elementos variables de la lgica de enunciados, y por lo tanto sern designadas generalmente por letras consonantes que pueden ser sustituidas por diferentes proposiciones: p, q, r, s, t... Dentro de la lgica proposicional distinguiremos las proposiciones atmicas, como la del ejemplo anterior, que no pueden dividirse en otras proposiciones ms sencillas, pues no llevan ningn tipo de enlace con otra proposicin, y las proposiciones moleculares, que llevan algn trmino de enlace entre las mismas. Por ejemplo, la proposicin Si Scrates es un hombre, entonces Scrates es locuaz. Las proposiciones moleculares son resultado de la unin de dos o ms proposiciones atmicas mediante los conectores que denominamos functores. 2. Functores. Un functor es un operador que realiza funciones de conexin y transformacin entre proposiciones atmicas. Si bien los enunciados son elementos variables, que ejercen el papel de materia de los razonamientos, los enlaces entre proposiciones son constantes formales, que han de ser representadas por signos constantes. Los functores pueden ser a su vez de dos tipos, singulares o mondicos, o didicos. El ejemplo ms inmediato de functor mondico es el functor de la negacin (por ejemplo, "Scrates no es un hombre"), que designaremos con el smbolo "", de tal manera que podemos escribir una proposicin negativa aadindolo a una afirmativa, p. Los functores polidicos son los que nos permiten conectar dos o ms proposiciones. En este caso tenemos ejemplos variados: el conjuntor (designado por el smbolo "^", para unir proposiciones como "ramos siete y todos estbamos asustados"), el disyuntor (designado por el smbolo "v", para unir proposiciones como "Te regalo caramelos o cromos"), el condicional (designado por el smbolo "", para formar proposiciones como "Si La Luna es redonda, entonces es un planeta"), o el bicondicional (designado por el smbolo "", formando proposiciones como "Te regalar una bicicleta si y slo si apruebas el curso"). En consecuencia, habr tantas clases de proposiciones moleculares como functores o conectivas hemos distinguido. Recapitulemos ahora los distintos smbolos usados para designar proposiciones y functores. Proposiciones: Para designar las variables de proposicin, se suelen adoptar las siguientes letras: p, q, r, s, t... Functores: Para designas las conectivas o functores se usan los siguientes smbolos:
Filosofa y Ciudadana "" "^" "v" "" "" para el negador para el conjuntor para el disyuntor para el condicional para el bicondicional (p) (p ^ q) (p v q) (p q) (p q)
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Los usos de los functores son operativos: tanto la negacin como la conjuncin, la implicacin, etc., transforman a las proposiciones que reciben la influencia de los distintos functores. Adems, algunos de ellos tienen una jerarqua sobre los otros, su grado de importancia no es equivalente. Al igual que en Matemticas el producto tiene prioridad sobre la suma, o los parntesis sealan la prioridad de las distintas operaciones, cuando en una proposicin aparece ms de un conector, las posibles ambigedades que puedan aparecer en la frmula se resuelven aplicando reglas de prioridad o usando parntesis que sealen qu operaciones realizar en cada momento. Por ejemplo, no es la misma proposicin "Nos casaremos, y viajaremos al extranjero si y slo si consigo mi ttulo", simbolizable as: p ^ (qr), que "Nos casaremos y viajaremos al extranjero si y slo si obtengo previamente mi ttulo", simbolizada como (p^q) r. Como reglas generales para evitar parntesis o corchetes, se han establecido las siguientes normas prcticas: 1) El functor de la negacin slo afecta a la proposicin que le sigue, salvo que mediante parntesis o corchetes se diga lo contrario. As, pvq no es lo mismo que (pvq), que sera la negacin de la disyuncin completa. 2) El condicional y bicondicional son ms dominantes que la copulacin y la disyuncin, y entre s igual de dominantes. Por ejemplo, en la frmula p (q v r), podra suprimirse el parntesis y dejarla como p q v r, pues siempre sera una proposicin molecular condicional. 3) El copulador y el disyuntor son de igual dominancia entre s, por lo que es obligatorio el uso de parntesis para deshacer la ambigedad. As, p v q ^ r es una proposicin ambigua, que puede ser copulativa (p v q )^ r o disyuntiva p v (q ^ r). Pasemos a continuacin a explicar las proposiciones atmicas y moleculares desde el punto de vista semntico, es decir, el de su verdad o falsedad. 3.Las tablas de verdad. Al definir anteriormente la proposicin, sealamos una propiedad de la misma el ser susceptible de verdad o falsedad, de un valor de verdad, ya sea verdadero o falso. Esto supone el estudio semntico de las proposiciones atmicas y moleculares. Con este enunciado estamos sentando un principio
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bsico admitido por la lgica tradicional: todo enunciado es verdadero o falso, pero no ambas cosas a la vez, denominado Principio de Bivalencia. Este principio es aplicable tanto a proposiciones atmicas como a moleculares. Asignando a la verdad la letra V y a la falsedad la letra F, podemos escribir los posibles valores de verdad que puede adoptar una proposicin atmica, su TABLA DE VERDAD. p V F Como es natural, una sola proposicin puede adoptar los dos valores indicados, verdad o falsedad. Sin embargo, existe una manera mecnica de determinar los posibles valores de verdad que puede adoptar una proposicin molecular, con la frmula matemtica 2n, donde n es equivalente al nmero de variables proposicionales de la frmula dada. En el caso de una proposicin atmica la tabla de verdad sera de 21 = 2 filas, es decir, la tabla anteriormente enunciada: p V F Para el caso de dos variables, p y q, la tabla de verdad sera de 22 = 4 filas: p V V F F q V F V F
Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sera de 23 = 8 filas:
Filosofa y Ciudadana p V V V V F F F F q V V F F V V F F r V F V F V F V F
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Y as sucesivamente. Sin embargo, nosotros no usaremos las variables sino conectadas por medio de functores, por lo que habremos de relacionar cada valor de verdad de cada variable con los valores de verdad que adoptan al unirse con los conectores. Por ejemplo, en el caso de la conjuncin entre p y q: p V V F F q V F V F p^q V F F F
El nmero de funciones resultantes lo determinaremos mediante la frmula 2n2 donde n, igual que anteriormente, significa el nmero de variables. As, todas las funciones posibles son 24 = 16 funciones. Sin embargo, en este curso trabajaremos slo con los que hemos enumerado anteriormente: el negador (p), el conjuntor (p ^ q), el disyuntor (p v q), el condicional (p q) y el bicondicional (p q) a)Tabla de la egacin La negacin tiene como smbolo en el lenguaje ordinario se traduce por no. Cuando una frmula es verdadera, su negacin es falsa, y a la inversa. p V F p F V
b) Tabla de la Conjuncin El smbolo ^ recibe el nombre de conjuncin y puede ser considerado como la versin formal de la partcula del lenguaje ordinario y. Una
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conjuncin afirma la verdad de sus componentes. Se le llama tambin a la conjuncin producto lgico. Es verdadera, pues, cuando sus dos componentes son verdaderos; cuando uno de ellos es falso, y por lo tanto, tambin cuando los dos son falsos, la conjuncin es falsa. Slo cuando los valores de verdad de las proposiciones atmicas que componen la conjuncin son verdad, la conjuncin es verdadera. En los dems casos es falsa. p V V F F q V F V F p^q V F F F
c) Tabla de la Disyuncin. El smbolo V recibe el nombre de disyuncin y se traduce al lenguaje ordinario como o, o bien. Se le llama suma lgica. El significado de la disyuncin es el siguiente: la disyuncin de dos proposiciones es verdadera cuando una al menos de esas dos proposiciones es verdadera y por supuesto cuando ambas lo son- ; es falsa, en cambio, slo cuando ambas son falsas. La disyuncin es verdadera en todos los casos, salvo que ambos miembros sean falsos. p V V F F q V F V F pvq V V V F
d) Tabla de la implicacin. El smbolo recibe el nombre de implicacin o condicional y en el lenguaje ordinario es si.entonces. La expresin inicial es el antecedente y la que le sucede es el consecuente o consiguiente. El sentido de la implicacin es el siguiente. Una implicacin es verdadera siempre qe no se de el cado de que el antecedente sea verdadero y el consecuente falso; y falsa cuando ese sea el caso.Una proposicin molecular condicional es verdadera en todos los casos, salvo que el antecedente sea verdadero y el consecuente sea falso. p V V F F q V F V F p q V F V V
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e) Tabla de la equivalencia o Bicondicional. La partcula si y slo si se simboliza como Es el bicondicional, coimplicador, equivalencia. El sentido del coimplicador es el siguiente: una coimplicacin es verdadera cuando sus dos componentes tienen el mismo valor de verdad, esto es, cuando ambos son verdaderos o ambos son falsos; y es falsa en caso contrario, esto es, cuando uno de ellos, no importa cul, es verdadero y otro falso. Una proposicin molecular bicondicional es verdadera tanto cuando el antecedente y el consecuente son ambos verdaderos, como cuando son ambos falsos. En los otros dos casos es falsa. p V V F F q V F V F pq V F F V
Estas cinco tablas son las conectivas principales, que sin embargo pueden a su vez ser reducidas a dos segn los siguientes modos:
1) La negacin y disyuncin: Por ejemplo, la copulativa p ^ q = (p v q) y la condicional p q = (p v q). 2) La negacin y la conjuncin: Por ejemplo, la disyuncin p v q = (p ^ q) y la condicional p q = (p ^ q). 3) La negacin y el condicional: Por ejemplo, la conjuncin p ^ q = (p q) y la disyuncin p v q = (p q). f) Clases de tablas de verdad. Tautologas, Antilogas y frmulas indeterminadas. Al aplicar una tabla de verdad a una proposicin pueden ocurrir tres casos: 1) que los valores de verdad de la ltima columna sean todos verdaderos, lo que implica que nos encontramos ante una tautologa. 2) que los valores de verdad de la ltima columna sean todos falsos, lo que indica que se trata de una contradiccin. 3) que los valores de verdad sean verdaderos y falsos, lo que implica que se trata de una proposicin indeterminada o consistente, tambin denominada contingente.
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La nocin de tautologa fue acuada por Wittgenstein, quien afirm que una proposicin es tautolgica cuando es verdadera para toda posible interpretacin de sus variables. Al contrario, una proposicin es contradictoria cuando no es verdadera para ninguna de las interpretaciones de sus variables. Y finalmente, una proposicin es indeterminada cuando es verdadera para alguna interpretacin de sus variables y falsa para el resto. Las tautologas tienen la propiedad de ser decidibles, es decir, que ante cualquier frmula disponemos de un mtodo mecnico, las tablas de verdad, para saber si nos encontramos ante una tautologa, una contradiccin, o una indeterminacin. Son adems sustituibles, esto es, podemos sustituir una letra proposicional en todas sus ocurrencias por una frmula, sin que la tautologa deje de serlo. Ejemplo: determinar qu tipo de frmula es (pq)[(p v r) (q v r)] segn su tabla de verdad: p V V V V F F F F q V V F F V V F F r pq p v r q v r (p v r) (q v r) (pq)[(p v r) (q v r)] V V V V V V F V V V V V V F V V V V V F F V F F V V V V V V F V F V V V V V V V V V V F V F F V
Solucin: Tautologa. 4. Deduccin natural. Adems de las tablas de verdad como mtodo de decisin sobre el valor de verdad de las proposiciones, es decir, como mtodo semntico, disponemos de los mtodos de decisin que estudian el proceso de inferencia, esto es, los mtodos con los que desde una serie de premisas se deduce una conclusin. El mtodo de inferencia ms habitual en lgica simblica es la denominada deduccin natural, aunque tambin estudiaremos en otro apartado el sistema formal axiomtico. Tres son las categoras necesarias para todo lenguaje formal, e imprescindibles para trabajar con la deduccin natural: 1) Una tabla de smbolos formales. Se incluyen los smbolos lgicos ya vistos (negador, conjuntor, etc.), los smbolos no lgicos (p, q, r, s, t...) y los smbolos auxiliares (parntesis y corchetes). 2) Reglas de formacin de frmulas. Permiten saber en cada momento si una frmula est bien o mal formada. Por ejemplo: una frmula atmica es
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una frmula, pero si p es una frmula, p es una frmula; si p y q son frmulas, entonces p v q, p ^ q, pq y pq son frmulas. 3) Reglas de transformacin de frmulas. Permiten pasar de unas expresiones a otras. Aqu se distinguen el clculo de deduccin natural y el sistema formal axiomtico, pues el primero lo demuestra bajo premisas y el segundo lo hace partiendo de axiomas. La deduccin natural se realiza siempre segn unas reglas de inferencia, que permiten que la conclusin quede ligada a las premisas establecidas, lo que hemos denominado reglas de transformacin de frmulas. De este modo, la deduccin formal se compone de un grupo de frmulas, siendo cada una de las cuales o un supuesto inicial (premisa) o un supuesto provisional (premisa introducida) o una frmula derivada de las anteriores (conclusin intermedia o final; la conclusin final se indicar en las frmulas iniciales con el smbolo ). En cada proceso de deduccin natural se indica a la izquierda el nmero de cada lnea, ya sean premisas, lneas auxiliares o conclusiones parciales y finales. A la derecha de cada premisa introducida se sealan las reglas que permiten extraerlas y a partir de qu premisas. Veamos un ejemplo. p(qr) (p ^ q) r En primer lugar pondramos como lneas 1 y 2 de la inferencia las premisas p(qr) y p ^ q (sealadas como premisas con un guin delante) como medios para llegar a r y formar la conclusin. 1 - p(qr) 2-p^q 3p 4q 5 qr 6r 7 (p ^ q) r
Simpl. (Simplificacin) 2 Simp2. (Simplificacin) 2 MP (Modus Ponens) 1,3 MP (Modus Ponens) 4,5 II (Introduccin del implicador) 2,6.
Veamos ahora las reglas de inferencia del clculo de deduccin natural, tambin denominadas reglas de Gentzen, ocho reglas para la lgica de enunciados, dos para cada una de las funciones didicas ya vistas: una para la introduccin de la conectiva, y otra para la eliminacin de sta. 5. Reglas de inferencia. Estas reglas bsicas del clculo de enunciados o de las inferencias fueron enunciadas en 1934 por Gentzen.
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo a) Reglas bsicas de la negacin. 1. Regla de introduccin del negador. (I )
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A . . . B^B A Si de una hiptesis se siguen consecuencias contradictorias, es una hiptesis falsa. Tambin se la denomina reduccin al absurdo (Abs).
2. Regla de eliminacin del negador (D ) A A Si negamos doblemente algo lo estamos afirmando. Es la doble negacin (DN). b) Reglas bsicas de la conjuncin. 1. Regla de la introduccin de la conjuncin A B A^B Establecidas dos proposiciones distintas, puede tambin establecerse la conjuncin de ambas. Se puede designar como Introduccin de la conjuncin (IC) o Producto (Prod). 2. Eliminacin de la conjuncin. A^B A A^B B
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Si se establece una conjuncin tambin puede establecerse cualquiera de sus miembros. Se designa como EC o simplificacin (Simpl.) c) Reglas bsicas de la disyuncin. 1. Introduccin de la disyuncin. A AvB B AvB
Dada una proposicin, puede aadrsele otra. Se designa por ID o tambin Adicin (Ad).
2. Eliminacin de la disyuncin. (Cas). AvB A . . . C B . . . C C Dada una disyuntiva, si de cada miembro de la misma se sigue un mismo enunciado podemos concluir con el mismo enunciado. Se designa por ED o tambin Casos (Cas.)
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo d) Reglas bsicas del condicional. 1. Introduccin del implicador. A . . . B AB
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Establecida una hiptesis cualquiera A y de ella se demuestra B, se puede establecer A B. Se le denomina Teorema de Deduccin (TD), segn Herbrand. La hiptesis de la que se parte es cancelada cuando pasa a ser antecedente de un condicional. Tambin se designa por II. 2. Eliminacin del implicador. AB A B Sea un condicional, al afirmar el antecedente, se puede afirmar el consecuente. Se la denomina como EI y tambin como Modus Ponens (MP). e) Reglas derivadas. Aparte de las ocho leyes enunciadas existen otras reglas derivadas que permiten acortar los razonamientos. Pueden deducirse todas de cada una de las ocho. Reglas derivadas de la negacin egacin del implicador o de Contraposicin (Cp) AB B A A B B A
Filosofa y Ciudadana AB BA Modus Tollens (MT) AB B A
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Introduccin de la doble negacin (D ) A A Principio de o Contradiccin (P C) (A ^ A) Principio de Tercio Excluso (PTE) A v A Ex contradictione quolibet (ECQ) (De una contradiccin se sigue cualquier cosa). Tambin denominada eliminacin dbil del negador. A ^ A B Reglas derivadas de la conjuncin y la disyuncin
Propiedad conmutativa CC A^B B^A CD AvB BvA
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Propiedad asociativa AC (A ^ B) ^ C (A ^ (B ^ C) AD (A v B) v C A v (B v C)
Propiedad distributiva DC A ^ (B v C) (A v B) v (A ^ C) DD A v (B ^ C) (A v B) ^ (A v C)
Propiedad de idempotencia Id. C A^A A Regla de absorcin Abs. C A ^ (A v B) A Abs. D A v (A ^ B) A Id.D AvA A
Reglas adicionales de la disyuncin Regla de importacin (Imp) A (B C) A ^BC
Filosofa y Ciudadana Regla de exportacin (Exp) A ^BC A (B C) Silogismo disyuntivo. Modalidades (SD) AvB B A AvB A B
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Dilemas (Dil) AvB AB BC C A v B CA CB C AvB AC BD CvD A v B CA DB C v D
Reglas derivadas de la implicacin Silogismo hipottico (Sil) AB BC AC Identidad (Id) A A
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo Mutacin de premisas (Mut) A (B C) B (A C) Carga de premisa (CPr) A BA
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Reglas de coimplicacin Introduccin del coimplicador (ICO) AB BA AB Eliminacin del coimplicador (ECO) AB AB AB BA
Consecuencias inmediatas de la definicin del coimplicador AB A A AB B A
Propiedades del coimplicador Reflexividad AA
Filosofa y Ciudadana Simetra AB B A Transitividad AB B C AC Reglas de interdefinicin Definiciones del implicador (DI) AB (A ^ B) AB A v B
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Definiciones del conjuntor (Df. C) A^B ( A B) A^B (A v B)
Definiciones del disyuntor (Df. D) AvB A B AvB (A ^ B)
Leyes de Morgan De Morgan 1 (DM1) (A ^ B) A v B
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo De Morgan 2 (DM2) (A v B) A ^ B) 6. La lgica proposicional como sistema formal axiomtico.
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Aparte de la deduccin natural, existe una forma de deduccin que no admite ms que un determinado nmero de axiomas o postulados, procurando no admitir en la teora ms que otros enunciados que los que se deduzcan de los axiomas por inferencia lgica. A estos enunciados los denominaremos teoremas. Este tipo de deduccin constituye el mtodo axiomtico. Todo sistema axiomtico debe constar de las siguientes categoras: 1) 2) 3) 4) Vocabulario primitivo (las variables ya enunciadas en la deduccin natural o variables proposicionales p, q, r, s, t..., Operadores, que en la lgica proposicional son las conectivas: ,^, .... Reglas de formacin (las ya enunciadas en la deduccin natural), que establecen qu expresiones estn bien formadas y cules no. Reglas de transformacin, que permitan pasar de unas frmulas a otras.Una serie de reglas de inferencia:
Regla de sustitucin (RS1). Se puede sustituir una variable por otra, siempre que esto se haga en todos los lugares que ocupa las variables y tambin una por otra equivalente. Regla de separacin o modus ponendo ponens. Si y es una tesis del sistema y x y tambin lo es, entonces y es una tesis del sistema. Asimismo, los axiomas y reglas de inferencia deben poder dar origen slo a tautologas del clculo, es decir, han de ser completos, y deben ser consistentes, aparte que ningn axioma ha de poder derivarse de otro. 5) Una lista de axiomas o frmulas primitivas del sistema: A1: (p v q) p A2: q (p v q) A3: (p v q) (q v p)
Filosofa y Ciudadana A4: [p v (q v r)] [q v (p v r)] A5: (q r) [(p v q) (p v r)] 6) Definiciones (no son necesarias, aunque s convenientes) x ^ y = (x v y) x y = x v y x y = [ (x v y) v (y v x)]
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Veamos estos elementos en un ejemplo de modelo axiomtico de lgica proposicional propuesto por A. N. Whitehead y B. Russell. El modelo de A. . Whitehead y B. Russell. 1) Vocabulario primitivo. Variables proposicionales (p, q, r, s, t...). 2) Operadores. En este caso, slo la negacin y el disyuntor: , v. 3) Reglas de formacin de frmulas. a) p es una frmula bien formada. b) Si p es una frmula, p tambin es una frmula. c) Si p y q son frmulas, p v q tambin es una frmula. d) Ninguna otra expresin es una frmula bien formada. 4) Reglas de transformacin. a) Regla de sustitucin mltiple: Si en una frmula vlida del sistema se sustituye por una variable por cualquier frmula bien formada, se obtiene una nueva frmula vlida. b) Regla de separacin: si p q es una frmula bien formada y p tambin lo es, q es tambin una frmula bien formada derivable en dicho sistema. 5) Axiomas. La introduccin de axiomas divide a todos los enunciados vlidos del sistema en axiomas y teoremas. Los axiomas son enunciados no demostrados que
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sirven como punto de partida y fundamento para la derivacin del resto de los enunciados del sistema. Los teoremas son enunciados demostrados. En el modelo que estamos exponiendo, los axiomas son: a) (p v p) p b) p (p v q) c) (p v q) (q v p) d) p v (q v r) q v (p v r) e) (qr) [(p v q) (p v r)] 6) Definiciones No son estrictamente necesarias, pero en este modelo podemos aadir las siguientes que afectan a las conectivas, conjuntor, condicional y bicondicional: a) p ^ q = def (p v q) b) p q = def p v q c) p q = def (p q) ^ (q p)
Condiciones de un sistema formal axiomtico. a) Coherencia o consistencia. Un sistema es coherente si no produce contradicciones internas. Por ejemplo, si dentro de un sistema es posible derivar p y la negacin de p (p), tal sistema no es coherente. b) Los axiomas deben ser independientes. Lo son cuando ninguno de ellos puede deducirse de los otros. Exigencia impuesta por la propia definicin de axioma. c) Decidibilidad. Un sistema posee capacidad de decidir cuando permite determinar si cualquier frmula es vlida o no dentro del mismo. d) Completitud. Un sistema es completo si tiene los medios suficientes para derivar todos los enunciados vlidos que se pueden formar con su lenguaje.
Filosofa y Ciudadana 7. Lgica de predicados. El silogismo.
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Una proposicin categrica es una proposicin consistente en la cuantificacin simultnea de dos predicados combinados entre s. Una proposicin categrica consta de dos trminos: sujeto y predicado, simbolizados por S y P y se dividen segn la cantidad en universales (todos o algunos) y particulares y segn la cualidad en afirmativas y negativas (si no aparece o s aparece la partcula no) . El clculo de proposiciones nos permite nicamente deducir a partir de proposiciones enteras, sin distinguir en ellas ni sujeto ni predicado. Sin embargo, el clculo de la lgica tradicional ha versado tradicionalmente sobre la lgica de predicados de manera fundamental. La lgica de predicados tiene su origen en el silogismo categrico, tal y como fue formulado en su da por Aristteles. El silogismo se define como un razonamiento que consta de tres partes, dos extremos y un medio que permite la relacin entre los dos anteriores. Un ejemplo de silogismo aristotlico es el siguiente: Todo hombre es mortal, Todo griego es mortal, Todo griego es hombre Si representamos "hombre" por P, "mortal" por M, y "griego" por S (trmino medio), el silogismo anterior se formula de la manera siguiente: Todo P es M Todo S es M Todo S es P Aristteles analiz las proposiciones apofnticas en trminos de sujeto y predicado, siendo un juicio toda proposicin que establece una relacin entre un sujeto S y un predicado P. Segn la cualidad, Aristteles divida las proposiciones en afirmativas y negativas, y segn la cantidad en dos grupos divergentes: universales y particulares, segn se refiriesen a "todos" o a "algunos", respectivamente. El uso de las abreviaturas A, E, I, O, se remonta a Miguel Psellus, siglo XI, bajo la forma de la afirmacin (AffIrmo) y la negacin (nEgO). En base a esta clasificacin, Aristteles distingui cuatro tipos de proposiciones:
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo La universal afirmativa (A): Todo S es P La Universal negativa (E): Ningn S es P La particular afirmativa (I): Algn S es P Y la particular negativa (O): Algn S no es P
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La teora del silogismo categrico constituye el principal ncleo de la lgica tradicional. Esta teora es una mezcla de las aportaciones de Aristteles, la tradicin medieval y el pensamiento moderno hasta Kant. El silogismo categrico es una inferencia a partir de dos premisas en la que tanto stas como la conclusin son proposiciones categricas. En todo silogismo intervienen tres trminos: el trmino menor, que es sujeto de la conclusin y figura en una de las premisas (premisa menor); el trmino mayor, que es predicado de la conclusin y figura en la otra premisa (llamada por eso mayor). El silogismo se divide con arreglo a un doble criterio formal (a) por la colocacin del trmino medio en las premisas, y (b) por la cantidad y cualidad de stas. El primer criterio lo divide en figuras y el segundo en modos. Es tradicional distinguir cuatro figuras, segn que el trmino medio sea: 1. Sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; 2. Predicado en ambas; 3. Sujeto en ambas, o 4. Predicado en la mayor y sujeto en la menor. El nmero de modos silogsticos tericamente posibles es 256. Para calcular esta cifra hay que tener en cuenta lo siguiente. La premisa mayor puede revestir cualquiera de las cuatro formas A, E, I, O; pero otro tanto sucede con la menor y asimismo con la conclusin. Ello da lugar a 4 x 4 x 4= 64 combinaciones posibles, sin tener en cuenta la diversidad de figuras. Pero como stas, a su vez, son cuatro, el total de modos posibles resulta ser 64 x 4= 256. De las 256 combinaciones posibles, slo un nmero muy reducido, exactamente 24, constituyen modos vlidos o lgicamente concluyentes, seis para cada figura. Todos los dems son invlidos. Para designar a cada uno de los 24 modos vlidos se emplean 24 palabras mnemotcnicas de origen medieval, cuyas vocales indican el tipo de proposicin categrica que corresponde respectivamente a las premisas mayor y menor y a la conclusin, y cuyas consonantes tienen tambin un significado.
Filosofa y Ciudadana Los 19 modos principales se ordenan por figuras: Barbara, Celarent, Darii, Ferio Cesare, Camestres, Festino, Baroco Darapti, Disamis, Datis, Felapton, Bocardo, Ferison. Bramantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison.
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A estos 19 (4 de la primera figura, 4 de la segunda, 6 de la tercera y 5 de la cuarta), deben aadirse un grupo de cinco modos llamados subalternos, que se caracterizan por ofrecer una conclusin particular, aunque las premisas permitiran que fuese universal. Estos modos son Barbari, Celaront, (Fig. 1.); Cesaro, Camestrop (Fig. 2); y Camenop Fig. 4). FIGURAS SILOGSTICAS 1 MP SM SP 2 PM SM SP 3 MP MS SP 4 PM MS SP
Veamos algunos ejemplos: Primera Figura Silogismo en Celarent Ningn elemento qumico es un compuesto. Todos los gases nobles son elementos qumicos. Todos los gases nobles son simples. Segunda figura Silogismo en Festino Ningn nadador es hidrfobo. Algunos hidrfobos son deportistas. Algunos deportistas no son nadadores.
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo Tercera Figura Silogismo en Darii Todas las endibias son achicorias. Algunas endibias se venden como escarolas. Algunas escarolas se venden como endibias. Cuarta Figura Silogismo en Bramantip Todas las mamferos tienen sangre caliente. Los murcilagos tienen sangre caliente. Algn murcilago es mamfero.
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8. El problema de las paradojas Etimolgicamente, paradoja (paradoxa) significa "contrario a la opinin". Se trata de contradicciones del lenguaje ordinario y de los formalismos lgicos que son producto de ciertas ambigedades. La contradiccin es el resultado de una formulacin incorrecta o de una interpretacin incorrecta de ciertos enunciados. En la lgica silogstica, por ejemplo, predicados de orden superior coexisten smbolos de diferentes rdenes lgicos, todos los cuales pueden aparecer en la funcin sintctica de predicados y de argumentos. Esta posibilidad puede llevarnos a la construccin de paradojas. La causa de ello reside en cierto tipo de reflexividad que se presenta fcilmente al utilizar un argumento de orden n con predicados del mismo orden n, dando lugar as a proposiciones en las que se habla o dice algo de las propias proposiciones. a) Tipos de paradojas lgicas. La ms antigua de estas paradojas es la denominada paradoja del mentiroso debida a Epimnides (segn otros a Eublides de Mileto, s. IV a.n.e.): Epimnides el Cretense afirmaba que todos los cretenses eran mentirosos. Pero si Epimnides deca la verdad cuando haca esta afirmacin entonces, por ser cretense, menta. Pero si menta, entonces deca la verdad. Una contradiccin parecida a la del mentiroso aparece en el Quijote. Cuando Sancho es nombrado gobernador de la nsula Barataria le piden
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consejo sobre el siguiente dilema: Seor, un caudaloso ro divida dos trminos de un mismo seoro ... Sobre este ro estaba una puente, y al cabo de ella, una horca y una como casa de audiencia, en la cual de ordinario haba cuatro jueces que juzgaban la ley que puso el dueo del ro, de la puente y del seoro, que era de esta forma: "Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar primero adnde y a qu va; y si jurare verdad, djenle pasar; y si dijere mentira, muera por ello ahorcado en la horca que all se muestra, sin remisin alguna. Sucedi, pues, que tomando juramento un hombre, jur y dijo que ...iba a morir en aquella horca que all estaba, y no a otra cosa. Repararon los jueces en el juramento, y dijeron: "Si a este hombre le dejamos pasar libremente, minti en su juramento, y, conforme a la ley debe morir; y si le ahorcamos, l jur que iba a morir en aquella horca, y, habiendo jurado, por la misma ley debe ser libre". La solucin que Sancho ofrece al dilema no es sino una versin del principio jurdico de in dubio pro reo: se me vino a la memoria un precepto, entre otros muchos que me di mi amo don Quijote la noche antes que viniese a ser gobernador desta nsula; que fue que cuando la justicia estuviese en duda, me decantase y acogiese a la misericordia; y ha querido Dios que agora se me acordase, por venir en este caso como de molde. (Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de La Mancha, Segunda parte, cap. LI). Se trata de una paradoja de carcter semntico. Pese a afirmar alguien que miente o que lo que dice no es verdad, aunque est bien formado sintcticamente, semnticamente nada quiere decir, puesto que no se ha referido a ningn contenido concreto del que pueda predicarse verdad o falsedad. La paradoja surge cuando pretende sacarse la frase del contexto del lenguaje ordinario al que pertenece. Desde finales del siglo XIX fueron enunciadas varias paradojas que siguen esta misma lnea. Burali-Forti publica en 1897 la paradoja del mayor nmero ordinal. En 1899 Georg Cantor descubre la paradoja del mayor nmero cardinal. Una de las paradojas ms populares es la del barbero debida a B. Russell (1919): un barbero de cierta aldea que afeita a todos y slo aquellos que no se afeitan a s mismos. Se afeita el barbero a s mismo? Parecida a ella es la paradoja del bibliotecario (Gonseth, 1933) encargado de realizar un catlogo de todos los catlogos que no se mencionan a s mismos. Todas estas paradojas tienen una estructura muy similar cuyo modelo viene dado por las tres paradojas enunciadas por B. Russell en 1903: la paradoja de las clases, la paradoja de las propiedades y la paradoja de las relaciones. Veamos la paradoja de las clases. Esta paradoja fue descubierta por Russell en 1901, y dice as: La clase de todas las clases que no pertenecen a s mismas pertenece a s misma si y slo si no pertenece a s misma. Esto es equivalente a decir que si A es un elemento de A, entonces A no es un elemento de A, pero si A no es elemento de A, entonces A es elemento de A. Por lo tanto, A pertenece a A y A no pertenece a A simultneamente. En este caso, las paradojas pertenecen al orden sintctico y demuestran las
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo limitaciones de los formalismos.
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9) Las falacias lgicas Falacia es un razonamiento o inferencia incorrecto. Segn Juan de Santo Toms, las falacias son defectos de la consecuencia. Segn Juan de Santo Toms se distingue entre falacias por parte de la diccin y falacias por parte de la cosa significada. En el fondo, podramos decir que las falacias por parte de la diccin son las falacias formales. Segn Juan de Santo Toms: "Todas las falacias que resultan por parte de la diccin, las reducimos a la equivocacin. Y nos dan seis modos de falacias, tres de los cuales se encuentran en los trminos simples, a saber, la equivocacin, la diversidad del acento y la figura de la diccin". "Ahora bien, por parte de la oracin tambin se encuentra equivocacin, de tres maneras, a saber, en la anfibologa, que vuelve dudosa la acepcin de la oracin en la composicin y la divisin, a saber, cuando se cambia el sentido compuesto en dividido, o a la inversa; y cuando la oracin es falsa en sentido compuesto se llama "falacia de composicin", y cuando es falsa en sentido dividido se llama "falacia de divisin"." Las otras falacias son las falacias materiales o falacias por parte de la cosa significada. Segn Juan de Santo Toms "son siete las falacias de este gnero, a saber, falacia de accidente, falacia de pasar de lo que es segn algn respecto a lo que es de modo simple, falacia de ignorancia del elenco, falacia de peticin de principio, falacia del consecuente, falacia de tomar como causa lo que no lo es, falacia de tomar muchas preguntas como si fueran una sola." Dentro de las falacias materiales nosotros distinguimos entre las falacias de datos insuficientes y las falacias de pertinencia. Las falacias de pertinencia son: Falacia ad hominem, Falacia ad baculum, Falacia ad populum, Falacia ad vercundiam, Falacia ad ignorantiam, Falacia del tu quoque. Las falacias de los datos insuficientes son: generalizacin inadecuada, de falsa prueba y de falsa causa. Comenzar explicando las que cita Juan de Santo Toms: 1. La falacia de accidente o de correlacin accidental es casi lo mismo que el cambio de apelacin; pues la falacia de accidente proviene de significar algo como conveniente a dos cosas que son una sola accidentalmente, y as la unidad accidental con diversidad real es causa de esta falacia. Todo lo cual es diversidad de apelacin o a ella se reduce, o a diversa acepcin del medio, como en "Conozco que alguien viene, Pedro es el que viene, luego conozco a Pedro". 2. La falacia de pasar de lo que es segn algn respecto a lo que es de modo simple se reduce a la que consiste en pasar de lo no distribuido a
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lo distribuido, o de lo no ampliado a lo ampliado sin constancia y con distribucin de lo ampliado; como si dices "El etope es blanco segn los dientes, luego es blanco de modo simple". 3. La falacia de ignorantia elenchi se reduce a un defecto de la oposicin, porque algunas cosas parecen opuestas y no lo son, por no observar las leyes de la oposicin; como si dices: "La casa est cerrada durante la noche, y no est cerrada durante el da; luego est cerrada y no est cerrada." 4. La falacia de petitio principii se da cuando se supone o se asume lo que se deba probar; por ejemplo, si deseas probar que Scrates es el padre de Platn, y asumes como medio que Platn es el hijo de Scrates. 5. La falacia del consecuente es post hoc, ergo propter hoc surge de un defecto tocante a la regla: "Todo lo que se sigue del consecuente de una buena consecuencia se sigue de su antecedente." Pues, debido a que juzgamos que algo es un consecuente y que tiene conexin con otro, lo inferimos del antecedente, cuando en realidad no tienen conveniencia. Y por eso la falacia de consecuente tiene gran afinidad con la falacia de antecedente, como si dices: "Si alguien es ladrn, deambula de noche, pero t deambulas de noche; luego t eres un ladrn." O del opuesto del consecuente: "Todo lo que se engendra tiene principio; pero el alma no se engendra; luego no tiene principio." 6. La falacia de tomar como causa lo que no lo es o falacia de falsa causa se da cuando se toma como medio aquello que en verdad no es medio ni es la causa de que se una el predicado con el sujeto, y que, sin embargo, parece ser la causa de ello, como si dices: "La muerte es corrupcin, luego la vida es generacin, luego vivir es ser engendrado, porque la vida y la muerte son contrarias"; pues sta no es la causa correcta, porque no son contrarias, sino privativas. Ocurre que un argumento presenta como causa de un hecho algo que no hay ninguna verdadera razn para considerarlo como su causa real. 7. La falacia de tomar muchas preguntas como si fueran una sola es el engao que proviene de que con una sola pregunta se preguntan muchas cosas que exigen diversas respuestas y que por ello no se pueden satisfacer con una sola respuesta, sino que se deben distinguir; como si dices: "El etope es hombre blanco?", "La miel y la hiel son dulces?", "El hombre y el caballo son animales racionales?" Pues si respondes con una sola respuesta afirmativa se infiere contra ti, diciendo: "El etope es un hombre blanco, luego es blanco". Y si respondes negativamente, se infiere: "luego no es hombre"; y por eso se debe distinguir, en cuanto a la interrogacin, que es hombre, pero no blanco. Ahora vamos a analizar las otras falacias materiales: 1. Falacia ad hominem. En vez de presentar las razones adecuadas o pertinentes contra una opinin determinada, se pretende refutar tal opinin censurando a la
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persona que la sostiene. Podemos encontrarnos con dos formas de argumentos ad hominem segn que el ataque que encierra el argumento se dirija directamente a la persona que hace esa afirmacin, o a sus circunstancias especiales y presuntamente reprochables. A la primera se la reconoce con el nombre de ad hominem ofensiva y a la segunda con el de ad hominem circunstancial. 2. Falacia ad baculum. El trmino "ad baculum" significa "al bastn" y en este contexto se refiere a aquellos argumentos que apelan a la fuerza o poder de algo o de alguien como razn conclusiva para establecer la verdad de la conclusin. Es frecuente usar este tipo de argumento falaz cuando faltan o fracasan los argumentos racionales, y, naturalmente, quienes lo practican son aquellas personas que tienen poder, ya sea econmico, poltico, militar, social, etc. 3. Falacia ad populum. Cuando en un argumento se omiten las razones pertinentes que pueden llevar a la aceptacin o el rechazo de su conclusin y se utilizan, por el contrario, y se invocan como "razones" hechos o circunstancias imaginarios o reales con la nica finalidad de excitar los sentimientos y emociones del auditorio, nos encontramos con un argumento falaz que se denomina ad populum. Este trmino significa que el argumento se dirige a un conjunto de personas "al pueblo" con la intencin de provocar en ellos aquellos sentimientos que les hagan adoptar el punto de vista del hablante. 4. Falacia ad verecundiam. Significa apelacin a la autoridad. Se recurre al argumento de autoridad, al sentimiento de respeto que se tiene hacia esa autoridad para conseguir as el asentimiento hacia una conclusin. 5. Falacia ad ignorantiam. Se pretende que porque algo no se sepa o no se haya probado que es verdad, entonces es falso. 6. Falacia del tu quoque. Argumentos en los que no se presentan razones oportunas para replicar a una acusacin, sino que en su lugar se devuelve la ofensa al acusador. Es un caso particular de la falacia ad hominem. Falacias de los datos insuficientes. 1. Generalizacin inadecuada. Se construye la conclusin sobre una base de datos no apropiada para el caso. 2. Falacia de falsa causa, vd supra. 3. Por insuficiencia de pruebas. Si cuando se supone que se estn exponiendo todos los datos necesarios para demostrar o refutar una conclusin, se omiten aquellos hechos desfavorables para la opinin mantenida.
BLOQUE 2. CO OCIMIE TO Y REALIDAD.

TEMA 4. LA VERDAD Y EL LE GUAJE. 1. La verdad como aletheia o presencia de las cosas. Etimolgicamente aletheia es la verdad de las cosas mismas o desvelamiento de lo que est oculto, es decir, lo que se muestra por s mismo. Gnoseolgicamente esta nocin es solidaria de todos los descripcionismos y ha estado presente en todas las pocas histricas, aunque no siempre se la defienda como tal. El cristianismo entendi la revelacin de los misterios de la salvacin como un desvelamiento o encarnacin del Logos divino, de la Verdad misma. San Agustn formul la teora de la iluminacin, en la que el Dios oculto se revela, manifiesta e ilumina con su Verdad a todo hombre que llega a este mundo. El descubrimiento de primeros principios evidentes por s mismos como base verdadera y ltima de las ciencias, en especial, por parte de los matemticos proclives al platonismo, la intuicin de esencias inmutables en el mbito de lo inteligible en el ontologismo, la reduccin eidtica que asla esencias descriptivas de corte fenomenolgico en Husserl, el carcter incorregible de los datos o hechos de experiencia en el empiriocriticismo y en el neopositivismo lgico, etc., constituyen otros tantos ejemplos de metodologas activas cuyo objetivo ltimo es alcanzar el desvelamiento de la verdad de las cosas, tal como son, sin contaminaciones tericas, construcciones o prejuicios aadidos por el sujeto cognoscente. La verdad como aletheia es la afirmacin de la materia, de la existencia en estado bruto, sin recibir ninguna determinacin formal. El descripcionismo anula toda teora, toda forma, como tautologa superflua. 2. La verdad como correspondencia, adecuacin o reflejo. Segn esta teora la verdad es una adecuacin o correspondencia entre sujeto y objeto, entre una creencia y un hecho, entre el pensamiento y la realidad. Como el sujeto expresa sus creencias o pensamientos a travs de proposiciones, ya Aristteles notaba que no hay verdad sin enunciado. La relacin entre sujeto y objeto queda as en la teora de la correspondencia semnticamente mediada a travs del lenguaje. Pero sus formulaciones ms antiguas se acompasan mejor con una concepcin ontolgica realista. Esta concepcin de la verdad es solidaria gnoseolgicamente con el adecuacionismo. En la Edad Media predominan las formulaciones realistas de la verdad como relacin binaria entre pensamiento y cosa: Veritas est adaequatio rei et intellectus, o ms detalladamente: Veritas est adaequatio intellectus et rei secundum quod intellectus dicit quod est, vel non esse quod non est. El realismo sostiene que la mente se limita a reflejar lo que hay, tal como est dado y por ello implica un sujeto pasivo, que no aade contenido
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material alguno al conocimiento, salvo su capacidad operatoria de comparar los dos elementos binarios de la relacin. Pero esta operacin de comparar era puramente psicolgica, careca de significado gnoseolgico, porque se limitaba a lo ya dado: la imagen original y su reflejo en la mente. El giro copernicano estaba especficamente dirigido a cambiar esta concepcin del sentido comn y de la metafsica tradicional, convirtiendo las operaciones de comparacin en procesos de sntesis, en los que la mente pona adems uno de los componentes: el concepto. En el marxismo la nocin de verdad sigue presa de la teora del reflejo o correspondencia, aunque el realismo se transforma crticamente como reaccin a la versin idealista de la introyeccin. La teora del reflejo de Lenin pretende oponer el materialismo al idealismo en un sentido ontolgico, dando por supuestas las verdades cientficas como incontrovertibles. Gnoseolgicamente, el problema se plantea, sin embargo, en otro nivel, el de la objetividad de los conocimientos cientficos. La pregunta, por ejemplo existen los agujeros negros?, pone en aprietos a la teora del reflejo sin menoscabar el materialismo de Lenin. 3. La teora de la coherencia y su variante holista. Segn esta teora, que encuentra en los sistemas racionalistas del siglo XVII, en especial en Spinoza y en Leibniz, su primera elaboracin cerrada, carece de sentido atribuir o negar la verdad a juicios aislados. Segn Espinosa, por ejemplo, Dios es la Naturaleza o la Substancia (Deus sive natura sive substantia). Esta doctrina es a la vez una doctrina ontolgica sobre la totalidad infinita y una doctrina gnoseolgica que tiende a instaurar el conocimiento verdadero sobre la misma. El conocimiento verdadero es ciertamente un conocimiento totalizador, pero en la prctica se desarrolla como la determinacin de un orden y de un encadenamiento en el seno de una serie, o en el paralelismo de varias series rigurosamente encadenadas lgica y ontolgicamente. Dice Spinoza: El orden y la conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum) tica, II. Un juicio slo es verdadero en cuanto que forma parte de un sistema, cuyos elementos estn unidos por relaciones de implicacin de unos con otros. La verdad como coherencia se asocia con el teoricismo. Su realizacin emprica ms acabada se encuentra, sin duda, en los sistemas formales perfectamente axiomatizados que como sabemos, slo se realiza en ciencias muy simples, como el clculo de proposiciones. El ideal de sistematizar de forma deductiva y completa todos los campos del conocimiento cientfico parece implicar una mathesis universalis. El formalismo de Hilbert o el logicismo de Russell consolidan esta concepcin como un ideal gnoseolgico. Desde un punto de vista ontolgico, la teora de la verdad es ms ambiciosa. No se conforma con interrelacionar significados ideales o
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frmulas abstractas. Pretende integrar la objetividad material, adems de las significaciones. Bradley lo expresa con claridad cuando aboga por la naturaleza sinttica de los juicios. Pero la sntesis contiene la referencia a la realidad misma. Todo juicio supone una afirmacin acerca de que las cosas en su conjunto son tales que permiten tal juicio. La teora de la coherencia se ofrece como alternativa sistemtica a todas las dems concepciones de la verdad. Harold H. Joachim en The Nature of Truth (1906) pretende que la teora de la correspondencia en la que se verifican las verdades empricas por su adecuacin a una verdad extralingstica, remite en ltima instancia a la verdad como coherencia, pues el establecimiento de tal correspondencia requiere una serie de juicios coherentes entre s. Otro tanto ocurre con la verdad entendida semnticamente: no existe experiencia inmediata de las cualidades expresadas en las proposiciones, sino a travs de razonamientos que implican una coherencia con la verdad de otras proposiciones. Pero la superioridad de la verdad como coherencia reposa no ya en esa consistencia formal, sino en la coherencia de la totalidad significativa que lo abraza todo y constituye la realidad total, en la que materia y forma, conocimiento y objeto, estn indisolublemente unidos. El propio Joachim admite que en la prctica el ideal de la coherencia es difcilmente realizable. La teora de la coherencia se hace formal y se olvida de los contenidos materiales de las ciencias y de la realidad. Otto Neurath, representa junto con R. Carnap, una sorprendente defensa de la teora de la coherencia dentro del positivismo lgico. La verdad debe ser alguna relacin que guardan las proposiciones entre s. 4. La teora de la verdad y el pragmatismo americano. Las filosofas antiintelectualistas tienen una concepcin pragmtica de la verdad. Ortega y Gasset niega que la verdad sea adecuacin con las cosas, porque es adecuacin del hombre consigo mismo. La verdad consiste en saber a qu atenerse en el naufragio de la vida. El hombre inventa la verdad para vivir, no la descubre. La inventa porque tiene la necesidad de dar sentido a la existencia. En toda la tradicin cristiana aflora la nocin de la verdad religiosa, como verdad de salvacin De qu me sirve conocer los secretos de la Naturaleza, si pierdo mi alma? deca Toms de Kempis. La nocin pragmatista de verdad en sentido estricto se configura, sin embargo, en el mundo contemporneo al hilo del proceso de secularizacin de la tica calvinista. A medida que va desapareciendo el objetivo ultramundano de salvacin o este se va interiorizando, la verdad pragmtica comienza a tomar un cuerpo ms material y mundano. Lo verdadero ahora comienza a ser todo aquello que es eficaz y conduce al xito en este mundo, al margen del xito final de la salvacin.
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William James en The Meaning of Truth (1909) pasa por ser el expositor clsico del pragmatismo americano. Para l no existen verdades abstractas y la teora de la correspondencia no sirve como criterio de verdad. Es cierto que hay cosas verdaderas, pero stas no son otra cosa que guas prcticas para la accin que se confirman como verdades por sus consecuencias. El papel del conocimiento cuando busca la verdad, no puede entenderse como un reflejo del mundo, sino como una forja o construccin de ideas capaces de satisfacer las necesidades e intereses de los hombres. Pero James da a esta poderosa idea de verdad, que toma de Peirce, un sentido puramente psicolgico y espiritualista que cancela todas sus virtualidades epistemolgicas. En efecto, James entiende lo til para la vida como lo ticamente bueno. La satisfaccin de las necesidades toma as un cariz espiritualista y moral, segn el cual lo que importa de la verdad es lo que tiene de valor asumido de antemano, y las consecuencias prcticas de que se habla dejan de ser utilitarias para convertirse en consecuencias de ndole mental o espiritual. En consecuencia el pragmatismo no se consuma en su dimensin secular. La religin se salva como un valor til y los pragmatistas no se diferencian de los antipragmatistas. Un pragmatismo gnoseolgicamente consecuente, en cambio, sera aquel que identifica la verdad de una ciencia con sus resultados tecnolgicos. Por esta va avanza la tecnocracia y el american way of life. Lo verdadero es lo que hace dlares o tienes cara de un milln de dlares. Expresiones como stas son expresiones tpicamente pragmatistas. Pero al hacerse consecuente, el pragmatismo se vuelve ms vulnerable. La verdad, aun siendo un valor, no se identifica con el valor de utilidad. Una ciencia puede ser verdadera, aunque sea perfectamente intil. La matemtica griega era intil. Hoy ya no lo es. Sin embargo era verdadera antes y lo es ahora. 5. Los criterios de verdad. Estos criterios sirven para reconocer la verdad. Gracias a ellos podemos identificar lo que es verdadero, la verdad. La evidencia. Proviene del trmino latino videre, que significa ver, y se refiere a la forma de presentarse de ciertos hechos o proposiciones que consideramos evidentes. Un conocimiento es evidente cuando se presenta de forma inmediata, de manera que nadie duda de su verdad. La evidencia es el criterio de verdad del razonamiento deductivo, aquel que se basa slo en la lgica del pensamiento y es el criterio que exige a sus postulados el mtodo axiomtico, propio de la matemtica y de la lgica. Descartes deca que haba que buscar las verdades ms sencillas y evidentes. La certeza. Es un sentimiento de seguridad que acompaa a nuestras afirmaciones. Este es un criterio subjetivo, pues se manifiesta como un estado mental o sentimiento. La certeza puede presentarse en diversos
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grados, desde una cierta certeza de que algo puede ser verdad hasta la certeza plena o evidencia. El filsofo empirista D. Hume, afirm que slo podemos tener certeza de lo que nos pasa aqu y ahora. La intersubjetividad. Para que nuestras creencias sean consideradas verdaderas y constituyan parte del conocimiento deben poder ser admitidas por cualquier otra persona o sujeto racional. La verdad requiere el consenso de la comunidad cientfica. Sin embargo, aunque la verdad exija el consenso, el consenso no es garanta suficiente de la verdad, pues las creencias falsas pero compartidas por el contexto sociocultural tambin superarn este criterio. La verificacin. El positivismo lgico, tratando de garantizar la verdad de los conocimientos cientficos y distinguirlos de las proposiciones metafsicas, que carecen de sentido al no poder ser comprobadas, crea el principio de verificacin como criterio de verdad. Este principio afirma que una proposicin ser verdadera cuando algn hecho de la experiencia la corrobore, es decir, que aquello que no pueda ser demostrado por los hechos. La falsacin. Es la respuesta del filsofo de la ciencia K. R. Popper a las limitaciones del principio de verificacin. Popper pone de manifiesto que la verificacin es inaplicable, ya que ninguna proposicin universal puede ser verificada. Una proposicin debe ser considerada verosmil que no verdadera hasta que se encuentre algn hecho en la experiencia que la false. Un solo caso en contra falsar la hiptesis. Un milln de verificaciones no conseguirn hacer que la hiptesis sea verdadera. 6. Actitudes ante la verdad. Las diferentes corrientes filosficas de la Historia de la Filosofa Occidental han manifestado actitudes muy diversas ante la verdad. El dogmatismo: Es la posicin filosfica que asegura que podemos alcanzar un conocimiento completamente cierto, es decir, que aquello que consideramos verdadero tendr absoluta certeza. Hay verdades absolutas. El dogmatismo corresponde al racionalismo continental que sostena que haba verdades absolutas, universales y necesarias y objetivas. Revela una gran fe en la razn. El escepticismo. Es la posicin contraria al dogmatismo, ya que en su versin ms radical niega totalmente la posibilidad de alcanzar ningn conocimiento que sea absolutamente cierto. Pirrn de Elis es considerado el primer escptico, al afirmar que el conocimiento proviene de sensaciones que cambian constantemente y no pueden proporcionar un conocimiento seguro. D. Hume afirmar que la certeza slo puede existir sobre el presente, pues el conocimiento depende de nuestras percepciones. Las ciencias slo pueden hacer predicciones probables. El criticismo. Kant intentar dibujar una posicin intermedia entre el empirismo y el racionalismo. Alcanzar un conocimiento vlido es posible,
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sin embargo ste no es definitivo, sino que debe ser criticado continuamente, ya que esta crtica es el juez de la razn que debe detectar los errores del conocimiento y consolidar la justificacin de nuestras verdades. El conocimiento es siempre obra de un sujeto, pero este es un sujeto trascendental, ya que la razn humana es universal, lo que garantiza la objetividad del conocimiento. El relativismo. Niega la posibilidad de una nica verdad absoluta y universal, vlida para todas las personas, culturas y circunstancias. Por ello rechaza la posibilidad de un conocimiento objetivo, para afirmar que slo existen opiniones particulares. Los primeros defensores del relativismo, tanto epistemolgico hay muchas verdades diferentes como moral cada individuo se debe guiar por sus propios valores son los Sofistas, que representan a la democracia ateniense. Ya en el siglo XIX, F. Nietzsche entender este relativismo como un perspectivismo, al afirmar que cada sujeto conoce el mundo desde un punto de vista o perspectiva particular; por ello todas las perspectivas son igualmente verdaderas. El conocimiento siempre es relativo al sujeto y su posicin vital, de ah que sea necesariamente subjetivo. 7. El lenguaje como categora y como Idea. El hecho de que slo podamos hablar del lenguaje con el lenguaje y desde el lenguaje ha provocado un idealismo lingstico. Deca Wittgenstein: Los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo Este isomorfismo entre lenguaje y mundo y lgica no slo es abusiva, sino la ms clara manifestacin de idealismo. Se puede admitir que la recursividad del lenguaje al existir el metalenguaje tiene una indiscutible dimensin filosfica, trascendental, reflexiva, sin necesidad de postular por ello que el mundo est encerrado en el lenguaje. La filosofa parte de la ciencia pero regresa a los principios situados ms all de la ciencia y pone de manifiesto las inconmensurabilidades de su discurso. El mundo va ms all del lenguaje y el lenguaje va ms all del mundo. Ninguna filosofa responsable puede prescindir del lenguaje como Idea y como problema. No hay filosofa sin lenguaje. El lenguaje es una categora para las respectivas disciplinas cientficas que lo abordan pero como Idea filosfica traspasa los mrgenes de las disciplinas convencionales. 8. Qu nos ensea la lingstica sobre el lenguaje?. Es un tpico referir el nacimiento de la lingstica contempornea a Ferdinand de Saussure. La delimitacin de las ciencias del lenguaje que ste ofrece sincrnicamente a travs de la nocin de signo lingstico, pretende cerrar el campo sistemtico de la nueva ciencia. La lengua es un sistema de signos que expresan ideas.
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En el anlisis de Saussure todo signo consta de significante y de significado, elementos que estn relacionados arbitrariamente, pero que estn ligados de hecho a una realidad extralingstica. Tanto el significante (plano de la expresin) como el significado (plano del contenido) poseen una forma y una sustancia. El estudio diferenciado de cada uno de estos planos constituye cada una de las distintas ramas de la lingstica. Si la sustancia de la expresin, por ejemplo, son los sonidos articulados que cada lengua utiliza, la Fontica estudiar el modo de articular el hombre los sonidos. Si la forma de la expresin son las constantes o leyes especficas de cada lengua para la organizacin significativa de la sustancia, la Fonologa se ocupar de los sonidos con valor diferenciador, esto es, de los fonemas de una lengua, mnimas unidades, que constituyen, en conjunto la segunda articulacin. Si la sustancia del contenido es la materia, esto es, las cosas a que se refieren los significados, la Semntica, en tanto que ciencia de la significacin, estudiar las relaciones entre signo (no palabra) y objeto; mientras que si la forma del contenido son las relaciones que organizan la materia en una lengua determinada, la gramtica estudia la forma y relacin de los signos entre s. En este nivel del anlisis tratamos con monemas, unidades significativas de la primera articulacin. Uno de los problemas fundamentales con el que se tropieza el anlisis gramatical es el de integrar los planteamientos, terminologas y enfoques que las diferentes escuelas nacionales de lingistas han erigido para abordar el estudio cientfico del lenguaje. La estrategia habitual consiste en partir del supuesto de que la lengua es un sistema cerrado con una capacidad operatoria prcticamente infinita. Es indudable que los desarrollos de la lingstica contempornea gozan de un cierto grado de coherencia interna, que permite afirmar que nos hallamos ante una de las ciencias humanas mejor cristalizadas. Ante este impresionante material compete a la filosofa una doble tarea: El anlisis metacientfico de los propios contenidos categoriales de las ciencias lingsticas. El regressus hacia los problemas que flanquean los mrgenes de la disciplina lingstica. Hay unas 5500 lenguas en la Tierra. En todo idioma o lenguaje podemos distinguir tres dimensiones: la sintaxis, que establece el orden de las palabras a travs de las reglas gramaticales, la semntica, que determina su significado y la pragmtica, que alude a la relacin entre las palabras y las personas que las usan.
9. La lingstica. La lingstica europea comenz en Grecia. Aristteles dio el primer
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paso. Dividi la oracin en sujeto y predicado. Esta distincin sigue vigente como parte fundamental del anlisis de las oraciones. Dionisio Tracio (siglos II y I a.c. ) cre la primera gramtica completa del griego. Tracio concluy que los trminos griegos pertenecan a ocho clases, que denominamos partes del discurso: Nombres, verbos, artculos, pronombres, preposiciones, conjunciones, adverbios y participios. La descripcin del griego de Tracio llegara a ser la base de toda descripcin gramatical en Europa hasta bien entrado el siglo XX, si bien sus ocho clases se modificaran ms adelante. La tradicin grecolatina acab sintetizndose en la obra del gramtico romano ms influyente, Prisciano, que escribi en el siglo VI. La descripcin que hizo Prisciano del latn la encontramos an hoy en la mayora de los manuales escolares. Cuando los europeos comenzaron por fin a interesarse por describir sus idiomas, en los siglos XIV y XV, por lo general trataron de imponer a sus propias lenguas la descripcin del latn de Prisciano. Esta gramtica grecorromana tradicional se viene enseando hasta nuestros das en las escuelas europeas. Wilhelm von Humboldt (1767-1835) intent desarrollar un enfoque universalista y filosfico para el estudio de las lenguas. El rasgo fundamental del lenguaje es que los hablantes pueden hacer un uso infinito de los recursos finitos que proporciona su idioma. Aunque la capacidad lingstica es universal, la singularidad de cada lengua es una propiedad de la gente que la habla. Cada idioma posee su innere Sprachform, o estructura interna que determina su forma externa y que refleja la mente de sus hablantes. La lengua y el pensamiento de un pueblo son, pues, inseparables. Hacia finales del siglo XVIII, los lingistas europeos comenzaron a percatarse de que ciertas lenguas exhiban semejanzas sistemticas tan asombrosas que deban derivarse de un antepasado comn, del cual habran divergido a travs de una larga serie de cambios. Estudiosos como Bopp, Grimm y Rask demostraron que casi todas las lenguas europeas y muchas lenguas asiticas se hallaban relacionadas as. Apareci as la lingstica histrica. Slo hacia finales del siglo XIX empez a reafirmarse el estudio no histrico de la estructura de la lengua. El personaje ms influyente en el desarrollo de la lingstica general fue Ferdinand de Saussure (1857-1913). Saussure sostiene que un signo lingstico no es la conexin entre una cosa y un nombre, sino entre un concepto y una imagen acstica. La imagen acstica no es realmente un sonido, pues un sonido es algo fsico. Una imagen acstca es la impresin psicolgica que el oyente tiene de un sonido. Antes de Saussure, la mayora de los lingistas haban adoptado un enfoque atomista de la estructura de la lengua. Es decir, perciban una lengua
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ante todo como un conjunto de objetos, tales como sonidos, palabras y terminaciones gramaticales. Saussure en cambio, sostena que hay que concebir a la lengua como un sistema estructurado de elementos donde el lugar de cada elemento viene definido principalmente por su relacin con otros elementos. Esto se llama enfoque estructural. Otro aspecto de la obra de Saussure es su nfasis en dos aproximaciones muy diferentes al estudio de la lengua: un enfoque sincrnico, en el que nos centramos en la estructura de una lengua en un momento concreto y un enfoque diacrnico, en el que atendemos al desarrollo de una lengua a lo largo del tiempo. En la dcada de 1950 Noam Chomsky elabor una descripcin y estudio de la lengua denominado gramtica generativa. Veamos. Una gramtica generativa del espaol es un intento de presentar de un modo totalmente explcito y mecnico las reglas que gobiernan la construccin de las oraciones espaolas. Es decir, las reglas de la gramtica deben decirnos con exactitud qu podemos considerar una oracin gramatical del espaol y excluir todo aquello que no sea una oracin espaola. La construccin de la gramtica generativa requiere que formulemos nuestras reglas con un grado de explicitacin y precisin jams alcanzado anteriormente. 10. La doble articulacin. Toda lengua hablada contiene un pequeo nmero de unidades fonolgicas bsicas o fonemas. Los fonemas aislados carecen de significado. As estn configuradas todas las lenguas habladas. Un nmero reducido de fonemas pueden combinarse en secuencias significativas como las palabras. Esta estructuracin la designamos como doble articulacin, y esta dualidad es exclusiva de los lenguajes humanos. Si no existiera la doble articulacin, a cada sonido diferente se le asociara un significado. Pero no podemos proferir ms de cien sonidos diferentes. As pues, sin la doble articulacin, nuestras lenguas slo podran disponer de un centenar de palabras significativas diferentes, claramente insuficientes para nuestros propsitos. Las especies animales no humanas operan con un sonido, un significado, por lo que slo pueden producir unos pocos significados distintos: normalmente de tres a seis, tal vez una veintena a lo sumo. sta es la razn fundamental de que podamos decir un nmero ilimitado de cosas diferentes, lo que resulta imposible para los dems seres. 11. La polmica entre . Chomsky y B. F. Skinner. En 1957 el psiclogo conductista norteamericano B. F. Skinner (19041992) public Conducta verbal, un libro en el que defiende que los nios adquieren su primera lengua tratando de imitar el habla de los adultos que oyen a su alrededor. Segn la tesis de Skinner, la adquisicin tiene lugar mediante un proceso de imitacin y refuerzo. Una buena imitacin del habla adulta se ve recompensada con elogios y sonrisas, mientras que se disuade de
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la mala mediante correcciones y cejas fruncidas. Por tanto, se empuja gradualmente al nio a aproximarse cada vez ms al habla adulta, hasta que acaba hablando como un adulto. En su resea del libro de Skinner, Noam Chomsky (n. en 1928), por entonces un joven desconocido, lo someti a una crtica mordaz y demoledora. Y con razn. Varias dcadas de meticulosa investigacin nos han revelado mucho sobre cmo adquieren su primera lengua los nios, y la adquisicin resulta totalmente diferente de lo que supusiera Skinner. Si Skinner estuviera en lo cierto, los nios operaran segn ensayo y error. Pero no es esto lo que sucede. Los nios adquieren el lenguaje de forma ordenada, no azarosa. Construyen reglas. El nio no procede por memorizacin, ni por imitacin. El nio construye activamente la lengua sobre la marcha. De hecho, la mayora de los lingistas estn hoy convencidos de que los nios nacen con una facultad lingstica biolgica innata para adquirir la lengua. Para ponerse en marcha, esta facultad innata slo requiere una cierta cantidad de estimulacin por parte de otras personas. La polmica que hemos visto, enfrenta a Skinner (conductismo radical, explicaciones del habla como refuerzos de conducta) con Chomsky (existencia de estructuras profundas que permiten generalizaciones de reglas.). 12. La gramtica universal de Chomsky. Noam Chomsky defiende una teora innata del lenguaje. Nacemos con unas reglas gramaticales innatas. Esto es la Gramtica Universal o GU. Defiende Chomsky una suerte de innatismo lingstico. Segn Chomsky adems los hablantes de todas las lenguas han de tener las mismas reglas, la misma GU, por lo que sus lenguas deben tener ms o menos las mismas reglas. Lo que se ha hallado hasta ahora en la investigacin emprica de las gramticas y estructuras profundas de las lenguas del mundo es que los principios gramaticales subyacentes a las lenguas investigadas son con frecuencia bastante similares, pero casi nunca son idnticos. En consecuencia, algunos seguidores del innatismo chomskiano han reaccionado concluyendo que los principios de la GU deben de ser ms abstractos de lo que sospechamos. Dichos principios slo pueden formularse con un alto grado de abstraccin, distante de las formas superficiales de los enunciados, que resultan slo de la interaccin de los principios abstractos con otros mecanismos y requisitos. Sin embargo, muchos crticos han aducido que este refugio en la abstraccin es vano y contraproducente: si nuestros principios son suficientemente abstractos y estn lo bastante aislados de los datos observables, se tornan infalsables e inverificables. Es decir, cualquier principio abstracto puede hacerse compatible con cualquier conjunto de
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datos, con lo que ya no tendremos una hiptesis cientfica verificable, sino un artculo de fe. 13. Teoras acerca de la naturaleza del lenguaje. Las alternativas acerca de la naturaleza del lenguaje han sido sealadas ya por Platn en el dilogo Cratilo. Las posiciones son: a.- El lenguaje posee una naturaleza convencional. Defendida por el Hermgenes platnico, por Demcrito, los Sofistas, etc.Aristteles introduce una modulacin moderada de la tesis, al introducir un tercer elemento, adems del lenguaje y de la realidad: a saber, el concepto formal o lgico. En el siglo XX, como continuacin de la tradicin nominalista y empirista reaparece la tesis en el segundo Carnap y en el segundo Wittgenstein. Entre los lingistas estructuralistas, Martinet y Mounin subrayan la arbitrariedad claramente y Sapir la introduce como rasgo de su definicin. b.- El lenguaje tiene carcter natural. Tesis mantenida por Cratilo (Herclito) que ha tenido numerosos seguidores. Tiene en comn con la anterior la afirmacin del carcter necesario de la relacin entre el signo lingstico y su objeto, pero se diferencian en el establecimiento y posibilidades de cambio de la asignacin de nombres. Todos los naturalistas afirman que el lenguaje es apofntico, pero se diferencian entre s al determinar el tipo de objetos que primariamente revelara: I. La emotividad (teora de la interjeccin de O. Jespersen). II. Lo sensorialmente percibido (teora onomatopeya de Herder y mimtica de Cassirer). III. Los pensamientos e ideas abstractas a travs de metforas (Teora de Max Mller y de Croce). IV el lenguaje como imagen lgica del mundo o del ser (Estoicos, Fichte, primer Wittgenstein, Heidegger). c.- El lenguaje como instrumento, o sea, como un producto de elecciones repetidas y repetibles. Es la tesis de Platn frente a las dos anteriores. Fue reproducida por Leibniz y defendida claramente por Humboldt, a travs del cual la adoptar, en diversa medida la lingstica contempornea heredera de Saussure. d.- El lenguaje como producto del azar, que propugna un estudio estadstico del lenguaje. Halla sus bases iniciales en las teoras de Shannon y Weaver, pero se desarrolla tericamente con Herdan, lingsticamente con Zipf y su culminacin sera la macrolingstica de Mandelbrot, que enlaza con la ciberntica y la produccin de mquinas lingsticas. 14. Pensamiento y lenguaje. Principales alternativas tericas. La filosofa se ha preguntado por la relacin entre pensamiento y lenguaje. La cuestin que se plantea es si el lenguaje est determinado por nuestro pensamiento o si por el contrario el pensamiento est determinado por el lenguaje. a.- El pensamiento depende del lenguaje. Tesis defendida por
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Humboldt, Sapir, el sociolingista Bernstein. El relativismo lingstico de B. Worf y de Sapir es la expresin ms reciente de esta tesis. Segn l la ausencia de isomorfismo entre los lenguajes amerindios y el ingls indicaba una diferencia bsica de pensamiento adquirido culturalmente por el individuo en el proceso de adquisicin del lenguaje. El lenguaje hopi, segn Worf, tiene una cantidad mucho mayor de verbos que de nombres, a diferencia del ingls y de los lenguajes europeos y esto se traduce, por ejemplo en una diferente concepcin del tiempo y del movimiento. El pensamiento es prisionero del lenguaje; las personas que hablan lenguas diferentes viven en mundos distintos, cada lengua es un enorme sistema de modelos que construye el edificio de la conciencia; cada cultura tiene por tanto, su propia manera de entender y describir la realidad. b.- El pensamiento es idntico al lenguaje. Variante radical de (a), formulada por Max Mller, por Watson. Para Mller esto prueba la carencia de pensamiento de los animales. Watson, consecuente con su negacin de la conciencia, slo puede admitir pensamiento explicitado en lenguaje. c.- El lenguaje depende del pensamiento. Tesis defendida por Piaget en su forma extrema. El lenguaje pasa por unas fases de maduracin que son precedidas sistemticamente por niveles superiores de comprensin. Esto implica en epistemologa gentica que el lenguaje del nio es fundamentalmente expresin de sus estados interiores. d.- Vygotsky ya en 1938 se opuso al carcter idealista de esta tesis, mostrando que el lenguaje infantil tiene una funcin serial, reconociendo, no obstante, fases de maduracin interna de la comprensin anteriores al lenguaje. Defiende la interdependencia entre lenguaje y pensamiento afirmando que tienen un rea comn en el lenguaje interior Es cierto que los procesos de maduracin son fundamentales para el desarrollo de la capacidad lingstica, pero no lo es menos que lo que posibilita la adquisicin del lenguaje es el aprendizaje que el nio realiza en un determinado medio sociocultural, particularmente en el seno de la familia. El caso de los nios ferinos (el salvaje del Aveyron, el nio del Libro de la selva, el nio gacela del Sahara, etc.) ilustra que el proceso de maduracin no origina espontneamente el lenguaje, sino que constituye una precondicin para su desarrollo social. 15. El significado de las palabras. Tradicionalmente se entenda que el significado de las palabras era una correspondencia con las cosas. An la teora referencialista de Frege y la teora pictrica de la proposicin del Primer Wittgenstein mantienen una concepcin del significado que hace referencia a las cosas y sucesos de la realidad. Sin embargo, la filosofa analtica del lenguaje da un giro a esta cuestin de la mano del propio Wittgenstein, cuando en su segunda etapa (Segundo Wittgenstein), afirma que el significado de las palabras reside en el uso social que se hace de ellas; ahora son las propias personas hablantes las
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que en comunidad determinan el significado de las palabras segn su forma de vida. Wittgenstein compara el lenguaje con los juegos, como ellos, est sometido a reglas, pero stas permiten una pluralidad de usos o significados de las palabras. Mediante el concepto de juegos del lenguaje Wittgenstein explica la cuestin del significado y el hecho de las polisemias y ambigedades del lenguaje. Recientemente, N. Chomsky ha propuesto una teora en cierta medida opuesta a la de Wittgenstein, ya que no explica el lenguaje por su origen social, sino que, al contrario, defiende una teora innatista del lenguaje. Para este autor las reglas del lenguaje se constituyen desde una Gramtica Generativa con la que nacemos. Esto explicara que todas las lenguas humanas compartan estructuras profundas y lo que Chomsky denomina el problema de Platn que consiste en explicar por qu cuando adquirimos el lenguaje somos capaces de construir oraciones que van mucho ms all de nuestra experiencia individual. Segn Chomsky nacemos con un Dispositivo de Adquisicin de Lenguaje (DAL) que se activa en un determinado momento de nuestro desarrollo biolgico y que nos permite adquirir nuestra lengua natural en la infancia. 16. La Idea del lenguaje. La aproximacin de Jakobson. Para Jakobson el lenguaje debe ser estudiado en la variacin de sus funciones, que l extrae del anlisis de los factores constitutivos del mismo. a.- Funcin expresiva. b.- Funcin conativa (=apelativa). c.- Funcin denotativa o referencial. d.- Funcin ftica o de contacto. e.- Funcin potica o literaria, mediante la cual el lenguaje alcanza dimensin esttica. f.- Funcin metalingstica, mediante la cual se puede hablar del lenguaje mismo. 17. La semitica de Morris. Segn Morris, el lenguaje es un conjunto de signos cuya consideracin global correspondera a la Semitica. Pero hay tres trminos en la relacin tridica de la Semiosis: Signo (sign vehicle). Designatum. Intrprete. De esta relacin tridica pueden ser extradas para su estudio las siguientes relaciones didicas: La relacin semntica, segn la cual los signos aparecen vinculados a sus objetos. La dimensin pragmtica, en la que los signos aparecen relacionados con los sujetos que los utilizan.
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El contexto sintctico, que aparece cuando los signos se relacionan con otros signos. 28. La aproximacin de Karl Bhler. En su Teora del lenguaje parte Bhler de la triple distincin psicolgica entre efecto, impulso y conocimiento para distinguir las siguientes funciones, que varan, en cada caso particular, en proporciones diversas. Distingue entre funcin expresiva del lenguaje, funcin apelativa y funcin representativa. Estas tres funciones coinciden con las tres primeras de Jakobson.
TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATESMO. 1. El Idealismo y el Espiritualismo. El trmino idealismo apareci en el siglo XVII, utilizado (p. ej. por Leibniz) para designar la filosofa de Platn en cuanto basada en la tesis de que la realidad verdadera consiste en las Ideas, en oposicin a las cosas materiales y empricas, cuya realidad, cambiante y precaria, sera slo aparente. Esta tesis ontolgica y epistemolgica implica el espiritualismo y la creencia en la existencia de Dios. El concepto de idealismo caracteriza unos determinados sistemas filosficos desde la perspectiva epistemolgica o gnoseolgica. El idealismo considera que el concepto fundamental para interpretar la realidad que se nos hace presente en la experiencia no es el de materia, sino el de Idea: la realidad conocida es el contenido de la Idea. El espiritualismo es una tesis ontolgica. Sostiene el espiritualismo que existen entidades espirituales, simples, sin partes, inmateriales, trascendentes, tales como el alma, los espritus, los demonios, Dios, etc. Definiremos el espiritualismo como la doctrina que defiende la existencia de seres vivientes incorpreos. Desde un punto de vista ontolgico la distincin y oposicin es entre espiritualismo/materialismo y desde un punto de vista epistemolgico-gnoseolgico es entre idealismo/realismo. Tenemos adems que precisar que el espiritualismo puede decirse de dos maneras, a saber, habra un espiritualismo asertivo, que reconoce la realidad de los cuerpos y habra un espiritualismo negativo o absoluto, que considera el cuerpo como una mera apariencia, un fenmeno subjetivo del espritu. Ejemplo de espiritualismo asertivo: Santo Toms de Aquino. Segn l, el cuerpo y el alma estn ligados entre s, pero el alma sobrevive al cuerpo como una substancia incompleta inmortal. Ejemplo de espiritualismo negativo o absoluto: Fichte. El idealismo reduce todo lo que existe al pensamiento. Los sistemas filosficos idealistas reducen todo lo que existe, sea lo perceptible con los sentidos o lo accesible slo al pensamiento, a algo que existe de un modo inmaterial y que, aunque no pueda verse, puede, sin embargo, ser comprendido. Tambin reduce el pensamiento a una representacin objetiva independiente de la subjetividad, a algo que existe de forma no corporal, invisible aunque inteligible. Tambin puede haber un idealismo subjetivo, que reduzca la realidad a representaciones mentales subjetivas, psicolgicas de un sujeto psicolgico, ya sea individual o social y colectivo. Aqu vamos a utilizar el trmino idealismo como sinnimo de espiritualismo como sinnimo de espiritualismo en el sentido negativo o absoluto. 2. El Idealismo antiguo. La Idea como fundamento ontolgico. Platn (427 347 a.c.) La Idea en Platn es el objeto de la intuicin intelectual: contra lo emprico, material, corpreo, mltiple, mvil, mutable,
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la Idea representa la esencia inteligible, que se sustrae al cambio. Por Idea entendi Platn aquello que le conviene a muchos fenmenos externos en cuanto que es comn. La Idea es el arquetipo de las cosas empricas. El idealismo de Platn es un idealismo objetivo. Su sistema filosfico est orientado a la Idea del Bien. La Idea constituye la especie universal y tambin el puro modelo, paradigma o arquetipo que en los mltiples casos individuales empricos encuentra una verificacin slo aproximada: las cosas empricas participan de las Ideas o se asemejan a ellas. La Idea es el fundamento del conocimiento de la realidad, pero adems, Platn le asigna un estatuto ontolgico propio. La Idea es en s. Es una realidad trascendente, objetiva que existe independientemente de nuestras representaciones subjetivas. El problema gnoseolgico es cmo conocer las Ideas. Conocemos las Ideas a travs de la anmnesis o reminiscencia: el alma ve las Ideas en la regin supraceleste, pero unindose al cuerpo, olvida este saber, del que la experiencia de las cosas empricas le proporciona un mero indicio o estmulo a recordar. Pero slo en virtud de la dialctica puede el alma recuperar esa visin originaria. De todos modos, finalmente Platn se pregunta si existe una Idea de cada cosa emprica. En general tiende a limitar la doctrina primitiva, admitiendo tan slo las Ideas de las verdades matemticas y de los valores estticomorales (lo bello, lo bueno, lo justo, etc.); a las Ideas matemticas, que desde el principio haban proporcionado una especie de modelo privilegiado del mundo ideal. Aristteles (384 322 a.c.) Someti a crtica la teora de las Ideas de Platn sobre todo desde dos puntos de vista. Primero pregunt cmo puede lograrse un saber desde las Ideas, supuesto que el saber es algo ms que un recuerdo y que ste no puede sustituirlo. En segundo lugar consider digno de examen el por qu un mundo derivado de unas ideas que son inmutables y permanentes se presenta en toda experiencia slo como algo que cambia, se transforma, se mueve, nace y muere. Su idealismo se advierte en su teora de la materia/forma y del acto/potencia, as como en su doctrina del Acto Puro que le aproxima notablemente a su maestro Platn. Siempre es ms importante y tiene la primaca la forma-acto. El espiritualismo de Aristteles afirma la existencia de, por lo menos, una entidad espiritual, incorprea y pensante, el Acto Puro; pero no niega la existencia de sustancias corpreas materiales. Se trata, por lo tanto, de un espiritualismo asertivo. Dios es Acto Puro, pensamiento del propio pensamiento. Pensamiento que slo se piensa a s mismo. Este acto puro mueve sin ser movido e inmvil, por puro amor no correspondido de las cosas hacia y por l. Mueve como objeto de amor. Mueve como modelo, como Idea, como pura Forma, Substancia y Acto. Lo ms noble es el pensamiento, por eso Dios es puro Pensamiento de s mismo. Otro rasgo de idealismo en Aristteles es la finitud del Universo: esfrico, limitado, perfecto, inmutable e ingnito, que se mueve por el Acto Puro, que acta como causa ejemplar.
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La historia posterior del idealismo est ligada al neoplatonismo, que considera en general que las Ideas son los contenidos de la mente divina, del pensamiento del Uno. Esta interpretacin ser compartida por todo el pensamiento cristiano de la Edad Media sobre todo a partir del neoplatonismo cristiano de San Agustn. Las Ideas son interiorizadas en la mente de Dios. No obstante, las Ideas siguen conservando su caracterstica de eternidad. Son adems, paradigmas de la creacin divina. Dios tiene en su mente la Idea de toda cosa antes de crearla. San Anselmo (1033-1109) es el autor del clebre argumento ontolgico, que figura en el Proslogion. Se trata de una demostracin a priori de la existencia de Dios, el argumento preferido de los idealistas. Este argumento idealista parte de la constatacin de que todos los hombres conciben a Dios como el ser del que nada puede pensarse mayor que l. Al menos, pues, ese ser existe en la mente; pero es absurdo que slo exista all, ya que se puede pensar un ser hecho de tal manera que exista en la mente y en la realidad, que sera mayor que el precedente. As pues, para evitar la contradiccin es necesario decir que el ser del que no se puede pensar nada mayor que l existe tanto en el pensamiento como en la realidad. La validez de este argumento fue puesta en tela de juicio por un contemporneo de Anselmo, el monje Gauniln, quien en su Liber pro insipiente sostuvo que de la definicin de Dios como ser del que nada se puede pensar mayor que l no puede deducirse su existencia, as como del concepto de una isla perfectsima no puede deducirse su existencia real. Anselmo respondi a esta crtica afirmando que slo en el caso del ser perfectsimo es lcito afirmar que la existencia real es una perfeccin que le corresponde necesariamente: de otro modo, tal ser no sera el ser perfectsimo. Santo Toms de Aquino (1224-1274) El pensamiento de Santo Toms de Aquino es la cumbre del idealismo escolstico cristiano. Las demostraciones de la existencia de Dios o cinco vas son a posteriori. La primera va parte de la experiencia del movimiento. Hay cosas que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Debe admitirse la existencia de un primer motor inmvil puesto que la serie causal no es infinita y sera absurdo que lo fuera. Este primer motor es Dios. La segunda va se basa en la nocin de causa eficiente. Nada puede ser causa eficiente de s mismo. La causa de algo o bien ser incausada o bien tendr a su vez otra causa. Toda causa eficiente supone otra, la cual a su vez, supone otra, etc. No es posible una serie causal infinita. Tiene que haber una causa eficiente primera. Esta Primera causa eficiente es Dios. La tercera va afirma que hay cosas que son contingentes y que para que exista lo contingente, ha de existir lo necesario. No es posible que todo sea contingente. Luego hay algo necesario. Si hay algo es porque existe lo necesario. Las causas de lo necesario no pueden ser infinitas. El ser necesario por s, causa de todos los seres que le deben su necesidad no puede ser otro
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que Dios. La cuarta va pasa por los grados jerrquicos de perfeccin que se observan en los seres. Hay diversos grados de perfeccin. Pero el ms y el menos siempre suponen un trmino de comparacin que es lo absoluto. Hay un ser perfecto en s que es causa de todos los dems seres y al que llamamos Dios. La quinta va se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas tienen una teleologa, un fin. Su movimiento est ordenado a conseguir algo. Esto indica que hay un orden del mundo. Este orden implica una inteligencia ordenadora de la finalidad de las cosas que llamamos Dios. 3. El Idealismo moderno. La idea como contenido del pensamiento. Ren Descartes (1596-1650). Adopta el trmino idea para designar cualquier contenido mental, subjetivo o del pensamiento. La idea representa algo. En efecto, para Descartes, son ideas tanto las sensibles, que provienen del exterior (adventicias), como las imaginativas, construidas por nosotros (facticias o ficticias), as como las independientes de la sensibilidad y de la imaginacin (innatas), claras y distintas. Descartes considera ideas innatas las verdades matemticas, las ideas esenciales de la metafsica, como las de yo y Dios y las de la fsica, desde la nocin de extensin hasta los principios generales de la mecnica. Descartes es un idealista subjetivo. Con l comienza el idealismo moderno. Mediante la duda metdica se alcanza el cogito. La certeza la posee slo el que piensa en el hecho de que l piensa. Hay una identidad inmediata entre el cogitare y el esse y viceversa. Adems, Descartes afirma que l slo puede conocer sus ideas, las que estn en la mente. No puede conocer nada exterior a su mente. La res extensa no puede ser conocida. Slo es conocida la nocin o idea de res extensa. Para creer que hay una realidad extramental, necesita demostrar la existencia de Dios. Como Dios es bueno, no me puede querer engaar y entonces puedo creer confiadamente que hay realidades extramentales que corresponden a mis ideas. Descartes ha tenido as que apelar al Dios veraz de la Teologa natural para fundamentar nuestra creencia en el mundo exterior. Los racionalistas afirman que hay ideas innatas cuyos contenidos son independientes de la experiencia. Los empiristas sostendrn por el contrario que no hay tales ideas innatas. icols de Malebranche (1638-1715). Sostiene un idealismo que ve en Dios la fuente de las verdades, las ideas y las perfecciones eternas de todas las cosas y precisamente de tal modo, que stas slo son suyas, y nosotros, por tanto slo le conocemos en ellas. Adems, slo conocemos las cosas en Dios. Es Dios mismo quien despierta en nosotros la perfeccin sensible de los objetos mediante un acto que en s no tiene nada de sensorialmente perceptible. Dios es la prueba ltima no slo de la verdad eterna de la esencia de las cosas, sino tambin de su existencia. La nica razn que yo tengo para
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creer en la existencia del mundo exterior es que Dios mismo ahora el Dios de la Teologa dogmtica, el Dios de la Revelacin- me lo ha revelado a travs del libro de Moiss, cuando nos dice que en el principio cre Dios el Cielo y la Tierra. Se trata de un espiritualismo absoluto. Leibniz (1646-1716). Ampla este idealismo con su principio de actividad de la mnada o sustancia individual espiritual: toda la pluralidad y diversidad es meramente ideal, no real inmanente a la mnada como percepcin interna suya, que, por tanto, siempre est exclusivamente referida a s misma. La mnada no tiene ventanas. Nada penetra en la mnada. La mnada es una totalidad cerrada que representa al mundo. Adems, las mnadas son independientes unas de otras y no pueden interactuar entre s. John Locke (1632-1704). Sostiene el idealismo empirista lockeano que si yo tengo ideas, tales ideas son representaciones de algo exterior a mi conciencia. Sin embargo, como yo slo conozco mis ideas, no puedo conocer la realidad extramental a la que supuestamente corresponden mis ideas. El conocimiento no puede ir ms all de las ideas que poseemos. La idea de Substancia es una idea compleja, una X que no corresponde a nada exterior a mi conciencia en cuanto tal. Es una idea confusa. De la substancia slo tenemos conocimiento a travs de ideas simples, prescindiendo de las cuales no nos quedara nada por conocer. George Berkeley (1685-1753). El sistema de Berkeley es la primera exposicin explcita del idealismo moderno (denominada por Kant idealismo material). Este afirma que no hay ideas abstractas. Todas las ideas de la mente son particulares. Por lo dems, esse est percipi aut percipere. Ser es ser percibido o percibir. Si nos atenemos a la experiencia inmediata nos damos cuenta de que slo contamos con nuestras percepciones internas y externas. Nunca conocemos objetos; sin embargo, la creencia en un mundo externo que estara dado en la experiencia es universal. Semejante creencia es absurda y contradictoria: las percepciones estn en el sujeto que las percibe. No existe la materia. No hay un mundo exterior ms all de las ideas. Slo hay espritus a los que Dios les enva ideas y percepciones. Las ideas proceden de Dios. Este sistema espiritualista absoluto slo es explicable desde el creacionismo cristiano. David Hume (1711-1776). Segn Hume, hay que distinguir entre impresiones (pasiones e imgenes inmediatamente presentes en la mente) e ideas, que son copias debilitadas de las impresiones. La diferencia entre impresiones e ideas es exclusivamente en cuanto a fuerza y vivacidad. El origen de las impresiones nos es totalmente desconocido. La substancia es una entidad ficticia que no es ms que un puro nombre con el que se designa un agregado de ideas simples. La relacin de causalidad no es posible derivarla de la experiencia. La relacin causal no tiene ni un fundamento lgico ni un fundamento emprico. El fundamento de la relacin causal es psicolgico nicamente.
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La creencia en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia no tiene ningn fundamento emprico ni lgico. El Yo tampoco tiene una existencia independiente de las percepciones. Como no es posible tener percepciones de s independientemente de un contenido mental, la experiencia del yo se reduce al flujo de la propia percepcin; o sea, que el yo no es una substancia, sino slo un haz de impresiones. De lo nico que se puede estar seguro es de las impresiones de aqu y ahora. El idealismo subjetivo de la edad moderna es un idealismo gnoseolgico porque consiste, sobre todo, en que reduce el mundo externo a representaciones (ideas). Descartes, Malebranche, Leibniz y Locke mantienen un idealismo subjetivo relativo, porque slo reducen las cualidades secundarias al sujeto cognoscente, pero manteniendo sin embargo las cualidades primarias (extensin y movimiento) como cualidades objetivas. Berkeley en cambio, defiende un idealismo subjetivo absoluto porque defiende que las cualidades primarias son tambin subjetivas, de modo que todo el mundo externo se vuelve una pura representacin. Como toda la estructura del mundo, del cielo y de la tierra no tiene existencia alguna sin el espritu, su ser consiste en que sea percibida, o bien conocida, o por m o por un espritu eterno. Kant (1724-1804). se ocup varias veces en refutar este idealismo subjetivo material gnoseolgico de Berkeley. Tambin se ocup de refutar el idealismo problemtico de Descartes. En Kant, la palabra idea designa los objetos de la razn (Dios, alma, mundo, inmortalidad, libertad). Por otro lado, Kant hace un uso determinado del trmino idealismo. Kant distingue dos tipos de idealismo material (es decir, referido a la materia o contenido del conocimiento): el idealismo problemtico de Descartes, que declara indudable (es decir, no problemtica) slo la afirmacin emprica: Yo existo; y el idealismo dogmtico de Berkeley, quien declara las cosas en el espacio como meras fantasas. A ambos Kant contrapone su propio idealismo formal (es decir, referido a la sola forma del conocer), o incluso trascendental y crtico. Kant afirma la existencia de un mundo exterior independiente del sujeto trascendental. Pero tambin sostiene que existen unas formas espaciotemporales que son ideales y son formales y a priori. En consecuencia diramos, estas formas no tienen una existencia autnoma independiente de la subjetividad humana. El elemento realista es la cosa en s o la aposterioridad de la materia del conocimiento; es la X de Locke. Kant no pretende en modo alguno negar la existencia del nomeno o cosa en s, si bien sta es incognoscible para el hombre. El idealismo trascendental es por tanto perfectamente compatible con el realismo emprico, es decir, con la tesis de la derivacin desde el exterior de la materia de la experiencia, a travs de las sensaciones. Las impresiones son reales. Lo emprico es real, no ilusorio, no es una apariencia. Es ms, slo
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existe conocimiento emprico para Kant. Conocimiento es simplemente conocimiento emprico. 4. El idealismo contemporneo. La idea y lo absoluto. Despus de Kant, el idealismo posterior eliminar cualquier referencia a la cosa en s. El idealismo trascendental se convertir sucesivamente en un idealismo subjetivo, en un idealismo objetivo y en un idealismo absoluto. Fichte (1762-1814). Distingue entre idealismo (que va del pensamiento al ser, es decir, del Yo a la naturaleza) y dogmatismo o materialismo (que parte del ser y quiere llegar al pensamiento) en lo que se refiere a las caractersticas fundamentales de la relacin cognoscitiva del hombre con el mundo, pero propone remontarse hacia atrs, respecto a la conciencia comn para explicar sus condiciones de posibilidad. El Yo, ponindose a s mismo en su accin original, opone a s mismo el No-Yo (la naturaleza) y por tanto, de esta manera se autolimita frente al No-Yo, realizndose de este modo como conciencia (yo emprico, finito). Fichte afirma as la autocreacin del yo, al yo como sustancia, y la identidad entre el primer yo (inmediato) y el segundo yo (reflejo). La realidad y su conocimiento derivan as de la libre y espontnea actividad del Yo. Se trata de un espiritualismo absoluto. Schelling (1775-1854). Propone frente a Fichte una verdadera reforma de su idealismo subjetivo. Hay que superar la separacin o desunin que en Fichte an separaba a los opuestos entre s. Establece un idealismo objetivo. Lo absoluto se manifiesta segn Schelling en el proceso de la naturaleza de lo inorgnico a lo orgnico, proceso culminante en la autoconciencia humana, con la que tiene su inicio el desarrollo del Yo. El absoluto de Schelling es la identidad entre el Yo y la naturaleza, sujeto y objeto. La causa primitiva del ser es la identidad absoluta entre ser y pensamiento, materia y espritu, objeto y sujeto. Hegel (1770-1831). El idealismo en Hegel se hace objetivo y absoluto. Reaccionar contra sus predecesores inmediatos. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Hegel denomina Idea a lo absoluto mismo, concebido como unidad dialctica de subjetividad y objetividad, finitud e infinitud, realidad y concepto. La Idea agota la realidad y la realidad agota todo el contenido de la Idea. No hay residuos ni restos de algo irracional o absurdo o ininteligible para la razn. Por eso para Hegel la lgica se identifica con la ontologa. La Idea es primeramente en s, pero al enajenarse en la naturaleza, es Idea fuera de s (Naturaleza). Posteriormente, en el proceso dialctico de enfrentamiento entre la Idea con la Naturaleza, llega a ser Idea para s. Se trata del Espritu. (Idea para s). Dentro del Espritu hay que distinguir entre Espritu subjetivo, objetivo y absoluto. El Espritu subjetivo es el Yo pienso, la subjetividad. El Espritu Objetivo, una fase superior con respecto al subjetivo, se articula en tres momentos: el derecho, la moral y la eticidad o moralidad concreta, que se despliega en el interior de
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las instituciones en las cuales se desarrolla la vida de los hombres, como la familia, la sociedad civil y el Estado. El Espritu Absoluto tiene tres momentos, arte, religin y filosofa. El principio absoluto del idealismo objetivo hegeliano es la Idea en cuanto proceso y devenir de lo real, a travs de sus sucesivas y progresivas contradicciones dialcticas internas, culminando tal devenir como resultado en las formas del arte, de la religin y sobre todo de la filosofa, en la que la Idea alcanza su propia automanifestacin consciente como espritu absoluto. Husserl (1859-1938). La ltima reviviscencia del idealismo trascendental tuvo lugar con la fenomenologa de Husserl. Husserl reacciona contra el psicologismo. El Yo fenomenolgico no es el Yo de Fichte. El sujeto fenomenolgico es una conciencia intencional, esto es, una conciencia de algo y referida a algo, encarnada en el cuerpo percipiente y en sus operaciones constitutivas en sentido precategorial y viviente (mundo-de-lavida). Por lo tanto, las ideas a las que se refiere Husserl no tienen como en Platn autonoma ontolgica. Las ideas son especies o esencias y constituyen el objeto propio de la descripcin fenomenolgica. 5. El materialismo. El trmino materialismo aparece en la segunda mitad del siglo XVII para designar aquellas filosofas que niegan la existencia de sustancias espirituales y que, por lo tanto, slo reconocen la existencia de substancias corpreas. Esta tesis, desde perspectivas espiritualistas, suele implicar el atesmo y la impiedad. Para decirlo con Fichte, mientras que el Idealismo deriva la realidad de la Idea, de la conciencia, del Espritu, el materialismo deriva la conciencia, lo subjetivo, el Yo, el espritu de la naturaleza, de la materia, de lo objetivo. Con la expresin materialismo se designa la doctrina ontolgica segn la cual la materia es la realidad fundamental o verdadera y todo lo inmaterial no existe en general, o puede reducirse de un modo o de otro, a la materia en cuanto algo secundario o dependiente. Todo lo real es material. Si ya hemos definido ms arriba el idealismo o el espiritualismo, conviene definir el materialismo como la negacin del espiritualismo y el realismo epistemolgico o gnoseolgico se opone al idealismo. El realismo sostiene que lo que conocemos existe independientemente de nuestra conciencia y de nuestra voluntad. Lo que conocemos es real y lo real es conocido por nosotros de forma objetiva. El materialismo lo que sostiene, al contrario que el espiritualismo, es que no existen seres vivientes incorpreos. o existen entonces las sustancias espirituales. El materialismo puede ser o monista o pluralista. El materialismo monista homogeneiza, uniformiza y simplifica las sustancias materiales en la direccin del monismo del orden, de la sustancia, de la sustancia material que postula. El materialismo sin embargo, puede ser adems pluralista, puede as rechazar la concepcin monista originaria de la sustancia material (o del
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orden de las sustancias materiales) postulando la interpretacin pluralista de la materia. Como criterio ms fuerte de distincin entre estas dos versiones del materialismo, hay que adoptar el principio de symplok, tal y como lo enunci Platn en el Sofista: es preciso negar que todo est relacionado con todo, as como tambin que nada est relacionado con nada, si se quiere mantener el discurso racional. El materialismo monista tiende a rechazar el principio de symplok, y a considerar como regla universal de la investigacin cientfica, poltica y filosfica, el principio de continuidad: Todo est relacionado con todo. Un criterio gnoseolgico que se puede aplicar a las reas o disciplinas filosficas para distinguir entre idealismo y materialismo es el criterio de la corporeidad referencial, en cuanto piedra de toque para discriminar una metodologa racional e intersubjetiva de una metodologa potica o mstica. Se trata del reconocimiento de los cuerpos como realidades o referencias existentes fuera del sujeto corpreo. Esto puede tener o bien un sentido asertivo, o bien un sentido exclusivo. En cualquiera de estos casos hablaremos de filosofa materialista y cuando la realidad de los cuerpos no sea reconocida, ni en la forma exclusiva de los materiales corpreos, ni en la forma asertiva, hablaremos de idealismo o de filosofa idealista. El idealismo incorpreo puede ser determinado como espiritualismo. No por ello el espiritualismo se identifica con el idealismo, aunque resulta ser muy afn a l. 6. El materialismo antiguo. Hay que reconocer la presencia ya en sus primeros pasos, de las versiones monistas del materialismo. El materialismo comenz como monismo materialista. El monismo fue el cauce del ataque al espiritualismo. El materialismo se abri paso a travs del monismo de la sustancia (barro, agua, aire, fuego). Es este un materialismo monista que llega hasta las postrimeras del siglo XX como materialismo emergentista mecanicista y materialismo dialctico sovitico (Diamat). Pero el materialismo en cuanto que es una negacin de la sustancia espiritual no tiene por qu constreirse a los lmites del monismo de la sustancia. A partir de Empdocles, comienza a desarrollarse un materialismo pluralista con su teora de los cuatro elementos irreductibles. Segn Demcrito (460 370 a.c.) El pluralismo de la sustancia es neutralizado por el monismo del orden en muchos filsofos presocrticos. El atomismo combin una forma peculiar de monismo de la sustancia (disimulado por su visin discreta de esa sustancia homognea, a saber, la del pluralismo de los corpsculos atmicos) con una decidida forma de pluralismo del orden (mediante su concepcin del azar). Slo hay dos realidades: tomos y vaco. Los tomos son partculas slidas, duras, impenetrables, invariables, ingenerables, incorruptibles, mviles (movindose en trayectorias rectas a velocidad constante), indivisibles. Slo tienen figura, orden y posicin. Todas las dems cualidades y realidades derivan de los
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tomos. El vaco es un cierto no-ser necesario para posibilitar el movimiento rectilneo de los tomos. Todo est compuesto de tomos. Lo dems es pura apariencia. Por lo dems, el nmero de mundos es infinito y se estn formando y destruyendo constantemente en un espacio infinito. Los tomos se mueven por azar, sin ninguna teleologa. El materialismo de Demcrito es el primero completamente consecuente y claro respecto a la teora de la diferencia entre fenmenos y realidad. La apariencia se explica recurriendo a los tomos y al vaco. Por lo general se considera a Demcrito como fundador del materialismo. 7. El materialismo en la Edad Media. En la Edad Media, el materialismo no pudo prevalecer ante la presencia de la autoridad del cristianismo y ms tarde de las doctrinas aristotlicas, tuvo el carcter de una mstica de la naturaleza. David de Dinant defendi la concepcin de que Dios, el alma del mundo y la materia prima son una y la misma cosa. 8. El materialismo en la Edad Moderna. materialismo y mecanicismo. El renacimiento del materialismo en el pensamiento moderno, depende del renacer, en el siglo XVII, del mecanicismo y del desarrollo de la fsica clsica. Hobbes (1588-1679). Afirma que la nocin de substancia y la nocin de cuerpo son sinnimas: la expresin substancia espiritual carece de sentido, es absurda. La imaginacin no es otra cosa que una combinacin de movimientos fsicos dentro de nuestros rganos cerebrales, que prolonga el movimiento procedente de nuestros rganos sensoriales. De este modo Hobbes extiende el mecanicismo a la vida psquica del hombre, es decir, formula la tesis segn la cual todo se explica a partir de los dos nicos principios de la materia y el movimiento. El materialismo ilustrado francs del siglo XVIII tiene dos fuentes de las que bebe: la filosofa de Descartes y la filosofa de Locke. Este materialismo concibi al mundo como un todo material, en el que todos los procesos estn rigurosamente determinados y en el que el azar est de todo punto excluido. La materia se mueve por s misma y desde s misma espacio y tiempo son sus formas de existir. La conciencia est determinada materialmente. La Mettrie (1709-1751) dot de automovimiento a la materia. Tambin dot de la facultad de pensar a la materia, al cuerpo. Hay que pensar a la materia unida a la fuerza. Rechaza la distincin cartesiana entre res cogitans y res extensa. La diferencia entre el animal y el hombre le parece slo cuantitativa y no cualitativa. Las propiedades del alma pueden ser explicadas como modificaciones de la materia.: incluso el pensamiento no es
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ms que una prolongacin de la sensacin, comn a todos los animales y completamente material. Las actividades espirituales son epifenmenos de los cambios neurales del cerebro y consider al hombre como una mquina que se pone en movimiento por s misma. Ms adelante, rechazando el modelo mecanicista, La Mettrie afirma que toda la materia es sensible, incluso en los niveles ms bajos e inertes. Denis Diderot (1713-1784) fue el principal materialista ilustrado francs y deriv del sensualismo de Locke un materialismo. Pas del materialismo atomista a un materialismo emergentista y vitalista. La materia es heterognea y plural y contiene en su seno elementos vivos, activos, los cuales estn mezclados y confundidos en el interior de su masa. Todo esto es suficiente para que la materia evolucione y para dejar de considerar a la materia como algo inerte. Helvetius (1715-1771). Afirmar que la materia posee ella misma la facultad de sentir y de pensar. Helvetius sostiene un ambientalismo determinista: toda la vida psquica de los seres humanos se hallara estrictamente determinada por las condiciones naturales y sociales en que se desarrolla. Paul Heinrich Dietrich DHolbach (1723-1789). Es el nico materialista ilustrado que concibe un materialismo sistemtico y total que se aplica a todas las regiones ontolgicas. No en vano es el autor del Sistema de la naturaleza, la Biblia del atesmo. Holbach parte de la unidad material del mundo. Su materialismo es csmico, cosmista, universal. Fuera de la materia nada existe. La materia es una secuencia causal continuada y encadenada y estrictamente determinada de las configuraciones o disposiciones de la materia en movimiento. Toda la obra de Holbach y particularmente el Sistema de la naturaleza est destinada a proporcionar las bases ideolgicas de una concepcin rigurosamente materialista y atea de la naturaleza, de la sociedad y del hombre; esta concepcin intenta emancipar al hombre de la supersticin religiosa y de la impostura de que es vctima, y a hacerle de este modo dueo de s mismo y feliz. Con la finalidad de excluir toda causa sobrenatural de los eventos fsicos, Holbach mantiene que la materia no es pasiva, sino activa. Todo ente natural est dotado de un movimiento propio; slo si es obstaculizado por alguna causa externa ms fuerte, este movimiento es desviado o interrumpido. La accin humana se explica del mismo modo, dado que el hombre es un ser natural a todos los efectos. Su naturaleza individual, el temperamento, es el resultado de causas fsicas y qumicas que empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las pasiones, el carcter, la voluntad, no son ms que determinaciones del temperamento originario. Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808). Compar las actividades del pensamiento con el proceso digestivo.
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9. Materialismo, positivismo, evolucionismo. Despus del idealismo de Hegel cobra nueva fuerza el materialismo en el marco del evolucionismo darwinista, sobre todo en Alemania con L. Bchner, Ernst Haeckel, J.Moleschott y K. Vogt y de ste ltimo es el aforismo clebre el pensamiento es con respecto al cerebro lo mismo que la bilis con respecto al hgado. 10. El materialismo histrico. Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) son los padres del materialismo histrico. La esencia del hombre no es pensar, sino actuar y esta actuacin prctica, esta praxis es una praxis productiva, es trabajo. El hombre es homo faber. El hombre hace cosas. Existe entre el hombre y el entorno que lo rodea una relacin de interaccin. En su lucha contra el medio ambiente que lo rodea, el hombre transforma esa relacin y en este proceso de transformacin de la naturaleza a su vez se transforma el hombre a s mismo. La naturaleza humana se hace en el proceso productivo, en el transcurso de la historia. El hombre es un ser activo que se autocrea por el trabajo. Este trabajo es un trabajo social Los hombres producen sus medios de subsistencia y su vida material. Desde el momento en que los hombres producen sus medios de subsistencia podemos distinguir dos relaciones: relaciones hombre-naturaleza y relaciones entre los hombres mismos. A lo primero se le denomina fuerzas productivas, que son todas las condiciones y elementos necesarios para que haya produccin Las fuerzas productivas son: herramientas y la manera de utilizarlas, los inventos, todo lo que permita al hombre trabajar y los propios trabajadores. A lo segundo relaciones de produccin, las relaciones que los hombres mantienen entre s en el interior mismo del proceso productivo. El trabajo es social, cooperativo. El desarrollo de las fuerzas productivas trae consigo la divisin social del trabajo. A las diversas etapas histricas de esta divisin del trabajo les corresponden diversas formas de relaciones de produccin. Por lo dems, la historia del hombre es la historia de la produccin, del desarrollo de las fuerzas productivas bajo determinadas relaciones de produccin. Recapitulando, el punto de partida de Marx es que la actividad del sujeto no es pensamiento, sino la actividad material, es produccin, trabajo tendente a la satisfaccin de sus necesidades (dominio de la naturaleza). El modo de produccin es la articulacin entre relaciones de produccin y fuerzas productivas. En el interior mismo de cada totalidad social hay una interrelacin entre los elementos que la constituyen. El movimiento histrico se explica por el hecho de que, en el desarrollo de las fuerzas productivas, llega un momento en el que las relaciones de produccin existentes son un obstculo
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para el progreso de dichas fuerzas. La tesis fundamental del materialismo histrico es que las producciones llamadas espirituales de los hombres incluidos el arte, la religin y la filosofa estn determinadas en ltima instancia por la estructura econmica de las diversas formas sociales, es decir, son modos en que llegan a la conciencia y se expresan las contradicciones entre las clases sociales, la lucha de clases, que es el motor de la historia, junto con el desarrollo de las fuerzas productivas. Esta tesis constituye una derivacin del concepto de Espritu Objetivo hegeliano. La superacin de cada forma social se expresa as: Unas determinadas relaciones de produccin han triunfado sobre otras anteriores porque liberaban y favorecan el desarrollo de las fuerzas productivas para el cual la estructura social precedente haba llegado a ser una traba; a su vez, el nuevo sistema conduce a un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual l mismo se convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido. Que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por encima del nivel en el que el propio sistema se justifica y que cree una fuerza que ha de destruir ese mismo sistema no son sino dos aspectos del mismo proceso. 11. El materialismo dialctico. Este materialismo procede y deriva del marxismo, pero ha sido desarrollado por Engels, Lenin y sobre todo por los filsofos de la Unin Sovitica que le dieron su forma definitiva, cannica, escolstica. Se convirti en la filosofa oficial de los pases sometidos al socialismo real. El materialismo dialctico sostiene que la materia es mvil y que evoluciona hacia formas cualitativamente ms elevadas de realidad. Todos los elementos de la realidad se encuentran en una relacin de accin recproca universal. El pensamiento se deriva de las leyes de la materia. El pensamiento es material. Se va pasando de lo fsico a niveles ms complejos de materialidad por emergencia de propiedades nuevas en cada nuevo nivel evolutivo ascendente. El materialismo dialctico sostiene la teora del reflejo. La conciencia consiste en reflejar o copiar las cosas independientes del pensamiento. La conciencia es una propiedad emergente del sistema nervioso central. El materialismo dialctico o Diamat pretende que hay una lgica dialctica ontolgica distinta de la formal. Esta lgica rige el movimiento de las cosas, de la realidad. Es que la realidad es dialctica. La conciencia se rige tambin por las leyes de la dialctica. Tal dialctica materialista es un instrumento de la praxis revolucionaria que conducir inevitablemente al socialismo y al comunismo al proletariado internacional.
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12. El materialismo filosfico. Tanto el materialismo mecanicista, emergentista, histrico como dialctico confluyen en las propuestas materialistas actuales, representadas por pensadores tales como Ferrater Mora, Mario Bunge o Gustavo Bueno. Principalmente, hay que destacar el materialismo filosfico de Gustavo Bueno (1924) Este materialismo ofrece un sistema de coordenadas ontolgicas capaces de traducir a sus trminos el ncleo esencial de la filosofa clsica, constituyendo una filosofa sistemtica plenamente realizada. Es ste un materialismo acadmico no dogmtico ni metafsico ni reduccionista que sostiene la identidad esencial entre la filosofa y el materialismo. La conciencia filosfica es esencialmente materialista. La ontologa materialista distingue entre dos planos. I. La ontologa general, cuyo contenido es la Idea de materia ontolgico general (M) definida positivamente como pluralidad radical (partes extra partes) y codeterminacin. II. La ontologa especial, cuya realidad positiva son tres gneros de materialidad, que constituyen el campo de variabilidad emprico trascendental del mundo (Mi), es decir Mi = M1, M2, M3. Esta arquitectura trimembre recuerda la triparticin ontolgico especial de Wolff (Mundo, Alma y Dios), de la que nos distancia histricamente la crtica ejecutada por Kant en su Dialctica Trascendental y la subsiguiente substitucin, en el idealismo alemn, por una estructura bimembre (Filosofa de la naturaleza/Filosofa del espritu), que, aunque modificada, sigue perviviendo en el marxismo (dialctica de la naturaleza/dialctica de la historia). Regresar a esta arquitectura trimembre tiene un triple sentido crtico: (i) demostrar las limitaciones internas de la crtica ilustrada, que pretende destruir la divinidad ignorndola, en lugar de concederle un sentido ontolgico ateo en M3. (ii) recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades filosficas construidas histricamente que pasan muchas veces por simples errores espiritualistas o idealistas. (iii) superar definitivamente el dualismo hegeliano, cuya herencia ha hipotecado y bloqueado el desarrollo del materialismo histrico marxista. Esta superacin se lleva a cabo simultneamente en ambos planos. En el plano ontolgico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea metafsica del universo como una omnitudo realitatis ordenada en la que todo lo racional es real y todo lo real es racional. Puesto que M es una pluralidad infinita, el materialismo niega tanto el monismo como el holismo armonista. A su vez, en el plano de la ontologa especial se afirma la inconmensurabilidad de los tres gneros de materialidad, tesis que se opone a todo formalismo, entendiendo por tal las doctrinas reduccionistas que pretenden explicar ntegramente algn genero en trminos de otro. Las
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variedades algebraicas del formalismo (primario, terciario, secundario, etc.) se corresponden con los gneros de materialidad. Por M1 (primer gnero de materialidad) entendemos todas las entidades constitutivas del mundo fsico exterior, tales como rocas, organismos, campos electromagnticos, explosiones nucleares, edificios o satlites artificiales. M2 (segundo gnero de materialidad) connota todos los fenmenos subjetivos de la vida interior etolgica, psicolgica e histrica, tales como un dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia blica. M3 (tercer gnero de materialidad) comprende todos los objetos abstractos tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el conjunto infinito de los nmeros primos, la Langue de Saussure o las relaciones morales contenidas en el imperativo categrico de Kant. Por supuesto, los contenidos de M3 se ejercitan en conexin con los contenidos de M1 y M2, pero las tres materialidades son heterogneas e inconmensurables entre s. Las relaciones entre la materia ontolgico-general y los tres gneros de materialidad son complejas, dialcticas y circulares, pues M no consiste en la suma de los Mi, ni se distribuye entre ellos como un gnero en sus especies o un todo en sus partes, sino que se constituye regresivamente a partir de las contradicciones constatadas entre las partes de Mi por medio de su trituracin y autodestruccin efectivas. As pues, en tanto que producto del regressus desde lo que hay, la Idea de Materia es una idea lmite, crtica, negativa (la negacin de que la Materia se agote en cualquier determinacin positiva), de la que slo tenemos un conocimiento negativo (que no es lo mismo que la negacin de todo conocimiento). Porque la negacin dialctica brota en la relacin de la materia csmica consigo misma, cuando esa suerte de relacin reflexiva y autocontextual alcanza ella misma la forma de una contradiccin. Este proceso, cuyas resonancias neoplatnicas no ocultamos, implica la presencia de una conciencia o Ego trascendental (E), por cuya mediacin se ejercitan autocontextualmente, tanto el regressus destructivo desde las apariencias ontolgico-especiales, como el progressus constructivo hacia la symplok dialctica o hacia el establecimiento de las legalidades racionales de los diferentes gneros. La instancia E juega un papel esencial, pues supone un lmite infranqueable, trascendental, que la crtica regresiva no puede rebasar, so pena de nihilismo o escepticismo. Pero, adems, hay un privilegio de la corporeidad humana de E, a cuya escala se ajusta el mundo, consecuente con el materialismo, hasta el extremo de llegar a convertirla en punto de articulacin entre los distintos gneros de materialidad. 13. Jos Ferrater Mora. Otro pensador que formula una filosofa materialista es Jos Ferrater Mora. Ferrater, en explcita confrontacin con Moulines, persiste en el empeo de formular conjeturas respecto del mundo, que se pueden agrupar
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bajo el rtulo de materialismo, si por ste entendemos una concepcin segn la cual: a) lo que hay precisamente es el mundo material. b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de algunos de sus componentes para formar organismos; c) muchos (si no todos) de los organismos se comportan socialmente; d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a comportamientos y a productos culturales; e) dentro de los productos culturales figuran mtodos que aspiran a servir de criterios para determinar la racionalidad y, en un ltimo extremo (posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y el conocimiento (De la materia a la razn). El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista, realista crtico desde el punto de vista epistemolgico, empirista y racionalista a la vez, relativista, integracionista y sistmico. Es un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro niveles: fsico, orgnico, social y cultural, entre los que se establecen relaciones de continuidad. 14. Mario Bunge. Por su parte Mario Bunge desarrolla una ontologa de carcter materialista, que integra en su seno una concepcin materialista de la vida, una teora materialista de la mente y una concepcin materialista de la cultura, basadas todas en la idea de que todo ente material es cambiable cuando menos en lo que se refiere a su posicin respecto de otros entes materiales (Materialismo y ciencia). Esta idea ltima de posibilidad de cambio es lo comn a todos los conceptos de materia que se han ido dando a lo largo de la historia. Para Bunge, el materialismo no es una filosofa nica, sino una familia de ontologas que tienen en comn la tesis de que cuanto existe realmente es material, o la tesis inversa de que los objetos inmateriales tales como las ideas carecen de existencia independiente de las cosas materiales tales como cerebros. El materialismo de Bunge caracteriza un objeto material como aquel que puede estar por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a otro; y su idea de materia coincide con el conjunto de todos los objetos materiales o entes. Dado que la materia para Bunge es un conjunto, es decir, un objeto abstracto, no existe de la manera en que existen los objetos materiales y no es material a su vez. Para Bunge la realidad es idntica con la materia; es decir, los nicos objetos reales son los materiales. Este materialismo es un monismo substancial (slo hay una substancia) pero es un pluralismo de propiedades. En ese sentido se podr relacionar con la versin ntica del materialismo, en la cual una nica energa dinmica da lugar a diferentes propiedades, segn las diversas
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configuraciones que adopta. Es un materialismo emergentista, y distingue varios niveles de entes, en concreto cinco: fsico, qumico, biolgico, social y tcnico. La ontologa materialista defendida por el filsofo argentino ha sido expuesta y formalizada en dos volmenes (el III y el IV) de su Tratado de Filosofa Bsica, y presenta las siguientes caractersticas: a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable); b) sistemtica (toda hiptesis pertenece a un sistema hipotticodeductivo); c) cientfica (toda hiptesis es compatible con la ciencia contempornea); d) dinamicista (todo ente es cambiable); e) sistmica (todo ente es un sistema o un componente de algn sistema); f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no poseen sus componentes); g) evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algn proceso evolutivo). Con esta ontologa materialista, Bunge pretende superar los defectos de las ontologas materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas, metafricas, asistemticas, dogmticas, anticuadas y fisicalistas o reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el materialismo con el racionalismo en contra de filsofos como Popper que mantienen actitudes espiritualistas en problemas como el de la mente, segn nos cuenta Miguel ngel Quintanilla en su obra A favor de la razn. 15. El atesmo. Se entiende por atesmo la negacin terica y prctica de la existencia de Dios o la existencia de cualquier realidad trascendente al hombre. Sin embargo, esta definicin convencional, como la del trmino ateo, es usada habitualmente con gran irresponsabilidad y confusin, por lo que ha de ser revisada desde las coordenadas del materialismo filosfico. Ni la fe ni el atesmo son trminos unvocos, sino anlogos, con acepciones muy diversas y encontradas. El atesmo se refiere a las docrinas que niegan la existencia de Dios. Pero la religin no puede definirse en funcin del Dios ontolgico y esto obliga a distinguir de inmediato el atesmo de la irreligiosidad o impiedad. Hay que distinguir entre el atesmo politesta y el atesmo monotesta al igual que distinguimos entre el tesmo politesta y el tesmo monotesta. La definicin del atesmo depender en consecuencia de las distintas concepciones posibles de Dios, ya que no puede ser lo mismo el atesmo respecto al Dios personal de la religin terciaria (ya sea el judasmo, el cristianismo o el islamismo) que respecto al Dios de los filsofos, en tanto que principio abstracto y fundamento del mundo. As, el desmo, manifestado
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en personajes como Voltaire, propugnaba la lucha contra la Iglesia Catlica (aplastar a la infame), pero no renegaba de Dios como Supremo Hacedor, Arquitecto del Universo. En la actualidad, hablamos de atesmo para referirnos al atesmo monotesta, al atesmo por referencia al Dios ontolgico (ya sea puro, ya sea preambular). El atesmo es una situacin a la que los hombres llegan despus de haber credo en Dios, por eso ocurre que hay diferencias importantes entre un ateo catlico, un ateo judo o un ateo musulmn. Tambin cabe clasificar a los ateos no slo en funcin de la existencia de Dios, sino tambin en funcin de la esencia o sistema de atributos en funcin de los cuales se define el atesmo. Adems, no es lo mismo llamar ateo a un hombre que se mantiene por educacin, temperamento o cultura, enteramente al margen de Dios, que llamar ateo a un hombre que se considera privado o mutilado por haber perdido la fe religiosa que tuvo antes. En el primer caso, hablamos de atesmo negativo, y en el segundo, de atesmo privativo. El atesmo esencial total. El atesmo esencial total niega por de pronto la existencia de Dios, porque al menos en la Teologa natural tradicional la esencia de Dios implica su existencia, y sta es la clave del llamado argumento ontolgico de San Anselmo. El materialismo filosfico llega a la inexistencia de Dios mediante la imposibilidad de su Idea, recorriendo el argumento ontolgico de Leibniz o Malcolm en sentido ateo: Dios, el Ser necesario, por su propia esencia existe necesariamente slo si es posible; pero si Dios no es posible no puede existir. De este modo, el materialismo filosfico, en rigor, lo que demuestra es la inexistencia de la Idea de Dios, su imposibilidad como Idea contradictoria. Desde este reconocimiento de la imposibilidad de su Idea, no puede ser recorrido, bajo ningn caso, el camino hacia su existencia. El atesmo esencial total significa la negacin de la misma Idea de Dios. El atesmo esencial total no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontolgico. Por consiguiente y siguiendo la argumentacin de San Anselmo, la propia esencia de Dios implica su inexistencia. El atesmo esencial concluye que no tenemos una idea de Dios clara y distinta, sino tan confusa que en el fondo, la idea de Dios es una pseudoidea o una paraidea, a la manera como el llamado concepto de decaedro regular es un pseudoconcepto o un paraconcepto., es decir, un trmino contrasentido. Desde la perspectiva del atesmo esencial las preguntas habituales Existe Dios o no existe?, o bien, Cmo puede vd. demostrar que Dios no existe?, quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condicin capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia se est muchas veces presuponiendo su esencia Y esto supuesto, es obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en
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cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias, principalmente en sta: que quien niega la esencia de Dios est negando tambin su existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontolgico que los testas utilizan. As pues, el atesmo esencial sostiene que la idea de Dios es una pseudoidea, o una paraidea, una idea compleja inconsistente, del estilo del concepto de decaedro regular. Lo que el ateo esencial est negando no es la existencia de Dios, sino la idea de Dios de la Teologa natural. Concretamente, el materialismo filosfico cifra la imposibilidad de la Idea de Dios en mltiples puntos, entre los que cabe destacar: Contradiccin entre Dios como Ser infinito o Ipsum esse, y Ser egoiforme, personal, en tanto la conciencia es siempre finita. Contradiccin de Dios como causa sui, en tanto lmite contradictorio de las relaciones de causalidad circular. Contradiccin de Dios como Ser simplicsimo, en tanto el Ser es originariamente pluralista y el monismo, una concepcin metafsica que se abre camino a travs de la va del sustancialismo. Contradiccin de Dios como creador del Mundo, en tanto una causa eficiente infinita anegara al efecto por ella creado, destruyendo la propia relacin de causalidad, aparte de que la causalidad es inmanente al mundo, en tanto supone cuerpos (totalidades jorismticas) y las relaciones de causalidad no slo cuentan con una causa eficiente y un efecto, sino tambin con un esquema material de identidad, que en el caso de la creacin tendra que ser necesariamente la ada, algo absurdo. Contradiccin de Dios como ser omnisciente, en tanto el principio de symplok y la existencia de la materia ontolgico-general que desborda a la conciencia trascendental E lo impiden. Contradiccin de la idea de omnipotencia. Contradiccin de la idea de eternidad atribuida a Dios (fundamentalmente por Boecio). 16. La Idea de Dios. Hay muchas ideas de Dios y muy distintas entre s. Pero todas estas ideas de Dios pueden ser clasificadas en dos grandes grupos o familias. El Dios de los filsofos y el Dios de los telogos. En un primer grupo o familia se incluyen las ideas de Dios que tienen que ver con ese Dios ontolgico, incorpreo, infinito, ubicuo..del monotesmo. Este Dios se corresponde bien con el que Pascal denomin Dios de los filsofos. Es el Dios metafsico. Hay que constatar la ambigedad de la expresin Dios de los filsofos, porque este Dios es a la vez el Dios de los telogos naturales (metafsicos o preambulares), considerando a Aristteles como el fundador
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de la teologa natural con su doctrina del Acto Puro. Cuando hablamos de telogos hablamos tanto de telogos naturales como a los telogos positivos dogmticos. Acaso el criterio ms eficaz para distinguir la teologa natural de la teologa dogmtica positiva sea ste: la teologa natural tiene como objeto a Dios, y la teologa positiva tiene como objeto la revelacin que Dios habra hecho a los hombres. La idea (o paraidea) del Dios de los filsofos, del Dios monotesta es fruto de la teologa positiva sacerdotal, que confronta religiones diversas, en interaccin con la teologa natural de los filsofos. El Dios de las religiones positivas. En un segundo grupo incluiramos a las ideas de Dios que, a diferencia del Dios absoluto de los filsofos (incorpreo, ubicuo, etc.), toman la figura de una entidad personal concreta, incluso corprea, capaz de enfrentarse cara a cara con el hombre, y comunicarse con l, ya sea en comunicacin verbal, ya sea en comunicacin no verbal. Es el Dios de las religiones positivas. Al atribuir a la idea de un ser corpreo, ubicuo, la personalidad, automticamente se le otorgan tambin unos atributos positivos (porque la personalidad es caracterstica de los sujetos corpreos) que son incompatibles con su condicin metafsica. El Dios incorpreo es una persona metafsica que no puede hablar, porque no tiene boca, ni escuchar, porque no tiene odos, ni arrodillarse, porque no tiene rodillas. Es decir, ese Dios no puede ser religioso. Ideas (o paraideas) metafsicas de Dios e ideas positivas de Dios. La idea de Dios no es una idea unvoca, sino ms bien anloga, por no decir equvoca, puesto que unas veces tiene que ver con el Dios de los filsofos, con la idea metafsica y abstracta de Dios, y otras veces con los dioses o nmenes concretos y personiformes de las religiones primitivas. La idea de Dios no es unvoca, y antes que una idea es el nombre de dos ideas o de dos familias de ideas muy diferentes, a saber, la idea metafsica de Dios y la idea positiva de Dios. La idea del Dios de los filsofos, es precisamente en cuanto idea metafsica, la que no puede ser considerada como una idea vinculada por s misma a la religin. En efecto, para que la idea metafsica de Dios pudiera tener algo que ver con la religin, debera contener la idea de una persona, de una voluntad, de una inteligencia.Pero la idea de una persona capaz de apetitos y de conocimiento es una idea necesariamente asociada a sujetos corpreos, dotados de conducta volitiva o cognitiva, a sujetos finitos que se enfrentan a otros sujetos y a cosas impersonales. sta es la razn de fondo por la cual una persona o sujeto infinito con voluntad omnipotente y con conocimiento omnisciente es una contradiccin del mismo calibre que la que contiene la expresin crculo cuadrado. Por ello puede decirse que la idea de Dios metafsica es una pseudoidea, una paraidea, y no existe como idea
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo por estar constituida por atributos esenciales contradictorios.
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17. La fe. Fe significa un acto o una disposicin personal subjetiva relacionada de algn modo con la verdad de un contenido, denominado creencia, entendida como la materia de la fe. Fe y creencia estn relacionadas tan internamente entre s como puedan estarlo los trminos sujeto y objeto. Es oportuno distinguir entre Fe natural. Es la fe en las personas humanas y en lo que dicen. Y Fe religiosa. Es la fe en las personas divinas y en lo que revelan o comunican. La fe religiosa es, por naturaleza, oscura, porque su materia no es visible. San Pablo defini este tipo de fe: Argumento [material] de las cosas que no se ven. Es la frmula del padre Astete: Fe es creer lo que no vimos. La fe natural tiene en principio una claridad mayor de la que tiene, reconocidamente la fe religiosa, aunque tal claridad comparativa de la fe natural no garantiza su verdad. La fe natural tiene una esfera de aplicacin de radio muy grande. La fe natural es ubicua en el mbito de la vida familiar, social, jurdica o poltica. 18. El atesmo en la Antigedad. Est vinculado a los nombres de Protgoras, Digoras de Melos, Critias de Atenas. Teodoro de Cirene, Estilpn y a la doctrina de los sofistas. A Critias se le puede considerar como el prototipo del estilo de crtica a la religin del siglo XIX, particularmente de la de Freud. Sin embargo, el atesmo de la Antigedad se refiere a los dioses homricos, cuya existencia o inexistencia puede comprobarse empricamente, al contrario de lo que ocurre con el Dios de San Anselmo, cuya esencia implica la existencia. Defendi Critias que los dioses son una invencin del espritu humano y opin que puede ser razonable la objecin psicolgica de que la idea de los dioses tiene su origen en la necesidad humana de unos poderes superiores que hagan prevalecer la justicia frente a la injusticia. En opinin de Critias, se han enseado dioses omniscientes para atemorizar a quienes creen que no son observadas sus infracciones de la ley y para atar internamente (es decir, religiosamente) a quienes se inclinan a despreciar los lazos externos (legales). De este atesmo se distingua, p. ej., el que defendieron Digoras y Teodoro, basado en objeciones lgicas contra la religin, que afirma la existencia de unos dioses cuyo proceder en la distribucin de felicidad e infelicidad es tan ciega y arbitraria, que no se puede adems suponer que hay en ellos al mismo tiempo omnisciencia y justicia. No raras veces, el atesmo de base lgica se mezcl, como en el caso de Teodoro el Ateo y en el megrico Kinesias, con la burla festiva de los usos religiosos que a veces llevaron tambin el atesmo a hombres menos reflexivos.
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19. El atesmo en la Edad Moderna. a. El atesmo en los siglos XVI-XVII.- Pierre Bayle formula a finales del siglo XVII la teora del ateo virtuoso, poniendo as en duda una de las concepciones tradicionales de la apologtica cristiana. En esta poca el atesmo se manifiesta clandestinamente en los llamados libertinos del siglo XVII. No hay un atesmo doctrinal sistemtico en los siglos XVI y XVII. Una elemental prudencia recomienda no atacar de frente a la Iglesia. Los libertinos ms conocidos son La Mothe Le Vayer, Gassendi y Pierre Bayle. El atesmo se presenta como expresin extrema de una incredulidad divulgada. En el siglo XVII se consider a Spinoza como iudeus et atheista por negar la personalidad de Dios en la frmula Deus sive Natura sive Substantia. b. El atesmo en el siglo XVIII.- En el siglo XVIII se manifiesta abiertamente la oposicin contra el cristianismo. Los libertinos salen del armario y se llaman filsofos. Su minora atea es particularmente activa. Su defensor ms brillante es Denis Diderot (1713-1784). El Barn DHolbach, posedo de un fanatismo anticristiano, hace suyos los argumentos de los librepensadores y materialistas ingleses del siglo XVII, de un Toland y un Collins. Su Systme de la Nature (1770) ofrece una explicacin monista del mundo; en esta obra puede observarse la influencia de Spinoza y del mecanicismo. Algo muy parecido es el materialismo aparecido unos aos antes en Lhomme-machine de Julien Offray de la Mettrie. Por su parte el materialismo hedonista y epicreo procedente de Gassendi y de Thomas Hobbes est representado por Helvetius y su libro De lesprit (1758) quien proclama la omnipotencia de la educacin y de la formacin. Condillac, a pesar de su empirismo y sensualismo es espiritualista, sin embargo, sus discpulos Cabanis y Destutt de Tracy son materialistas y ateos. Los distintos sistemas ilustrados de filosofa moral del siglo XVIII se basan en una concepcin atea del hombre. Se elogia a Epicuro, al hedonismo, al placer frvolo y fcil, por ejemplo, vemos eso en la Mettrie. El ateo no teme a la muerte. Se niega la inmortalidad del alma y ello no perturba lo ms mnimo la paz de alma del ateo. En el caso de los fisicratas y de Adam Smith, stos son destas, pero sin embargo, su filosofa moral elimina a Dios. El hombre slo existe en el mundo para disfrutar directamente de los bienes mundanos. Dios no tiene nada que ver con el bienestar. Hay una providencia que garantiza la armona econmica derivada de las leyes del mercado. Aparece con la Revolucin Francesa un atesmo poltico. La muerte del rey Luis XVI en la guillotina implica la muerte de Dios. No hay lugar para un rey en una repblica. De ah que por eso no haya lugar para Dios en una repblica. Sade saca las consecuencias de todo esto: es la muerte de Dios. Esta expresin del atesmo es la consecuencia lgica de la muerte del rey.
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20. El atesmo contemporneo. a. El atesmo del siglo XIX.- Segn Feuerbach (1804-1872) el Dios trascendente es un vampiro que se alimenta de la sangre del hombre infeliz alienado. El hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza. Hay que devolver al hombre su esencia divina. Dios no existe. El hombre es el verdadero Dios. La clave de la teologa es la antropologa. Dios es una proyeccin de la esencia humana hacia fuera del hombre y situada en un presunto ser exterior al hombre. Por eso la religin es una alienacin de la naturaleza humana. Durante el siglo XIX y dependiendo del avance de la ciencia aparecen filosofas materialistas. Kart Vogt, Moleschott y Bchner desarrollan un materialismo positivista y cientificista. Ernst Haeckel construye un monismo positivista y evolucionista derivado de Darwin. Augusto Comte (1798-1857) reduce la religin y la metafsica a fbulas propias de la fase infantil de la humanidad. La religin de la humanidad introducida por Comte es una filosofa atea de la inmanencia. La intencin del positivismo es basar el orden y el progreso y el bienestar social exclusivamente en la sociologa y en la psicologa. Esto ejerci una notable influencia en el pensamiento del siglo XIX. Hay un atesmo ilustrado, racionalista, optimista, progresista, pero hay tambin un atesmo irracionalista, pesimista, trgico. La razn cientficonatural es puesta de nuevo en solfa por el vitalismo. A Arthur Schopenhauer (1788-1860) le cabe el honor de haber sido el primer filsofo que se ha autodenominado ateo. El atesmo de Nietzsche se encuentra concentrado en su clebre frase Dios ha muerto. Nietzsche por lo dems, ampla la idea de autocreacin del hombre y de sus valores. Es el primero que formula el problema de las implicaciones lgicas del atesmo, en cuanto que problematiza todos los valores. Qu sera de la razn, de la verdad, del lenguaje, en un mundo sin Dios? El nihilismo es el destino necesario del atesmo. En esta pregunta del ateismo por su fundamento tiene tambin su origen el tema del absurdo de la literatura existencialista. Bakunin tiene un atesmo antitesta. Dios no existe y si existiera sera necesario matarlo. Marx asume el atesmo de Feuerbach y su crtica de la religin. Sin embargo, para Marx la alienacin religiosa es slo una parte de la alienacin humana. Gracias a su crtica de la religin, Feuerbach ha redescubierto la esencia humana alienada en Dios, por tanto, denunciar este abandono no permite an al hombre recuperar su esencia. Para luchar eficazmente contra la ilusin religiosa es necesario destruir un orden social y econmico que produce la alienacin religiosa. No hay que criticar al cielo, sino la tierra de donde procede la alienacin religiosa. Si la religin es falsa, alienante, tiene su causa en el ms ac. Es el ms ac lo que hay que criticar para que la religin desaparezca como sntoma de una alienacin ms profunda de la que ella no sera sino efecto.
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La religin es el opio del pueblo, el espritu de un mundo sin espritu, la protesta contra la miseria real, el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazn. La religin confa a otro mundo distinto de ste, el real, la solucin de los problemas reales de ste. Consuela a los miserables, alejndolos as de la solucin real y manteniendo las causas de su miseria. No basta, sin embargo, con denunciar la religin y su funcin. La actuacin ha de plantearse a otro nivel, el poltico, el social, el econmico. La crtica de la religin ha de convertirse en crtica de la poltica, la causa de la existencia de la religin. Suprimida la alienacin real, la econmica y social, queda suprimida como efecto suyo, la alienacin religiosa. En el socialismo y el comunismo, el hombre ser ateo, porque habr desaparecido la principal causa de la existencia de la religin: la explotacin del hombre por el hombre, la alienacin social capitalista. b. El atesmo del siglo XX.- Freud (1856-1939). Afirma que la religin es una neurosis obsesiva que es menester superar en el camino del hombre hacia su madurez. La religin es una ilusin infantil en un padre primero que ayude a superar las dificultades y miedos al hombre. Albert Camus (1913-1960). El mundo es absurdo. Carece de sentido. El suicidio parece ser la nica solucin. El mundo es amoral, ignora los valores. Los valores los construye el hombre, por eso es libre. Sartre (1905-1980). Dios no existe puesto que si existiera yo no podra existir, no podra ser libre. Si Dios existiera sera a la vez ser en s y ser para s y eso es imposible y absurdo, luego no existe Dios.
TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CO OCIMIE TO. El problema del conocimiento se puede plantear desde dos puntos de vista: Cmo llegamos al saber? y qu podemos saber? La primera pregunta es sobre hechos y pertenece al campo de la psicologa. La segunda es multidimensional. Y plantea muchos problemas, por ejemplo si nuestro conocimiento es trascendente o inmanente o, si nuestro conocimiento es emprico o intelectual. En el problema del conocimiento se plantea la oposicin epistemolgica entre idealismo/realismo. El idealismo sostiene que el conocimiento es de naturaleza ideal, ya sea objetiva o subjetiva. El conocimiento est mediado por las ideas ya estn estas en un mundo aparte, en Dios o en la conciencia del sujeto cognoscente. El objeto es producido por el sujeto o es conocido a travs de las ideas. El realismo, al contrario sostiene que se conocen las cosas tal y como son realmente y que stas existen fuera del sujeto cognoscente con independencia de su conciencia y de su voluntad. El realismo pues, es la concepcin de que el conocimiento no es creacin, produccin o alumbramiento de un objeto, sino una aprehensin de algo que existe aun antes de todo conocimiento y es independiente de ste. 1. Filosofa antigua. La teora platnica del conocimiento, que es idealista, tiene mucho que ver con su ontologa espiritualista. Hay unos cuantos supuestos presentes en Platn: a) el mundo emprico cambia constantemente; b) el saber (la episteme, a diferencia de la doxa) slo puede ser acerca de lo invariable; c) existe un mundo con realidad eterna e invariable, que se diferencia de este mundo nuestro, mundo de apariencias efmeras. Hay, por tanto, dos rdenes de realidades: uno, invisible e invariable (mundo de las Ideas, eternas e inmutables), y otro, visible y variable (el mundo apariencial de la experiencia). Este es el pensamiento fundamental de toda la filosofa de Platn; se basa en la distincin de Parmnides entre realidad y apariencia. El que sabe algo, sabe de algo que existe; lo que no existe no es nada. Pero el que slo opina algo, posee tambin un tipo de saber; no un saber verdadero y real, pero s un saber sobre este mundo variable; saber que depende de la experiencia. El mundo emprico es y no es al mismo tiempo, puesto que, por una parte, las cosas particulares participan siempre de sus cualidades opuestas (lo bello es tambin feo en un determinado aspecto, lo justo es injusto desde algn punto de vista, etc.); y, por otra parte, el mundo est sujeto al cambio y al devenir. De todo esto deduce Platn que la doxa slo es un conocimiento emprico, mientras que la episteme o ciencia se ocupa de lo inteligible, de lo ideal, de lo invariable y eterno. A este respecto es conveniente tener en cuenta dos tesis de Platn: a) el mundo eterno suprasensorial es el nuestro y b) vivimos en el mundo emprico y sin embargo recordamos al mundo ideal, sentimos nostalgia de nuestro verdadero mundo. Hemos pertenecido antes al
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mundo ideal y nos vemos ahora arrojados al mundo emprico. Nuestra alma tiene contenidos innatos procedentes del mundo eidtico. Sabemos todo pero lo hemos olvidado. Aprender es pues recordar. Saber es anmnesis, reminiscencia. Aristteles rechaz tanto la teora de Platn sobre la anamnesia como su teora de las Ideas. Admiti que nosotros: a) poseemos saber; b) que nos hemos apropiado de este saber en este mundo emprico en el que vivimos; c) que se trata de un saber natural, esto es, de origen emprico; y d) que es un saber sobre este mundo. Aristteles sostuvo que en lugar de existir dos mundos: el emprico y el ideal, admiti dos tipos de realidad en un nico mundo. Y dos tipos de facultades cognoscitivas. Segn Aristteles los sentidos transmiten un saber cierto sobre la cosa individual; pero solamente de sus accidentes, es decir, de aquellos aspectos individuales y que pueden cambiar. El objeto permanece igual. Sin embargo, la razn, el entendimiento, nos permite conocer la naturaleza universal del objeto en cuanto tal. Distingue as Aristteles entre sustancia y accidente y entre materia y forma. Los dos tipos de realidad materia/forma o sustancia/accidente forman una alternativa as aceptable frente al radical dualismo platnico. La ciencia no lo es del individuo, sino de lo universal, de la forma, de la esencia, de la substancia. Tiene que haber una conversin desde lo individual a lo universal para que podamos conocer el mundo. El entendimiento agente transforma lo individual en universal por abstraccin, esto es, extrayendo los aspectos formales, universales, inteligibles, racionales de los individuos. Si este entendimiento tiene ante s algo cognoscible es porque puede llegar, del mismo modo que los sentidos, hasta el conocimiento del objeto en cuanto entendimiento pasivo. Del mismo modo que el entendimiento abstrae el concepto universal de lo particular sensible, puede lograr tambin el principio universal a partir de observaciones concretas de los sentidos. A este proceso lo llama (induccin). Tanto Platn como Aristteles admitieron que el hombre tiene acceso a la verdad. Para Aristteles era particularmente una verdad sobre las cosas: una cualidad objetiva por la que el entendimiento puede lograr el conocimiento. Esta verdad se capta descubriendo lo universal en lo particular. 2. Filosofa medieval. En la Edad Media formul Santo Toms de Aquino, entre otros, partiendo de Aristteles, una extensa y prolija teora sobre la formacin del concepto: todo lo que es cognoscible. El conocimiento comienza con la percepcin sensorial, que es absolutamente cierta con respecto de su propio objeto. Pero en cuanto juzgamos sobre esta experiencia podemos errar. Los sentidos nos suministran sus datos y sobre ellos los sentidos internos el poder de la imaginacin, del sentido comn y de la memoria- construyen activamente a veces y en ciertas circunstancias muy complejas, imgenes
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sensibles (phantasmata), de las que luego abstraemos el concepto. Para este fin, en primer lugar, el entendimiento agente despoja de la materia de su individualidad a los datos sensoriales, en virtud de lo cual se hace visible lo universal, que luego es captado por el entendimiento paciente. El entendimiento paciente conoce una vez que capta el contenido extrado, hacindolo universal en sentido estricto cuando se refiere a l como afirmable de muchas cosas individuales. 3. Filosofa moderna. En la poca moderna la epistemologa se convierte en el tema central de la filosofa. Quiero decir que la teora del conocimiento pasa a ocupar un lugar central en la filosofa hasta nuestros das. Descartes establece un idealismo subjetivo que sostiene la existencia de ideas innatas que se captan por intuicin intelectual. El sujeto slo conoce sus propias ideas. La afirmacin de la existencia del mundo externo no deja de ser un fenmeno bien fundado basado en la existencia de Dios, quien por su bondad garantiza la ausencia de engao por su parte al sujeto cognoscente humano. El conocimiento cientfico es racional y a priori. Este idealismo subjetivo es a decir de Kant, un idealismo problemtico. John Locke hizo una dura crtica a la teora de Descartes sobre las ideas innatas. Locke sigue sosteniendo expresamente que slo conocemos nuestras ideas, pero sostiene que tales ideas no son innatas de modo alguno, son copias de los objetos reales, ahora bien, nosotros no podemos comprobar de manera alguna tal correspondencia. Para Locke todo nuestro conocimiento es emprico. Slo tienen validez aquellas ideas que puedan reducirse a la experiencia. El espritu es originalmente, un papel sin escribir (tabula rasa), sin ningn saber. Slo partiendo de la experiencia logra saber el espritu. El empirismo es un idealismo subjetivo pues. George Berkeley construy un idealismo material a decir de Kant. Como yo slo conozco mis contenidos de conciencia, el nico mundo que puedo conocer es el de las representaciones. Mi espritu es un fundamento suficiente para estas representaciones, sin que necesitemos siquiera creer en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia. No hay materia pues los objetos dependen completamente de mi percepcin. Esse est percipi.. Su ser es precisamente el ser percibida. Por lo dems, no existen las representaciones abstractas o universales. La idea es el objeto que es presentado a los sentidos o su representacin como phantasmata. Si determinadas representaciones aparecen siempre juntas, son entonces denominadas con un nombre comn, llamndoselas cosa. David Hume sac las conclusiones lgicas de las afirmaciones de Locke y de Berkeley. Elabor una teora del conocimiento consecuentemente empirista. La teora del conocimiento es una psicologa emprica que describe los contenidos de la conciencia individual. La conciencia es un conjunto de
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percepciones, impresiones y representaciones. Estas se relevan unas a otras, sucedindose velozmente, como las escenas de una obra de teatro sobre un escenario, slo que aqu no hay ni escena ni teatro. Todas las percepciones son de dos clases: impresiones e ideas. La diferencia entre ambas clases de percepciones es de grado e intensidad. Las impresiones son ms vivas y las ideas ms desvadas y adems se derivan de las impresiones, son como sus copias debilitadas. El principio bsico segn Hume es de la copia. Todas las ideas se derivan de las impresiones. Cualquier representacin que no se derive de impresiones es falsa. As se rechazan conceptos como alma, materia, substancia, causalidad, yo, Dios, etc. Esto conduce a un fenomenismo y por tanto a un escepticismo. 4. Filosofa contempornea. Kant va a intentar seguir un camino intermedio entre el empirismo (Hume) y el racionalismo (Leibniz). Tanto los racionalistas como los empiristas haban distinguido dos tipos de proposiciones: juicios analticos, cuya negacin conduce a una contradiccin y juicios sintticos, que descansan sobre la experiencia. Los juicios analticos son a priori, esto es, son lgicamente independientes de la experiencia y son siempre verdaderos porque en ellos el predicado est incluido en el sujeto. Por el contrario, en los juicios sintticos el predicado est fuera del concepto del sujeto, por tanto se consideraba que deban ser forzosamente a posteriori, esto es, lgicamente derivados de la experiencia. Por esto opinaban tanto Leibniz como Hume, que no slo la lgica, sino tambin las matemticas, constaban nicamente de proposiciones del primer tipo. Kant demostr que tanto las proposiciones de las matemticas como las de la fsica de Newton no podan probarse con la aplicacin del principio de no contradiccin. Pero, por otra parte, no dud ni lo ms mnimo que las matemticas y la fsica clsica eran ciencias de validez universal y necesaria. A partir de aqu, sostuvo Kant que, junto a las proposiciones analticas o juicios analticos a priori cuya negacin es contradictoria, y a los juicios sintticos a posteriori, fundados en la experiencia, puede tambin establecerse un tercer tipo de proposiciones o juicios: los llamados juicios sintticos a priori. Para contestar a la pregunta de cmo son posibles los juicios sintticos a priori, consider Kant necesario efectuar un giro copernicano en la teora del conocimiento. Los juicios sintticos a priori slo podan explicarse con la aceptacin de que correspondan a los objetos de nuestro conocimiento e incluso que le estaban subordinados. La teora del conocimiento de Kant se puede esquematizar del siguiente modo: slo hay experiencia en relacin con el sujeto del conocimiento, quien determina la constitucin de la experiencia. Por tanto es imposible hablar de un conocimiento del mundo y de cmo es en s independientemente del sujeto de conocimiento. Ni siquiera se puede decidir
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si el mundo exterior es o no distinto del mundo que construye nuestra conciencia. Sin embargo, esto no tiene mayor importancia, puesto que para Kant todos los hombres conocen del mismo modo, por lo que el conocimiento humano tiene el carcter de universalidad vlida. Esto abre un camino, ms all de la postura irracional de Hume, hacia la afirmacin del carcter de necesidad y universalidad del conocimiento cientfico y del filosfico. La filosofa crtica de Kant afirma que todo conocimiento procede de la experiencia pero no se reduce a ella. Todo conocimiento es emprico a secas. El conocimiento tiene una doble faz: por un lado es intuicin y por otro es concepto. Kant distingue entre la funcin receptiva, pasiva de la sensibilidad y la funcin activa del entendimiento. La experiencia sin el concepto es ciega. El concepto sin la experiencia es vaco. No puede haber ningn conocimiento ms all de la experiencia. La metafsica no puede ser ciencia porque trata de aplicar las categoras del entendimiento a objetos o Ideas que no derivan de la experiencia sino de la propia constitucin de la razn. Las tesis de la filosofa crtica de Kant son: si los juicios slo fueran a posteriori, no habra entonces ningn problema, puesto que entonces su validez se garantizara exclusivamente con el criterio de la experiencia. Y si slo se les concediese probabilidad a las proposiciones universales, no habra igualmente ninguna controversia. La paradoja del conocimiento consiste, a pesar de esto, en que nosotros tenemos por verdaderos y sin duda alguna, con plena certeza- unos determinados juicios que son sintticos y a priori. Hegel elabor una filosofa idealista dialctica absoluta. La razn pone los contenidos de nuestro mundo, del mundo de nuestro conocimiento. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Toda realidad es idea, razn, logos. La razn es sujeto y objeto del conocimiento porque el espritu es quien conoce, pero por otro lado, pone los objetos de ese conocimiento, es esos objetos de conocimiento. Por eso se llega en Hegel a una identificacin entre Ser y Pensar. Por eso, la teora del conocimiento es una ontologa. Las leyes de la lgica son las leyes de la realidad y la dialctica de los conceptos es la ley de hierro de la realidad. La fenomenologa de Husserl se esfuerza en volver a las cosas mismas. Trata de descubrir, investigar y explicar los contenidos de la experiencia. La percepcin es la relacin cognoscitiva fundamental con el mundo: lo percibido forma los contenidos elementales de la conciencia. Las cosas son simplemente haces de percepciones. En cuanto contenidos de conciencia, las cosas pertenecen al campo de la experiencia. Lo que son ellas o podran ser fuera de sta, no lo podemos comprender. Si las cosas internas a nuestra experiencia estn asociadas casualmente con los acontecimientos de un mundo externo o si representan a ese mundo, es algo sobre lo que la fenomenologa no puede dar informacin alguna. El ser-otro del objeto o de la cosa (en cuanto no-yo) es, igualmente una dacin primaria, como lo son las
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cualidades de sentido elementales. Nos es dada asimismo una transubjetividad que es el estar-ah real de algo distinto de m. Ella no necesita ninguna demostracin, y ni siquiera sera esta posible. El objeto es dado, no slo sus cualidades. Precisamente en stas se revela el objeto, al que por tanto, de ningn modo oscurecen. El pragmatismo americano sostiene que la verdad procede de los hombres y que el valor de verdad de cualquier proposicin se mide igualmente por su utilidad. Una proposicin es verdadera si y en tanto se comprueba en la praxis; y, si no se comprueba, tiene que rechazarse. La lgica y la metafsica del conocimiento tienen que subordinarse a la psicologa. Es fundamentalmente la investigacin de lo que los hombres piensan de hecho y cmo se comportan de hecho. La conciencia se crea sus hechos. Entre los representantes ms destacados del pragmatismo estn Pierce, W. James, J. Dewey, etc. El neopositivismo lgico parte de que la nica realidad que nos es cognoscible es la material en sentido fisicalista y el nico conocimiento posible de esta realidad es el conocimiento emprico. Slo las proposiciones sintticas a posteriori, las empricas pueden ser significativas. Toda proposicin en la que no se pueda resolver el problema de su verdad, particularmente en relacin con la experiencia de los sentidos, no es ni verdadera ni falsa, sino sin sentido. Por esto rechazan todas las proposiciones metafsicas. Esto es el principio de verificacin.
TEMA 7. LA METAFSICA. 1. Origen del concepto. El trmino Metafsica tiene su origen en la redaccin y edicin de las obras de Aristteles hecha por Andrnico de Rodas, que fue escolarca del Liceo entre el 78 y el 47 a.c. y que reuni catorce libros bajo el ttulo . Desde el siglo XVIII se supuso que se trataba nicamente de una denominacin extrnseca, adaptada por razones de ordenacin bibliotecaria, de aquellos libros que sin un ttulo comn especfico fueron catalogados despus de los de la Fsica. En realidad, sin embargo, el nombre parece haber tenido una significacin temtica desde un principio. En efecto, en estos libros se trata de lo que est despus o ms all del mundo fsico, y que slo puede ser alcanzado superando lo fsico y hallndolo como su fundamento. En esta interpretacin radica la causa de que Metafsica se convirtiese en el ttulo habitual de aquello que en el mismo Aristteles se denominaba (sabidura), (filosofa primera), o tambin (teologa), y que se concibe como la ciencia de la realidad total, que debe ser considerada a partir de sus ltimas causas. 2. Historia del concepto. a) Filosofa Antigua. Parmnides tuvo una concepcin monista del ente. El ente es lo que es y lo que no es ente no es. Slo hay un ente, eterno, atemporal, atpico, lleno, homogneo, indivisible, simple, nico, inmvil, ingnito, imperecedero, terminado, completo. Platn tambin se pregunta por el ente: El ente es la Idea, es inmutable, eterna. En un segundo momento de su pensamiento, Platn admite la nocin de no-ser como constitutiva del ente y de su devenir dialctico eidtico. La delimitacin del concepto de metafsica se lleva a cabo en Aristteles a partir de problemas heredados de la tradicin. El despliegue del concepto de metafsica de Aristteles pone de manifiesto una evolucin en el pensamiento aristotlico. En una primera determinacin, todava de signo platnico, la metafsica es la ciencia de lo suprasensible; pero como para Aristteles en contraste con Platn el conocimiento de lo suprasensible ha de partir del de lo sensible, la metafsica aparece ligada a las cosas empricas y aparece concebida como la ciencia de sus principios o causas en una segunda delimitacin del concepto. La metafsica se convierte as en una segunda determinacin en la ciencia de las causas. El concepto de causa conecta lo sensible con lo suprasensible. Pero la unidad de la ciencia primera queda en entredicho ante la multiplicidad de las causas. El problema se soluciona por medio de un tercer concepto de Metafsica convertido en clsico a partir de entonces: ciencia del ente en cuanto ente. De este modo, la Metafsica se extiende absolutamente a todo lo que es, en cuanto que es. Su funcin consiste en fundamentarlo en todo aquello que le corresponde
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como ente. Pero el ente no es un gnero distributivo, es multvoco. Slo hay ciencia de los gneros. Surge un cuarto concepto de metafsica como ciencia de la Substancia, pero como hay muchas substancias y tipos de substancias, finalmente aparece un quinto concepto de metafsica como Teologa. La Filosofa Primera resulta ser as Teologa. Pero entonces la ciencia del ente en cuanto ente engloba dentro de s a la ciencia de los principios de los entes, e igualmente a la ciencia de lo suprasensible y de los entes divinos. De aqu surge una tensin o contradiccin que radica en la esencia misma de la Metafsica. Por una parte es Ontologa, ciencia del ente en cuanto ente, su tarea es el estudio de la realidad total segn las estructuras y leyes del ser comunes a todo. Por otra parte, es Teologa, ciencia de lo divino, originario de todo ente; pues, en efecto, investigar lo divino no puede ser cosa de una ciencia particular, sino nicamente de la ciencia primera o filosofa primera. De este modo queda, como teologa, ligada y reducida a la ontologa general, puesto que slo alcanza lo divino en cuanto principio de todo ente; y, como ontologa, se eleva hasta la teologa, ya que ha de investigar no slo todo lo ente, sino tambin los principios ltimos de lo que es. Con esto est sealada la direccin de la determinacin esencial de la metafsica para la posteridad. Para Aristteles, la filosofa primera es la ciencia suprema en absoluto, porque es la suprema entre las ciencias teorticas (las otras dos, subordinadas, son la fsica o filosofa segunda y las matemticas). La metafsica tiene pues dos campos de estudio: en general el ser en cuanto ser, y en particular lo suprasensible o los entes que carecen de materia y son eternos. Como ciencia del ser en general, la metafsica recibir en el siglo XVII el nombre de Ontologa. Como ciencia de lo suprasensible, la metafsica es la Teologa, la teologa filosfica o racional como se precisara en la Edad Media y en la Edad Moderna para distinguirla de la teologa revelada que trata del contenido de la revelacin y presupone por tanto la fe. En el primer sentido, la metafsica tiene en su centro, para Aristteles, la doctrina de la substancia, en cuanto que ste es el significado fundamental del ser, al que se remiten tambin los otros significados. Aristteles afirma la unidad del ser, pero tambin dice que hay varias formas de ser. El ser se dice de muchas maneras. El ser no es un trmino unvoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, no es ni unvoco ni equvoco, sino anlogo. La unidad del trmino Ser ser llamada ms tarde analoga de atribucin, ya que ser se dice propiamente de la substancia, y de todo lo dems por referencia a ella. Explcitamente, Aristteles slo llam analoga a la proporcin matemtica, o igualdad de relaciones, llamada ms tarde analoga de proporcionalidad. La analoga es conocimiento por medio de la comparacin o a partir de la relacin de entes entre los que existe simultneamente comunidad y diferenciacin; su raz est sin embargo, en la analoga del ser, gracias a la cual dos o ms entes coinciden y se diferencian en su ser al mismo tiempo. En la significacin anloga de una palabra es necesario distinguir un sentido originario y uno derivado. El ser se dice de
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muchas maneras pero siempre con referencia a un principio. Aristteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lgico de la definicin. Aplicando ese procedimiento a la nocin de ser, Aristteles concluye que el ente no es un concepto unvoco. El ser se dice de varias maneras, tiene varios predicamentos. Aristteles obtiene diez categoras que son los gneros ms universales del Ser. Estas son: Substancia, relacin, cualidad, cantidad, lugar, tiempo, hbito, estado, posicin, pasin, accin. Paralelamente a la analoga del ser, encuentra Aristteles una multiplicidad anloga de significaciones de unidad; esto conduce a la doctrina de la escolstica medieval de los llamados trascendentales, es decir, de las determinaciones fundamentales que corresponden de modo de modo anlogo a todos los entes. Ser en la Edad Media cuando por primera vez se trata sistemticamente de las tres determinaciones trascendentales del ser; y en Toms de Aquino que menciona cinco trascendentales: res, unum, aliquid, verum, bonum que pueden reducirse a tres: unum, verum, bonum. Aunque el ser se predica de muchas maneras, todas ellas sin embargo, se refieren a la substancia. Todas las categoras inhieren en la substancia. Son modificaciones o accidentes de la substancia. La substancia es la categora esencial. Es el ser sujeto. Cuando preguntamos por el qu de una cosa, su quidditas o quididad, su esencia, la respuesta es la substancia, el sujeto individual concreto y determinado. Hay dos tipos de substancias: la substancia primera (el individuo concreto) y las substancias segundas (gnero y especie). Sin embargo, la substancia en sentido estricto es el individuo concreto. Es el sujeto ltimo del que se predica todo lo dems. La substancia es el sujeto ltimo de toda predicacin. No puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe y es en y por s, separada. Slo ella tiene esencia y, por tanto, definicin. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raz de la separabilidad subsistente. Es decir, que por ser sujeto ltimo determinado, la substancia est separada. Aristteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto es un synolon de materia (hyle) y forma (morph). La forma corresponde a la Idea platnica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el gnero y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia. No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es tambin eterna. La materia carece de contornos precisos, por ello es irracional e ininteligible. La forma es el principio de inteligibilidad, la materia es el principium individuationis. Slo hay ciencia del gnero, de lo universal. Del individuo no hay ciencia. Los individuos existen gracias a la materia. La forma es el fundamento de lo universal, de la ciencia. Materia y forma slo existen en el synolon de ambas.
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Evidentemente, como buen idealista, Aristteles confiere una clara prioridad ontolgica a la forma. En efecto, la forma es al mismo tiempo 1) la esencia de la cosa, lo que algo es; 2) la naturaleza porque slo la forma es cognoscible, definible y es lo comn a toda especie. La substancia se predica primero y preferentemente de la forma, en segundo lugar, del synolon y en tercer lugar de la materia. Hemos afirmado ms arriba que en el primer sentido la Metafsica de Aristteles se ocupa del ente y de la Substancia. En el segundo sentido, la Metafsica es la doctrina del Acto Puro o Primer Motor Inmvil o Inteligencia motriz de los diversos cielos como afirma la cosmologa aristotlica. En resumidas cuentas, la Metafsica es Teologa. Dios no tiene ni cantidad, ni cualidad, no est en ningn lugar, ni en el tiempo, no mantiene ninguna relacin, ni est en ninguna situacin, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasin. La Teologa es la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmvil y separada de las cosas sensibles. Es esta la ms excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. Segn Aristteles, omnia quod movetur, movetur ab alio, todo lo que se mueve, se mueve porque algo lo mueve. Para entender esto hay que pensar que Aristteles no tena ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo slo se mueve mientras est siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el mvil empujado se para tambin. Ahora bien, la observacin muestra que el mundo est lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habr otras cosas, sus motores, que las estn moviendo, y a stas otras y as sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmvil requerido para evitar un regressus ad infinitum La teologa fsica aristotlica conduce pues a un motor inmvil, necesario para explicar los fenmenos fsicos y cuyo modo de ser ya no es fsico. La fsica exige un principio que rebase su mbito. Esto es expuesto por Aristteles en el libro VIII de la Fsica. Sin embargo, Aristteles no duda en ofrecernos una teologa transfsica. Esta teologa es ms metafsica, ms idealista an si cabe. Esto es expuesto en el libro XII de la Metafsica. Aqu se argumenta que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, substancia y Acto Puro, pura forma. Sustancia eterna, inmvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmvil y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En Metafsica XII, el carcter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el libro VIII de la Fsica parecen difcilmente compatibles con la localizacin del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, as como su separacin con respecto de aquello que l mueve. En este caso, el Primer
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Motor no mueve mecnicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que segn una analoga tomada de la experiencia psicolgica, Aristteles afirma que mueve como deseable, como objeto de amor o, en trminos ms abstractos, como causa final. Slo de este modo puede comprenderse que pueda mover sin ser movido. El Primer Motor Inmvil propiamente hablando, no es ningn motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, slo por el hecho de ser. nicamente la analoga del deseo no recproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que impulsa en el sentido de poner en movimiento sin ser impulsado l mismo. Dios est alejado del mundo. Los seres del mundo lo pueden imitar como mximo con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristteles es el ideal mvil en cuya direccin se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos ms complejos de las estaciones, el ciclo biolgico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la accin y del trabajo del hombre. Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es tambin placer. Este principio supremo (trascendente al mundo fsico) ordena conectando la sustancia del universo y unificando los principios, pues todas las cosas estn coordinadas hacia una (pros hn hpanta syntetaktai). Si no hubiera Dios, el devenir sera catico y no habra orden teleolgico en el cosmos. Dios es la Esencia, la Substancia, la Vida, la Actividad. Como el entendimiento es lo ms divino y la contemplacin es lo ms agradable y lo ms noble, entender lo ms divino y lo ms noble y no cambiar. Por eso, se entiende a s mismo, puesto que es lo ms excelso y su inteleccin es inteleccin de inteleccin (noesis noseos). Y tiene vida, pues el acto por s de l es vida nobilsima y eterna (Metafsica, Libro XII.) Dios es pensamiento del pensamiento, que se piensa a s mismo. Un pensamiento que se piensa a s mismo. b) Edad Media. La duplicidad de sentido de la metafsica aristotlica persistir en los pensadores medievales, que se remitirn a Aristteles aunque con diferencias entre unos y otros en cuanto a la situacin de la metafsica en el conjunto del saber. Para Santo Toms de Aquino, la metafsica est netamente subordinada a la sagrada doctrina, es decir, a la teologa revelada, ya que sta es tambin una ciencia propia y verdadera. En dependencia de Aristteles, pero superndole, distingue Santo Toms de Aquino tres aspectos de la metafsica que corresponden a las tres determinaciones conceptuales de
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Aristteles, y a los que se atribuyen los nombres de teologa, metafsica y filosofa primera. Es teologa (como teora filosfica acerca de Dios), en la medida en que considera a Dios y a los seres suprasensibles; es metafsica, en tanto que investiga el ente y todo lo que le es esencialmente propio, y es filosofa primera, porque debe hallar el fundamento de las causas primeras de las cosas. Ahora bien, de este modo, igual que en Aristteles, se pone en tela de juicio la unidad de la metafsica, debido a la multiplicidad de sus objetos. Sin embargo, Santo Toms defiende decididamente esta unidad y elabora ms sutilmente que Aristteles su fundamento intrnseco. El objeto inmediato de la metafsica es el ente en cuanto ente. Ahora bien, a una ciencia pertenece esencialmente la pregunta por los fundamentos de su objeto. Esa pregunta se refiere no slo a los principios constitutivos internos, sino tambin a la ltima y suprema causa de todo ente, es decir, a Dios. Para captar plenamente el ente como tal y comprenderlo en su ser, la metafsica tiene que salir de s misma y orientarse hacia el ser absoluto como origen creador de todo ente finito. Metafsica es la doctrina universal del ser (ontologa) y saber de Dios al mismo tiempo, ya que cada uno de los elementos exige y presupone al otro. La delimitacin de la metafsica elaborada por Santo Toms de Aquino se mantiene invariable en la escolstica. Para Duns Escoto la metafsica vuelve a ser la ciencia suprema porque, en su opinin, la teologa revelada no es propiamente una ciencia, ya que su objetivo no es ya terico, sino prctico (la salvacin, por la va del buen querer y el buen hacer). Adems del problema de los universales, se produjeron divergencias notables en cuanto a los contenidos, sobre la extensin del conocimiento puramente racional de Dios por parte del hombre (para Santo Toms mucho ms amplio que para Duns Escoto y luego para Ockham, para el cual no son demostrables ni la unicidad, ni la omnipotencia, ni la infinitud de Dios) y sobre la relacin entre el ser de Dios y el de las criaturas. Para Santo Toms, las criaturas son en un sentido que no es unvoco ni equvoco con respecto al ser de Dios, sino anlogo, es decir, de semejanza imperfecta. Esta posicin depende de la relacin propuesta por l entre la esencia y el ser de las criaturas: mientras que en Dios la esencia y la existencia coinciden, en cuanto l existe necesariamente, en las criaturas hay una distincin real entre la esencia y la existencia ya que su existencia no es necesaria. En cambio, para Duns Escoto y Ockham, en esto ms fieles a Aristteles, el ser se predica de Dios y de las criaturas en sentido unvoco (naturalmente, siempre y cuando nos limitemos a la consideracin metafsica, es decir, puramente racional). Sin embargo, con Ockham se asiste a una crtica de los conceptos de la metafsica tradicional (substancia, causalidad, finalidad) que anticipa la del empirismo ingls. Surez, como buen escotista, es el primero que se libera de las formas tradicionales de la metafsica escolstica. Esta metafsica haba sido desarrollada en parte, dentro de una sistemtica teolgica y, en parte, en comentarios a la Metafsica de Aristteles. En las Disputationes
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Metaphysicae (1597), de Francisco Surez, adquiere, por primera vez una sistemtica autnoma que se convirti en modlica hasta muy avanzada la Edad Moderna. Pero, con respecto al concepto de metafsica, Surez es fiel a la tradicin de Aristteles y de Santo Toms de Aquino. c) Edad Moderna. En el pensamiento moderno, hasta nuestros das, la nocin de la metafsica oscila todava entre los dos polos de la definicin aristotlica, en cuanto sealada por su carcter de generalidad mxima y por el carcter especfico de sus objetos. Para Descartes el objeto de la metafsica son las substancias espirituales, cuya esencia es el pensamiento, es decir, Dios y las substancias humanas. Francis Bacon asigna a la metafsica la determinacin de las causas formales y finales, en contra de la fsica que se limita a las causas materiales y eficientes. Una contraposicin anloga se da tambin en Leibniz, para quien la materia y el movimiento son meros fenmenos fsicos, mientras que la substancia y la fuerza pertenecen a la metafsica. En el siglo XVII comienza a utilizarse en sustitucin de la palabra metafsica el trmino ms neutro y asptico de ontologa. La ontologa es la disciplina filosfica dedicada a describir lo ente, el ser, la realidad, lo real. El primero que us la palabra ontologa fue Rudolf Goclenius en su Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613), definiendo ontologa como philosophia de ente. Es Johannes Clauberg en sus Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo creaturisque seu modo communiter attribuntur (1647) quien destaca la importancia de la ontologa. Segn Clauberg, la ontologa es una scientia prima que se refiere (por analoga y no unvocamente) tanto a Dios como a los entes creados. Este desarrollo llega a su desenlace sistemtico con Christian Wolff (1679-1754) quien populariza entre el pblico el trmino ontologa y conduce a la definitiva separacin entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su divisin de las ciencias filosficas, Wolff identifica metafsica con filosofa teortica (en contraste con la tica, como filosofa prctica), y distingue entre una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La primera, denominada tambin ontologa, es la ciencia filosfica bsica del ente en cuanto tal. Pero cuando Wolff le atribuye la tarea de deducir, a partir de conceptos bien definidos y de axiomas, las proporciones que son vlidas para todo objeto pensable, una tal metafsica ya no es una investigacin temtica sobre el ser, sino nicamente una axiomtica formal ontolgica, o teora de los principios. La metafsica especial, por el contrario, se divide en tres ramas, que Wolf denomina cosmologa, psicologa y teologa. Estas tres disciplinas tericas son racionales (no son ni empricas ni
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reveladas). La divisin wolffiana aporta novedades en un doble aspecto: la ampliacin del concepto de metafsica, que ahora abarca tambin la cosmologa y la psicologa, y la separacin de la ontologa y la teologa, hasta entonces unidas en la palabra metafsica. La Metaphysica generalis es ya solamente doctrina universal del ser, que, sin embargo, es concebida como teora nicamente formal de los primeros conceptos y principios, a partir de los cuales son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro conocimiento. En el siglo XVIII, algunos ilustrados tales como Condillac, DAlembert y los idelogos utilizan el trmino metafsica entendiendo por tal la bsqueda e investigacin acerca del origen de las ideas, sentido opuesto a lo que ellos llaman la mala metafsica tradicional. Sin embargo, en la Ilustracin es ya predominante el uso peyorativo del trmino metafsica, acusada de apriorismo y verbalismo, uso que ocasionalmente haba aparecido ya en el siglo XVII y que persistir hasta nuestros das en las corrientes empiristas. Kant (1724-1804). Seguir tambin el esquema wolffiano. Para l la metafsica es el conocimiento racional puro por conceptos, distinto tanto del conocimiento emprico como del conocimiento matemtico. Kant se pregunta cmo es posible la metafsica como ciencia. La trada wolffiana reaparece en Kant en las tres ideas de la razn pura: mundo, alma y Dios. Esto presupone una Metafsica general, pero ya solamente en el sentido de una ciencia de los principios primeros, universales y necesarios del conocimiento. La ciencia slo es posible gracias a los juicios sintticos a priori, es decir, en aquellos que realizan, con necesidad apririca, una sntesis del contenido particular y contingente de la intuicin con el concepto puro del entendimiento, universal y necesario (categora). As se plantea la pregunta por la posibilidad de los juicios sintticos a priori. Se trata de concebir el conocimiento a partir de las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige un cambio en la perspectiva clave del conocimiento, que cambia del objeto hacia el conocimiento de los objetos en la medida en que ste debe ser posible a priori. La metafsica se convierte en filosofa trascendental, que pretende concebir el objeto de la experiencia a partir de la razn pura que la condiciona a priori. Los principios y contenidos de la razn pura slo son vlidos en el mbito de la experiencia posible. Pero entonces, no podemos determinar cmo sean las cosas en s mismas con entera independencia de que y cmo las conozcamos. Slo conocemos fenmenos. Por ello, la metafsica ya no tiene funcin objetiva, sino nicamente subjetiva. Sin embargo, es inconfundible la intencin de Kant de penetrar hasta las regiones objetivas de la metafsica especial. Aunque para l la metafsica sea imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como una disposicin natural que se expresa en las ideas de la razn pura. Estos
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contenidos metafsicos (mundo, alma, Dios) slo es posible pensarlos, pero no conocerlos, ya que falta la correspondiente intuicin emprica que debiera completar el proyecto apririco de la razn y convertirlo en conocimiento del objeto real; por ello, las ideas tienen slo una funcin regulativa y no constitutiva de nuestro conocimiento. Sin embargo, el empeo de Kant de aferrarse a las ideas trascendentales muestra su voluntad inquebrantable con respecto a la metafsica. d) Edad Contempornea. En el siglo XIX se sigue rechazando la metafsica. A principios del siglo XX sin embargo, se produce una resurreccin de la metafsica de la mano de la fenomenologa de Edumnd Husserl (1859-1938) cuya vuelta a las cosas mismas dio lugar principalmente a un regreso a la ontologa. El mismo Husserl esboza la idea de las ontologas regionales, de mbitos objetivos particulares, y propone, adems, una ontologa universal, aunque como ciencia puramente formal de las esencias y de sus estructuras ms generales. Por medio de la reduccin fenomenolgica, que se limita a los puros contenidos esenciales, mientras que pone entre parntesis el ser real, el pensamiento de Husserl se convierte en una pura filosofa de la esencia (ciencia eidtica) y se encierra adems en un idealismo subjetivo trascendental. Por el contrario, icolai Hartmann (1882-1950) supera el idealismo fenomenolgico y elabora una filosofa con una teora del conocimiento realista, sobre la cual construye una ontologa. Sin embargo, esta ontologa es una ontologa fenomenolgica descriptiva de las esencias particulares y de los modos del ser desembocando en una teora de las categoras, renunciando a la metafsica. Los verdaderos problemas metafsicos son los problemas insolubles ms all del saber. La metafsica como ciencia entonces es imposible. Martin Heidegger (1889-1976) lanza contra toda la metafsica occidental desde Platn hasta Nietzsche el reproche de haber sido concebida nticamente y no ontolgicamente, es decir, el haber investigado el ente (ens) en su esencia, olvidando al Ser (Dasein) como fundamento del ente. A esto lo llama Heidegger Seinsvergessenheit, esto es, el olvido del Ser. La metafsica occidental se ha limitado a los entes, con la intencin de dominarlos cognoscitiva y prcticamente mediante la ciencia y la tcnica y ha trastornado la relacin original entre el Ser y la verdad. La verdad ha sido concebida desde Platn como la correccin del conocimiento nicamente, pero no como esto es, como epifana o desvelamiento del ser. Un pensamiento tal se convierte en metafsica de la subjetividad, sin referencia al ser, y es, fundamentalmente, un nihilismo. Frente a ello, Heidegger plantea en toda su urgencia la pregunta por el sentido del ser. Esta pregunta debe ser dirigida al hombre, porque posee el privilegio de una comprensin del ser; es la iluminacin del ser, el lugar de la verdad del ser. Heidegger intenta poner en
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claro mediante una analtica existencial, la constitucin de la comprensin del ser en el fundamento de la existencia humana. Para ello se sirve del mtodo fenomenolgico, pero no se orienta, como Husserl, hacia la pura esencia, sino a la existencia concreta del hombre, en tanto que all se manifiesta el ser. Esto sucede en el tiempo, ya que la temporalidad de la existencia proyecta el horizonte de la comprensin del ser, y, por tanto, acaece esto en la historia, como el suceder, en el que el ser aparece y se oculta (destino del ser). La comprensin histrica del ser se produce en el lenguaje, que es la casa del ser. Mientras que el tema era una metafsica y una ontologa fundamental en los escritos primeros de Heidegger, ms tarde habla cada vez con ms frecuencia, de una superacin de la metafsica aunque no para rechazar toda metafsica, sino para penetrar en una nueva manera de pensar el ser, a la que se le plantean de un modo acuciante los problemas del lenguaje y de la historia. Fuera de la fenomenologa, la ontologa ha resurgido con las figuras filosficas de Lukcs, Bunge y Gustavo Bueno. ste ltimo define a la metafsica como toda construccin sistemtica doctrinal, toda idea, etc., que, partiendo, sin duda, de un fundamento emprico lo transforma en una direccin, preferentemente sustancialista, tal que la unidad abstracta, s obtenida queda situada en lugares que estn ms all de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenmenos. Por otro lado, sin embargo, hay que destacar la crtica a la metafsica llevada a cabo desde el neopositivismo lgico. Esta crtica se encontraba ya en Hume. La formulacin clsica se encuentra en Rudolf Carnap (18911970) y sobre todo, en su ensayo La superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico del lenguaje. (1932) Para los neopositivistas, ejemplos tpicos de pseudoproposiciones son las afirmaciones de los idealistas alemanes o de Heidegger. Un concepto o una proposicin slo tienen sentido, significado, si son verificables, es decir, si son constatables intersubjetivamente en la experiencia externa. Si no es este el caso, entonces el concepto o la proposicin carecen semnticamente de sentido. Segn esto, la metafsica es absolutamente imposible, dado que trabaja con pseudoconceptos y pseudoproposiciones carentes de sentido.
BLOQUE 3. EL SER HUMA O.

TEMA 8. ORIGE Y EVOLUCI DEL HOMBRE. 1. La evolucin humana a) Antepasados del Homo sapiens La evolucin humana (u hominizacin) explica el proceso de evolucin biolgica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. El estudio de dicho proceso requiere un anlisis interdisciplinar en el que se anen conocimientos procedentes de ciencias como la gentica, la antropologa fsica, la paleontologa, la estratigrafa, la geocronologa, la arqueologa y la lingstica. El trmino humano, en el contexto de su evolucin, se refiere a los individuos del gnero Homo. Sin embargo, los estudios de la evolucin humana incluyen otros homininos, como Ardipithecus, Australopithecus, etc. Los cientficos han estimado que las lneas evolutivas de los seres humanos y de los chimpancs se separaron hace entre 5 y 7 millones de aos. A partir de esta separacin la estirpe humana sigui ramificndose originando nuevas especies, todas extintas actualmente a excepcin de Homo sapiens. b) Los pre-australopitcidos Los primeros posibles homnidos bpedos (homininos) son Sahelanthropus tchadiensis (con una antigedad de 6 7 millones de aos), Orrorin tugenensis (unos 6 millones de aos) y Ardipithecus (entre 5,5 y 4,5 millones de aos). Los fsiles de estos homnidos son escasos y fragmentarios y no hay acuerdo general sobre si eran totalmente bpedos. No obstante, tras el descubrimiento del esqueleto casi completo apodado Ardi, se han podido resolver algunas dudas al respecto; as, la forma de la parte superior de la pelvis indica que era bpedo y que caminaba con la espalda recta, pero la forma del pie, con el dedo gordo dirigido hacia adentro (como en las manos) en vez de ser paralelo a los dems, indica que deba caminar apoyndose sobre la parte externa de los pies y que no poda recorrer grandes distancias. c) Los australopitcidos. Los primeros homininos de los que se tiene la seguridad de que fueron completamente bpedos son los miembros del gnero Australopithecus, de los que se han conservado esqueletos muy completos (como el de la famosa Lucy). Este tipo de hominino prosper en las sabanas arboladas del este de frica entre 4 y 2,5 millones de aos atrs con notable xito ecolgico, como lo demuestra la radiacin que experiment, con al menos cinco especies diferentes esparcidas desde Etiopa y el Chad hasta Sudfrica. Su desaparicin se ha atribuido a la crisis climtica que se inici hace unos 2,8 millones de aos y que condujo a una desertificacin de la sabana
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con la consiguiente expansin de los ecosistemas abiertos, esteparios. Como resultado de esta presin evolutiva, algunos Australopithecus se especializaron en la explotacin de productos vegetales duros y de escaso valor nutritivo, desarrollando un impresionante aparato masticador, originando al Paranthropus; otros Australopithecus se hicieron paulatinamente ms carnvoros, originando a los primeros Homo. d) Los primeros homnidos. Reconstruccin de Homo habilis No se sabe con certeza qu especie origin los primeros miembros del gnero Homo; se han propuesto a A. africanus, A. afarensis y A. garhi, pero no hay un acuerdo general. Tambin se ha sugerido que Kenyanthropus platyops pudo ser el antepasado de los primeros. Clsicamente se consideran como perteneciente al gnero Homo los homnidos capaces de elaborar herramientas de piedra. No obstante, esta visin ha sido puesta en duda en los ltimos aos; por ejemplo, se ha sugerido que Australopithecus ghari, hace 2,5 millones de aos fue capaz de fabricar herramientas. Las primeras herramientas eran muy simples y se encuadran en la industria ltica conocida como Olduvayense o Modo 1. Las ms antiguas proceden de la regin de Afar (Etiopa) y su antigedad se estima en unos 2,6 millones de aos, pero no existen fsiles de homnidos asociados a ellos (ver El artesano olduvayense). De esta fase se ha descrito dos especies, Homo rudolfensisy Homo habilis, que habitaron frica Oriental entre 2,5 y 1,8 millones de aos atrs, que a veces se renen en una sola. El volumen craneal de estas especies oscila entre 650 y 800 cm. Esta es sin duda la etapa ms confusa y compleja de la evolucin humana. El sucesor cronolgico de los citados Homo rudolfensis y Homo habilis es Homo ergaster, cuyos fsiles ms antiguos datan de hace aproximadamente 1,8 millones de aos, y su volumen craneal oscila entre 850 y 880 cm. Morfolgicamente es muy similar a Homo erectus y en ocasiones se alude a l como Homo erectus africano. Se supone que fue el primero de nuestros antepasados en abandonar frica; se han hallado fsiles asimilables a H. ergaster (o tal vez a Homo habilis) en Dmanisi (Georgia), datados en 1,8 millones de aos de antigedad y que se handenominado Homo georgicus que prueban la temprana salida de frica de nuestros antepasados remotos. Esta primera migracin humana condujo a la diferenciacin de dos linajes descendientes de Homo ergaster: Homo erectus en Extremo Oriente (China, Java) y Homo antecessor/Homo cepranensis en Europa (Espaa, Italia). Por su parte, los miembros de H. ergaster que permanecieron en frica inventaron un modo nuevo de tallar la piedra, ms elaborado, denominado Achelense o Modo 2 (hace 1,6 o 1,7 millones de aos). Se ha especulado que los clanes poseedores de la nueva tecnologa habran ocupado
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los entornos ms favorables desplazando a los tecnolgicamente menos avanzados, que se vieron obligados a emigrar. Ciertamente sorprende el hecho que H. antecessor y H. erectus siguieran utilizando el primitivo Modo 1 (Olduvayense), cientos de miles de aos despus del descubrimiento del Achelense. Una explicacin alternativa es que la migracin se produjera antes de la aparicin del Achelense. Parece que el flujo gentico entre las poblaciones africanas, asiticas y europeas de esta poca fue escaso o nulo. Homo erectus pobl Asia Oriental hasta hace solo unos 50.000 aos (yacimientos del ro Solo en Java) y que pudo diferenciar especies independientes en condiciones de aislamiento, como Homo floresiensis de la Isla de Flores (Indonesia). Por su parte, en Europa se tiene constancia de la presencia humana desde hace casi 1 milln de aos (Homo antecessor), pero se han hallado herramientas de piedra ms antiguas no asociadas a restos fsiles en diversos lugares. La posicin central de H. antecessor como antepasado comn de Homo neanderthalensis y Homo sapiens ha sido descartada por los propios descubridores de los restos (Eudald Carbonell y Juan Luis Arsuaga). Los ltimos representantes de esta fase de nuestra evolucin son Homo heidelbergensis en Europa, que supuestamente est en la lnea evolutiva de los neandertales, y Homo rhodesiensis en frica que sera el antepasado del hombre moderno. Una visin ms conservativa de esta etapa de la evolucin humana reduce todas las especies mencionadas a una, Homo erectus, que es considerada como una especie politpica de amplia dispersin con numerosas subespecies y poblaciones interfrtiles genticamente interconectadas. e) uevos orgenes en frica La fase final de la evolucin de la especie humana est presidida por tres especies humanas inteligentes, que durante un largo periodo convivieron y compitieron por los mismos recursos. Se trata del Hombre de Neanderthal (Homo neanderthalensis), la especie del homnido de Denisova y el hombre moderno (Homo sapiens). Son en realidad historias paralelas que, en un momento determinado, se cruzan. El Hombre de Neanderthal surgi y evolucion en Europa y OrienteMedio hace unos 230.000 aos, presentando claras adaptaciones al clima fro de la poca (complexin baja y fuerte, nariz ancha). El homnido de Denisova vivi hace 40.000 aos en los montes Altai y probablemente en otras reas en las cuales tambin vivieron neandertales y sapiens. El anlisis del ADN mitocondrial indica un ancestro femenino comn con las otras dos especies hace aproximadamente un milln de aos. La secuencia de su genoma ha revelado que habra compartido con los neandertales un ancestro hace unos 650.000 aos y con los humanos modernos hace 800.000 aos. Un molar descubierto presenta caractersticas morfolgicas claramente diferentes a las de los neandertales y los humanos
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modernos. Los fsiles ms antiguos de Homo sapiens datan de hace unos 200.000 aos (Etiopa). Hace unos 90.000 aos lleg al Prximo Oriente donde se encontr con el Hombre de Neanderthal que hua hacia el sur de la glaciacin que se abata sobre Europa. Homo sapiens sigui su expansin y hace unos 45.000 lleg a Europa Occidental (Francia); paralelamente, el Hombre de Neanderthal se fue retirando, empujado por H. sapiens, a la periferia de su rea de distribucin (Pennsula ibrica, mesetas altas de Croacia), donde desapareci hace unos 28.000 aos. Aunque H. neanderthalensis ha sido considerado con frecuencia como subespecie de Homo sapiens (H. sapiens neanderthalensis), el anlisis del genoma mitocondrial completo de fsiles de H. neanderthalensis sugieren que la diferencia existente es suficiente para considerarlos como dos especies diferentes, separadas desde hace 660.000 ( 140.000) aos. Se tiene la casi plena certeza de que el Hombre de Neandertal no es ancestro del ser humano actual, sino una especie de lnea evolutiva paralela derivada tambin del Homo erectus/Homo ergaster a travs del eslabn conocido como Homo heidelbergensis. El neandertal coexisti con el Homo sapiens y quiz termin extinguido por la competencia con nuestra especie. Si existi algn mestizaje entre ambas especies, el aporte a la especie humana actual ha sido, en lo gentico, inferior al 5% (un arquelogo y paleoantroplogo que defenda la hiptesis de una fuerte mixognesis de las dos especies ha sido descubierto como falsificador de "pruebas"; en efecto, existe actualmente casi total escepticismo de que ambas especies hayan sido interfrtiles). En cuanto al llamado Hombre de Cro-Magnon corresponde a las poblaciones de Europa Occidental de la actual especie Homo sapiens. f) Homo sapiens Los parientes vivos ms cercanos a nuestra especie son los grandes simios: el gorila, el chimpanc, el bonobo y el orangutn. Demostracin palmaria de este parentesco es que un mapeo del genoma humano actual indica que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes con el chimpanc y con el bonobo. Para mayor precisin, el genoma de cualquier individuo de nuestra especie tiene una diferencia de slo el 0,27% respecto al genoma de Pan troglodytes (chimpancs) y de 0,65% respecto al genoma de los gorilas. Los fsiles ms antiguos de Homo sapiens tienen una antigedad de casi 200.000 aos y proceden del sur de Etiopa (formacin Kibish del ro Omo), considerada como la cuna de la humanidad (vase Hombres de Kibish). A estos restos fsiles siguen en antigedad los de Homo sapiens idaltu, con unos 160.000 aos. g) Biocronologa de Homininos. Algunos datos de gentica molecular concordantes con hallazgos
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paleontolgicos, sostienen que todos los seres humanos descienden de una misma Eva mitocondrial o E.M., esto quiere decir que, segn los rastreos del ADNmt - que slo se transmite a travs de las madres-, toda la humanidad actual tiene una antecesora comn que habra vivido en el noreste de frica, probablemente en Tanzania (dada la mayor diversidad gentica all) hace entre 150.000 y 230.000 aos (ver haplogrupos de ADN mitocondrial humano). Estudios de los haplogrupos del cromosoma Y humano, concluyen que por lnea paterna hay una ascendencia que llega hasta el Adn cromosmico, el cual habra vivido en el frica subsahariana entre hace 60.000 y 90.000 aos. Otros indicios derivados de muy recientes investigaciones sugieren que la de por s exigua poblacin de Homo sapiens hace unos 74.000 aos se redujo al borde de la extincin al producirse el estallido del volcn Toba, segn la Teora de la catstrofe de Toba, volcn ubicado en la isla de Sumatra, cuyo estallido ha dejado como rastro el lago Toba. Tal erupcinestallido tuvo una fuerza 3.000 veces superior a la erupcin del Monte Santa Helena en 1980. Esto signific que gran parte del planeta se vio cubierto por nubes de ceniza volcnica que afectaron negativamente a las poblaciones de diversas especies incluidas la humana. Segn esta hiptesis llamada entre la comunidad cientfica Catstrofe de Toba, la poblacin de Homo sapiens (entonces toda en frica; la primera migracin fuera de frica fue en torno al ao 70.000 ac) se habra reducido a slo alrededor de 1000 individuos. Si esto es cierto, significara que el 'pool' gentico de la especie se habra restringido de tal modo que se habra potenciado la unidad gentica de la especie humana. No todos estn de acuerdo con esa datacin. Despus de analizar el ADN de personas de todas las regiones del mundo, el genetista Spencer Wells sostiene que todos los humanos que viven hoy descienden de un solo individuo que vivi en frica hace unos 60.000 aos. Por todo lo antedicho queda demostrado el monogenismo de la especie humana y, consecuentemente, descartado el poligenismo, que serva de "argumento" a teoras racistas. Junto a los hallazgos arqueolgicos, los principales indicadores de la expansin del ser humano por el planeta son el ADN mitocondrial y el cromosoma Y, que son caractersticos de la descendencia por lnea materna y paterna respectivamente. Los hombres ya habran comenzado a salir de frica unos 90.000 aos antes del presente; colonizando para esas fechas el levante (Estos restos fsiles han sido atribuibles a tempranos Homo sapiens, pero su relacin real con los humanos modernos es muy discutible). h) Bipedestacin. Los Homininos, primates bpedos, habran surgido hace unos 6 7
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millones de aos en frica, cuando dicho continente se encontr afectado por una progresiva desecacin que redujo las reas de bosques y selvas. Como adaptacin al bioma de sabana aparecieron primates capaces de caminar fcilmente de modo bpedo y mantenerse erguidos. Ms an, en un medio clido y con fuerte radiacin ultravioleta e infrarroja algunas de las mejores soluciones adaptativas son la marcha bpeda y la progresiva reduccin de la capa pilosa, lo que evita el excesivo recalentamiento del cuerpo. Hace 150.000 aos el norte de frica volvi a sufrir una intensa desertizacin lo cual signific otra gran presin evolutiva como para que se fijaran los rasgos principales de la especie Homo sapiens. Para lograr la postura y marcha erecta han tenido que aparecer importantes modificaciones: Crneo. Para permitir la bipedestacin, el foramen magnum (u orificio occipital por el cual la mdula espinal pasa del crneo a la raquis) se ha desplazado; mientras en los simios el foramen magnum se ubica en la parte posterior del crneo, en el Homo sapiens (y en sus ancestros directos) el foramen magnun se ha "desplazado" casi hacia la base del mismo. Columna vertebral. La columna vertebral bastante rectilnea en los simios, en el Homo sapiens y en sus ancestros bpedos ha adquirido curvaturas que permiten soportar mejor el peso de la parte superior del cuerpo, tales curvaturas tienen un efecto "resorte". Por lo dems la columna vertebral ha podido erguirse casi 90 a la altura de la pelvis; si se compara con un chimpanc se nota que al carecer este primate de la curva lumbar, su cuerpo resulta empujado haca adelante por el propio peso. En la raquis humana el centro de gravedad se ha desplazado, de modo que el centro de gravedad de todo el cuerpo se sita encima del soporte que constituyen los pies; al tener el Homo sapiens una cabeza relativamente grande el centro de gravedad corporal es bastante inestable (y hace que al intentar nadar, el humano tienda a hundirse "de cabeza"). Otro detalle; las vrtebras humanas son ms circulares que las de los simios, esto les permite soportar mejor el peso vertical. Pelvis. La pelvis se ha debido ensanchar, lo cual ha sido fundamental en la evolucin de nuestra especie. Los huesos ilacos de la regin pelviana en los Homo sapiens (e inmediatos antecesores) "giran" hacia el interior de la pelvis, esto le permite soportar mejor el peso de los rganos al estar en posicin erecta. La citada modificacin de la pelvis implica una disminucin importante en la velocidad posible de la carrera por parte de los humanos. La bipedestacin implica una posicin de la pelvis, que hace que las cras nazcan "prematuras": en efecto, el parto humano es denominado ventral acodado ya que existe casi un ngulo recto entre la cavidad abdominal y la vagina que en el pubis de la mujer es casi frontal, si en todos los otros mamferos el llamado canal de parto es muy breve, en cambio en las hembras de Homo sapiens es muy prolongado y sinuoso, esto hace dificultosos los alumbramientos. Como se ver ms adelante, esto ha sido fundamental en la evolucin de nuestra
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especie. Piernas. Tambin para la bipedestacin ha habido otros cambios morfolgicos muy importantes y evidentes, particularmente en los miembros y articulaciones. Los miembros inferiores se han robustecido, el fmur humano se inclina hacia adentro, de modo que le posibilita la marcha sin necesidad de girar casi todo el cuerpo; la articulacin de la rodilla se ha vuelto casi omnidireccional (esto es, puede moverse en diversas direcciones), aunque en los monos -por ejemplo el chimpanc- existe una mayor flexibilidad de la articulacin de la rodilla, lo que facilita un mejor desplazamiento por las copas de los rboles, es as que el humano a diferencia de sus parientes ms prximos no marcha con las rodillas dobladas. Pies. En los humanos los pies se han alargado, particularmente en el taln, reducindose algo los dedos del pie y dejando de ser oponible el "pulgar" del pie (el dedo mayor), en lneas generales el pie ha perdido casi totalmente la capacidad de aprehensin. Se sabe, en efecto, que el pie humano ha dejado de estar capacitado para aferrarse (cual si fuera una mano) a las ramas, pasando en cambio a tener una funcin importante en el soporte de todo el cuerpo. El dedo mayor del pie tiene una funcin vital para lograr el equilibrio de los homininos durante la marcha y la postura erecta; en efecto, el pulgar del pie de un chimpanc es transversal, lo que permite al simio aferrarse ms fcilmente de las ramas, en cambio el "pulgar" del pie humano, al estar alineado, facilita el equilibrio y el impulso hacia adelante al marchar o correr. Los huesos de los miembros inferiores son relativamente rectilneos en comparacin con los de otros primates. i)Ventajas y desventajas de la bipedestacin Es evidente que la gran cantidad de modificaciones anatmicas que condujeron del cuadrupedismo al bipedismo requiri una fuerte presin selectiva. Se ha discutido mucho sobre la eficacia e ineficacia de la marcha bpeda comparada con la cuadrpeda. Tambin se ha notado que ningn otro animal de los que se adaptaron a la sabana al final de Mioceno desarroll una marcha bpeda. Hemos de tener en cuenta que partimos de homnidos con un tipo de desplazamiento cuadrpedo poco eficaz para largos desplazamientos en terreno abierto: el modo en que se desplazan los chimpancs, apoyando la segunda falange de los dedos de las manos no puede compararse a la marcha cuadrpeda de ningn otro mamfero. Los primeros homnidos de sabana probablemente se vieron obligados a desplazarse distancias considerables en campo abierto para alcanzar grupos de rboles situados a distancia. La marcha bpeda pudo ser muy eficaz en estas condiciones ya que: Permite otear el horizonte por encima de la vegetacin herbcea en busca de rboles o depredadores. Permite transportar cosas (como comida, palos, piedras o cras) con las manos, liberadas de la funcin locomotora.
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Es ms lenta que la marcha cuadrpeda, pero es menos costosa energticamente, lo que debera ser interesante para recorrer largas distancias en la sabana, o en un hbitat ms pobre en recursos que la selva. Expone menos superficie al sol y permite aprovechar la brisa, lo que ayuda a no recalentar el cuerpo y ahorrar agua, cosa til en un hbitat con escasez del lquido elemento. Hace aos se argument que la liberacin de las manos por parte de los primeros homnidos bpedos les permiti elaborar armas de piedra para cazar, lo cual habra sido el principal motor de nuestra evolucin. Hoy est claro que la liberacin de las manos (que se produjo hace ms de 4 millones de aos) no est ligada a la fabricacin de herramientas, que aconteci unos 2 millones de aos despus, y que los primeros homininos no eran cazadores y que a lo sumo coman carroa espordicamente. Pero la bipedestacin trajo una desventaja en la reproduccin, ya que el hecho de pasar del cuadrupedismo al bipedismo conllev un cambio anatmico de las caderas, con gran reduccin del canal del parto que hacia ms difcil y doloroso el alumbramiento, tal como se demuestra cuando se compara la cadera de un chimpanc promedio con la de un Australopithecus como Lucy, quienes adems presentan un tamao de cerebro similar. j) Aspectos morfolgicos.Diferencias con otros primates. Cuando los ancestros del Homo sapiens y otros muchos primates vivan en selvas comiendo frutos, bayas y hojas, abundantes en vitamina C, pudieron perder la capacidad gentica, que tiene la mayora de los animales, de sintetizar en su propio organismo tal vitamina. Tales prdidas durante la evolucin han implicado sutiles pero importantes determinaciones: cuando las selvas originales se redujeron o, por crecimiento demogrfico, resultaron superpobladas, los primitivos homininos (y luego los humanos) se vieron forzados a recorrer importantes distancias, migrar, para obtener nuevas fuentes de nutrientes (por ejemplo de la citada vitamina C). Todos los cambios reseados han sucedido en un periodo relativamente breve (aunque se mida en millones de aos), esto explica la susceptibilidad de nuestra especie a afecciones en la columna vertebral y en la circulacin sangunea y linftica. k) Liberacin de los miembros superiores. La postura bpeda dej libres los miembros superiores que ya no tienen que cumplir la funcin de patas (excepto en los nios muy pequeos) ni la de braquiacin, es decir, el desplazamiento de rama en rama con los brazos, aun cuando la actual especie humana, de la cintura hacia arriba mantenga una complexin de tipo arborcola. Esta liberacin de los miembros superiores fue, en su inicio, una adaptacin ptima al bioma de sabana; al marchar bpedamente y con los
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brazos libres, los ancestros del hombre podan recoger ms fcilmente su comida; races, frutos, hojas, insectos, huevos, reptiles pequeos, roedores y carroa; en efecto, muchos indicios hacen suponer como probable que nuestros ancestros fueran en gran medida carroeros y, dentro del carroeo, practicaran la modalidad llamada cleptoparasitismo, esto es, robaban las presas recin cazadas por otras especies netamente carnvoras; para tal prctica, nuestros ancestros deban haber actuado en bandas, organizadamente. Los miembros superiores, siempre en relacin con otras especies, se han acortado. Estos miembros superiores al quedar liberados de funciones locomotoras, se han podido especializar en funciones netamente humanas. El pulgar oponible es una caracterstica heredada de los primates ms antiguos, pero si en stos la funcin principal ha sido la de aferrarse a las ramas y en segundo lugar aprehender las frutas o insectos que servan de alimento, en la lnea evolutiva que desemboca en nuestra especie la motilidad de la mano, y en particular de los dedos de sta, se ha hecho gradualmente ms precisa y delicada lo que ha facilitado la elaboracin de artefactos; an (junio de 2005) no se tiene conocimiento respecto al momento en que la lnea evolutiva comenz a crear artefactos, es seguro que hace ya ms de 2 millones de aos Homo habilis/Homo rudolfensis realizaba toscos instrumentos que utilizaba asiduamente (en todo caso, los chimpancs, en estado silvestre, confeccionan "herramientas" de piedra, madera y hueso muy rudimentarias). El desarrollo de la capacidad de pronacin en la articulacin de la mueca tambin ha sido importantsimo para la capacidad de elaborar artefactos. l) Visin. El humano hereda de los prosimios la visin estereoscpica y pancromtica (la capacidad de ver una amplia tonalidad de los colores del espectro visible); los ojos en la parte delantera de la cabeza posibilitan la visin estereoscpica (en tres dimensiones), pero si esa caracterstica surge en los prosimios como una adaptacin para moverse mejor durante la noche o en ambientes umbros como los de las junglas, en Homo sapiens tal funcin cobra otro valor; facilita la mirada a lontananza, el otear horizontes, en este aspecto la visin es bastante ms aguda en los humanos que en los otros primates y en los prosimios. Esto facilitar el hecho por el cual Homo sapiens sea un ser altamente visual (por ejemplo las comunicaciones mediante la mmica), y facilitar asimismo lo imaginario. m) Especializacin. Pese al conjunto de modificaciones morfolgicas antes reseadas, desde el punto de vista de la anatoma comparada, llama la atencin una cuestin: Homo sapiens es un animal relativamente poco especializado. En efecto, gran parte de las especies animales ha logrado algn tipo de especializacin anatmica (por ejemplo los artiodctilos poseen pezuas que
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les permiten correr en las llanuras despejadas), pero las especializaciones, si suelen ser una ptima adaptacin a un determinado bioma, conllevan el riesgo de la desaparicin de la especie especializada y asociada a tal bioma si ste se modifica. La ausencia de tales especializaciones anatmicas ha facilitado a los humanos una adaptabilidad inusitada entre las dems especies de vertebrados para adecuarse a muy diversas condiciones ambientales. Ms an, aunque parezca paradjico, Homo sapiens tiene caractersticas neotnicas. En efecto, la estructura craneal de un Homo sapiens adulto se aproxima ms a la de la cra de un chimpanc que a la de un chimpanc adulto: el rostro es achatado ("ortognato" o de "bajo ndice facial") y es casi inexistente el torus supraorbitario (en la humanidad actual apenas se encuentran vestigios de torus en las poblaciones llamadas australoides). De otro modo se puede decir que los arcos superciliares de Homo sapiens son "infantiles", delicados, el rostro aplanado o ligeramente prognato. El Homo sapiens es, por su anatoma, un animal muy vulnerable si se encuentra en condiciones naturales. Asociado al hecho por el cual morfolgicamente el ser humano tenga caractersticas que le aproximan a las de un chimpanc "nio" se encuentra el 'ortognatismo' y esto quiere decir, entre otras cuestiones, que los dientes de Homo sapiens son relativamente pequeos y poco especializados, las mandbulas, por esto, se ha abreviado y hecho ms delicadas, falta adems el diastema o espacio en donde encajan los colmillos. La debilidad de las mandbulas humanas las hace casi totalmente intiles para la defensa a mordiscos ante un predador y, asimismo, son muy deficientes para poder consumir gran parte del alimento en su estado natural, lo que es uno de los muchos dficits corporales que llevan al humano a vivir en una sociedad organizada. n)Aparicin del lenguaje simblico. Hablar de la aparicin del lenguaje humano, lenguaje simblico, por lgica parecera implicar que hay que hablar previamente de la cerebracin, y eso es bastante cierto, pero el lenguaje humano simblico tiene sus antecedentes en momentos y cambios morfolgicos que son previos a cambios importantes en la estructura del sistema nervioso central. Por ejemplo, los chimpancs pueden realizar un esbozo primario de lenguaje simblico basndose en la mmica (de un modo semejante a un sistema muy simple de comunicacin para sordomudos). Ahora bien, el lenguaje simblico por excelencia es el basado en los significantes acsticos, y para que una especie tenga la capacidad de articular sonidos discretos, se requieren ms innovaciones morfolgicas, algunas de ellas muy probablemente anteriores al desarrollo de un cerebro lo suficientemente complejo como para pensar de modo simblico. En efecto,
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observemos la orofaringe y la laringe: en los mamferos, a excepcin del humano, la laringe se encuentra en la parte alta de la garganta, de modo que la epiglotis cierra la trquea de un modo estanco al beber e ingerir comida. En cambio, en Homo sapiens, la laringe se ubica ms abajo, lo que permite a las cuerdas vocales la produccin de sonidos ms claramente diferenciados y variados, pero al no poder ocluir completamente la epiglotis, la respiracin y la ingesta deben alternarse para que el sujeto no se ahogue. El acortamiento del prognatismo que se compensa con una elevacin de la bveda palatina facilita el lenguaje oral. Otro elemento de relevante importancia es la posicin y estructura del hioides, su gracilidad y motilidad permitirn un lenguaje oral lo suficientemente articulado. Estudios realizados en la Sierra de Atapuerca (Espaa) evidencian que Homo antecessor, hace unos 800.000 aos, ya tena la capacidad, al menos en su aparato fonador, para emitir un lenguaje oral lo suficientemente articulado como para ser considerado simblico, aunque la consuetudinaria fabricacin de utensilios (por toscos que fueran) por parte del Homo habilis hace unos 2 millones de aos, sugiere que en stos ya exista un lenguaje oral articulado muy rudimentario pero lo suficientemente eficaz como para transmitir la suficiente informacin o enseanza para la confeccin de los toscos artefactos. Adems de todas las condiciones recin mencionadas, imprescindibles para la aparicin de un lenguaje simblico, se debe hacer mencin de la aparicin del gen FOXP2 que resulta bsico para la posibilidad de tal lenguaje y del pensamiento simblico, como se ver a continuacin. ) Cerebracin. La cerebracin y la corticalizacin son temas que requieren, por s solos, artculos propios, dado el alcance y la importancia de dichos procesos. Aqu importa comentar de lo mnimo indispensable para comprender la evolucin humana. La cerebracin tanto como la corticalizacin son fenmenos biolgicos muy anteriores a la aparicin de los homnidos, sin embargo en stos, y en especial en Homo sapiens, la cerebracin y la corticalizacin adquieren un grado superlativo (hasta el punto que Theilard de Chardin enunci una curiosa teora, la de la nosfera y noognesis, esto es: teora del pensar inteligente, que se basa en la evolucin del cerebro). El cerebro de Homo sapiens, en relacin a la masa corporal, es uno de los ms grandes. Ms llamativo es el consumo de energa metablica (por ejemplo, la producida por la "combustin" de la glucosa) que requiere el cerebro: un 20% de toda la energa corporal, y aun cuando la longitud de los intestinos humanos evidencian los problemas que se le presentan. En Homo sapiens el volumen oscila entre los 1.200 a 1.400 cm3, siendo el promedio global actual de 1.350 cm3; sin embargo no basta un incremento del volumen, sino cmo se dispone; esto es: cmo est dispuesta
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la "estructura" del sistema nervioso central y del cerebro en particular. Por trmino medio, los Homo neanderthalensis pudieron haber tenido un cerebro de mayor tamao que el de nuestra especie, pero la morfologa de su crneo demuestra que la estructura cerebral era muy diferente: con escasa frente, los neandertalenses tenan poco desarrollados los lbulos frontales y, en especial, muy poco desarrollada la corteza prefrontal. El crneo de Homo sapiens no slo tiene una frente prominente sino que es tambin ms alto en el occipucio (crneo muy abovedado), esto permite el desarrollo de los lbulos frontales. De todos los mamferos, Homo sapiens es el nico que tiene la faz ubicada bajo los lbulos frontales. Sin embargo, an ms importante para la evolucin del encfalo parecen haber sido las mutaciones en el posicionamiento del esfenoides. Se ha hecho mencin en el apartado dedicado a la aparicin del lenguaje articulado de la importancia del gen FOXP2; dicho gen es el encargado del desarrollo de las reas del lenguaje y de las reas de sntesis (las reas de sntesis se encuentran en la corteza cerebral de los lbulos frontales). El aumento del cerebro y su especializacin permiti la aparicin de la llamada lateralizacin, o sea, una diferencia muy importante entre el hemisferio izquierdo y el hemisferio derecho del cerebro. El hemisferio izquierdo tiene desarrollado en su corteza reas especficas que posibilitan el lenguaje simblico basado en significantes acsticos: el rea de Wernicke y el rea de Broca. Es casi seguro que ya hace 200.000 aos los sujetos de la especie Homo sapiens tenan un potencial intelectual equivalente al de la actualidad, pero para que se activara tal potencial tardaron milenios: el primer registro de conducta artstica conocido se data hace slo unos 75.000 aos, los primeros grafismos y expresiones netamente simblicas fuera del lenguaje hablado se datan hace slo entre 40.000 y 35.000 aos. Las primeras escrituras (" memoria segunda" como bien les llamara Roland Barthes) datan de hace entre 5.500 o 5.000 aos, en el Valle del Nilo en la Mesopotamia asitica. Se ha dicho, tambin lneas antes, que Homo sapiens mantiene caractersticas de estructura craneal "primitivas" ya que recuerdan a las de un chimpanc infantil;, en efecto, tal morfologa es la que permite tener la frente sobre el rostro y los lbulos frontales desarrollados. La cabeza de Homo sapiens, para contener tal cerebro, es muy grande; an en el feto y en el neonato, razn principal por la cual los partos son difciles, sumada a la disposicin de la pelvis. Una solucin parcial a esto es la heterocrona: el neonato humano est muy incompletamente desarrollado en el momento del parto; puede decirse (con algo de metfora) que la gestacin en el ser humano no se restringe a los ya de por s prolongados nueve meses intrauterinos, sino que se prolonga extrauterinamente hasta, al menos, los cuatro primeros aos; en efecto, el infante est completamente desvalido durante aos, tan es as que, que entre los 2 a 4 aos es cuando tiene lo suficientemente desarrolladas las reas
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visuales del cerebro como para tener una percepcin visual de su propio ser (Estadio del espejo descubierto por Jacques Lacan en la dcada de 1930). Ahora bien, si Homo sapiens tarda mucho en poder tener una percepcin plena de su imagen corporal es interesante saber que es uno de los pocos animales que se percibe al ver su imagen reflejada (slo se nota esta capacidad en bonobos, chimpancs, y si acaso en gorilas, orangutanes, delfines y elefantes). Tal es la prematuracin del Homo sapiens, que mientras un chimpanc neonato tiene una capacidad cerebral de un 65% de la de un chimpanc adulto, o la capacidad de Australopithecus afarensis era en el parto de un 50% respecto a la de su edad adulta, en Homo sapiens 'beb' tal capacidad no supera al 25% de la capacidad que tendr a los 45 aos (a los 45 aos aproximadamente es cuando se desarrolla totalmente el cerebro humano). Pero no basta el desarrollo cronolgico. Para que el cerebro humano se "despliegue" -por as decirlo- o desarrolle requiere de estimulacin y afecto; de otro modo la organizacin de algunas de las reas del cerebro puede quedar atrofiada.
TEMA 9. LA DIME SI SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE. CO CEPCIO ES FILOSFICAS DEL SER HUMA O. 1. La Antropologa como "ciencia del hombre". Existen muchas disciplinas que pretenden dar cuenta de la realidad del hombre. Una general, en la que el hombre sera reducido a mero animal, lo que equivaldra a convertir la Antropologa en Zoologa, y otra especial en la que el hombre sera presentado como contradistinto al animal, en tanto que caracterizado por el todo complejo que habitualmente se denomina como cultura. El primer caso sera el de la Etologa o estudio comparado de la conducta animal y el segundo el de la Antropologa cultural o Etnologa. Sin embargo, ambas perspectivas son problemticas. La Etologa, en tanto que originada tras la revolucin que supuso el darwinismo con la publicacin de El origen de las especies en 1859, (y especialmente con La expresin de las emociones en los animales y en el hombre [1871]), estudia las pautas de perpetuacin de cada especie a nivel filogentico, en tanto que destinadas a la finalidad de la reproduccin especfica principalmente. Esta perspectiva no distingue al hombre del animal, por lo que se convierte en Zoologa. O en Medicina o Biotica a lo sumo, si transitamos por todos los materiales que se refieren especficamente a los cuerpos humanos. Sera, en todo caso, una Antropologa biolgica. Por su parte, la Etnologa la consideraremos iniciada a partir del contexto de la predicacin cristiana especialmente catlica en todo el mundo a raz del descubrimiento de Amrica en 1492 y la primera globalizacin a cargo de Juan Sebastin Elcano en 1521, que ofreci la oportunidad de conocer a otros pueblos dejados de la mano de Dios, de los que se pudo recopilar gran cantidad de informacin. Pero esta Etnologa tampoco es estudio general del hombre, sino estudio de las sociedades humanas preestatales desde otras con Estado. El relativismo cultural deja de tener sentido cuando comprobamos que fueron los ingleses, los franceses o los alemanes quienes estudiaron a los zules, los indgenas amaznicos o los bosquimanos, pero no a la inversa. Segn nuestro criterio, no es irrelevante, sino esencialmente significativo para la Historia, el hecho de que fueran los espaoles quienes descubrieron a los aztecas, y no viceversa en tanto este descubrimiento no fue una aventura de una tripulacin de vikingos o de vascos, sino de una institucin. El descubrimiento significaba la incorporacin de las nuevas culturas y pueblos al "rea de difusin helnica", a la Historia Universal. En suma, las distintas variantes de la Antropologa biolgica o la Antropologa cultural tienen la pretensin de constituirse en partes determinantes de la Idea de Hombre, es decir, en disciplinas que agoten la cuestin sobre el hombre, cuando no dejan de ser partes integrantes de esa realidad.
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2. Origen del trmino Antropologa. Segn afirma Michel Foucault en su obra Las palabras y las cosas, el hombre es un invento moderno, no anterior a finales del siglo XVIII. Antes de esta poca, no existan estudios especficos sobre el hombre. Como sentencia Foucault, Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no exista7. Ciertamente, no se puede negar que el anlisis filosfico centrado en el hombre es muy reciente. Pese a que durante toda la tradicin filosfica se hablase del hombre, no haba por ello un discurso especfico, sino disuelto en otras temticas. Cuando Protgoras afirm que El hombre es la medida de todas las cosas, hablaba en trminos similares a los del famoso aforismo Todo est lleno de dioses o Todo es agua de Tales de Mileto, esto es, una eliminacin del sujeto mitolgico en virtud de principios abstractos, que en Tales son los de la Geometra y en el sofista una plasmacin de ellos en forma de justicia conmutativa, los principios democrticos de isonoma e isegora, en un mundo caracterizado por la diversidad de costumbres (nomos). Incluso el mito de Prometeo que usa Protgoras para justificar su oficio sofstico, y que explica cmo el hombre adquiri el logos, la palabra, para poder desenvolverse en la ciudad, la polis griega, no hace sino definir al hombre como un ser a merced de los dems animales, sin colmillos ni armas, siendo el sofista, segn Protgoras, quien le ensear a ser hombre en tanto que le ayuda a formular su propio discurso: "Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvacin para el hombre, Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabidura de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aqulla fuese adquirida por nadie o resultase til) y se la ofrece, as, como regalo al hombre. Con ella recibi el hombre la sabidura para conservar su vida, pero no recibi la sabidura poltica, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba permitido acceder a la mansin de Zeus, en la acrpolis, a cuya entrada haba dos guardianes terribles. Pero entr furtivamente al taller comn de Atenea y Hefesto en el que practican juntos sus artes y, robando el arte del fuego de Hefesto y las dems de Atenea, se las dio al hombre. Y, debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recay luego, segn se cuenta, el castigo de robo"8. Pero ah lo que predomina es la virtud y no el hombre. De hecho, para Aristteles el individuo humano es una sustancia ms, sin ms privilegio que la vida contemplativa, el "deseo de comprender" al que se refiere en su Metafsica. Ni siquiera la aparicin de la filosofa acadmica con Platn y Aristteles supone la aparicin de un "perodo antropolgico" frente a un
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Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid 1968, p. 300. Platn, Protgoras, 321a-322a.
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"perodo csmico", sino que en ambos casos el hombre es visto como una realidad ms, vulnerable ante elementos exteriores tales como las fieras (para las que nace la ciudad como defensa del hombre). "Asimismo, el perodo crtico que lleva a la constitucin de la filosofa en la poca sofstica no es meramente un perodo antropolgico (Protgoras, Scrates) puesto que inmediatamente de l resultan de nuevo concepciones cosmolgicas (Demcrito, Platn, Aristteles)"9. Distinguiremos, ante esta situacin, entre una Filosofa del Hombre y una Antropologa Filosfica para discriminar entre diferentes tipos de concepciones sobre lo humano, las primeras en tanto que lo consideran de modo secundario, y las segundas en tanto que lo sitan en un lugar central. El cristianismo y la Edad Media cambiarn la situacin clsica, pues Dios se ha hecho hombre en virtud del trinitarismo, por lo que el ser humano toma carcter de dominador del mundo, de seor y dominador de la naturaleza. Sin embargo, ms que un humanismo cristiano nos encontramos aqu con un sobrehumanismo, en la medida que el hombre es divinizado. Santo Toms afirma que la verdad es adecuacin del entendimiento y la cosa (veritas consistit in adaequatione intellectus et rei10), pero el entendimiento es el divino, luego es adecuacin entre el entendimiento humano y el divino. En las pocas citadas, en definitiva, se habla de una Filosofa del Hombre, es decir, una disciplina o tramos de un sistema filosfico que tratan el problema del hombre de forma tangencial, dependiendo de otras entidades de mayor peso ontolgico. Este sobrehumanismo medieval es el paso previo necesario para que en el Renacimiento comience a considerarse al hombre como objeto de una disciplina filosfica diferenciada, en tanto que ser comprendido entre los animales y Dios, que dira Marsilio Ficino. El trmino Antropologa es de origen renacentista, tal y como comprobamos a raz de diversas publicaciones: tratados de anatoma como el de Magnus Hundt, Anthropologia, de hominis dignitate, natura et proprietatibus, (1501), Andrs Vesalio, De humani corporis fabrica (1543), Galeazzo Capella, Anthropologia (1533). Otto Casmann, Psychologia anthtropologiae pars secunda, hoc est de fabrica corporis humani methodice descripta (1594), y Rudolf Goclenius, distinguirn dentro de esta nueva disciplina entre Somatologia, o tratado del cuerpo (Antropologa mdica inclusa dentro de la Antropologa biolgica antes citada) y una Psychologia, o tratado del alma, del que hablar Cristian Wolff en su Psychologia rationalis (1734) como disciplina dedicada al estudio de las facultades de la psique humana, distinta de la psique animal (que se incluira en la somatologa). De este dualismo se nutrir la Antropologa filosfica, expresin acuada en el siglo XX por Max Scheler, pero que podemos encontrar
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Gustavo Bueno, La Metafsica Presocrtica. Pentalfa, Oviedo 1974, pp. 31-32. Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I q. 21. 2. c.
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formulada implcitamente mucho antes: tanto la tradicin cristiana con la distincin Alma/Cuerpo y Naturaleza/Gracia, como en el idealismo alemn Naturaleza y Espritu (Naturaleza y Conciencia en el contexto del materialismo histrico). A la postre, estas concepciones de la Antropologa Filosfica sern de carcter predicativo, en tanto que se le aaden al hombre una serie de predicados o caractersticas abstractas a un ser histrico que por lo tanto no est terminado ni es perfecto, puesto que la Idea de Hombre es infecta. Suponer que el hombre es el "Hijo de Dios", el "Pastor del Ser" (Heidegger), o un espritu puro en la lnea del cartesianismo, o que el hombre exterioriza (aliena) su esencia mediante el trabajo, como supondr la tradicin hegeliano-marxista, es tanto como presuponer que el hombre es una realidad perfecta y acabada, lo que entra en contradiccin con las tesis historicistas de quienes lo sostienen. Pero esta perspectiva dualista no es necesaria. De hecho, no slo Cristian Wolff hablaba de las Ideas de Alma, Mundo y Dios en la Ontologa, sino que el Canciller Francis Bacon, el primer autor que realiz un estudio filosfico de la Antropologa o Philosophia humanitatis, en su obra De augmentis scientiarum (1620), distingue tres tratados: De atura (Sobre la Naturaleza), De Homine (Sobre el Hombre) y De umine (Sobre los Nmenes, en referencia a Dios). Esta referencia del Canciller Bacon nos anima a presentar una alternativa a las posiciones dualistas en Antropologa Filosfica. 3. La Antropologa Filosfica y sus materiales. Tanto la somatologa como la psicologa pueden reinterpretarse como los tipos de contenidos que abarca el material antropolgico, segn la tradicin filosfica que ya hemos sealado: somticos, propios de la somatologa, y extrasomticos, de la psicologa, interpretados los primeros como contenidos genricos (Antropologa Biolgica) y los segundos como especficos (Antropologa Cultural). Sin embargo, son los caracteres extrasomticos los que aportan sentido a los somticos dentro de lo humano. Un claro ejemplo es el lenguaje humano, que se realiza a escala de millones de personas frente a unos pocos cientos de individuos que usan el lenguaje animal. Asimismo, ambas realidades de lo humano, la somtica y la extrasomtica, necesitan de una Idea filosfica fundamental dentro de la Antropologa Filosfica. La Idea de Persona, propia de la tradicin cristiana, cuyo origen tcnico se encuentra en la mscara que los actores usaban per sonare (para hablar), y que el cristianismo elevar a la mayor dignidad en los Concilios de Nicea y feso a propsito de la naturaleza de las Tres Personas de la Trinidad cristiana, Padre, Hijo y Espritu Santo. Curiosamente, la Persona, que caracteriza segn el cristianismo a todos los seres humanos, dentro de ese ecumenismo, tiene un origen divino, es decir, dentro del tratado que Bacon denomin como De umine.
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Una vez que a los dos tipos de realidades antropolgicas (somticas y extrasomticas) le unimos la distincin entre lo Personal y lo Impersonal, podemos dibujar la siguiente tabla que ofrecemos a continuacin para explicar la formacin del espacio antropolgico tridimensional:
Tabla de construccin del P (criterio personal) espacio antropolgico Entidades personales tridimensional
Entidades impersonales
H (criterio humano)
Entidades Relaciones circulares humanas Entidades Relaciones angulares Relaciones radiales no humanas
Desechada la opcin de cruce entre lo humano y lo impersonal como contradictoria, las tres restantes caracterizan a las entidades humanas y personales (que denominaremos como relaciones circulares), a las entidades no humanas e impersonales (relaciones radiales), y a las entidades no humanas y personales (relaciones angulares). Se denominan como relaciones circulares a aquellas que tienen lugar de seres humanos a seres humanos, en situaciones de simetra, transitividad y reflexividad, de igualdad en definitiva Relaciones que desde la perspectiva dualista, aquella que distingue entre el Hombre y la Naturaleza, sern tomadas como relaciones humanas por antonomasia. Desde esta posicin, se considerar la explotacin de otros hombres como una alienacin o prdida de su condicin humana (en el sentido de la alienacin de la clase proletaria que describi Marx en El Capital). La Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948, que considera en su Artculo 1 que todos los Hombres nacen iguales, es un ejemplo de extensin de las relaciones circulares a toda la Humanidad, al menos en su proyecto, aunque en el ejercicio muchos de esos Derechos Humanos choquen con determinadas prcticas culturales que denominaremos "institucionales". Sern relaciones antropolgicas radiales las que tienen lugar entre los hombres y su "mundo entorno". No sern tanto las relaciones del Hombre con la Naturaleza en un sentido sustancialista, sino ms bien en funcin de las necesidades de determinados grupos humanos para su subsistencia. As, las gestiones de los recursos agrcolas, de los recursos energticos o del control de los ecosistemas para evitar la extincin de determinadas especies animales o vegetales, en tanto que sirven para mantener la cadena trfica en la que se encuentra incluido el hombre, son relaciones de tipo radial. En esta rbrica incluiremos las posiciones que consideran la relacin
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entre Hombre y Naturaleza como conflictiva, tanto que el planeta Tierra estara cercano a su agotamiento por la accin del hombre, que habra provocado, entre otros fenmenos, el denominado "cambio climtico". Independientemente de la veracidad o falsedad de sus exposiciones, las mismas son un ejemplo de ideologa aureolar, en tanto que pide su realizacin en un futuro no definido, al igual que la Iglesia catlica, mediante instituciones tales como el bautismo, la confirmacin o el matrimonio encamina a sus creyentes a un objetivo que an est por venir, el Juicio Final o Apocalipsis. Consideraremos asimismo que esta preocupacin ecolgica est ligada a la progresiva sustitucin de las religiones secundarias por una recuperacin de las religiones secundarias, los dmones y deidades intermedias del helenismo, representadas como avistamientos de presuntas naves extraterrestres y "encuentros en la tercera fase". Asimismo, los modelos de destruccin del planeta en realidad apelan a una suerte de principio cosmolgico antrpico (como el enunciado por los cosmlogos John Barrow y Frank Tipler), en el que la Naturaleza en el que la Naturaleza se ve amenazada y se pone en peligro la subsistencia de las generaciones futuras. Un modelo de catstrofe telrica metafsico e impersonal, de una Naturaleza sustantivada inspirado en los modelos del cosmos como algo perfecto propios de la filosofa helnica, confundido con un modelo antrpico que culpa al hombre del deterioro del planeta. El famoso principio antrpico de los cosmlogos John Barrow y Frank Tipler ligado a la teora del Big Bang (acuada por el clrigo catlico Georges Lemaitre) y el modelo expansivo del Universo. En este caso, un principio antrpico dbil, donde el hombre no ocupa el centro necesario del cosmos sino que es una parte ms de l. As, el hombre, de seor y dominador de la Naturaleza, "el punto ms elevado de la Creacin", pasa a ser para los milenaristas del cambio climtico ms bien una plaga, un desajuste de la Naturaleza. No descartamos desde nuestras posiciones la preocupacin por el planeta Tierra y su sostenimiento, pero no para sostener una sustancializada Naturaleza, sino en clave de supervivencia de las distintas sociedades polticas por la buena administracin de los recursos de su entorno. Sociedades que a su vez se encuentran enfrentadas entre s, no cabiendo hablar de una supervivencia de la raza humana o de la supervivencia de unas generaciones futuras que ya estn llegando de forma constante a este mundo y renovando a la Humanidad actual. Denominaremos como relaciones angulares a todas aquellas que tienen lugar entre los seres humanos y otros seres no humanos pero que tambin poseen inteligencia y voluntad. Se trata de aquellos seres que en tanto que se asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos horrorizan, como deca San Agustn en la cita inicial. Precisamente el fundamento de la Antropologa biolgica, y ms
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concretamente de la Etologa, se encuentra en esas caractersticas genricas existentes entre hombres y animales, tales como la conducta racional que algunos simios superiores muestran, siendo capaces incluso de hablar de seres que la Biologa ha demostrado que son como nosotros. Todo ello con independencia de una realidad que estudiaremos ms adelante: el hombre, pese a ser en efecto un animal ms como ha probado la Biologa, ha desbordado su mundo entorno primitivo gracias a la cultura objetiva (extrasomtica). Estas relaciones se refieren principalmente a los animales positivos tal y como hoy los conocemos, pero tambin a otros seres que, en virtud de las Antropologas Filosficas dualistas, eran reducidos a la consideracin de imgenes del Hombre, proyecciones psicolgicas. Nos referimos a los nmenes del tratado De numine de Bacon. Desde el materialismo filosfico sostenemos que el ncleo de la religin no es la alucinacin o la alienacin humana, en contra precisamente del humanismo trascendental que caracteriza a una Antropologa Filosfica dualista, un humanismo trascendental predarwinista. Todo lo contrario: el hombre no hizo a sus dioses a su imagen y semejanza, sino a imagen y semejanza de los animales, cuya inteligencia y voluntad est probada por la Biologa y la Etologa y constituye el referente principal de los nmenes, el ncleo de la religin en forma de la megafauna existente en el perodo prehistrico del Pleistoceno. El progresivo desarrollo de la hominizacin, en tanto que separacin efectiva del hombre respecto a los animales (bipedestacin, lenguaje doblemente articulado, desbordamiento general de la cultura somtica a travs de la extrasomtica, dominio del entorno gracias a la tcnica y posteriormente la tecnologa, etc.) provocar el predominio humano y el aumento exponencial de su nmero (de unos pocos millones de seres humanos en la Prehistoria a cerca de 7.000 millones en la actualidad) y el progresivo confinamiento de esa fauna prehistrica a zoolgicos y reservas naturales, llevando en la prctica a la impiedad que suponen posiciones propias del monotesmo religioso, como el mecanicismo animal (Gmez Pereira, Descartes). Sin embargo, las relaciones angulares, en tanto que ponen entre parntesis ese marco extrasomtico, o incluso lo consideran pero para distinguirse de otras esferas culturales distintas, afectan tambin a determinados hombres que desde un punto de vista emic11 son considerados como animales. Es el caso de las relaciones entre nazis y judos durante la II Guerra Mundial, pero sobre todo la situacin de aislamiento de las
Entendemos la distincin emic/etic establecida por el lingista Kenneth Pike no como distincin entre "dentro" y "fuera", sino como distincin entre el punto de vista de los actores de una ceremonia y el punto de vista de un observador de todo el proceso, que comprueba que el sentido de esa ceremonia no se agota en la perspectiva de los propios actores. As, desde el punto de vista emic Cristbal Coln no lleg a Amrica sino a Asia, como se concibi desde el proyecto inicial de su viaje; pero un historiador ha de sealar desde el punto de vista etic que, efectivamente, Coln arrib a Amrica aunque l no lo supiese.
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esferas culturales existentes en la poca Prehistrica, en la que la inexistencia de relaciones de parentesco entre diversas tribus (y por lo tanto de relaciones circulares de reflexividad), conducen al enfrentamiento entre ellas e incluso al canibalismo de unos hombres sobre otros. Iniciativas como el Proyecto Gran Simio o la Declaracin de los Derechos del Animal, una resurreccin de la piedad con los animales en su sentido religioso ms positivo, que buscan la presunta reconciliacin con nuestros hermanos animales, son las propias de una perspectiva angular que reconoce las similitudes del hombre con los dems animales. 4. El hombre, animal racional "institucional". El citado espacio antropolgico se propone desde el materialismo filosfico como esquema de relaciones antropolgicas, en tanto que distintas de las relaciones animales. Qu diferencia existe entre el hombre y el resto de los animales, tanto como para rechazar la reduccin de la Antropologa Filosfica a una Antropologa biolgica o Etologa? Tradicionalmente se ha defendido la tesis, de carcter predicativo, del hombre como Animal Racional, en la clsica forma de Gnero y Diferencia especfica. Sin embargo, la existencia de racionalidad en los animales, que hoy nadie pone en duda, pone en cuestin esta definicin. Para aclarar esta cuestin, distinguiremos entre lo lisolgico y lo morfolgico, entendido lo primero como sentido genrico, y lo segundo como sentido especfico. As, lo genrico (lisolgico) del hombre respecto a los animales ser la conducta etolgica, y conducta racional, en tanto que est asociada a unos fines concretos, ms all de lo meramente corpreo, ya sea la bipedestacin, el desarrollo cerebral o la liberacin de las manos. Tambin los animales son capaces de manipular mediante la musculatura estriada los cuerpos slidos, e incluso son capaces de conducta lingstica, como prueban el lenguaje de las abejas o incluso el lenguaje de los sordomudos usado con plena consciencia por los simios. Lo especfico del hombre es que esa racionalidad se encauza por medios extrasomticos, lo que denominaremos como instituciones. Las instituciones seran as los cauces a travs de los cuales se cumple la definicin tradicional del hombre como animal racional. El hombre es racional, y est dotado de una racionalidad caracterstica respecto a la racionalidad animal, a travs de las instituciones. As, mientras que los animales hacen referencia a otros animales, los seres humanos refieren su conducta a terceros elementos instituciones objetivas, ya sea la bolsa de valores, una casa, &c, que desbordan la subjetividad animal. Supondremos, en conclusin, que la racionalidad humana aparece a travs de la institucionalizacin de ciertas operaciones zoolgicamente racionales, sin olvidar que la institucionalizacin es un criterio antropolgico positivo objetivo y no meramente subjetual, ya sea psicolgico, fisiolgico o anatmico.
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Si tradicionalmente la Etnologa defini la cultura humana como todo complejo, como si fuera una lista sin unidades definidas (educacin, cultura, religin, matrimonio, familia, trabajo, guerra, lenguaje, &c.), nosotros definiremos ese todo complejo en virtud de distintas instituciones como figuras del hacer humano que canalizan la racionalidad humana. Sin perjuicio de considerarlas unidades bsicas (al estilo de los memes que seal Richard Dawkins) existen instituciones elementales integradas en otras (p.e., la institucin "jornada laboral" en la institucin "empresa"). Las instituciones son heterogneas y muchas veces incompatibles entre s. Como la institucin matrimonio monogmico, incompatible con el matrimonio poligmico en el Islam. Ejemplo que tambin prueba que una misma institucin no siempre abarca ni formaliza la materia sobre la que se funda en su totalidad, pudiendo variar sus contenidos segn el contexto en que se inserte. En consecuencia, las instituciones coexisten unas con otras, sin perjuicio de que la coexistencia en su conjunto nos aporte una institucin global por acumulacin. La resultante de un conjunto de instituciones no es necesariamente una institucin: una batalla se compone de un nmero indeterminado de instituciones (trajes, armas, escuadrones, tcticas militares, &c.), pero en tanto que acontecimiento es irrepetible. Las instituciones pueden clasificarse de muy diversas formas. Tomando como referencia las relaciones antropolgicas anteriormente citadas, hablaremos de instituciones circulares (una empresa), instituciones radiales (un astro identificado por un astrnomo), pero tambin angulares, pese a lo ilusorios que puedan ser sus contenidos para un observador etic (la Virgen Mara o la Pachamama). 5. La Idea de Ceremonia y las acciones humanas. Todas estas acciones humanas que se despliegan a lo largo del tiempo y que constituyen el tejido de la vida humana con infinitos movimientos, acciones, operaciones, hemos tratado de buscarles mecanismos internos, para hacer ver que, en su mayor parte, no son algo catico, sino que siguen un ritmo pautado organizado en torno a ciertas figuras que nos describen el hacer, la praxis misma de la vida humana. Estas figuras del hacer humano podran ser designadas bajo el concepto de Ceremonia, en tanto que es una subclase dentro del conjunto de las instituciones. La ceremonia sera una determinacin general de la vida humana, quizs la nica, que podra justificar la existencia de una Antropologa General. La visin de la vida humana desde una perspectiva ceremonial permitira, por ejemplo, establecer demarcaciones precisas con los rituales zoolgicos, aunque tengan que ver, incluso causalmente, con ellos. Las ceremonias representan en la vida de los hombres algo similar a lo que los rituales representan en la vida de los animales.
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Para diferenciar ambos procesos, ceremonias/rituales, no cabe invocar el manido criterio genrico de la herencia gentica y la herencia cultural, por aprendizaje. Tambin las rutinas (o rituales) animales son el resultado de procesos de aprendizaje. Es bien conocido el caso de Imo, una hembra de macaco de ao y medio de edad, que hizo un sensacional descubrimiento al lavar con las manos uno de los embarrados boniatos en el agua de un arroyuelo. Aqu empez un proceso que hara famosos a los macacos de la isla Koshima. A la semana siguiente tambin lo hizo uno de los compaeros de juego de Imo; a los 4 meses lo hizo tambin la madre de Imo, y 4 aos despus quince de los 70 integrantes de la banda lavaban las batatas. Esta ceremonia culinaria de macacos sera muy semejante, en lo esencial, a las ceremonias culinarias de los humanos. Adems, muchas secuencias consideradas como ceremonias, propias de pueblos pertenecientes a culturas diferentes pueden atribuirse a una base gentica preprogramada. Ahora bien, que existan algunas o muchas ceremonias humanas que puedan explicarse como rituales, no quiere decir que, en general, las ceremonias se puedan reducir a rituales etolgicos. Las ceremonias aunque tengan un contenido, en numerosas ocasiones muy semejante, en cuanto a su finalidad biolgica, a los rituales, sin embargo, su forma es diametralmente opuesta. La relacin de objetos que suelen formar parte de las ceremonias humanas se mueven en una escala que intercala toda una serie de objetos con caractersticas muy diferentes a aquellas que se encuentran intercaladas en los rituales etolgicos. Por ejemplo, en los primeros siglos del Imperio romano, a los gladiadores moribundos se les remataba como rematan las rapaces a la oveja malherida por el lobo; pero el rematar del gladiador moribundo era realizado espiritualmente, ceremonialmente, pues un funcionario, vestido de Mercurio, le atravesaba con una vara dorada. Sin embargo, no se tiene noticias de que un buitre se disfrace de halcn divino para rematar una oveja. Este, y muchos ms ejemplos muy semejantes, nos hacen ver que las posibles semejanzas (y a veces estas semejanzas son estrechsimas) se establecen en un plano puramente fisicalista. Los rituales etolgicos, por ejemplo, no son normativos, estn, siempre, sujetos al medio ambiente, mientras que las ceremonias humanas tienen una independencia, respecto al medio, mucho ms grande, y su duracin es ms larga. Por ejemplo, el ritual de las abluciones sustitutivas que realizan los elefantes africanos con arena cuando carecen de agua, ha sido comparado con las abluciones ceremoniales de los musul-manes, a quienes se les permite, cuando no disponen de agua, realizar sus abluciones tambin con arena. En este ejemplo, tambin vemos las diferencias claramente: las abluciones musulmanas, bien sean con agua o arena, se desencadenan en virtud de un precepto del Corn; el Corn de los elefantes sera muy difcil que se encontrara en algn lugar; el contexto de las
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abluciones de los elefantes es fijo (la temperatura ambiente por encima de los 30 grados), el de las ceremonias est independizado del medio ambiente, y su radio de extensin es mucho mayor (miles de Kms. la distancia a la Meca). Por otra parte, las ceremonias se propagan segn los mecanismos caractersticos de la transmisin cultural, bien sea por tradicin bien sea por imitacin (difusin); sera muy difcil encontrar procesos de constitucin de ceremonias, a la manera evolucionista, cuando se rebasa un cierto grado de complejidad. La ceremonia encender hogueras es probable que se configure paralelamente, de forma independiente, en pueblos diversos que saben hacer fuego, disponen de lea excedente... etc.; pero es imposible que la ceremonia "encender hogueras la vspera de la Pascua florida de Resurreccin" se haya producido en tantos pueblos europeos como resultado de ciertos procesos paralelos de asociacin por semejanza; la complejidad de ceremonias tales hace inviable que se las pueda comparar con rituales animales. En suma, las ceremonias (como subconjunto de las instituciones) podran pasar a ser consideradas como el rasgo definitorio, por excelencia, para delimitar las demarcaciones entre Antropologa/Etologa, entre Cultura/Naturaleza, Hombre /Animal. Esto no implica, por supuesto, que no se pueda, y deba, rastrear el origen otolgico de cada ceremonia en concreto y ver, de este modo, las constantes, y siempre presentes, relaciones entre el plano antropolgico y el plano etolgico. Por ltimo, dada la amplitud y heterogeneidad de las actividades (maniobras, tcnicas...) que cubre el concepto de ceremonia es necesario sentar ciertos criterios de clasificacin para poder discernir entre los mltiples tipos de ceremonias. En una clasificacin general de las ceremonias se debe diferenciar tanto el punto de vista de los actores que intervienen en ella, como los materiales que la constituyen, as como el punto de vista de la relacin de los sujetos y los contenidos. Slo ofreceremos algunos de estos criterios para ver cmo se podra alcanzar una clasificacin bastante rigurosa: 1) Desde el punto de vista de los actores, cabe distinguir: a) ceremonias unipersonales (un paseo solitario, meditacin, etc,). b) ceremonias multipersonales (saludar, arengar, un torneo, un banquete, un espectculo, etc.). 2) Desde los 3 ejes del espacio antropolgico habra: a) ceremonias circulares que se corresponden con el agere (una sesin de apertura de un congreso, una representacin teatral, una clase magistral, etc.).
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b) ceremonias radiales que se coresponden con el facer (cocinar, fabricar un mueble normalizado, la vendimia, etc.). c) ceremonias angulares, en ellas los actores humanos entran en juego con animales (una cacera, un sacrificio ritual, una corrida de toros, etc.). 3) Esta tercera clasificacin nos remite a la relacin de los sujetos con los contenidos de las ceremonias: a) ceremonias de primer orden: seran aquellas que no haran sino el continuar un proceso que la propia naturaleza recorrera, estaran as, organizadas sobre rituales otolgicos (ceremonias de saludo...); como la comida. b) las ceremonias de segundo orden, seran aquellas que, aunque puedan ser asociadas a algn ritual, se han formado sin conexin alguna con cualquier comportamiento pautado zoolgico; un ejemplo es la ceremonia de la misa, entendida como gape comunitario. Con estos tres simples ejemplos de clasificacin de las ceremonias puede uno percatarse de la fertilidad inherente a la Idea de ceremonia, para llevar a cabo una conceptualizacin precisa de la Idea de Hombre y poder desarrollar con rigor la dialctica que entraa el desarrollo y proceso de la vida humana. La vida del hombre podra definirse como una compleja corriente que, en grandes porciones, va fluyendo segn lneas o rutas ceremoniales; e incluso denominaramos al hombre como un animal ceremonioso. Un animal que se atiene a una serie causal de normas, porque stas, precisamente, estn asociadas a las mismas ceremonias, en cuanto que las ceremonias llegan a formarse y a incluirse en un determinado sistema social por su repetibilidad, siendo su recurrencia la que asegura su realidad como figura antropolgica esencial. Evidentemente la instauracin de la recurrencia de las normas, o dicho de otra forma, el triunfo de ciertas ceremorias frente a otras viene dado por mecanismos de fuerza; la posibilidad de que una norma se imponga frente a otra depender de la fuerza que un determinado grupo social (o cualquier otro tipo de grupo, ya que un caso lmite sera el triunfo de una norma impuesta por una sola persona) posea para imponer su peculiar normatividad. Proceso que lleva a prohibir, a rechazar las otras normas; pero esta misma prohibicin lleva implcita una eleccin, aunque sta sea coercitiva, es decir, impuesta por razones materiales de la ms diversa ndole, y slo en el proceso de desa-rrollo histrico de la humanidad se puede constatar la aparicin, triunfo, muerte..., de ciertas normas frente a otras y aproximarse a su comprensin.
BLOQUE 4. FILOSOFA MORAL Y POLTICA.

TEMA 10. FILOSOFA MORAL. CLASIFICACI DE LAS TEORAS TICAS.
1. Clasificacin de las ticas segn las distintas combinaciones que cabe establecer entre materia y forma. Las distintas combinaciones que cabe establecer entre los elementos materiales y formales que las distintas teoras ticas adoptan como fundamentos para su constitucin podran reducirse a alguna de las cuatro posiciones siguientes: 1) Negar que la tica posea algn tipo de materia o de forma especficas, es decir, suprimir todo fundamento tico en las acciones humanas. Esto es el positivismo moral que desemboca en un amoralismo trascendental. La moral es un hecho que como tal hecho depende de otros hechos. Aqu el punto de vista tico se funde o derrite en puntos de vista no ticos que apelan a realidades anteriores o envolventes ms genricas y carentes de especificidad moral. 2) Conceder que haya materias (bienes, fines, valores) especficamente ticas, independientemente y al margen de cualquier estructura formal. El intento de primar distintos tipos de materia sobre las normatividades formales dara lugar a distintas formulaciones materialistas que practican una reduccin de la forma a la materia. El materialismo moral se distingue segn los distintos gneros de materialidad especfica segn la naturaleza ontolgica que se asigne al bien especficamente moral. 3) La reduccin inversa de la materia a la forma es el formalismo moral. La forma del obrar, de los imperativos es el nico fundamento posible de toda teora tica y de toda praxis moral. Esto se produce de manera sobresaliente en el formalismo kantiano. Kant entiende que la forma de obrar y no los contenidos es el nico fundamento posible de toda teora tica y de toda praxis moral. 4) Considerar que lo especficamente tico no es la materia, ni la forma, sino la peculiar conexin o symplok entre ambas. Es el materialismo moral trascendental. En realidad, la forma de la tica slo aparece como el tejido intercalar secretado por los mltiples sujetos humanos, cuando se relacionan con aquel tipo de actividades especficas que se atienen a la conservacin de sus respectivas corporeidades. 2. El positivismo moral. Segn el positivismo moral los comportamientos humanos no tienen en ellos nada especficamente tico. Se niega as todo fundamento tico al comportamiento humano.
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Hay tres familias de teoras ticas positivistas morales: a) el amoralismo, b) el relativismo moral y c) la disolucin positivista de la tica por el anlisis lingstico. A) El amoralismo rechaza toda moral. El amoralista dice que l es neutral respecto a todo cdigo moral. Las normas de conducta no son morales. No hay moral porque tanto la Naturaleza como la Cultura son amorales. El comportamiento amoral como dice F. Nietzsche, est ms all del bien y del mal. El motivo originario de las conductas humanas segn Nietzsche es la voluntad de poder. B) El relativismo cultural sostiene que es bueno, justo y correcto lo que cada sociedad o cultura histricamente dada considera tal. Esto se llama tambin relativismo moral. La nica postura tica es no tener ninguna postura tica. Todas las normas morales o culturales son buenas en s y absolutamente, porque son inconmensurables cientficamente. Y ello porque no existe ningn mtodo cientfico vlido para efectuar una valoracin cualitativa de los distintos cdigos morales vigentes en distintas sociedades. Cada cultura impone sus propias reglas morales bsicas y autojustifica su validez con independencia y al margen de las dems. C) El anlisis positivista del lenguaje moral. El emotivismo. Las normas, conductas y valores ticos no tienen ningn significado objetivo o racional. Como las proposiciones de carcter moral y los juicios ticos son puramente subjetivos e incontrastables, slo manifiestan los sentimientos que suscitan en el sujeto que aprueba o condena los actos, normas o valores de los que se habla. Esto es el emotivismo. Los conceptos ticos son pseudoconceptos. Un juicio moral no puede ser verdadero ni falso, vlido ni invlido, porque carece de sentido. Por consiguiente, no puede ser objeto de discusin, ni argumentacin. Sobre lo que se enuncia en trminos morales no cabe ms que estar de acuerdo o en desacuerdo. a) Crtica al positivismo moral. La principal dificultad con la que se encuentra el positivismo moral, desde el punto de vista filosfico, es la de no ofrecer ningn fundamento especfico de la moral. El positivismo moral desemboca en un amoralismo trascendental. 3. El materialismo moral. El fundamento de la tica reside en contenidos materiales. El materialismo moral considera que la voluntad, la conducta y el juicio morales pueden calificarse de buenos o malos, correctos o errneos, no por s mismos, sino en funcin de su ajuste a los propios contenidos morales que proponen como objetivos del buen obrar. Ciertos contenidos materiales ontolgicos son fuentes de eticidad y moralidad.
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4. Materialismo moral primogenrico. Es la realidad fsica la materia que sirve de canon de la moralidad. Algunas teoras ticas han colocado el criterio de la bondad y el fin de la vida humana en realidades palpables de carcter fsico o fisiolgico: la salud, el dinero, la energa sexual, etc. Segn estas teoras el objeto de la voluntad que acta como principio prctico para la accin del hombre es siempre una o varias realidades, cuya existencia se muestra a las facultades ordinarias de la sensibilidad de todo el mundo. Convencionalmente se asocia la felicidad a los alimentos, la riqueza, el sexo, etc. El bien corporal que ha recibido mayor refrendo popular como objeto material del comportamiento tico es, sin duda, la salud. Una larga tradicin materialista primogenrica que arranca de la medicina hipocrtica y llega hasta nuestros das coloca en la salud biolgica la fuente del bien, la felicidad y la virtud. Esto lo afirmaba la escuela mdica hipocrtica, que consideraba la salud como el primero de los bienes, como lo que para los hombres posee ms alto valor. La salud es un estado vital justo. Recprocamente la enfermedad es algo injusto.. Los nazis restauraron esta perspectiva tica. Hoy los juegos olmpicos de la era moderna han restaurado tal perspectiva tica. Tambin hay que tener en cuenta el auge del culto al cuerpo, a la salud, etc. 5. Materialismo moral segundogenrico. Ahora los contenidos materiales que sirven como canon tico y para la felicidad son los fenmenos psicolgicos de la conciencia. Muchas teoras ticas ponen como criterio de bondad el bienestar espiritual y psicolgico (la tranquilidad del alma, el autocontrol, la actividad mental) o incluso el bienestar social (buena posicin, prestigio social, reconocimiento pblico, etc.). Epicuro (341 270 a.c.). Un buen ejemplo de este materialismo moral segundogenrico es el hedonismo epicreo. Se llama hedonismo la doctrina tica que identifica la felicidad con el placer y coloca el fin de toda actividad humana en la consecucin del mismo. Segn Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el principio y el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresin del dolor produce placer, un placer estable o catastemtico; 2) que hay otra clase de placer, el cintico, o en movimiento, como es el regocijo o la alegra (inferior al catastemtico) y 3) que los dolores del alma son peores que los del cuerpo, pues ste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados los del pasado y puede sufrir por los futuros. El placer catastemtico es la armona que produce una ausencia de dolor. Este placer es superior al cintico. La felicidad viene dada por la ausencia de dolor fsico (apona) y de perturbacin en el alma (ataraxia). La felicidad es fcil de alcanzar. Basta con
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recuperar el equilibrio fsico y curar el alma de cualquier turbacin provocada por las vanas opiniones. Adems, los placeres no son ilimitados. La mente pondr lmites a la carne que es irracional. El hombre inteligente calcular sus placeres y deseos para conseguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarqua, la autosuficiencia. Epicuro realiza una divisin de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2. Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios. 1. Deseos naturales y necesarios. Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan dolor si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fcil a todo el mundo. Calmar el hambre, la sed y el fro son deseos naturales y necesarios que, al ser eliminados, producen un placer catastemtico. 2. Deseos naturales y no necesarios. Estos deseos surgen no como reaccin al dolor sino como variacin del placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos placeres cinticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres relativos al trato sexual. Respecto al placer sexual, hace una distincin entre el amor apasionado por una persona (eros) y la simple relacin sexual desapasionada. El amor ha de ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona. Epicuro recomienda separarse de la persona amada para evitarlo. "Si se suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasin amorosa". Es el mejor remedio para no sucumbir ante el eros, resultado de vanas ilusiones y asociado a todo tipo de turbaciones que impiden la ataraxia. El tiempo de ausencia del amado y la distancia del amado ms la promiscuidad sexual son la solucin frente al amor. En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Ser un medio para descargar tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no dejarse dominar por la pasin y ser prudentes. Un acto de prudencia poda ser aceptar la promiscuidad; de esa forma evitbamos caer en un nico amor, que conduce a la tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura negativa frente al amor, eros, aparece su concepcin del matrimonio: debe ser rechazado por ser fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que lo admita, siempre y cuando no hubiera en l ninguna pasin y pudiera ofrecer al sabio la suficiente tranquilidad y seguridad. Lo importante para el sabio es no depender de nada ni de nadie, no enamorarse. Esta tica tiene una direccin individualista y egosta como se ve claramente. 3. Deseos que no son naturales ni necesarios. Surgen como producto de la vana opinin. Son los deseos de honores, glorias y triunfos polticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas. El sabio se retirar de la poltica. No sucumbir a tales vanidades puesto que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber
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no destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva individualista y psicolgica. Por ello este individualismo lo vuelve apoltico. Tetrafrmaco o cudruple remedio. Era una cudruple frmula o resumen muy abreviado de la doctrina epicrea. 1. Dios no se ha de temer. Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses existen, no hay que temerlos y no intervienen. 2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aqullos y stos no existen para ella." La muerte no es un mal. "No es nada para nosotros" porque "cuando se presenta nosotros ya no somos". Cuando yo soy la muerte no es y cuando la muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Despus de la muerte, no pasa nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien. 3. La felicidad es fcil de conseguir. 4. El dolor es fcil de evitar. La amistad. La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer. Es til para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita los males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aqu la amistad en el pequeo crculo de los vecinos y conocidos. La base de la amistad es el placer y el inters propio. La amistad slo se justifica egostamente y en cuanto exigencia psicolgica. La amistad es gratuita y se justifica por el placer que reporta. Quiz en este anarquismo consecuente de Epicuro resida la mayor diferencia entre el hedonismo psicolgico y el utilitarismo cvico. Aristipo de Cirene (435 350 a.c.) discpulo de Scrates es el fundador de la escuela cirenaica. Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el placer fsico que el intelectual. El placer es un movimiento dulce acompaado de sensacin. El dolor es un movimiento spero. Los cirenaicos defienden que 1) El fin ltimo de los hombres es el sentir placer fsico y no importa de dnde venga. 2) Los placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor no es ningn placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor. Adems, los cirenaicos decan que el placer es ilimitado. Intent explicar el carcter deleitoso del bien identificndolo con el placer corporal disfrutado en cada momento.
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El utilitarismo. Aunque la definicin de placer de Epicuro remita ya a lo til y lo intil como criterio de juicio, el utilitarismo es mucho ms que la versin moderna y contempornea del hedonismo. El lema del utilitarismo es "the greatest good for the greatest number". Suele considerarse a Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) y Henry Sigwick (18381900) como los tres reyes magos del movimiento. Es ste un hedonismo social, altruista. La felicidad se define en trminos de bsqueda del placer y rechazo del dolor. La tica utilitarista busca superar el individualismo armonizndolo con el inters colectivo mediante el principio altruista de que hay que conseguir "el mayor bien para el mayor nmero". La tica utilitarista nos invita a considerar como objetivo y fin de las decisiones y preferencias morales el bienestar de los individuos de manera que el valor que se debe elegir promueva el mayor bienestar posible para la mayora de los seres humanos. Una accin ser correcta si produce el bienestar de la mayora de la poblacin. Y lo que debemos elegir ser aquello que tienda a evitar el sufrimiento y aportar el mayor bien posible. Las preferencias deben ser tiles a la sociedad y a los individuos que la integran. Pero si las normas tienden a minimizar el bienestar de la mayora, habr que reflexionar sobre las consecuencias de una rigurosa observancia de las mismas: no siempre es til para la sociedad acatar de un modo inflexible las normas impuestas. El utilitarismo nos propone sopesar las consecuencias de la aplicacin de las reglas y propone como criterio de decisin el alivio del sufrimiento. El cinismo. Gottfried Benn deca: Ser tonto y tener trabajo, eso es la felicidad. Cinismo viene del griego kyon, can, perro. Los kynikoi son los perrunos. Vivan los cnicos como los perros. El cinismo es una filosofa moral que se expresa a travs de chistes, gestos y ancdotas. Pretenden provocar la risa y el sarcasmo. Reducen la vida a sus mnimos y proponen un ascetismo hacia lo animal como camino hacia la virtud. Antstenes (446 366 a.c.) Discpulo de Scrates. De Scrates tom Antstenes algunos rasgos de su tica. El anteponer a lo dems el cuidado del alma, el menosprecio de los bienes de fortuna, el afn por el dilogo, la crtica a los polticos y demagogos. Proclama la autosuficiencia del sabio para la felicidad. Slo depende el sabio de su propio saber y de su virtud. La virtud es enseable. La virtud est en los hechos y no necesita de largos discursos ni de muchos conocimientos. El sabio es autosuficiente, pues los bienes de los dems son todos suyos. La impopularidad es un bien y vale el esfuerzo. El sabio vivir no de acuerdo con las leyes establecidas, sino de acuerdo con la virtud. As comienza el cinismo. Es un precursor o puente entre Scrates y Digenes el Cnico (400 320 a.c).
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Digenes el Perro es el Cnico propiamente dicho en sentido estricto. De l sabemos historias, chistes, ancdotas. El hombre es autosuficiente para la virtud si es sabio. Para vivir es necesario muy poco. El sabio es absolutamente libre de todo tipo de trabas y ataduras. Slo sigue a la naturaleza. Menosprecia la sociedad. Desprecia las convenciones. El sabio es un grosero y un indecente. Es obsceno. Una vez Digenes se masturbaba en medio de una plaza y dijo: Ojal rascndose la barriga se quitase tambin el hambre. Haca sus necesidades en pblico, dorma en un barril. Lo natural es lo bueno. El modelo moral para el cinismo son los perros, los brutos. Es el desprecio hacia las normas sociales y culturales y la postulacin de un retorno a la simplicidad de la naturaleza como esencia de la bondad. El hombre salvaje, primitivo, ms cercano a la naturaleza es el hombre bueno, no corrompido por las normas culturales y sociales. Se le pregunt cul era el mejor vino y contest: El de los dems. Un da se encontr con un atleta que, en compaa de sus amigos y admiradores se jactaba de ser el ms veloz corredor de la Hlade. Dijo l: Pero no eres ms veloz que un conejo o que un ciervo y stos, que son los ms rpidos de todos los brutos, son tambin los ms timoratos.. Viva como un mendigo. El perro era para los griegos el animal impdico por excelencia. Era un insulto denominar perro a quienes por afn de provecho o en un arrebato pasional conculcaban las normas del mutuo respeto, el decoro y la decencia. Por eso Digenes era llamado despectivamente perro. De ah el nombre de cinismo. Ya Antstenes se haca llamar haplo kyon, perro autntico. Crates de Tebas, el filntropo (368 288 a. c.). Era Crates un rico tebano que renunci a la riqueza y se puso a vivir como un mendigo. Segn Crates, el afn de riquezas, el lujo y la caresta producen conflictos civiles y guerras, mientras que la frugal dieta del cnico lleva consigo la paz y la independencia. Fue el maestro de Zenn, el fundador del estoicismo. Tal vez la ancdota ms interesante de Crates y que nos muestra cmo los cnicos despreciaban todas las normas de urbanidad y estaban liberados de todos los prejuicios y reparos necios se refiere a Metrocles, a quien el bochorno por un pedo intempestivo haba sumido en el ms profundo desconsuelo hasta que Crates le demostr con un ruidoso ejemplo la nula importancia de tales actos. El escepticismo de Pirrn. En el escepticismo antiguo, la teora se subordinaba a la praxis. Los escpticos trataban de llegar a la paz mediante la desaprobacin del saber, esto es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia. Pirrn de Elis (360 270 a.c.) fue el fundador del escepticismo. Apenas se sabe nada de l. Nada escribi. Sus maestros fueron Bryson, un
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socrtico o acaso Euclides de Mgara; posteriormente Anaxarcos, que proceda de Abdera y al cual acompa en la campaa de Alejandro en Asia. Fue all donde frecuent a los sabios indios, a quienes los griegos denominaban gimnosofistas, porque iban totalmente desnudos. Un da que Anaxarcos se cay en un pantano, renunci a socorrerlo y su amigo le alab por su insensibilidad. Su doctrina consiste en afirmar que la razn humana no puede conocer la esencia de las cosas. Slo podemos conocer cmo las cosas se aparecen ante nosotros. No nos es posible saber cul es la opinin acertada. De nada podemos estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir Esto es as, deberamos decir Esto me parece as o Puede que sea as. Aristocles formula su doctrina en estos trminos: Timn, su discpulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, Cul es la verdadera naturaleza de las cosas? En segundo lugar, cul debe ser la disposicin de nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, qu resultado tendrn para nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre ellas ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello, revelarnos ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder ningn crdito a las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones, sin inclinaciones y sin dejarnos conmover, limitndonos a decir de cada cosa que no es ms esto que aquello, o ms an, que es al mismo tiempo que no es, o en definitiva, ni que es ni que no es. A poco que conozcamos estas disposiciones, dice Timn, conoceremos inicialmente la afasia (es decir, no afirmaremos nada) y luego la ataraxia (es decir, la imperturbabilidad). El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la consiguiente suspensin del juicio se hacen extensivos a la esfera prctica. Nada es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos asegurar, no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas exteriores nos son indiferentes, y el sabio se preocupar nada ms de mantener tranquilo su espritu a toda costa. Claro est que ni siquiera el sabio puede prescindir de actuar y de tomar parte en la vida prctica, pero en las cuestiones prcticas se atendr a la opinin probable, a la costumbre y a la ley, sabiendo que la verdad absoluta es inaccesible. Quietud e impasibilidad definen el estado de nimo que Pirrn se propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es preciso plantear inicialmente la cuestin de saber qu son las cosas en s mismas y por naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una naturaleza o que puedan existir en s, sino a reconocer que son siempre oscuras por naturaleza, y que nicamente nos son conocidas las representaciones relativas a la situacin que es nuestra, es decir, son fenmenos que engendran conjuntamente el sentido y lo sensible. Es preciso pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de los objetos. De
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ello nacen la quietud, la ausencia de afeccin, una situacin de equilibrio que describe el silencio de una imaginacin que no sabe ya afirmar ni negar respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma que nos empuja a no afirmar ni negar. El silencio es el medio de evitar el error. El alma est tranquila en la afasia. El discurso rompera la inmovilidad del alma y la desequilibrara. El escptico toma como gua de la vida la experiencia y la vida. Vuelta a la experiencia y a la vida. Negacin del dogmatismo. 6. Materialismo moral terciogenrico. El tercer nivel o gnero de materialidad est configurado por contenidos de tipo ideal, abstractos muchas veces (como las matemticas), pero no por ello menos tangibles. Los valores son esencias objetivas axiolgicas polares que valen, ms que ser cosas. Son el fundamento de la moralidad. Estas esencias son independientes de nuestra conciencia y de los objetos fsicos. La captacin de los contenidos valorativos de la vida moral se consigue mediante la contemplacin y la intuicin sentimental y amorosa. La tica material de los valores o axiologa de Max Scheler (1874-1928) y Nicolai Hartmann (1882-1950). a)Crtica al materialismo moral en cualquiera de sus formas. Al materialismo moral se le puede reprochar su insuficiencia por no tener una dimensin trascendental. No solamente el fundamento de la moral ha de ser material, sino que ha de ser tambin trascendental. 7. El formalismo moral. Una tica formalista es aquella que trata de fundamentar las conductas, normas y juicios ticos no sobre contenidos axiolgicos materiales, sino sobre la forma o estructura misma de la accin moral. 8. El estoicismo. La tica del deber. La fuerza de la voluntad. El primer episodio terico de la tica formalista en la historia de la filosofa moral occidental fue la tica del estoicismo. Esta tica deposita la rectitud del carcter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena voluntad. La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las contingencias externas y se constituye en la fuente de toda conducta tica. Para el estoicismo la valoracin tica de los actos humanos como buenos o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales. En realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la gloria, el dinero, son indiferentes (adiphora) ticamente. No hacen al hombre mejor, ni peor, pues la categora tica depende del modo, de la forma o manera con que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedro.
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El precepto fundamental y ms amplio de la tica estoica es el de "vivir en acuerdo razonable" con la naturaleza". El comportamiento del hombre debe quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de acuerdo con la naturaleza es ser racional. La razn es la gua segura de la accin moral. El camino que conduce desde el impulso natural primario de autoconservacin hasta la virtud, aunque estrecho y difcil, es obligatorio y, en el fondo lo ms natural del mundo. Al hedonismo epicreo oponen la fatiga, el rigorismo del esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en la clebre frmula: sustine et abstine (aguanta y renuncia). Todo ser vivo posee desde que nace una percepcin de s mismo y de su naturaleza, que le produce una sensacin de bienestar y le inclina a perseverar en su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por su naturaleza racional el hombre est destinado a convertirse en agente autnomo, capaz de bondad y malicia. Pero el logro de un buen carcter moral es una tarea personal que exige fuerza de voluntad, tesn y tensin. Para que el tronco de la vida de cada hombre crezca recto y no le tuerzan las influencias exteriores, se precisan los ms arduos esfuerzos, ejercicio asctico y educacin moral. As se consigue el autodominio, la apropiacin de s mismo, la autonoma del sabio. Lo nico bueno es la virtud y lo nico malo el vicio. Lo propio del ser humano es la virtud y lo impropio el vicio. Slo hay una virtud: la prudencia. Las dems cosas son indiferentes. Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El sabio proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es la buena voluntad. La categora tica depende del modo, de la forma o manera con la que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedro. Hay que ser consecuente consigo mismo. La conducta tica es constante y coherente y no espera otras compensaciones que la propia autoestimacin. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razn prctica o en el saber obrar recta y consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo estoico consiste no tanto en negar todo fin a la accin moral, cuanto en colocar ese fin en una caracterstica lgica: la consecuencia consigo mismo. Se trata de vivir consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razn prctica o en el saber obrar recta y consecuentemente, que son en el fondo la misma cosa. Mediante la autorreflexin el sabio descubre lo que es correcto en cada caso. Y lo correcto es obligatorio. As se liga el deber con la virtud. Para alcanzar la serenidad de nimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasin. Las pasiones son deseos o impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos que se extinguen cuando se alcanza la comprensin y el conocimiento del orden perfecto. En las desgracias ajenas ste trata de mitigar la pena de los dems y tal vez exprese exteriormente su compasin si lo cree til, pero se
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guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia) del estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podran atentar a su serenidad. El estoico est dispuesto a ayudar al prjimo, pero no a sufrir por l. Las pasiones son fruto de la ignorancia que se extinguen por el conocimiento racional. El sabio acepta el destino. La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa preferible y conveniente, pero no una virtud. Slo los sabios pueden ser amigos de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como prjimos y parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos. A los dems les es negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus mviles, como el afecto, el inters mutuo, el placer no son reconocidos como vlidos. La amistad se subordina a la razn y a la virtud. Kant (1724-1804). 1. Las mximas de la accin y el imperativo categrico Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una accin. Segn Kant, tal decisin es moralmente buena solamente si se realiza por mor de cumplir el deber de uno. Segn Kant, el valor moral de las acciones radica "en la mxima de acuerdo con la que se han decidido". "Una mxima es el principio subjetivo de la accin..." es decir, "el principio de acuerdo con el que l debe actuar". Es posible, por supuesto, que la mxima del agente pueda conformarse con la ley moral, as como tambin que su mxima o mximas sean incompatibles con ella. Una mxima es un principio subjetivo de la accin. es moral si concuerda con la ley moral. La moralidad de una accin no radica en los deseos o intencin del agente o en sus consecuencias Una mxima es moral si concuerda con la ley moral. Las normas impuestas reciben el nombre de imperativos. Las mximas son principios subjetivos. Los imperativos son objetivos. Dentro de los imperativos hay que distinguir entre los hipotticos y los categricos. Los hipotticos tienen la forma de si..entonces.. Son condicionales. Los hay de dos tipos: tcnicos o problemticos (reglas de habilidad) buscan la comodidad. Los imperativos de prudencia asertricos (reglas de sagacidad) que son tiles para buscar la felicidad. Los imperativos hipotticos son juicios analticos a priori porque quien quiere el fin, quiere los medios. El imperativo categrico es apodctico o moral. Es la ley moral. Obliga de modo incondicional. El imperativo categrico es un juicio sinttico a priori apodctico, universal y necesario. As pues, hay que distinguir entre mximas/imperativos. Los imperativos se dividen en dos: Imperativos hipotticos o preceptos/Imperativos categricos o Leyes morales.
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El hombre, a diferencia de los seres santos, entender el principio formal de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos ordena cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como pronto veremos, de una accin. No nos dice "cumple con tu deber si esto o aquello o a menos que eso...". Es categrico. 2. El imperativo categrico. El imperativo categrico es el principio formal de la moralidad. La tica se funda en el imperativo categrico que manda de forma absoluta, incondicional. La filosofa de Kant es un formalismo moral. El principio de la tica es forma. Slo se pueden admitir aquellas mximas que puedan erigirse en principios y valer como leyes por criterios de racionalidad formal. Este imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es "acta slo con la mxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal". Tambin puede formularse de la siguiente manera: "acta como si la mxima de tu accin llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza". La aplicacin del imperativo categrico a las mximas nos permite trazar una distincin absoluta entre las que son morales y las que no lo son. Cmo se justifica el imperativo categrico de Kant? Exige Kant que debe probarse una conexin entre el concepto de "un ser racional en general" y la adopcin del imperativo categrico hecha por ese ser. Exige, adems, que debe probarse que esa conexin es sinttica. Debe probarse, adems, que la conexin es a priori. Se trata de probar que todo ser racional debe estar sometido al imperativo categrico. Adems, debemos probar que nuestra conexin sinttica a priori es una clase especial, la del principio sinttico a priori prctico, es decir, una clase que pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros deseos e incluso en oposicin a ellos. Una voluntad sometida al imperativo categrico, obedzcalo o no, no es necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier ser racional est as sometida al imperativo categrico. Cmo puede el imperativo categrico determinar la voluntad? Esta dificultad, afirma Kant, puede superarse. "Suponiendo que exista algo cuya existencia tenga en s misma valor objetivo, es decir, algo que como un fin en s mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en ese algo, y slo en l se hallara la base de un imperativo categrico o, lo que es lo mismo, de una ley prctica." En otras palabras, si puede mostrarse que existe un fin en s mismo o un fin independiente de cualquier tipo de deseo, entonces debera ser obligatoria a toda voluntad racional la ley prescrita para la consecucin de este fin. En este sentido introduce Kant un postulado: "El hombre como todo ser racional existe como fin en s mismo, no solamente como medio para el uso arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse
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en todas sus acciones...al mismo tiempo como un fin." Una consecuencia del imperativo categrico es que el hombre ha de ser considerado como un fin en s mismo porque es libre, no es una cosa. Es una persona. Esto es la dignidad de la persona humana. 3. El deber. La voluntad slo puede querer un acosa: ser buena. La verdadera virtud no consiste en obrar por inters, sino por deber. Una accin es tica cuando se hace por mor del deber. Kant define el deber como la necesidad de una accin por respeto a la ley moral. Si una mxima coincide con el imperativo categrico, entonces la mxima es moral. Pero para que una accin sea moral, debe ejecutarse por mor del deber, por el deber mismo. Es el deber por el deber. Una accin se acredita como buena no por s misma o por sus consecuencias, sino exclusivamente por la buena voluntad que subyace en ella. El respeto hacia la ley moral es el nico y al mismo tiempo inmutable motor moral. El deber y la obligacin con la ley moral es la virtud, la buena voluntad, antes que sus resultados concretos materiales. No basta con que una mxima coincida con el imperativo categrico. Yo debo obrar por mor del deber para que mi accin sea moral. Segn esto, las acciones pueden ser 1. Morales, coinciden externa e internamente con la ley moral. Se ejecutan por mor del deber. 2. Amorales, coinciden slo externamente con la ley moral.. Se ejecutan por otras razones diferentes al mero respeto por la ley moral. 3. Inmorales, estn en abierta contradiccin con la ley moral interna y externamente. El deber es la ratio cognoscendi de la libertad y la libertad es la ratio essendi del deber. 4. La autonoma de la voluntad. El imperativo categrico est edificado sobre la autonoma de la voluntad. La autonoma de la voluntad significa que la razn es legisladora y sbdita de s misma. Todo ser racional se encuentra sometido al imperativo categrico. La voluntad de todo ser racional est sometida al imperativo categrico. Los seres racionales no slo estn sometidos al imperativo categrico, sino que son tambin sus creadores. Todo ser racional no slo est sometido a la ley moral, sino que tambin es legislador. Llegamos as a la "idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora". Ser moralmente autnomo es ser libre. La libertad consiste en regirse uno a s mismo moralmente por el imperativo categrico. Slo se es libre si se es autnomo moralmente. La voluntad o razn prctica no slo est sometida al imperativo categrico, sino que es el fin mismo de la ley y por lo tanto es legisladora universal del deber. El ser racional acta determinado por las leyes que su propia voluntad impone. Kant califica de heteronoma la suposicin de que es la voluntad de un ser racional la que est sometida a leyes o principios morales y no el resultado de su propia legislacin en cuanto voluntad racional. La tica
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kantiana es autnoma, se autofunda en s misma. La buena voluntad slo se determina a s misma, es autnoma, no depende de las circunstancias externas ni de las consecuencias de sus acciones. Por lo tanto, el fundamento ltimo de la buena voluntad tica es la libertad. Quien se limita a cumplir la letra de la ley, sin representrsela racionalmente, no acta moralmente. La conducta tica es una conducta autnoma. Por ello, la virtud no tiene nada que ver con la felicidad. La verdadera virtud no consiste en obrar por inters, sino por deber. Se pasa as de la buena voluntad al deber y de ste a la ley, la cual determina a su vez un imperativo categrico universal que se funda en la idea misma de la libertad de la voluntad. 5. Los postulados de la razn prctica. La antinomia de la Razn Prctica consiste en la posibilidad o no del enlace entre virtud y felicidad. No hay una conexin analtica entre virtud y felicidad. En el mundo emprico puede perfectamente no darse conexin alguna entre virtud y felicidad. La salida de esta antinomia est en los postulados de la razn prctica, libertad, inmortalidad y Dios. Como lo nico bueno que hay en el mundo es la buena voluntad y la buena voluntad no es buena por lo que consigue, por sus fines, sino por s misma, surge la posibilidad entonces como hemos sealado, de que no funcione el clculo racional de la felicidad y que los ms sabios no sean siempre los ms felices. "Estos postulados no son dogmas tericos, sino presupuestos que tienen necesariamente slo valor prctico. Consecuentemente no amplan el conocimiento especulativo (terico), sino que dan a las ideas de la razn prctica en general realidad objetiva (por su relacin con lo prctico)..." CRPr. Los postulados de la razn prctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos fenomnicos cuya existencia es garantizada slo por la aprehensin de la ley moral. Desde el imperativo categrico y desde la itica kantiana podemos deducir los tres postulados de la razn prctica. Los tres postulados de la razn prctica son los siguientes: 1. El hombre es libre. Esto se deriva de la autonoma de la razn prctica. 2. Dios existe. Es necesario que alguien sancione las conductas inmorales y premie las morales. Se trata de realizar la conexin entre virtud y felicidad. Slo Dios lo puede conseguir. 3. El hombre es inmortal. Una vida santa, de acuerdo constantemente con el imperativo categrico es imposible en la Tierra en un tiempo finito. Slo una vida eterna, en un tiempo infinito puede producir la santidad. El postulado de la libertad ha quedado expuesto a propsito de la autonoma de la voluntad.
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He aqu el argumento por el que Kant intenta establecer la conexin entre el imperativo categrico y el postulado de la inmortalidad del hombre: "La adecuacin completa de la voluntad con la ley moral es la santidad, una perfeccin que ningn ser racional es capaz de lograr en ningn momento de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo prcticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que se sigue hasta la infinitud...Sin embargo, este progreso infinito es posible slo si suponemos una existencia infinitamente ltima del mismo ser racional (la cual es llamada la inmortalidad del alma)" La idea de Dios no tiene objetividad terica. La tesis se sigue de forma inconfundible de la posicin del idealismo trascendental. Cuando Kant califica de postulado de la razn prctica a la tesis de que "Dios existe", est implicando que la ley moral le da objetividad prctica. El argumento tico de la existencia de Dios hace uso de la concepcin del sumo bien que implica la moralidad completa y "la felicidad que es igual que aquella". Como seres morales debemos exigir no slo una situacin ideal en la que todos los seres racionales sean santos, sino tambin otra en la que sus estados anmicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligacin moral implica la libertad (moral) de realizarlo. "Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha de ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una causa de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que contenga el fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y la moralidad." CRPr. Kant muestra que Dios, el ideal de la razn pura es esa causa. Su argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si Dios no existe...Dado que como l mismo insiste, la posibilidad de realizar el sumo bien implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el argumento tico de la existencia de Dios est ligado al argumento de la inmortalidad del hombre. 9. Las ticas formales contemporneas. En la segunda mitad del siglo XX surgen las ticas normativas o dialgicas. Son stas ticas formales que prosiguen la tradicin iniciada en el estoicismo y continuada brillantemente en Kant consistente en fundamentar la moralidad en la forma o estructura de la accin moral. Estas ticas proponen un procedimiento formal para conseguir que el dilogo racional fructifique y lleguemos a un consenso entre las partes dialogantes a partir del cual se establezcan las normas morales. Para averiguar si una norma es racional, se debe: 1 Averiguar si la norma adopta la forma de la razn, es decir, si es universal o generalizable. 2 Si es incondicionada y no adopta la forma Si quieres x, haz y. 3 Si se refiere a las personas como fines y no slo como medios o
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instrumentos para lograr otro fin. 4 Si tienen en cuenta el conjunto de los individuos. 5 Si puede ser comprendida y aceptada por las personas de modo que stas se comprometan a aceptarlas y se responsabilicen de ellas. El sistema de mnimo morales que ha de ser establecido debe derivar del dilogo y la discusin racional. Si los individuos son racionales, imparciales y capaces de llegar a un acuerdo sobre los intereses, fines y necesidades que beneficien a todos, entonces estaramos ante una comunidad de dilogo. Los principales autores formalistas contemporneos son K. O. Apel y Jrgen Habermas. No consiguen superar el formalismo kantiano. La tica, al encarnarse en el mundo real, al tomar contacto con la materia deja de ser una instancia absoluta y completamente autnoma, incluso para Kant. Estos son los lmites del formalismo moral. Los miembros de la especie humana no son ninguna comunidad de seres racionales como postulaba Kant ni tampoco esa comunidad anglica de comunicacin de seres perfectamente racionales soada por Kant y que en Apel aparece como a priori fundamentador. En Habermas aparecen los intereses como contenidos materiales reales que han de ser tenidos en cuenta para conseguir la supervivencia de la especie y una situacin ideal de dilogo libre de dominacin. Es que la supervivencia de la especie humana tal vez no dependa tanto del dilogo, que es ms bien un dilogo entre las grandes potencias como de una distribucin econmica ms justa. a)Crtica al formalismo tico o moral. Kant ha llevado a cabo su anlisis partiendo de unos supuestos idealistas inaceptables: 1) La disociacin entre materia y forma y la hipstasis (sustantivizacin) de la forma, como si la forma no tuviera que ser, no ya algo independiente de una materia, sino la interconexin misma entre las partes de una materia necesariamente plural. 2) La consideracin de un sujeto formal, de una conciencia moral pura, que pudiera quedar disociada de toda materia subjetiva, corprea, fenomnica. 3) La concepcin de la causalidad como una relacin binaria entre la causa y el efecto de carcter formal. Esto conduce al oscuro concepto de una causalidad por la libertad. 4) Los postulados de la razn prctica significan la reintroduccin del horizonte de la metafsica tradicional (Dios, Alma, Mundo). 5) El formalismo trascendental por ser formalismo, retira la materia de la accin moral y no ofrece ninguna posibilidad de deduccin de los contenidos. Abre as el camino a la autofundamentacin de la moral. La universalidad de una norma no garantiza la correccin de una norma. 10. El materialismo moral trascendental. Los sujetos humanos corpreos son la materia o contenido de la tica. El imperativo categrico como ley tica fundamental de una tica con
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contenidos materiales trascendentales se enuncia as: "debo obrar de tal modo que mis acciones puedan contribuir a la preservacin en la existencia de los sujetoshumanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes y capaces deactividades ticas y racionales". Las acciones, actividades u operaciones ticas (forma) de la buena voluntad, cuando se orientan a la preservacin de la existencia estn dotadas de una materia bien precisa: las subjetividades individuales corpreas. Y esto por la muy trivial razn de que los sujetos capaces de realizar acciones ticas tienen cuerpo y necesitan del mismo y de todos sus rganos para obrar. La vida humana slo puede tener valor absoluto, si hay efectivamente vida humana, y slo para los miembros de la especie humana. Hay que admitir una materia como contenido de los imperativos ticos: la preservacin de los individuos humanos, no ya como seres racionales exclusivamente, sino como seres dotados de cuerpo y de actividades operatorias. Se hace necesario aqu distinguir entre normas ticas y normas morales. Se diferencian en la fuerza de obligar al sujeto que tienen. La tica tiende al anlisis psicolgico, individual e interno de la estructura del comportamiento moral, con el objetivo explcito de forjar un autntico carcter (o ethos personal), un modo de ser recto, configurado ciertamente por la prctica habitual del sujeto humano corpreo que se hace a s mismo y se soporta autnomamente. Los deberes ticos configuran el comportamiento humano individual por referencia a un sistema de normas que pretende tener una validez universal, porque obligan a todos y cada uno de los hombres distributivamente considerados. Aunque la conducta del sujeto tico est enmarcada en un contexto familiar, social, poltico e histrico determinado, parece trascender esas esferas y remitir al derecho autnomo de la conciencia subjetiva a determinarse de acuerdo con su razn y su libertad soberanas. Los deberes ticos tienen una direccin individualista. La fuerza de obligar de las normas ticas estriba en el plano etolgico-psicolgico. Tenemos tica gracias a la educacin. Gracias a la educacin el individuo se identifica con sus normas ticas. Las actividades ticas son formalmente trascendentales en cuanto se dirigen a la preservacin del otro, no en cuanto tal otro distinto de m, ni a m mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razn formal de subjetividad corprea existente. La moral tiende al anlisis de la conducta social, pblica. La conducta se analiza en el mbito pblico, colectivo, comunitario. Aqu priman el consenso y la solidaridad. Los deberes morales ataen tambin al comportamiento individual, pero advierten tambin contra las tentaciones de la conciencia subjetiva que olvida sus condiciones reales y sociales de existencia. El moralista sabe que tales condiciones son las que crean, sancionan y legitiman las propias normas morales.
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As pues, las normas morales se nos imponen externamente, pero buscan el bien comn a travs de la preservacin de los individuos que constituyen la comunidad. Esta moral cvica, nacida sin duda por razones funcionales de la solidaridad comunitaria del grupo, se dirige tambin al sujeto humano operatorio, pero en tanto se define atributivamente como miembro de una clase grupal, ciudadana o estatal. La fuerza de obligar de las normas morales procede no tanto del individuo cuanto del control social, de la presin social del grupo. El mal tico por excelencia es el asesinato y la profesin que tiene como tarea la preservacin de la vida humana, la medicina es la profesin tica por excelencia. No basta con que haya un organismo vivo para que exista vida humana ni tampoco que uno conserve la lucidez mental con un cuerpo totalmente imposibilitado para actuar. Esto es lo que se plantea desde la perspectiva de la eutanasia clnica. Se plantean mucho ms que el aborto las mximas dificultades a la hora de conjugar la materia de los sujetos ticos con su forma. Lo mismo pasa con el suicidio que atenta contra el principio de la preservacin de la individualidad corprea. La principal virtud tica es la fortaleza que se expresa en el individuo como firmeza y para con los dems en la generosidad. Son las virtudes de la amistad y la fraternidad. Se rigen por el principio de a cada cual segn sus necesidades. La cuestin extrema que se plantea en el mbito de la tica es la de la eutanasia clnica. La conclusin del materialismo moral trascendental es que cabe admitir la eutanasia clnica en algunas ocasiones. La principal virtud moral es la justicia. Segn la moral el principio es a cada cual segn su trabajo o a cada cual lo suyo. La cuestin extrema que se plantea en el mbito de la moral es la de la pena de muerte. La conclusin del materialismo moral trascendental es que la pena de muerte no es pena, debera llamrsela mejor "eutanasia procesal para los asesinos". Anlisis del problema de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva de la tica. Respecto al tema de la eutanasia procesal para los asesinos hay que decir que es un error infantil pensar que los principios ticos sean incondicionales y absolutos. Hay que tener en cuenta los dems principios o normas morales con los cuales ha de estar necesariamente vinculado en symplok. Es cierto que, en el caso de un criminal, que supondremos encerrado entre rejas, e incapacitado para atacarme de nuevo, no cabra justificar la aplicacin de la "pena de muerte" en nombre del principio de legtima defensa. Pero, no cabra invocar algn otro principio tico? Sin duda: podramos invocar el principio de la generosidad. A este efecto hay que comenzar, en efecto, por denunciar el carcter confuso y oscuro del concepto de "pena de muerte".
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Si este concepto conserva algn significado es en el supuesto de que se acepte la supervivencia del alma del ajusticiado, puesto que entonces podra afirmarse que el sujeto (el alma del "compuesto hilemrfico") sufre la pena de perder el cuerpo (una suerte de "pena de mutilacin", pero no de muerte total). Pero solamente los animistas podran apelar al argumento del "alma en pena". Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto mismo de pena de muerte se nos revela como un absurdo. La pena de muerte ser pena, a lo sumo, para los familiares o amigos del difunto. Descartada, por motivos ticos, la idea de la pena como venganza; descartada la justificacin de la pena en funcin de la intimidacin de otros posibles delincuentes (puesto que ello no est probado), a fin de defender a la sociedad de un peligro cierto, habr que tener en cuenta, sobre todo, el principio de la subordinacin de la pena a la rehabilitacin del delincuente, a fin de reinsertar a ste en la sociedad, y ello en el intervalo de tiempo ms breve posible. La poltica progresista por lo dems es la poltica penitenciaria y penal de atenuacin de las penas a los delincuentes. Se trata de concebir la pena como un instrumento para conseguir la reinsercin social del delincuente Ahora bien: desde este fundamento perder toda justificacin el intento de encontrar una "compensacin penal" al crimen horrendo, mediante la exigencia del cumplimiento de la totalidad de las penas (exigencia que slo podra fundarse en la venganza, salvo suponer que el criminal es irrecuperable). Porque propiamente, desde la hiptesis de la prisin rehabilitadora (hiptesis que se funda en la equiparacin del delincuente con un enfermo y, correspondientemente, de la crcel con un hospital) lo que habra que pedir no sera tanto el "cumplimiento ntegro de la condena" ni la reclusin vitalicia del delincuente en el hospital, sino precisamente la utilizacin de las tcnicas ms avanzadas para la recuperacin del delincuente, para la curacin del enfermo en el intervalo de tiempo ms corto posible. Una vez curado, rehabilitado, podra nuestro asesino ser puesto en libertad y reinsertado en la sociedad. Desde una perspectiva humanista y progresista, no hay por qu pedir penas definidas para los delincuentes o duraciones temporales definidas para tales penas. No hay entonces por qu pedir el cumplimiento ntegro de las penas. Si los progresos de la medicina y de la sociologa o psicologa permitieran reconciliar a un delincuente en una semana, en un da, No sera acaso una crueldad retenerle en prisin tres aos o tres meses o tres das? Frente a esto, desde una perspectiva materialista no se ve por qu suponer que quienes defienden la institucin de la pena de muerte atenten contra los derechos humanos. Desde esta perspectiva, cuando consideramos al asesino como persona responsable, la "interrupcin de su vida" como operacin consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio tico de la generosidad, interpretando tal operacin no como pena de muerte, sino como un acto de generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y confeso.
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En efecto, el autor considerado responsable de crmenes horrendos, o bien tiene conciencia de su maldad, o bien no la tiene en absoluto, e incluso, como si fuera un imbcil moral, se siente orgulloso de ella. En el supuesto de que fuese un imbcil moral sera necesario conseguir, mediante un tratamiento pedaggico adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia plena de su culpa, y cuando la hubiera adquirido habra que aplicarle el mismo principio que utilizamos ante el criminal ya consciente de su culpa: que, por hiptesis, la conciencia de una culpa tan enorme habr de significar una carga tan insoportable para el actor que el hecho de mantener en la vida al criminal (impidindole incluso el suicidio) constituir la forma de venganza ms refinada. Slo mediante una "muerte dulce" podramos aliviar al criminal de la carga de su culpa. Por supuesto, descartamos la aplicacin a nuestro caso de la hiptesis de la rehabilitacin: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal modo la "identidad" del criminal en gran medida por la representacin que de ella tendrn tambin las dems personas que su culpa no pueda ser expiada. La eutanasia procesal para asesinos es el lmite de la libertad humana segn entendemos desde el materialismo moral trascendental. No le aplicaremos la eutanasia, por motivos de ejemplaridad ("para que el crimen no se repita"), sino por motivos de su propia personalidad responsable, una e irrepetible. En el supuesto alternativo de que el criminal imbcil moral fuese resistente a todo gnero de recuperacin de la conciencia de su culpa, habra que sacar las consecuencias, destituyndole de su condicin de persona. Las consecuencias de esta situacin cualquiera puede extraerlas con el simple recurso de las reglas de la lgica. Si operamos con las normas morales desde la sociedad civil, tambin se hace necesaria la eutanasia procesal para asesinos o ejecucin capital. Si operamos desde las normas polticas o jurdicas, tambin se hace necesaria la pena de muerte o ejecucin capital por pura necesidad de lograr la eutaxia poltica. Anlisis de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva de la moral. Todo hombre puede libremente cometer un crimen horrendo, pero debe saber que su crimen es horrendo y que por eso es intolerable. Por eso el criminal no es rehabilitable. No tiene solucin. Si se postula la cadena perpetua, entonces es porque implcitamente se sostiene que no tiene remedio alguno. Por lo tanto, es ms coherente pedir la muerte y adems es ms compasivo matarlo que torturarlo con su encierro en prisin durante el resto de su vida y privado de su libertad. Slo queda la muerte. Si la sociedad le perdona es que en el fondo el crimen horrendo no es tal, sino que es ms bien algo sin importancia. Veamos: si el crimen es horrendo, no hay rehabilitacin posible. Si hay rehabilitacin, no hay crimen horrendo, todo puede ser. Todo
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es posible, todo est permitido porque todo puede ser perdonado. Por definicin un crimen horrendo no tiene solucin. La sociedad tiene que rechazar el crimen horrendo si no quiere envilecerse en su propio agnosticismo. Si el criminal comete el crimen horrendo, est condenado a suicidarse como vimos ms arriba. Si hay rehabilitacin, perdn, olvido del crimen horrendo, eso significa que la sociedad lo permite y tolera todo. Se trata de evitar que el criminal horrendo, por el hecho de vivir demuestre con su existencia el reconocimiento por parte de la sociedad de personas que todo es posible. Es decir, se trata de establecer lmites que se tienen como infranqueables. Desde esta perspectiva la idea de reintegracin del criminal horrendo en la sociedad es una aberracin que hay que tratar de impedir. El objetivo de la ejecucin capital no es pues castigar ni tampoco disuadir, sino precisamente demostrar que no se admite siquiera la posibilidad de que una persona normal pueda cometer un crimen horrendo y seguir viviendo. En cierto modo se trata de tener piedad ante unos individuos que no son capaces de suicidarse. La pena de muerte es un medio para evitar la reinsercin social del autor de crmenes horrendos que lo han convertido precisamente en una persona de grado cero. La liberacin de tal individuo ofrecera a la sociedad la demostracin de la posibilidad de que cualquier crimen puede ser cometido sin que por ello el hombre asesino deje de ser persona. Si muchos defienden la eutanasia aplicada a un decrpito fsico, la decrepitud tica o moral, mucho ms importante polticamente que la orgnica, requiere un tratamiento anlogo por lo menos. No se ve entonces por qu precisamente no se podra aplicar igualmente a un decrpito moral o tico o poltico. Slo es reversible esta decrepitud tica o moral cuando precisamente no es reconocido el crimen cometido como crimen horrendo o mortal. Sin embargo, en sucesos recientes como la masacre que tuvo lugar en Julio de 2011 en Noruega por la accin directa de Anders Behring Breivik, los mandatarios noruegos manifiestan como solucin la necesidad de incrementar la educacin democrtica de los ciudadanos a fin de prevenirlos contra doctrinas antidemocrticas, atribuyendo al autor de la masacre estar enfermo, loco. Implcitamente supona reconocer que la culpa del crimen horrendo era de ideologas antidemocrticas que causan nefastos efectos en sujetos psicpatas y narcisistas, que se manifiestan por la dbil educacin democrtica. Pero esto es tanto como defender un idealismo histrico donde son las ideas antidemocrticas en general las causantes de tales crmenes o de las guerras. Por el contrario, una visin materialista no pondr el acento en las ideas sobre las razas o culturas como causa de crmenes terroristas o de sucesos blicos, sino que afirmar que las mismas
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razas o culturas institucionalizadas, en tanto que moldean a los individuos, son la causa de tales actos. Sin embargo, tras los juicios del proceso de Nuremberg que juzg los crmenes nazis tras la Segunda Guerra Mundial, los jueces encomendaron a psiclogos y pedagogos reeducar democrticamente a criminales terroristas o belicistas para conseguir su reinsercin social. Aplicada esta doctrina idealista, simplemente habra que reeducar democrticamente a sujetos como Anders Behring Breivik, para conseguir su reinsercin lo ms rpidamente posible en la sociedad noruega. Quienes invocan entre los argumentos ticos orientados a exaltar a la democracia, el hecho de que la mayora de los demcratas tienden a la abolicin de la llamada pena de muerte, no tienen en cuenta que el argumento fundamental que acaso mueve al abolicionismo no es tanto tico como poltico (aunque quede enmarcado constantemente en consideraciones tico sentimentales). En efecto, la razn ltima de los abolicionistas de la pena de muerte es acaso la extincin de la facultad, atribuida histricamente al Estado, de cortar la vida de un ciudadano, aunque sus crmenes sean horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente reconocida al soberano, an vigente en varios Estados, implica tambin el reconocimiento formal de la subordinacin absoluta del ciudadano como sbdito al soberano. Y es lo que el fundamentalismo democrtico no puede aceptar de ninguna manera, prefiriendo en su lugar atenerse a la ficcin jurdica segn la cual la pena impuesta al autor de crmenes horrendos le servir para reeducarse y para reinsertarse de nuevo en el orden de la sociedad holizada.
TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA. LOS DERECHOS HUMA OS. 1. El derecho. El derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada sociedad. Con la aparicin del Estado o de un poder pblico esas normas se fijan, se promulgan y se respaldan con un sistema coercitivo. 2. Legalidad y legitimidad. La existencia de un aparato coactivo organizado, que supone ya, como es obvio, la previa constitucin de un Estado o poder pblico diferenciado, capaz de imponer sanciones al infractor de las mismas es la condicin sine qua non para que podamos hablar de derecho. Podemos decir que hay legalidad cuando: Existe una autoridad social capaz de sancionar legalmente las costumbres establecidas por el grupo social y de establecer nuevas normas que tengan rango de ley. Se utilizan procedimientos judiciales estandarizados. Se determina la jurisdiccin o mbito de aplicacin de la ley. Existe un aparato coactivo organizado. Un poder poltico es legal cuando est establecido y constituido de acuerdo con las leyes imperantes. La legitimidad de las normas puede evaluarse en funcin del tipo de legitimacin que sostiene a la autoridad. El poder poltico busca legitimarse ante los ciudadanos o sbditos. Un poder poltico es legtimo si obtiene la obediencia sin necesidad del recurso a la fuerza, de una manera institucionalizada. Segn Max Weber (1864-1920) todo tipo de legitimacin lleva aparejada una forma de organizacin jurdico-administrativa caracterstica. Tres tipos de organizacin jurdico-administrativa distingue Weber, segn la dominacin, sea: carismtica, tradicional o legal. El ordenamiento carismtico se funda en la dominacin ejercida por un personaje, elegido por la gracia de Dios. El dominus posee virtudes excepcionales, una personalidad magntica, una fuerza sobrehumana, poderes extraordinarios, etc. Los sbditos tienen fe en su persona y en virtud de la fe o del sistema de creencias se legitima su autoridad para promulgar y sancionar leyes. El ordenamiento jurdico en este caso, es inestable e indeterminado, pues legisladores y jueces son personas allegadas al lder, que gozan de su confianza y hacen de intermediarios con las masas. Aunque haya derecho, este tipo de legitimidad no constituye un Estado de derecho, pues la discrecionalidad no tiene otro lmite que la voluntad del dominus. El ordenamiento tradicional se legitima por herencia. El modo de
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gobernar tradicional, el pasado eterno, gozan de crdito en base a los aciertos y la idoneidad demostrada por los antepasados del lder. El dominus puede dictar rdenes personales y arbitrarias, pero debe limitarse a las costumbres. La lealtad de los sbditos acta como soporte del sistema normativo. El ordenamiento legal-racional se diferencia de todos los anteriores porque el nico principio legitimador es ahora la ley. No se obedece al dominus, sino a las leyes que se consideran por dominadores y dominados. El gobernante mismo no es fuente de derecho, pues l mismo ha debido someterse a las leyes y ha obtenido su posicin por procedimientos legales. La organizacin judicial se ha burocratizado y los cargos se ocupan de forma meritocrtica. 3. La fundamentacin del derecho positivo. Uno de los grandes problemas filosficos es el de la fundamentacin del derecho positivo. Cul es la naturaleza del derecho positivo? Hay tres formas de pensar el derecho positivo. El derecho positivo se legitima en cuanto que est promulgado. Las leyes por el mero hecho de existir y estar en vigor tienen la fuerza suficiente para obligar a ser obedecidas. El derecho positivo vale y eso es lo que importa. Slo existe el derecho positivo. Esto se llama positivismo jurdico. Esta es la posicin sostenida por Hans Kelsen, principal representante del positivismo jurdico. Sin embargo, mientras que los positivistas jurdicos del siglo XIX sostenan que es el Estado el que promulga el derecho, Kelsen afirma que Estado y derecho son lo mismo y que una ley depende y deriva siempre de otra ley. El fundamento de validez de una norma jurdica no puede ser un hecho natural, sino slo otra norma. El ordenamiento jurdico resulta as estructurado jerrquicamente de forma tal que la norma inferior extrae su validez de la superior. Esta deduccin no puede sin embargo proseguir hasta el infinito: el proceso debe desembocar en una norma en la que la validez no est basada en una norma superior. Se llama norma fundamental. La norma suprema y fundamental no es una ley positiva, sino una regla que determina cmo deben producirse las normas del sistema. Todas las normas del sistema jurdico pertenecen a un modo formal de produccin de tales normas. La Ley fundamental positiva y suprema es la Constitucin y el Tribunal Constitucional sirve para determinar la constitucionalidad de las leyes, su coherencia con la Constitucin. Si se plantea el caso crtico en el que la constitucin instituida por la norma fundamental pierde su eficacia concreta, entonces la totalidad formal del ordenamiento jurdico pierde su propia validez. La ley positiva se legitima en cuanto coincide o no contradice la ley natural, ley no escrita o norma metajurdica que deriva o bien de la naturaleza de las cosas, del entendimiento humano, de la naturaleza humana, de Dios, etc. El derecho natural no est escrito pero es previo al
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derecho positivo ontolgicamente y puede ser intuido o conocido por el hombre. Sirve para averiguar si el derecho positivo es justo o injusto. Esta posicin se llama iusnaturalismo. Esta doctrina filosfico-jurdica sostiene la existencia de normas naturales de derecho y por ello mismo racionales, objetivas y anteriores a toda norma jurdica positiva. Segn esta doctrina el derecho natural debera constituir el modelo axiolgico o ideal sobre cuya base formular las leyes positivas y por lo tanto determinar si son vlidas o no. El decisionismo poltico de Carl Schmitt considera que el fundamento ltimo de la validez del derecho positivo radica en una decisin poltica del soberano, del que manda, del que tiene el poder. Esta decisin no se deriva de regla precedente alguna, sino que emana de un vaco normativo. Auctoritas, non veritas, facit legem deca Thomas Hobbes, quien es un precedente de Schmitt. 4. La Idea de Justicia. No es fcil perfilar los contornos de esta Idea nacida como tantas otras en Grecia y trabajada y pulida en el taller filosfico de las Ideas durante 25 siglos. Para empezar podemos distinguir entre la justicia como virtud individual y la justicia como virtud social o poltica. Entre los primeros filsofos griegos, sin embargo, estos dos sentidos derivaban de su concepto ms global y cmico de justicia. Ya en Anaximandro las cosas se dan mutua satisfaccin y reparacin por su injusticia, segn el orden del tiempo. El cosmos es un orden, una organizacin, y no un caos, cuando las cosas estn en su lugar y hay un lugar para cada cosa. El ajustamiento, lo justo, se define por el ordenamiento natural o armona, al que debe someterse la propia vida social, cuyas leyes positivas se conciben como un simple reflejo del orden csmico. El advenimiento de la democracia, como consecuencia de ajustes socioeconmicos y luchas polticas, trajo como consecuencia la fractura de la unidad del ideal de justicia csmica y una preocupacin por su plasmacin emprica en los sistemas legales. Los sofistas distinguieron entre nomos y physis. La justicia o bien es algo relacionado con la physis y entonces se reduce a la mera fuerza o bien es una mera convencin y entonces carece de poder para obligar realmente. Para Platn la justicia es una virtud consistente en que cada parte del alma ejerza la funcin que le es especfica y su virtud propia. Eso no significa que la justicia sea una virtud privada, individual. Tiene el alma una triple dimensin csmica (en el mundo de las Ideas), social y tica. Los tres sentidos se armonizan a travs de una correspondencia biunvoca. Al ser una Idea goza de la misma necesidad que las entidades matemticas y cabe proyectarla sobre la tica y sobre la poltica. La justicia en Platn pasa por la instauracin de un sistema
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comunista en el que la abolicin de la propiedad privada de los elementos dirigentes garantiza la isonoma. Como gobernantes y guerreros carecen de intereses particulares, no pueden usar el poder que tiene la clase dominante de los filsofos-reyes en provecho propio. La justicia consiste en que cada uno ocupe el lugar que le corresponde por naturaleza. Cada una de las tres clases del Estado (gobernantes, guerreros y productores) que se corresponden con las tres partes del alma (inteligible, irascible y concupiscible) debe cumplir con su cometido especfico. Se distingue entre justicia aritmtica y justicia geomtrica. Esta es una distincin presente en el pensamiento griego. La justicia aritmtica consiste en la distribucin mera y simple de los bienes para todos a iguales partes para cada individuo. La justicia geomtrica tiene en cuenta las proporciones. A los iguales, por igual, a los desiguales por desigual. Aristteles distingue tres tipos de justicia: La justicia es la adecuacin a las leyes y a la igualdad; su finalidad es la felicidad de la sociedad poltica, y por ello debe regular las obligaciones de los ciudadanos con la sociedad y mirar por el bien comn. La justicia parcial se compone de justicia distributiva y conmutativa. La justicia distributiva tiene como finalidad la distribucin de las ventajas y desventajas que puedan corresponder a los ciudadanos segn sus capacidades y necesidades, ser administrada por el gobernante y el legislador. Por ltimo, la justicia conmutativa es la que regula los contratos entre los miembros particulares de la sociedad, y, por tanto, son los ciudadanos los que deciden los trminos de esta justicia. Aristteles define a la justicia como una cierta igualdad, pero hay que tratar a los iguales como iguales y a los desiguales como a desiguales. El derecho romano consideraba justicia como el dar a cada uno lo suyo. Santo Toms bajo la virtud cardinal de la justicia acogi seis sentidos diferentes a las que aadi otras 10 virtudes potenciales. La justicia legal, entendida ms tarde como social, corrige las disfunciones resultantes del estricto cumplimiento de la justicia distributiva y de la conmutativa en su concrecin social. Entre los autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau) se distingue entre estado social y estado de naturaleza. La justicia consiste en respetar los derechos individuales de los hombres. El utilitarismo es la filosofa poltica segn la cual el Estado debe elegir la poltica que maximice la utilidad total de todos los miembros de la sociedad. Los pensadores de esta corriente de pensamiento son Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Para los utilitaristas el Estado ha de elegir la poltica econmica y social que maximice la utilidad total de todos los miembros de la sociedad. Para maximizar la utilidad total el Estado no trata de conseguir la igualdad total en la sociedad. Slo se trata de conseguir una distribucin ms igualitaria de la renta. Esto es porque como hemos visto
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ms arriba los individuos responden a los incentivos. John Rawls (1928-2002) sostiene que el Estado debe elegir la poltica que se considere justa tal como la evaluara un observador imparcial oculto tras un velo de ignorancia. Si nos dieran a elegir un tipo de sociedad determinado sin nosotros saber qu posicin social ocuparamos, elegiramos una sociedad tal en la que si a nosotros nos tocara ocupar el escalafn social ms bajo, a pesar de ello viviramos cmodamente. Entonces, al formular la poltica pblica deberamos aspirar a mejorar el bienestar de la persona que se encuentra en la peor situacin dentro de la sociedad. Es decir, en lugar de maximizar la suma de la utilidad total como hara un utilitarista, Rawls maximizara la utilidad mnima. La regla de Rawls se llama criterio maximin. El criterio del maximin es el criterio segn el cual el Estado debe aspirar a maximizar el bienestar de la persona peor situada en la sociedad. Sin embargo, el criterio maximin no conducira a una sociedad totalmente igualitaria. Si el Estado prometiera igualar totalmente las rentas, los individuos no tendran ningn incentivo para trabajar mucho, la renta total de la sociedad disminuira considerablemente y el bienestar de la persona menos afortunada empeorara. Rawls se opone a un impuesto progresivo sobre la renta y a una amplia redistribucin de los ingresos del mercado debido a su principio de diferencia. Si el reparto de la propiedad es satisfactorio, entonces no es necesario repartir ms bienestar. El principio de diferencia se justifica en el principio de lo ptimo de Pareto. El ptimo de Pareto significa una situacin social tal que cualquier modificacin la llevara a una situacin peor. Sera peor para los pobres la igualdad que una cierta desigualdad que tanto les favorece. Oponerse a tales desigualdades en nombre del igualitarismo, sera a la postre daoso para los intereses de los ms dbiles. Por lo tanto, el criterio del maximin permite que haya disparidades de renta, ya que estas disparidades pueden mejorar los incentivos y aumentar as la capacidad de la sociedad para ayudar a los ms pobres. No obstante, como la filosofa de Rawls slo pone el acento en los miembros menos afortunados de la sociedad, exige ms distribucin de la renta que el utilitarismo. El anarcocapitalismo o anarquismo liberal sostiene que el Estado es superfluo y debera ser suprimido y sustituido por la iniciativa social privada de los propietarios o por lo menos reducido a un tamao mnimo. La sociedad como tal no tiene renta. Slo tienen renta los individuos. El Estado no debe quitar nada a nadie para dar a otros con el fin de lograr una determinada distribucin de la renta. Segn esta filosofa poltica el Estado debe castigar los delitos y velar por el cumplimiento de los acuerdos voluntarios pero no redistribuir la renta. Uno de los ms destacados ultraliberales o liberales autnticos es Robert ozick. Si el proceso que determina la distribucin de la renta es justo, tambin lo ser la distribucin
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resultante independientemente de lo desigual que sea. Es ms importante la igualdad de oportunidades que la igualdad de renta. El Estado debe velar por el respeto a los derechos individuales para garantizar a todo el mundo las mismas oportunidades de utilizar su talento y de tener xito. Una vez establecidas estas reglas del juego, el Estado no tiene razn alguna para alterar la distribucin resultante de la renta. Adems, Por qu razn tendra que ser malo, indeseable o injusto que hubiera desigualdad econmica? Segn Ronald R. Dworkin no existe el derecho de la sociedad, los llamados derechos sociales porque todo derecho es individual. Cualquier violacin de un derecho individual es injusto y ello aunque se haga en nombre de lo que sea, aunque sea en nombre de la mayora absoluta que lo desee y ello pesa ms que el coste adicional en poltica o en eficacia social que pueda derivarse de ello. Ahora bien, el problema sigue en pie ah: Qu hacer con los pobres? Frente a este problema, Dworkin plantea una igualdad liberal. Recurre a la subasta. Imaginemos que todos participan en una subasta con un igual poder de compra y que estn disponibles todos los bienes de la sociedad en tal subasta. Si la subasta sale bien todo el mundo tendr de todo y nadie sentir envidia de nadie. Si nadie siente envidia de nadie todo el mundo estar contento y habr justicia. Esto es el test de la envidia. Si nadie siente envidia de nadie, entonces el sistema es justo. Los recursos de los individuos son iguales en los costes de oportunidad de esos recursos. Nadie tiene que tener minusvalas fsicas o psquicas. Hay que pagar antes de la subasta un seguro para atender a los desfavorecidos. Entonces el procedimiento sera justo y el resultado tambin y no habra envidia. Philippe Van Parijs es el autor de la propuesta de crear una asignacin universal garantizada. Se llama salario universal garantizado o renta bsica. Se tratara de una renta incondicionalmente pagada a cada ciudadano (o residente permanente), tenga empleo o no, desee o no tenerlo, cualquiera que sea su status matrimonial y cualesquiera que sean sus rentas provenientes de otras fuentes. Semejante institucin permitira a la renta mnima aumentar en concordancia con el poder que confiere y sin afectar a la dignidad de las personas. Como la asignacin universal es asimilable a la distribucin a cada uno de una dotacin material repartida a travs de toda la vida, ntegra, adems de la dimensin riqueza que aparece en el principio de diferencia como tambin el aspecto de las oportunidades de acceso a las diferentes posiciones sociales vinculadas a la fortuna. Esto es casi una va capitalista al socialismo. Lo problemtico es si resulta viable su realizacin hoy cuando el socialismo ha cado en el ms absoluto descrdito poltico, tico y moral. Adems, existen serias dudas razonables acerca de su viabilidad econmica. Para el marxismo la justicia consiste en la socializacin de los bienes por parte del Estado. La socializacin de los medios de produccin en el
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fondo se convierte en la estatalizacin de la economa en un capitalismo de Estado sometido a una rgida planificacin que acaba con el mercado libre y con la libre iniciativa econmica individual. La propiedad privada se considera como el origen de todas las alienaciones del hombre. En una primera etapa se funcionar segn el principio a cada cual segn su trabajo, esto es, que quien no trabaja no come y en una segunda etapa, la sobreabundancia de la produccin de bienes permite que la sociedad funcione segn el principio a cada cual segn sus necesidades. 5. Los derechos humanos. a) Definicin de los derechos humanos. Existen hoy por hoy unos mnimos ticos en los que coinciden formalmente por lo menos todos los Estados del mundo. El fundamento de los derechos humanos es la dignidad de la persona humana: que el hombre no es una cosa, sino una persona, que no es un medio para nada sino un fin en s mismo. Los derechos humanos son unas normas ticas universales reconocidas por los Estados. En algunos sitios se han convertido en normas morales y en otros en normas jurdicas. b) La gnesis histrica de los derechos humanos. La idea de los derechos humanos es moderna, reciente. Las primeras declaraciones de derechos se remontan al siglo XVII. Los derechos humanos no pueden desligarse de su aplicacin por parte del rgimen jurdico y poltico de los Estados. Su reconocimiento es relativamente reciente y forma parte de la conciencia moral de los tiempos modernos. Si se entiende por derechos humanos, no simplemente el derecho de ser hombre, sino el reconocimiento efectivo y la proteccin jurdica de los derechos personales y las libertades polticas, civiles y religiosas de cualquier individuo, simplemente en razn de su condicin humana, no podemos regresar muy atrs en la historia de Occidente. c) Primera generacin de derechos humanos. La reivindicacin de los derechos humanos se desarroll con la ascensin se desarroll con la ascensin econmica, social e ideolgica de la burguesa como clase que ya tena el control econmico de la sociedad y que aspiraba a tener en sus manos la direccin de los asuntos del Estado. Con el surgimiento del capitalismo y de la burguesa se plantea la necesidad de acabar con el "Antiguo Rgimen". Las revoluciones burguesas contra el absolutismo formulan las primeras declaraciones de derechos y se reivindica la libertad econmica y personal y la no interferencia del Estado en la esfera privada. La burguesa nos plantea como alternativa a los valores del Antiguo Rgimen una sociedad civil basada en la libertad, la tolerancia y en la igualdad legal de todos los
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ciudadanos. La burguesa necesitaba la libertad y la igualdad para desarrollar el comercio y la industria. Buscaba la soberana nacional para poder intervenir en la gestin de los asuntos pblicos y controlar el sistema arancelario y aduanero. Los derechos de la primera generacin son fundamentalmente, derechos de defensa de las libertades civiles y polticas del individuo, derechos que exigen a los poderes pblicos la autolimitacin y la no injerencia en la actividad econmica y en la vida privada de los individuos. Son derechos pues bsicamente civiles e individuales. Son derechos negativos. El Estado lo nico que ha de hacer es abstenerse de intervenir en la esfera privada. La libertad, la seguridad y la propiedad privada constituyen el fundamento de los derechos individuales reconocidos en las primeras declaraciones, y stos son: el derecho a la vida y a la integridad fsica, a la propiedad, a la libertad de conciencia y de pensamiento, al honor y a la fama, a las garantas procesales y a la legalidad de las penas, a la libertad de expresin, de reunin y asociacin, derechos a la participacin poltica, etc. Los hitos ms importantes en el proceso de reconocimiento y positivacin de estos derechos son las declaraciones de independencia norteamericana (1776) y la declaracin universal de los derechos del hombre y del ciudadano (1789). En la guerra de Independencia de los EE.UU. (1776-1783) es la primera vez en la Historia Universal en la que se proclaman no solamente los derechos que corresponden a los ciudadanos norteamericanos, sino los que pertenecen a todo hombre por su propia dignidad y en que se funda la Constitucin sobre el principio de justicia de la Humanidad, elevndose a un plano universal las aspiraciones propias de un pueblo. Respecto a los derechos polticos, el sufragio se extendi con lentitud. Inicialmente se distingui entre ciudadanos activos (electores y elegibles segn el nivel de renta y capacidad fiscal) y ciudadanos pasivos (con derechos civiles, pero sin derechos polticos por no alcanzar el nivel de renta o de ingresos o de contribucin fiscal fijado previamente y por ser personas dependientes). Esto se llama sufragio censitario. Adems tambin hubo un sufragio capacitario en muchos pases, que consista en otorgar solamente el derecho al voto a los que saban leer y escribir. Por lo dems el sufragio universal inicialmente slo fue masculino. Slo en la segunda mitad del siglo XX se generaliz el sufragio universal con el voto femenino. d) Segunda generacin de derechos humanos. La revolucin industrial capitalista dio origen al proletariado, una nueva clase social cuyos intereses no coinciden con los de la burguesa. El capitalismo pronto mostr a las claras que los derechos de la
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primera generacin eran meramente formales, esto es, que slo podan ejercerse de forma adecuada si se contaba con una buena posicin social y econmica. La clase obrera se vea as privada de los derechos humanos y ciudadanos que la burguesa haba proclamado como universales. El movimiento obrero y el movimiento socialista iniciaron entonces la lucha por la emancipacin y para mejorar sus condiciones de vida. El movimiento obrero as impulsar a completar el conjunto de derechos y libertades de la primera generacin con una segunda generacin de derechos: los derechos econmicos, sociales y culturales. Estos son: condiciones de trabajo dignas, derecho a un salario justo individual y familiar, educacin, sindicacin, seguridad social, etc. Estos derechos, a diferencia de los de la primera generacin, requerirn una poltica activa de los poderes pblicos encaminada a garantizar su ejercicio, puesto que se realizan a travs de las prestaciones y servicios pblicos en el orden econmico, social y cultural. Mientras que los derechos anteriores civiles y polticos especificaban el valor de la libertad, los derechos de signo econmico, social y cultural desarrollan las exigencias de la igualdad, entendida como igualdad econmica y social. Entre los nuevos derechos se encuentran, por ejemplo, el derecho a un salario justo; el derecho a un nivel de vida adecuado; al trabajo y a su libre eleccin; a la proteccin de la maternidad y de la infancia; a la educacin, a la salud y a la cultura. Dentro del movimiento obrero pueden observarse tres posturas claramente diferenciadas: la anarquista, la socialista (socialdemcrata) y la comunista. La corriente anarquista fue iniciada por Proudhon y por Bakunin. El anarquismo pretende destruir el Estado por la violencia revolucionaria y la huelga general revolucionaria amn de atentados terroristas. Destruido el Estado, los hombres vivirn armnicamente sin autoridad poltica de ninguna clase y en relaciones sociales no coactivas. Ser el reino de la libertad. En Espaa destac la CNT as como la FAI. Hoy tal corriente ideolgica es prcticamente inexistente en nuestro pas. La corriente socialista o socialdemcrata deriva de Marx y Engels pero avanz en el reformismo a favor de los trabajadores en el seno del Estado burgus, aceptando la democracia y las reformas paulatinas. Esto desemboca en el Estado Social posterior a 1945 en Europa Occidental. La corriente comunista nace en 1917 con la Revolucin Bolchevique. La vanguardia de la clase obrera, un grupo de revolucionarios profesionales que constituye el Partido Comunista debe aduearse del poder poltico y establecer una dictadura revolucionaria del proletariado que conducir a la sociedad al socialismo y al comunismo.
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e) La internacionalizacin de los derechos humanos. Despus de 1918 se crea en 1920 la Sociedad de Naciones. Se cre el Tribunal Internacional de La Haya y la OIT. Sin embargo, la crisis de 1929 hizo aparecer el fascismo en Europa y esto condujo a la II Guerra Mundial (1939-1945). Tras la segunda Guerra Mundial, fue madurando la idea de que la proteccin de los derechos humanos haba dejado de ser una cuestin interna de cada Estado para convertirse en un problema internacional. El avance decisivo de la ideologa de los derechos humanos se produce tras la conmocin y horrores de la Segunda Guerra Mundial. La ONU se hizo eco de las aspiraciones generalizadas a la paz, a la seguridad y al bienestar que la barbarie nazi-fascista y el sacrificio cruento y absurdo de millones de seres humanos suscitaba en los supervivientes. El 10 de diciembre de 1948 aparece la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, documento que expresa un programa de actuacin para los Estados que lo suscriban, de enorme importancia y repercusin, pero sin gran valor jurdico. Una observacin elemental es que esta Declaracin universal no tiene fuerza de ley desde el momento en que la ONU carece de poder coactivo autnomo. La declaracin carece de fuerza de obligar. La ONU no es ms que el conjunto de Estados que la constituyen. No hay una ONU al margen de sus Estados miembros. No obstante, la Declaracin iba a verse desde entonces prolongada y completada por Estatutos, Cartas y Convenciones de mbito ms limitado tendentes a darle mayor vigor. Este hecho pone de manifiesto que, aunque la Declaracin Universal carece de valor jurdico positivo se ha convertido en una especie de conciencia moral objetiva internacional. Su sola difusin plantea problemas polticos en aquellos pases donde los derechos en ella proclamados no se respetan. f) Tercera generacin de derechos humanos. Estos derechos son los derechos que desarrollan el valor de la solidaridad intergeneracional. Se trata de proteger los bienes y controlar su uso, as como de proteger los bienes comunes a cuyo uso tenemos derecho. Tambin se trata de proteger los derechos y libertades de las invasiones de la intimidad procedentes de un uso inapropiado de las nuevas tecnologas. g) Generosidad. Son los derechos ecolgicos. Se trata de defender el medio ambiente y los intereses de las generaciones futuras. Se trata de pensar en las necesidades de las generaciones futuras y de obrar en consecuencia para proveerles unas condiciones de vida dignas. Seran estos derechos los siguientes: el derecho a la paz, el derecho de los pueblos al desarrollo, el derecho al patrimonio comn de la humanidad, y el derecho a la calidad de vida y a un medio ambiente sano ecolgicamente. Estos derechos tienen contornos muy borrosos y no est
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claro cmo se pueden materializar de alguna manera. Son meras declaraciones de intenciones. Necesitan definirse empricamente y no todo el mundo estar de acuerdo con tales realizaciones empricas. Sobre ellos parece que habr controversia. h) Las nuevas tecnologas y los derechos humanos. La gran proliferacin de dispositivos para vigilancia auditiva y para vigilancia visual plantea problemas de injerencia en la vida privada de las personas y en su intimidad. Asimismo, un mal uso de estos dispositivos puede tambin chocar con la libertad de conciencia, o libertad de asociacin y de reunin. La intrusin en la vida privada de las personas puede provenir tambin del uso de exmenes psicolgicos y fsicos para fines no mdicos. Aqu hay que observar que la intimidad es lo que cada uno no quiere que los dems conozcan. Eso es todo. La informtica puede suponer un peligro para el disfrute de los derechos de los ciudadanos. Los datos sobre las personas pueden violar su intimidad, al reunir y almacenarse cada vez ms informacin sobre la vida privada del individuo y al hacerla llegar a un pblico ms amplio que el consentido por el particular. Tambin en el terreno de la biologa se plantean problemas nuevos, eutanasia, inseminacin artificial, clonacin, trasplantes, avances de la gentica, etc. i) Positivacin y garantas de los derechos humanos. Se trata de insertar los derechos humanos en el derecho positivo, el derecho realmente existente en los Estados y ello bien a travs de declaraciones especficas, bien mediante su incorporacin a los textos constitucionales con lo que pasan a formar parte del ordenamiento jurdico. Los derechos humanos slo son derechos efectivos cuando son leyes y cuando su cumplimiento est garantizado por la fuerza coactiva estatal. j) Condiciones polticas, econmicas y culturales. Para que los derechos humanos sean respetados es preciso, en primer lugar, que se den unas determinadas condiciones polticas que bsicamente coinciden con las caractersticas de un Estado democrtico: Estado de Derecho, soberana popular, libertad de expresin, pluralismo poltico, participacin poltica, elecciones peridicas de los gobernantes mediante sufragio universal separacin de poderes, etc. La democracia est ligada al capitalismo de mercado pletrico de bienes. Ahora bien, las condiciones polticas tienen que estar respaldadas por una serie de condiciones econmicas, sociales y culturales. Est claro que el nivel de desarrollo econmico est en relacin directa con el disfrute real de los derechos humanos. La pobreza, la ignorancia, la desigualdad social, son en s mismas violaciones de los
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derechos econmicos y sociales y constituyen un serio obstculo para el desarrollo de los otros. Slo los Estados democrticos garantizan los derechos humanos. k) Las garantas judiciales. La ms alta garanta de proteccin y tutela de los derechos fundamentales es la que ofrecen los tribunales de justicia, pues significa la posibilidad de apelar ante un rgano judicial en el caso de cualquier violacin de los derechos humanos cometida por el Estado o cualquier particular y de exigir la reposicin del dao causado, e incluso la modificacin de la propia legislacin. Las garantas judiciales no son las mismas para los derechos civiles y polticos que para los otros. Esto es porque en realidad estamos ante dos tipos de derechos. Los derechos civiles y polticos protegen a los ciudadanos frente a las injerencias de otros individuos o de los poderes pblicos. Por el contrario, la realizacin efectiva de los derechos econmicos, sociales y culturales, exige que el Estado arbitre las medidas necesarias para que todos podamos disfrutar de un puesto escolar, una vivienda digna, de asistencia sanitaria, etc. Esto no significa que los derechos econmicos y sociales carezcan de todo tipo de proteccin. En la Constitucin espaola de 1978 tales derechos son principios rectores de la poltica social y econmica. Finalmente, la Constitucin afirma que para el logro de tales metas es necesaria la subordinacin de toda riqueza al inters general y se asigna a la iniciativa econmica pblica el favorecer las condiciones de igualdad. En definitiva, el cumplimiento de los derechos civiles y polticos exige al Estado y a los individuos dejar hacer, no actuar, mientras que el cumplimiento de los derechos sociales, econmicos y culturales obliga al Estado a actuar. Respecto a los derechos de la tercera generacin, su proceso de positivacin es reciente. l) Recurso de amparo. En la mayora de los Estados democrticos la proteccin judicial de los derechos humanos se lleva a cabo a travs de los tribunales ordinarios y del Tribunal Constitucional, un tribunal poltico y jurdico a la vez que nos ofrece una serie de garantas especficas, como son: el recurso de amparo constitucional, el control de la constitucionalidad de las leyes. Finalmente tenemos que destacar la importancia de la actuacin del defensor del pueblo. Los tribunales ordinarios no se encargan de una materia especfica, sino que tienen competencias en materia civil, administrativa y penal. Son aquellos tribunales a los que primero debe acudir una persona cuando
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considere que alguno de sus derechos no ha sido respetado. La proteccin jurisdiccional de los derechos humanos de la persona corre a cargo del poder judicial. El Tribunal Constitucional ofrece la posibilidad de que se presente el recurso de amparo. En lneas generales, el recurso de amparo constitucional consiste en la posibilidad de recabar en materia de derechos fundamentales la tutela del Tribunal Constitucional, cuando se ha agotado la va de la jurisdiccin ordinaria. En Espaa puede presentar recurso de amparo cualquier persona, el defensor del pueblo y el ministerio fiscal, siempre que se considere que determinados actos legislativos, ejecutivos o judiciales, llevados a cabo por los poderes pblicos, funcionarios y, en general, agentes de las instituciones, puedan significar una violacin de los derechos fundamentales. m) El control de constitucionalidad de las leyes. Es el control que sobre las leyes emanadas del poder legislativo se lleva a cabo para determinar si son o no conformes a la constitucin. La Constitucin es la ley suprema y todas las dems leyes del Estado deben derivarse de la Constitucin. El Tribunal Constitucional debe dictaminar si las normas jurdicas son constitucionales o no. El recurso inconstitucionalidad sirve para instar al Tribunal Constitucional a que ejercite el control de constitucionalidad de las leyes. Es el Tribunal Constitucional quien tiene competencias para conocer de los recursos de inconstitucionalidad presentados contra una ley y puede, por tanto, declarar la inconstitucionalidad de la misma o por el contrario su constitucionalidad. En Espaa slo pueden interponer recurso de inconstitucionalidad el Presidente del Gobierno, el Defensor del Pueblo, 50 diputados, 50 senadores, los rganos colectivos ejecutivos de las Comunidades Autnomas y, en su caso, las Asambleas legislativas de las mismas. n) El defensor del pueblo. El Defensor del Pueblo es un comisionado de las Cortes para la defensa de los derechos fundamentales de los ciudadanos. Su actividad fundamental se centra en recoger e investigar las quejas, que, contra la actuacin de la Administracin, formulen los ciudadanos. Pero tambin ha de formular advertencias y recordatorios de sus deberes legales a autoridades y funcionarios y proponer medidas para la solucin de los problemas denunciados. Adems, est facultado para interponer recurso de inconstitucionalidad y de amparo. El Defensor del Pueblo presenta informes a las Cortes todos los aos. Algunos son ordinarios y otros extraordinarios.
Filosofa y Ciudadana ) Las garantas internacionales.
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La O U. Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948, que no tiene fuerza obligatoria ni vinculante. Es una mera declaracin de principios y de buenas intenciones. El poder efectivo de la ONU, como hemos dicho antes, no se nutre de fuentes distintas de las que manan de los Estados asociados. El Consejo de Europa. En 1949 se cre el Consejo de Europa. Gracias al Consejo de Europa se cre la Convencin Europea para la Proteccin de los Derechos del Hombre y las Libertades Fundamentales. Una Convencin constituye un sistema de garantas ms eficaz que el ofrecido por una Declaracin. Las Declaraciones son manifestaciones de principios que no implican ninguna obligacin jurdica para aquellos Estados que las aceptan. Por el contrario, las Convenciones tienen mayor poder vinculante, de manera que los gobiernos que las ratifican adquieren una serie de compromisos, el primero de los cuales es introducir y garantizar en sus respectivas legislaciones los derechos que all se recogen. Las Convenciones, adems, incluyen mecanismos para garantizar su cumplimiento. Espaa ratific la Convencin Europea el 4 de octubre de 1979. o) Lmites de los Derechos Humanos. Todas las declaraciones y proclamaciones tericas no pasan con todo de ser, en muchas ocasiones, beatas proclamas que no modifican la realidad, determinada como est por factores estructurales, tecnolgicos, productivos, militares y comerciales de mayor envergadura. Puede considerarse, no obstante, que tales declaraciones constituyen un cierto grado de objetivacin de la conciencia, que eventualmente sirve para marcar lmites negativos a los gobernantes, cuyas decisiones estaban antes limitadas exclusivamente por su conciencia. Slo que, desde la perspectiva materialista, los lmites eficaces provienen no de la conciencia, sino de las condiciones materiales de existencia; la encarnacin de la justicia en todos los aspectos reseados es una tarea que implica la transformacin del mundo, comenzando por una modificacin de los actuales esquemas de produccin, reproduccin y distribucin. La Filosofa de los Derechos Humanos, si ha de ser transformadora de la sociedad, debe aspirar a crear las condiciones sociales para el desarrollo integral de los hombres. La ideologa de los derechos humanos incide particularmente sobre la permanente dialctica entre individuo y Estado, en la medida en que el mbito de la libertad o de la autonoma social se define como una reclamacin ante el Estado de participacin y de
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proteccin de los derechos econmicos, sociales y culturales. Pero adems, los derechos humanos no son irrestrictos. Estn limitados externamente por el derecho ajeno, por la moral vigente, el orden pblico y el bien comn del Estado. Por poner ejemplos ah van algunos derechos y algunas limitaciones que inevitablemente se presentan. El derecho de propiedad privada est limitado por los impuestos y por las expropiaciones por razn de inters pblico. El derecho a la libertad de expresin est limitado por la penalizacin a la injuria, la calumnia, la difamacin y la incitacin al delito y a la sedicin. Tenemos derecho a recibir informacin veraz. No se puede mentir o engaar. El derecho a la reunin tiene las inevitables limitaciones gubernativas. No se puede uno reunir en la calle de cualquier manera. El derecho a la libre circulacin es una limitacin inevitable. Tambin depende de la disposicin de los locales adecuados. El derecho a la libertad est limitado por el cdigo penal. No se pueden cometer delitos. El derecho a la manifestacin est limitado por el supremo inters nacional en el orden pblico. El derecho de asociacin est limitado por la prohibicin de sociedades secretas o ilcitas para cometer delitos o contra la moral pblica. Algunos partidos estn prohibidos. El derecho al trabajo depende de la situacin econmica del pas, de su poltica econmica y de la ideologa del Gobierno. El derecho de huelga est limitado por los servicios mnimos. Est prohibido hacer huelgas polticas, salvajes o colapsar los servicios pblicos bsicos de la comunidad. El derecho a la seguridad social depende y est limitado por los recursos financieros disponibles. El derecho a la educacin est limitado por la situacin financiera del Estado. La obligatoriedad est limitada convencionalmente. Los derechos humanos, cristalizados en la historia reciente van perfilando los contornos de la nocin de persona humana.
TEMA 12. LA CO STRUCCI FILOSFICA DE LA CIUDADA A: G ESIS HISTRICA Y FU DAME TACI FILOSFICA. 1. El concepto de ciudadana. El concepto de ciudadano, que ha evolucionado mucho a lo largo de la historia, necesita ser revisado para adaptarse a los cambios que experimenta la sociedad actual. Pero podemos afirmar que las caractersticas clsicas del concepto de ciudadana son: - la pertenencia a una determinada comunidad poltica - la participacin en los asuntos pblicos y - el reconocimiento legal de determinados derechos y deberes. Segn esta concepcin, la ciudadana es una relacin entre un individuo y una comunidad poltica, a travs de la cual este es considerado como miembro de pleno derecho de dicha comunidad, y a cambio, el ciudadano le debe lealtad. Para los comunitaristas como Charles Taylor, la ciudadana implica la conciencia de estar integrado en una comunidad, dotada de una cierta identidad propia, que abarca y engloba a todos sus integrantes. De esta manera, ponen en evidencia el hecho de que los seres humanos, en nuestra dimensin ciudadana no solo estamos unidos a los otros por vnculos legales, sino, y sobre todo, por vnculos de solidaridad que entraan una fuerte cohesin social. De all que afirmen que la ciudadana no es tanto un conjunto de derechos y un status jurdico, sino el arraigo en una comunidad por afecto y lealtad. Justamente, es esto ltimo lo que genera la motivacin poltica necesaria para interesarse por el marco poltico comn: la identidad grupal nos permite reconocernos como conciudadanos, nos cohesiona y nos motiva a actuar, nos impone compromisos y deberes. Sin embargo, este sentimiento de pertenencia puede resultar un riesgo cuando se tienden a consolidar minoras cerradas y mutuamente excluyentes. Sobre el particular. Para los liberales, la ciudadana se define por un status legal: el status de ciudadanos hace acreedores a sus titulares a ciertos derechos; y es en cada pas que el significado de esta ciudadana se concreta a partir de los derechos considerados para cada ciudadano. As, afirman que lo que hace que alguien pueda considerarse miembro plena de una sociedad es la vigencia plena y el disfrute de dichos derechos, tanto polticos, como civiles y sociales. Esta concepcin de la ciudadana pone de relieve la autonoma privada, es decir la independencia y la proteccin frente a terceros, y no el autogobierno o la autonoma pblica. Desde este punto de vista, lo que importa, no es asegurar al ciudadano el poder gobernar, sino garantizarle el derecho a ser gobernado por un Estado que goce de su consenso, que respete sus derechos individuales y que le permita
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desarrollar sin interferencias su propio plan de vida. Los republicanos conciben la participacin como una condicin que se ejerce activamente en relacin con los asuntos pblicos. Ellos consideran que la libertad de cada uno es inseparable de su participacin en el espacio pblico. Es as como los republicanos buscan revalorizar la ciudadana caracterizada por el inters y el compromiso con lo pblico, por la discusin con los conciudadanos sobre asuntos comunes y la vigilancia respecto al poder. Afirman que si bien los derechos son los requisitos de la ciudadana, son a la vez tambin el resultado de su ejercicio. J. Habermas, en la dcada de los aos 80, vincul la ciudadana con nuestra dimensin poltica-pblica, definiendo a lo pblico como la esfera pblica que alude a un espacio social en el que los ciudadanos procesan opiniones, emiten juicios, plantean demandas al Estado, y reciben e interpretan informacin a travs de medios masivos de comunicacin. La ciudadana, pues, implica una condicin y una opcin: Condicin: La condicin se refiere a un estatus legal. Para Marshall, la ciudadana es aquel status que se concede a los miembros de pleno derecho de una comunidad. Implica el ejercicio de derechos y responsabilidades. Pero adems, la ciudadana nos otorga un poder: el ejercicio de nuestros derechos y responsabilidades construye, afirma y ampla nuestro poder. Opcin: Pertenecer a un colectivo (a una comunidad) implica responsabilizarse por l y actuar en l. La ciudadana expresa una opcin en el sentido de prctica social: se es ciudadano en funcin de nuestra intervencin responsable en el espacio pblico, donde se ponen en juego los problemas centrales de nuestra vida en comn como sociedad. Entonces la ciudadana no solo implica el ejercicio de derechos sino tambin una serie de capacidades para entender, dialogar con, disentir de, criticar, construir. Sin dilogo y participacin no hay ciudadana. Sin disenso y respeto a las diferencias no hay ciudadana. Sin informacin veraz y un Estado de derecho no hay ciudadana democrtica. La ciudadana, por tanto, debe ser activa, crtica y comprometida. Si no es activa corremos el riesgo de que nuestra pasividad nos convierta en entes sin valor. Si no es crtica, corremos el riesgo de sufrir manipulaciones. Y si no es comprometida, entonces corremos el riesgo de que nuestra sociedad se despee por cualquier abismo sin que nos inmutemos, encerrados en nuestro espacio individual o familiar... Recapitulando, podemos afirmar que la ciudadana supone o tiene como rasgos: - La existencia de individuos con cierta autonoma. - La existencia y reconocimiento de derechos civiles, polticos y sociales. - La posibilidad de ejercer dichos derechos; es decir, el hecho de que estn estipulados en la constitucin no basta.
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- La existencia de un sentimiento de pertenencia a una comunidad poltica de ciudadanos y el reconocimiento entre sus miembros como iguales, con los mismos derechos y con responsabilidades de unos para con otros. 2. Evolucin histrica del concepto de ciudadana. Ciudadana remite a ciudad, de modo semejante a como remite a polis, ciudad, en griego. La ciudadana, en un sentido semejante al actual remite a la cultura griega, que tuvo algunos periodos democrticos. Existieron muchas ciudades antes que las griegas, pero eran ciudades sedes de reinos donde todo el poder se concentraba en la monarqua y ms que hablarse de ciudadanos habra que hablar de sbditos. En la antigua Grecia, la ciudadana se entiende como participacin activa en la vida pblica. As el ciudadano o polts era quien reuna los requisitos para poder participar en los asuntos pblicos. Pertenece tambin a la tradicin griega la conviccin de que el ordenamiento poltico debe atenerse a la ley y no a la fuerza. Por eso, el ciudadano griego sabe que el dilogo y la deliberacin son el procedimiento adecuado para abordar todas las cuestiones pblicas, por encima de la violencia o la imposicin. Sin embargo podemos afirmar con rotundidad que es en Roma donde se forja un autntico concepto de ciudadana, sobre todo a partir de la Repblica. Ser ciudadano (cives romanus) era, en Roma, gozar de todos los derechos legtimamente establecidos y estar obligados a las prestaciones igualmente legales. La historia de Roma se divide en tres etapas, de la cuales nos interesan especialmente dos: La Repblica (509-27 a.n.e.) y el Imperio (28 a.n.e.476). En los primeros tiempos de la Repblica nicamente los patricios (la clase privilegiada) disfrutaban de todos los derechos de la ciudadana (la civitas). Tras una larga lucha, los "plebeyos vieron reconocidos unos derechos por los que se les protega de las injusticias. Hacia el ao 300 a.n.e. consiguieron la igualdad formal. Para ello se crearon ciertos mecanismos como la confeccin de listas y de un censo para determinar quin gozaba y quin no de la condicin de ciudadano. Los hijos ilegtimos, por ejemplo, los esclavos y los extranjeros no eran considerados ciudadanos. Entre los deberes de un ciudadano romano se encontraban la obligacin de pagar impuestos y de formar parte del ejrcito. Tambin se esperaba de l que actuara de forma virtuosa y entregada a la ciudad. Durante la poca republicana, los ciudadanos romanos podan participar activamente en la toma de decisiones de la ciudad eligiendo a sus distintos representantes en los comitia o sistema de elecciones. La llegada del Imperio y la expansin de ste abre una nueva poca en la historia de Roma. Supuso pasar a ejercer el dominio sobre una inmensa extensin de territorios, lo que oblig a plantearse nuevas cuestiones, como por ejemplo: qu consideracin deban recibir los miembros de las comunidades de los nuevos territorios? Eran ciudadanos romanos? Esta
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cuestin era de gran relevancia, ya que si se conceda la ciudadana a la poblacin de estos territorios, Roma se aseguraba la lealtad de los individuos, que adems pagaban impuestos y se integraban en sus ejrcitos. Por esto se introdujo la civitas latina una especie de semiciudadana romana, que garantizaba a los individuos todos los derechos y libertades privados (libertad de comerciar, por ejemplo), pero que les impeda ejercer los derechos pblicos de participacin en la vida poltica. Era una ciudadana de segunda clase que aseguraba, sin embargo, ventajas a los que la posean. Esto significaba una distincin entre lo que se denominaba derecho romano y derecho latino. La posibilidad de adquirir la ciudadana se fue ampliando cada vez ms. La ciudadana del Imperio Romano es muy parecida a la nuestra contempornea. Est mucho ms cercana a nosotros que la ciudadana griega. Los griegos eran muy restrictivos a la hora de conceder la ciudadana. Los romanos eran generosos en su concesin. En un principio estaba limitada a los habitantes de Roma; posteriores reformas permitieron extenderla a toda Italia y ms adelante a todo el Imperio. Con estas transformaciones la largo de los siglos y poco a poco se fue perdiendo el sentimiento de lealtad y el orgullo de ser ciudadano romano, lo en cierto modo ayud al declive y cada del Imperio Romano y el advenimiento de la Edad Media. En la Edad Media, nos encontramos con tres estamentos bien diferenciados: el pueblo, la nobleza y el clero. El primero de ellos sostiene a los otros dos con su trabajo en el campo (malviviendo con lo que le queda tras haber pagado la renta, los tributos y dems impuestos). Entre los caballeros y los siervos se efectan relaciones de vasallaje. Es decir, los siervos son sbditos de sus seores puesto que estn bajo su derecho. Las guerras entre los seores feudales son frecuentes y obligan al campesinado a dejar sus quehaceres domsticos y formar parte de los ejrcitos que se baten en ellas. No obstante, persistir la admiracin por los clsicos y en los monasterios se traducirn y se copiarn las obras de los principales autores. En la Edad Media, la ciudadana progresa cuando se admite que es el consentimiento de los sbditos el que legitima al Gobierno. Quod omnes tangit ab omnibus approbatur debet. No sera hasta el Renacimiento cuando, con el florecimiento de las ciudades estados, el concepto de ciudadana pueda volver a reaparecer. Ciudades como Florencia, Venecia, Amberes, y los distintos burgos (Hamburgo, etc) dieron un nuevo impulso a la nocin de ciudadano. No sera sin embargo, hasta las revoluciones burguesas del S. XVIII ejemplificadas en la Independencia de los EE.UU (1776) con su Declaracin Derechos de Virginia y su Declaracin de Independencia, y la Revolucin Francesa con su Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, cuando reaparezca con plenitud el concepto de ciudadana. La "Declaracin de los Derechos del Hombre y del ciudadano
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establece que por su condicin humana el hombre goza de derechos y libertades. Por su ejercicio se convierte en ciudadano. Cualquier hombre tiene el derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad jurdica, a la propiedad, a la elaboracin de la ley o "voluntad general" por s o por medio de representantes, a emitir libremente su pensamiento, y a ser elegido, elegir y controlar a los gobernantes, en suma, a un conjunto de derechos y libertades de ndole poltica. Pero la idea moderna de nacionalidad coincidir con "el vnculo jurdico concreto que une a los naturales de un territorio con el Estado al que estn sometidos". Esta concepcin positivista y formal comportara que el vnculo sea fundamentalmente jurdico-poltico y que cada Estado pueda a su arbitrio decidir quines son nacionales o sbditos. Las restricciones al derecho al voto y el auge de las clases burguesas y su control de la Economa, del Estado y de la sociedad a lo largo del siglo XIX limitaron a casi puro formalismo los derechos y libertades del ciudadano. Los primeros socialistas y el marxismo han puesto de relieve la necesidad de establecer prioritariamente los derechos econmicos y sociales del hombre, sin los cuales los derechos del ciudadano no sern otra cosa que "libertades formales", carentes de contenido real. La revolucin sovitica de 1917 y la progresiva eliminacin de los regmenes polticos fascistas desde la II Guerra Mundial han ido extendiendo y generalizando la inclusin de los derechos econmicos y sociales como parte sustancial de la condicin de ciudadano en las comunidades polticas. El verdadero ciudadano slo llegar a poder ser una plena realidad cuando se logre la difcil paridad entre los derechos polticos y los derechos econmico-sociales. 3. Fundamentacin filosfica del concepto de ciudadana. Lo especfico de la nocin de ciudadana en la Edad Moderna es la insistencia en que los individuos poseen unos derechos naturales que se pueden discernir reflexionando sobre la nocin de naturaleza humana. A partir de ahora slo se considerarn justos o legtimos los sistemas polticos que garanticen unos derechos bsicos a toda la poblacin. En esta lnea se sitan los contractualistas clsicos. Todos ellos coinciden en afirmar que hay que entender la sociedad poltica como si fuese el resultado de un contrato social en el que los individuos renuncian a una parte de sus derechos naturales en favor del Estado, para que ste pueda utilizar el poder resultante en beneficio de la paz, la seguridad y la prosperidad de todos. 4. La crisis de la ciudadana moderna. El retorno al ideal republicano de la Antigedad promovido por el Renacimiento prepar el camino para el advenimiento de la ciudadana moderna en el siglo XVIII, durante las Revoluciones Americana (1776) y Francesa (1789). La construccin de la ciudadana moderna tuvo que
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enfrentar tres problemas que la diferenciarn de la ciudadana antigua, en la que los derechos eran reservados para los ciudadanos, y no todos los hombres eran ciudadanos. El primero fue la edificacin del Estado, la separacin de las instituciones polticas y de la sociedad civil en el interior de territorios ms vastos, con una poblacin mucho ms numerosa que la de las repblicas antiguas. Recurdese que en la Atenas de los siglos V y IV a.n.e. el nmero de ciudadanos oscilaba entre 60.000 y 30.000. El segundo problema fue el rgimen de gobierno. El ideal republicano, retomado por el Renacimiento, es inseparable de la isonoma y de la igualdad. Este ideal slo se realiza en gobiernos democrticos o en gobiernos mixtos donde existe un cierto arreglo entre la aristocracia y la democracia, como ocurri en las ciudades griegas y romanas. Sin embargo, el ideal republicano de la Modernidad fue retomado en medio de sociedades que en su mayora posean gobiernos monrquicos y aristocrticos. El tercer problema es que la sociedad pagana, politesta y esclavista de la Antigedad nunca inscribi al Hombre en el derecho: los derechos humanos son inexistentes. La esclavitud es incompatible con los principios cristianos de la dignidad igual de los hombres ante Dios y con los derechos del hombre que surgieron en el siglo XVIII a impulsos de las Revoluciones Americana y Francesa. De conformidad con lo consagrado en la Declaracin de Derechos del Hombre de la Revolucin Francesa, todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos. De ah irradiaron las libertades civiles de conciencia, de expresin, de opinin y de asociacin, as como el derecho a la igualdad y el derecho a la propiedad que est en la base de la moderna economa de mercado. El principio de la ciudadana moderna, fundado sobre la idea de humanidad, enfrent muchas dificultades para su aplicacin. La primera se refiere al tamao de las repblicas modernas, que impide el ejercicio directo del poder por el ciudadano. El Estado se destaca de la sociedad civil, el poder no puede ya ser ejercido por todos. Para evitar el despotismo, el principio republicano consagra la idea del control popular por el sufragio universal, inspirndose en la visin de soberana popular defendida por Rousseau. De acuerdo con la doctrina de la representacin, fundada en la soberana popular, el origen y el fin de toda soberana se encuentra en el pueblo. El ciudadano no puede ya ejercer en persona el poder, pero escoge con su voto a sus representantes. Este principio se universaliz, pero sufri algunos perodos de derogacin, como la llamada democracia censaria, reservada a los propietarios. Otra dificultad en la aplicacin de la ciudadana moderna tiene que ver con el concepto de hombre y de su naturaleza. La repblica moderna tard mucho tiempo en admitir que la persona humana es doble, que comprende al hombre y a la mujer. En trminos generales, fue solamente en el siglo XX cuando el sufragio universal se extendi a las mujeres. En relacin a la ciudadana antigua, la ciudadana moderna sufri
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una doble transformacin. Por abajo, ella se ampli y se extendi al conjunto de los miembros de una misma Nacin. Por arriba, sin embargo, ella se estrech, pues la decisin poltica fue transferida a los electos y representantes. Otro elemento importante para la comprensin de la ciudadana es el principio contemporneo de las nacionalidades que, tal como se desarroll en los siglos XVIII y XIX, remodel la definicin de ciudadana. Por el principio del derecho de los pueblos, la soberana es atributo de la nacin, del pueblo, y no del prncipe o monarca. El principio de las nacionalidades recuerda que la nacin precede a la ciudadana, pues es en el marco de la comunidad nacional como los derechos cvicos pueden ser ejercidos. La ciudadana queda as limitada al espacio territorial de la Nacin, lo que contrara la esperanza generosa de los filsofos del Iluminismo, que haban imaginado una repblica universal. La relacin entre ciudadana y nacionalidad configura un campo de confrontacin entre el pensamiento conservador y el pensamiento progresista. Para los conservadores, la ciudadana se restringe al concepto de nacin, es decir, solamente son ciudadanos los nacionales de un determinado pas. La ciudadana es vista como una relacin de filiacin, de sangre, el ius sanguinis, entre los miembros de una nacin. Esta visin nacionalista excluy a los inmigrantes y extranjeros residentes en el pas de los beneficios de la ciudadana. En el otro extremo, encontramos una visin opuesta, enraizada en la doctrina tradicional de la Repblica, segn la cual la ciudadana no se basa en la filiacin, sino en un contrato. Si la ciudadana no excluye la idea de nacin, sera inaceptable restringirla a determinantes de orden biolgico. En el plano jurdico hay dos polos opuestos de definicin de nacionalidad, que determinan las condiciones de acceso a la ciudadana. El primero es el jus soli, un derecho ms abierto, que facilit la inmigracin y la adquisicin de la ciudadana. Por el jus soli, es nacional de un pas quien en l nace. El segundo es el jus sanguinis, segn el cual la ciudadana es privativa de los nacionales y sus descendientes, an nacidos en el exterior. Es un derecho ms cerrado, pues dificulta la adquisicin de la ciudadana. Concepciones recientes, ms democrticas, procuran disociar por completo la ciudadana de la nacionalidad. La ciudadana tendra, as, una dimensin puramente jurdica y poltica, apartndose de la dimensin cultural que existe en cada nacionalidad. La ciudadana tendra una proteccin transnacional, como los derechos humanos. De acuerdo con esta concepcin, sera posible pertenecer a una comunidad poltica y tener participacin, independientemente de la cuestin de la nacionalidad. 5. El rescate de la ciudadana republicana. Aun cuando el liberalismo ciertamente contribuy con la formulacin de la idea de una ciudadana universal, basada en la
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concepcin de que todos los individuos nacen libres e iguales, esta corriente de pensamiento, por otro lado, redujo la ciudadana a un mero estatus legal, estableciendo los derechos que los individuos poseen contra el Estado. Es irrelevante la forma de ejercicio de estos derechos, siempre que los individuos no violen la ley ni interfieran en el derecho de los dems. La cooperacin social apunta slo a facilitar la obtencin de la prosperidad individual. Ideas como conciencia pblica, actividad cvica y participacin poltica en una comunidad de iguales son extraas al pensamiento liberal. La visin republicana cvica, por otra parte, enfatiza el valor de la participacin poltica y atribuye un papel central a la insercin del individuo en una comunidad poltica. El problema es cmo concebir la comunidad poltica en una forma compatible con la democracia moderna y con el pluralismo. O sea, cmo conciliar la libertad de los antiguos con la libertad de los modernos. Para los liberales, se trata de objetivos incompatibles. El bien comn slo puede tener implicaciones totalitarias. Los ideales de la virtud republicana son reliquias pre-modernas que deben ser abandonados. Para el liberalismo, la participacin poltica activa es incompatible con la idea moderna de libertad. La libertad individual slo puede ser comprendida en forma negativa como ausencia de coercin. Diversos autores, sin embargo, muestran que no hay necesariamente una incompatibilidad bsica entre la concepcin republicana clsica de la ciudadana y la democracia moderna. Es posible concebir la libertad que, aunque negativa y por lo tanto moderna incluya la participacin poltica y la virtud cvica. La libertad individual solamente puede ser garantizada en una comunidad cuyos miembros participan activamente del gobierno, como ciudadanos de un estado libre. Para asegurar la libertad y evitar la servidumbre, debemos cultivar las virtudes cvicas y dedicarnos al bien comn. Segn Quentin Skinner, la idea de un bien comn por encima de nuestros intereses privados es la condicin necesaria para el disfrute de la libertad individual. Este autor refuta la concepcin liberal de que la libertad individual y la participacin poltica no admiten ser reconciliadas. La prctica de la ciudadana depende, en los hechos, de la reactivacin de la esfera pblica, donde los individuos pueden actuar colectivamente e involucrarse en deliberaciones comunes sobre todos los asuntos que afectan a la comunidad poltica. En segundo lugar, la prctica de la ciudadana es esencial para la construccin de la identidad poltica basada en valores de solidaridad, autonoma, y del reconocimiento de la diferencia. La ciudadana participativa es tambin esencial para la obtencin de la accin poltica efectiva, desde el momento en que ella habilite a cada individuo para tener algn impacto en las decisiones que
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afectan el bienestar de la comunidad. Finalmente, la prctica de la ciudadana democrtica es crucial para la expansin de la opinin poltica y para cotejar nuestros juicios, representando en este sentido un elemento esencial en la constitucin de una cultura poltica vibrante y democrtica. 6. La sociedad civil. Habra dos grandes corrientes tericas en la historia del concepto de sociedad civil. La primera, tributaria de la visin anti-absolutista de Locke, fue seguida por Adam Ferguson y Adam Smith, quienes enfatizan el carcter econmico de la sociedad civil y sostienen que las personas pueden autorregularse en el mercado sin la intervencin del gobierno. La Segunda se inscribe en la tradicin de Montesquieu, Rousseau y Tocqueville, destacando las relaciones sociales establecidas por agentes autnomos. La nocin de sociedad civil ha variado a lo largo de la historia. En los siglos XVII y XVIII fue empleada por Hobbes y Rousseau para diferenciar la supuesta condicin de estado natural, donde los hombres habran vivido en libertad, guiados slo por sus pasiones y necesidades la societas naturalis da la sociedad regida por las leyes y dirigida por un cuerpo poltico donde libertad y razn deberan coexistir la societas civilis fundada en la concepcin de contrato social. La hiptesis lgica del estado de naturaleza estaba ntimamente asociada a la visin iusnaturalista del derecho natural que sustent la Declaracin de los Derechos del Hombre de la Revolucin Francesa. En el siglo XIX la nocin fue empleada por Hegel, para quien las reglas del mercado son fundamentales para la estructuracin de la sociedad civil. Como los individuos y las instituciones privadas se comportaban en la sociedad civil segn sus propios intereses, la superacin de estas limitaciones sera alcanzada en y por el Estado, que asume en la dialctica hegeliana un papel preponderante, un espritu absoluto que organiza la existencia real de los hombres. Hegel es el primer autor moderno que confiere centralidad a la idea de sociedad civil. Ni la familia ni el Estado son capaces de agotar la vida de los individuos en las sociedades modernas. Entre esas dos esferas surge un conjunto de instituciones, el sistema de necesidades, la administracin de la justicia y las corporaciones. Sociedad civil, para Hegel, implica simultneamente determinaciones individualistas y la bsqueda de un principio tico que jams podra venir del mercado, pero s de las corporaciones. Son conocidas las crticas a Hegel hechas por Marx, para quien la conciencia es determinada por la existencia social y no al contrario. Sociedad civil, para Marx, no significa instituciones intermediarias entre la familia y el Estado, sino que se reduce al sistema de necesidades, es decir a la economa capitalista de la sociedad burguesa, vista a partir de la
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contradiccin entre propietarios y no propietarios de los medios de produccin. La solucin marxista de abolicin del mercado no se plantea en el sentido de la diferenciacin y s en la perspectiva de fusin entre Estado y sociedad. La clase capitalista sera histricamente superada y, por la Revolucin, abolida junto con el Estado, visto como instrumento poltico de la clase dominante. Finalmente, cabe una rpida mencin a Gramsci, que critica en Hegel la reduccin de la idea de sociedad civil a la defensa de una esfera dominada por el derecho de propiedad, y en Marx la reduccin economicista de la idea de sociedad civil. Gramsci fue el primer autor que percibi la sociedad civil como lugar de organizacin de la cultura y que propuso una comprensin multifactica de las sociedades modernas como interaccin de estructuras legales, asociaciones civiles e instituciones de comunicacin. Sin embargo, el concepto gramsciano no escapa a la condicin efmera que la tradicin marxista atribuy a los conceptos polticos. La sociedad civil es el lugar de conquista de la hegemona, pero tiene su papel relativizado por la tarea de transformacin de la infraestructura y por el reducido significado de la poltica en la sociedad post-revolucionaria. La expresin sociedad civil fue empleada por Gramsci como un nivel intermediario de socializacin entre los grupos primarios -los agrupamientos naturales en torno a la familia- y las normas racionalizadas del Estado. En esta concepcin, un papel preponderante les cabe a los partidos, que tienen en la sociedad civil una centralidad social determinante anloga a la del Estado en la sociedad poltica.
BLOQUE 5. POLTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADA A

TEMA 13. EL ESTADO. TEORAS SOBRE EL ORIGE DE LA SOCIEDAD Y EL ESTADO. ORIGE Y LEGITIMIDAD DEL PODER POLTICO. 1. El poder poltico. Podemos definir el poder poltico o la soberana como la capacidad de imponer la obediencia. La convivencia pacfica de la sociedad poltica suele implicar la existencia de una autoridad poltica que la garantice. La autoridad y el poder son los elementos fundamentales de toda sociedad poltica y sin ellos el orden social se destruira en la anarqua de la desobediencia. Autoridad es sinnima de poder. Es el poder que tiene alguien para imponer la obediencia pero es un poder reconocido, legtimo, que se acepta de buen grado. Este poder poltico se ejerce dentro del Estado. Slo podemos hablar de poltica cuando hay Estado. Slo hay poder poltico cuando hay Estado y slo hay Estado cuando hay poder poltico. El poder poltico es asimtrico. Unos mandan y otros obedecen. El autogobierno de la sociedad poltica es utpico por imposible. El fin del poder poltico es garantizar el bienestar del pueblo y la paz pblica. El poder poltico es como Jano, el dios de las dos caras cuya efigie se hallaba impresa en las monedas de la Repblica Romana hace ya 22 siglos, tiene una doble vertiente: como potestas y como auctoritas. El poder poltico como potestas se refiere a un simple hecho: capacidad institucional efectiva, legal de hacerse obedecer. La potestas son las competencias efectivas del poder poltico, de la persona que ejerce legalmente el poder poltico. La potestas no emana de la condicin personal del titular del cargo pblico, sino del cargo pblico que ocupa, de la dignidad poltica que ostenta. El pueblo romano ostentaba la potestas y el Senado romano la auctoritas. El poder poltico entendido como auctoritas subraya el ttulo o el derecho que emana de la condicin personal del individuo del que se trate, de su prestigio personal. La auctoritas significa la legitimidad del poder poltico del sujeto revestido de tal auctoritas. Es el prestigio moral y personal del gobernante. Auctoritas viene de Auctor, el que est por encima de los dems en excelencia, experiencia, comportamiento, conocimientos. Es algo que pertenece a la persona incorporado a ella biogrficamente. Lo propio de la auctoritas es dar consilium. Es el poder poltico reconocido socialmente por su prestigio y por la tradicin. La auctoritas est reconocida como legtima. Todo poder poltico entendido como potestas tender a revestirse tambin de auctoritas. Tender a legitimar su fuerza y poder para que la
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obediencia no se produzca coercitivamente sino voluntariamente y de buen grado. 2. La esencia de lo poltico. Deca Aristteles que el hombre era un zoon politikn, un animal poltico, que alcanzaba su plenitud en la polis, en el Estado. El hombre es evidentemente un animal social, como lo son tambin las hormigas y las abejas. Puede haber perfectamente sociedades humanas sin Estado, prepolticas, naturales. Ocurre sin embargo, que las sociedades humanas importantes, decisivas para entender el concepto del hombre y su historia son las sociedades polticas. El hombre alcanza su plenitud en el Estado, la libertad concreta a decir de Hegel. Lo poltico pues, slo se da entre los hombres. Si tuviramos que caracterizar la esencia de lo poltico, diramos que lo poltico tiene que ver con el Estado. Segn Max Weber el carcter especfico del poder poltico consiste en tener el monopolio legtimo de la violencia fsica. Segn Carl Schmitt la esencia de lo poltico radica en la distincin entre el amigo/ y el enemigo que realiza el Soberano a la hora de decidir establecer el estado de excepcin. Esta enemistad o amistad se entiende que es una amistad o enemistad existencial, no particular, pblica. El Soberano es quien decide, quien manda en ltima instancia en el Estado. En toda constitucin, en todo Estado, siempre hay un Soberano que es quien en ltima instancia tiene el poder decisor, el poder real. Por lo dems, lo poltico se caracteriza por constituir un pluriverso de unidades polticas en estado de naturaleza y sin una autoridad poltica por encima de ellas. Los Estados del mundo poltico estn de alguna manera en guerra entre s y luchando por la hegemona. Lo decisivo para formar y pensar el concepto de Estado es su relacin de alteridad con otros Estados. Adems, en el Estado siempre hay en su seno una diferencia irreductible entre gobernantes y gobernados. Esto se produce en toda sociedad poltica. El Estado es un conjunto de instituciones que en un territorio y sobre una poblacin emplean el monopolio de la fuerza fsica legtima para resolver el conflicto. Segn Julien Freund, la poltica es la dominacin del hombre por el hombre. Los presupuestos de lo poltico son tres: 1 el mando y la obediencia. 2 lo privado y lo pblico. 3 el amigo y el enemigo. a) El mando y la obediencia. El mando consiste en ordenar, dar rdenes a los individuos. Si bien puede haber mando sin poltica, no puede haber poltica sin mando. Formalmente, no hay poltica sino all donde hay, por ejemplo, relacin de mando y obediencia, o bien all donde existe un enemigo. Sean cuales fueren las situaciones y circunstancias histricas, siempre que hay poltica hay la presencia de un enemigo, as como la relacin de mando y de
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obediencia. Ya Platn fue uno de los primeros filsofos que pens profundamente sobre la correlacin intrnseca entre mando y obediencia y la poltica, al definir la poltica como una ciencia directiva o ciencia del mando. El problema que siempre se ha planteado es el de justificar a la vez la autoridad y la obediencia. El mando siempre est ah en las constituciones y aparece siempre en las situaciones extraordinarias. La soberana es la potencia absoluta y perpetua de una repblica. La soberana es un concepto extrajurdico, puramente poltico, que puede, a lo sumo, tener un significado metajurdico, en el sentido de que cualquier soberana procura otorgarse una base jurdica con el propsito, muy interesado, de fortalecer su poder. En el momento en el que surgen las situaciones-lmite o de excepcin es cuando la cuestin del mando y de la soberana se plantea con mayor agudeza, hasta el punto de que no es equivocado decir que las crisis propiamente polticas son, ante todo, crisis de mando. La soberana es inherente al ejercicio del mando poltico. Adems, el mando poltico no puede prescindir de la razn de Estado. El mando siempre es individual. Siempre manda uno. Es monocrtico esencialmente. En todos los casos el ejercicio del mando va acompaado por la represin. La poltica es, inevitablemente, y siempre lo ser, una dominacin del hombre por el hombre. El mando tiene como propsito el de mantener la cohesin social, la concordia y la paz en el interior de la sociedad poltica y proteger a los ciudadanos de cualquier amenaza exterior. La causa esencial del descrdito de las nociones de obediencia y mando est en la ideologa progresista pseudotica de la emancipacin antiautoritaria que se basa en la doctrina de la igualdad considerada como fuente de cualquier progreso, mientras que la desigualdad sera el origen y la causa de todo mal. La obediencia consiste en someterse en inters de una actividad comn determinada por la voluntad de otros para ejecutar sus rdenes. Cualquier mando poltico busca la adhesin popular. La obediencia no es total servilismo, sino respeto a una disciplina necesaria, sin la cual no existira la cohesin de la sociedad. Un mando que chocase contra la hostilidad de la mayor parte de la poblacin no podra sobrevivir mucho tiempo. La obediencia no exige ninguna ejemplaridad. Obedecer es algo muy simple. Verdaderamente se precisan circunstancias excepcionales para que los hombres se subleven contra el poder establecido.
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No existe nunca obediencia total y absoluta. Tampoco existe desobediencia total y absoluta. En poltica hay siempre, por una parte, los que mandan, y por otra, los que obedecen, pues de otro modo, la relacin de mando y obediencia pierde todo significado. b) Lo privado y lo pblico. Las funciones y los poderes del Estado no pueden ser una propiedad privada. Slo hay libertad poltica en un sistema poltico que respeta la distincin entre lo pblico y lo privado. El problema poltico exige un equilibrio entre las libertades pblicas y la racionalizacin del poder poltico. c) La distincin entre amigo y enemigo. Siempre hay amigos y enemigos (pblicos). Si no hay enemigo, la poltica se desvanece. Esto significa que la violencia y el miedo estn en el corazn de la poltica. El enemigo no es forzosamente un ser ticamente malo. El enemigo es el otro, es el extranjero y basta con que exista y que sea distinto para que la relacin con l se intensifique y se llegue al conflicto y a la guerra. La posibilidad de la guerra define a la sociedad poltica. Cuando no se le reconoce al enemigo su condicin, entonces la guerra se convierte en algo atroz. La cuestin fundamental es si se quiere la paz o se quiere el pacifismo. En el primer caso, la solucin es poltica, y por eso puede sin cesar ser discutida; en el segundo caso, es utpica, es decir, que la paz es reemplazada por una ideologa de la paz. La amistad en poltica significa la concordia entre los ciudadanos. As la amistad es el cemento poltico de la sociedad poltica. Como concepto poltico, la paz no designa un estado definitivo de la humanidad, sino que consiste en el intervalo ms o menos largo que separa los combates con empleo de medios violentos. La amistad tambin significa la alianza. Las relaciones internacionales se basan ms en intercambios amistosos o pseudoamistosos que en bases propiamente jurdicas. Adems, no existen alianzas perpetuas. La enemistad es inherente al concepto de lo poltico, es decir, que no podra haber poltica sin un enemigo actual o virtual. El tener enemigos o no tenerlos no depende de nosotros mismos. Si alguien nos elige como enemigo, entonces, ya tenemos enemigo. Tambin los pacifistas encuentran pronto al enemigo en el que no admite su concepto de paz. Tambin el marxismo es pacifista a nivel internacional y preconiza sin embargo la guerra civil de clases a nivel intranacional.
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Es imposible eliminar el enemigo de la poltica. Desde el punto de vista poltico, el fin de la guerra no es la desaparicin colectiva por el exterminio fsico del enemigo, sino la ruina de su potencia. Si admitimos al enemigo, entonces queda excluido el exterminio masivo y arbitrario. 3. El Estado. La palabra Estado viene del latn status, condicin, situacin. A partir del siglo XV se empieza a utilizar en italiano la palabra stato, lo stato para designar a las sociedades polticas, a lo que anteriormente se llamaba repblicas. Maquiavelo habla precisamente de lo Stato-macchina, un aparato impersonal que est situado por encima de la sociedad civil. Con la aparicin de la Idea moderna del Estado nace igualmente la palabra que le corresponde. As lo ensea de una manera evidente la frase con la que Maquiavelo comienza Il Principe: Tutti li stati, tutti edomini che hanno avuto ed hanno imperio sopra li uomini, sono stati e sono reppubliche o principati. Puede pues atribuirse con justicia a Maquiavelo el haber introducido en la literatura cientfica la voz Estado. El Estado segn la teora clsica es un ente constituido por tres factores materiales. Son las condiciones bsicas del Estado. 1) El gobierno. Es el conjunto de individuos o instituciones o de rganos que rigen el Estado. El gobierno vincula y dirige coercitivamente las mltiples voluntades sometidas. 2) El pueblo es el conjunto de personas que, en su calidad de miembros del Estado quedan sometidas a la autoridad del gobierno. Los ciudadanos lo son en virtud de normas jurdicas que regulan las diversas modalidades de adquisicin y prdida o recuperacin de la ciudadana. La ciudadana se define por un conjunto de derechos y deberes. 3) El territorio es la tierra firme y las aguas que caen dentro de los lmites estatales, as como el espacio areo que lo cubre y el subsuelo en los lmites que impone su utilizacin correcta. Los elementos formales o estructurales del Estado nos definen la realidad estatal poltica. Estos elementos son el poder poltico o soberana o poder soberano y el derecho. 1) El poder poltico es el principal atributo del Estado. Se llama tambin soberana. Es el poder originario que permite someter a las mltiples voluntades sometidas, a los sbditos. Es el poder de mando sobre los hombres. Puede as ejercitar el Estado la violencia y puede exigir la obediencia poltica hacia la autoridad constituida. Es la potestad soberana ilimitada del Estado. 2) El derecho, el ordenamiento jurdico es un sistema o conjunto de normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada sociedad. El Estado o poder poltico pblico fija esas normas como leyes y se promulgan y respaldan como un sistema coercitivo.
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4. Teoras acerca de la naturaleza y el origen del Estado. En la Antigedad y en la Edad Media, hasta la poca moderna, nadie pona en duda el carcter sociable y poltico del hombre. Se parte siempre de la sociedad poltica como de algo natural y dado, que no necesita ser explicado. El problema que se planteaban los antiguos y los medievales acerca del Estado no era nunca el del por qu del poder poltico, sino el de cmo haba que organizar dicho poder estatal o poltico previamente existente. En cambio, a partir de la Edad Moderna, se pone en duda el carcter natural del Estado y de la sociedad civil. El hombre como dice Kant tiene una insociable sociabilidad que explica el carcter artificial del Estado y de la sociedad. 5. El naturalismo (Edad Antigua y Edad Media). Segn la teora natural, el Estado es considerado como un ente natural, que brota de la propia naturaleza de las cosas. Como el hombre es un animal social o poltico, lgicamente debe existir el Estado. No se pregunta entonces Qu es el Estado?, sino Cmo debe ser creado el Estado? Cul es el Estado ideal? Estas son las cuestiones primeras que nacieron ante la necesidad de realizar una reflexin filosfica sobre el Estado. Segn Platn, el Estado o la sociedad, porque para l no hay diferencia entre ambos conceptos, surgen debido a las necesidades materiales humanas. Dada por supuesta la natural sociabilidad humana, se plantea cmo organizar de forma ptima la sociedad polticas. sta se organiza segn el siguiente esquema: una clase de ciudadanos deben subvenir a las necesidades de la colectividad; su virtud es trabajar y obedecer; pertenecen a esta clase aquellos a los que el cosmos ha hecho nacer con un alma predominantemente concupiscible. Otra clase tiene como misin rechazar a los enemigos exteriores y asegurar la seguridad interior. Su virtud es la fortaleza y la disciplina; la componen aquellos individuos cuya alma es altiva y valerosa, irascible. Por fin, otra clase asegura la autoridad soberana y gobierna la sociedad poltica; la constituyen los filsofos, los hijos de las Ideas, que han demostrado sobradamente su competencia mediante el ejercicio y el estudio. Como saben, mandan. Tal sociedad poltica utpica supone que hombres y mujeres son igualmente ciudadanos y que los bienes y los hijos son comunes y por tanto la aniquilacin de la familia y de la propiedad privada. El filsofo-rey gracias a su saber organizar adecuadamente la eugenesia y la seleccin de los ciudadanos segn su naturaleza. Para conseguir la armona y la justicia de la polis platnica, es necesaria una educacin gimnstica y musical para la formacin del alma. La educacin, especialmente los cinco aos que recomienda Platn al estudio de la Dialctica, para todos los jvenes que muestren capacidad para ejercer las funciones de gobierno, reviste una importancia decisiva en
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su proyecto poltico. Platn piensa en un Estado gobernado por filsofos, es decir por sabios maduros que posean la ciencia suprema de la Dialctica, la ciencia de las Ideas, cuyo punto culminante es el conocimiento de la Idea del Bien. La Dialctica es la ciencia de la totalidad que slo poseen los verdaderos filsofos, que se convierten as en educadores y son la conciencia crtica de la polis, por su visin abarcante del mundo y de los hombres, orientada segn la verdad, el bien y la justicia. Segn Aristteles el Estado existe por naturaleza. La polis, la sociedad poltica es autosuficiente. Tiene su origen en la urgencia de vivir, pero su objetivo es la vida buena. El hombre no slo es un animal social, sino un animal poltico que alcanza su realizacin plena en la polis. La justicia es el orden de la comunidad poltica. Slo puede haber justicia en el Estado. La poltica es el gobierno de hombres libres e iguales sobre hombres libres e iguales. Aristteles reacciona contra Platn. Considera que fundar la reflexin filosfico-poltica sobre las Ideas es ineficaz y peligroso. El proyecto filosfico-poltico de Aristteles es hacer practicable la filosofa en el seno de la polis tal cual es. Se trata de buscar cul es la mejor constitucin y cules son las virtudes y capacidades requeridas de los ciudadanos. La utopa de Platn contraviene la naturaleza humana y olvida el hecho de que, si el Estado es la unidad de la multiplicidad, sta est formada por pequeos grupos e individuos que son distintos unos de otros (y defienden esa distincin). El error de Platn consiste en querer reducir a la igualdad aritmtica seres diferentes y aplicar autoritariamente al orden social una proporcionalidad geomtrica, mientras que en este campo reina la contingencia, lo emprico, que hace imposible sostener que la poltica o la prudencia sean ciencias. Es un fallo conceder el poder a los filsofos sin ningn lmite. Los ciudadanos no tienen otro dueo que la ley y sta tiene que garantizar la libertad de todos y realizar la justicia. La ley no refleja la Idea, sino que es una construccin poltica natural, que expresa el orden natural, teniendo en cuenta la realidad del Estado y la historia. La cuestin constitucional es secundaria. El rgimen debe ser moderado y es mejor que sea mixto para lograr la eutaxia poltica. Una combinacin entre democracia y oligarqua permite la mejor estabilidad o eutaxia. Lo importante, sin embargo, es que la ley sea el principio poltico que rija el Estado. Por lo dems, Aristteles con su realismo desemboca en la postulacin de un gobierno mixto, mezcla de oligarqua y democracia. Este rgimen mixto se correspondera con una sociedad poltica que contara con una abundante y poderosa clase media, que sera el elemento de eutaxia poltica desde la sociedad que garantizara la estabilidad poltica. Habra que cambiar pocas leyes. El gobierno de la clase media garantizara el orden, la estabilidad, esto es, la eutaxia poltica.
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En la Edad Media lo ms importante respecto a la reflexin filosfica en torno al Estado es el conjunto de cuestiones jurdicas o polticas que hacan referencia a la relacin entre el poder temporal y el poder espiritual. En el siglo XVI, en la poca del Renacimiento aparece la Segunda Escolstica de la Escuela de Salamanca, en la cual se gestan una serie de ideas polticas y sociales que son tambin un signo muy claro del origen de la modernidad. He aqu las aportaciones de la Escuela de Salamanca: a) Derechos humanos. Como el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza, dotado de inteligencia y voluntad libre es una persona y como tal sujeto capaz de derechos y deberes fundamentales, inherentes a su persona e intransferibles, anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Son derechos que el hombre tiene por el hecho de ser hombre y no por concesin de las instituciones polticas. Es por tanto, la misma naturaleza humana quien determina sus derechos naturales innatos. Estos derechos no se pierden por ningn tipo de pecado. Son derechos pues inalienables. b) Origen del Estado y autoridad, sus derechos y deberes. El hombre, ser racional y libre, sujeto capaz de derechos y deberes tiene que realizarse. Pero su naturaleza limitada e indigente necesita de los dems, no slo para subsistir, sino tambin para realizar su vida en plenitud; este hecho nos descubre la ley natural de la sociabilidad humana. El hombre es por naturaleza un animal poltico y un animal social. La familia constituye la primera sociedad natural en la que se integra inmediatamente el hombre, pero es insuficiente en s misma para realizar ntegramente al hombre y tiende por ello a completarse en una forma superior de vida en la sociedad civil o comunidad poltica. La comunidad es el organismo social perfecto que tiene los medios suficientes para realizar la vida humana en la paz y prosperidad natural. Con este fin se integra el hombre en ella. Ahora bien, la sociedad no puede conservarse sin el poder pblico o autoridad. No es posible una comunidad poltica sin una potestad o principio de gobierno que dirija a un fin o bien comn a todos sus miembros. El poder poltico tiene su fundamento y origen en la necesidad de dirigir la actividad de los ciudadanos al bien comn. El fin de la autoridad se identifica con el de la sociedad. El poder poltico procede de Dios, no por un acto especial de otorgamiento sino por el mismo acto de creacin de la naturaleza humana. Toda potestad legtima tanto en abstracto como en concreto, viene de Dios. Todos los titulares del poder reciben la autoridad de Dios. Ahora bien, notemos que el poder civil viene de Dios inmediatamente a la Repblica o pueblo y mediatamente al Rey o gobernante, a travs del consentimiento expreso o tcito del pueblo, ya que toda determinacin concreta del poder civil y de sus titulares es de derecho positivo. La autoridad o poder es
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inseparable del pueblo, permanece en l como un dominio radical y a l ha de volver cuando el gobernante se hace ilegtimo y por tanto se convierte en tirano. De aqu el derecho de rebelin contra el tirano. c) Derecho internacional. El descubrimiento de Amrica plantea el problema de las relaciones internacionales con los pueblos brbaros. Esto llev a Francisco de Vitoria (1486-1546) a la formulacin de la doctrina de la communitas orbis, esta doctrina establece el derecho de todos los hombres a circular libremente por todo el mundo y a comerciar y a comunicarse entre s. Esta doctrina que fue seguida por toda la Escuela de Salamanca es el origen de la doctrina jurdica internacional, del derecho internacional. El orbe es una comunidad de pueblos soberanos e independientes como partes del mismo. El bien particular de cada Estado est subordinado al bien comn universal. Fundamenta esta doctrina en la sociabilidad natural de todos los hombres y pueblos del mundo y en el reconocimiento de que la soberana nacional no es absoluta sino que est limitada por la soberana y derechos de otros Estados o pueblos. Esta communitas orbis ha de hacer posible la subsistencia y salvaguardia de los derechos de todos los Estados y pueblos, as como hace factible sus relaciones, que han de regirse por el derecho natural internacional y por el derecho de gentes, que es positivo, histrico y consuetudinario y adems, antecedente del derecho internacional moderno. 6. El contractualismo. Algunos pensadores han sostenido que el Estado es el fruto de un contrato privado entre individuos o pacto constitutivo. A estas posiciones se las denomina contractualismo. El Estado es as un ente artificial fruto de la conveniencia del hombre. Creado por el hombre para cumplir una serie de funciones. Segn Thomas Hobbes (1588-1679) por evitar la guerra de todos contra todos y la inseguridad consiguiente, merece la pena sacrificar por eso la libertad. Esto surge por un convenio entre los hombres. Si no existiera la autoridad poltica, si no existiera el Estado, los hombres viviramos en un permanente desasosiego. Esto lo denomina l el estado de naturaleza. Es la situacin en la que nos encontraramos si no hubiera Estado, si no hubiera sociedad poltica. Como los hombres son egostas y no hay bienes suficientes para todos, surge inmediatamente el conflicto. Homo homini lupus est. El hombre es un lobo para el hombre. La consecuencia es la guerra de todos contra todos. Bellum omnium contra omnes. As pues, en el estado de naturaleza los hombres se rigen por el deseo que no limita nada sino la incapacidad material. Aqu opera el instinto de conservacin. Cada individuo lucha para conservar su existencia. El estado de naturaleza es libertad pero tambin es terror. As la vida es miserable y corta. En esta guerra permanente de todos contra todos
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es imposible vivir bien y los hombres guiados por el temor y por su razn acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden entregar su poder y su libertad al soberano. La razn le hace comprender al hombre las terribles consecuencias de la lucha por la supervivencia Los hombres guiados por la razn y el miedo acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden entregar su poder y su liberad al soberano o Estado. El Estado, mediante el monopolio legtimo de la violencia garantiza la seguridad y la vida de los hombres. Esto es el estado social, de sociedad. Aparece aqu la sociedad poltica. As pues, no es que los hombres sean sociables por naturaleza y que por lo tanto el Estado sea algo natural y espontneo entre los hombres, sino que ms bien, como dir Kant, hay una insociable sociabilidad del hombre. La razn de la sociabilidad no es natural, sino pragmtica, utilitaria, convencional. El Estado, la sociedad poltica es algo artificial, no es algo natural. La sociedad poltica surge por un pacto entre los individuos que da origen a la creacin del Estado El Estado tiene dos notas importantes: el Poder y el Dominio. El Estado representa a los ciudadanos. Obra por ellos. Los sustituye. Una vez que se ha entregado el poder supremo al Estado, es el Estado el depositario y el titular de la soberana. Este Leviatn, Estado o dios mortal tiene un poder ilimitado. La soberana una e indivisible del Estado es ilimitada. El Estado no tiene ninguna obligacin excepto la de asegurar la seguridad y la paz pblica de los ciudadanos. El Estado tiene como misin suprimir los conflictos del estado de naturaleza y hacer posible la convivencia. Segn John Locke (1632-1704) la ley tiene como fin estricto el de preservar y proteger los derechos naturales del hombre que son previos a la constitucin de la sociedad poltica y por tanto son inalienables e imprescriptibles: Estos derechos son: el derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad y a la seguridad. El Estado es tambin el fruto de un convenio, de un pacto, algo artificial. En el estado natural los hombres se apropian libre y espontneamente de la tierra y de sus frutos segn su trabajo. Todo hombre tiene derecho a poseer tanta tierra como l pueda trabajar para mantenerse a l y a su familia. Rechaza sin embargo la idea hobbesiana de la conflictividad humana, al estar guiado el hombre por la razn, que impone lmites a su conciencia y a su conducta, haciendo posible el ejercicio humano de los derechos naturales y el logro de la supervivencia. Entre los derechos humanos naturales ms importantes, destaca Locke el derecho de apropiacin de bienes, regulado por la afirmacin de la igualdad de todos. Esa apropiacin de bienes que origina la propiedad privada est sujeta a unas limitaciones entre las que destaca la necesidad de trabajar. Sin trabajo no existira propiedad privada. Precisamente el trabajo es el medio fundamental que acelera el paso del estado de naturaleza al
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estado de Sociedad civil; y del trabajo surge el dinero como factor importante para la economa. La sociedad natural, civil, en el estado de naturaleza posee la capacidad de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al poder poltico. Pero hay algunos hombres, los delincuentes, que no trabajan, sino que arrebatan y matan a quienes s lo hacen. No parece justo que los propietarios se tomen la justicia por su cuenta, adems, los delincuentes suelen ser ms astutos y fuertes que los propietarios. Aparece pues, la necesidad de establecer un poder poltico. Lo que obliga a instaurar al poder poltico es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Hay que imponer la efectividad de los derechos naturales mediante la coercin. El Estado en consecuencia, est al servicio de las libertades de los propietarios o ciudadanos. Si el Estado no cumple con su cometido, cabe el derecho a la rebelin por parte de los ciudadanos. La clase poltica, el soberano slo tiene carcter representativo en cuanto que el pueblo no puede obrar por s mismo en muchos asuntos. La comunidad poltica retiene para s los derechos y la soberana. El poder supremo le corresponde al pueblo. Aqu los representantes obran en nombre del pueblo pero no lo sustituyen ni lo suplantan como poder supremo. Es propia del pensamiento moderno esta teora del estado de naturaleza, inexistente en los pensamientos antiguo y medieval. Moderna es tambin esta consideracin del trabajo como elemento humanizador frente a la concepcin antigua del trabajo como castigo y deshonor. 7. La teora del Estado de Gustavo Bueno. Gustavo Bueno rechaza las teoras contractualistas del Estado, porque la sociedad humana no se compone de individuos como partes formales de la sociedad, sino de grupos. La sociedad no puede autodirigirse. El autogobierno de la sociedad poltica es imposible por utpico. El gobierno siempre es la direccin de la sociedad por una parte de la sociedad. Esto ocurre en todo tipo de Estados y de regmenes polticos. Hay que distinguir entre sociedad natural y sociedad poltica. En la sociedad natural podemos hablar de convergencia y en la sociedad poltica podemos hablar de divergencia. En una sociedad humana natural, prepoltica, podemos reconocer pautas de conducta heterogneas, pero convergentes, es decir, mutuamente adaptadas. En las sociedades naturales la divergencia es individual y el control es un control social coactivo muy duro. En las sociedades polticas la divergencia es una divergencia esencial de grupos en torno a los objetivos de las partes sociales. El control aqu ha de ser poltico y hay unos rganos especializados en ese control diferenciados del resto de la sociedad.
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La sociedad poltica o el Estado, ms que resultar de la lucha de clases, es la misma lucha de clases divergente. Es un equilibrio inestable de las clases. Es el Estado quien crea la propiedad privada y la determina y no a la inversa como dicen los marxistas. El Estado lo que hace es mantener y organizar las divergencias objetivas en el seno de la sociedad poltica. El ncleo de la sociedad poltica es la eutaxia. La eutaxia significa el buen gobierno, la buena direccin, la estabilidad poltica que se expresa en la duracin de los regmenes polticos. Cuanto ms dure un rgimen poltico, tanta ms eutaxia tendr el Estado. Cuando un Estado es eutxico, dura mucho en el tiempo. La praxis poltica ha de orientarse hacia la eutaxia. El ncleo de la sociedad poltica es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente segn la diversidad de sus capas. El cuerpo de las sociedades polticas consta de tres capas. 1. La capa conjuntiva, 2 La capa basal y 3 La capa cortical. El cuerpo es la perspectiva sincrnica aplicada a las sociedades polticas. La capa conjuntiva abarca las relaciones polticas entre los ciudadanos. Estructuras sociales, instituciones familiares, sociales, clases, etc. La capa basal abarca contenidos impersonales, tierras, minerales, centrales elctricas, edificios, entorno natural, territorio, etc. Sin los cuales no hay sociedad poltica, no puede sobrevivir la sociedad poltica. Es la infraestructura econmica. La capa cortical abarca contenidos personales no humanos y sujetos personales humanos extranjeros, salvajes, brbaros que no forman parte de la sociedad poltica de referencia. La capa cortical abarca las fuerzas armadas y las fronteras de la sociedad poltica. El curso de las sociedades polticas es la evolucin, la dinmica histrica de las sociedades polticas. Es la perspectiva diacrnica aplicada a las sociedades polticas. La estructura del curso de las sociedades polticas se expresa en las siguientes tres fases: a. Fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades polticas anteriores al Estado, pero conducentes a l. (fase protoestatal). b. Fase secundaria, en la cual la superposicin de las ideas de sociedad poltica y de Estado se extiende y se afianza por todo el planeta (fase estatal). c. Fase terciaria, en la que podra advertirse la proliferacin de relaciones polticas que desbordan el mbito estatal, ante todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de los Estados histricos. (fase postestatal).
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8. Crtica al Estado gendarme liberal. La praxis poltica del Estado est orientada al mantenimiento de la eutaxia poltica. El Estado no puede ignorar problemas religiosos, ideolgicos, econmicos, exteriores. Un programa de gobierno debe tener en cuenta estas perspectivas. Hay teoras polticas que sostienen que el Estado slo ha de ocuparse de los problemas del poder, del dominio, de la presin o de la disciplina. Esto nos pone ante el problema de los lmites de la accin del Estado. La teora liberal del Estado mnimo o del Estado gendarme entiende la praxis poltica como un mero epifenmeno o superestructura aadida a una realidad social a la que se denomina sociedad civil, que segn se afirma, marcha por s misma. Slo de vez en cuando el Estado debe intervenir cuando hay algn obstculo. Esta es la tesis de la subsidiariedad o supletoriedad de la praxis poltica respecto de la sociedad civil. Sin embargo, esta hiptesis que considera a la sociedad civil como apoltica es inadmisible. Cmo justificar la hiptesis que considera que la sociedad civil funciona espontneamente a partir de un cierto nivel de desarrollo? Quin define qu es lo que no funciona y requiere la ayuda de la accin poltica? El origen histrico de esta teora de la accin del Estado hay que ponerlo en la Iglesia Catlica, que siempre cultiv la idea de un Estado servil llamado a desempear slo las tareas ingratas. Ni la industria, ni la ciencia, ni la cultura, pueden considerarse resultados de la praxis poltica. La accin poltica tiene una causalidad sintctica, es decir, consiste en la seleccin, eliminacin, coordinacin, prohibicin, subordinacin, etc., etc., de operaciones materiales alternativas que pueden considerarse dadas virtualmente en la sociedad en una suerte de competencia darviniana. Adems, los liberales sostienen que el Estado no ha de incrementar los gastos pblicos, sus presupuestos. Parece enteramente gratuito considerar que este incremento constante del gasto pblico de la Administracin como un proceso intrnsecamente degenerativo del Estado. En realidad, el grado de intervencionismo del Estado est determinado por las mismas divergencias capaces de romper la unidad global de la sociedad de referencia. Si el Estado liberal propugna un intervencionismo mnimo y una privatizacin mxima en materia econmica, cultural, etc., no es porque carezca de una perspectiva globalizadora, sino porque la burguesa dominante, duea del control econmico, y con sindicatos dbiles, no necesita que nadie, fuera de ella misma, intervenga en sus planes y programas. Pero cuando ese Estado de equilibrio se rompe por motivos internos o por una coyuntura internacional, entonces es el mismo Estado burgus el que pedir la intervencin totalitaria.
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9. Crtica al Estado totalitario. La realidad total del Estado, de la sociedad poltica no existe como tal. Por consiguiente, ningn plan o programa puede referirse a su realidad total, puesto que sta desborda ampliamente el alcance de la poltica. Por eso, el Estado totalitario no existe ni puede existir. La Idea de Estado totalitario es un fantasma. La misma idea de Estado totalitario resulta ser imprecisa y evanescente. Cuando se utiliza la idea de Estado totalitario se incluye la idea de proceso, de movimiento que mantiene al sujeto de ese movimiento en los lmites propios. Es el Estado-movimiento. Mussolini deca: Todo dentro del Estado, nada fuera del Estado. Todo movimiento tiene un punto de partida y un punto de llegada. Si el punto de partida y el de llegada coinciden, el movimiento es circular. La idea de Estado totalitario pone ya en el punto de partida o en el de llegada a la totalidad de la sociedad poltica. Es preciso distinguir dentro de la idea de Estado totalitario al Estado totalitario en el sentido principiativo y el Estado totalitario en su sentido prolptico o terminativo. En ambos casos tiene lugar una sustantificacin metafsica de un todo con respecto a sus partes. El concepto de eutaxia poltica constitutivo del ncleo de la sociedad poltica es incompatible con el concepto de Estado totalitario tanto en el sentido principiativo como en el sentido terminativo. En su sentido principiativo, porque el todo social no puede tomarse como sujeto del proceso poltico. En un sentido terminativo, porque el todo social y cultural no es un trmino abarcable por ningn objetivo poltico. Entonces el Estado totalitario no es, no existe. Es una idea lmite comparable a la idea de tringulo birrectngulo en Geometra o a la idea del perpetuum mobile en Fsica.
TEMA 14. FU DAME TOS FILOSFICOS DEL ESTADO DEMOCRTICO Y DE DERECHO. 1. El Estado moderno En el siglo XIV, con las luchas entre los emperadores del Sacro Imperio Romano Germnico y el Papado, comenz a gestarse el Estado moderno. Este Estado encontr su configuracin definitiva en los Estados nacionales que se constituyeron a lo largo de los siglos XV y XVI. El progreso econmico, el desarrollo de las ciudades y la aparicin de la burguesa, debilitaron a la nobleza e impulsaron el creciente poder de los reyes. En Espaa esto ocurri con los Reyes Catlicos (1469-1515), en Francia con Luis XI (1461-1483) y en Inglaterra con Enrique VII (14851509). El primero en utilizar el trmino Estado para referirse a esa organizacin estable que, con sus cargos, oficios y burocracia, es el lugar donde se realiza la actividad poltica, fue el filsofo italiano Nicols Maquiavelo. 2. Caractersticas del Estado moderno. Las principales caractersticas del Estado moderno son: - Es un poder soberano y, por ello, originario e inapelable, que se ejerce sobre un territorio y una poblacin determinada. Dicta las leyes que obligan a todos los gobernados y no hay ninguna otra autoridad por encima de l. - Posee el poder coercitivo, el monopolio de la violencia, y puede imponer por la fuerza el cumplimiento de las leyes; para ello se vale de la polica y del ejrcito. - Tiene capacidad de recaudar los recursos necesarios para el funcionamiento del sistema. - Para administrar los recursos y atender las necesidades de sus componentes se vale de unas personas que constituyen lo que se denomina la burocracia. 3. Diversas formas de organizacin del estado. a) El Estado absoluto. El Estado moderno surgi con las monarquas autoritarias modernas que se constituyeron y sobrevivieron gracias a la formacin de un ejrcito real fuerte y al monopolio del poder militar. La administracin fue confiada a una red de funcionarios que elaboraban las leyes y los reglamentos y se ocupaban de impartir justicia, bajo las rdenes del rey. En los primeros momentos se respetaron las costumbres y tradiciones (derecho consuetudinario) e, incluso, se impulsaron algunas instituciones democrticas que haban aparecido en la Baja Edad Media, como las comunidades de Castilla en la monarqua espaola o las Ciudades-Estado
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en Italia. Pero la mentalidad de la poca y el escaso desarrollo econmico provocaron que se impusieran las monarquas autoritarias. En los siglos XVI y XVII, los problemas sociales y polticos y las revueltas de los nobles, de las ciudades o de los campesinos, hicieron necesaria la intervencin de los reyes y, con ello, el aumento de su poder. De esta manera, las monarquas autoritarias acabaron por convertirse en monarquas absolutas. Los reyes llegaron a poseer un poder absoluto sobre los Estados, sin que ninguna otra institucin los limitara. Ellos posean el poder ejecutivo, legislativo y judicial. Este proceso condujo a una concepcin patrimonial del poder, que culmin en el absolutismo de Luis XIV, y que queda perfectamente reflejado en su famosa afirmacin: el Estado soy yo. b) El Estado liberal. A lo largo del siglo XVIII los avances del capitalismo comercial produjeron un gran desarrollo de la burguesa que pas a ocupar los puestosimportantes en la administracin del Estado. A ello hay que aadir las trabas que suponan para la economa de los pases la poltica de las monarquas, sus cuantiosos gastos y su poltica de alianzas. Esta situacin, junto con el auge del individualismo racionalista y los ideales de los ilustrados, produjeron el descrdito de las monarquas absolutas y promovieron el establecimiento de Estados liberales. El cambio se inici en Inglaterra, donde el absolutismo haba estado limitado por el derecho consuetudinario y por los derechos del Parlamento desde la Edad Media. Contaba tambin esta nacin con una vigorosa burguesa comercial y una nobleza ms ligada a la economa que la nobleza del continente. Las pretensiones absolutistas de Carlos I condujeron a una guerra civil y, tras la victoria de los parlamentarios dirigidos por Cromwell, a la decapitacin del monarca (1646) y al establecimiento de la repblica. En 1688 tuvo lugar la Gloriosa Revolucin que provoc el cambio de dinasta y el establecimiento de un Estado liberal. La Declaracin de Derechos de 1689 sent las bases del nuevo sistema poltico. Tambin supuso un fuerte impulso para el establecimiento de Estados liberales la Revolucin Americana que supuso el nacimiento de los Estados Unidos de Norteamrica. En el continente europeo, especialmente en Francia, donde la monarqua absoluta estaba fuertemente arraigada, se intentaron solucionar los graves problemas planteados mediante el Despotismo Ilustrado: todo para el pueblo, pero sin el pueblo, pero su poltica de reformas no consigui solucionarlos y se produjo el estallido revolucionario de 1789. Con la revolucin, el poder soberano dej de ser del rey y pas a pertenecer a la sociedad civil en su conjunto. sta qued constituida como Estado mediante el pacto social que se expres en la Constitucin, en la que tambin se estableci el modo legtimo de ejercer el poder poltico. La
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labor revolucionaria se ocup tambin de la abolicin del rgimen feudal y sus privilegios, del establecimiento de la igualdad jurdica de todos los ciudadanos y de la creacin de nuevas condiciones para el desarrollo de la actividad econmica. Estas conquistas fueron recogidas en la Proclamacin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 y en la Constitucin francesa de 1791. c) Caractersticas del Estado liberal El Estado liberal se defini desde un principio como Estado de derecho, puesto que en l todos sus componentes estaban sometidos al imperio de la ley. El Estado liberal gir alrededor de una idea fundamental: el individuo es el centro de la actuacin poltica, y el Estado tiene como funcin crear un marco legal que le permita y le garantice actuar libremente. Los individuos tienen unos derechos propios, anteriores y ms importantes que el mismo Estado, y ste tiene que respetarlos al gobernar. El Estado tiene el poder de crear leyes, pero la funcin de esas leyes no puede ser otra que la de proteger los derechos de los individuos de manera que sean stos los que traten de satisfacer sus intereses en la vida social, de acuerdo con las reglas de la competencia econmica y del libre intercambio. Los tericos de este tipo de Estados situaron el origen del poder de la autoridad en el pacto social, por el que los hombres renuncian a la libertad natural para obtener la libertad posible en la sociedad civil. De este pacto sale una autoridad que ser la encargada de dictar las leyes y hacer que se cumplan. Las leyes han de respetar los derechos naturales y la voluntad popular recogida en la Constitucin. Para evitar la corrupcin y el abuso de poder se impuso, tambin, la separacin de poderes. Montesquieu propuso que los poderes del Estado, el ejecutivo, el legislativo y el judicial, estuvieran separados y fueran independientes para que pudiera existir un equilibrio entre ellos. Con el paso del tiempo se vio que era imprescindible, adems, para poder controlar el poder poltico, que algunos de los poderes del Estado el legislativo y el ejecutivo- fueran elegidos en sufragio universal por la regla de las mayoras, con lo que apareci el Estado liberal y democrtico de derecho. d) El Estado socialista. En el siglo XIX la revolucin industrial produjo una transformacin muy profunda de la sociedad. Apareci un proletariado urbano, formado en gran parte por campesinos que haban abandonado el campo atrados por la industria, y que vivan en unas condiciones intolerables. La situacin resultaba ms grave por la desaparicin de las instituciones que tutelaban a los trabajadores en el Antiguo Rgimen, como los gremios y las cofradas.
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Para mejorar su situacin, surgieron entre los obreros movimientos que reivindicaban mejores condiciones laborales, sociales y salariales. Estos movimientos se enfrentaron a una burguesa que estaba ms interesada de sacar provecho de la nueva situacin econmica que en defender las ideas liberales, y que fue incapaz de dar respuesta a los problemas planteados. Tambin naci el pensamiento socialista que, frente a la defensa de la libertad individual que haca el liberalismo, defenda la igualdad material, la necesidad de que existiesen unas condiciones econmicas y sociales suficientes e iguales para Todos los ciudadanos. Para lograr tal igualdad, propona que la propiedad de los medios de produccin, el control de la produccin y la distribucin de los bienes econmicos estuviera en manos de la colectividad y no de los individuos. La funcin del Estado no sera ya la de garantizar la libertad individual, sino la de crear las condiciones materiales para que todas las personas disfrutaran, en condiciones de igualdad, de sus derechos econmicos y sociales. El socialismo, en una de sus versiones ms realizada histricamente, la versin marxista, pensaba, adems, que el Estado, una vez que se hubiera acabado con lapropiedad privada de los medios de produccin y stos se hubieran socializado, desaparecera, puesto que no haba sido a lo largo de la historia ms que una institucin al servicio de la clase dominante. e) El Estado de bienestar. A partir de la segunda mitad del siglo XX, y como consecuencia de la influencia del pensamiento socialista y de la lucha sindical, los Estados liberales democrticos de derecho introdujeron en su quehacer una serie creciente de servicios a la sociedad, dando origen a lo que se conoce con el nombre de Estado de bienestar o Estado social y democrtico de derecho. En el Estado de bienestar, se asume como tarea propia del Estado la defensa de los derechos sociales, econmicos y culturales de todos los ciudadanos, los llamados derechos de segunda generacin, lo que le lleva a intervenir en el orden econmico y social para tratar de conseguir una igualdad real de oportunidades, una situacin de pleno empleo y un apoyo a los grupos sociales ms dbiles y marginados. Los defensores del Estado de bienestar insisten en que los derechos fundamentales no pueden quedar reducidos a derechos meramente formales, sino que deben poder ser disfrutados realmente por todos los ciudadanos. Para conseguir sus objetivos se valen, entre otros medios, de una poltica fiscal y presupuestaria, un cierto control de la actividad econmica, y una participacin directa en algunas actividades econmicas. Nacen as la escuela pblica gratuita, la asistencia mdica universal y gratuita, las pensiones de jubilacin, el seguro de desempleo, con lo que el concepto de democracia se extiende ms all del mbito poltico a otras esferas de la vida social.
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Como la satisfaccin de esos derechos obliga a los Estados a un gasto pblico elevado y, consecuentemente, a una poltica fiscal con un fuerte carcter impositivo, en las ltimas dcadas del siglo XX se originan una serie de crticas al Estado de bienestar, al que en sentido peyorativo se le denomina Estado benefactor, en las que se le reprocha, entre otras cosas, el haber aumentado innecesariamente la burocracia; el haber reducido la iniciativa privada hasta el punto de convertir a los ciudadanos en sujetos pasivos que esperan que les den los problemas solucionados; el haber gravado de impuestos el capital de manera tal que le ha impedido crear riqueza, haciendo que la sociedad sea cada vez ms pobre. Sin embardo, hay que sealar que muchos de los que critican tanto el estado de bienestar lo hacen en nombre de una teora del Estado mnimo de corte neoliberal y neocapitalista que tiende a olvidar las enormes injusticias del modelo econmico actual, presidido por la globalizacin. f) Fundamentacin del Estado democrtico. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Naci en Ginebra, ciudadano de un Estado libre. Su familia haba sido acaudalada, pero su padre careca de fortuna. Su obra ms importante es El contrato social. Esta obra parte de la idea de que hay un claro contraste entre el ser humano moderno, producto de la sociedad civilizada, y el ser humano primitivo que vivi en el estado de naturaleza. El primitivo era bondadoso y llevaba una vida pacfica, libre y solitaria. Pero tena dificultades para subsistir es ese estado, por lo que, mediante el contrato social, se decidi a unirse con otros seres humanos para vivir en sociedad, al darse cuenta que juntos se podan conseguir ms cosas que aislados. Pero la vida en sociedad, que le permite subsistir ms fcilmente, es, al mismo tiempo, el origen de todos los males que padece el ser humano moderno. La vida en sociedad, sobre todo en la sociedad moderna competitiva, trata desigualmente a los seres humanos, dando a unos ms oportunidades que a otros, creando envidias y rencores, y volvindolos malos y desconfiados. La instauracin de la propiedad privada y la transformacin del poder legtimo en poder arbitrario son los dos elementos de la sociedad que ms contribuyen a este cambio. La solucin no se encuentra, sin embargo, en una vuelta al estado de naturaleza. La solucin radica en encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con toda la fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado y, por la cual, cada uno, unindose a todos, no obedezca ms que a s mismo y permanezca, de este modo, libre como antes. Se trata de transformar la sociedad elaborando, para organizar la convivencia, leyes justas y legtimas, basadas en el consenso de la mayora; se trata de transformar la sociedad que sea la expresin de la voluntad general en busca del bien comn. La voluntad general es una voluntad que quiere el inters de todos y, por ello, cuando se obedece, la libertad del que
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obedece no sufre merma alguna. El Estado, as entendido, permite a los individuos disfrutar de la posibilidad de una forma superior de libertad. Al obedecer la voluntad general, cada individuo se obedece a s mismo, por lo que los hombres, siendo ciudadanos, pueden disfrutar de la libertad como lo hacan en el estado de naturaleza, `pero sin las dificultades que dicho estado presentaba. La nueva sociedad es soberana y est regida por la voluntad general que tiende siempre al bien, y no es la simple suma de voluntades particulares. De ella proceden las leyes. El Gobierno, por su parte, ocupa un lugar intermedio entre los ciudadanos y el cuerpo poltico soberano y se ocupa de la ejecucin de las leyes. Los Gobiernos tienden, sin embargo, a degenerar, a anteponer su voluntad a la voluntad general, pero el verdadero soberano es el pueblo: los gobernantes no son los amos del pueblo, sino sus empleados, y el pueblo puede nombrarlos y destituirlos cuando guste. Los asuntos comunes deben resolverse en la asamblea pblica, formalmente constituida, y en la que cada individuo se exprese libremente. Slo as se pueden alcanzar los fines de la voluntad general. g) Fundamentacin del Estado de bienestar: John Rawls y Habermas. John Rawls (1928-2002) en su obra Una teora de la Justicia, de 1971, reelabora la teora contractualista, con el fin de dar una solucin al enfrentamiento que se plantea en las modernas sociedades democrticas entre libertad e igualdad. Concibe el pacto social como un pacto fundacional, imparcial y razonable, y el primer problema que se plantea es el de determinar en qu situacin deben estar los participantes en el acuerdo o pacto fundacional para poder elegir en condiciones ptimas de racionalidad y de sentido moral. En un primer momento, pretendi abordar esta cuestin desde el egosmo racional en el pacto cada uno buscara la mejor salida para l. Pero la falta de sentido moral de esta solucin le llev a adoptar una posicin anterior a toda situacin concreta, una posicin cuasitranscendental, desde la que superar el egosmo racional. el velo de la ignorancia. El velo de la ignorancia se da cuando los que realizan el acuerdo desconocen el lugar de cada uno en la sociedad, la clase y el estatus social, las dotes naturales e, incluso, el plan de vida personal y la concepcin del bien de cada uno. Al ignorar las circunstancias, los participantes han de elegir principios vlidos para todos y para siempre. Se pretende de esta manera liberar del egosmo a los que elaboran el contrato, de modo que puedan participar en condiciones de imparcialidad la justicia es entendida como imparcialidad en la elaboracin de los principios que deben regir la estructura de la sociedad. El velo de la ignorancia hace posible adoptar una nocin de justicia procedimental depende del procedimiento mediante el que se establece. La posicin
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original de los que realizan el pacto asegura unos principios de justicia en los que se garantiza la cooperacin social de forma muy superior a como la hubiera garantizado el criterio de utilidad que surga del egosmo. Los dos principios fundamentales de justicia establecidos en el pacto fundacional son: a) Toda persona posee igual derecho a la ms amplia libertad, compatible con una igual libertad para todos. b) Las desigualdades slo se pueden aceptar si es razonable esperar, primero, que actuarn en beneficio de todos, y segundo, que las posiciones o los oficios a los que se vinculan estn abiertos a todos. Por el primer principio se aseguran unas libertades bsicas iguales para todos y, por el segundo, se aceptan las desigualdades cuando sean justas, esto es, cuando formen parte de un sistema social en el que se favorece el bienestar de los menos afortunados. Todos los bienes sociales primarios libertad, oportunidades, ingresos, riqueza y bases de autoestima deben ser distribuidos por igual, a menos que una distribucin desigual de alguno o de todos, produzca ventajas a los menos favorecidos. Existe, pues, en su pensamiento una prioridad de la libertad, en la que slo cabe admitir restricciones para conseguir la misma libertad para todos. Este planteamiento deja entrever el modelo liberal social en que se sita su concepcin del Estado. A l se oponen tanto los liberales radicales como los socialistas. Los primeros porque no creen que est justificada la limitacin de las libertades individuales. Los socialistas, porque no conceden una primaca absoluta a la libertad. Jrgen Habermas (1929). Este pensador contemporneo trata de fundamentar el Estado democrtico desde el paradigma del lenguaje, ya que, en su opinin, el ser humano posee una razn a la que es inherente entenderse con los dems y llegar a acuerdos con ellos, una razn comunicativa. La razn del ser humano se realiza como tal en el dilogo con los dems seres humanos. Habermas distingue tres tipos de intereses: 1) el inters tcnico, que se vale de instrumentos y de la tcnica para dominar la naturaleza; 2) el inters prctico, que se interesa por las relaciones con los dems y la bsqueda de acuerdos; y 3) el inters emancipatorio, que se manifiesta en el proceso histrico de autoconstitucin del ser humano y en la progresiva liberacin tanto de opresiones y limitaciones naturales como de las represiones de la sociedad. Y, de acuerdo con ellos, tres tipos de acciones, instrumentales, estratgicas y comunicativas. Las instrumentales se valen de la tcnica para dominar y manejar la naturaleza. Las estratgicas son acciones sociales que siguen determinada tcnica con la intencin de influir en los dems. Y las acciones comunicativas se mueven tambin en el campo de las acciones
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sociales, pero no buscan egostamente el propio xito, sino el entendimiento y la consecucin de intereses comunes. La accin comunicativa se dirige, pues, al entendimiento y a la bsqueda de acuerdos entre los miembros de la sociedad. Al lenguaje, que es uno de los medios fundamentales de la accin comunicativa, le es inherente la bsqueda de entendimiento. En la comunicacin, adems, hay unas estructuras bsicas, un ncleo universal de reglas fundamentales que todos los hablantes dominan y aceptan. Aprender un lenguaje es instalarse en una forma de vida. El hablante y el oyente aceptan como implcitas en todo acto de habla, una serie de pretensiones de validez. Se establece, entonces, una situacin ideal de habla en la que es posible llegar a consensos mediante argumentos. La accin comunicativa tiene como fin el entendimiento y el consenso y, cuando se habla, se hace desde unos supuestos previos (transcendentales) que se entiende que todos aceptan. Estos supuestos previos dan lugar a una situacin de comunicacin ideal que configura, en ltimo trmino, una comunicacin ideal de comunicacin. Por medio del lenguaje se descubre, pues, una situacin en la que todo ser humano participa en igualdad de condiciones y ejerciendo la misma libertad, como fin en s y, por ello, con plena dignidad. Esta situacin ideal de habla est libre de influjos externos contingentes y de toda coaccin, y para ello todos los participantes en el discurso tienen que tener una distribucin simtrica de oportunidades de elegir y realizar actos de habla. Constituye la base de toda comunicacin posible y envuelve, a su vez, la prefiguracin de una forma de vida. En la situacin ideal de habla los hombres se plantean, ms all de sus intereses particulares, aquellos intereses que son generalizables, universalizables, aquellos intereses que lo son de toda la humanidad. El lenguaje descubre, por consiguiente, un ideal social de vida regido por los principios de verdad y libertad y, por tanto, de justicia. Este ideal est muy alejado de la situacin real y apunta a una sociedad en la que se respete plenamente la dignidad del hombre. Todos los posibles participantes en el dilogo han de ser aceptados como interlocutores y a todos hay que reconocer, por tanto, igual dignidad humana. Esta dignidad humana lleva implcito el derecho a la vida, a no sufrir coaccin ni fsica ni moral, a participar en el discurso y a que se tomen en cuenta las razones de todos y, por ello, a que se respete la libertad de conciencia, de expresin y de asociacin. Participar en condiciones de igualdad requiere tambin disponer de unas condiciones materiales y culturales adecuadas. Estos derechos son, en principio, exigencias racionales, en la medida en que son necesarios para participar en la comunidad ideal de comunicacin que es inherente al lenguaje.
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5. La democracia. a) Introduccin. Vivimos en un Estado democrtico pero no sabemos qu es la democracia. Creemos que tal procedimiento, institucin o conducta no son democrticos o s lo son. La democracia se ha convertido en un conjunto de valores, en una forma de vida, en una ideologa en suma. Debemos aprender a deslindar el concepto de democracia de la ideologa democrtica que se ha desarrollado en torno a tal concepto y que no deja ver qu es la democracia. La democracia tiene un poder incontestable en la opinin pblica y en la ideologa dominante. Conviene pues tener un concepto riguroso de democracia y separar tal concepto de la ideologa democrtica. Democracia viene etimolgicamente del trmino griego demokrata. Esta palabra compuesta se puede dividir en demos, pueblo y krata, poder, gobierno. Entonces, bien podramos pensar que la democracia es el gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo como dijo Lincoln. Sin embargo, nada ms alejado de la realidad. La democracia no es ni ha podido ser nunca el gobierno del pueblo porque la esencia de la sociedad poltica es su incapacidad para el autogobierno por la necesaria asimetra entre gobernantes y gobernados. Por ello, podemos decir que la democracia es un procedimiento tcnico de generacin de la clase poltica de una sociedad dada mediante el sufragio universal y la regla de la mayora. b) La democracia antigua. La democracia naci en Grecia hacia el siglo VI a.c. principalmente en Atenas donde la democracia alcanz sus ms altas cotas de eficacia poltica y donde esta democracia se vio acompaada del desarrollo de las letras, las ciencias y las artes que hoy llamamos espritu griego o civilizacin helnica En el 510 a.c. Clstenes establece un sistema democrtico pleno y sin restricciones. Las reformas democrticas culminan hacia el 462 a.c. con las reformas de Pericles y de Efialtes. Este sistema poltico durar hasta el 262 a.c. Todo lo que sabemos de la democracia antigua lo sabemos a travs de su ejemplo ms sobresaliente, Atenas. La democracia antigua era una democracia directa. Los ciudadanos se representaban a s mismos. La soberana resida por partes iguales en el conjunto del cuerpo cvico y cada cual estaba obligado a ejercitar esa soberana a travs de la participacin poltica en los asuntos pblicos. Ser ciudadano es ya una funcin. El que se abstena de la poltica era el idiota, el que iba a lo suyo, a lo particular. Los ciudadanos sin embargo, no comprendan el total de la poblacin. Haba que contar junto a los ciudadanos varones adultos a las mujeres y a los nios, sin derechos polticos. Hay que aadir adems a los extranjeros residentes o metecos y a los esclavos. La democracia antigua es una democracia participativa. El Estado o polis lo abarcaba todo. No exista la diferencia entre lo pblico y
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lo privado. En la democracia antigua se produce la identidad entre el poder poltico y la comunidad poltica expresada en la asamblea de ciudadanos. Haba isonoma, igualdad ante la ley, isocrata, igualdad en el poder e isegora, igualdad en el derecho de tomar la palabra. Por su parte, Aristteles consideraba importante para caracterizar la democracia la alternancia en el mando, el predominio del sorteo sobre la eleccin para nombrar los cargos pblicos y el que cada uno puede vivir como quiera. Los griegos no tenan el concepto de unos derechos subjetivos inalienables que el Estado debe reconocer y proteger. El ciudadano estaba ms bien al servicio de la polis. El ciudadano se realizaba en su plenitud en la participacin poltica en las instituciones de la polis. El ciudadano debe obedecer a la polis, someterse por completo a su autoridad. Sin la polis el ciudadano no es nada. La democracia antigua presupona un concepto de la libertad bien diferente al moderno y contemporneo. Libertad es obedecer a la ley y no a ningn hombre. Sus bases sociales y econmicas son tambin reducidas. Es una democracia esclavista, puesto que la sociedad descansa sobre la explotacin del trabajo no libre, esclavo. Para Platn, la democracia era un bazar de sistemas polticos, el gobierno de la demagogia, el gobierno de la doxa, de la opinin. Aristteles defina la democracia como un gobierno en el que todos pueden ser sbditos y gobernantes sucesivamente as como una forma de vida en la que cada uno poda vivir como quera. Tambin la identificaba con la libertad y con el gobierno de los pobres. Aqu para Aristteles la cuestin tena que ver con el nmero. Cuando los hombres gobiernan en virtud de su riqueza, sean pocos o muchos, ah hay oligarqua, y donde los pobres gobiernan, ah hay democracia. De modo que la oligarqua significaba un gobierno no simplemente de pocos, sino de pocos de los ricos y bien nacidos; la democracia era el gobierno de los muchos pobres. c) La democracia moderna. La democracia moderna aparece con las revoluciones liberales o burguesas en la segunda mitad del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX. Al principio aparece como concepto, como ideologa democrtica ms que como una institucin poltica efectiva y real, puesto que los liberales no son demcratas, son partidarios del parlamentarismo, pero no de la democracia. No creen en el sufragio universal, base de la democracia moderna. Pero una vez que se ha admitido que todos los hombres nacen libres y tienen los mismos derechos humanos, as como que todos los ciudadanos tienen derecho a la igualdad ante la ley, se habr de admitir que todos los ciudadanos tienen igual derecho a la participacin poltica mediante el sufragio universal, directo, igual y secreto y la regla de la mayora. El movimiento democrtico obligar a la burguesa a partir de 1848 a ir concediendo el sufragio universal y a transformar los regmenes liberales burgueses en democracias burguesas caracterizadas por Lenin
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como la forma ms perfecta de ejercer el dominio de clase burgus sobre el proletariado sobre todo bajo la forma republicana. Es una especie de monstruo o de centauro pues la democracia liberal contempornea, porque en ella conviven el principio liberal individualista, garantista de las libertades privadas y polticas individuales y el principio democrtico de las decisiones populares mayoritarias, de los intereses sociales y del pueblo. La democracia moderna es una democracia indirecta y es una democracia representativa. Es el sistema poltico de gobierno ms universal que existe hoy da en el siglo XXI. Podemos denominar a los Estados democrticos contemporneos como democracias burguesas, porque se fundan en la propiedad privada, en el trabajo asalariado y en el individualismo liberal. La igualdad democrtica es una igualdad legal y como mucho, una igualdad de oportunidades consistente en comenzar la competicin iguales y terminar siendo desiguales. Por lo dems, las democracias contemporneas insisten en los derechos y libertades individuales. As, hoy da, hablar de democracia significa hablar de derechos humanos y de libertades pblicas y civiles, cosa que la democracia antigua, directa, griega ignoraba de todo punto. La democracia contempornea insiste en la diferencia infranqueable entre Estado y sociedad civil, entre la vida pblica y la vida privada. 6. La soberana popular o nacional. Dejemos claro aqu que pueblo no es lo mismo que nacin. Pueblo designa ante todo, a una muchedumbre viva que, en el presente, es concebida como capaz de expresar su voluntad poltica (voluntad del Pueblo, el Pueblo unido jams ser vencido); pero la Nacin no slo designa al Pueblo que vive en ella, sino tambin a los muertos que la crearon, y a los hijos que todava no han comenzado a vivir. El Pueblo no solamente es la muchedumbre viviente, que como plebe, se opone al Senado (Senatus populusque romanus); es tambin la muchedumbre que es concebida como capaz de tomar decisiones y de llevarlas adelante democrticamente y, si es posible, por democracia directa, por aclamacin asamblearia, o por plebiscito (es decir, por consulta a la plebe). Algunos piensan que el pueblo no eso otra cosa sino el conjunto de los ciudadanos que integran el cuerpo electoral, en el caso de una democracia. No es la voluntad del pueblo la que prevalece, como un todo, sino la voluntad de aquella parte del pueblo que obtuvo la mayora. Por eso no hay voluntad general. La doctrina de la soberana popular plantea la distincin desconocida entre los griegos- entre titularidad y ejercicio del poder. Aunque en una democracia moderna de mercado, el pueblo o la nacin sean los titulares del poder, en ningn caso pueden gobernar, pueden
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ejercer el poder. Ese ejercicio le corresponde al Gobierno o al Parlamento, a los poderes del Estado. En cualquier caso, la democracia moderna de mercado pletrico de bienes descansa sobre entre otras cosas sobre la idea de la soberana popular o de la Nacin. 7. El individuo-persona. Los Estados democrticos actuales son regmenes de libertad. Para los antiguos libertad era participar as como no ser esclavo y que el Estado era independiente. Para los griegos el hombre alcanzaba su plenitud en la poltica. La poltica no era un aspecto de la vida.. Era la vida en su totalidad. El hombre no poltico era el idiota, un ser incompleto. Era el ciudadano, el polites, el que tena que servir a la polis. Para nosotros no es as. Sostenemos que es el Estado el que tiene que estar al servicio del ciudadano. Dicho de modo breve, el mundo antiguo no conoca al individuo-persona, sujeto de derechos y deberes. Para el mundo antiguo, no haba esfera privada de la persona individual como esfera moral y jurdica liberadora y promotora de autonoma, de autorrealizacin. Para los griegos no exista reconocida la libertad individual. En la polis griega el individuo estaba indefenso y en poder de la colectividad. El individuo no tena derechos y no gozaba en ningn sentido de defensa jurdica. Su libertad se resolva totalmente en su participacin en el poder y en el ejercicio colectivo del poder. 8. Las formas del gobierno democrtico. Podemos distinguir tres grandes tipos de gobierno constitucionaldemocrtico: el parlamentario, el presidencialista y el gobierno convencional. El gobierno parlamentario se caracteriza por las siguientes notas distintivas: En primer lugar, en el gobierno parlamentario se da una tendencia general a que los miembros del gobierno sean parlamentarios. En segundo lugar, el Primer ministro se convierte en el dirigente efectivo del Poder ejecutivo, en el Presidente del Gobierno. En tercer lugar, el parlamento es la institucin central del sistema de gobierno parlamentario, del parlamentarismo. En cuarto lugar, el parlamentarismo implica un principio de colaboracin entre los poderes Ejecutivo y Legislativo que tiene su reflejo en la necesidad del control del Ejecutivo por parte del Parlamento todas las tcnicas de exigencia de responsabilidad poltica y del Parlamento por parte del Ejecutivo disolucin anticipada de las Cmaras. En quinto lugar, podra hablarse de la existencia de una dualidad en la cabeza del Ejecutivo, puesto que hay un Jefe del Estado (Puede ser un rey o un Presidente de la Repblica) y un Presidente del Gobierno. Adems el Jefe del Estado es polticamente irresponsable. Por su parte, el gobierno presidencialista es un gobierno en el que la
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dualidad del Ejecutivo tiende a desaparecer ante el protagonismo de un Presidente de la Repblica constitucional (o de un Rey Constitucional, como Jefe del Ejecutivo) capaz de asumir al mismo tiempo la Jefatura del Estado y la Presidencia del Gobierno del rgimen parlamentario. La cabeza del ejecutivo (en el caso de tratarse de una repblica) necesita de una eleccin popular directa o slo formalmente indirecta para poder contar con la legitimidad democrtica que le permita enfrentarse al Parlamento en posicin de igualdad. El rgimen presidencialista se caracterizar pues por una clara separacin del Legislativo y el Ejecutivo concretada por la inexistencia de las ltimas medidas de exigencia de responsabilidad poltica al gobierno, en la imposibilidad de que ste pueda disolver las cmaras y en la incompatibilidad entre las funciones parlamentarias y las ejecutivas. Finalmente, el gobierno por convencin consiste en que gobierna el legislativo y entiende la funcin del poder ejecutivo como de mera y estricta aplicacin de sus dictados. 9. La representacin. Afirmar que el pueblo es el titular de la soberana es adoptar la idea democrtica. Sin embargo, tal soberana es delegada, transferida a los representantes, los cuales son los que la ejercen directamente en nombre del pueblo. La representacin es necesaria porque slo as puede el pueblo participar polticamente a travs de las elecciones. Sobre la representacin podemos decir varios argumentos a su favor. En Primer lugar, el pueblo no puede ejercer l la soberana directamente. El autogobierno de la sociedad poltica es utpico e imposible. Siempre hay gobernantes y gobernados. En Segundo lugar, el pueblo necesita que los profesionales y expertos en la poltica realicen el trabajo poltico. El pueblo no puede ocuparse de los asuntos polticos y administrativos en detalle. El pueblo elige a hombres que por su sabidura, su cultura o su experiencia puedan tratar los asuntos polticos. El pueblo slo elige a sus representantes. stos son capaces de discutir los asuntos. La Nacin slo puede ejercer sus poderes por delegacin. Adems, supuesto de la democracia representativa es que el pueblo no puede equivocarse, que tiene capacidad poltica. En Tercer lugar, el gobierno representativo, como veremos luego, constituye un lmite, un correctivo a la democracia. Esto impide que la nacin est sometida a los arrebatos de la demagogia. La clase poltica democrtica no est sujeta a la demagogia y es ms fra y sensata que el cuerpo electoral. El mandato representativo busca dar a los representantes el derecho a hablar en nombre de la nacin. Se trata de tomar decisiones como si procedieran de la nacin, en nombre de la nacin y en lugar de ella.
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El mandato representativo es un mandato colectivo. Los representantes lo son de la nacin entera. Por ello no hay mandato imperativo. Al ser el nico titular de la soberana, la nacin es la nica que puede delegar su ejercicio. El representante es libre para adoptar las decisiones que estime oportunas. El representante no tiene que dar cuentas a nadie de sus actos. Es irresponsable. Si el elector no est de acuerdo con l, muy libre es de no volverlo a votar. El representante no recibe ningn mandato imperativo. El elegido decide con absoluta independencia de la voluntad de sus electores. Sin embargo, en los ltimos aos, los ciudadanos de las democracias votan a un partido, votan a un programa, ms que votar a un hombre. Por ello, los partidos polticos establecen una rgida disciplina de voto para sus diputados. Esto es restaurar el mandato imperativo. Por lo dems, los electores se van haciendo ms inteligentes cada vez. Conocen el funcionamiento del sistema electoral y no tienen inconveniente en votar a uno o a otro partido segn sus intereses. La volatilidad del voto va conectada con la mayor madurez del electorado. 10. Democracia, mercado y televisin. El fundamento de la sociedad democrtica es la sociedad de mercado de los consumidores. Es el mercado de bienes el que configura la sociedad democrtica. El mercado configura a los individuos como sujetos consumidores y como sujetos electores de sus amigos y enemigos y aliados. La sociedad capitalista de mercado libre es el requisito sine qua non para que haya democracia. Cada elector es un consumidor responsable, esto es, un individuo personal ciudadano sujeto de derechos y deberes capaz de elegir entre varias ofertas como consumidor en el mercado capitalista. En este mercado esta demanda determina la oferta y por tanto la produccin. La sociedad democrtica es la sociedad en la que se conforman los sujetos electores entre bienes diversos. El ciudadano es un sujeto consumidor. La sociedad democrtica se funda en una sociedad gobernada econmicamente por la economa de mercado, por el mercado. Un mercado pletrico de bienes implica una multiplicidad indefinida de bienes fabricados (o, al menos, tratados industrialmente: agua, paisaje, fuerza de trabajo) y clasificados en especies, gneros, rdenes, clases diferentes, cada uno de los cuales ha de estar representado por unidades numricas distributivas de carcter indefinido. El ciudadano que polticamente elige diputados, representantes en el Parlamento entre varias alternativas u opciones polticas es el mismo elector de bienes de consumo en el mercado. La sociedad democrtica es el fruto maduro de la evolucin de la sociedad capitalista. Este resultado es
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necesario. La esencia de la democracia es la libertad y esta libertad es libertad de elegir entre diversas alternativas, tanto en el mercado como en el mercado poltico o en las elecciones. El fundamento de la democracia est en la constitucin de una sociedad en la que sea posible la libertad de eleccin de los mltiples individuos consumidores ante una multiplicidad de bienes ofrecidos en el mercado. Ahora bien, los representantes de la Nacin en la sociedad capitalista se comportan como bienes susceptibles de ser elegidos por el cuerpo electoral y esto slo es posible si hay pluralismo poltico. Entonces, la estructura de la sociedad democrtica es isomorfa con la estructura de la sociedad de mercado libre. La gnesis de la democracia poltica puede entenderse histricamente como resultado de la extensin, hasta cierto punto metafrica, de la estructura de la sociedad de mercado libre de bienes a la propia sociedad poltica. La sociedad de mercado libre y la democracia poltica se realimentan, puesto que ambas dependen de los mismos principios. El mercado implica libertad de eleccin, pero adems configura a los individuos como electores. Es el mercado de consumo el que hace posible que existan los individuos capaces de votar democrticamente. La televisin, el mercado y la democracia son isomorfos, tienen la misma estructura. La televisin introduce en la sociedad democrtica una nueva y eficaz forma de conformacin de sujetos electores de bienes al ofrecer la posibilidad de ejercitar la eleccin de programas mediante el telemando y el zapeo, y con ello al contribuir a la existencia sostenible de los contenidos ofrecidos. Los contenidos ofrecidos por la televisin pueden tambin considerarse como conformadores bsicos del propio sujeto elector, a partir del cual se genera continuamente la sociedad democrtica. La televisin no necesita de la democracia. Pero ya es mucho ms difcil pensar en una sociedad democrtica actual sin televisin. La televisin juega un papel decisivo en todos los procesos electorales, porque slo gracias a la televisin el cuerpo electoral puede tener delante (formalmente y en directo) a los candidatos. 11. Democracia formal y democracia material. Hay que distinguir entre un plano genrico y un plano especfico. La democracia formal desde un punto de vista genrico significa democracia procedimental. Esto no es otra cosa sino un mtodo para acordar o consensuar decisiones siguiendo las reglas de la mayora. La democracia formal especfica consiste en la igualdad en cuanto al voto de los ciudadanos, es decir, de las personas individuales que constituyen el cuerpo electoral. La igualdad democrtica es en rigor, una ficcin hipottica cuyo fundamento real tiene que ver, sin duda, con la
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neutralizacin estadstica, similar a la que se produce, por ejemplo, entre las partculas de un gas encerrado en un recinto, tal como lo estudia la teora cintica de los gases. Hans Kelsen distingue tambin entre materia y forma de la democracia. Kelsen entendi la democracia como una forma o mtodo de creacin de orden social segn una determinada forma de Estado. Un Estado en el que el pueblo, a travs de los partidos polticos, est representado en un Parlamento que se atiene, en la formacin de las leyes, a la regla de las mayoras no precisamente absolutas, sino tambin relativas: minoras mayoritarias, reconocimiento de las minoras no mayoritarias, etc. Y Kelsen considera que la forma de la democracia es la forma procedimental. Esta forma habra que entenderla desde la categora de la libertad, que no implica igualdad. Ahora bien, falta la materia segn Kelsen. Qu contenido tiene que tener la democracia? Kelsen piensa que hay dos respuestas: la autocracia y la democracia. Si un grupo est o cree estar en la posesin de la verdad y de los valores absolutos del bien, entonces tendr una concepcin autocrtica de la sociedad poltica. Slo cuando ningn grupo o partido crea estar en la posesin de la verdad o del bien absoluto, entonces llegaremos al relativismo, a una concepcin del mundo que es la base de la democracia. La materia de la democracia es la libertad. La libertad objetiva es la materia de la democracia poltica. La Idea que preside la transformacin de las sociedades polticas no democrticas en sociedades de constitucin democrtica es la Idea de libertad objetiva, antes que la Idea de igualdad o que la Idea de fraternidad. La materia de la sociedad democrtica es la sociedad de mercado pletrico de bienes y de ella brota la libertad objetiva. El desarrollo de la sociedad de mercado, como hemos dicho antes, genera la Idea de libertad objetiva. La libertad objetiva brota del mercado pletrico de bienes. La ampliacin del sufragio universal en las sociedades desarrolladas es una premisa imprescindible para la consolidacin de las sociedades democrticas. Esta ampliacin fue un proceso estrictamente correlativo al proceso de ampliacin de los mercados pletricos, y con ellos, de la ampliacin del cuerpo de compradores solventes, es decir, del incremento de la demanda eficaz. 12. La tolerancia. En una democracia liberal el pluralismo poltico es necesario para que se pueda escoger entre diversas opciones polticas. En cierta forma toda ideologa tiene que estar tolerada dentro del Estado democrtico para que tenga lugar el pluralismo poltico e ideolgico. La tolerancia ser pues un valor fundamental dentro de la democracia: tolerancia religiosa, moral, poltica, etc. La sociedad democrtica es una sociedad en la que como dice Aristteles cada cual puede vivir segn su gusto y conveniencia, como
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quiera. Sin embargo, algunas veces resulta que no todo es tolerable y que la tolerancia excesiva puede llevar al Estado a la destruccin. Esto no es nunca deseable y se imponen entonces lmites a la tolerancia en el Estado democrtico. Uno de los lmites de la tolerancia es la moral pblica. Otro lmite es el orden pblico. Otro lmite es la eutaxia poltica, la sobrevivencia del rgimen democrtico. Otro lmite es la sobrevivencia del propio Estado, de la Nacin. La democracia no tiene por qu tolerar que la gente hable de cualquier cosa y como quiera. La tolerancia es una virtud aristocrtica y no democrtica. Adems, la democracia, como la dictadura, tiene sus arcana imperii, sus secretos de Estado, que no conviene que sean sabidos de todos por los riesgos polticos que corre el Estado, por el peligro que supone su conocimiento para la eutaxia del Estado. Un problema poltico importante y decisivo es el del lugar que corresponde en un Estado democrtico a los enemigos del Estado, a los enemigos de la libertad, a los enemigos de la democracia, a los enemigos de la Nacin. Pueden ser tolerados tales enemigos en un Estado democrtico? No digo ya en un Estado no democrtico, donde tal problema no se plantea en absoluto. Esta cuestin de la tolerancia poltica fue ya claramente planteada durante la Revolucin Francesa por Saint-Just. Es la cuestin de si la democracia liberal debe amparar, con la garanta de los derechos y libertades a los que tienen por objetivo poltico fundamental la liquidacin de esos derechos y libertades. Sin embargo, la tolerancia no es una virtud que haya que practicar solamente con los que coinciden con uno mismo porque entonces la tolerancia desaparece y el pluralismo no puede quedar reducido a cuestiones intrascendentes porque el pluralismo entonces desaparecera. Es que ocurre que precisamente la tolerancia lo es del contrario. Aqu se plantea una contradiccin: Por un lado, la democracia liberal si es democracia liberal de verdad, debe ser tolerante, por otro lado, no debe serlo con los enemigos de la libertad si quiere sobrevivir. He aqu una de las contradicciones o dilemas de la democracia. Nosotros pensamos que una democracia no puede tolerar que se discuta en su propio parlamento, no ya la idea de democracia en general (idea que se discute en la doctrina), sino la idea de una democracia ya constituida, la espaola. La libertad inherente a una democracia implica poder escribir libros contra la democracia, pero no defender la secesin en forma pblica organizada. La democracia podr a lo sumo tolerar que las ideas separatistas se publiquen, a ttulo particular, en libros o en artculos cientficos o de opinin, o en discursos de quien, al hablar, slo se representa a s mismo; pero es ridculo permitir que a estas especulaciones se les d beligerancia en el mismo Parlamento contra cuya existencia estn atentando.
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13. El fundamentalismo democrtico. Casi todo el mundo sostiene que la democracia es la forma final de la historia poltica, la forma ms elevada y definitiva que el Gnero humano ha encontrado para vivir en paz, en libertad y en solidaridad. Ser demcrata se hace as equivalente en las democracias fundamentalistas, a ser hombre honrado; no ser demcrata se hace equivalente a ser un hombre miserable, un protohombre o un subhombre, es decir, un hombre no plenamente desarrollado, un hombre subdesarrollado. Segn esto, todo demcrata autntico (fundamentalista) tratar continuamente de extender el sistema democrtico a todas las sociedades que actualmente habitan el globo terrqueo. Se trata de que el Globo terrqueo civilizado est organizado en Naciones con tal de que hayan asumido la forma de la democracia parlamentaria homologada. Se concebir as el proyecto de extensin de la democracia a todo el mundo como una cruzada. Lo que no se entiende bien es de dnde brota la evidencia de que el futuro pertenezca a la democracia representativa y se entiende peor an la voluntad de extenderla y darla a participar a todos los hombres. En qu razones se apoya el fundamentalismo democrtico para considerar a la democracia parlamentaria como la nica forma superior, o decente al menos, de sociedad poltica? El fundamentalismo democrtico apela a la libertad, a la dignidad humana, a la solidaridad. Pero todo esto es mera metafsica escolstica. Es que no hay libertad o dignidad o solidaridad en un pueblo budista o islamista? (las mayores muestras de solidaridad interna las ofrecen los mahometanos que se inmolan conjuntamente en la lucha contra sus enemigos los politestas cristianos) o en una sociedad comunista? Y acaso podr decirse con razn que no la hay, cuando la libertad se toma en el sentido de la libertad de eleccin propia de las democracias parlamentarias. Pero con estos razonamientos se incurre en meras tautologas, porque lo que habra que demostrar es que esa libertad de eleccin de representantes equivale, sin ms, a la libertad en el sentido filosfico de la palabra. Y de dnde mana el impulso misionero que lleva a los polticos demcratas a predicar la cruzada de la democracia parlamentaria? Del mercado pletrico podemos extraer las razones de esta cruzada democrtica. Hemos reconocido antes la involucracin interna entre la libertad de eleccin de representantes y la libertad objetiva de eleccin de bienes en el mercado pletrico; si, en concreto, reconocemos la involucracin entre la democracia de mercado formada por ciudadanos libres (en la eleccin) y el mercado pletrico formado por compradores libres (de bienes), la explicacin del impulso misionero de las democracias se hace muy
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sencilla: lo que las democracias de mercado buscan, y lo buscan porque lo necesitan objetivamente (y no ya subjetivamente) al tratar de extender la democracia, y no slo extender los valores de la democracia, sino, principalmente los valores de la Bolsa, es extender sus mercados, es decir, fabricar nuevos consumidores para que pueda funcionar la produccin industrial masiva de bienes, ms o menos individualizados (siempre desde criterios abstractos de clase). Segn estas premisas puede afirmarse que las democracias de mercado subsistirn en tanto en cuanto subsistan los mercados pletricos de bienes. 14. Los lmites de la democracia. La democracia slo tiene sentido en lo poltico. La democracia no se puede aplicar a todos los mbitos de la vida. Eso sera una concepcin ideolgica de la democracia y una fetichizacin de la democracia. No hay que desvirtuar la naturaleza exclusivamente poltica de la democracia. El adjetivo democrtico slo tiene sentido usado de forma poltica y en la poltica. Nadie aceptara que el diagnstico de su enfermedad fuera decidido democrticamente por la propia familia; tampoco seran asumibles por voluntad popular las razones de la indecidibilidad del Principio de Indeterminacin de Heisenberg. Por eso, carecen de sentido sintagmas tales como educacin democrtica o medicina democrtica. En ltima instancia, la democracia es verdadera cuando los electores saben a quines hay que elegir y por qu lo hacen. Para que la democracia funcione los ciudadanos tienen que tener una alta capacidad poltica. El pueblo slo puede elegir candidatos que se le presenten y contestar S o No a un problema formulado con precisin que se le somete a su consideracin. Los liberales siempre dijeron y dicen an que la soberana del pueblo tiene lmites y que tampoco en la democracia pueden vulnerarse los principios de los derechos fundamentales y de la divisin de poderes. El pueblo no tiene el derecho de castigar a un inocentey no puede delegar en nadie ese derecho. El pueblo no tiene derecho a violar la libre manifestacin del pensamiento o la libertad de conciencia, o el procedimiento ni los institutos de proteccin de la justicia, dice Benjamn Constant. La ley est por encima de todos, incluido el pueblo. La libertad y los derechos estn por encima de la democracia. Hay en nuestra democracia liberal una contradiccin nsita en el mismo sintagma democracia liberal pero ello no debe inducir a que ambos conceptos se confundan. La idea-fuerza bsica del liberalismo es la de libertad; en cambio, la idea motriz de la democracia es la de igualdad; entendida, al menos desde un punto de vista poltico, como el derecho de todos los ciudadanos a participar en idnticas condiciones en la formacin de la voluntad general. Por lo dems, mientras que el liberalismo implica la
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divisin de poderes como instrumento para la limitacin del poder, la democracia, por el contrario, no admite limitacin alguna al poder del pueblo. Para el liberalismo, pues, el poder del Estado ha de estar dividido, mientras que para la democracia es nico: la voluntad general. 15. Los lmites del poder del ciudadano en la democracia. Lmites de la libertad positiva (libertad para) en la democracia. Tratndose de una democracia parlamentaria de partidos con listas cerradas y bloqueadas. Cules son los lmites de la libertad o del poder de cada ciudadano en stas democracias? Muy poco poder tiene el ciudadano individual, porque el individuoelector depende de las cpulas de los partidos y de la eventualidad de que un partido poltico determinado se haga con el poder, sin perjuicio de su falta de proyectos o de sus proyectos puramente utpicos y, por decirlo as, frvolos. Sin embargo, puede lograr obtener la mayora, mediante ingeniera de alianzas parlamentarias, y mantenerse democrticamente y de modo indefinido en el poder. La contribucin de cada ciudadano representa tan slo una parte alcuota muy pequea del poder poltico representado por la soberana de la Nacin poltica de la que forma parte. Muy pocos ciudadanos han podido influir en la formacin de los planes y programas de los partidos, con sus opiniones en debates de base, o en los medios de comunicacin, o por medio de libros o de conferencias, en estas decisiones. El cauce especfico a travs del cual el ciudadano ejerce su poder es el voto. Ya sabemos que el voto individual tiene una importancia estadstica ridcula. La libertad de los electores est determinada por motivos muy precisos, por presiones sociales, fobias o filias incontroladas, y principalmente por la lealtad, si la hay, a su propio partido. Y esto sin contar con la masa de los cientos de miles, hasta los millones de indecisos que inclinan su voto a uno u otro partido por motivos aleatorios. Sin embargo, el hecho de emitir el voto libremente (individualmente, tras el da de reflexin), con libertad negativa, y de comprobar como en el escrutinio resultan elegidos unos candidatos, da lugar, sobre todo a quienes los eligieron, a la ilusin democrtica, que no es otra cosa sino la transformacin de la libertad negativa del elector en la apariencia de una libertad-para o libertad positiva, como si la mayora fuese una entidad con capacidad de elegir cuando slo es la resultante aleatoria de una composicin sinttica de votos tericamente independientes unos de otros. 16. Lmites estructurales de la libertad positiva del elector democrtico. La acumulacin aleatoria de votos en modo alguno significa la voluntad general. En las democracias parlamentarias, con listas cerradas y bloqueadas, precisamente esta supuesta voluntad general est partida y
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eso sin contar con la abstencin, o el voto en blanco- por diferentes partidos en discordia o desacuerdo. El poder de cada voto libre individual se ve mermado, por no decir desviado por completo, de su orientacin originaria, cuando las minoras forman coaliciones no previstas, pero capaces de alcanzar la mayora suficiente o absoluta para gobernar. El supuesto poder soberano emanado del cuerpo electoral pasar a ser asumido por una asamblea de representantes que se apropia, mediante coaliciones no previstas en el momento de la eleccin, de la titularidad de la soberana nacional. Cada partido o cada coalicin de partidos inician as una dialctica interna orientada principalmente, si no exclusivamente, a mantener su poder y desacreditar al adversario. Los debates parlamentarios, que tericamente tienen como objeto depurar, mediante la discusin parlamentaria racional, los proyectos, planes y programas sobre el gobierno de la Nacin, en cuanto a su pertinencia prctica o a su verdad, se convierten en procesos orientados a aniquilar al adversario, y esto tanto si el debate transcurre dentro de las normas de la cortesa parlamentaria como si se lleva a cabo con gritos e insultos. En asuntos importantes ni un milmetro retrocede cada grupo de sus posiciones iniciales. A lo sumo, los partidos de la oposicin slo logran algunas enmiendas de menor cuanta en asuntos secundarios. Ms an el peso de los ciudadanos se ver reducido notablemente cuando el Parlamento, como representante de la soberana nacional, decida parcelar el mbito de sus poderes blindando a territorios importantes del Estado o excluyndolo de la jurisdiccin inicial, lo que ocurre, en la Espaa de nuestros das, con la remodelacin de tantos Estatutos de Autonoma. Desde el momento en que cada voto de un elector espaol pierde la posibilidad por Estatuto de tener influencia en la legislacin y administracin (especialmente tributaria) de importantes territorios autnomos, su peso disminuir hasta los lmites de la desgravitacin. La libertad positiva del ciudadano en una democracia repartida en comunidades autnomas, con estatutos blindados y bloqueados respecto de las dems comunidades y del cuerpo electoral de la Nacin, ser todava menor en la prctica que la que podra corresponderle en la poca de la dictadura. 17. Democracia e igualdad. Tampoco la democracia implica un incremento de la igualdad social. Estadsticamente nunca podremos rebasar el lmite a partir del cual puede llegar a ponerse en peligro la base misma de la libertad democrtica propia de las democracias parlamentarias, a saber, el mercado libre pletrico (evitando la recada en la autocracia propia de los mercados de planificacin central). Es que el mercado pletrico libre de bienes se funda en el
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reconocimiento de la desigualdad econmica entre los consumidores y entre los productores y por tanto en el reconocimiento de la posibilidad de que el libre mercado antimonopolista pueda seleccionar a los vendedores y a los compradores segn rangos y jerarquas diferentes, dado que la pertenencia a un rango econmico ms elevado es el nico criterio para medir la validez, fuerza y poder de un vendedor. El Estado democrtico social y de derecho no tiene otra va, para atemperar las desigualdades propias de la democracia poltica que recurrir a una poltica tributaria que permita una redistribucin de la renta nacional. La democracia poltica, cuando recurre a una poltica de confiscacin, en la prctica, aunque llame a esa poltica metodologa de la democracia social, se convierte en una dictadura virtual, porque nadie puede fijar a priori los lmites de la tributacin. 18. La crtica platnica a la democracia. Platn (427 347 a.c.) desarroll una muy viva crtica a la democracia. En lo esencial, sta se funda en los siguientes argumentos: 1. La masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulacin, sin constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tirana de un ser incapaz de la menor reflexin y rigor; 2. Cuando la masa designa a sus magistrados, lo hace en funcin de unas competencias que cree haber observado cualidades oratorias en particular e infiere de ello la capacidad poltica; 3. En cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, stas no son ms que disputas que oponen opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia. En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a la tirana y fomenta la inmoralidad de cada uno. La argumentacin que sostiene esta refutacin plantea un problema poltico capital: el de la relacin entre el Saber y el Poder. 19. Transformaciones de los gobiernos representativos segn Bernard Manin. Segn Bernard Manin, desde el siglo XVIII la representacin poltica, los regmenes polticos liberales han pasado por tres fases o etapas. 1 Parlamentarismo liberal. 2 Estado de partidos. 3 Democracia de audiencia. a) El parlamentarismo. -Los partidos son partidos de notables, de cuadros. No hay mandato imperativo para el representante. Es libre de votar como crea conveniente.
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Se vota a individuos, a personas. -La libertad de prensa garantiza la libertad de la opinin pblica. -Juicio mediante la discusin racional publica en el Parlamento. b) El Estado de Partidos. El sufragio universal determina el surgimiento de los partidos de masas. Ahora se comienza a votar al Partido. El burcrata del partido es el que manda en el partido. Aparece el fenmeno de la estabilidad electoral. Los electores cambian poco de partido. Las divisiones electorales reflejan divisiones de clase. El parlamento representa la estructura social. Se vota a los partidos por razones ideolgicas, de pertenencia social y por razones de tradicin familiar. El partido importa ms que el programa del partido. El diputado no es libre. Tiene que respetar la disciplina del partido. Es el partido quien asume el mandato representativo. En el Estado de partidos la opinin pblica la organizan los partidos. La opinin pblica sigue lneas de divisin partidistas. Los ciudadanos corrientes no pueden hablar al margen de los partidos. La libertad de la opinin pblica adopta la forma de libertad de oposicin. El parlamento ya no es cmara de discusin, sino de manifestacin. Se manifiestan acuerdos o decisiones adoptadas fuera del parlamento por los jefes de los partidos. El parlamento da forma ceremonial a tales acuerdos. En la parlamento no se discute nada. La discusin es meramente ficticia, teatral, ritual. Los diputados contrarios no cambian de opinin. Son inmunes a todo razonamiento y a toda argumentacin. Nadie va a convencer a nadie. c) La democracia de audiencia. En esta tercera fase se produce un aumento de la volatilidad del voto. Se produce as una variacin notable de los resultados electorales de unas elecciones a otras. Adems las variaciones electorales dependen de la personalidad de los candidatos. Ahora los votantes votan cada vez ms a la persona en vez de al partido o al programa. Donde se hace ms perceptible la personalizacin electoral es a nivel nacional, en la relacin entre el ejecutivo y los electores. En los Estados democrticos hay una tendencia a la personalizacin del poder poltico. Esto tiene lugar por dos causas: 1. La TV. Gracias a la TV los ciudadanos pueden conocer a los candidatos. Los expertos en medios de comunicacin sustituyen a los burcratas del partido. 2. La personalizacin es una respuesta a las necesidades del gobierno. No se pueden hacer promesas electorales concretas porque luego hay que tener las manos libres para hacer lo que haga falta. Los polticos necesitan una dosis mayor de discrecionalidad. Por lo tanto en la campaa se insiste ms en las cualidades personales del candidato que en la ideologa o en el programa.
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El comportamiento electoral de los votantes vara dependiendo de las elecciones de las que se trate. Depende de lo que los electores perciban qu est en juego. Todo esto tiene mucho que ver con la TV. Los medios de comunicacin son neutrales, no partidistas. Las encuestas de opinin reflejan a la opinin pblica. En el parlamento no se discute pblicamente. Reina la disciplina de voto como ocurra en el Estado de partidos. Sin embargo ahora ocurre que los representantes se renen con corporaciones, asociaciones, grupos de inters y de presin y consultan lo que hay que hacer. Las posiciones no estn rgidamente fijadas. Hay discusiones deliberativas Se forma una nueva elite poltica caracterizada por su posicin social, modo de vida y educacin y diferente del grueso de la poblacin, de los ciudadanos.
TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCI DEL ESTADO PARA DEFE DER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRTICOS Y LOS DERECHOS HUMA OS. 1. La guerra por la democracia. Hoy en da se considera que la guerra es el enfrentamiento hostil llevado a cabo entre naciones, Estados, soberanos o entre grupos de la misma nacin o del mismo Estado con fuerzas armadas. Mientras que antiguamente se consideraba el ius belli como algo esencialmente perteneciente al Estado, poco a poco se ha ido imponiendo la idea de que la guerra es algo que hay que evitar a toda costa y que es intrnsecamente perversa. Ahora ya no se habla directa y abiertamente de guerra, sino que ms bien se solapa tal realidad bajo frases tales como misin de paz, etcSe olvidan de que toda guerra se hace para conseguir la paz, en misin de paz. De alguna manera hoy, en una poca de fundamentalismo democrtico, slo se justifica la guerra para defender o expandir la democracia, los derechos humanos y la ideologa democrtica. Esa sera una guerra justa y legtima. Otras motivaciones polticas para llevar a cabo o conducir una guerra, seran condenadas como monstruosas o como criminales. Hoy, entonces, una guerra justa sera una guerra destinada a proteger o expandir la democracia y los derechos humanos. Se quiera o no, hay que abordar inevitablemente el problema de la guerra y de la paz. Desde la perspectiva fundamentalista democrtica, slo se puede llevar a cabo una guerra defensiva o bien una guerra o cruzada para extender la democracia y los derechos humanos. 2. El problema de la guerra. La guerra, sea cual sea su denominacin, sus dimensiones reales y su significado, ha sido tema de debate desde el comienzo de la actividad filosfica en Atenas, hace ms de dos mil aos. Sin embargo, la inmensa capacidad destructiva de los ejrcitos actuales, el uso del armamento atmico por parte de los pases ms poderosos, y el acceso a dicho armamento por parte de los pases menos poderosos, ha hecho que el problema adquiera en la actualidad una dimensin ms dramtica. Sobre todo si se tiene en cuenta que, en los ltimos aos, se ha complicado ms el asunto con la aparicin del terrorismo internacional de signo islamista que amenaza la paz en muchos pases del mundo. De ah las preguntas inevitables: Es legtimo el uso de la fuerza por parte del Estado como medio para conseguir la paz en su propio pas o fuera de l? Es legtimo el derecho de injerencia para hacer respetar los derechos humanos?
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3. El monopolio de la violencia. El uso de la fuerza ha sido una constante en la historia humana, tanto por parte de los Estados, como por parte de los ciudadanos. Pero desde la aparicin del Estado moderno (ss. XV y XVI) se ha impuesto la conviccin de que el Estado es el nico que puede utilizar la fuerza, posee el legtimo monopolio de la violencia: slo l puede utilizar legalmente la violencia. La violencia debi ser durante miles de aos el modo natural en que los grupos humanos solucionaban sus conflictos; en aquella poca el derecho del ms fuerte era lo habitual y no exista el imperio de la ley. Fue en pocas posteriores cuando las sociedades y los individuos empezaron a organizar su convivencia mediante leyes, mediante pactos escritos a los que todos se deban someter. A pesar de todo, durante muchos siglos el abuso de poder por parte de los grupos ms fuertes de la sociedad sigui imperando en el mundo. La aparicin del Estado moderno en Europa supuso el inicio de una concepcin de la poltica basada en reglas, leyes y cdigos que todos deban respetar. Sin embargo, el Estado de derecho y la democracia como ejes organizadores de la convivencia no se asentaron en Europa hasta los siglos XIX y XX. 4. Libertad y seguridad en las sociedades democrticas. a) El binomio libertad-seguridad. En los sistemas democrticos se plantea de modo recurrente y cada vez se hace ms difcil encontrar una solucin- cmo armonizar la libertad individual y la exigencia de seguridad que todos los ciudadanos desean. El binomio libertad-seguridad plantea algunos problemas ticos importantes. Por ejemplo: Qu se debe garantizar antes, la libertad o la seguridad? Cmo se debe luchar contra la delincuencia criminal organizada, o contra el terrorismo, sin lesionar los derechos de nadie? Tiene derecho cada individuo a defenderse por su cuenta si las autoridades no son capaces de garantizar un mnimo de seguridad? La respuesta es que el Estado es la libertad concreta. Sin Estado ni hay derecho ni hay libertad. En la prctica, todas estas cuestiones no encuentran una solucin sencilla en las sociedades democrticas, porque en ellas el Derecho, la ley, y el respeto a las libertades individuales son el fundamento de la convivencia y de la paz social. La libertad individual ha sido una conquista extraordinaria de la Humanidad y todas las sociedades democrticas se denominan por eso mismo liberales. Ahora bien, para que todos puedan desarrollar pacficamente su libertad es preciso que nadie se inmiscuya en los derechos y libertades de los dems, y es ah donde pueden surgir los conflictos en la convivencia. La pobreza, las desigualdades de todo tipo, la violencia social y la violencia poltica pueden originar graves conflictos que perturben la convivencia pacfica entre los ciudadanos.
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En los Estados totalitarios surgen tambin conflictos sociales y polticos, pero en ellos sus gobiernos actan con total desprecio de las libertades y los derechos individuales, ya que la autoridad de los gobernantes se ejerce con absoluta impunidad; no hay divisin de poderes y las leyes estn claramente al servicio de una ideologa totalitaria. b) El terrorismo. Adems, en el mundo actual, ha surgido con fuerza un problema nuevo que cada da merece una mayor atencin terica, ya que pone a prueba, ms que ningn otro, la fortaleza de las democracias y la fortaleza de los diversos Estados realmente existentes: es el terrorismo que atenta contra el mismo corazn de la democracia, contra la vida en libertad y en paz de todos los ciudadanos. Los grupos terroristas utilizan en todo el mundo el mismo mtodo para lograr sus objetivos: sembrar el terror entre la poblacin y no respetar los ms elementales derechos humanos de los ciudadanos, para presionar a los gobiernos. Aunque los objetivos de los terroristas sean polticos, sus mtodos violentos les deslegitiman ante la sociedad y les convierten en enemigos de la democracia. Todas las ideas y todos los argumentos son expresables en un sistema parlamentario, pero el uso de la violencia como arma poltica no es ni puede ser admitido por ninguna democracia del mundo. Aunque no hay acuerdo sobre cmo definir el terrorismo, acudimos a lo que dice el diccionario de la Real academia de la Lengua Espaola que incluye tres acepciones: dominacin por el terror / sucesin de actos de violencia ejecutados para infundir terror / actuacin criminal de bandas organizadas, que, reiteradamente y, por lo comn, de modo indiscriminado, pretenden crear alarma social con fines polticos. El terrorismo, sea nacional o internacional, utiliza los ltimos medios tecnolgicos para sus propsitos homicidas y se sirve de las nuevas tecnologas para difundir sus mensajes. 5. Las misiones de paz de los ejrcitos. a) Los conflictos internacionales. Uno de los problemas ms graves del mundo actual es el de los continuos conflictos y guerras entre diversos pases y estados que no son capaces de resolver sus diferencias polticas por medios diplomticos y pacficos en el marco de la ONU. El consejo de Seguridad de la ONU naci precisamente para tratar de pacificar el mundo y poner a disposicin de los pases en los que surgieran conflictos una serie de instrumentos polticos, jurdicos y diplomticos para evitar ms guerras en el futuro. Sin embargo desde 1948 hasta hoy se han originado muchas guerras y conflictos violentos en numerosos lugares del mundo. Basta pensar en el conflicto entre Palestina e Israel que se mantiene desde 1948 y cuya solucin no se vislumbra todava.
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El Consejo de Seguridad, a pesar de sus funciones, no es un organismo dotado de gran credibilidad poltica, puesto que funciona de modo poco igualitario. La ONU no es ms que el conjunto de los Estados que la componen. En sus decisiones, siempre pueden intervenir las grandes potencias (EE.UU, Inglaterra, Francia, Rusia y China) para vetar aquellas resoluciones que nos les resultan favorables a ellos o a sus aliados. Esto se vio con suma claridad en el caso de la intervencin militar de los Estados Unidos en Irak en 2003, cuando no hubo acuerdo en el Consejo de Seguridad y, sin embargo, el ejrcito norteamericano invadi Irak. Puede el Reino de Espaa intervenir en los conflictos de otros pases, en las llamadas misiones de paz que no son ms que guerras preventivas que tienen como objetivo evitar la guerra, cuando es el Consejo de Seguridad el que propone y organiza esa intervencin? Para contestar a esta pregunta, lo primero que hay que hacer es tener presente qu obligaciones constitucionales y qu principios y valores jurdicos y morales est obligado a preservar y promover Espaa. El artculo 8.1 de la Constitucin espaola dice: Las fuerzas armadas constituidas por el Ejrcito de Tierra, la Armada y el Ejrcito del Aire tienen como misin garantizar la soberana e independencia de Espaa, defender su integridad territorial y el ordenamiento constitucional. Es evidente que dentro del ordenamiento constitucional estn aquellos principios y valores en los que se funda la democracia, como son los expresados en el artculo 1: la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo poltico. Por otro lado en el artculo 30 se establece que todos los espaoles tienen el derecho y el deber de defender a Espaa. En sus puntos 2 y 3 se especifica claramente en qu consiste ese deber y cmo se puede llevar a cabo sin necesidad de un servicio militar obligatorio. Incluso, en ese mismo artculo se dice que: podr establecerse un servicio civil para el cumplimiento de fines de inters general. Desde que se ha derogado la obligatoriedad del servicio militar en Espaa, Las Fuerzas Armadas han emprendido el camino de su profesionalizacin, siendo una de sus tareas ms importantes las misiones de paz bajo el mando de la ONU. Es evidente que en muchos pases, y entre ellos Espaa, ha habido un creciente proceso de concienciacin del valor de la paz y de la defensa de los derechos humanos y de la democracia por mtodos no violentos; ello es debido, en parte, a la labor de numerosas Organizaciones No Gubernamentales a favor del desarrollo, la cooperacin y la paz en el mundo. Sin embargo, a pesar de todos los avances del pacifismo, no se puede olvidar que muchos pases ricos siguen fabricando armamento atmico y convencional y continan acumulando ingentes cantidades de armas de destruccin. Muchos dirigentes actuales parecen seguir pensando que los romanos tenan razn al decir aquello de si vis pacem para bellum (si
Felipe Gimnez Prez Jos Manuel Rodrguez Pardo quieres la paz, prepara la guerra).
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b) Paz, derechos humanos y valores democrticos. Espaa, como miembro de la ONU, la OTAN (Organizacin para el Tratado del Atlntico Norte) y la UE (Unin Europea), posee y asume compromisos internacionales y participa, junto con el resto de pases miembros, en las principales iniciativas dirigidas a garantizar la seguridad internacional. Este compromiso de Espaa ha requerido la participacin de sus Fuerzas Armadas en numerosas misiones de mantenimiento de la paz fuera de sus fronteras, misiones de paz que en el fondo, son misiones de guerra. La guerra es que busca la paz. Hacemos la guerra para conseguir la paz. Como es lgico, estas misiones no han estado, ni estn, exentas de riesgo y sacrificio. En toda guerra hay muertos. En toda misin de paz, hay muertos o bajas. 6. La doctrina sobre la guerra de Clausewitz. La doctrina del general alemn Carl von Clausewitz sobre la guerra nos puede esclarecer bastante acerca de la naturaleza de la guerra. Es una perspectiva no tica, ni sentimental, sino profundamente realista. Se atiene a lo que hay, a los hechos. No pretende enjuiciar ticamente los hechos. En primer lugar la guerra es un combate singular ampliado. En este combate se trata de obligar al adversario o enemigo a obedecer nuestra voluntad utilizando para ello la violencia. En segundo lugar la violencia tiene una tendencia intrnseca a ascender a los extremos. Esta violencia no tiene lmites en principio. En tercer lugar, hay que dejar al enemigo sin capacidad de respuesta. El fin de la guerra, la victoria consiste en la aniquilacin del enemigo. En cuarto lugar, la guerra es un acto poltico. La guerra es pues la continuacin de la poltica por otros medios. En quinto lugar hay que distinguir segn Clausewitz entre guerra absoluta y guerra real. En la guerra absoluta se produce la ascensin hacia los extremos en la violencia militar. En este tipo de guerra se sigue la pura lgica militar. En la guerra real, sin embargo, entran en juego los clculos y las consideraciones polticas. En la guerra absoluta lo poltico y lo militar coinciden porque lo militar absorbe a lo poltico, mientras que en la guerra real es la poltica la que absorbe a lo militar. 7. Concepto de guerra. Clausewitz es el mayor pensador de la guerra. Clausewitz deca que la guerra es la prosecucin de la poltica por otros medios y adems un acto de violencia destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad. Esta aplicacin de la fuerza no acepta ningn lmite lgico. La guerra en cuanto acto poltico, supone una pluralidad de voluntades enfrentadas, encontradas, esto es, de sociedades polticas. La
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poltica presupone la distincin entre amigo y enemigo. El soberano debe saber distinguir entre el amigo y el enemigo. El mundo poltico es un pluriverso poltico. En esta lucha cada Estado quiere vencer al otro. La guerra es as la violencia, es decir, la violencia fsica (ya que no existe violencia moral fuera de los conceptos de Estado y de Ley), es por lo tanto el medio y el fin es imponer nuestra voluntad. La guerra no tiene sentido si hay suicidio de los beligerantes. La guerra es adems el desenlace lgico de las relaciones internacionales. La conducta estratgico-diplomtica de los Estados gira en torno a la posibilidad del conflicto armado. Por lo dems, toda guerra tiende a hacerse sucia. Los beligerantes en la guerra quieren ganarla y si para ello hay que vulnerar las convenciones internacionales o las leyes sobre la guerra, entonces se har real tal infraccin. Adems, en toda guerra hay daos humanos y materiales colaterales como consecuencia de la propia guerra que no se buscaba producir pero que es inevitable que se produzcan. En contra de los pacifistas de buen corazn, Clausewitz declara que como es natural, las gentes de buen corazn piensan que hay algn medio ingenioso de desarmar o derrotar al enemigo sin excesivo derramamiento de sangre, y quizs imaginen que sta es la verdadera finalidad del arte de la guerra. Entonces el humanitarismo progresista slo multiplica las bajas, las propias como las adversas. La guerra es un asunto tan peligroso que los errores debidos a la benevolencia son los peores de todos. As, pues, introducir el principio de moderacin en la guerra siempre conduce al absurdo lgico. Segn Clausewitz, contraponer paz y guerra como estados excluyentes es un error. Ms bien ocurre que la paz es un acto de guerra. La sociedad poltica est condicionada y codeterminada por las dems sociedades polticas que la envuelven. En particular, su proyecto pacifista est desmentido constantemente por la efectividad de su poder militar, como se hace explcito en el refran Si quieres la paz, preprate para la guerra. Por su parte dice Platn que lo que la mayora de las gentes llaman paz no es ms que un nombre, y en realidad, hay por naturaleza una guerra perpetua y no declarada de cada ciudad con todas las dems. Por lo dems, la guerra es una caracterstica propia de la civilizacin. 8. Concepto de paz. La paz es la suspensin ms o menos duradera de las modalidades violentas de la rivalidad entre unidades polticas. La paz depende de la fuerza de los diversos Estados. Segn las relaciones de fuerza entre los Estados distinguimos tres tipos de paz: 1. Paz de equilibrio. 2. Paz de hegemona. 3. Paz de Imperio.
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1. Paz de equilibrio. Las fuerzas de las unidades polticas estatales se encuentran en equilibrio. 2. Paz de hegemona. Las fuerzas de las unidades polticas estatales estn dominadas por las de una de entre ellas. 3. Paz de imperio o imperial. Las fuerzas de las unidades polticas estatales se ven sobrepasadas por las de una de ellas, hasta el punto de que todas las unidades, salvo una, pierden su autonoma y tienden a desaparecer como centros de decisiones polticas. El Estado imperial se reserva, finalmente, el monopolio de la violencia poltica. El progreso de las tcnicas de produccin y de destruccin masivas introduce desde 1945 un tipo diferente de paz tpico de la guerra fra (19451991). Es la paz por el terror. La paz por el terror es la que reina o reinara entre unidades polticas, cada una de las cuales tiene o tendra la capacidad de ocasionarle a otro daos mortales. Es la capacidad de destruccin mutua asegurada. La paz de equilibrio, la paz de hegemona y la paz imperial son paces dependientes del poder de los Estados. Ahora bien, la paz por el terror derivada de la existencia de armas nucleares sera una paz por impotencia. Entre la paz por el poder (equilibrio, hegemnica e imperial) y la paz por impotencia (terror) existe un tercer trmino, la paz por satisfaccin. En el fondo, la paz es la victoria. La paz la imponen los vencedores. La paz es lo que se busca durante la guerra. En la guerra todos los beligerantes quieren la paz, pero quieren una paz que les convenga, de acuerdo con sus intereses. 9. El pensamiento sobre la guerra y la paz. Un anlisis histrico. Ya en el pensamiento griego aparece el intento de definir el concepto de guerra, utilizando mayormente categoras metafsicas: Herclito, por ejemplo, concibe la guerra como madre y reina de todas las cosas, dado que la tensin de fuerzas contrapuestas constituye el fundamento de la realidad entera. Para Cicern, la guerra significaba certatio per vim, enfrentamiento violento. Pero la valoracin filosfica de la guerra surge tan slo con el pensamiento cristiano, que desde sus orgenes declara que bellare semper illicitum est, en cuanto contrario al principio del amor universal entre los hombres. La patrstica tarda, con San Agustn, reconoce, de todos modos que la guerra reviste a veces un valor positivo, insertndose en el orden providencial divino. San Agustn (354-430) sostiene que el Estado ha de buscar la paz, la tranquilitas ordinis. La paz no es algo negativo: la ausencia de guerra. Es algo positivo: la consecuencia formal del orden. Es la meta de todos los deseos y trabajos del hombre. Incluso por los caminos ms torcidos, a travs de la guerra misma, el hombre busca la paz. No slo porque quiere que la guerra termine, sino porque quiere que termine con un poner las cosas en su orden.
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El orden que causa la paz es la justicia: no hay verdadero orden sin verdadera justicia. Remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia? La discriminacin entre guerras lcitas e ilcitas embrionariamente ya presente en San Agustn, se aprecia en la doctrina de la guerra justa defendida por Santo Toms: la guerra es justa cuando es mantenida por una autoridad reconocida y es combatida por una causa justa y con una intencin justa. Maquiavelo lleg a conclusiones que muestran muchas coincidencias con los principios elaborados tres siglos ms tarde por Clausewitz. Segn Maquiavelo, una guerra debe llevarse a cabo con todos los medios que estuvieran a disposicin del Estado, especialmente con todos los recursos humanos. Adems, hay dos opiniones de Maquiavelo que siguen teniendo su importancia. En primer lugar, que una guerra exige la movilizacin de todos los recursos polticos. Esto implica el supuesto de su total puesta en juego. En segundo lugar esta puesta en juego tiene que ser total. Un buen nmero de pensadores de Occidente han pensado en los medios para acabar con la guerra e instaurar as la paz perpetua. Para empezar hay que destacar el humanismo cristiano renacentista del siglo XVI. Erasmo de Rotterdam (1467-1536) sostiene que toda guerra trae consigo un cortejo infinito de crmenes y desgracias. Su anlisis de las causas del conflicto descubre una motivacin psicolgica: la locura, las pasiones, y unos fenmenos ms polticos: el expansionismo de los Estados, la aventura de conquista como una operacin de los descontentos interiores. A su manera preconiza Erasmo remedios: fijacin de las fronteras y del orden de sucesiones, arbitrajes de las altas autoridades morales y religiosas, llamamiento a la fraternidad cristiana. No existe paz, por injusta que sea, que no resulte preferible a la ms justa de las guerras. Erasmo no puede evitar, por lo dems, el problema de la guerra justa; admite la defensa contra la agresin, pero conoce lo suficiente la mala fe y las cegueras como para desconfiar en gran medida de los derechos con los que se amparaban los prncipes. As como es preciso limitar la arbitrariedad del capricho real, as tambin es preciso obtener el consentimiento de la nacin para emprender una guerra, una vez agotados los dems medios para hacer prevalecer un determinado derecho. Toms Moro (1480-1535) es autor de la novela Utopa en la que propone la constitucin de un Estado pacfico internamente pero que no duda en hacer la guerra para liberar a los dems pueblos oprimidos por la tirana. Otro humanista pacifista es Juan Luis Vives (1492-1540). La guerra fue considerada en Europa hasta el siglo XVII como una institucin tpica de la sociedad.
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La doctrina de la guerra justa se vuelve central en el iusnaturalismo del siglo XVII. (Hugo Grocio, S. Pufendorf), que define ulteriormente las causas justas del fenmeno blico (defensa contra un ataque exterior, imposicin de una obligacin soslayada, coercin al resarcimiento de un dao sufrido) y establece reglas precisas para determinar la legitimidad del poder poltico que declara la guerra y la legalidad de los medios con que sta se lleva a cabo. Surge de este modo el carcter natural de la guerra, que representa el nico instrumento para sancionar el derecho racional en ausencia de instituciones jurdicas que lo tutelen positivamente. Tambin en el siglo XVII este principio es radicalizado por Hobbes a travs de la identificacin de estado natural y de guerra y de estado de derecho y sociedad civil. En el siglo XVII se advierte una clara evolucin del concepto de paz. a) Pacifismo religioso: A Leibniz, con su universalismo religioso le preocupa la paz en Europa. Proyecta la unin de las iglesias cristianas y por ello le preocupa la paz en Europa. Incita en 1672 a Luis XIV a emprender una poltica de conquista en Oriente y especialmente en Egipto, difcilmente realizable por medios pacficos. William Penn, fundador de Pennsilvania, es un autor ms claramente pacifista, autor del Ensayo sobre la paz presente y futura de Europa, 1693. Penn pertenece a la secta de los cuqueros y es partidario de la no violencia, mantiene que el cristiano no debe en principio- recurrir a la fuerza, preconiza la reduccin de armamentos y expone un plan de inspiracin federativa, muy cercano a las ideas de Spinoza, que escriba: La paz no es la ausencia de guerra, sino una virtud que nace de la fuerza del alma. b) El equilibrio europeo. El abate de Saint Pierre (Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe, 1713) es de naturaleza diferente. No procede de consideraciones religiosas. Le preocupa el equilibrio europeo. Propone una especie de Santa Alianza entre los monarcas de Europa, sobre la base de un statu quo territorial. c) Pacifismo en Kant (1724-1804). Es con Kant cuando aparecen las formulaciones filosficas sobre la paz con su Proyecto filosfico de paz perpetua (1795). Ah expresa Kant su idea de que la paz no es un asunto de los prncipes, sino de los pueblos. La guerra es una injerencia inadmisible en un Estado independiente. Por ello, Kant reprueba el servicio militar obligatorio y afirma que ninguna guerra debe emprenderse sin el consentimiento de los participantes, es decir, del propio pueblo. Una federacin internacional de Estados garantizar la paz arbitrando en toda disputa. Ello impedira toda solucin blica. Kant ve tres remedios contra las guerras: - el comercio: el espritu comercial se apodera tarde o temprano de cada pueblo, siendo incompatible con la guerra. - la moral democrtica: la paz es una virtud moral, virtud de los
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pueblos y no de los prncipes. Los regmenes monrquicos son peligrosos para la paz. -la publicidad, el secreto de las negociaciones facilita las guerras; la poltica realizada a la luz pblica, que resultar corriente en los regmenes democrticos, favorecer la paz. En el siglo XVIII la guerra se considera como un fenmeno de irracionalidad y oscurantismo o bien un mero juego de intereses dinsticos (Voltaire, Holbach, Rousseau, Condorcet). Al pacifismo cosmopolita ilustrado, la era del romanticismo y de la restauracin opuso una justificacin finalstico-providencialista de la guerra (y de la historia): algunas veces la guerra promueve el desarrollo moral de la humanidad (Humboldt, Fichte, Hegel), afirma la libertad de los individuos y de las naciones (Fichte). Hegel (1770-1831) critica a Kant y sostiene que la independencia de cada Estado es un concepto esencialmente polmico que se realiza a travs de la guerra. Por eso el concepto de derecho internacional carece de sentido. Hegel pretende hacer una crtica a la doctrina del derecho natural sobre la guerra. Esta doctrina se basa en dos presupuestos no demostrados, primero, entender la guerra desde la paz, siendo sta el concepto clave y la situacin normal y aqulla su negacin; segundo, entender la guerra desde la moral, justificar la guerra precisamente a base del concepto de guerra justa. Hegel tiene a la vista el ensayo de Kant La paz perpetua (1795). Hegel no acepta estos dos principios. 1 La situacin de guerra ha sido normal en la Historia y no se puede negar su papel en el desarrollo de la humanidad: sera hipcrita y superficial. La guerra no puede ser vista como la ausencia de racionalidad, sino que hemos de descubrir la porcin de racionalidad que en ella se encierra puesto que es un paso esencial en la Historia. 2 la tica es un nivel de praxis que debe ser superado en el nivel poltico. No se pueden aplicar principios ticos a problemas polticos entre Estados. La guerra es el momento en el que el ciudadano se sacrifica por su Estado. La guerra es la situacin en la que se toma en serio la vanidad de sus bienes y de las cosas temporales. Los Estados son individuos en estado de naturaleza. No hay ningn poder o autoridad situado por encima de los Estados. La guerra no es la supresin de las relaciones entre los Estados, sino una situacin especial de las mismas. El odio en la guerra no existe. La guerra es asunto de profesionales y en el ejrcito la enemistad es algo indeterminado. Segn J. de Maistre la guerra expresa el juicio de Dios en el proceso histrico. El general prusiano K. Von Clausewitz definiendo la guerra como continuacin de la poltica con otros medios, asimila el evento blico a un acto social y pone en evidencia su naturaleza profundamente humana y poltica.
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Segn el marxismo, las guerras, en cuanto vinculadas con las relaciones de produccin y de clase propias del sistema capitalista, desaparecern con la realizacin universal de la sociedad comunista sin clases. Hasta entonces, la guerra sigue siendo un fenmeno natural e inevitable a las leyes que gobiernan el desarrollo histrico Los partidos socialistas marxistas plantearon a finales del siglo XIX y principios del XX la lucha contra la guerra. El marxismo sostiene que la lucha de clases interna a cada Estado tiene ms importancia histrica y poltica que la lucha armada entre Estados. Por ello el marxismo tiene algo de pacifismo internacional y de belicismo intranacional. Quiere convertir la guerra entre naciones en una guerra social y civil entre clases. Sin embargo, la Guerra Fra (1945-1991) y la historia de la URSS (1917-1991) demostraron que el marxismo era una filosofa de la guerra y que en poltica internacional un Estado marxista opera en sus relaciones internacionales de forma muy parecida a como opera un Estado burgus en lo que se refiere a sus intereses nacionales geoestratgicos. El inters nacional, imperialista de la URSS estaba por encima de los intereses figurados y presuntos del proletariado internacional al que no se le ve por ninguna parte. Como los marxistas de principios del siglo XX eran internacionalistas pretendan oponerse al imperialismo capitalista. Se propuso una huelga general revolucionaria antimilitarista y antiimperialista contra la movilizacin general antes de 1914 en previsin de que estallara la Guerra Mundial, que finalmente estall. Sin embargo, estas ideas eran mera retrica. En tiempos de guerra todo el mundo se vuelve nacionalista. As fracas la socialdemocracia en 1914. Moviliza ms el inters nacional que la Idea de Proletariado Mundial como Clase Universal. Adems, los marxistas, siguiendo en esto a Mao Ts Tung, afirman que Todas las guerras progresistas son guerras justas, y todas las que impiden el progreso son injustas. Segn el Presidente Mao la revolucin y la guerra revolucionaria tienden a la paz perpetua. En cuanto a la humanidad haya destruido el capitalismo, entrar en la era de la paz eterna y no necesitar guerra. El ejrcito, los navos de guerra, los aviones militares y los gases asfixiantes ya no harn falta. Por siglos y siglos, la humanidad ya no conocer la guerra. La guerra revolucionaria que ya ha empezado forma parte de esta guerra por la paz eterna. El darwinismo social ve en la guerra un caso particular de la seleccin natural. Nietzsche ve la guerra como un principio de salud para los pueblos debilitados. Georges Sorel ve a la guerra como un mito de las masas. 10. El S.P.F. Sndrome Pacifista Fundamentalista o Sndrome de pacifismo fundamentalista. Designamos como SPF un conjunto de fenmenos sociales tpicos de los Estados del Bienestar. El sntoma ms relevante y notorio que lo
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caracteriza es un clamor universal expresado en forma de manifestaciones pblicas masivas o localizadas en recintos cerrados, procesiones, imgenes de televisin, etc., con ciudadanos que gritan NO A LA GUERRA!, PAZ!. No a la guerra equivale a gritar: NO A LOS EE.UU. O, NO A AZNAR. Mientras que PAZ es una frmula lingstica pacfica, NO A LA GUERRA implica una intencin polmica y an belicista. Se olvida con demasiada facilidad sin embargo, que la civilizacin va asociada a la guerra. Los factores desencadenante del SPF son muy heterogneos y a veces incompatibles entre s. Caracterstica del SPF es la heterogeneidad de los sujetos afectados por tal sndrome. Est presente un sentimiento, un pensamiento nico, excluyente y simplista: PAZ, NO A LA GUERRA. El sndrome se caracteriza por la manifestacin de deseos irracionales de forma automtica. Es una conducta social caracterizada por su automatismo y por su simpleza y manifestada de modo colectivo. El SPF se da en Estados democrticos capitalistas de Bienestar occidentales de tradicin judeo-cristiana a diferencia de lo que pasa en los Estados musulmanes, en los que no hay precisamente SPF, sino Yihad, guerra santa. Conviene explicar esta diferencia importante. Cristianos y judos tratan siempre, cuando emprenden una accin peligrosa para su vida, de preservar esta vida, no ya tanto evitando el peligro de muerte (puesto que ello conducira a la cobarde inhibicin o desercin) sino no utilizando a ella misma como instrumento, preservndola en lo posible precisamente para poder seguir obrando, actuando personalmente. Los cristianos creen en la inmortalidad del alma vinculada al cuerpo (creen en la resurreccin de la carne) y por ello vinculan su conciencia individual a su propia corporeidad. En la tradicin musulmana, en cambio, la conciencia individual puede vivirse como si estuviera subsumida en la conciencia de algn principio superior, anglico o divino. Por eso un musulmn s que puede inmolarse por el Islam, por la Umma y las madrasas. El SPF est vinculado por lo tanto con sociedades occidentales. No es un fenmeno social que tenga que ver nada con el Islam. Se da en democracias de mercado pletrico de bienes. El SPF busca la paz perpetua y universal. Los individuos afectados por el SPF no pueden concebir siquiera la existencia de alguien que no comparta la evidencia subjetiva del SPF. El que declara la guerra, la apoya o no la combata, no podr ser tanto considerado propiamente como persona humana, ser un asesino con el cual es indigno discutir, estar fuera de s, ser un demente o un loco. Quienes sufren el SPF no admiten siquiera que alguien argumente en su presencia no ya a favor de la guerra, sino simplemente tratando de entender sus razones o los motivos antropolgicos del enemigo.
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El SPF se alimenta de principios ticos que se orientan a conservar la vida de los cuerpos humanos, como ya sabemos, cualesquiera que sean las condiciones de estos cuerpos sanos o enfermos, nios o ancianos. El SPF lleva a creer que la paz y el no a la guerra pudieran ser objetivos susceptibles de ser propuestos al margen de la poltica, derivndolos directamente de la conciencia tica de la humanidad, o de la conciencia divina, es decir, de una conciencia metafsica. Pedir la paz y no la guerra incondicionalmente, abstrayendo cualquier consideracin de coyuntura internacional, es un acto que roza con el infantilismo, descontando la mala voluntad. Las propuestas ticas que no tienen en cuenta las condiciones polticas en las cuales pueden desenvolverse las formas de vida de las mismas gentes que las expresan son producto de un mero infantilismo. El SPF es un sndrome, un fenmeno social que se alimenta de sentimientos ticos individuales.
TEMA 16. DEMOCRACIA MEDITICA Y CIUDADA A GLOBAL 1) Caractersticas de los sistemas democrticos. La palabra democracia procede de dos trminos griegos; dmos, pueblo, y krtos, poder. Se utiliza, pues, el trmino democracia para designar aquellos sistemas polticos en los que el poder lo tiene el pueblo. Para entender en qu consiste un sistema democrtico es preciso fijarse en algunos conceptosclaves que a continuacin se sealan: Soberana popular. En los sistemas democrticos el pueblo son todos los ciudadanos que residen permanentemente en un territorio y que disfrutan de la mayora de edad legal. Y slo el pueblo puede decidir, y de esta manera legitimar, quines son los que le van a gobernar. Igualdad poltica y partidos polticos son necesarios en las democracias burguesas actuales. Son todos los ciudadanos los que pueden elegir y ser elegidos para ocupar un cargo pblico. En el mundo actual ya no es posible la democracia directa de Atenas. Debido a la complejidad de las sociedades, y al gran nmero de personas que las componen, las democracias modernas son democracias de partidos. El medio normal de participacin en la vida poltica de los ciudadanos lo constituyen los partidos polticos. Es preciso, pues, que exista una pluralidad de partidos polticos y que stos posean la posibilidad de exponer libremente sus ideas. Si no hay oferta de ideas y de programas polticos diferentes, los ciudadanos carecen de la posibilidad de elegir a aquellos que puedan representar sus ideas sobre cmo organizar la sociedad. Las democracias actuales son representativas o indirectas, puesto que los ciudadanos delegan en otros en los dirigentes de los partidos- la solucin de los asuntos pblicos. Ello implica que los gobernantes deben ganarse la confianza de los ciudadanos para que stos, en las elecciones que se celebran peridicamente, les renueven el voto en lugar de retirrselo. La igualdad jurdica es algo presente en nuestras democracias contemporneas. Los Estados democrticos son tambin Estados de derecho porque en ellos todos los ciudadanos son iguales ante la ley y porque en ellos el Estado cumple con su propio ordenamiento jurdico. Esta igualdad jurdica entre todos los ciudadanos es tambin una exigencia de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Para que la libertad sea efectiva se requiere que haya separacin entre los poderes del Estado, tal y como propuso Montesquieu en el siglo XVIII. El poder legislativo (parlamento) se encarga de hacer las leyes, el poder ejecutivo (gobierno) se encarga de aplicarlas, hacer que se cumplan, y el poder judicial (los jueces) que decide si se cumplen o no, han de ser independientes.
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Frente a las monarquas absolutas que dominaron en Europa a lo largo de varios siglos y en lasque todo el poder estaba en manos del monarca, la separacin de poderes supuso una gran conquista en la lucha por la igualdad jurdica. Mayoras y minoras. En las democracias modernas las decisiones de adoptan normalmente de acuerdo con lo que dice la mayora del Parlamento, despus de un debate sobre el tema en cuestin. Este mecanismo de toma de decisiones conlleva una serie de problemas: los gobiernos y los parlamentos deben gobernar y legislar para todos los ciudadanos o solamente para defender los intereses de aquellos a los que representa la mayora parlamentaria?; hasta qu punto hay que respetar a las minoras? Respeto a todos los derechos humanos. De todos los sistemas de gobierno conocidos hasta la actualidad, la democracia es el nico compatible con los valores proclamados en la libertad del voto. 2. Democracia y medios de comunicacin. a) La democracia meditica. La prensa ha sido fundamental en la consolidacin de las libertades y derechos democrticos alo largo del siglo XX. En los Estados Unidos, la primera prensa era una traduccin en papel de las discusiones polticas que se vivan en las salas de reuniones, convirtindose de esa manera en motor de la democracia. La aparicin de la radio primero llamada a principios del siglo XX el peridico sin palabras, es decir, el peridico legible incluso para los que no saben leer y, ms tarde la televisin, marcan una nueva relacin entre los medios de comunicacin y la poltica. El nacimiento de la televisin como medio de masas desde los aos cincuenta, la aparicin de los sondeos de opinin y las nuevas tcnicas de comunicacin poltica genera una democracia en la que los medios desempean un papel decisivo, por lo que se la califica de democracia meditica. La comunicacin pblica de la democracia, la discusin de los asuntos de inters, el control de los ciudadanos sobre sus representantes en el gobierno, o la comunicacin del gobierno con los ciudadanos, pasa necesariamente por los medios de comunicacin. Sin los medios de comunicacin no hay posibilidad de obtener o ejercer el poder. Los medios de comunicacin se convierten en la principal fuente de informacin poltica. Representan un doble papel: por un lado, informan de las cuestiones polticas bajo el tamiz de su propia ideologa para que los ciudadanos se formen una opinin de dichas cuestiones y acerca de sus representantes; por otro lado, recogen el sentir de la opinin pblica a partir de la cual los polticos conforman sus agendas y toman sus decisiones. De este modo operan como mediadores entre la sociedad y el poder, ocupando el lugar que antes corresponda principalmente a las
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organizaciones partidistas. En una primera etapa histrica, los medios audiovisuales fueron controlados directamente por los Estados como una herramienta privilegiada para la articulacin de la opinin pblica; en un segundo estadio, las presiones del mercado obligaron a abrir el sistema de comunicacin a las manos privadas. Las formas en las que los medios de comunicacin construyen la opinin pblica han sido analizadas en las ltimas dcadas por diversas escuelas de las ciencias de la comunicacin, con la cuestin de fondo de si los medios influyen fuertemente o no sobre las audiencias. Es decir si forman la opinin pblica o la reflejan. Manipular emociones y sentimientos para elevar el ndice de audiencia o aumentar las ventas es una violacin palmaria del principio tico de no instrumentalizacin... Entretener. Y en esta tarea tal vez la televisin ostente la primaca, porque a travs de ella todo se convierte en espectculo. Lo cual es perfectamente legtimo, slo que se puede entretener con calidad.... Con todo, forjar una ciudadana meditica es bien difcil, entre otras cosas, por dos razones: porque informacin es poder e informacin es mercanca. Informacin es poder. Los medios crean realidad y conciencia, pueden hacer creer a los ciudadanos que las cosas y las personas son como ellos las muestran, dan el ser a unos acontecimientos y personas y se lo niegan a otros, porque en una sociedad meditica ser es aparecer en los medios. Vivimos de una construccin meditica de la realidad, los ciudadanos saben de su mundo a travs de lo que los medios les ofrecen, tanto en el nivel global como en el local. Y, obviamente, la tentacin de utilizar tal poder es casi irresistible. Mundo poltico y empresas informticas entran en contacto, y se producen concentraciones de poder poltico-financiero, en detrimento de esos ciudadanos de los que se supone que son los protagonistas de la vida pblica. El nico remedio frente a esta concentracin de poder es la poliarqua, multiplicar los centros de poder, evitando las concentraciones monopolsticas, de suerte que los ciudadanos puedan acudir a diversos medios, servirse de una multiplicidad de ellos y elegir, siendo sus propios seores. Pero, por otra parte, la informacin es un producto de consumo, que necesita venderse si es que la empresa informativa quiere ser viable, contando con la publicidad y el ndice de audiencia. Con la dificultad aadida de que la informacin es un producto espiritual, no tangible, como podran ser la alimentacin, la vivienda o el vestido, y resulta enormemente difcil valorar la calidad de un producto semejante. b) La democracia electrnica. El contexto de la comunicacin social est cambiando a gran velocidad. A partir del ltimo tercio del siglo XX, la aparicin de las tecnologas de la informacin est modificando no solo los procesos
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productivos en la economa, sino tambin la capacidad de los ciudadanos para acceder a una informacin que hasta ahora slo era accesible a los medios. A s mismo, las nuevas tecnologas han ampliado la forma de entender la comunicacin, ahora cualquiera puede ser emisor y receptor, de esta forma el poder y la influencia de los medios tradicionales disminuye. La expansin de las tecnologas de la informacin electrnica han llegado a desbordar la llamada democracia meditica a favor de la democracia electrnica, llamada tambin democracia digital o ciberdemocracia. 3. La ciudadana global. La globalizacin es la mundializacin de la economa y la intensificacin de las interconexiones de las diversas partes del mundo. La idea de una aldea global que incluye a todo el planeta es ya una realidad por las telecomunicaciones, por la rapidez de los viajes y de los mensajes, por la contraccin del espacio terrestre convertido en una autopista area en la que se transporta todo, personas, bienes, ideas y valores, de un lugar a otro del mundo, y a gran velocidad. El fenmeno de la globalizacin en todas sus formas y manifestaciones afecta cada vez ms al modo de vivir, de comunicarse y de pensar del hombre actual. La globalizacin no significa, como algunos autores pretenden, que lo local y lo nacional desaparezcan de inmediato en favor de lo global: los vnculos tradicionales con el territorio, con el Estado nacional, y con la lengua van a seguir existiendo posiblemente durante mucho tiempo. Supone la creacin de un nuevo espacio social en el que los ciudadanos de todo el mundo se convierten en consumidores y usuarios de una teleeconoma, una telepoltica y una telecultura globales. Y la creacin de este nuevo espacio social ha hecho patente con toda crudeza la realidad de la injusticia estructural en la que se halla el mundo actual. La nueva economa y el nuevo orden internacional que han trado las nuevas tecnologas no han significado hasta ahora mayor igualdad y mayor justicia en las relaciones econmicas y polticas entre las naciones. Peor an, las diferencias crecientes entre los pases ms desarrollados y los subdesarrollados indican que la sociedad globalizada est en manos de las grandes empresas trasnacionales, radicadas en los pases ms ricos del mundo. Algunos autores insisten en el avance democrtico que supone disponer de una red como internet en la que todos pueden democrticamente y sin censura obtener informacin. La red de internet se ha convertido para algunos autores en sinnimo de igualdad de acceso a todos los conocimientos y en el smbolo de la nueva sociedad del conocimiento. Frente a ellos, autores espaoles como M. Castells y J. Echeverra insisten en que el nuevo espacio social que se ha generado con las nuevas tecnologas, responde sobre todo a la lgica del capitalismo y que no se debe olvidar que las redes telemticas bancarias y burstiles han
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sido y son probablemente el principal impulsor real que determina y controla esas nuevas tecnologas. La propuesta general de cara al futuro debe ser, como seala J. Echeverra, la de humanizar el tercer entorno. Esta propuesta ha de concretarse en medidas de tipo poltico, jurdico, econmico, educativo, etc., para que todos los ciudadanos de telpolis puedan realmente acceder democrticamente a todos los bienes disponibles en el ciberespacio. En definitiva, se trata de extender el contenido del concepto de ciudadana a todos los seres humano y no slo a los de unos determinados pases, de tomar medidas efectivas para que todos los seres humanos puedan ser ciudadanos del mundo. Y no existe otro horizonte ms adecuado de ciudadana universal que la Declaracin Universal de los Derechos Humanos con una plena realizacin de todos los derechos y libertades que en ella se incluyen. No basta con la democracia formal y jurdica; es preciso que la igualdad econmica y la justicia imperen en las relaciones internacionales. Sin justicia no habr nunca verdadera democracia, ni una autntica paz. El artculo 25 de la Declaracin es la quintaesencia de todo proyecto de vida justo y digno para cualquier ser humano; mientras ese artculo no se cumpla en todo el mundo, las democracias no habrn resuelto el gran problema del mundo actual: la enorme desigualdad econmica existente entre el norte rico y el sur pobre. Este dice as: Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentacin, el vestido, la vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos de prdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad. La clave para aproximarnos a ese objetivo es sentirnos ciudadanos del mundo y actuar como tales. Ello implica: - La preocupacin por la suerte de todos los seres humanos y no slo por los de la comunidad poltica a la que uno pertenece. - La conviccin de que se pueden obtener buenas ideas de todas las partes del mundo y no slo de la sociedad propia. Merece la pena escuchar a los dems, porque quiz tengan algo que ensearnos; merece la pena que ellos nos escuchen, porque quiz tengan algo que aprender. - La valoracin del dilogo, de la conversacin, con todos los seres humanos, y no slo con aquellos con los que se convive, como forma fundamental de comunicacin humana. 4. Concepto de globalizacin. a) Mundializacin y globalizacin. Mundializacin y globalizacin son dos trminos de mxima actualidad que en nuestros das estn en boca de todos, tanto los favorables a la globalizacin como los que acuden a las ciudades de Seattle, Davos,
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Gotemburgo o Gnova a las manifestaciones "anti-globalizacin". Globalizacin y mundializacin no son, pese a la opinin general, dos conceptos idnticos que puedan sustituirse el uno por el otro. Ni siquiera pueden distinguirse por su aplicacin a distintos campos: la mundializacin a procesos de totalizacin social relacionados con los descubrimientos geogrficos modernos, y la globalizacin ligada a los procesos de totalizacin vinculados a las nuevas tecnologas, como el telfono, automvil, el avin, la televisin o internet. Tampoco podra decirse que la globalizacin se restringe a las cuestiones econmicas, a la extensin planetaria del modo de produccin capitalista, mientras que la mundializacin se asocia a categoras polticas, religiosas o tecnolgicas. La globalizacin la entenderemos como una operacin o conjunto de operaciones, realizadas por un sujeto operatorio o por un grupo cooperativo de sujetos que da lugar a una totalizacin cuyo resultado es la construccin de un "globo", una esfera localizada. No es un concepto unvoco, pues es compatible con una pluralidad de globos, de globalizaciones, no siempre homogneas ni armnicas entre s. La globalizacin de las religiones, por ejemplo, tales como el cristianismo o el islamismo, no son pacficas sino muchas veces polmicas, provocando choques institucionales en el sentido sealado en el Tema 9. Lo mismo cabra decir de la globalizacin en el sentido que la entienden en Estados Unidos y Europa frente a la globalizacin "atrayente" de China en la actualidad. De hecho, la primera globalizacin efectiva habra tenido lugar en el siglo XVI, cuando Juan Sebastin Elcano dio la vuelta al mundo. Una globalizacin desarrollada no slo en un terreno econmico, sino tambin poltico, cultural y religioso. Por el contrario, la Idea de Mundo, tiene una estructura muy diferente. Ante todo, el Mundo no es un todo, sino una pluralidad que propiamente, no tiene contorno ni, por tanto, entorno. Y es uno solo, salvo bajo la condicin de que esos mundos no queden "englobados" en los dems, porque entonces se reduciran a un nico Mundo. El Universo Mundo de los clsicos es el mejor ejemplo de esta idea de Mundo. b) Crtica a la Idea de Globalizacin. Una vez deslindada la mundializacin de la globalizacin, hemos de ejercer la crtica a aquellas concepciones de la Globalizacin que la consideran como un proceso global y armnico donde todo est conectado con todo y las diferencias entre sociedades polticas habran quedado reducidas a la nada. La denominada "Aldea Global". Sin embargo, en la actualidad los Estados siguen existiendo y las diferencias de todo tipo entre los distintos grupos humanos, ya sean las desigualdades econmicas, religiosas o culturales, tambin. Los medios que permiten sostener esa idea de globalizacin, tales como la televisin o internet, lejos de igualarnos a todos, nos permiten constatar las enormes
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diferencias existentes entre las distintas partes de la humanidad. En todo caso, habremos de entender esa Idea de Globalizacin como una idea aureolar, es decir en tanto que pide su realizacin en un futuro no definido, al igual que la Iglesia catlica, mediante instituciones tales como el bautismo, la confirmacin o el matrimonio encamina a sus creyentes a un objetivo que an est por venir, el Juicio Final. La globalizacin del gnero humano terrestre sobre la Tierra es una totalizacin operativa cuyo sujeto operatorio no puede ser el propio Gnero humano como totalidad, puesto que este Gnero humano es antes un resultado, a lo sumo, que un principio de la operacin. Por consiguiente la globalizacin, y aun las globalizaciones mximas, han de correr a cargo de sujetos operatorios parciales. Las distintas globalizaciones efectivas existiendo actualmente de manera conflictiva slo pueden realizarse desde centros diferentes. Una vez terminada la II Guerra Mundial, los dos proyectos de globalizacin enfrentados durante los largos aos de la Guerra Fra fueron el de la Unin Sovitica y el de los Estados Unidos. Derrumbada la Unin Sovitica el nico proyecto de globalizacin efectivo que permanece es el de los Estados Unidos, actuando en funciones de Imperio universal. Pero otros proyectos de globalizacin se preparan en contra: algunos, sin adscripcin estatal fija, aunque sean internacionales; otros con adscripciones polticas ms o menos precisas, que podemos llamar el Islam o China.
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DICE
BLOQUE 1. EL SABER FILOSFICO

TEMA 1. QU ES LA FILOSOFA? TEMA 2. QU ES ESA COSA LLAMADA CIE CIA? LA FILOSOFIA DE LA CIE CIA TEMA 3. LA LGICA DE LA ARGUME TACI : FALACIAS, PARADOJAS Y FALSOS ARGUME TOS
3
3
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BLOQUE 2. CO OCIMIE TO Y REALIDAD

TEMA 4. LA VERDAD Y EL LE GUAJE TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATESMO TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CO OCIMIE TO TEMA 7. LA METAFSICA
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BLOQUE 3. EL SER HUMA O

TEMA 8. ORIGE Y EVOLUCI DEL HOMBRE TEMA 9. LA DIME SI SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE. CO CEPCIO ES FILOSFICAS DEL SER HUMA O
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BLOQUE 4. FILOSOFA MORAL Y POLTICA

TEMA 10. FILOSOFA MORAL. CLASIFICACI DE LAS TEORAS TICAS TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA. LOS DERECHOS HUMA OS TEMA 12. LA CO STRUCCI FILOSFICA DE LA CIUDADA A: G ESIS HISTRICA Y FU DAME TACI FILOSFICA
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BLOQUE 5. POLTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADA A
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TEMA 13. EL ESTADO. TEORAS SOBRE EL ORIGE DE LA SOCIEDAD Y EL ESTADO. ORIGE Y LEGITIMIDAD DEL PODER POLTICO TEMA 14. FU DAME TOS FILOSFICOS DEL ESTADO DEMOCRTICO Y DE DERECHO TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCI DEL ESTADO PARA DEFE DER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRTICOS Y LOS DERECHOS HUMA OS TEMA 16. DEMOCRACIA MEDITICA Y CIUDADA A GLOBAL
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Filosofía y Ciudadanía. Manual de Filosofía de Primero de Bachillerato

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FILOSOFA Y CIUDADA A

MA UAL DE FILOSOFA DE PRIMERO DE BACHILLERATO

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BLOQUE 1. EL SABER FILOSFICO

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Paul K. Feyerabend: Contra el mtodo, Ariel, Barcelona, 1974, p. 15.

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Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sera de 23 = 8 filas:

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Filosofa y Ciudadana AB BA Modus Tollens (MT) AB B A

Propiedad conmutativa CC A^B B^A CD AvB BvA

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Reglas adicionales de la disyuncin Regla de importacin (Imp) A (B C) A ^BC

Dilemas (Dil) AvB AB BC C A v B CA CB C AvB AC BD CvD A v B CA DB C v D

Reglas derivadas de la implicacin Silogismo hipottico (Sil) AB BC AC Identidad (Id) A A

Consecuencias inmediatas de la definicin del coimplicador AB A A AB B A

Propiedades del coimplicador Reflexividad AA

Definiciones del conjuntor (Df. C) A^B ( A B) A^B (A v B)

Definiciones del disyuntor (Df. D) AvB A B AvB (A ^ B)

Leyes de Morgan De Morgan 1 (DM1) (A ^ B) A v B

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Filosofa y Ciudadana 7. Lgica de predicados. El silogismo.

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BLOQUE 2. CO OCIMIE TO Y REALIDAD.

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9. La lingstica. La lingstica europea comenz en Grecia. Aristteles dio el primer

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BLOQUE 3. EL SER HUMA O.

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