1

EL LI BRO DE J EREM AS

Premisas

1. Inters del curso

El argumento de este curso presenta al menos tres niveles de inters.
1) Sobre todo permite un cierto estudio del profeta J eremas. Quiz no sea el autor ms
significativo desde el punto de vista literario (la poesa de Isaas y de Oseas son
apreciadas ms) pero su estudio es de gran valor para la teologa del AT, dado que
confluyen todas las principales tradiciones religiosas del pueblo de Dios, y fue
redactado en una poca -en torno al exilio- decisiva para la comprensin sinttica de
la historia de Israel.
2) Centrndonos en una unidad ms bien breve (2 captulos), aunque densa de
contenido, es posible hacer un acertado ejercicio de mtodo. No todas las percopas
sern afrontadas con la misma precisin y exhaustividad, pero se darn ejemplos
suficientes para ilustrar las operaciones metodolgicas ms comnmente usadas para
hacer exgesis.
3) La muestra utilizada (cap. 30-31) es de gran inters teolgico. En esta seccin del
libro de J eremas encontramos una serie de unidades textuales ms bien breves,
recogidas en torno a una temtica coherente, la del anuncio de salvacin, palabra de
confortacin, de bendicin etc., resumida en la expresin -:: ::
(30,3), traducida como cambiar la suerte de Israel y de J ud.
Las percopas recogidas en 30-31 son, sin embargo, dispares:
a) en cuanto a la proveniencia, los exgetas mantienen con un cierto fundamento que
son unidades textuales de pocas distintas, no todas atribuibles a J eremas, y que en
todo caso han sufrido retoques y aadidos por obra de sucesivas redacciones;
b) en cuanto a imgenes y motivos: se habla de sanacin y de retorno, de reconstruccin
de la ciudad, de nueva alianza, del rey futuro, etc. Este fenmeno de unidad temtica
y diversidad estilstica e histrica, nos autoriza a ver en J er 30-31 un ncleo textual
no cerrado en s mismo, sino abierto, porque resuenan alusiones, citaciones,
referencias a otros textos bblicos. En otras palabras, es posible que J er 30-31 haga de
clave de lectura para los textos de consolacin y de esperanza no slo del resto del
libro de J eremas0F
1
, sino del texto de la Escritura, en particular del Deutero-Isaas,
Trito-Isaas, Ezequiel, Oseas y Dt (cap. 29-30).
Todo esto representa una significativa prospectiva teolgica: en un curso de
exgesis no es posible (y quiz no est consentido por los intentos formativos del PIB)
desarrollar este enorme filn temtico. Pero es posible indicar algunas pistas, es posible
abrir un camino a proseguir en el trabajo personal futuro, un trabajo que completar y
profundizar. Nos encontramos de frente a un punto de condensacin donde se realiza el
pasaje del AT al NT, pasaje que para la misma Escritura es el inveramento de toda la
Palabra de Dios1F
2
.

1
Cfr bibliografa general, y en particular: S. BHMER 1976,21-46; T. ODASHIMA 1989; N. KILPP
1990.
2
Es importante la relacin entre J eremas y J ess (cfr. Mt 16,14: Ellos respondieron: Algunos dicen que
eres J uan el Bautista, otros Elas, otros J eremas o uno de los profetas) sobre todo si se tienen presentes
2


2. Subsidios, instrumentos de trabajo
VASE LAS PGINAS ORIGINALES DE LA DISPENSA.

INTRODUCCIN

En esta introduccin trataremos de 4 temas generales:
1. Encuadramiento de los captulos 30-31 en el libro de J eremas.
2. El ttulo del libro de la consolacin: 30,1-3.
3. Historia literaria del libro de la consolacin (J er 30-31).
4. Organizacin retrica de J er 30-31 en su forma final.

1. Encuadramiento de los captulos 30-31 en el libro de Jeremas
Se trata de hacer un recorrido de orientacin para comprender en qu contexto estn
situados los captulos 30-31 y qu sentido tiene su colocacin.
1.1 Las 3 grandes secciones del libro de J eremas
Hay una sustancial convergencia entre los exgetas en dividir el libro de J eremas en
3 grandes bloques
3
:
I. 1-25
II. 26-45
III. 46-51 (52)
4


Esta subdivisin del libro puede ser justificada por los siguientes motivos:
a) El texto de los LXX, diversamente al TM, coloca la seccin III en el interior del
captulo 25, captulo que anuncia el juicio a todas las naciones. Segn diversos
autores, sta sera la sistematizacin ms originaria
5
; una seccin consagrada a los
orculos contra las naciones, colocada en el centro del libro, es en efecto atestiguada
tambin en Isaas, Sofonas y Ezequiel
6
. La oposicin entre TM y tradicin griega
confirma la relativa autonoma de la seccin que comprende los orculos contra las
naciones, y tambin una fuerte cesura coincidente con el cap. 26 del TM
(correspondiente al cap. 33 de los LXX).
b) Se puede hablar de sustancial homogeneidad literaria (de contenidos y formal) para
cada una de las tres secciones:
I. (1-25): la primera seccin est compuesta prevalentemente por orculos (poticos)
contra Israel. Las narraciones, raras, sirven para describir gestos simblicos, como

el comn discurso respecto a la destruccin del templo de J erusaln y el fin de la ciudad, y la pasin que
caracteriza sus respectivos ministerios.
3
La unanimidad, en este gnero de problemas, es utpica; Ch. R. SEITZ propone las siguientes secciones:
1-20; 21-36; 37-45; 46-52, con motivaciones de contenido. Por su parte, A. ROF distingue 6 unidades: I
(1-24); II (25-36); esta unidad contiene la III (30-33); IV (37-45); V (46-51); VI (52).
4
El cap. 52 es entendido comnmente como un apndice.
5
Cfr. A. WEISER, Das Buch J eremia, ATD 20-21, Gttingen, 1982, 419.
6
En estos libros profticos, la seccin dedicada a los orculos contra las naciones hace de transicin entre
el mensaje de condena (primera parte del libro) y el de salvacin (ltima parte).
3

cumplimiento del discurso proftico y ocasin del mismo (cfr. la adquisicin de la
cintura, en el cap. 13).
II. (26-45): la segunda seccin se basa fundamentalmente en narraciones
(obviamente, en prosa), que narran la pasin de J eremas, es decir, su decisivo
enfrentamiento con las autoridades de Israel hasta su exilio en Egipto. En esta
seccin estn situados los cap. 30-31, que contienen orculos poticos dirigidos a
Israel.
III. (46-51): la seccin comprende los orculos (prcticamente slo en poesa) contra
las naciones, claramente distinta del resto en cuanto a gnero y contenido.
c) Como complemento a lo anterior, se puede recordar una opinin de crtica literaria
que ha tenido gran xito hasta los ltimos decenios: fue DUHM en su clebre
comentario, el que traz las lneas fundamentales de la teora, apoyada despus por
MOWINCKEL y sistematizada finalmente por RUDOLPH. Los textos de J eremas
son subdivididos en 3 grupos (Mowinckel en 1946 los llamaba fuentes, mientras
Rudolph prefiere definirlos como ciclos de tradiciones):

A. Orculos originales del profeta, la mayor parte en poesa o en prosa autobiogrfica.
B. La biografa de J eremas, en prosa; un tiempo atribuida al escriba secretario Baruc.
C. Retoques secundarios por obra de varios autores en general identificados con el
Deuteronomista.

Es imposible resumir la discusin crtica que ha refinado la teora y aportado ms
matizadas subdivisiones para cada grupo. Es significativo que sobre esta base se ha
elaborado contemporneamente una historia de la formacin del texto, unida al
problema de la autenticidad. Y se ha tratado de comprender la organizacin del
conjunto de textos de J eremas. En concreto, de modo sumario, tenemos:
A. corresponde a los captulos 1-25 (el famoso rtulo del cap. 36).
B. corresponde a los captulos 26-45 (aparte, 30-31).
C. no corresponde a ninguna seccin especfica, sino que se extiende por todo el
cuerpo literario de J eremas.
Va considerada aparte la seccin 46-51 (orculos contra las naciones), de cuya
autenticidad se duda y discute; queda, en fin, el cap. 52 que es claramente un aadido
tardo. En conclusin, tambin desde el punto de vista de una primera y sumaria crtica
literaria, es aceptable la divisin en 3 secciones antes propuesta.
1.2 Subdivisin interna de las 3 secciones principales
El intento de este pargrafo es doble:
1.- es til recorrer el libro de J eremas contemplando los ncleos y masas principales.
Esto permite familiarizarse con el libro, facilita la memoria, consiente vinculaciones
siempre pertinentes; y sobre este fondo aparecer claramente la curiosa y problemtica
colocacin de los capp. 30-31. Comenzaremos por la III seccin, porque es
perfectamente homognea en su contenido; seguidamente trataremos de la I, para
alcanzar la II seccin que, conteniendo los capp. 30-31, nos interesa ms.
2.- de vez en cuando indicaremos tambin textos de J eremas que son considerados
indispensables para la comprensin de este profeta. Sugerimos as una orientacin de
lectura y estudio que puede resultar interesante para los que tengan cursos sobre
J eremas.


4

1.2.1 La seccin III: orculos contra las naciones (cap. 46-51)

Es un bloque unitario, cuyo contenido homogneo es sugerido por el ttulo de 46,1:
palabra del Seor que fue dirigida al profeta J eremas sobre las naciones. Esta seccin
se relaciona, por una parte, con el cap. 1 (v. 5: te he constituido profeta de las
naciones; v. 10: te doy autoridad sobre las naciones y sobre los reinos); y por otra,
remite de modo directo al cap. 25, enteramente dedicado al juicio contra J ud y contra
todas las gentes (cfr. v. 15: toma de mi mano esta copa de mi ira y hazla beber a todas
las naciones a las que te envo). Ntese pues la relacin explcita entre esta III seccin
y el inicio (cap. 1) y el final (cap. 25) de la I seccin.

Los LXX, adems de colocar la seccin en el interior del cap. 25, presenta una
distribucin interna distinta de los orculos
7
. El TM es ms orgnico, muestra una
explcita intencionalidad en la composicin. El siguiente esquema ilustra la diversa
organizacin del contenido
8
:

TM (25,15-26) TM (46-51) LXX (25,14-31,44)

J ud (v. 18)
Elam (25,14-20)
EGIPTO (v. 19) EGIPTO (46) EGIPTO (26)
Filisteos (v. 20) Filisteos (47) BABILONIA (27-28)
Filisteos (29)

Edom (v. 21) Moab (48) Edom (30,1-16)
Moab (v. 21) Ammn (49,1-6) Ammn (30,17-22)
Ammn (v. 21) Edom (49,7-22) Arabes (30,23-28)

Tiro-Sidn (v. 22) Siria (49,23-27) Siria (30,29-33)
Dedan-Temaz-Buz (v. 23) Moab (31)
Arabes (v. 24) Arabes (49,28-33)
Elam (v. 25) Elam (49,34-39)
BABILONIA (v. 26) BABILONIA (50-51)


Damos preferencia al TM porque el orden de presentacin de las naciones en la seccin
III (capp. 46-51) corresponde al anunciado en 25,15-26. Es significativo que ste inicie
la seccin con el orculo contra Egipto (cap. 46), datado en el 4 ao del reinado de
Ioiaqim, es decir, despus de la batalla de Carchemish, en el 605: el faran Nekao, que
acuda en socorro del imperio asirio, fue derrotado por Nabucodonosor, rey de
Babilonia. Todo esto aparece en polmica contra los engaosos entusiasmos filoegipcios
(bajo el rey Sedecas: 37,5ss) y en particular contra la voluntad de los ltimos
insurrectos de escapar a Egipto (bajo la instigacin de J uan: 43,5-7): esto aparece

7
En los LXX tenemos 8 captulos (25-32; el captulo 32 habla de la copa de la ira dirigida a las naciones);
en el TM slo 7 (25+46-51): en el texto hebreo, al orculo de Baruc est dedicado un captulo aparte, el
45.
8
El esquema est tomado, casi idnticamente, de J .M. ABREGO, J eremas y el final del Reino. Lectura
sincrnica de J er. 36-45, Institucin San J ernimo, Estudios del AT 3, Valencia 1983, 188.
5

coherente con el discurso de J eremas que habla de sumisin al rey de Babilonia (y esto
vale tanto para J ud (25,1-11.18) como para las naciones (25,9; 27,2-8: yugo; 51,7).
Sin embargo, al final est el largo orculo contra Babilonia (dos captulos: 50-51): el
reino que haba sido instrumento de la clera divina (cfr 50,7.23; 51,20-23), con su jefe,
el rey Nabucodonosor elegido como ministro del juicio universal, es condenado
(25,12.36). En esta conclusin de la seccin, y en cierto sentido de todo el libro de
J eremas, se puede vislumbrar la satisfaccin del israelita por la venganza (50,28-
29.33-34; 51,11.24.34-36.49) contra los idlatras, los destructores del Templo, los
arrogantes dominadores de toda la tierra; pero se puede ver tambin la apertura al
mensaje positivo que es el fin del exilio, el empezar un tiempo sin opresin (se noten las
referencias consoladoras referidas a Israel, intercaladas en varios pasos dirigidos contra
Babilonia: 50,4-7: retorno y alianza eterna; 50,16-20: perdn; 50,33-34: reposo y
redencin; 51,19: tribu de su heredad; 51,45-50: alejados de la espada).
En este sentido, los orculos contra las naciones se vinculan temticamente con el
anuncio de consolacin presente en los capp. 30-31 (tambin ah la salvacin de Israel
est en correlacin al fin de las naciones que le oprimen: cfr. 30,8-9.11.16; etc.).

Hay quiz algo ms, como conclusin el orculo contra Babilonia, en 51,59-64.
J eremas escribe en un rollo todas las desventuras (r:: -s
9
) anunciadas contra
Babilonia y lo entrega a Seraas para que lo lea en pblico y lo tire despus en el
Efrates:
Y dirs: Yahveh, t has hablado respecto a este lugar, de destruirlo sin que haya en l
habitante, ya sea persona o animal, sino que soledad por siempre ser. Luegp, en acabando de leer t en
voz alta ese libro atas a l una piedra y lo arrojas al Efrates, y dices: As se hundir Babilonia y no se
recobrar del mal que yo mismo voy a traer sobre ella (51,62-64).
Se trata de una accin simblica
10
, con la cual se indica la desaparicin definitiva de la
ciudad de Babilonia (no resurgir). Es de notar el hecho de que el libro de la
maldicin ha de ser tirado al ro Efrates: la ciudad ser destruida, pero tambin el libro
estar para siempre ahogado en las aguas. Acaso esto sea smbolo de un sello definitivo
puesto sobre el mal (r:: -s ), acaso el gesto significa que, con la cada de Babilonia,
se declara terminada la maldicin; despus de esto est slo la escatologa, el tiempo del
bien, para Israel; pero, a travs de Israel, tambin para todas las gentes
11
. Como si la
muerte fuera engullida por la muerte. El final de la maldicin coincide con el fin de las
palabras de J eremas: 51,64: : :: .r
::
.

1.2.2 La seccin I: orculos contra el pueblo de Israel (capp. 1-25)

Esta seccin es compuesta, tanto respecto al contenido como a los gneros literarios.
No hay consenso entre los estudiosos en cuanto a la organizacin del conjunto; nosotros
proponemos una subdivisin que est confirmada en otros comentarios y obras
exegticas.
Subdividimos esta seccin en 5 unidades, variadas en extensin:

9
En el vocabulario deuteronomstico esta expresin equivale a maldicin: cfr. Dt 29,20; y sobretodo
11,26 en relacin con 30,15.
10
Volz mantiene que se trata de un rito mgico, mediante el cual entra en Babilonia a travs del Efrates
toda la maldicin pronunciada por J eremas.
11
El tema est presente en Is 13,1-14,23; 21,9 y sobretodo en Ap 14,8; 18,2-24.
12
Se podra ver aqu un ejemplo de colophon: nombre del autor con eventuales otras anotaciones
explicativas puestas al final de un libro.
6

1) cap. 1: este captulo es considerado aparte. La narracin de la vocacin, con las dos
visiones inaugurales, sintetiza los elementos fundamentales de la profeca de
J eremas, de la que constituye una especie de introduccin programtica. Texto
importantsimo, es esencial en el estudio de este profeta.
2) cap. 2-6: unidad particularmente importante, muy rica desde el punto de vista
literario y teolgico. Los principales temas de J eremas estn presentes aqu hasta
ofrecer una especie de sumario de toda la predicacin del profeta
13
. Bastante clara y
reconocida por los estudiosos la divisin en dos partes:
a) 2,1-4,4: orculos dirigidos originariamente al Norte, al antiguo Reino de Samara;
invitacin a reconocer el pecado y a retornar al Seor (quiz en relacin con la
reforma de J osas).
b) 4,5-6,30: orculos dirigidos a J erusaln y J ud (el Reino del Sur); anuncio de la
invasin del enemigo del Norte que traer la cada de la capital de J ud.
3) capp. 7-20: el inicio de esta unidad est sealada por el famoso discurso del templo
(7,1-8,3), texto inaugural del ministerio jerosolimitano, temticamente muy
significativo, sobretodo si va unido (polmicamente) con la reforma de J osas
(centralizacin del culto en J erusaln). Esta unidad literaria es variada, con material a
menudo dispar; hay orculos de amenaza, y ocasionalmente relatos, pero con una
connotacin simblica (narran gestos simblicos) y son como ocasin para un
discurso de comentario: cap. 13, el cinturn de lino, smbolo de la casa de Israel y de
la casa de J ud que deban ser para siempre unidas al Seor; cap. 18, la visita al taller
del alfarero; y cap. 19 (hasta 20,6) el episodio del jarro roto, como smbolo de la
ciudad destruida. Es en esta unidad literaria donde aparecen las llamadas
Confesiones, en las que vemos aparecer los sentimientos del profeta frente a su
ministerio y destino
14
.
4) capp. 21-24: breve coleccin, dotada de unidad temtica, dirigida contra la casa real
de J ud
15
(21,1-23,8) y contra los falsos profetas (23,8-40). Concluye en el cap. 24
con la visin de los dos cestos de higos, un texto parablico que derriba la valoracin
de mritos entre los deportados y la gente que permaneci en J erusaln al tiempo de
Sedecas.
5) cap. 25: es el anuncio del juicio sobre J ud y sobre todas las naciones. Conclusin
pesimista de toda la primera seccin; la esperanza est slo indirectamente insinuada
donde se habla del fin de Babilonia (25,12.26).

1.2.3 La seccin II: la pasin de J eremas (capp. 26-45)

Esta seccin central tiene una discreta homogeneidad literaria en cuanto que contiene
sustancialmente relatos concernientes al profeta J eremas, desde el inicio del reino de
Yoyaqim (26,1) en el ao 609, hasta los aos inmediatamente posteriores a la cada de
J erusaln (hacia el 585) con J eremas en Egipto. El opsculo de los capp. 30-31 resulta
as un elemento heterogneo.

13
En esta unidad literaria se podran elegir dos o tres percopas significativas para ilustrar el lenguaje y el
mensaje fundamental de J eremas; sugerimos 2,1-19 +3,19-4,2 (dirigido a Israel) y 4,4-18 (referido a
J erusaln).
14
Sugerimos, para una profundizacin exgetica, la primera (7,1-8,3) y la ltima percopa (20,7-18) de
este conjunto; el texto del cap. 20 es muy til para indicar el aspecto dramtico y sufriente del profeta, tan
caracterstico de J eremas.
15
El nombre del rey Sedecas hace como de inclusin para esta secuencia (21,1 y 24,8).
7

La subdivisin de esta seccin no es fcil y los autores defienden posiciones dispares.
Nuestra propuesta es slo indicativa (sugerida por Abrego) y tiene como objeto fijar
algunos puntos de referencia para la memoria y facilitar la aproximacin a los capp. 30-
31.

1) Capp. 26-35: caracterstica de esta seccin es (quiz) una cierta apertura positiva.
.- el cap. 26 debe ser considerado aparte. Narra el proceso sufrido por J eremas con
ocasin de su discurso en el Templo: tiene estrechas relaciones con el cap. 7 (sera til
exegticamente hacer una lectura sinptica de los dos textos), pero est en relacin
tambin con el cap. 1, en cuanto que J eremas, sometido a proceso, es invitado a
exponer pblicamente el origen de su misin proftica (la apologa es uno de los lugares
privilegiados de la narracin de vocacin).
.- los capp. 27-29 constituyen una cierta unidad temtica, en torno a la verdadera y
falsa profeca (prosigue en un cierto sentido cuanto haba aparecido en el cap. 26 donde
los profetas aparecen entre los acusadores).
.- los capp. 30-31, junto a 32-33, son textos de conforto y de esperanza.
.- los capp. 34-35 narran dos episodios opuestos, uno de infidelidad al pacto (por
parte de Sedecas y de los jefes) y otro de fidelidad. La seccin entera (26-35) concluye
as positivamente, con la promesa divina de asistencia a los que habitan en las tiendas
(35,18-19).

2) Capp. 36-45: esta unidad literaria parece subrayar mayormente el tema del rechazo
de la palabra proftica; cuenta ms directamente la pasin de J eremas y el fin de
J ud. Tambin el escriba Baruc es protagonista en esta seccin: al principio, como
escriba y lector (cap. 36), al final, como destinatario del orculo conclusivo (cap. 45).
.- El cap. 36 es un relato admirable: J eremas escribe un rollo, quemado por el
soberano: es la pasin sufrida por el cuerpo literario, por el cuerpo que es la misma
escritura, pasin en la cual se revela el rechazo definitivo de escuchar yla ineludibilidad
del fin (estamos bajo Yoyaqim). Pero J eremas escribe otro rollo (v. 32) seal de la
indestructibilidad de la profeca, que contina por medio de los discpulos (Baruc).
.- Los capp. 37-44 narran los ltimos sucesos del reino de J ud, desde el tiempo de
Sedecas (capp. 37-39) hasta la muerte del gobernador Godolas y la fuga a Egipto de los
rebeldes, incluido J eremas; tambin en Egipto, el profeta contina denunciando la
perversin de la idolatra (capp. 40-44).
.- El cap. 45 es un breve texto que contiene el orculo de salvacin para Baruc (el
don de la vida como botn) en una poca de juicio universal (referencia al cap.25 y a la
seccin siguiente 46-51). Contexto temtico parecido a ciertos discursos escatolgicos
del NT
16
.
1.3 J er. 30-31 en la seccin central (capp. 26-45)
J er. 30-31 es una pequea unidad literaria, que viene presentada por J eremas como
un libro (30,2); como ya hemos repetido, parece a todos los comentaristas una roca
errada, rodeada por material heterogneo, pero no faltan propuestas para justificar su
curiosa colocacin.
Eissfeldt dice que se trataba originariamente de una coleccin independiente (Duhm lo
consideraba una fuente aparte: fuente D, pero no confundir con la del Pentateuco); su

16
Como textos significativos para una aproximacin teolgica al profeta J eremas para esta seccin
sugerimos los siguientes captulos: 26; 30-31; 36; 45.
8

actual colocacin en medio de la parte narrativa sera debida probablemente al relato de
J er. 32, que tiene una tonalidad positiva: el profeta -por orden divina- rescata un terreno
recibido en herencia de un to y tal gesto es interpretado -a la luz de la revelacin
proftica- como una prueba de esperanza para el futuro (v. 15), a pesar de la necesaria
sumisin al rey de Babilonia (vv. 4-5.24-25). Los capp. 30-31 habran sido insertados
como introduccin anunciadora de la futura salvacin.
Para Nicholson, por contra, los capp. 30-33 -que habran nacido y crecido como una
coleccin diferente que comprenda las tradiciones de consolacin- han sido colocados
en este lugar por el motivo de la nota de esperanza que se encuentra al final del cap. 29.
Constituiran as un desarrollo temtico de la carta enviada a los exiliados.
La diversidad de opiniones respecto a la organizacin literaria de 26-45, as como las
diversas razones adoptadas para explicar la colocacin de 30-31 (y tambin de 32-33) en
la seccin narrativa grande, muestra que nos encontramos ante un difcil problema.
Quiz no disponemos de un mtodo a punto (universalmente aceptado y rigurosamente
aplicado) para el examen de conjuntos literarios complejos: la exgesis cientfica
moderna se ha consagrado de hecho casi exclusivamente al estudio de las unidades
pequeas. Queda la necesidad de dar al contexto toda la importancia que merece, ya sea
para respetar el significativo trabajo de composicin operado por los redactores, ya para
interpretar correctamente el texto cannico, es decir, el texto que viene propuesto a
nuestra actual lectura. Lo que nosotros proponemos es una pista de lectura posible,
ofrecida a la verificacin y a la crtica. Nos parece importante haber individuado una
cuestin y haber sugerido alguna pista interpretativa. En todo caso, ser til haber
recorrido los temas ms significativos de los captulos que preparan y siguen a nuestra
unidad literaria.

1.3.1 Colocacin histrica de los capp. 30-31
Atribuir un significado a la ambientacin histrica de los textos parece especialmente
pertinente para esta seccin del libro de J eremas (capp. 26-45), porque, a diferencia de
las otras, esta seccin est constituida sustancialmente de relatos, para los que es
significativo el momento y la andadura temporal: en efecto, muchos estn
explcitamente datados, y todos -menos 30-31- pueden a veces indirectamente pero
siempre con seguridad, recibir una precisa colocacin cronolgica.

Estructura concntrica
La primera sorpresa es constatar que en la primera subseccin (capp. 26-35) tales
relatos no estn dispuestos segn el esquema -para nosotros lgico- de la sucesin
temporal lineal; si se mira a la poca que es objeto de narracin, encontramos una
estructura concntrica:

26: al tiempo de Yoyaqim
27: al tiempo de Sedecas
28: al tiempo de Sedecas
29: al tiempo de Sedecas
30-31: sin datacin
32: al tiempo de Sedecas
33: al tiempo de Sedecas
34: al tiempo de Sedecas
35: al tiempo de Yoyaqim
9


Los captulos extremos (26 y 35), adems de estar datados en tiempos de Yoyaqim,
tienen en comn el hecho de estar ambientados en el Templo de J erusaln (cfr.
26,2.7.9.10; y 35,2.4). Los dems captulos, en torno a 30-31, son claramente relatos de
la poca del rey Sedecas.

El cap. 33 es el nico que no hace mencin de Sedecas; sin embargo se dice (v. 1) que la palabra del
Seor fue dirigida a J eremas por segunda vez, entonces posteriormente a la del cap. 32, situada en
tiempos de Sedecas; adems es precisado que el profeta estaba todava confinado en la prisin, y esto,
como resulta de 37,21, ocurri por orden del rey Sedecas.
Se debe, pues, corregir el TM en 27,1, donde seala: al inicio del reino de Yoyaqim, hijo de J osas, rey
de J ud. Aun estando confirmado por la Vulgata y el Targum, el TM tiene la nota errada, debida
probablemente a un escriba que distradamente repiti lo que se encuentra al inicio del captulo
precedente (26,1). En los LXX (cap. 34) la frase entera correspondiente al v. 1 del cap. 27 del TM est
ausente; se debe suponer que tenemos enfrente un aadido (errado) relativamente reciente. Las
traducciones modernas, siguiendo a los comentaristas y apoyndose en la versin siraca, sustituyen el
nombre Yoyaqim por el de Sedecas; de hecho, el relato menciona repetidamente Sedecas (v. 3 y 12) y
hace referencia (v. 16) a la primera deportacin, la del 597 a.C., ocurrida con el rey Yeconas, hijo de
Yoyaqim (v. 20). Esto sera confirmado por la indicacin temporal del siguiente captulo (28,1) que dice:
aquel mismo ao, al inicio del reino de Sedecas, rey de J ud.

Una estructura concntrica tal es, en cierto sentido, confirmada por una organizacin
literaria similar de la subseccin siguiente (capp. 36-45); otra vez la poca del rey
Yoyaqim hace de vrtice:

36: al tiempo de Yoyaqim
37-39: al tiempo de Sedecas
40-44: despus de la cada de J erusaln
45: al tiempo de Yoyaqim

Diversidad de das, diversidad de palabra

El mensaje de J eremas en los captulos narrativos que nos interesan (26-35), aunque
presentados con un valor negativo constante, no es idntico siempre; al contrario, vara
sustancialmente cuando es situado en los das de Yoyaqim o en los de Sedecas.

En el tiempo de Yoyaqim, el profeta concibe su mensaje como una invitacin a la
conversin, articulado en una promesa (en caso de obediencia) y en una amenaza (en
caso de desobediencia). Esto est claramente expresado en el captulo 26, en el discurso
inaugural que determinar la accin procesal contra J eremas:

26,2-3 (alternativa positiva):
Habla a todas las ciudades de J ud, que vienen a adorar en la casa de Yahveh, todas las palabras que yo
te he mandado hablarles, sin omitir ninguna. Puede que oigan y se torne cada cual de su mal camino (::
r:: :s) y yo me arrepentira del mal (r ) que estoy pensando hacerles por la maldad de sus obras

26,4-6 (alternativa negativa):
Si no me os ( r::- s::s )yo har con esta casa como con Sil, y esta ciudad entregar a la
maldicin de todas las gentes de la tierra.

El mismo mensaje es confirmado en la parte central del cap. 35 (datado tambin al
tiempo de Yoyaqim. Las partes extremas de este captulo tienen por protagonistas a los
10

rekabitas: ellos confirman su obediencia a las normas alimentarias y al estilo de vida
prescrito por su antepasado Yonadab (v. 1-11); por eso, el Seor les hace una promesa
de descendencia perpetua (vv. 18-19). En contraste, refirindose a los hombres de J ud
y a los habitantes de J erusaln (vv. 12-17), el profeta J eremas dice en nombre de
YHWH:
35,13-15 (invitacin a cambiar de vida, con promesa)
35,15b-17 (prospectiva amenazante)

Podemos ahora decir, en primer lugar, que la palabra de J eremas en los das de
Yoyaqim tiene como intento fundamental el de llevar al reino de J ud al
arrepentimiento. La amenaza, presentada a veces como fatal e inminente, sirve para
hacer tomar en serio el aviso proftico; incluso si, como en el caso de J ons, la palabra
de Dios asume la forma de ultimatum (dentro de 40 das Nnive ser destruida: Gn
3,4), est siempre condicionada y casi subordinada a la reaccin humana. Esto viene de
hecho explicitado, de modo programtico, en el cap. 18 de J eremas, donde se interpreta
el gesto proftico del alfarero, que repara el vaso cuando se rompe:
De pronto hablo contra una nacin o reino, de arrancar, derrocar y perder; pero se vuelve atrs de su mal
aquella gente contra la que habl, y yo tambin desisto del mal que pensaba hacerle (18,7-8)
Ahora, pues, di a la gente de J ud y a los habitantes de J erusaln: As dice Yahveh: mirad que estoy
ideando contra vosotros cosa mala y pensando algo contra vosotros. Ea, pues, volveos cada cual de su mal
camino y mejorad vuestra conducta y acciones (18,11).

En segundo lugar, la necesidad de cambio de vida permanece como una dimensin
estructural del mensaje proftico de J eremas, constituye un componente no transitorio
(no simplemente ligado a los das de un determinado rey). Por eso, la llamada a la
conversin se encuentra como inclusin en los captulos 26 y 35, en vez de estar puesta
slo al inicio, segn una simple lnea cronolgica. Por eso, la necesidad de la obediencia
a Dios retorna como indispensable va de salvacin, tambin en tiempos de Sedecas
(34,8-22). Por eso, la invitacin a retornar al Seor est colocada en el corazn mismo
del mensaje de consolacin (31,18.21).

En los das de Sedecas, la instancia tica parece retroceder por el hecho de que el
profeta no presenta ya la necesidad de la obediencia a los mandamientos como camino
de vida. Presenta una alternativa diversa, formulada en trminos polticos, que exige
esencialmente la sumisin al rey de Babilonia. Esto es dicho desde el principio (27,1),
de modo programtico, al rey Sedecas:
27,12-13:
Someted vuestras cervices al yugo del rey de Babilonia, servidle (:r) a l y a su pueblo, y quedaris
con vida. A qu morir t y tu pueblo por la espada, el hambre y la peste, como ha amenazado Yahveh a
aquella nacin que no sirva (:r) al rey de Babilonia?

Esta cuestin no es algo aislado: est referido a diversos destinatarios: a los pueblos
limtrofes (27,2-11); a los sacerdotes (27,17); a los deportados (29,4-7); al pueblo de
J ud (38,2-3); de nuevo a Sedecas (38, 17-23); a quien permaneci en el pas despus
de la cada de J erusaln (42,10-18).

Tal mensaje no es para nada reducible a una arbitraria opcin de naturaleza poltica
17
;
habla ms bien de la necesidad de cumplir el gesto simblico de la rendicin, impone

17
Esta es en sustancia la opinin de F. GONALVES, Isae, J rmie et la politique internationale de
J uda, Bib 76 (1995) 282-298, el cual contrapone -a nuestro parecer de modo impertinente- el optimismo
11

como deber religioso renunciar a la independencia poltica y aceptar deliberadamente el
fin de J erusaln como paradjica condicin para mantenerse con vida.

El profeta no amenaza, sino que simplemente predice que la ciudad ser destruida, que
el rey ser entregado a los caldeos (28,14; 32,3-5.24-25; 34,2-5; 37,9-10.17). El evento
catastrfico es claramente atribuido por J eremas a la culpa del pueblo y de sus jefes
(32,28-35; 33,5.13-22; 36,29-31; 37,2; 40,2-3; 44,2-6.20-23). Consecuentemente,
aceptar la sumisin a Babilonia significa reconocer la propia culpa y aceptar las
consecuencias.

El tiempo de Sedecas es entonces aquel en el que el pueblo del Seor es llamado a
cumplir voluntariamente un gesto de desposesin, es llamado a renunciar a la visibilidad
de la promesa, a la posesin estable de la tierra de Canan, a la independencia poltica
(visibilizada en el trono de los hijos de David), a la presencia cierta de Dios en medio de
Israel (en el Templo de J erusaln).

Y es en este momento histrico, cuando Israel est perdiendo su identidad visible,
precisamente cuando viene proclamado el mensaje de consolacin. Es en el tiempo de
Sedecas cuando, segn la estructura del libro, es escrito el texto que anuncia el
restablecimiento de los destinos del pueblo de Israel y de J ud, con el retorno a la
posesin hereditaria de la tierra de los padres (30,2-3). Cuando todo est acabado -
escribe P. Beauchamp- es entonces cuando todo comienza
18
.

1.3.2 Insercin temtica: la verdadera y la falsa profeca

Presentamos ahora otro modo de comprender las razones de la insercin de los capp. 30-
31 en la seccin narrativa (26-35). Punto de partida de nuestras consideraciones es ahora
el cap. 1 de J eremas, que no constituye tanto un episodio, aunque fundante, de la
biografa proftica, cuanto que representa ms bien una comprensin sinttica de la
actividad de J eremas.

La misin de J eremas es la de hablar (v. 7: dirs todo aquello que yo te mande); el
contenido de la palabra proftica est indicado en el v. 10, cuando el Seor concede a
J eremas la labor de arrancar y demoler, perder y derrocar, edificar y plantar. Es ste
un motivo literario que aparece ms veces, con algunas variantes, en el libro de
J eremas. Mediante este lenguaje es propuesto un mensaje bipolar, con dos elementos
opuestos: demoler, que es el contrario de construir, y arrancar que es el contrario de
plantar. El elemento negativo (destructivo) aparece prevalente ya que est representado
por un nmero mayor de verbos (4), respecto al elemento positivo, representado por slo
2 verbos. Notamos una oposicin semntica directa entre los primeros 2 verbos

utpico de Isaas (que propona no armarse, no hacer pactos con ninguna potencia poltica, sino recurrir a
la confianza slo en YHWH) al prudente realismo de J eremas (que, para salvar lo salvable, peda contra
el partido filo-egipcio, la sumisin y colaboracin con Babilonia). En los escritos profticos -sta es
nuestra posicin- no viene ciertamente narrada de forma anecdtica una discutible simpata por un partido
o por otro, sino que viene sugerido el sentido de gestos concretos y de precisos momentos histricos. Por
eso, lo que en tiempo de Isaas significaba traicin de la fe (pactar con Asiria), puede en tiempos de
J eremas, llegar a ser smbolo de obediencia a la voluntad divina (someterse al rey de Babilonia).
18
P. BEAUCHAMP, Propositions sur lAlliance de lAncien Testament comme estructure centrale,RSR
58 (1970) 193.
12

(arrancar y demoler -:: :-::) y los ltimos dos (edificar y plantar r::: -:::)
19
.
Cul es entonces la relacin entre estas dos misiones de J eremas, aparentemente
contradictorias? Pues bien, primero viene la palabra de destruccin, y despus la que
promete la reedificacin.

1.3.2.1 La palabra de destruccin

Un mensaje de juicio y de condena no es ciertamente peculiar slo en J eremas: es
ms bien la tonalidad constante de la palabra proftica (cfr. 28,8), desde Samuel a J uan
Bautista. Lo que caracteriza la profeca de J eremas no es tanto la amenaza de un castigo
gravsimo, cuanto el anuncio del fin. Veamos algunos indicios en textos que tienen una
posicin significativa en la estructura del libro.

El concepto de fin es evocado en el ttulo mismo de la coleccin proftica, que habla
del exilio: Fue dirigida a l la palabra del Seor hasta cumplirse el ao undcimo de
Sedecas o sea, hasta la deportacin de J erusaln (1,3). Adems, en el mismo cap. 1,
la segunda visin (vv. 13-17) tiene por tema el juicio sobre J erusaln y sobre todas las
ciudades de J ud. Todo eso se realiza narrativamente en el cap. 52: el libro aparece as
como encuadrado por el tema del fin de J erusaln.

Un aspecto dramtico de este mensaje, que explicita la dificultad en la recepcin, es
que el fin de J erusaln coincide con la destruccin del Templo de J erusaln. Est
evidentemente asociada a la destruccin de la ciudad y explicita su final como sede
religiosa, como lugar sagrado y centro privilegiado de la relacin entre el Seor y su
pueblo. La referencia explcita a la destruccin del Templo como tema de la
predicacin de J eremas est hecha en dos captulos que ocupan una posicin estratgica
en el interior del libro: en el cap. 7, que inicia la unidad que va hasta el cap. 20, en la
que son recogidos los orculos contra J ud; y en el cap. 26, al inicio de la gran seccin
narrativa (la segunda seccin). El destino del Templo de J erusaln es comparado con el
del santuario de Sil (7,12.14; 26,6.9); en la interpretacin de J eremas esto significa un
acto de rechazo definitivo de la casa de J ud:
Dice el Seor a la gente de J ud: os echar de mi presencia como ech a vuestros hermanos, a toda la
descendencia de Efram (7,15)
20


La destruccin de la ciudad capital no es un acontecimiento aislado, significativo
solamente para el pueblo de Israel. El fin de J erusaln es ms bien signo de un
acontecimiento csmico, que afecta a la entera historia del mundo
21
. En el cap. 1, de
hecho, cuando se habla de destruir y abatir (v. 10) el destinatario de tal accin no es
J erusaln, sino ms bien los pueblos y reinos; se trata entonces de un juicio universal
que recae sobre toda nacin (45,4 dice toda la tierra). Esto est profticamente
anunciado en el cap. 25 (al final de la primera gran seccin), en el cap. 45 (al final de la
segunda gran seccin) y es el objeto explcito de los orculos de la tercera gran seccin
(capp. 46-51).

19
Entre estos dos grupos de verbos hay tambin un parentesco sonoro (paronomasia) que subraya su
relacin.
20
Siempre en el cap.7 la destruccin del Templo est unida con el fin de la intercesin: tambin esto es un
signo de fin (cfr. Am 7,1-17).
21
Tambin en los discursos escatolgicos de J ess, como Lc 21 y paralelos, la destruccin del Templo,
el fin de J erusaln y el desastre csmico (cada de los astros, smbolos de las potencias dominantes) estn
estrechamente asociados, siendo conjuntamente la figura del fin.
13


Esta temtica de la destruccin, del juicio ltimo y del castigo definitivo, tiene un
emblema que es la cada de Babilonia, su eterna ruina (cfr. 50,13.39-40; 51,26.37-
38.43.54.62-64).

Ahora bien, esta palabra de destruccin definitiva -que califica, en modo si no
exclusivo s al menos caracterstico, la profeca de J eremas- constituye una dificultad,
es ms, una intrnseca contradiccin de la profeca misma. Es que de Dios se dice que
intenta rechazar a los que ha elegido (6,30: como conclusin de la primera importante
unidad literaria compuesta por los capp. 2-6) y destruir lo que l plant (45,4: como
conclusin de la segunda seccin, capp. 26-45). Se evidencia entonces un contraste, una
oposicin entre 2 palabras, ambas atribuidas a YHWH, Dios de Israel: la primera habla
de eterna fidelidad, la segunda de fin.

La primera palabra es conservada y venerada en las tradiciones religiosas del Norte,
que recuerdan la alianza de YHWH con los padres, cuyo signo fue el Exodo y cuyo don,
en posesin hereditaria, la tierra de Canan. En el Sur, en J ud y J erusaln, estn las
tradiciones religiosas ligadas al juramento divino hecho a la familia real de David; y, en
conexin con David, la eleccin de Sin como residencia perpetua del Seor (cfr. 2Sam
7). De dnde viene entonces la segunda palabra, la que J eremas pronuncia en nombre
de Dios, en la que se anuncia un futuro antittico a la palabra de la promesa?

La tensin entre estas dos palabras emerge en los escritos de J eremas como reaccin y
resistencia personal del profeta a su misin: en las Confesiones, adems del lamento
por el propio sufrimiento, aparece indirectamente la dificultad de anunciar tal palabra de
Dios. Pero sobretodo -y es ste el punto hacia el cual converge toda nuestra
argumentacin- vemos que aflora el gran debate que concierne a la verdad o falsedad de
la palabra proftica
22
, es decir, la interpretacin veraz o perversa de la historia. Este
tema, de gran relevancia en la literatura bblica, atraviesa todo el libro de J eremas, y
caracteriza de modo especial la primera parte de la seccin narrativa (capp. 26-35), en la
cual estn colocados los capp. 30-31.

Mostraremos cmo la verdad de la profeca se juega en el no retroceder frente al fin
(es decir, frente a la muerte misma), sino en el asumirla como mensaje esencial de la
revelacin de Dios. Para quien no rechaza el anuncio del fin (cuyo smbolo es la cada
de J erusaln y rendirse a Nabucodonosor) se abre paradjicamente una prospectiva de
esperanza (la vida salvada, el retorno, una nueva y eterna alianza). La novedad positiva
que viene anunciada (la resurreccin) es directamente proporcional a la radicalidad del
anuncio negativo (la muerte).

Situemos las palabras de J eremas en el contexto histrico de la poca. Para nosotros,
es evidente que J eremas es un verdadero profeta, pero esta obviedad nos impide
comprender de un modo ms profundo el sentido de su profeca. En el 7 siglo a.C. no
era para nada claro que J eremas tuviera razn, que sus palabras fuesen inspiradas,
que l estuviera autorizado a decir lo que deca. No se trataba de un debate terico, de

22
El tema del discernimiento entre verdadero y falso profeta es central para la profeca. La credibilidad
(es decir, la fiabilidad) y la disposicin de fe son correlativas. A un profeta se debe creer, es necesario
reconocer en l la verdad, y en este acto se juega la obediencia a Dios, que habla por medio de los
profetas.
14

tipo doctrinal, entre J eremas y los otros representantes de las instituciones religiosas del
pueblo hebreo, es decir, los sacerdotes y los otros profetas de la poca; era, ms bien,
una cuestin de autoridad, de investidura de poder, de palabra dicha o no en nombre
de Dios como supremo soberano. Se debe analizar la llamada proftica, y la misin
divina que en ella se manifiesta y se impone; la vocacin es, de hecho, la fundacin del
autntico profetismo. J eremas se presenta, desde el cap. 1, como un hombre que, sin
haberlo querido, es investido por el Seor de autoridad proftica (cfr. en particular el v.
10); los otros profetas de su tiempo son, al contrario, charlatanes que en absoluto han
sido enviados por YHWH y van contando sus propios sueos (cfr. 23,25-32). Pero
cmo saber que un hombre ha sido llamado y enviado por Dios? Todos los profetas,
verdaderos y falsos, pretenden hablar en nombre de Dios, todos hablan de visiones, de la
voz de Dios, de mandatos de parte del Seor.

Esta problemtica es central sobretodo para la tradicin deuteronomista. Entre los
diversos criterios de discernimiento entre verdadero y falso profeta
23
, el Deuteronomio
prefiere el del cumplimiento de la palabra proftica. Vase en particular Dt 18,21-22,
donde a la pregunta cmo reconoceremos la palabra que el Seor nos ha dicho, se
responde: Cuando el profeta hable en nombre del Seor y la cosa no suceda y no se
realice, esa palabra no la ha dicho el Seor (cfr. J er 28,9). En la historiografa
deuteronomstica, en consecuencia, los sucesos histricos son vistos como el
cumplimiento de la palabra proftica. En otras palabras, son los hechos los que muestran
la verdad de una palabra pronunciada en el nombre de YHWH; la palabra anticipadora
del evento demuestra que el Seor dirige la historia.

A esta misma tradicin se debe, segn muchos estudiosos, una cierta redaccin del
libro de J eremas, y particularmente los elementos narrativos que vinculan la prosa
proftica con la vida del profeta y la historia del pueblo de Israel. Veamos entonces
cmo se presenta el relato en cuyo interior est situado el texto de J er. 30-31. El
problema del verdadero/falso profeta emerge como uno de los motivos centrales, y esta
temtica puede constituir propiamente una cierta explicacin por la especial colocacin
de los orculos de consolacin en el corazn del libro.

El captulo 26, que inicia la parte propiamente narrativa del libro, narra el proceso
sufrido por el profeta a causa de su amenazante discurso sobre la destruccin del templo
y de la ciudad (v. 6; cfr. 7,1ss)
24
. La acusacin contra J eremas es mantenida por los
sacerdotes y profetas (vv. 7ss) -los custodios de las sagradas tradiciones en J erusaln-
que lo defieren ante las autoridades judaizantes, los prncipes de J ud (v. 10). La
acusacin pide la pena capital contra el que ha osado profetizar (blasfemando?
25
) contra
el Templo y contra la ciudad de J erusaln. J eremas se defiende afirmando haber sido
enviado por Dios (v. 12) precisamente para anunciar este mensaje
26
. En un primer
momento, el juicio parece concluir favorable a J eremas: No debe haber sentencia de
muerte para este hombre (v. 16). Pero la intervencin de algunos ancianos del pas

23
Para una breve sntesis de la problemtica, cfr. P. BOVATI, Alla ricerca del profeta, RCI 67 (1986)
179-188
24
Cfr. la analoga con la acusacin y el proceso sufridos por J ess (Mt. 26,59-61) y por Esteban (Hch.
6,12-14).
25
Cfr. Lv. 24,16; 1Re 21,13
26
Es evidente la relacin con el relato de vocacin (el mismo verbo enviar se encuentra en 1,7).
15

hace continuar la dinmica procesal (vv. 17ss)
27
. stos recuerdan el precedente de
Miqueas de Moreshet, por cuya predicacin (con la amenaza de la destruccin de Sin)
se convirti el rey Ezequas (vv. 18-19), reconocindolo entonces como verdadero
profeta; inmediatamente despus viene evocado otro caso, el de Uras de Qiriat Yearim
(vv. 20-23), que profetiz bajo el rey Yoyaqim, el mismo rey que gobernaba en J ud en
el momento del proceso de J eremas (26,1); de este profeta se dice que profetiz en los
mismos trminos que J eremas (: :: :::): Uras tuvo que refugiarse en Egipto,
pero el rey Yoyaqim lo mand a buscar y lo hizo matar de forma infamante (echando el
cadver en la fosa comn), juzgndolo entonces como falso profeta. Quin tiene razn?
Cmo juzgar a J eremas?
28


El proceso a J eremas concluye de modo brusco: gracias a la intervencin de Ajicam,
el profeta puede escapar a la amenaza pblica que pesaba sobre l (v. 24). Este salvarse
de la muerte parece constituir, en la narracin, el cumplimiento de la promesa hecha al
profeta en el momento de su vocacin (1,8.19), signo de su haber sido enviado por Dios
verdaderamente. Quien no huye de la muerte (cfr. 26,14) salvar la vida; parece la
revelacin que se cumple en la persona del profeta, y que anticipa el destino de todo el
pueblo.

El captulo 27 comienza narrando el episodio de la accin simblica cumplida por el
profeta J eremas que, por orden de Dios, se pone en el cuello coyundas y yugo para
significar la sumisin al (yugo de) rey de Babilonia (v. 2). El gesto simblico va unido a
un mensaje proftico referido a 3 categoras de personas:
1) al rey de Edom, de Moab, de Ammn, de Tiro y Sidn (vv. 3-11) (naciones)
2) al rey de J ud, Sedecas (vv. 12-15)
3) a los sacerdotes y al pueblo (vv. 16-22).

En cada uno de los 3 mensajes retorna, como un Leitmotiv, la oposicin a los falsos
profetas que anuncian un mensaje diverso del de J eremas, un mensaje consolador
engaoso:
1) vv. 9-10: No hagis caso (r::-:s) a vuestros profetas, a vuestros adivinos ni a
vuestros soadores, ni a vuestros magos, ni a vuestros hechiceros, que os dicen: no
serviris al rey de Babilonia, porque cosa falsa os profetizan (::: :s:: : : :).
2) vv. 14-15: Y no hagis caso (r::-:s) a las palabras de los profetas que os dicen:
no estis sujetos al rey de Babilonia. Porque ellos os predican mentira (::: :s:: :
: :). Yo no les he mandado, dice el Seor, y ellos predican mentiras en mi nombre
(:: ::: :s:: :).
3) vv. 16 (- 18): No hagis caso (r::-:s) a las palabras de vuestros profetas porque
ellos os predican mentiras (::: :s:: : : :).

J eremas insiste en el hecho de la sumisin (:r) al rey de Babilonia, simblicamente
anunciada en el gesto de imponerse el yugo (vv. 6.7.8.9.11 // 12.13.14 // 17): slo si se
acepta el elemento negativo de la servidumbre se puede acceder a la parte positiva que

27
Cfr. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBib 110, Roma
1986, 306-307.
28
Ntese que el problema tiene su origen en el hecho de que J eremas proclama la destruccin, el fin. Este
mensaje no es modificado en el momento del proceso, sino que el profeta se declara presto a morir por
eso (v. 14). La disponibilidad al martirio (testimoniar hasta morir por ello) est unida a la dimensin
proftica, es uno de los signos de autenticidad.
16

consiste en salvar la vida (v. 11 // 12 // 17). El mensaje de J eremas es, pues,
paradjicamente positivo: indica el camino hacia la vida. El de los falsos profetas no
slo es falso, sino tambin engaoso, lleva a la desventura y a la muerte (vv. 8.10 //
13.15 // 17).

El captulo 28 retoma el tema del captulo precedente, poniendo en escena una
controversia entre el profeta J ananas y el profeta J eremas. Estamos despus de la 1
deportacin (597 a.C.) y tenemos una neta contraposicin en los mensajes profticos: el
de J ananas es de consuelo (vv. 2-4 : Yo quebrar -dice el Seor de los ejrcitos, el
Dios de Israel- el yugo del rey de Babilonia yo har devolver a este lugar todos los
objetos del Templo y har retornar a Yoyaqim (=J econas); es un mensaje que se
opone diametralmente al proclamado por J eremas en el cap. 27. Tenemos tambin una
contraposicin de gestos simblicos: J ananas arranca y rompe el yugo del cuello de
J eremas (v. 10) pronunciando la profeca: Dentro de dos aos romper el yugo de
Nabucodonosor de sobre la cerviz de todas las naciones (lo contrario a lo dicho por
J eremas en 27,2ss).

Para el redactor de este captulo, este contraste es una ocasin para recordar el criterio
fundamental que sirve para distinguir la verdadera de la falsa profeca; es J eremas
mismo el que lo propone:

Profetas hubo antes de m y de ti desde siempre, que profetizaron a muchos pases y a grandes reinos la
guerra, el mal y la peste (v. 8)
Si un profeta profetiza la paz, cuando se cumpla la palabra del profeta, se reconocer que le haba
enviado Yahvh de verdad (v. 9).

Se pueden hacer a este propsito algunas consideraciones. En principio la (verdadera)
profeca, aun siendo portada por personas diversas, en pocas diversas, y aun siendo
dirigida a destinatarios diversos, es extraordinariamente convergente; el mensaje de un
(verdadero) profeta es idntico al de todos los (verdaderos) profetas. Escuchar a un
profeta equivale a recibir el conjunto de la profeca: el profeta que habla en el momento
presente viene a ser el testimonio de toda la Palabra (proftica) de Dios.

La convergencia de la profeca, afirma J eremas, es convergencia en el hecho de ser
constantemente negativa. Ella, en efecto, habla de muerte, ilustrada en 28,8 por la trada
guerra, hambre, peste
29
. J eremas, en el conjunto de su libro, presenta efectivamente
un anuncio de desventura
30
, que se opone al mensaje de otros profetas (como J ananas)
que predicen la paz:
Ellos (sacerdotes y profetas) curan la herida de mi pueblo a la ligera, diciendo: paz, paz, pero no hay
paz (6,14 =8,11).

29
Hay una relacin muy concreta y muy estrecha entre los 3 eventos: la guerra, con su devastacin,
produce el hambre; y la desnutricin favorece la propagacin de enfermedades contagiosas (pinsese en la
historia de la columna infame de A. Manzoni). De aqu la invocacin litrgica: a peste, fame et bello,
libera nos Domine.
30
Esta dimensin negativa es, sin embargo, compleja; en J eremas hay al menos 2 niveles. El primero es
el que anuncia la sumisin al rey de Babilonia: conlleva la derrota militar, con la consiguiente reduccin a
la condicin de vasallaje. Si no se acepta esto, aparece entonces un segundo nivel que es propiamente
descrito como peste, hambre y espada. J ananas niega la sumisin al rey de Babilonia (28,2ss), pero
J eremas interpreta esto como oposicin a la palabra proftica que anuncia siempre guerra, hambre y
peste (28,8): los dos niveles estn identificados, porque de hecho expresan ambos, aunque en modo
diverso, la dimensin negativa de maldicin/castigo.
17

Ellos (los profetas) dicen a los que desprecian la Palabra del Seor: vosotros tendris la paz y a cuantos
siguen la terquedad de su corazn: no os tocar la desventura (23,17).

Pero entonces no hay ningn discurso divino que anuncie la paz, la victoria, la vida?
Dios no puede mandar un profeta a proclamar un mensaje positivo? De cuanto viene
dicho en J er. 28,8-9 parece que el anuncio de paz es verdadero (proviene de Dios, de un
verdadero profeta) slo si son satisfechas 2 condiciones.
a) La primera es que no se oponga al anuncio de desventura; la paz es proclamada
junto a la desventura, en el interior de la desventura misma: esto nos ayuda a
comprender por qu los capp. 30-31 (32-33) estn insertos dentro de la narracin
que repite constantemente el mensaje jeremiano que anuncia el juicio sobre
J erusaln.
b) La segunda condicin es que la prediccin de paz se realice. J eremas no dice que
la profeca de J ananas sea imposible o inaceptable; en el v. 6 dice: Amn. As
haga el Seor! Quiera el Seor realizar las palabras que has predicho. Pero l
aade que esto no se realizar (dentro de los dos aos previstos por J ananas).
J eremas, en 30-31, dir algo parecido a lo que dice J ananas (cfr. en particular
30,8: Romper el yugo de tu cuello; 30,10: J acob volver y estar tranquilo).
La realizacin de esta palabra, su cumplimiento es esperado por los receptores de
la palabra proftica; a ellos compite la constatacin de la realizacin de cuanto
haba predicho J eremas. La cuestin abierta es: Cundo se realiz lo que J eremas
haba predicho? Despus del retorno del exilio? Despus de los proverbiales 70
aos? (J er. 25,11-12; 29,10; cfr. Is. 23,15.17)
31
.

Entretanto, hay signos, signos de muerte y de vida, anticipaciones reales,
prefiguraciones simblicas de la plenitud de sentido que se revelar a su tiempo. Para la
palabra (falsa) de J ananas hay un signo de muerte:

Escucha J ananas! El Seor no te ha mandado (~::), y t induces a este pueblo a confiar en la mentira;
por eso dice el Seor: mira, yo te expulso ( ~ : : ) de la cara de la tierra; este ao t morirs El
profeta J ananas muri aquel ao, en el sptimo mes (28, 15-17).

En el lado opuesto, el signo por excelencia de la verdad del discurso de J eremas ser
su milagroso escapar, huir de la muerte, como anticipacin real del destino prometido a
todo el pueblo
32
.

El captulo 29 contiene la carta enviada por J eremas a los deportados a Babilonia, en la
primera deportacin del 597 con el rey Yoyaqim (J econas), el que J ananas deca que
volvera (24,8), y narra las reacciones que suscit. El mensaje de J eremas habla de un
largo cautiverio, de 70 aos de duracin (v. 10); y por eso invita a los deportados a
buscar la paz (es decir, el bienestar) del pas de su exilio (v. 7). Tambin en este
captulo un tema recurrente es el de la oposicin entre las palabras de J eremas y las
mentiras de los otros profetas que se encuentran en Babilonia (v. 15):


31
Esto significa que hay un tiempo de espera, que es el tiempo de la fe (Ab 2,4). El profeta de paz es
reconocido profeta slo despus de su muerte.
32
La resurreccin de entre los muertos del Seor J ess es el signo principal de la verdad de las promesas
evanglicas.
18

vv. 8-9: profetas, adivinos y soadores en mi nombre os profetizan la mentira (::: :::
:s:: : :: :), yo no los he enviado;
vv. 21-23: orculo referido a Ajab y Sedecas, o sea, los profetas que os profetizan en
mi nombre la mentira (: ::: ::: :s:.): he aqu que los pongo en manos de
Nabucodonosor el cual los matar , porque en mi nombre han dicho la mentira (
::: : :).
vv. 31-32: Semaas (probablemente un personaje influyente entre los deportados) haba
invitado a Sofonas (sacerdote en J erusaln, superintendente en el Templo del Seor:
v. 25) a encadenar a J eremas con motivo de sus profecas de loco (r.::: v. 26)
33
. De
hecho, J eremas haba dicho slo que la deportacin a Babilonia iba a durar mucho (
s :~s: v. 28). Tambin aqu, la rplica de J eremas consiste en anunciar la desventura
para Semaas y su descendencia, porque ha hablado sin haber sido mandado (~::: v. 31)
y ha inducido a creer en la mentira (rqv: v. 31).

Despus del cap. 29 tenemos la insercin brusca de los capp. 30-31. El enganche con
la narracin que precede puede haber sido favorecido por el tema del escrito (e::
29,1.25.29 y 30,2) y por la promesa del cambio de la suerte (:::: :::: 29,14 y 30,3.18;
31,23).

Los capp. 32 y 33 son, a nivel de contenido, parecidos a 30-31; hay que sealar que el
tema del escrito est retomado tambin en el cap. 32 (e:: v. 10-12.14.16.44), mientras
que el cambio de la suerte concluye el cap. 33 (-:: ::: v. 26).

A partir del cap. 34 se retoma la narracin. Como ya hemos dicho, el cap. 34 habla de
un episodio (simblico) de infidelidad (=no escuchar: vv. 10.14.17) al compromiso o
pacto (-:: vv. 8.10.13.15.18) que exiga la liberacin de los esclavos al cumplirse el 7
ao (v. 14); la infidelidad produce la muerte.

En el cap. 35 se narra cmo los recabitas, a pesar de la provocacin de J eremas, no
infringen la orden de su antepasado Yonadab, hijo de Recab, que les impona no beber
vino (ni habitar en casas). Su obediencia (=escuchar: vv. 8.10.13-18) recibe una
promesa de descendencia perpetua (vv. 18-19).

En los captulos 26-35 y en los siguientes (36-45) retornan dos motivos:
.- J eremas repite siempre el mismo discurso: la ciudad (de J erusaln) ser entregada en
las manos (=ser dada en poder) del rey de Babilonia (28,14; 32,3-5.24-25; 34,2-5;
35,20-22; 37,8-10.17; 38,3.18.23). Esta profeca suya se realiza: J erusaln es tomada por
el ejrcito de Nabucodonosor (39,1ss; cfr. tambin cap. 52).

.- J eremas escapa milagrosamente de la muerte: 26,24: la influencia de Ajicam lo
sustrae de la ejecucin capital; 36,26: acierta a escapar al mandato de captura de
Yoyaqim porque Dios lo esconde; 38,7-13: es salvado de la cisterna, o sea, de la
condena a muerte por hambre, mediante la intervencin de un etope, el funcionario (=
eunuco) Ebed Melek; 39,11-14: es dejado libre de quedarse en el pas con provisin de
alimento y un don, por obra de Nebuzaradn, jefe de la guardia de Nabucodonosor. La

33
Tambin Eliseo es llamado con el mismo calificativo de loco en 2 Re 9,11; cfr. tambin la afirmacin
de desprecio en Os 9,7: tonto es el profeta, loco el hombre del espritu.
19

vida como botn (mientras la ciudad cae) es el destino de J eremas
34
, como le fue
prometido en el relato de vocacin (1,8.19); y es el destino anunciado a Ebed Melek
(39,18) y a Baruc (45,5), que resultan ser como la anticipacin de la comunidad de los
escapados a la espada (31,2).

1.3.2.2 La palabra de reedificacin

En el medio de la seccin 26-45, que quiere presentar a J eremas como un verdadero
profeta porque (a) anuncia la desventura, y (b) salva su vida, tenemos los capp. 30-31
(32-33). Tanto desde el punto de vista estilstico como desde el punto de vista del
contenido, estos captulos se oponen al discurso mantenido en el resto de la seccin:
anuncian el panorama positivo que J eremas haba rechazado repetidamente en los
textos recin examinados (es como si fuese el discurso de los falsos profetas).

Estos orculos positivos responden, por otra parte, al segundo elemento del esquema
bipartito destruir - edificar, expuesto como programa de la profeca jeremiana en 1,10.
Habran podido encontrar un puesto diferente, por ejemplo sin ms del cap. 25, o sea,
despus de la seccin de orculos contra el pueblo de Dios, en conformidad con el
esquema conocido: anuncio de desventura - anuncio de salvacin, comprobado en Ams
(9,11-15 respecto a todo el libro), en Oseas (2,1-3 respecto al cap. 1; 14,2-10 respecto a
los captulos precedentes) y sobretodo en Isaas (el Detero y Trito-Isaas respecto al
Primer Isaas).

Teniendo presente lo anterior, podemos interpretar la actual colocacin de 30-31 (32-
33), por obra del redactor final, segn un doble orden de consideraciones:

1) La palabra consoladora de J eremas es diferente de la de los falsos profetas (cfr.
capp. 26-29). No se trata, en efecto, de una salvacin prometida en alternativa a la
desventura, segn el esquema de oposicin de la alianza sinatica (pongo delante de
ti la vida y la muerte: cfr. Dt 11,26-28; 30,15-20); J eremas habla de una salvacin
despus de la desgracia (cfr. J er. 29,10-14) o dentro de la desgracia, una salvacin
parida por la destruccin. Esto est simblicamente descrito en el cap. 32, donde se
narra que J eremas es invitado por Dios a comprar un campo, justo cuando la ciudad
est a punto de ser destruida (32,3.24.28.31.36). Si J eremas se ha mostrado
verdadero profeta anunciando el fin de J erusaln, puede creerse que su palabra ser
verdadera tambin cuando anuncie la reconstruccin. Slo aceptando el fin (la
muerte) se puede recibir la verdadera profeca de la resurreccin, de la regeneracin,
de la vida devuelta para siempre
35
.
2) Se abre camino una comprensin ms profunda de la Revelacin confiada a los
profetas - siervos, es decir, ministros de Dios en la historia. La contradiccin que
haba sido revelada entre las dos palabras de Dios (la primera, que prometa fidelidad
eterna; la segunda, que anunciaba el fin) es en cierto sentido eliminada: en el acto de
destruir se puede leer la intencionalidad positiva de edificar y plantar de modo nuevo
y definitivo. La cada de J erusaln permanece dramtica, como lo es la muerte en la
historia del ser humano particular; pero no es la ltima palabra, ya que es mediacin
y paso para un evento inaudito e inimaginable. Abrirse a esta increble esperanza es

34
La historia de la pasin de J eremas es tambin la historia de su salvacin (A. GRAUPNER).
35
Analoga, aun ms convergencia, con el mensaje evanglico: no hay vida eterna sin cruz, no hay
resurreccin si no se sigue el camino de la pasin.
20

creer que Dios contina amando y velando por su pueblo para el bien (31,28; 32,40-
41), tambin cuando se ven signos de clera, de castigo o de muerte. La fe en la
resurreccin es el centro del mensaje proftico y es el centro del NT; una Nueva
Alianza, con una nueva comprensin de Dios, se da a quien se entrega en manos del
rey de Babilonia.



2. El ttulo del libro de la consolacin : 30,1-3.

Los primeros tres versculos del cap. 30 constituyen el ttulo de la coleccin de
orculos contenida en los capp. 30-31; el cap. 32 empieza con una frmula introductoria
muy parecida a 30,1, y retoma el gnero narrativo de los capp. 26-29.
Esta es la estructuracin del texto de 30,1-3, caracterizado por la masiva utilizacin de
frmulas:

1 La palabra que fue dirigida a J eremas de parte del SEOR (diciendo):
2 As dice el SEOR, Dios de I SRAEL (diciendo):

Escrbete todas las palabras
que te he dicho en un libro:
---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ---- ----
3 he aqu que vienen das - orculo del SEOR -
en los que cambiar la suerte de MI PUEBLO,
de I SRAEL y de J ud - dice el SEOR -

y los har volver a la tierra que yo d a sus padres
y tomarn posesin de ella.

Esta unidad literaria
36
equivale al ttulo de un libro. Est subdividida en dos partes.

En la primera parte (vv. 1-2), se presenta la forma, es decir, se dice que se trata de un
libro de J eremas en el que son recogidas las palabras profticas; se enuncia la relacin
entre YHWH y J eremas, para quien las palabras escritas equivalen a la palabra
recibida de parte de YHWH.

En la segunda parte (v. 3), se resume sintticamente el contenido del libro mismo:
habr un cambio en la suerte del pueblo de Israel, que retornar a la tierra de los padres;
aqu se explicita la relacin entre YHWH y su pueblo. Es la relacin de alianza (cfr.
Dios de Israel: v. 2; y mi pueblo: v. 3) la que determina la accin del Seor (v. 3), y
consiguientemente tambin su hablar (vv. 1-2).


36
B. BOZAK, Life Anew, 20 y 26, defiende que la unidad literaria est constituida por los vv. 1-4,
caracterizados por la envelope figure (inclusin), por motivo de la repeticin de la raz rbd (v. 2 y 4), y
de la doble mencin de la relacin entre YHWH e Israel (30,2: YHWH Dios de Israel; 30,4: YHWH a
Israel). Entendemos que tal impostacin es inexacta: 30,4 no tiene funcin de inclusin, sino de frmula
de inicio, que sirve para separar el ttulo (30,1-3) del resto del libro (30,4ss). Para asegurar la transicin
en 30,4, se retoman los elementos de 30,2 (palabras dichas por Dios).
21

Estos versculos estn cuasi exclusivamente compuestos de frmulas y frases hechas.
Nuestro comentario dar algunas indicaciones sobre tales frmulas, pero se interesar
sobre todo, desde el punto de vista del significado, a la orden divina de poner por
escrito.

2.1 La frmula del evento de la palabra

30,1: :s: -s: ::s :s ::
La palabra que fue dirigida a J eremas de parte del Seor:

La frmula se encuentra, idntica, en 7,1; 11,1; 18,1; y sin :s: en 21,1; 32,1; 34,1.8;
35,1; 40,1; con algunas variantes en 25,1 y 44,1 (un total de 11 veces).

Los autores que han estudiado explcitamente este gnero de frmulas (Neumann,
Seidl, Bretn) concuerdan en la constatacin de que, en el texto ltimo, tienen una
funcin introductoria de secciones ms o menos amplias
37
; y de que hay que atribuirlas
probablemente a la redaccin deuteronomstica del libro de J eremas. Tal gnero de
frmulas tambin tienen la funcin de dar una (exterior) homogeneidad literaria a todo
el libro de J eremas, integrando los capp. 30-31 en un conjunto bastante heterogneo.

El significado de la frmula: :s :s :: es el de subrayar la relacin entre la
palabra de Dios y la palabra del profeta; esto es repetido de diversas maneras tambin en
30,2.

2.2 La orden de escribir un libro
2.2.1 La frmula del mensajero

30,2 a: :s: :sc :s :s:
As dice el Seor, Dios de Israel:

Tenemos aqu la famosa frmula del mensajero, muy presente en la literatura proftica
(particularmente frecuente en J eremas: 145 veces de 425 del TM) y objeto de muchos
estudios. Tiene una evidente funcin introductoria, sealando el comienzo de una
unidad literaria en general breve (un orculo). Como veremos enseguida, en el
pargrafo 4 de esta Introduccin, la frmula :s: sirve para delimitar los diversos
pasos o percopas dentro de 30-31.


37
Una cierta jerarquizacin de las frmulas en J eremas es sugerida por H. WILDBERGER:
a. frmula de revelacin: :s ::
b. orden al profeta: :s -:s ::
c. apelacin a la escucha: : r::
d. frmula del mensajero: :s:
e. orculo del mensajero: palabras especficas comunicadas por el profeta
f. frmula final: :s:
Todos estos elementos aparecen sin embargo slo en J eremas 7,1-15.
22

El significado de la frmula es confirmar el destinador ltimo de la palabra proftica
(el Seor). Es como si, para cada orculo, el profeta declarara previamente el relato de
su vocacin, mediante la cual es investido del estatuto de enviado (cfr. 1,7.9.17). La
colocacin de la frmula del mensajero en este sitio parece impropia, dado que tal
frmula es anunciada lgicamente ante palabras que el prfeta dirige a los otros (los
destinatarios de su deber de mensajero), mientras aqu es el Seor mismo el que se
refiere al profeta. De ello resulta que el profeta quiere comunicar a los otros, como
mensaje divino, el hecho de que ha recibido la orden del Seor de escribir en un libro las
palabras del cambio de la suerte (v. 3).

Notemos que la frmula simple :s: es ampliada mediante una aposicin, que
especifica que YHWH es el Dios de Israel (:sc :s). El hecho de calificar a YHWH
como el Dios de Israel parece hacer referencia, indirectamente, al verdadero
destinatario de los orculos (el pueblo de la alianza). Segn diversos autores, con el
nombre :sc es designado el reino del Norte, en oposicin a , que designa al reino
del Sur (cfr. v. 3, donde los dos nombres estn yuxtapuestos). Segn algunos autores,
los orculos de los capp. 30-31 (ms exactamente 30,4-31,22) habran sido dirigidos
originariamente a los israelitas del antiguo reino de Samaria, para quienes ya haba
llegado el suceso catastrfico del fin del reino y de la servidumbre (722 a.C.: cada de
Samaria; el reino del Norte pasa a ser provincia asiria); slo en poca posterior (despus
de la cada de J erusaln en el 587) las mismas profecas habran sido aplicadas
redaccionalmente tambin a J ud, que sufra el exilio babilonio.

El ttulo Dios de Israel hace referencia, en fin, a la alianza; esto permite situar el
contenido de los capp. 30-31 en el contexto general de las relaciones de alianza entre
YHWH y su pueblo, aunque el trmino -: aparezca slo en 31,31-33 (por cuanto
concierne a 30-31).

2.2.2 El escrito

30,2b: e::s z:s -:::s ::::: -s z::-:
escrbete en un libro todas las palabras que te he dicho

A) Algunos relieves textuales
z::-: : Se discute cul sea el valor y el sentido de z:. Hay quien en la traduccin
simplemente lo omite, juzgndolo probablemente pleonstico; sin embargo, la mayor
parte de las versiones lo explicita (entre ellas, la Vulgata, Syriaca y Targum). Parece
difcil mantener que con z: se designe el destinatario del escrito, como si este libro
sirviese para el profeta y no para el pblico habitual de J eremas
38
. Parece ms correcto
interpretar : como un dativus ethicus (: +pronombre, especialmente con imperativos,
usado en sentido pleonstico para dar nfasis al significado del verbo o para subrayar
indirectamente un matiz reflexivo). Creemos que es errado pensar que el libro de
J eremas serva al profeta y no a los israelitas: tenemos otros casos donde :-: en
imperativo es seguido de : +pronombre, y esto ocurre precisamente all donde el escrito
debe ser comunicado a los otros. En italiano, la traduccin escrbete subraya la
actividad del escriba, sin sealar nada del destino del escrito.

38
Esta opinin parece ser sostenida por Weiser, 487, que dice que tal libro no estaba destinado a la lectura
pblica.
23


~c::s :::: Habitualmente, para indicar el material sobre el que se escribe, es usada
la preposicin : y tambin :.. No parece que haya una diferencia de sentido entre estas
dos preposiciones (cfr. Dt 6,9, donde tenemos ambas preposiciones en la misma frase);
sin embargo, a veces con la preposicin : se indica el instrumento de la grafa, y con :.
el material sobre el que se escribe (cfr. J er. 17,1; 36,18).

Anmalo es aqu el sintagma ~c::s :::. El sintagma :s ::: sirve normalmente
para indicar el destinatario del escrito. Probablemente en 30,2 (como tambin en 36,2;
51,60 y Ez 2,10) la preposicin :s est en vez de :. (intercambio bastante frecuente). La
semejanza morfolgica con 36,2 ayuda a establecer una conexin (tambin semntica)
entre el libro de la consolacin (30,2) y el libro de la amenaza (36,2).

:s :~:~:s :~::: :s : Tenemos aqu un problema de traduccin, respecto al
tiempo del verbo decir. Hay quien lo traduce en el pasado (he dicho)
39
y hay quien
prefiere el presente y el futuro (digo/dir)
40
. Parece que es preferible la traduccin en el
pasado, aunque a simple vista parezca menos lgica: como veremos, as se subraya
mayormente el cambio de estatuto de la profeca oral (:~:) a la escrita (katab, seper).
El libro se presenta como una coleccin completa (todas las palabras); esto vale tanto
para el escrito de consolacin (30,2) como para el de condena (36,2).

B) Reflexiones sobre la orden de escribir

La palabra de Dios a J eremas se presenta a menudo bajo forma de imperativo, como
orden que el profeta mismo debe cumplir. Podemos tener:
.- la orden de hablar, o sea, de referir la palabra de Dios (cfr. J er. 1,7.17; 7,2; etc.): se
trata de la comunicacin oral, hecha a las orejas de los oyentes (cfr. J er. 2,2; 26,15;
28,7; etc.) tpica del profetismo; y tambin:
.- la orden de hacer algo, cumplir una accin de naturaleza simblica, que dice algo al
pblico (J er. 13,1: ve a comprarte un cinturn de lino; 16,2: no tomes mujer; 19,1:
ve a comprarte una vasija de arcilla; 27,2: procrate sogas y cepos; etc.): tambin
esta modalidad es frecuente en el profetismo y es un tipo de comunicacin paralela a la
palabra, hecha a los ojos del pueblo (J er. 19,10; 28,1; 32,12), con el intento de resultar
evidente (y quiz para denunciar la sordera de los oyentes).

En 30,2 (como tambin en 36,2) la orden es de hacer algo, pero este hacer est en
relacin directa con la palabra; no se trata de un gesto subsidiario al hablar, sino de
cumplir una accin que confiere un estatuto nuevo y particular a la palabra proftica
misma. En el relato de la vocacin, la misin de J eremas se expresaba exclusivamente
con la terminologa del hablar (1,7.17); se debe tratar de comprender, pues, el porqu de
este cambio, y abrir cualquier pista para la comprensin de su sentido.

Las explicaciones de tipo histrico
Hay autores que explican la orden de escribir con razones ligadas a las contingencias
histricas vividas por J eremas. Rudolph, por ejemplo, piensa que los capp. 30-31
fueron en principio dirigidos a Israel, o sea, a las poblaciones del antiguo Reino del

39
As hacen las versiones antiguas y casi todos los comentaristas modernos.
40
As la TOB, Vaccari, Rosenmller, Weiser y Penna.
24

Norte; no pudiendo ellos escuchar la predicacin oral de J eremas, se haca necesario
ponerlos por escrito (se establece as una analoga con la carta de J er. 29,1: J eremas
expide un escrito a los deportados de Babilonia por medio de Elasa; pero una precisin
tal est ausente en 30,2). Holladay piensa, por el contrario, que el rollo de los capp. 30-
31 no poda ser aadido a aquel del que habla el cap. 36, que contena slo palabras de
juicio; se necesitaba, por otra parte, una puesta por escrito ya que J eremas se
encontraba entonces en prisin, con imposibilidad de hablar en pblico (cfr. 36,5)
41
.

Este tipo de explicacin choca contra el hecho de que, segn el consenso unnime de
los comentaristas modernos, el prrafo de 30,1-3 es atribuido a un redactor posterior;
parece difcil suponer que stos expliciten la orden de escribir pensando en razones de
orden prctico concernientes a J eremas. En todo caso, el motivo (ms o menos
plausible) vinculado a la historia del profeta no exime del reflexionar ms en general
sobre el sentido del escribir como modalidad especfica del comunicar (proftico).

El escribir proftico: inicio de una hermenutica
Algunos datos textuales

Comenzamos nuestro discurso revelando que en J eremas el motivo del escribir y del
libro son bastante frecuentes (:::: 19 veces; ~c: : 24 veces; adase tambin el trmino
:.:: 14 veces, todas en el cap. 36). Entre estas numerosas ocurrencias, hay tres que
hablan de los libros escritos por J eremas.

1) Tenemos, en primer lugar, el libro del que habla ampliamente el cap. 36, escrito
materialmente por Baruc bajo dictado de J eremas (36,4.6.18.27). Tiene como
contenido fundamental los orculos contra J ud
42
, y por esta razn el rey Yoyaqim
lo quema (v. 23). J eremas dicta otro libro a Baruc, con las mismas palabras que el
primero y aadiendo palabras similares (v. 32). Estas anotaciones han inspirado las
tentativas de los estudiosos de reconstruir el contenido del rollo primitivo, el famoso
Urrolle del que hablan todas las Introducciones al profeta J eremas.
2) Est, despus, el libro que contiene los orculos contra las naciones, al que hace
referencia 25,13. El versculo aparece realmente un poco retorcido; refirindose a
Babilonia, dice: har venir contra este pas todas mis palabras dichas respecto a l,
todo lo que est escrito en este libro que J eremas profetiz contra todas las
naciones. Podemos pensar que al menos haya una alusin a 51,60, donde se dice que
J eremas escribi en un libro todas las desventuras que deban venir sobre

41
Segn la reconstruccin biogrfica de Holladay, los orculos de 30-31 fueron compuestos en buena
parte por el J eremas joven, en los primeros aos de su predicacin; tales orculos son puestos por escrito
despus -y aplicados tambin al pueblo de J ud y su capital- poco antes de la cada de J erusaln (cuando
J eremas estaba en prisin).
42
En 36,2 el TM dice que el escrito concierne a todas las palabras dichas a J eremas sobre Israel y sobre
J ud y sobre todos los pueblos. Los LXX para el primer trmino (Israel) tiene Ierousalhm (segn los
cdices B y s; otros cdices tienen Israhl, correspondiente al TM), opcin textual defendida por Duhm,
Cornill, Giesebrecht, Condamin, Rudolph y McKane. Prefieren el TM: Volz, Bright, Carroll y Holladay.
Como seala Carroll, 685, el TM indica el objeto tripartito de la predicacin de J eremas; esto, sin
embargo, no es conforme del todo al contenido del rollo del cap. 36, que tiene como punto de mira
fundamentalmente J erusaln y J ud (cfr. vv. 3.6.9.31). Por otra parte, tambin la mencin de las
naciones aparece anmala en un rollo que deba anunciar el mal proyectado contra la gente de J ud (v.
3); quiz tal notacin ha sido aadida en el momento en que, como en el cap. 25, son unidos el juicio
contra J ud y el juicio contra las naciones.
25

Babilonia. En otras palabras, hay otro escrito -diferente del que contiene los
orculos contra J ud- que recoge las profecas contra Babilonia, y que probablemente
se ha enriquecido tambin con palabras contra las otras naciones.
3) Y, finalmente, est el libro del que habla 30,2; probablemente estaba dirigido al
pueblo de Israel (y fue despus aplicado tambin a J ud), y contena todas las
palabras de consolacin que J eremas haba referido al pueblo sufriente por el exilio.
Este escrito es parecido a la carta del cap. 29, enviada a los deportados (de la
primera deportacin del 597), que contena tambin palabras de esperanza (vv. 11-
14).

Principios interpretativos

En J eremas se confirma repetidamente la puesta por escrito de todas las palabras
recibidas de YHWH (cfr. 30,2; 36,2; y tambin 25,13); esto implica un modo diferente
de entender la profeca. Nosotros sugerimos algunas pistas reflexivas, a partir de la
consideracin de los sujetos implicados en esta particular actividad de palabra y
comunicacin.

a) En relacin al profeta (mensajero, o sea, mediador de la Palabra).
La puesta por escrito confiere una cierta definitividad a la palabra pronunciada: se
trata de un proceso de fijacin, de canonizacin de la palabra proftica. As, ella es
reconocida como vlida, es decir, verdadera; y es reconocida para siempre como palabra
de Dios. El atribuir a J eremas mismo el acto de escribir es una interpretacin del
redactor (deuteronomista o post-deuteronomista), mediante la cual el profeta pone su
firma sobre todo un proceso de reelaboracin de las tradiciones que hacen referencia a
l
43
.
Estamos en un momento de transicin. Durante el exilio e inmediatamente despus de
l, se produce el gran proceso de fijacin sistemtica de las tradiciones religiosas de
Israel, recogidas en la Torah y los Profetas (tanto los profetas anteriores de la
historiografa deuteronomstica, como los profetas posteriores, es decir, los escritos
profticos). Mediante tal operacin se dice que ha concluido el tiempo de una revelacin
especial. El profeta que se hace escritor significa que acaba una poca y empieza otra; el
paso de la transmisin oral a la escrita anuncia tambin el fin de la profeca.

Poniendo por escrito las palabras del Seor, el profeta declara y acepta su propia
muerte; su presencia fsica no es necesaria ya para vehicular la Palabra. El escrito es
siempre un testamento (como para Dt 31-32
44
). En 36,5 se dice que J eremas escribe
porque est impedido (~:..) y no puede llegarse al Templo a proclamar la palabra de
Dios; todo esto nos parece dicho con valor (tambin) parablico: el profeta declara que
no puede estar presente con su cuerpo, y entonces se confa a otro cuerpo, al rollo que es
portador de la palabra de Dios. La muerte del profeta-locutor y la llegada del profeta-
escritor abren la va al tiempo del lector
45
.

43
La figura del escriba Baruc, evidenciada en el cap. 36, es emblemtica de esta participacin, incluso de
esta simbiosis en el hecho de escribir. El redactor de las palabras de J eremas se identifica con el que
escribe bajo dictado, y reproduce fielmente el mensaje de su maestro-profeta.
44
Recurdese que Moiss es definido por la tradicin deuteronmica como el ms grande de los profetas
(34,10; cfr. tambin 18,15)
45
Otros textos de la tradicin proftica introducen el tema del libro y su relacin con el profeta;
recordamos por ejemplo, Is 8,16-18 (el memorial dejado a la generacin siguiente); Ez 2,1ss (la
26


b) En relacin al lector (destinatario de la Palabra).
Mediante el escrito, la palabra proftica no est condicionada ya por el espacio y el
tiempo del profeta: atraviesa los siglos, convocando en cada poca a los lectores de toda
la tierra. El escrito dice as, en cierta manera, que la palabra vale para siempre y para
todos (aquellos que quieren escucharla).

Pero por s mismo el escrito es silencioso, necesita el acto de la lectura, mediante el
cual el escrito pasa a ser instrumento de comunicacin. Quien habla no es ya el profeta,
sino el lector, el escriba que sabe leer y sabe interpretar la palabra proftica (cfr. 36,6).
El escrito conlleva el tiempo de la interpretacin. Como el escrito (el rollo) puede ser
alterado y destruido (cfr. 36,23), as tambin puede ser mal ledo y mal interpretado: la
fidelidad a la profeca se juega tambin en la preocupacin con la que el escrito es
transmitido y en el rigor a travs del cual es interpretado. Pero sobretodo es relevante
que, despus de la muerte del profeta, la Palabra resuena en la voz del intrprete, que
verifica la palabra antigua proclamndola en el hoy de su historia. El cumplimiento de
la profeca se realiza en este acto de lectura actualizadora.

c) En relacin a YHWH (autor o destinador de la Palabra).
Hasta ahora hemos hablado del profeta, como si fuese l el origen, la fuente de la
Palabra. Pero sabemos que es propio del profeta (es propio del hablar verdadero del
profeta) el hecho de referir su misma palabra a Dios, el decir que no es l quien habla,
sino Dios en persona. Qu significa esto en relacin al escrito?

Significa que Dios se empea por siempre en la historia de los hombres; en los trazos
escritos, l deja un signo perpetuo de su hablar, como una fianza o garanta de su
promesa. Usando una metfora, el texto bblico dice que Dios hace testamento, es
decir, hace alianza, dice su voluntad (ltima) convocando al futuro para la
realizacin.

Pero hay 2 escrituras, 2 testamentos, 2 alianzas. La primera est unida a Moiss y al
Monte Sina: es la puesta por escrito de las 10 palabras, grabadas y esculpidas por el
dedo mismo de Dios (Ex. 31,18; Dt. 9,10) en tablas de piedra (Dt. 5,22) -escritas (Ex.
24,4.12; Dt. 4,13; 5,22) y reescritas (Ex. 34,1; Dt. 10,2.4) como signo de una alianza
rota y renovada-, tablas colocadas en el arca para que pudieran acompaar a Israel y
residir siempre en medio del pueblo (Dt. 10,5). Y Moiss, al trmino de su vida, escribe
un cntico (Dt. 31-32) que, concluyendo la Torah, anuncia el fin de Israel y el exilio (Dt.
32,21-25): la primera alianza, en voz de quien ha sido su mediador, declara por escrito
su propia conclusin. Pero en ese mismo cntico, es anunciado tambin un inesperado
futuro, en el que YHWH se afirmar definitivamente como el Dios de Israel (Dt. 32,26-
43; y tambin 30,1-14).

J eremas presenta unos trazos que lo asemejan a Moiss; esta relacin de semejanza es
particularmente significativa si sugiere la referencia al fin de la primera alianza. Es

vocacin vista como comer un libro); 24,2 (el profeta pone por escrito la fecha de la cada de J erusaln);
Ab 2,2 (el futuro es consignado en una tablilla); Zac 5,1ss (el libro de la maldicin que vuela).
Naturalmente se debe recordar la tradicin de la Ley escrita, de la que el Declogo es el principal
testimonio; y tambin el Cntico de Moiss (Dt 31-32) que es presentado como el documento escrito
que atestigua la transgresin de la alianza y la necesidad del castigo divino.
27

como si J eremas, con su rollo (J er. 36) reactualizase el Cntico de Moiss (Dt. 32).
J eremas habla efectivamente del fin en todos sus orculos (capp. 1-25), motivndolo
con la constatacin de una rebelin total y universal: en efecto, el pecado de J ud est
escrito con un estilo de hierro, con una punta de diamante est grabado en la tabla de su
corazn (J er. 17,1).

Pero J eremas tiene otro escrito, que habla de otra alianza, y por tanto de otra
escritura de parte de Dios. El pequeo libro de J eremas (30,2) es el testimonio
exterior de un suceso admirable, el empearse definitivo de YHWH con su pueblo. Un
escrito humano, el proftico, testimonia un pacto divino, escrito en lo ntimo del
hombre, en la tabla de su corazn (31,33). De esto hablan los capp. 30-31 que
comentaremos, tratando de demostrar cmo en ellos se comunica el hablar ltimo, es
decir, la revelacin escatolgica del Dios de Israel como alianza eterna.

2.2.3 El contenido del escrito

30,3a: :s: :s: :: . :
:sc :r -::-s -::
:s
He aqu que vienen das -orculo del Seor-
(en los cuales) cambiar la suerte de mi pueblo, Israel y J ud
-dice el Seor-
El : que inicia este versculo es traducido generalmente como una conjuncin causal
(porque). Se podra pensar, ms bien, en una proposicin objetiva sindtica (frecuente
con los verba dicendi: regida por el imperativo :::: ; en este caso : slo significaran
dos puntos en la traduccin -:-. Mantenemos que sta es la traduccin mejor, ya que lo
que sigue no es tanto la causa del escribir, cuanto el contenido.

Frmulas introductivas y conclusivas
La expresin :s: :: : es una frmula particularmente frecuente en J eremas (15
veces, igual que en el resto del AT). La frmula vuelve a ser utilizada en la segunda
parte del cap. 31, con cierta funcin retrica (vv. 27.29.31.38) de las que hablaremos a
su tiempo. Al tenor de la frase bblica, la promesa de Dios, objeto de los capp. 30-31, es
proyectada a un futuro indeterminado, no inmediato. Queda la cuestin de si se trata o
no de una prospectiva escatolgica. Creemos que puede decirse que en 30,3 J eremas
anuncia algo futuro, sin los caracteres extremos que pertenecen al lenguaje
escatolgico: el cambio de la suerte del pueblo y su retorno a la patria aparecen, a
nivel superficial, como promesas que se realizan en la historia. Sin embargo, si nos
referimos al conjunto de la profeca de J eremas, debemos afirmar que el concepto de
fin es repetidamente expresado en la parte de denuncia del pecado de J ud: quiz
pueda decirse que el retorno histrico es slo un signo de un suceso invisible, realizado
de una vez para siempre y eterno, un signo admirable que reenva a una realidad ltima,
escatolgica, la presencia definitiva de Dios en el hombre.

La frmula orculo de YHWH, muy usada en la Biblia hebraica (357 veces) es muy
frecuente en el libro de J eremas (172 veces) y no tiene una funcin fija: puede
encontrarse al final de un orculo, como si fuese la firma del autor, pero a menudo se
encuentra al principio o en el medio de una unidad literaria o asociada a otras frmulas,
28

como en 30,3. Desde el punto de vista del significado, parece subrayar la autoridad
divina de una determinada palabra pronunciada (por el profeta).

La frase termina con la expresin dice el Seor. Es una frmula considerada
equivalente a orculo del Seor, aunque mucho menos frecuente (69 veces en el TM
de las que slo 9 estn en J eremas). Generalmente tiene una funcin conclusiva; en J er.
30,3 tiene una colocacin intermedia, y subraya que lo dicho antes tiene valor de
promesa divina.

El cambio de la suerte
En esta expresin, el waw (weqatalt despus de participio) no indica aqu
propiamente la idea de sucesin: los das futuros son aquellos en los que Dios interviene
cambiando la suerte del pueblo.

Rudolph (seguido por Weiser y McKane) considera y J ud un aadido posterior;
ms radical es Carroll, que mantiene que Israel y J ud es una glosa explicativa de mi
pueblo; Holladay, por contra, deja el texto como est (se trata de una recensin dirigida
al Sur, hecha sobre una primitiva recensin referida al Norte. Me parece que la opinin
de Rudolph est ms motivada lingsticamente (cfr. 7,12; 12,14; 23,13;31,7); que los
capp. 30-31 fuesen dirigidos en origen a la poblacin del Norte es una opinin bastante
fundada.

Excursus sobre la historia de la investigacin referida a sub-sebut

La expresin -:: :: es una frase hecha, una frmula que ha dado lugar a un largo
debate exegtico
46
. Se hace iniciar la historia de la investigacin con el artculo de E.
PREUSCHEN, Die Bedeutung von swb sbwt mi Alten Testament. Eine alte
Controverse, ZAW 15 (1895) 1-74; como indica el subttulo, el problema ya haba sido
largamente tratado. La opinin de Preuschen es que se debe unir el trmino -:: con la
raz :: (hacer prisionero) siguiendo en esto a los LXX, que traduce apoikia, y el
Targ (-:.).

Treinta aos despus, E.L. DIETRICH, swb sbwt. Die endzeitliche Wiederherstellung
bei den Propheten, BZAW 40, Giessen 1925, tomaba una posicin diferente,
adscribiendo el trmino -:: a la raz :: con el sentido de cambio: segn este
autor, la expresin, sintagma, debera ser considerada un trmino tcnico de la
restauracin escatolgica (de la nacin israelita).

Algunos aos despus, E.L. BAUMANN, swb sbwt. Eine exegetische Untersuchung,
ZAW 47 (1929) 17-44, retomaba en parte la opinin de Preuschen, vinculando -::
con ::, pero atribuyendo al sustantivo un significado tcnico, sacado del mbito
jurdico: -:: significara decreto de prisin, por lo que la expresin debera
interpretarse como la suspensin de la sentencia de prisin (subsiguiente a una culpa).


46
Las antiguas versiones (LXX, Vulg, Syr, Targ) dan a la expresin el sentido de hacer volver a los
prisioneros; esta traduccin es seguida tambin por Rosenmller y Giesebrecht, y, entre las modernas
versiones, por BJ y Dhorme. Las otras modernas versiones RSV, NEB, Einheitsbersetzung, TOB, NBE,
Vaccari) y los comentaristas ms recientes (Rudolph, Weiser, Carroll, Holladay, McKane) traducen, por
contra, restaurar la suerte. La dificultad reside en la justificacin gramatical de la traduccin.
29

Veinticinco aos ms tarde, R. BORGER, Zu swb sbw/yt, ZAW 66 (1954) 315-316,
afrontaba en particular la cuestin del Qer-Ketib, afirmando que las dificultades que
originaba la expresin no se haban resuelto en realidad.

Decisiva para determinar la orientacin de la opinin exegtica actual ha sido, a nuestro
parecer, la intervencin de W.L. HOLLADAY, The Root swbt in the Old Testament
with Particular Reference to Its Usages in Covenantal Contexts, Leiden, 1958, 110-
115. Este autor, aun poniendo de relieve la dificultad del uso de :: (qal) en sentido
transitivo, concuerda con la opinin de Dietrich, y da a la expresin el significado de
cambiar la suerte, significado sustancialmente aceptado por los comentaristas
modernos.

J .A. SOGGIN, en 1976 (:: sub zurckkehren, THAT II, 886-888) recuerda toda la
discusin cientfica sobre el argumento, con ulteriores contribuciones bibliogrficas;
tambin J .M. BRACKE, swb sbwt: A Reappraisal, ZAW 97 (1985) 233-244, retoma
la historia de la investigacin, concordando con la opinin de Dietrich; en la misma
lnea va tambin HALAT (1986) con la voz -::. Permanece, pues, vivo el inters por
este problema filolgico y lexicogrfico, como testimonian los recientes contributos de
I. WILLI-PLEIN, swb sbwt - eine Wiedererwgung, ZAH 4 (1991) 55-71; y el de
1993 de M. BEN-YASHAR - M. ZIPOR, -::/-:: sebt/sebt, ThWAT VII, 958-965.

Ya que no tenemos objeciones particulares contra la opinin comn, nos atenemos
tambin al sentido cambiar la suerte. La anomala gramatical (el hecho de que un
verbo intransitivo rija un complemento directo) podra estar motivada en el hecho de
que tenemos una frase hecha y sabemos que a veces tales expresiones (o idioms) no
respetan plenamente las reglas de la gramtica. En J er. 30,3, esto concuerda mejor con
el contexto: antes se dice algo general, se anuncia un cambio global que, en la segunda
parte del versculo, es especificado como retorno a la patria.

La expresin que estudiamos, relacionada con la raz ::, es sin duda querida para la
tradicin deuteronomista; tambin J eremas ama esa raz, por la cual la expresin es
perfectamente apta para sugerir, de modo global, la gran restauracin de Israel de la que
hablan los capp. 30-31. Una relacin indirecta con la temtica de la alianza es sugerida
por la raz :: y por el trmino :..

El retorno a la patria

30,3b : ::~: ::: :s: :::~:s ,~s:s :::::
les har volver al pas que he dado a sus padres y tomarn posesin de l

Una relativa diversidad de interpretacin puede aparecer a propsito de ::~:, que puede
referirse tanto a los padres (la tierra dada en posesin a los padres), como al pueblo
de Israel y J ud (les har volver a la tierra y la poseern). B. BOZAK mantiene que se
trata de un polysemantic pun; se puede pensar, en efecto, que quien ha escrito este
versculo haya querido sugerir que el retorno es un retorno a la patria, de forma que la
posesin de los padres se repite (o se acta) en la posesin de los hijos.

En este versculo 3b tenemos una indicacin concreta de lo que ser el futuro del pueblo
del Seor. El tema del retorno es, sin duda, importante para los capp. 30-31, as como el
30

de los padres y el de la tierra; con tal motivo literario es sugerido ms un
restablecimiento de las condiciones precedentes que una total novedad (escatolgica).

Es importante recordar que segn la lnea teolgica de la alianza sinatica, la tierra
estaba vinculada con la Ley: la tierra era el lugar de la observancia de los
mandamientos, y su posesin estaba condicionada a tal obediencia. Aqu no se hace
mencin de la Ley; la tierra es vista como realizacin de una promesa, suceso ste ms
originario y fundante de la misma alianza sinatica. Es sobre la promesa sobre la que
tratan los capp. 30-31, sobre una palabra divina que llama a la esperanza y la colma.

3. Crtica literaria de Jer. 30-31

Hablar de crtica literaria significa intentar trazar la historia de las diversas
intervenciones que han producido un determinado texto escrito; para nosotros equivale a
reconstruir las diversas fases de la composicin de J er. 30-31.

3.1 Inters y problematicidad de la crtica literaria
El inters por la historia literaria del libro de J eremas y, en particular, por la cuestin de
la autenticidad del texto (es decir, por la paternidad literaria del libro por parte del
profeta mismo) sobresale en la obra de F.C. MOVERS, De utriusque recensionis
VaticiniorumIeremiae Graecae Alexandrinae et Hebraicae Masorethicae, indole et
origine commentatio critica, Hamburg 1837. Como resulta del ttulo de esta obra, la
diversidad entre el texto griego de los LXX y la tradicin hebraica masortica
(diversidad conspicua en lo que respecta al libro de J eremas) presentaba
inmediatamente la pregunta de a cul de las dos tradiciones textuales se deba atribuir la
prioridad; de aqu se abra tambin la pista que consista en el trazar la historia literaria
de este libro. Como resulta de las Introducciones generales al Antiguo Testamento y de
los Comentarios cientficos a J eremas, los problemas de crtica literaria son todava hoy
discutidos y debatidos. Nosotros nos limitaremos a dar algunas indicaciones
fundamentales referidas a los capp. 30-31.

Hacemos de inmediato una breve anotacin de mrito: en general, cuando un exgeta
juzga que una determinada unidad literaria es no autntica (no jeremiana, en nuestro
caso) o -con un lenguaje ms moderno- que es redaccional (a atribuirse, pues, a uno o
ms autores, posteriores a J eremas), tal exgeta inconscientemente -o tal vez
deliberadamente- atribuye a tal unidad literaria un valor menor. Tiende a rechazar lo que
no es autntico y a veces a no considerarlo como parte integrante y normativa del texto a
interpretar. Es sta una posicin a vigilar y discutir en sus presupuestos hermeneticos.

3.2 El mtodo de la crtica literaria

Segn cuanto afirman -como axioma general- muchos estudiosos modernos, los textos
de la Biblia no son originariamente unitarios porque no han sido producidos de una
sola vez por un solo autor. De hecho:
31

a.- segn una teora literaria general, los libros bblicos (e incluso las pginas singulares)
son el estadio final de un largo y complicado proceso literario
47
. Se sabe que los textos
eran reescritos y, por tanto, reformulados, ampliados, actualizados, adaptados segn las
necesidades culturales y religiosas; y esto no creaba ningn problema, porque no exista
en la antigedad el concepto de personalidad literaria, con la reivindicacin del escrito
como propiedad inalienable.

b.- Concretamente, en el examen preciso de los textos, se observa que muy a menudo el
escrito es incoherente, no homogneo, con saltos bruscos de un argumento a otro, con
lagunas, malas transiciones sintcticas y temticas: en suma, un texto confuso,
desorganizado y a veces hasta contradictorio. Por eso se impone el deber de la ciencia
exegtica: poner un poco de orden, comprendiendo el escrito segn su historia literaria.
Se deber, pues, tratar de:
1.- hacer un estudio literario que tenga en cuenta el escrito en cuanto que escrito (sin
referirse a las tradiciones orales, ni se interviene desde otras disciplinas);
2.- reconstruir la historia de ese escrito justificando las incoherencias a travs de la
atribucin de las diversas partes (incongruentes) a autores de pocas diversas.

Intentamos ahora dar, si bien de forma simplificada, las principales indicaciones
metodolgicas de la crtica literaria.

3.2.1 Criterios generales

Criterio fundamental de atribucin de un escrito (o de una parte suya) a un determinado
autor (o redactor, o corriente literaria) y, por tanto, de datacin del escrito mismo, es la
HOMOGENEIDAD de estilo literario, de temtica, de teologa:

a.- por estilo literario se entiende el lxico propio de un autor, los estilemas
caractersticos, el uso de la poesa
48
(y no de la prosa
49
), gneros literarios especficos,
etc
b.- las temticas son los argumentos tpicos de un cierto autor, como la crtica a los
dolos, la polmica contra los falsos profetas, la amenaza de la sequa, la injusticia
social, etc

47
En este sentido podemos citar a O. Kaiser: Ya que el concepto de obra literaria como composicin
coherente y completa de un particular autor est ausente en el perodo vterotestamentario, al menos hasta
la poca helenstica, debemos tener en cuenta de que los libros individuales del AT y su unidad literaria
no son composiciones originarias. Son ms bien colecciones y revisiones de tradiciones precedentes
Esto vale en primer lugar para el material narrativo, pero anlogamente tambin para los Salmos, el
Cantar de los Cantares, Proverbios, Qohelet, J ob y, evidentemente, para los libros de los profetas. Por
eso, no podr ser aceptado sin pruebas que un libro del AT o un texto individual sea una unidad
originaria (G. ADAM-O. KAISER- W.G. KUMMEL, Exegetical Method. A Students Handbook, New
York 1981, 11-12).
48
No es siempre fcil distinguir entre poesa y prosa. A menudo se indican los siguientes criterios
para la poesa: uso constante del paralelismo, lenguaje elevado (trminos y expresiones no comunes,
sintaxis difcil), estilo conciso, ritmo regular (con una cierta simetra en las pausas y en los acentos), uso
limitado del artculo, del pronombre relativo y de la partcula del acusativo. A pesar de esto, al menos en
la literatura bblica, se puede afirmar que hay elementos prosaicos en la poesa y viceversa; la distincin,
pues, entre poesa y prosa no es siempre fcil.
49
Por cuanto respecta a J er. 30-31, la distincin entre poesa y prosa como criterio de autenticidad es
ciertamente significativa para diversos autores (Von Rad, Seitz; no as Carroll).
32

c.- en cuanto a la teologa, entran aqu en juego argumentos como la retribucin
(colectiva o individual), la alianza, el mesianismo, la Palabra, etc, que no tienen la
misma presencia y/o el mismo tratamiento en los diversos autores y perodos de la
historia de Israel.

Concretamente, cada estudioso moderno crea -no siempre de modo totalmente
explcito- una especie de antologa de referencia: selecciona los textos que, con total
verosimilitud (a menudo se osa en decir con certeza), son atribuibles, por ejemplo, a
J eremas. Las razones pueden ser formuladas as: se trata de textos poticos, que tienen
un estilo original (no presentan elementos de semejanza con otros autores),
desarrollan temas caractersticos, coherentes con el conjunto de otras palabras del
mismo autor y coherentes con la poca en que el autor vivi, etc

En base a esta opcin segura son analizados los textos dudosos. Si parece que no son
homogneos con el corpus jeremiano, se trata de atribuirlos a otro corpus, por
ejemplo al deuteronomista, o a la corriente deutero-isaiana, o a cualquier redactor
(annimo), siempre en base al criterio de homogeneidad literaria, temtica y teolgica.

Naturalmente estas operaciones son muy delicadas y llegan a ser intrnsecamente
problemticas en el caso de unidades textuales mnimas. No es fcil decidir sobre
fenmenos de citacin explcita, de imitacin del estilo de otro autor, de prstamo a
un comn bagaje literario y temtico. Especialmente en lo que respecta al lxico (que
debera ser tpico de un autor), parece difcil establecer una criteriologa segura. Las
incoherencias temticas o teolgicas son adems arduas de probar, porque los criterios
de lgica segn el metro de la ciencia moderna, no son necesariamente los adoptados
por los poetas y en general por los autores antiguos de diversa matriz cultural.

3.2.2 Aplicaciones ms particulares en un texto concreto

El estudioso trata de poner de relieve todos los fenmenos de anomala, es decir, de
no homogeneidad literaria, que son justamente la huella o indicio de la yuxtaposicin de
textos de origen diverso. Estas anomalas son esencialmente de dos tipos:

a.- la repeticin. Un duplicado (es decir, la repeticin, prcticamente idntica, del
mismo texto), una continuacin prosaica de cuanto se ha dicho, una glosa interpretativa
o aplicativa
50
, una reformulacin con matices distintos, etc son todos indicios de la
intervencin de otra mano (autor diverso, y/o diverso momento histrico).

b.- la tensin (Spannung) entre dos partes del texto, que revela una posible paternidad
literaria diversa; tal tensin puede ser:
.- de naturaleza estilstica: malas transiciones sintcticas, variaciones de lxico,
incongruencias de pronombres, pasar del t al vosotros, estilo prosaico en vez de
potico, etc
.- de naturaleza temtica: brusco cambio de argumento, acercamiento indebido de dos
motivos (a veces unidos slo con una misma palabra), diversos referentes histricos
(para J er. 30-31, la diferencia entre Israel (Norte) y J ud (Sur) es un motivo importante
de diferencia redaccional).

50
Un buen ejemplo puede ser considerado 30,8-9, como veremos.
33

.- de tipo teolgico: son yuxtapuestos dos modos opuestos de entender un hecho (total
destruccin quedar un resto), diversidad de las categoras teolgicas (santidad, amor,
ley).
En base a un certero anlisis, se secciona el texto y se atribuyen las diversas partes a
autores y pocas apropiadas; como sntesis se escribe despus la historia de las sucesivas
intervenciones redaccionales que han producido el texto que llega a nosotros.

3.3 Los resultados de los estudios de crtica literaria en J er 30-31

Muchos son los estudios consagrados a la crtica literaria del profeta J eremas,
especialmente para la parte en prosa
51
. Por lo que respecta en particular a J er 30-31,
tenemos una cierta variedad de opiniones. Hace tiempo, al menos hasta los primeros
decenios de este siglo, las posiciones eran presentadas de modo neto: haba quien
afirmaba - como Movers (1837) y Mowinckel (1914) - que nada de los captulos 30-31
era jeremiano (recientemente va en esta linea Carroll); y haba otros - como Graf - que
mantenan que todo el material era autntico. Las posiciones se han refinado poco a
poco, en el sentido de que se ha tratado de fijar con mayor precisin cul es el ncleo
autntico y cules son las partes aadidas en redacciones posteriores.
Ver pp. 56-59 de la dispensa (autores que estudian a J er.).

3.4 Nuestra posicin

Indicamos brevemente nuestra posicin personal, subdividindola en tres puntos:

1.- Aceptamos sustancialmente la tesis de Lohfink, sobre todo en lo que respecta a un
ncleo ms antiguo que habra tenido como destinatarios a los israelitas del Norte. Esto
explica las relaciones literarias, reconocidas por muchos, entre los capp. 30-31 y 2-3 (en
particular entre el cap. 31 y el cap. 3): la seccin 2,1-4,4 puede ser vista, de hecho, como
la coleccin de orculos dirigidos originalmente al Norte, en contraposicin con 4,5-
6,30 que contiene las profecas para el Sur. Los orculos de salvacin no contradicen
entonces el discurso de destruccin que domina en el libro de J eremas, ya que ellos
tienen originariamente dos destinatarios distintos. El J eremas histrico prospecta la
salvacin slo para quien ya ha sufrido la maldicin del exilio; para ellos, la palabra de
consuelo es ocasin y estmulo para el retorno espiritual, condicin para el regreso a la
patria; la destruccin, por contra, es repetidamente profetizada para los J udos que
rechazan reconocer su pecado (5,1-3) y los signos del castigo ya en acto. Pensamos
tambin que es probable que los orculos positivos (de los capp. 2-3 y 30-31) haya que
adscribirlo a la primera actividad de J eremas, sustancialmente durante la reforma de
J osas; por cuanto podemos extraer del texto actual de J eremas, con la llegada del rey
Yoyaqim (en el 609) nuestro profeta habra condenado la orientacin poltica y religiosa
de este rey, sus falsas actitudes, y con ellas, las del reino de J ud (Cfr. capp. 26 y 36)
52
.

51
Sealamos por su importancia, S. MOWINCKEL; E. W. NICHOLSON; H. WEIPPERT; W. THIEL;
K. F. POHLMANN
52
Podemos poner de relieve, como interesante analoga, que tambin el discurso de J ess puede parecer
contradictorio si no se ve referido a destinatarios diversos; El, en efecto, no dice la misma cosa a los
pecadores (publicanos, prostitutas, enfermos) que a los escribas y fariseos). Interesante tambin el hecho
de que J ess inicie su predicacin en el Norte (en la Galilea de los gentiles) con una mensaje
34


2.- Sobre este ncleo se han producido muchas intervenciones, de naturaleza variada,
cuyas trazas son a veces evidentes y otras ms discutibles. Ciertamente se ha producido
la intervencin redaccional, que ha aplicado a J ud todo lo que haba sido dicho para
Israel (probablemente durante el exilio); y ha habido un complejo trabajo redaccional
tanto de complemento - mediante glosas y aadidos -, como de resistematizacin del
material global. Estudiando las percopas individuales, intentaremos hacer notar cules
son los textos que podramos juzgar secundarios (venidos despus); ya desde ahora
decimos que la seccin entera 31,23-40 es probablemente tarda (es el fruto de
redacciones que releen y completan la profeca de J eremas sobre la base de toda la
tradicin proftica).
No estamos tan seguros, como otros muchos estudiosos de crtica literaria, de
determinar con precisin estratos y dataciones: en esto seguimos ms bien el estudio de
Bhmer. Se pueden notar ms fcilmente los retoques deuteronomsticos; pero tambin
para stos es difcil poner una datacin convincente.

3.- La redaccin final, la que leemos hoy en el TM, es literariamente muy buena. No hay
contradicciones o saltos temticos inaceptables. Como resultar tambin del anlisis
retrico, los redactores han producido un texto coherente y literariamente vlido. No
estaremos as obligados a interpretar una parte contra otra, a separar unidades y
fragmentos, sino que podremos leerlos en sus relaciones, en sus vnculos de
complementariedad (y hasta de oposicin). Lo que aparece en 30-31 es un mensaje lleno
de matices, resultado de una larga historia de espera en la fe.

4. Organizacin retrica de Jer 30-31 en su forma final

Este ltimo pargrafo de nuestra introduccin se ocupa de la organizacin retrica del
texto as como de su transmisin por la tradicin masortica. El objetivo principal de
este estudio es determinar las unidades literarias que sern objeto de anlisis exegticos;
decir cmo est estructurado un texto equivale a mostrar cules son sus partes
constitutivas y cmo estn articuladas entre ellas.
Sobre las principales divisiones del texto, hay un acuerdo notable entre los
comentaristas. Una cierta variedad de opiniones se manifiesta, por contra, en el modo de
ver y de interpretar la relacin entre las unidades singulares en que son divididos los
capp. 30-31.

4.1 Los capp. 30-31 como unidad literaria (seccin)

La delimitacin de nuestro texto est unnimemente reconocida por los exegetas. De
hecho, el considerar 34-31 como unidad literaria est, ante todo, fundado en elementos
redaccionales que marcan claramente el inicio del cap. 30 y el del cap. 32 (se trata de
trminos iniciales indicadores del inicio de una seccin):


sustancialmente positivo (el Reino de Dios es inminente); slo en un segundo momento, El va a
J erusaln para denunciar el fin. El esquema del libro de J eremas podra haber influido en la organizacin
de los evangelios sinpticos.
35

30,1: ~:s: : :s: ::~:s ~:s ~:
32,1: : :s: : :~:s ~:s ~:

A lo que se debe aadir razones de estilo y de contenido, que de modo bastante
evidente, separan los capp. 30-31 de las unidades precedentes y siguientes.
El cap. 29 presenta otro escrito (29,1), distinto del de 30,2, tanto en lo que concierne a
los destinatarios (para 29,1-2 son los desterrados en la deportacin de 597, mientras para
los capp. 30-31 son probablemente los israelitas del Norte, y despus la gente de J ud
tras la cada de J erusalen en 587), como en lo referente a los temas tratados (el cap. 29
contina la polmica con los falsos profetas, tema ausente en 30-31; adems, el motivo
de la larga cautividad, tpico del cap. 29, es superado por la prospectiva de los capp. 30-
31).
El cap. 32 es literariamente muy diverso de los capp. 30-31, porque est esencialmente
basado en un relato, caracterstica de la prosa narrativa, y tiene una temtica especfica
(la de la compra del campo de Anatot durante el asedio de J erusalen).
Con esto podemos decir solamente que los capp. 30-31 son considerados como una
unidad literaria, pero no podemos decir mucho sobre el grado de unidad, de
coherencia literaria, estilstica, retrica de los mismos captulos. Esto lo decimos para
evitar forzar los indicios de armona presentes en los captulos a estudiar.

4.2 La divisin en dos secuencias: 30, 4-31,22 y 31,23-40

Si consideramos los capp. 30-31 como una seccin del libro de J eremas, tenemos
elementos vlidos para defender que esta seccin est subdividida en dos secuencias
asimtricas, precedidas por un breve paso introductorio:

30,1-3: paso introductorio para toda la seccin; introducido en el v. 1 por la frmula del
evento de la palabra (:s: -s: ::s :s :).

30,4-31,22: primera secuencia, introducida en el v. 4 por el ttulo que indica destinador
y destinatario (:s :sc:s : :s :: :s).

31,23-40: segunda secuencia, introducida en el v. 23 por la frmula del mensajero
ampliada (:sc :s -s:s :s:).

Las razones para tal subdivisin no son evidentsimas, desde el punto de vista retrico,
aunque hay una cuasi unanimidad en los comentaristas en considerar aparte 31,23-40
(sobre todo por razones de crtica literaria).

a.- Un primer motivo es que 30,4-31,22 es, prevalentemente, un texto en poesa,
mientras 30,1-3 y 31,23-40 son, prevalentemente, textos en prosa. Adems, slo en la
parte en prosa es usada la frmula de inicio he aqu que vienen das, orculo del Seor
(30,3: 31,27.31.38). En fin, la frmula del mensajero es ampliada tanto en 30,2 (as
dice el Seor, el Dios de Israel), como en 31,23 (as dice el Seor de los ejrcitos, el
Dios de Israel); unida a la locucin sobre restablecer la suerte (30,3 y 31,23), ella
puede ser considerada como trmino inicial para las dos secuencias.

36

b.- En la primera secuencia, habra una inclusin entre 30,6 y 31,22, constituda por el
trmino :. (hombre macho) puesto en relacin con un trmino que designa a la mujer
en su potencialidad gestadora: al inicio, : (30,6) y, al final, :: (31,22).

c.- Como se ver, la organizacin interna de las dos secuencias confirma la divisin
propuesta. De 30,5-31,22 trataremos difusamente en el pargrafo siguiente. Paraz la
secuencia 31,23-40 - ms bien breve pero, al mismo tiempo, menos clara en su
organizacin - remitimos al cap. 6.

4.3 La subdivisin en seis pasos de la primera secuencia (30,5-31,22)

Mostramos de modo esquemtico cmo es subdividida la secuencia (30,5-31,22).
Tenemos seis pasos, unidos de dos en dos; las razones para una organizacin tal son
proporcionadas en los pargrafos siguientes.

1.- 30,5-11
2.- 30,12-17
---------------
3.- 30,18-31,1
4.- 31,2-6
---------------
5.- 31,7-14
6.- 31,15-22

4.3.1 La introduccin a los pasos concretos (trminos iniciales)

Cada uno de los pasos presenta un claro trmino inicial, la frmula del mensajero: :
~:s :. La aplicacin sistemtica de este estilema en el conjunto de la secuencia
muestra claramente el intento redaccional de delimitar las percopas relativamente
pequeas. Pero hay algunas observaciones que hacer.

a.- En el ltimo paso (31,15-22) la frmula aparece dos veces: en 31,15 y en 31,16. Es
imposible pensar que el v. 15 constituya l solo una unidad en s misma, porque sera
mnima en cuanto a extensin e incompleta en cuanto al contenido; por otra parte, el v.
16 contina exactamente el tema y el vocabulario del v. 15. Mantenemos, pues, que la
frmula as dice el Seor en 31,16 no introduce un nuevo paso, sino que tiene una
funcin divisoria subsidiaria al interior de 31,15-22; el doble subrayado introductorio
podra adems marcar el hecho de que se trata del ltimo paso de la secuencia.

b.- Dentro de los capp. 30-31 - adems de sealar el inicio de los 6 pasos de la primera
secuencia - la frmula est presente en otros lugares, siempre con funcin introductiva
estructurante.
En 30,2 tenemos la misma frmula: As dice el Seor Dios de Israel diciendo, que
introduce la unidad 30,2-3; la particularidad de la frmula indicara tambin la
particularidad de la unidad delimitada, unidad introductoria de toda la seccin 30-31.

En 31,23 tenemos la misma frmula, prcticamente idntica: As dice el Seor de los
ejrcitos, Dios de Israel; para nosotros esta frmula introduce la segunda secuencia
37

(31,23-40), secuencia subdividida en dos pasos: 31,23-34 y 31,35-40. En 31,35 tenemos
la frmula del mensajero As dice el Seor, ampliada por un participio que introduce
la parte conclusiva de toda la seccin 30-31. Es de notar que, como en 31,15-22 -ltimo
paso de la primera secuencia- tenemos dos veces As dice el Seor (31,15 y 31,16),
as tambin en 31,35-40 -ltimo paso de la segunda secuencia- tenemos dos veces la
misma frmula del mensajero (31,35 y 31,37): tambin en este caso se subrayara
retricamente el fenmeno de la unidad conclusiva (de hecho 31,37 retoma tema y
vocabulario de 31,35-36).

c.- Ms precisamente, 3 pasos comienzan con la frmula del mensajero introducida por
k (30,5; 30,12; 31,7), con valor enftico; por este motivo, la partcula no se traduce.
Esta pequea variante probablemente nos indica un indicio para reagrupar los pasos de
dos en dos. En efecto: los primeros dos (30,5-11 y 30,12-17) tienen en comn la
introduccin K koh amar adonai; los dos siguientes (30,18-31,1 y 31,2-6) comienzan
con koh amar adonai; y los dos ltimos (31,7-14 y 31,15-22) tienen ambos un
comienzo particular: en 31,7 volvemos a encontrar K koh amar adonai, mientras en
31,15-16 tenemos dos veces koh amar adonai.

4.3.2 La conclusin de los pasos individuales (trminos finales)

Para la conclusin de los pasos no tenemos un sistema de trminos finales, constituido
por frmulas de conclusin (del tipo :s o tambin :s: o similares), sistema que
habra confirmado la subdivisin precedentemente operada. Sin embargo podemos
sealar un uso bastante caracterstico de la conjuncin : que en diversos casos
subraya la conclusin y sugiere un reagrupamento de los 6 pasos en 3 bloques de 2
pasos cada uno (como ya afirmamos en en punto precedente 4.3.1).

I.- 30,5-11: este primer paso se concluye en el v. 11 con un doble :
53
:
[] : s :s:
[] :: ..s :

II.- 30,12-17: tambin este segundo paso concluye en el v. 17 con un doble :
54
,
acentuando as formalmente la pertenencia al mismo bloque
55
:
[] :.s :
[] : :

III.- 30,18-31,1: este paso, como se ver detalladamente en el anlisis exegtico, no es
fcilmente estructurable desde el punto de vista retrico. Es posible configurar una
primera parte (vv. 18-22), que termina con la frmula de alianza (v. 22); la conjuncin
k aparece al final de esta primera parte (v. 21b), con funcin conclusiva intermedia
(ntese la frmula :s: al final del versculo. Tambin la segunda parte (30,23-31,1)
-y por tanto el paso entero- termina con la frmula de alianza (31,1), introducida por la

53
Encontramos esta conjuncin tambin en el v. 7, con funcin conclusiva (intermedia). Tambin est en
el v. 10: podra tambin aqu formar parte de la serie de k conclusivos, pero su funcin retrica de
conclusin (trmino final) aparece menos evidente.
54
El k del v. 14 tiene una funcin conclusiva intermedia.
55
El segundo k podra ser debido a un glosador, que, interviniendo secundariamente para precisar lo
dicho con anterioridad, habra asumido el mismo estilema conclusivo; vase por ejemplo cmo en 2,36-37
se respetan las partculas : :. :. : que se encuentran inmediatamente antes, en los vv. 33-35.
38

frmula temporal s :.: seguida de ::s: , que le confiere solemnidad junto con la
que aparece en 30,22 quisticamente. Estas frmulas de alianza tienen una justificacin
retrica por el hecho de que estn estructuralmente situadas en el centro de la secuencia
(30,5-31,22), al final del tercer paso. Constatamos que en el texto actual, en vez del k
conclusivo, la funcin de trmino final est asumida por la frmula de alianza.

IV.- 31,2-6: el paso termina en el v. 6 con :. Adems de marcar la conclusin del cuarto
paso, el : del v. 6 podra hacer concluir el bloque de los pasos 3 y 4 (30,18-31,6).

V.- 31,7-14: como en el paso 3, la conjuncin k hace terminar la primera parte (v. 9);
no se encuentra, sin embargo, al final de esta unidad literaria, que es concluida por la
frmula ::s: (al final del v. 14).

VI.- 31,15-22: el paso termina, en el v. 21, con el : de conclusin, que tambin hace
concluir el bloque de los pasos 5 y 6, y probablemente la secuencia entera.

Resumiendo, podemos decir que para la secuencia 30,5-31,22 no tenemos un preciso y
coherente sistema de conclusiones; sin embargo la conjuncin : est colocada en una
posicin privilegiada de trmino final en los pasos 1 y 2, 4, 6. Esto constituye un leve
indicio para considerar los seis pasos de la secuencia organizados en bloques (1-2, 3-4,
5-6).

4.3.3 La alternancia del gnero (gramatical) para designar el destinatario de los
orculos.

Algunos comentaristas (Lohfink, Bozak) han notado la extraa alternancia del gnero
gramatical (masculino y femenino) para designar el destinatario de los orculos; esto
constituye una importante confirmacin de la organizacin retrica de nuestra secuencia
(subdividida en 6 pasos reagrupados de dos en dos).

a.- Los datos gramaticales paso a paso.

I.- 30,5-11: el destinatario es claramente designado en masculino: cfr.~:: y ~:. (v.6),
:;. (vv. 7 y 10); ntense tambin los sufijos masculinos de los vv. 8.10.11.

II.- 30,12-17: el destinatario es claramente femenino: as resulta de los sufijos en los
vv. 12.13.14.15.16.17, coherentes en todo el paso. Como dato, el v. 17b identifica el
personaje femenino con Sin.

III.- 30,18-31,1: el destinatario es masculino: cfr. :;. en el v. 18 y :s~. en el v. 1;
en los vv. 18.20.21 tenemos sufijos de tercera masculino singular; en todo el paso no
hay ninguna referencia a un personaje femenino.

IV.- 31,2-6: en este paso la situacin es ms bien mixta: al principio (v. 2) se habla
de :. y de :s~. (con indicadores gramaticales de 3 masculino); pero seguido (vv. 3-
5) tenemos claramente un destinatario femenino (evidenciado por los sufijos nominales
y prefijos verbales). Al final, v. 6, es evocado un sujeto de 3 masculino plural (:~.: ).

39

V.- 31,7-14: en este paso tenemos un destinatario designado en masculino: cfr. :;.
(vv. 7.11) e :s~. (vv. 7.9.10); en el paso prevalece el uso de la 3 masculino plural;
nada en femenino.

VI.- 31,15-22: el paso conclusivo, precisamente por serlo, presenta un sistema
complejo, se podra decir sinttico, porque alterna claramente el destinatario: vv. 15-
17: femenino (Raquel); vv. 18-20: masculino (Efram); vv. 21-22: femenino (:s~.
::::: y sufijos femeninos).

b.- El uso de los nombres (propios) y de calificativos especficos.

El nombre J acob es usado exclusivamente en los pasos 1 (vv. 7.10bis), 3 (v. 18), 5
(vv. 7.11), es decir, en los pasos en masculino. El nombre femenino correspondiente a
J acob, es decir, Raquel, est presente en el paso 6 (31,15) en la parte inicial en
femenino (31,15-17). La designacin :s~. ::::: se encuentra en el paso 4 (31,4) y en
la parte conclusiva del paso 6 (31,21).

Los otros nombres o designaciones no tienen una colocacin tan rigurosamente
exclusiva (o en pasos en masculino o en pasos en femenino); se pueden sin embargo
notar significativas prevalencias.
El nombre Efram se encuentra en el paso 5 (en masculino; 31,9) y en el paso 6, en la
parte en masculino (31,18-20). Se encuentra tambin en el paso 4 (en femenino: 31,6),
pero como mera designacin geogrfica (en la montaa de Efram).
El nombre I srael (paralelo a J acob en 30,10 y a Efram en 31,9) es usado casi
exclusivamente en los pasos en masculino: en el paso 1 (30,10), en el paso 3 (31,1) y en
el paso 5 (31,7.9.10). nica excepcin es su presencia en el paso 4 (31,2), que es un
paso en femenino pero que presenta dos nombres masculinos: Israel (31,2) al principio,
y Efram (31,6) al final.
El nombre Sin aparece al final del paso 2 (en femenino: 30,17) y sirve para
identificar el personaje femenino que permaneca annimo durante todo el paso (30,12-
16). Se encuentra tambin al final del paso 4 (en femenino; 31,6) como meta del
peregrinaje religioso del retorno. Algunos comentaristas (Holladay) ven una alusin a
Sin tambin en el trmino ::. de 31,21 (paso 6, ltima parte en femenino). El nombre
Sin est presente tambin en el paso 5 (31,12), que es un paso en femenino, con un
significado muy similar al de 31,6 (peregrinacin religiosa).

c.- El motivo de la alternancia masculino-femenino

En base a los datos aportados, podemos decir que la alternancia masculino-femenino
est presente de un modo coherente en nuestra secuencia. Queda preguntarse por la
razn. Como primera aproximacin, podemos sugerir dos motivos, adems del
puramente retrico de unir los pasos de dos en dos.

1.- El redactor evocara as la referencia a los dos destinatarios Israel (masculino) y J ud
(femenino), a quienes los orculos han sido oficialmente dirigidos segn 30,4: stas
son las palabras dichas por el Seor a Israel y a J ud.

2.- Quiz, ms en general, se puede pensar que el redactor haya hecho referencia a dos
metforas tradicionales en el mundo bblico para designar al pueblo de Israel en su
40

relacin con Dios. La primera, la imagen masculina, expresa la relacin de alianza entre
Dios y el pueblo, vistos como dos partners vinculados por un empeo recproco
(::s:. : cfr. 30,22 y 31,1); Dios es de hecho la autoridad, es el padre, mientras Israel
est en posicin de inferioridad, de sbito, porque es como un hijo (:s - ,: : cfr. 31,9 y
31,20). La segunda imagen, la femenina, sugiere tambin una imagen de alianza, la
alianza esponsal segn la cual Dios se ha empeado con Israel-mujer (:s~. ::::: :
31,4.21).
Parece, pues, que por medio de la alternancia masculino-femenino (que constituye una
especie de merismo) se introduce un sentido de totalidad y de universalidad, no extraas
a la temtica de los orculos mismos.

4.3.4 El fenmeno de la inclusin (trminos extremos)

Ya hemos aludido al fenmeno de la inclusin entre el inicio y el fin de la secuencia
30,5-31,22 (cfr. & 4.2); afrontamos aqu la cuestin con mayor precisin, y bajo un
perfil un poco diverso, en el intento de mostrar las privilegiadas relaciones entre el paso
1 y el paso 6 (inicio y fin de la secuencia). Vamos a distribuir nuestras observaciones en
3 puntos:

1.- Inclusin propiamente dicha (trminos extremos). Hay una relacin privilegiada
entre el inicio del paso 1 (30,5-6) y el final del paso 6 (31,22): est determinada por la
repeticin del trmino ~:. (30,6 y 31,22) y por la relacin de oposicin entre ~:: (30,6) y
:;: (31,22). Puesto que tal terminologa est exclusivamente presente en los citados
lugares, y puesto que introduce una temtica especfica, consideramos tal inclusin
pertinente y bien fundada.

2.- Inclusin en sentido lato entre inicio y fin; ms precisamente se trata de relaciones
entre trminos iniciales del paso 1 y del paso 6 (o sea, el primer y el ltimo paso
comienzan de modo similar).
--- En 30,5 tenemos: ::.:: [] ::; (primer sintagma del paso 1);
y en 31,15: .::: [] ::; (primer sintagma del paso 6).
El sintagma es exclusivo de los lugares citados.
--- En 30,7 es mencionado J acob; en 31,15 Raquel. En lo que respecta al paso 1, el
nombre masculino de J acob no aparece enseguida, pero se habla de un macho que
asume el pose de la parturienta (30,6), situacin interpretada como tiempo de los
dolores de parto para J acob (30,7). No se puede no revelar una relacin privilegiada
entre la primera mencin del nombre del patriarca (30,7) y la (nica) mencin del
nombre de su mujer (31,15); sobretodo si se nota que en 30,6, con la frase si genera un
macho, tenemos la referencia a un generar imposible (slo el grito, sin eficacia),
mientras en 31,15 el llanto de Raquel por sus hijos que ya no estarn hace alusin a
un generar intil (un grito de muerte, un grito sin esperanza).
--- Es posible tambin notar que el paso 1 est introducido por el tema terror sin paz
(30,5); el paso 6 presenta, por contra, un llanto sin consuelo (31,15). El tema del miedo
caracteriza el primer paso (cfr. 30,5.6.10); el tema del llanto y del lamento atraviesa el
ltimo paso (31,15.16.18.19).

3.- Con el ltimo prrafo hemos pasado ya a otro nivel de relacin entre el paso 1 y el
paso 6, una relacin de conjunto, que permite afirmar que estos dos pasos se reclaman
como un marco. En comn encontramos el tema del lamento (30,7: :; 31,18: ::::),
41

asociado con el concepto de la correccin (raz ~: en 30,11 y 31,18). Sin embargo,
relaciones de este tipo se podran encontrar en muchsimas percopas; no parecen, pues,
demasiado estrechas.

4.3.5 Relacin entre los pasos de la primera secuencia 30,5-31,22

Estas consideraciones tienen un doble objetivo: ante todo, confirmar indirectamente la
estructura retrica general ya propuesta; y, secundariamente, comenzar con un cierto
nmero de temas que, retomados en diversos pasos y relacionados entre ellos, abren el
contenido de la secuencia entera.

4.3.5.1 Los primeros dos pasos (primera subsecuencia: 30,5-11; 30,12-17)
Los primeros dos pasos no presentan elementos formales precisos (como una
inclusin, por ejemplo) que subrayen la recproca pertenencia a un mismo bloque, fuera
del inicio comn (e inslito) de k koh amar adonai.
Desde el punto de vista del lxico, cada uno de los dos pasos tienen su propio
vocabulario. La nica raz semnticamente importante que vincula las dos percopas
entre s es : (30,11 y 30,14), que interpreta la difcil situacin del pueblo como un
castigo correctivo de parte de Dios. Tenemos tambin el verbo .. (30,11 y 30,15), que
tiene en ambas citas como sujeto a Dios: el verbo es en s genrico, pero, siendo usado
slo aqu en toda la secuencia, tiene un cierto valor para subrayar la relacin entre los
dos primeros pasos. Notamos finalmente que en los dos pasos es usada frecuentemente
la partcula negativa ,s (30,5.7.10; y 30,13bis.17), que en el resto de la seccin entera,
es usada slo otra vez (31,15); puede que la repeticin negativa subraye la difcil
situacin del pueblo, tema comn a los dos pasos.

Temticamente (por contra) los dos pasos aparecen muy homogneos, como de
demostrar ms claramente en el anlisis exegtico:
.- ambos ilustran una situacin negativa bajo la metfora de un cuerpo sufriente (en
30,5-7 tenemos hombres con el rostro lvido y las manos en los riones, como las
parturientas; en 30,12 tenemos una larga descripcin de la mujer enferma, herida). El
elemento positivo se expresa bajo forma de salvacin (y de reposo: 30,7.10) y de
curacin (30,17).
.- en la situacin dolorosa el pueblo grita: en 30,5 ::; (cfr. tambin : en 30,7); en 30,15
;.: .
.- la situacin dolorosa es concretamente el exilio: en 30,11 se afirma para Israel; en
30,16 se predice, como contrapaso, para los enemigos de Israel.
.- el castigo del enemigo es, en los dos pasos, correlativo a la salvacin del pueblo
(30,11 y 30,16). El enemigo es designado con terminologa diversa, pero de igual
significado: en el paso 1 es evocado indirectamente en 30,6 (con motivo del miedo de
los guerreros), en 30,8 son los :~: , en 30,11 son los ::. a los que Israel est sometido;
en el paso 2 tenemos los trminos ::s en 30,14 y ~. en 30,16.

4.3.5.2 Los otro cuatro pasos (30,18-31,22)
Los ltimos 4 pasos tienen entre ellos una mayor unidad temtica, en cuanto que
ilustran mayormente el tema positivo de la salvacin acordada para el pueblo
56
.

56
La frmula restaurar la suerte (de 30,18) podra tener valor inicial; ella retorna de hecho en 31,23
(inicio de la nueva secuencia).
42

Formalmente tenemos tambin un tipo de inclusin, formado por la repeticin de 3
trminos semnticamente relevantes, entre el inicio del paso 3 (30,18-20) y el final del
paso 6 (31,20-22).

a.- el trmino ~. (ciudad) en 30,18 y 31,21. La inclusin parece particularmente
pertinente, en cuanto que el trmino, aun siendo utilizado en singular en 30,18 y en
plural en 31,21, se encuentra exclusivamente en estos dos lugares dentro de la
secuencia.
b.- el verbo :~ [Pi] (tener compasin) en 30,18 y 31,20. Tambin el trmino es usado
exclusivamente en los dos versculos citados. Aun teniendo un complemento objeto
diferente (30,18: las moradas de J acob; 31,20: el hijo Efram) el referente es idntico.
c.- el sustantivo ,: (hijo) en 30,20 y 31,20. Este trmino constituye una una inclusin en
sentido lato, en cuanto que no se encuentra propiamente al principio del paso 3 (que
comienza en 30,18), y adems no es un trmino exclusivo del fin del paso 6 (se
encuentra tambin en 31,12 y en 31,15bis.17). Por otra parte, puesto que en 31,20 la
relacin sintagmtica :~ +,: es muy estrecha, se puede considerar pertinente la
referencia, entre otro en figura quistica, con :~, Pi de 30,18 y ::: de 30,20.

Se debe manifestar una privilegiada relacin entre el paso 4 y el paso 5; lo que invita a
considerar los 4 ltimos pasos de la secuencia como mayormente unidos entre ellos.
Adems de la temtica comn del viaje de retorno (como un Nuevo xodo), los pasos 4
y 5 tienen como trminos finales la referencia a la joven mujer (:::: : 31,4; 31,13), a la
danza (::: : 31,4; 31,13 -hapax en J eremas-), a Sin como meta del viaje (31,6;
31,12).

4.3.5.3 Los pasos 3 y 4 (segunda subsecuencia: 30,18-31,6)

Es destacable una relacin precisa entre estos dos pasos por motivo de la repeticin de
algunos trminos: al inicio del paso 3 tenemos el verbo :: (30,18), el verbo s. y la raz
;. (30,19), que se encuentran en el mismo orden en el centro del paso 4 (31,4).
Desde el punto de vista del contenido, la unidad entre los dos pasos est garantizada
sobre todo por causa de la reconstruccin de la ciudad y del pueblo. Es de subrayar
tambin el tema de la alianza: declaracin de alianza en el primer paso (30,22; 31,1); y
terminologa tpica del pacto -como gracia (,), amor (:s), favor (:) en el
segundo paso (31,2-3).

El tema de la montaa parece significativo dentro de este bloque; acaso en el
trasfondo est la montaa del Sina, y en primer plano aparece la montaa de Sin como
lugar privilegiado de la relacin con Dios: cfr. 30,18 (::) y las montaas de Samaria y
de Efram (31,5.6) y Sin (31,6b). Aadimos tambin la referencia a los das (30,24) y
al tiempo (31,1), del final del paso 3; y, al final del paso 4, la mencin del da (31,6).
Hay que sealar, en fin, el tema de la proximidad-lejana (30,21 y 31,3).
El trmino pueblo (:.) hace de trmino medio (31,1 y 31,2).

4.3.5.4 Los pasos 5 y 6 (tercera subsecuencia: 31,7-22)
Choca la oposicin temtica al inicio de los dos pasos: en 31,7ss tenemos el canto y la
alegra (:.); en 31,15ss se inicia, por el contrario, con el llanto de Raquel (::) [el
llanto est presente explcitamente tambin en el paso 5 (31,9)].

43

En el centro de los dos pasos, tenemos la declaracin de alianza, expresada por la
metfora paterna y filial:
.- paso 5 (31,9): s: ~:: :~cs: :s: :s~.: ::
.- paso 6 (31,20): :.:.: : :s :~cs : ~; ,:
El tema del (viaje del) retorno unifica los dos pasos: en el paso 5 el verbo s::
(31,8.9.12) es repetido a menudo, junto al verbo ::: (31,8); en el paso 6 es el verbo :::
el que predomina (con sentido propio y derivado: 31,16.17.18.19.21.22). El trmino ,~s
designa la tierra del exilio en 31,8 y en 31,16. En el mismo campo semntico, el trmino
~ (31,9 y 31,21), con el verbo : (31,9, Hi; y 31,21) tiene tambin una cierta funcin
de vnculo entre los dos pasos. Citamos, en fin, otros trminos que aparecen en los dos
pasos: :: (31,13 y 31,15.19); .:: (31,7.10 y 31,15.18).

Con esto hemos indicado un cierto nmero de indicios (de naturaleza formal y de
contenido) que permiten considerar 30,5-31,22 como una unidad literaria bien
estructurada. Por exclusin resulta que 31,23-40 debe ser juzgada como una secuencia
distinta.
Hemos formulado tambin una hiptesis de subdivisin interna de la secuencia 30,5-
31,22: esto permite comenzar el trabajo de anlisis exegtico con un cierto plan
orgnico de lectura.
Para cada uno de los pasos examinados seguiremos sustancialmente el mismo
esquema interpretativo, en 4 momentos:
1) Problemas del texto: crtica textual, cuestiones filolgicas, crtica literaria.
2) Anlisis retrico.
3) Anlisis exegtico: examen del texto, versculo a versculo, parte a parte.
4) Sntesis de naturaleza teolgica.







CAPTULO I
PASO 1: Jer. 30,5-11
DEL MIEDO A LA SALVACIN

Este paso, ms bien heterogneo desde el punto de vista de la crtica literaria, posee
una discreta unidad temtica: el paso del miedo a la salvacin resume globalmente el
sentido de esta unidad literaria.

El versculo 30,4 es un ttulo que separa de la inscriptio precedente (30,1); est
presente tambin en los LXX, y sirve para introducir la secuencia 30,5-31,22, indicando
el destinador (YHWH) y el destinatario (Israel y J ud) de las palabras profticas.
Comenzar un libro o una seccin con :s: , en vez del simple :s (como Dt. 1,1) no es
44

un hecho anmalo: cfr., por ejemplo, Gen 10,1; Ex 1,1; 2Sam 23,1; J er 29,1; etc. Como
para 30,3, el redactor aplica tambin a J ud cuanto es dicho primariamente para Israel.

1. El texto de 30,5-11
1.1 Problemas textuales

30,5a: ::.::
57

Las versiones antiguas no son unnimes: mientras la Vulg, la Syr y el Targ
siguen el TM (1 persona plural; tiempo pasado), los LXX traducen akousesqe (2
persona plural; tiempo futuro), acordando la traduccin -en lo que respecta a la persona-
al sucesivo erwthsate (imperativo aoristo).
Volz y Rudolph proponen enmendar el trmino por :.:: (1 per. Sing.), para
armonizar con la forma verbal de 6b: :s~ ; el TM habra estado influenciado por J er
6,24 (:.:::s ::.::).

Las versiones modernas (RVS, TOB, BJ 3, Einheitsb., NBE) prefieren de hecho el
TM; as hacen tambin los comentaristas recientes (como Holladay, Carroll y McKane),
mostrando que no hay razones suficientes para enmendar el texto, especialmente si,
como Vaccari, se entiende la 1 persona plural en sentido indeterminado: se oye.

Respecto a la propuesta de Volz y Rudolph, se podra hablar quiz de hipercrtica: si
el TM hubiera presentado el trmino :.::, lo habran entendido como una lectura
armonizante con :s~ (v. 6b), influenciada eventualmente por J er 4,31 (:.:: :::
::;), texto similar a 30,5, al menos en cuanto al de 6,24.

Nosotros seguimos la lnea de Barthlemy, que prefiere el TM, considerndolo una
lectio difficilior. Para la interpretacin del versculo remitimos tambin a nuestro
anlisis exegtico.

30,5b: :::: ,s: c

Tenemos aqu un problema no de crtica textual, sino de interpretacin de la estructura
gramatical de la frase, interpretacin que se evidencia en el acto de la traduccin.

c puede ser entendido como nominativus absolutus, (sobreentendiendo
eventualmente : o ), tambin puede entenderse como complemento objeto de ::.::; y
tambin como nomen rectum, dependiente de ::;.

La locucin ween shalom puede ser entendida como un paralelo sinnimo de
pahad; con ella se significara simplemente la situacin de miedo, negando su
antnimo (la paz). Tambin puede ser vista como una especificacin del sustantivo
precedente, indicando un miedo sin tregua; y tambin puede ser interpretada como un
modo de expresar el superlativo, para decir la intensidad del miedo. Nosotros tendemos
hacia el sentido dado por Vaccari, y traducimos: un grito de susto se oye, un pnico sin

57
Cfr. D. BARTHELEMY, Critique textuelle de LAncien Testament. 2. Isae, J rmie, Lamentations,
OBO 50/2, Fribourg-Gttingen 1986, 679-680.
45

tregua; pensamos que aqu vaya indicado y subrayado el aspecto de inquietud, de
permanente agitacin.

30,6

El versculo presenta problemas textuales de diversa naturaleza, todos ellos suscitados
por la confrontacin entre el TM y los LXX; los trataremos agrupndolos en 4 puntos.

1.- El texto griego y su doble traduccin
La traduccin de los LXX entre 6a y 6b tiene una frase ms que el TM, cuyo
significado no es ciertamente de los ms claros; he aqu los textos:

erwthsate kai idete :s~: s:::s:
ei eteken
58
arsen, ~:: ::s

kai peri fobou
en w kaqexousin osfun
kai swthrian

[dia ti eoraka :s~ .::
panta anqrwpon ~:.::
kai
59
ai ceirej autou :
epi thj osfuoj autou] :.::.
:::
El aparato de la BHS explica el fenmeno como versio duplex; en otras palabras, un
mismo texto hebreo habra sido traducido dos veces. Esto no parece una explicacin
adecuada: en efecto el texto griego kai peri fobou, en w kaqexousin osfun kai
swthrian tiene una relacin muy vaga con el texto hebreo del que debera ser la
traduccin. Suponer una diversa Vorlage no es verosmil, porque no se ve qu texto
hebreo (comprensible) podra corresponderle. Nuestra hiptesis es que se trata de la
insertacin en el texto griego de una glosa marginal, de una nota escrita al lado del
manuscrito que serva para sugerir el contenido de la percopa, retomando los trminos
esenciales:

.- kai
60
peri fobou: (se trata) del miedo; en efecto, el trmino fbos aparece 2 veces en
el v. 5 para traducir dos trminos hebreos diferentes (fwnhn fobou akousesqe foboj
kai ouk estin eirhnh);

.- en w kaqexousin osfun: esta frase resume efectivamente el contenido de 6b,
retomando un trmino clave, osfuj =lado, ala, lomo.

.- kai swthrian: y la salvacin. El sustantivo swthrian est regido por kaqexousin. El
verbo katecw cambiara de significado con la aparicin del segundo complemento
[terranno i fianchi e (otterranno) la salvezza], figura retrica llamada ZEUGMA, no
rara en la antigedad clsica (y todava hoy usada en las lenguas modernas). El trmino

58
En vez del participio con scriptio defectiva : del TM, los LXX leen probablemente la forma finita :
59
Al kai de los LXX no corresponde una waw en el hebreo.
60
Este kai quiz habra coordinado nuestra glosa marginal con una glosa precedente, que eventualmente
podra resumir el contenido de 30,1-4; estamos en un campo totalmente hipottico.
46

salvacin resume bien el sentido conclusivo de la percopa: el verbo que indica la
salvacin aparece al final del v. 7 (kai apo toutou swqhsetai).
Si nuestra hiptesis es confirmada, los LXX (es decir, el texto puesto entre parntesis en
la edicin de Ziegler) confirma plenamente el TM.

2.- ::: (6ba)
El aparato crtico de la BHK (preparado por Rudolph) deca que este trmino, omitido
por los LXX, era delendum metri causa; en la BHS (tambin preparada por l) la
posicin es ms matizada: fortasse delendum. Aparece aqu la posicin textual de
Rudolph, que defiende como original el texto de los LXX y estima la expresin
kayyoledah una glosa intil.

Las razones mtricas no estn nunca entre las ms stringenti. Sin embargo es verdad
que el TM actual explicita -acaso de modo banal- lo que estaba contenido en 6a (mi
yoled zakar). Desde el punto de vista de la critica textus aparece mejor as el texto de
los LXX (prima manu, sin las correcciones tendentes a armonizar el texto griego con el
TM). Mantenemos, pues, tambin nosotros que la expresin kayyoledah es una glosa,
que intenta clarificar o interpretar la imagen de los hombres que tienen las manos en los
lomos.

3.- La parte final del versculo
El final del v. 6 y el inicio del v. 7 presentan otra diferencia importante entre TM y
LXX:
v. 6: estrafhsan proswpa ::c:: ::c::
eij ikteron ,:;~:

v. 7: egenhqh :

El TM es legible en su forma actual: el sintagma c (Ni) +: es frecuentemente
usado; : inmediatamente seguido de : es una utilizacin nica, pero tenemos otros
casos donde la interjeccin est seguida (casi de inmediato) por el k de motivacin.

El punto ms significativo de divergencia entre el TM y LXX es evidentemente la
parte final del texto arriba citado: donde el TM tiene la interjeccin :, la versin griega
lee :, con una consiguiente organizacin sintctica diferente de la frase. Los LXX
presentan un texto diverso del TM tambin por la omisin del correspondiente de kol.
Adems parece extrao el singular egenhqh : se trata de una variante estilstica respecto
al plural estrafhsan, o debe ser referido al trmino anqrwpoj del stico precedente? En
este ltimo caso, la Vorlage de los LXX habra sido (en vez de ). Se puede
suponer tambin una lectura errada, con mettesis entre yod y waw.

Otras versiones antiguas (Vulg, Syr, Targ) siguen el TM. Entre las versiones
modernas, algunas siguen el TM (RSV, NBE, TOB), otras los LXX (NEB; Einheitsb.,
Vaccari). Volz, Weiser, Rudolph y Holladay prefieren la leccin de los LXX; Carroll,
Bozak y McKane, por su parte, mantienen que es ms vlido el TM. De este ltimo
parecer es tambin Barthlemy, quien, aun con un notable margen de duda, elige la
traduccin de Dhorme: et tous les visages ont-ils tourn au vert? Malheur! Car.
Nosotros seguimos el TM, ya que no vemos motivos para enmendarlo; en la exgesis
mostraremos la pertinencia en el contexto de la interjeccin .
47


4.- ,:;~:
Tenemos aqu un problema menor por lo que respecta propiamente al texto; es ms
bien una cuestin de traduccin, con alguna incidencia en la interpretacin del texto.
Este trmino aparece 6 veces en la Biblia hebrea. Adems de J er 30,6 (donde se refiere
al rostro humano), va siempre junto a y precedido por ,:c: ; y tiene siempre un
significado claro, el de un dao o enfermedad que golpea la vegetacin, en particular las
mieses: Dt 28,22; 1Re 8,37 (=2Cr 6,28); Am 4,9; Ag 2,17. El contexto es siempre el de
un castigo, motivado (verbo ::, Hi) a causa del pecado [Dt 28,22; Am 4,9; Ag 2,17;
indirectamente esto vale tambin para 1Re 8,37 (cfr. 8,38-39)].

Los LXX y la Vulg no traducen siempre ,:c: y ,:;~ con los mismos trminos;
probablemente ni siquiera los antiguos saban con precisin de qu tipo de enfermedad
se trataba. Del siguiente esquema resulta claramente una cierta libertad de los
traductores:

LXX VULGATA

J er 30,6: eij ikteron in auruginem
Dt 28,22: anemofqoria kai th wcra are corrupto ac robigine
1Re 8,37: empurismoj - - -- - - - - - - corruptus ar aurugo
2Cr 6,28: anemofqoria kai ikteroj aerugo et aurugo
Am 4,9: en purwsei kai en ikterw in vento urente et in aurugine
Ag 2,17: en aforia kai en anemofqoria vento urente et aurugine

De estas versiones parece que se puede extraer que ,:c: indica el viento seco
(proveniente de oriente) (cfr. tambin Gen 41,6.23.27), y, por metonimia, el dao
producido por l; ,: ;~ denotara una enfermedad de las mieses -probablemente
consecuente al fenmeno (metereolgico) del shiddaphon- con la especfica connotacin
del color amarillento u orn tomado por la vegetacin. Vaccari traduce el primer trmino
como sequedad (o carbuncio); y como orn o herrumbre, el segundo.

Si el significado primario de yeraqon es el de una enfermedad de las mieses, relevado
por el color impropio que ellas adquieren, nos podemos preguntar cmo el trmino se
refiere, en J er 30,6, en sentido claramente metafrico, al rostro humano, al rostro de
quien tiene miedo (e indirectamente al rostro de la parturienta). Muchas versiones
modernas traducen yeraqon de J er 30,6 como plido, apagado, de una palidez
mortal o similares (NEB, RSV, Einheitsb., TOB; cfr. tambin Rudolph y Holladay);
ciertamente la palidez del rostro es uno de los sntomas ms comunes del miedo y de la
enfermedad (y de la parturienta), pero con esta traduccin no se evidencia para nada la
relacin con la enfermedad que golpea la vegetacin. La NBE traduce lvido; Vaccari,
amarilleado, quiz buscando evocar el color de la ictericia; en estas dos ltimas
versiones se explicita mayormente el colorido malsano, mientras la referencia a la
sintomatologa del miedo est ausente.

Con la traduccin se puede elegir slo una connotacin, y es justo elegir la que
aparece ms significativa en el contexto. Nosotros proponemos el color trreo o
lvido; en el comentario se pueden sugerir eventualmente las otras connotaciones.

48

30,7a: ::: ,s:
Rudolph dice que, literalmente, se debera traducir: as que no hay ni uno como l.
Meayin es una negacin doble: ,: +,s, que de hecho significa ningn, nada. En el
contexto se podra hablar de un da de J acob, sin par, inigualable,
incomparable, nico.

La traduccin con la forma interrogativa de Holladay: Whence any like it? quiere
respetar la vocalizacin del TM (meayin como adverbio interrogativo: de dnde?);
otros comentaristas piensan que no es necesaria la vocalizacin ,s: para interpretarla
como partcula negativa.

30,7b: .:: ::::
Por causa del contexto, y ms en particular del paralelismo con el stico precedente
(que habla de tiempo angustioso), Holladay mantiene que la ltima frase del v. 7 no
puede expresar un elemento de esperanza; por esto traduce la frase con una
interrogativa: and out of it shall he be saved?, con sentido irnico (en otras palabras:
no hay nada que esperar como salvacin).

Veremos, en el punto de la exgesis, que la traduccin: y ser salvado tiene una
plena validez.

30,8-9: [] ~s:. :.: ::. ~::s
El TM presenta un texto problemtico en cuanto a los sufijos pronominales: teniendo
siempre como referente a J acob (es decir, el pueblo de Israel) -del que se hablaba en 3
persona singular (en 30,7b: .::)- se pasa de la 2 singular (8a ~s:., :: ~::::) a la 3
singular (8b: ::) y por fin a la 3 plural (9a: ::.:). La hiptesis habitual en estos casos es
que el texto hebraico haya sido mal transmitido, o bien que uno o ms redactores torpes
hayan aadido glosas explicativas sin respetar la necesaria congruencia gramatical.

La difcil situacin textual est confirmada por las versiones antiguas.

a.- Los LXX tiene un texto coherente (as era su vorlage, o el traductor ha obrado una
armonizacin de los datos?):
v. 8a: suntriyw ton zugon : :. ~::s
apo tou trachlou autwn ~s: . :.:
kai touj desmouj autwn diarrhxw ;::s ::~:: ::
v. 8b: kai ouk ergwntai autoi : :::.s::
eti allotrioij :~: :.
v. 9: kai ergwntai tw kuriw : :s ::.:

El sustantivo zugon est sin sufijo; los pronombres estn todos en la 3 persona
plural. En el v. 8b y 9 las frases que en el TM presentan el verbo :. con preposiciones
diversas (:, :s) y sujetos diferentes (los extranjeros, los Israelitas) son uniformados en el
texto griego: el mismo sujeto (autoi), el mismo verbo (ergwntai); idntico complemento
dativo (allotrioij, tw kuriw).

b.- Las otras versiones antiguas (Vulg, Syr, Targ) estn ms prximas al TM, pero
ninguna lo reproduce a la letra; y ninguna de estas tres versiones coincide exactamente
con la otra.
49


Los intrpretes modernos se han sentido obligados a enmendar el texto. A partir de
Houbigant, manteniendo que : :. signifique el yugo impuesto a J acob
61
, e inspirndose
en los LXX, muchos comentaristas han cambiado en 3 persona singular tambin los
sufijos de ~s:. y de :: ~:::, traduciendo ms o menos as: romper su yugo de sobre
su cuello y sus ataduras yo arrancar.
Otros comentaristas en vez de la 3 persona singular prefieren la 3 plural (su cuello de
ellos; sus ataduras de ellos).

Barthlemy, a cuya opinin nos asociamos, juzga inexacto el punto de partida de
Houbigant. Siguiendo a Giesebrecht, afirma que la expresin ~s:. :.: : :. puede ser
entendida como una citacin de Is 10,27; su yugo es el yugo del opresor, no nominado
expresamente porque su identidad era evidente (cfr. tambin Gen 27,40). El sufijo de 2
persona puesto junto al trmino ataduras designa a los que estn sometidos (cfr.
tambin Na 1,13). Para el v. 8a la traduccin propuesta es: arrancar su yugo de tu
cuello y tus ataduras destrozar.

En cuanto al v. 8b el sintagma :. +: significa realizar una empresa utilizando los
servicios de otro y ms simplemente hacer servir, someter a alguno; la frase de 8b es
traducida entonces as: y no le sometern ms los extranjeros (cfr. J er 25,14; 27,7;
34,9). Como en el v. 7, as en el v. 8b se habla de J acob en 3 persona singular; slo en
8aa hay un dstico en 2 persona que da al conjunto un tono afectivo, porque anuncia que
el orculo de Is 10,27 se realiza en este da. Segn Barthlemy el cambio brusco de
una persona a otra constituye una lectio difficilior que, segn los criterios de la crtica
textual, es preferible.
30,10-11: Sobre estos versculos, ausentes en los LXX, vase el pargrafo siguiente.

1.2 Los resultados de la crtica literaria de Jer 30,5-11
Los estudiosos de crtica literaria concuerdan en subdividir la percopa en tres partes;
para cada una de ellas, sin embargo, las opiniones son discordantes.

1.- 30,5-7
Esta unidad viene separada de los versculos siguientes porque est en poesa
(mientras los vv. 8-9, como veremos, estn en prosa). Algunos estudiosos juzgan
autnticos estos versculos, que formaran parte del ncleo jeremiano originario
(Rudolph, Weiser, Bright, Lohfink, Holladay); otros, por contra, los consideran obra de
un redactor posterior (Duhm, Bhmer). Creemos que se puede decir que todos los
exgetas entienden los vv. 5-7 como la parte ms antigua de la percopa 30,5-11.

2.- 30,8-9
Una primera razn para separar estos dos versculos de los precedentes es que estn
en prosa; desde el punto de vista del contenido, ellos constituyen claramente un
comentario interpretativo a cuanto es anunciado al final del v. 7 (.:: ::::). Los autores
son casi unnimes en considerar tardos estos versculos.


61
Rosenmller, 48, sigue el TM; interpreta ul como el yugo impuesto a J acob (cita para esto 1Re 12,4),
pero no modifica los sufijos, manteniendo que el paso de la 2 a la 3 persona es frecuente en J eremas.
50

3.- 30,10-11
Segn Rudolph, estos versculos constituyen la continuacin autntica de 30,5-7:
son originales, mientras debe ser considerado un aadido secundario el doble de 46,27-
28. Es verdad que faltan en los LXX, pero se explica por el hecho de que la traduccin
griega evita reproducir dos veces el mismo texto, y en los LXX viene antes el texto que
en el TM aparece despus. En fin, la semejanza de lenguaje con el Detero-Isaas se
explica por el motivo de la utilizacin del orculo de salvacin sacerdotal
(priesterliches Heilsorakel) que J eremas usa slo aqu, a diferencia del Detero-Isaas
que lo utiliza repetidamente.

Otros autores son de opinin diversa (Bhmer, Lohfink). Es indudable que el
vocabulario y la temtica expresados en estos versculos inclinan a considerarlos
tardos; creemos que ellos representan un orculo mvil, colocado en diversas partes del
libro por su capacidad de expresar la relacin entre Israel y las naciones.

Nuestra reconstruccin de la historia literaria de J er 30,5-11, que se basa en las
conclusiones ms atendibles de los citados autores, es sta: los vv. 5-7, quiz del profeta
propio, son ms probablemente obra de un redactor (la terminologa del miedo no es
tpica de J eremas y el tema del da (v. 7) parece tardo). A este primer texto se habra
aadido, probablemente durante o despus del exilio, un comentario constituido por los
vv. 8-9, que interpretan la salvacin como liberacin del yugo extranjero y
restablecimiento de la monarqua davdica. En fin, los vv. 10-11 habran sido insertados
por otro redactor, el cual, refundiendo la profeca deutero-isaiana, habra articulado la
salvacin de Israel con el castigo de las naciones (responsables del exilio). Hablamos de
redactores diversos, pero acaso se trate de un solo autor, que utiliza materiales diversos,
articulndolos entre ellos.

2. Anlisis retrico de 30,5-11

El anlisis retrico estudia el texto en su redaccin final; esto no significa, sin
embargo, que no pueda (o no deba) tener en cuenta los resultados de la crtica literaria,
que se esfuerza en presentar la historia del texto. En el caso de J er 30,5-11 la crtica
literaria es muy til para revelar las unidades principales en las que el paso est
subdividido; tenemos as un ejemplo de una til complementariedad de mtodos. Para
seguir el anlisis, se tenga presente el texto estructurado (PASO 1, Traduccin).

2.1. La subdivisin del paso en dos partes (vv. 5-9; 10-11)

Mantenemos que, desde el punto de vista del anlisis retrico, la cesura principal
dentro de 30,5-11 hay que situarla despus del v. 9; el paso resulta as dividido en dos
partes: vv. 5-9 y vv. 10-11.

La razn principal es que los vv. 10-11 se encuentran de forma muy similar (con
ligeras variantes) en el cap. 46, en los vv. 27-28 (al final del orculo contra Egipto).
Desde el punto de vista retrico, este hecho es un indicio preciso que permite considerar
tales versculos como unidad por s misma; prescindiendo de la cuestin de su
colocacin originaria, estos versculos se presentan como una tarjeta mvil, capaz
51

de adaptarse a diversos contextos, aportando un especfico valor de significado. La
estructuracin interna de las dos partes confirmar nuestra subdivisin.

2.1.1 La primera parte (vv. 5-9)

La primera parte est, a su vez, subdividida en dos subpartes:
.- los vv. 5-7 y
.- los vv. 8-9.
Para esta subdivisin valen las razones de crtica literaria (de las que se habla en el
pargrafo precedente), que constatan un estilo diverso (poesa y prosa) para las dos sub-
unidades. Podemos aadir, como complemento, que en el v. 8 hay indicios de
heterogeneidad respecto a lo que precede: no slo la frmula temporal s: ::: :
(acentuada por neumyhwh sebaot), que es un claro trmino inicial, sino tambin el
cambio de pronombres: de Israel se habla en 2 persona (tu cuello y tus ataduras), y
Dios introduce un discurso directo hablando en primera persona (romper,
arrancar, suscitar) (en la parte precedente se hablaba en los vv. 5-7 de J acob en
tercera persona; y a Dios se aluda slo con el Niphal del verbo .: al final del v. 7); en
fin, aparecen explcitamente los extranjeros (zarm) que en 5-7 estaban slo
(implcitamente) en el trasfondo.

Tambin desde el punto de vista del contenido, la distincin entre los vv. 5-7 y 8-9 es
bastante evidente: el motivo del yugo (extranjero) que es arrancado no est directamente
preparado por lo que precede; parecen tambin extrnsecas las referencias al servicio
(religioso) de YHWH y al poltico en confronto con David.

2.1.2 La segunda parte (vv. 10-11)

Aunque esta segunda parte es considerada generalmente una coherente unidad
redaccional (cfr. lo dicho en sede de crtica literaria), se puede revelar una cierta cesura
entre el v. 10a y 10b. En efecto:
a.- formalmente, 10-11a constituye una unidad marcada por la repeticin (como en
inclusin) de trminos importantes:
v. 10ab :s: + :: + .: (Hi) +orculo del Seor
v. 11a :s + : s + .: (Hi) +orculo del Seor
b.- la expresin yo estoy contigo para salvarte es claramente una frmula de
conclusin (que acaba la primera sub-parte): cfr. por ejemplo, con terminologa
sinonmica, J er 1,19 (y tambin 1,8 donde concluye la primera parte del relato de
vocacin).
c.- En 11b tenemos una temtica diversa; no se habla ms de tranquilidad y de salvacin
de Israel como en 10-11a, sino de castigo
62
: a) la destruccin total de los enemigos, y b)
el castigo mitigado de Israel.

62
La alternancia de salvacin y castigo organizara el paso en dos partes, segn la interpretacin dada
por B. BOZAK, Life Anew, 21:
castigo-destruccin 30,5-7a
salvacin 30,7b
salvacin-libertad 30,8-11a
castigo 30,11b
52


2.2 La relacin entre las varias unidades que componen el paso

Una vez determinada la subdivisin en partes, es necesario ilustrar la relacin que las
unidades particulares tienen con las otras, para precisar la figura del texto.
Si consideramos el paso como constituido por 4 unidades, reagrupadas de dos en dos,
notamos que entre la primera unidad (vv. 5-7) y la tercera (vv. 10-11a) hay una relacin
privilegiada en cuanto a vocabulario y temtica. En efecto:

.- slo aqu tenemos la mencin de J acob (v. 7: al final de la primera unidad; v. 10 (2
veces): desde el punto de vista retrico, va notada sobretodo la primera mencin al
inicio de la tercera unidad);
.- slo aqu tenemos la raz .: (v. 7: ltima palabra de la primera unidad; v. 10 y v. 11a:
en este ltimo versculo es la ltima palabra de la tercera unidad);
.- slo aqu aparece el tema del miedo [v. 5: ~ +c, opuestos a ::::; v. 10: s~, ::
(y ~) opuestos a :;: y ,s: (Pa)].

Por otra parte, aunque de modo menos claro, hay tambin una especial relacin entre
la segunda mitad (vv. 8-9) y la cuarta (v. 11b), por el hecho de que slo en stas se habla
explcitamente de personajes diferentes a Dios e Israel, o sea, de las naciones (v. 8: :: y
en 11b: :: .). Obtenemos entonces una figura del texto, dominada por el paralelismo AB
/ AB:
A : vv. 5-7
B : vv. 8-9
A : vv. 10-11a
B : v. 11b

La conexin entre las distintas unidades est asegurada por palabras-gancho (o
trminos medios): entre A y B, tenemos el trmino :: (v. 7 y v. 8); entre B y A tenemos
la raz :. (v. 9 y v. 10); entre A y B la vinculacin es dada por la partcula : (v. 11a y
v. 11b).
2.2.2 Notas de comentario a las relaciones entre las diversas unidades
a.- Sobre la relacin entre A y A (vv. 5-7 y vv. 10-11a)
En los vv. 5-7, el tema del miedo es presentado con diversos trminos: ~, c, ~. y
con la metfora de la parturienta; el nico trmino semnticamente positivo, :::: es
negado (,s).
En los vv. 10-11a, tenemos an la terminologa del miedo, expresada por varios
trminos: s~, :: (y ~); pero todos son negados (:s, :s, ,s); y dos verbos indican la
situacin de tranquilidad (:;:, ,s:).
Tenemos, pues, un paradigma miedo, opuesto al paradigma tranquilidad que juega
de manera diversa en las dos unidades:

MIEDO TRANQUILIDAD
(afirmacin) (negacin)
A (5-7) terror
pnico sin paz
angustia
53


- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
(negacin) (afirmacin)
A (10-11a) no temer
no asustarse
retornar sereno
estar tranquilo
nadie se aterrorizar

La centralidad de este paradigma opositivo est reforzada por el hecho de que la primera
frase (el primer sintagma) de las dos unidades A y A tiene propiamente como ncleo el
tema del miedo (::.:: ~ ::;) y del no miedo (s~::s :s: ).
Por otra parte, la ltima palabra de las dos unidades A y A est constituida por el verbo
.:: el evento de la salvacin es la salida del miedo.

b.- Sobre la relacin B y B (vv. 8-9 y v. 11b)
En la unidad B (vv. 8-9) tenemos el paradigma del servir, representado por los
trminos ::., ::~:::, :. +:, :. +:s, :: .
En la unidad B (v. 11b) tenemos diversos trminos pertenecientes al paradigma del
castigo: :: .. (2 veces: una vez con la preposicin :, otra con :s), ~:, :c:::, ;:.
Las dos unidades no tienen, pues, ni trminos comunes ni temas relacionados; la nica
temtica comn es la relacin con las naciones extranjeras, contra las que YHWH acta;
lo que resulta una ventaja para Israel.

c.- Por cuanto respecta al conjunto del paso (vv. 5-11).
La figura retrica que hemos puesto de relieve globalmente es la del paralelismo como
repeticin binaria. El mismo fenmeno retrico est presente tambin al interior de las
unidades particulares; tambin merece ser resaltada la repeticin binaria del mismo
trmino (o raz) a distancia acercada de nuevo:
v. 6: :s~: - :s~; : - :::; (~:.):: - (::c)::;
v. 7: s: :: - s ~.:.: ;
vv. 8-9: ::. - ::.: ;
vv. 10-11: .::: - .:::;
v. 11: (:s): - (..s) :;
v. 11: :: ..s - :: ..s.
ASO 1 (Jer 30,5-11)

5 As dice el Seor:

Un grito de TERROR hemos odo, un PNICO sin tregua.

6 Informaos y ved si puede parir un macho.
Por qu veo a todos los hombres con las manos sobre los lomos como una
parturienta?
Y todo rostro se ha vuelto trreo?

7 Ay de m! Grande es aquel da, no hay uno parecido!
Y un tiempo de ANGUSTIA para J ACOB, y l ser SALVADO.
54



8 En aquel da - orculo del Seor de los ejrcitos -
romper su yugo de tu cuello, y arrancar tus ataduras;

no lo harn servir ms los extranjeros. 9 y servirn al Seor su Dios
y a David, su rey, que yo les suscitar.


10 Y tu no TEMAS, mi siervo J ACOB - orculo del Seor -
y no te ASUSTES, Israel,
porque yo te SALVO desde lejos, tu descendencia del pas de su exilio.

J ACOB volver a estar sereno y tranquilo sin que se le ATERRORICE.
11 Porque yo estoy contigo para SALVARTE, - orculo del Seor-.


Porque har un exterminio entre las gentes all donde los he dispersado
pero a t no har exterminio;
te castigar segn justicia, pero no te dejar impune en absoluto.

3. Anlisis exegtico de 30,5-11

Esta parte del estudio es la que ms se conforma a la operacin llamada exgesis
porque se ocupa de buscar y de exponer el significado del texto, palabra por palabra,
sintagma por sintagma, frase por frase. Es una operacin analtica que quiere
comprender e interpretar tambin los detalles del texto; es una operacin necesaria sobre
todo si el sentido literal del paso examinado aparece difcil o enigmtico. Haremos el
anlisis teniendo presentes las unidades literarias determinadas mediante el anlisis
retrico: el contexto inmediato (y a veces tambin el ms amplio del libro de J eremas)
ayudar a un proceder orgnico.

3.1 Parte primera (vv. 5-9): miedo y libertad
Procederemos teniendo presente la subdivisin en dos unidades correlativas: vv. 5-7
y vv. 8-9; la primera unidad tiene un carcter ms enigmtico, la segunda es ms
explcita en su significado.

3.1.1 La unidad A (vv. 5-7): miedo y salvacin

v. 5: una voz de terror se oye, un pnico sin tregua

Se oye (::.::): el sujeto, en la 1 persona plural (nosotros) es, de hecho,
indeterminado, en el sentido de que no aparece en el contexto inmediato quin es el
referente de la accin de oir. Se puede extrapolar (y especular) afirmando que son los
deportados; o las poblaciones que habitaban las regiones del Norte que, durante los
55

primeros aos de la predicacin de J eremas, estaban sometidas al imperio asirio; o los
habitantes de J erusaln despus de su destruccin (despus del 587). De hecho, el texto
dice que cualquiera oye, vehiculando la idea de un nosotros colectivo que significa en
realidad todos (Holladay cree que el sujeto es, igual que he visto, Dios)(cfr. la
forma idntica en 6,24; y tambin la forma, para nosotros equivalente, al Ni: .::: en
3,21; 8,16; 31,15; etc.). Es expresada aqu una percepcin ligada al sentido del odo (en
el v. 6, el autor de nuestro texto presenta otra percepcin, ligada al sentido de la vista),
percepcin que interpreta un sonido, un rumor, una voz, como grito de terror.

Un grito de terror. La expresin qol haradah (sintagma nico en toda la Biblia
63
)
significa probablemente que el sonido odo es una voz (ql) que expresa miedo
(haradah); en otras palabras, se trata del grito de cualquiera que est asustado. La frase
es muy sugestiva: el alarido de terror, por s solo, ocupa la escena.
Acaso sea posible dar al sintagma un significado complementario, diciendo que se trata
de un grito asustado que, precisamente porque expresa intensamente el terror probado,
provoca el terror (en quien escucha): se trata de un grito, de un alarido que hace asustar,
que aterroriza. En este segundo sentido (como grito que asusta), el grito seala que hay
cualquier cosa de la que tener miedo, es un grito que denuncia el peligro y la amenaza, y
entonces (indirectamente) advierte al que lo oye, que tratar de ponerse a salvo. Este
grito es el correspondiente humano de la trompeta o de la sirena que seala el peligro
(cfr. Am 3,6).

Un pnico sin tregua (:::: ,s: c). Podemos considerar el trmino c como un
sinnimo de ~; la segunda parte del versculo no dira as nada de nuevo, y
tendramos slo un reforzamiento de la misma idea, quiz con un cierto crescendo.
Hemos traducido c como pnico para indicar un miedo colectivo (cfr. en el v. 6:
~:.::, ::c::), y para acentuar el aspecto de un grito asustado que provoca miedo. Y
hemos traducido :::: ,s: como sin tregua, evidenciando en el grito de terror el
aspecto de la duracin ilimitada, que tiene sin duda un componente dramtico: la
dilatacin en el tiempo de este grito, su continuar, llegan a ser insoportables.

La mencin del trmino :::: evoca tambin otras dimensiones semnticas: recuerda
todo lo dicho (en la Introduccin) sobre la cuestin de la verdadera y falsa profeca. El
hecho de que ahora la situacin sea descrita como ausencia de paz reclama claramente
el contraste entre los falsos profetas y J eremas: ellos dicen: paz, paz; pero no hay paz
(6,14 =8,11; cfr. tambin 12,12; 23,17; 28,9); se ha realizado as cuanto J eremas haba
predicho, anunciando la invasin del ejrcito enemigo con su presencia aterradora, que
haca decir a los habitantes de J erusaln: Esperbamos la paz (::::), y no hay ningn
bien (::: ,s: ), la hora de la curacin, y he aqu el terror (:.: :: ) (8,15; cfr. 14,19).
La vinculacin con la invasin (del Norte) es de remarcar; aparecer tambin ms
adelante como una connotacin significativa.

v. 6: Informaos y ved si est pariendo un macho. Por qu veo a todo hombre (con) las
manos sobre sus lomos como una parturienta, y todo rostro se vuelve trreo?

I nformaos y ved si est pariendo un macho. Esta frase hace de bisagra entre la
percepcin auditiva (v. 5) y la percepcin visual (de la que se habla inmediatamente

63
Podemos considerar expresiones sustancialmente sinnimas c :; (Is 24,18) y :c::; (Gb 15,21).
56

despus, en el v. 6b): de hecho la frase puede aplicarse a ambas percepciones. En
referencia al v. 5, significa que el grito odo es ciertamente un grito de machos (~::) pero
de tal forma desgarrador y lastimero que parece estn sufriendo los dolores de parto
(:); en otras palabras, es un grito que se parece al de las parturientas, pero emitido por
hombres. El parto del macho, como veremos enseguida, influencia tambin la
descripcin (visual) del estado en que versa todo hombre (~:.::).

I nformaos y ved: a nuestros odos la frase aparece irnica, incluso sarcstica;
estilsticamente nos parece excesiva la idea de andar a documentarse sobre un fenmeno
claramente imposible (el del macho que pare). Mantenemos que es una modalidad
literaria, atestiguada ms veces en la Biblia, con la que se evidencia una situacin
realmente extraordinaria, el hecho anmalo al que se refiere; en nuestro caso, se trata de
una colectividad entera de hombres en poder de un miedo devastador. Algunos textos
similares son J er 2,10; Am 3,9; Dt 4,32; Lam 1,12.

El macho que pare (~:: :) es, en primer lugar, un smbolo de debilidad; como aparece
despus del versculo, la situacin de los hombres es de desilusin e impotencia. Sin
embargo, paradjicamente, esta imagen puede vehicular tambin una cierta esperanza, la
de un sufrimiento que produce vida, un sufrimiento abierto (como los dolores de parto)
a un suceso positivo (Bozak nota que la raz yalad no significa slo parir sino tambin
generar, lo que es perfectamente aplicable al macho): generar. El tema del parto
admirable se encuentra (casi como un topos literario) en los relatos de origen. En la
historia de Israel es el nacimiento de un hijo de una mujer estril, y a veces vieja -como
Sara- un hecho admirable. El mismo motivo reaparece, bajo formas diversas, en los
textos profticos que anuncian el futuro (escatolgico) como nuevo origen del pueblo de
Dios. Recordamos en particular Is 49,21 e Is 66,7-8.

Por qu veo a todo hombre con las manos en los lomos []?. Tenemos en primer
lugar la pregunta (.::) que expresa maravilla (este .:: tiene la misma funcin de los
imperativos :s~: s:::s: de 6a); como si un espectador dijera: cmo puede suceder algo
as? Es una pregunta que parte de un hecho anormal, y expresa simplemente el estupor
frente a la visin; no espera una respuesta, es una pregunta retrica. Sin embargo el
sufrimiento, en si mismo, pone siempre un por qu, pide siempre una causa; en este
sentido la pregunta es una verdadera interrogativa.

Veo(:s~). Traducimos el Qatal como presente, como ya habamos hecho con ::.::
del v. 5, porque s~ y .:: tienen valor de verbos estativos. La primera persona del
singular parece que deba referirse al locutor-profeta (para Holladay, YHWH); se podra
suponer entonces una especie de dilogo entre la gente que dice oimos y el profeta que
dice veo. Sin embargo no es del todo claro; es quiz ms probable pensar en un
locutor indeterminado, el cual expresara lo que todos podran decir: yo veo equivale
entonces a se ve (cfr. 8,19).

Qu se ve? La mirada se posa en todo hombre (~:.::). El trmino gber designa
el hombre (macho), con la especial denotacin de adulto, en oposicin a mujer, a nios
(cfr. Ex 10,11; 12,37; Dt 22,5; etc.). El hecho de que haya una relacin etimolgica
entre este trmino y la raz :. (ser fuerte) puede probablemente aadir una cierta
connotacin de fuerza, por lo que viene vinculada con el mismo concepto de macho
adulto. Quiz es reseable un cierto matiz guerrero en el trmino gber: no slo el
57

trmino aparece en contextos blicos (cfr. J ue 5,30; J er 41,16; J l 2,8), sino que el motivo
del miedo que golpea a los valerosos concuerda bien con el carcter dramtico del
conjunto.

Qu se ve? La descripcin es bastante clara en sus elementos: las manos en los
lomos y todo rostro se ha vuelto trreo. Se trata de dos notaciones precisas, pero el
sentido al que hace referencia el autor no es claro; quiz por eso, un glosador -segn la
explicacin que hemos dado en el parag. 1, a propsito del texto- ha creido til
explicitar el sentido de la imagen con :::.

Segn Rosenmller, las parturientas se ponen las manos en los lomos para reprimir el
dolor; esto es probable, aunque no est confirmado en la Biblia, avara en descripciones
de este tipo. El trmino ,:* (usado siempre en dual: :.:) es usado en expresiones que
indican una actitud combativa; en particular el sintagma ceirse los lomos (Gb 38,3;
40,7) significa disponerse a un encuentro, a un confronto; y en Is 5,27 se usa hablando
de un ejrcito fuerte e incansable.
Teniendo presentes estos textos, el hecho de tener las manos en los lomos (en vez de
ceirlos con un cinturn y tener las manos libres para combatir) indicara una actitud
descorazonada, impotente, anloga probablemente a aquel frecuentemente mencionado
en la Biblia de dejar caer los brazos (c~ +:), tpico de las situaciones de miedo y
abatimiento.

Todo rostro se ha vuelto trreo puede aplicarse a las condiciones de la parturienta,
y, ms en general, a la situacin de miedo, por el que a menudo se tiene una
modificacin del colorido (que se vuelve plido o rojizo). Que el rostro se vuelva ,:;~
(como ya se ha sugerido en el pargrafo sobre el texto) parece que sugiere una alteracin
malsana, y es sntoma de un estado de enfermedad o de sufrimiento fsico.

El conjunto de estos componentes y matices de significado est centrada en el TM en
torno a la imagen de la parturienta (:::), imagen que hace de trasfondo a 30,5-7. La
metfora tpica para indicar la debilidad y el miedo consiste en representar a los
hombres como parturientas (cfr. Is 21,3-4; J er 4,31; 6,24; 13,21; 49,22.24; 50,43; Mi
4,9-10; Sal 48,7; etc.). Particularmente significativo es el texto de Is 13,7-8.

Al contrario del trmino ~:., que al menos indirectamente connota fuerza, la
parturienta expresa impotencia frente al dolor del que est a merced; con el sufrimiento
fsico se mezcla el miedo, que de esta figura es componente esencial.

El referente histrico de J er 30,5-6

Los vv. 5-6 dicen que se oye un grito de terror y que cada hombre es como una
parturienta. Cmo as? Es evidente que se trata de un lenguaje convencional, que
expresa la reaccin a un peligro grave, a una realidad aterradora; no sabemos cul es. El
contexto inmediato no nos dice nada a este propsito; sin embargo el contexto ms
amplio del libro de J eremas (y especialmente los capp. 4-6) nos permite situar nuestros
versculos en un mbito histrico ms concreto.

J eremas ha anunciado la invasin por parte de los reinos del Norte contra J erusaln
(cfr. 1,14-16); en la primera seccin de su libro (despus de la secuencia dirigida al
58

Israel del Norte: 2,1-4-4) el profeta exhorta a J ud y J erusaln a reunirse y refugiarse
ante la desventura que llega del Norte (J er 4,5-6).
Con estos versculos es descrito el primer momento de un suceso que causa el
desencadenarse del miedo. Este nace de la percepcin de un perodo que amenaza la
vida; y en J er 4,5-6 la percepcin est expresada bajo forma auditiva (sonido de la
trompeta) y bajo forma visual (la seal izada). Frente al peligro anunciado (verbo .:,
Hi: 4,5), se manifiesta el miedo como reaccin espontnea y providencial: se aconseja
entonces refugiarse en las fortalezas, en lugares protegidos. La causa ltima de esta
agitacin es la aparicin del len, es decir, del ejrcito destructor (4,7).

El cap. 4 de J eremas contina alternando la descripcin de la invencible armada
enemiga que siembra devastacin con la descripcin de las reacciones de la poblacin
de J erusaln: los jefes pierden coraje y los consejeros estn consternados (4,9), se
produce un general sentido de desilusin (4,10), el espanto atenaza las vsceras (4,19).
La ltima imagen, que concluye la unidad literaria (4,5-31), es propiamente la metfora
de J erusaln comparada con una parturienta. Al final, no son ya los dispositivos
militares de defensa (trompeta, seal, ciudad fortificada) los que dominan la escena; al
contrario, no hay ms que un grito y el espasmo de quien no aguanta frente a la amenaza
de muerte.

Algo parecido se repite en la unidad literaria 6,1-26. El inicio de la unidad est
dominado por el anuncio de la invasin (recuerda a 4,4-5). La ltima escena es la
escena de un general espanto, provocado por la nacin guerrera que marcha contra
J erusaln (6,22-23). No hay va de escape frente al invasor (6,25), permaneciendo slo
la impotencia y el lamento (6,26).

Qu podemos concluir de los textos arriba citados? Es nuestra opinin que el autor
de J er 30,5-7 haya como solidificado la imagen conclusiva de 4,31 y de 6,24,
transfirindola en otra seccin del libro, y haya hecho la imagen inicial de un nuevo
proceso. Con esta operacin, la dimensin del miedo es, por as decirlo, dilatada y
fijada: no est ya vinculada slo al momento precedente de la invasin; el cumplimiento
de la amenaza, con la destruccin de la ciudad (de J erusaln) no hace cesar el miedo
sino que lo transforma en una dimensin estable, fosilizada, de la conciencia y del
cuerpo (el miedo se convierte en una especie de enfermedad, que tiene su origen en la
conciencia y golpea a todo el organismo). El autor de J er 30,5-7 tiene una nica
percepcin: lo que ve y siente est totalmente (kol) tomado por el miedo; no es tanto
el desastre material lo que afecta; es la devastacin de los hombres en su ser ms ntimo.

El cumplimiento de la maldicin

J er 30,5-7 presenta la experiencia del miedo como una permanente condicin de vida
que atenaza al pueblo. Ahora bien, tal estado debe ser comprendido como el cumplirse
de la maldicin. Diversos son los indicios a este respecto.

En primer lugar, la Escritura habla de la condena a tener miedo en los textos clsicos
de maldicin, y la presenta como uno de los motivos ms recurrentes:
a.- en el cap. 26 del Levtico, vv. 16-17 y 36-37.
b.- en el cap. 28 del Deuteronomio, vv. 20.25.28.37.49-52 y en particular vv. 65-67.

59

En segundo lugar, un topos de las maldiciones (vinculadas a los tratados) medio-
orientales antiguas es el de los guerreros que se vuelven mujeres, en el sentido de que
pierden el coraje. Podemos mantener que la imagen de la parturienta, usada a menudo
en la Biblia, vaya en el mismo sentido.

En fin, el trmino ,:;~, que en J er 30,6 cualifica el color del rostro de los hombres,
pertenece de forma exclusiva a la terminologa que designa las plagas tpicas de la
maldicin (cfr. en particular Dt 28,22). En vez de ser la cara de los campos, es la cara de
los hombres la que manifiesta la presencia de la maldicin.

De estas observaciones podemos concluir que el profeta describe la situacin de
maldicin, determinada por la trasgresin de las normas que regulan la relacin de
alianza. Aunque la palabra :~: no es mencionada, la interpretacin de la situacin est
basada en el lenguaje y en la ideologa (deuteronmica) de la alianza. En ella la
maldicin era como un punto de llegada trgico; expresaba el fallo de la relacin entre
YHWH e Israel. Para J er 30-31 -al contrario- esta situacin es el inicio de algo nuevo (y
esto vale tambin para todos los textos profticos que hablan de futuro consolador para
los que han sido tocados por la maldicin).

v. 7: Ay, grande es aquel da, no hay uno como l; y un tiempo de angustia para J acob
y de l ser salvado

Ay(:). Esta partcula, en conexin con un vocativo designante del destinatario, es
frecuentemente usada por los profetas para introducir una inyectiva (ay de); en nuestro
texto, por contra, no tiene un referente explcito, y tiene un valor de simple interjeccin,
que expresa un lamento. El lamento es una de las reacciones mencionadas a menudo por
los autores bblicos cuando hablan de la situacin de miedo. Si, por ejemplo, volvemos
a los textos de la seccin 4-6, en los que se describe el estado de miedo de la ciudad de
J erusaln, vemos que el lamento est explcitamente indicado (4,31; 6,24-26).

La interjeccin : puede ser vista como el gemido ritual de los que se encuentran en
presencia de un muerto, especialmente durante un funeral (1Re 13,30; J er 22,18; 34,5);
ms en general, tal grito expresa una situacin de sufrimiento y, segn algunos, tiene su
Sitz im Leben en las maldiciones de la alianza. Y siendo prevalentemente un desahogo
instintivo, el lamento es indirectamente un grito de ayuda, una solicitud de intervencin.
Vendra sugerida, entonces, una relacin con el tema de la salvacin explcitamente
evocada al final del v. 7. En otras palabras, el lamento -sea como grito espontneo que
invoca socorro, sea como ceremonial penitencial estructurado- representa un elemento
intermedio entre la situacin de desventura (la maldicin, el miedo y el sufrimiento) y la
esperada salvacin.

Grande es aquel da. El lamento que abre el v. 7 sera ms fcilmente articulable con
la frase en paralelo tiempo de angustia para J acob; es en esta ltima frase, en
efecto, donde tenemos la terminologa del sufrimiento, mediante la alusin a los dolores
de parto (cfr. el trmino ~. en 4,31; 6,24; 49,24; 50,43; cfr. tambin 2Re 19,3 =Is
37,3). La expresin tiempo de angustia aparece bastante genrica; la Escritura la
refiere a diversas condiciones de sufrimiento, y parece pertenecer al lenguaje
esterotipado de los sucesos de salvacin: Dios ha salvado de situaciones angustiosas en
el pasado; esto es motivo de esperanza para el futuro.
60


Merece una consideracin ms profunda la expresin s: :: ::.; es oportuno
particularmente aclarar el sentido del adjetivo grande aplicado al trmino da, y
precisar eventualmente la relacin de nuestra expresin con el tema del da de
YHWH.

a.- La relacin entre :: y ::.
Encontramos el sintagma :: +::. en 6 textos:
.- Gn 29,7: J acob invita a los pastores a pastorear porque el da est todava alto
(Vaccari) (todava es pleno da: NBE). Es el nico texto en el que gadol tiene un
sentido concreto, indicando el perodo de luz plena. Este significado no parece ser el
idneo para J er 30,7, a menos que se suponga una querida inflexin semntica para la
misma locucin hebrea. Del mismo modo, por ejemplo, que ha hecho Ams a propsito
del da del Seor, esperado por los israelitas como luz de vida, y por el profeta, en
cambio, anunciado como tiniebla y tiempo de muerte (Am 5,18-20; cfr. tambin Sof
1,14-15; J l 2,1-2). Anlogamente, la connotacin positiva del pleno da sufrira en J er
30,7 un cambio total (correspondiente a la imagen de los hombres que paren), y vendra
a indicar el momento culminante de la angustia (~.:.).

.- Os 2,2: porque grande es el da de Yizrael. Es el texto que ms se asemeja a J er
30,7: en efecto, hay una introduccin con k; el trmino da va unido con un nombre
propio, que tiene por referente el pueblo de Israel; y el contexto es el de un orculo de
consolacin.
En Oseas 2,2 el nombre :s.~: est unido al tema de la fecundidad (2,1: hijos
innumerables, incalculables; e hijos del Dios vivo); el da de Yizrael es identificado
como el da del retorno del exilio y de la reunificacin: de los hijos de Israel y de J ud
bajo un nico jefe (2,2). Esto contrasta netamente con Os 1,3-5, donde el nombre
:s.~: (dado al primer hijo del profeta) estaba relacionado con la sangre (homicidio:
probablemente la masacre de toda la familia real de Omr perpetrada por Yej) y con la
consiguiente sancin punitiva (;c), realizada con la derrota militar (el arco de Israel
ser destrozado en el valle de Yizrael): esta ltima frase que anuncia el fin de la
monarqua de la casa de Israel (Os 1,4) est introducida por: s: ::: : (1,5).
Aparece as, paradjicamente, que el mismo da (1,5 y 2,2), el da de Yizrael, es
contemporneamente el da del desastre final y el de una novedad de vida (nuevo pueblo
y nueva monarqua); no hay explicacin, no hay una transicin lgica entre los dos
momentos, sino slo yuxtaposicin, un brusco paso de uno al otro.
Haciendo un confronto con J er 30,7, podremos ver que la grandeza del da de
J acob, su estatuto nico e incomparable, est probablemente en el hecho de ser a la vez
el lugar de suma angustia (el punto ms alto del sufrimiento exterior e interior de Israel)
y el momento de la salvacin ms extraordinaria (cfr. Dn 12,1): por eso es un da
grande, es decir, dotado de una gran importancia, un da grandioso, nico, sublime.

Hay despus 4 textos en los que ::. :: es el da de YHWH:

.- J l 2,11: Porque grande es el da del Seor, y sumamente terrible, quin puede
sostenerlo?. En este texto se identifica la invasin del ejrcito enemigo (comparado con
un inmenso enjambre de saltamontes) con la llegada del da del Seor (2,1), da de
tinieblas y oscuridad, da de nubes y nieblas (2,2). Tenemos despus el tema del miedo
(2,1: .; 2,6: :~) y la invitacin al lamento penitencial (2,12: ayuno, llanto y lamento).
61

Es sta la fase oscura (correspondiente a J er 30,5-7, donde tenemos el miedo, el lamento
y el tema del da) que abre a la inesperada y misteriosa intervencin salvfica de Dios
(2,19ss) (correspondiente a J er 30,7b que, sin preparacin alguna, anuncia la
salvacin).

.- J l 3,4: Antes de que venga el da del Seor grande y terrible. Este texto desarrolla,
en cierto sentido, la dimensin positiva iniciada en 2,19, porque hace referencia al don
del espritu proftico sobre toda criatura (3,1); reencontramos como una constante el
hecho de la contraposicin paradjica entre lo positivo (efusin del espritu: 3,1-2) y lo
negativo (signos portentosos de sangre y fuego y columnas de humo: 3,3-4), entre el
da grande y terrible (3,4) y la salvacin (3,5: el que invoque el nombre del Seor
ser salvado (::: ).

.- Sof 1,14: Est prximo el gran da del Seor. Aqu el contexto del gran da del
Seor (v. 7) es claramente punitivo (vv. 8-9), en cuanto manifiesta la ira de Dios (v. 15)
contra el pecado de J erusaln (v. 17). La percopa concluye negando la prospectiva de
salvacin humana (por medio de oro y plata: v. 18). Este texto tiene elementos similares
a J er 30,7: encontramos una terminologa idntica (::; ::. :: ~. :: v. 14-15) y
tambin la relacin con el grito y el lamento (vv. 10-11). Falta la inmediata prospectiva
de salvacin, que es aplazada (cfr. 3,9ss), por lo que el da grande (del Seor) viene a
ser identificado con el terrible da del juicio.

.- Ml 3,23: [(He aqu que yo os mando al profeta Elas) antes de que venga el da del
Seor grande y terrible]. Son, prcticamente, las ltimas palabras de la profeca escrita,
y anuncian el da terrible de la llegada del Seor que golpear la tierra con el anatema
(:~). Unos versculos antes ha dicho que los temerosos de Dios recibirn compasin (v.
17) y saldrn victoriosos del juicio (vv. 19-21), mientras los impos sern totalmente
destruidos. Como en Sof 1,14, tambin en Ml 3,23 el da grande es el da del ltimo y
solemne juicio que Dios instaura en la historia del mundo; como en todo juicio habr
condenados (aqu est la tendencia a identificarlos con las naciones paganas; cfr. la
analoga con J er 30,11b), y habr justificados, salvados del opresor (y aqu est la
tendencia a identificarlos con el Israel vctima de las naciones paganas: cfr. J er 30,8 y
30,10-11). Este es un esquema que tiene valor slo en la medida en que el trmino
naciones (=paganos) equivale a opresor e Israel equivale a vctima.

b.- el tema del da de YHWH.
Habamos partido de J er 30,7 y de la expresin s: :: ::. Buscando expresiones
similares (el sintagma :: +::.) hemos encontrado textos donde aparece la frmula da
de YHWH, sobre la que se han hecho muchos estudios en el intento de aclarar el origen,
el Sitz im Leben y el significado. Remitimos, en este punto, al Excursus claro y
documentado de A. Spreafico en su Comentario a Sofonas; citamos la conclusin que
concuerda sustancialmente con el anlisis que nosotros mismos hemos desarrollado
sobre el tema da grande:

La expresin da de YHWH es comprensible al interior de los orculos profticos
como un modo de anunciar la intervencin de Dios. Es una intervencin potente y por
eso asume muchos caracteres de las teofanas. Tiene siempre consecuencias funestas,
pero indirectamente tambin salvficas, en el sentido de que el castigo de unos (los
pueblos) puede ser a costa de otros (Israel).
62


Pensamos que en J er 30,7 el da grande e incomparable es una cifra o frmula
para interpretar la experiencia histrica vivida por J acob como evento ltimo (slo en
este sentido puede ser nico, sin igual), de naturaleza escatolgica, evento configurable
como juicio definitivo de Dios en la historia humana.

Este juicio tiene la caracterstica paradjica de sobreponer conceptos opuestos: en
vez de separar, une muerte y vida. La maldicin (la muerte), como conclusin de una
historia, como sancin punitiva, viene a ser el lugar ltimo, definitivo, de revelacin de
Dios como salvador. La palabra de condena definitiva (con el miedo perenne que lo
expresa), coincide con la definitiva salvacin.

El hecho de que en J er 30,7 el profeta use la expresin aquel da autoriza a leer
varias referencias temporales (en aquel da, vendrn das etc.) como el anuncio de la
definitiva intervencin de YHWH en la historia como salvador de Israel.

Y ser salvado de ello (.:: ::::). Se debe constatar que, desde el punto de vista
semntico, esta expresin no est directamente preparada por lo que precede. Tambin
en el contexto del libro de J eremas el da futuro tiene siempre una connotacin
negativa: es en efecto da de angustia (16,19), de desventura (17,17-18), de
destruccin (17,16; 47,4), etc.
Indirectamente, la salvacin est preparada por dos elementos presentes en nuestro
texto:
.- El primero est constituido por el lamento (:) que abre el v. 7. Segn un esquema,
querido por lo dems por el Deuteronomista, Israel, cuando se encuentra en el
sufrimiento, gime y grita al Seor, el cual interviene mandando un salvador (cfr. por
ejemplo J ue 2,18; 3,9.15; etc.). En este sentido habra una continuidad estructural entre
la historia pasada del pueblo de YHWH y la actual; la particularidad del presente
consiste en una condicin de miseria extrema (es un da que no tiene igual). Pero
como J ons, en el vientre de la ballena, invoca al Seor y es salvado, as los hijos de
Israel, en el culmen de la maldicin, gimen y son salvados
.- El segundo elemento que indirectamente abre al concepto de salvacin es el nombre
J acob: como veremos ms detalladamente comentando el v. 10 (-11a) con este nombre
se evocan las promesas divinas de presencia y de asistencia, cuyo beneficiario era el
patriarca y su descendencia (cfr. por ejemplo Gn 28,13-15). La salvacin tiene su raz en
YHWH, Dios de J acob.

Se debe reconocer, sin embargo, que a pesar de las observaciones apenas hechas, la
prospectiva de la salvacin no aparece justificada en nuestro texto. Esto expresa el
carcter libre, no debido, no lgico de la intervencin de Dios en la historia de los
hombres. Esto aparecer con mayor claridad cuando tratemos sobre el pecado de Israel y
del perdn divino (cfr. especialmente 31,31-34); en 30,5-7 la culpa del pueblo es
evocada de hecho slo indirectamente, mediante la alusin a la maldicin, que, en la
tradicin deuteronomista en particular, es consecuencia de la infraccin de las normas
de la alianza. La intervencin salvfica de Dios es inesperada, y aparece in-creble: del
mismo modo que, antes de la destruccin, resultaba difcil creer el anuncio del castigo,
porque no se crea en la justicia de Dios, as, en el momento del juicio, es difcil esperar
la salvacin, porque parece imposible creer en la bondad de YHWH.

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De qu se ha salvado? : ::: se refiere gramaticalmente al sintagma ~.:. (tiempo
de angustia). J acob, pues, ser esencialmente salvado de la condicin permanente de
angustia, que es como el culmen devastador de la maldicin, que lo mina en la
interioridad de la psiche, impidindole una relacin positiva y serena con la vida. La
salvacin afecta a lo ntimo; en efecto, es curada aquella estructura enferma de la
conciencia que produce un estado de ineficiencia y parlisis (las manos en los lomos),
acompaado del lamento de desconfianza (:).

Pero, y aqu hacemos la transicin con los versculos siguientes, la salvacin es
tambin liberacin de lo que ha producido el miedo. Como hemos visto antes, todo
comenz con la invasin del norte (capp. 4-6), y con el dominio del rey de Babilonia
sobre toda la tierra (cfr. capp. 25,27-28). Esta causa del miedo, en sus diversos aspectos,
ser cambiada: esto es justamente el anuncio explcito de 30,8-9 (y tambin 30,10-11).

3.1.2 La unidad B (vv. 8-9): salvacin y liberacin

Los vv. 8-9 desarrollan fundamentalmente la idea contenida en la ltima palabra de la
unidad precedente (.::) dndole una interpretacin concreta, la de la libertad poltica.
El Seor es el artfice de tal evento. Respecto a la unidad A (vv. 5-7) tenemos la
novedad importante de la aparicin directa de un tercer sujeto (los :~:), distinto de
J acob y de YHWH.

v. 8: En aquel da, orculo del Seor de los ejrcitos

Tenemos aqu dos frmulas.
1.- La frmula temporal, que introduce la unidad, y que se vincula retricamente con
la unidad precedente mediante la repeticin del trmino :: .
2.- La frmula oracular, que en nuestro caso est estrechamente unida a la frmula
precedente; el ttulo Yahveh Sebaot podra conferir una cierta connotacin blica a la
accin salvfica de Dios (de la que se habla justo despus).

v. 8: Arrancar su yugo de tu cuello y romper tus ataduras; y no le harn servir ms
(los) extranjeros

Tenemos dos frases distintas (v. 8a y v. 8b), consignadas por un uso especfico de los
sufijos pronominales, unidas sin embargo por la comn temtica de anunciar la
salvacin bajo forma de liberacin de un yugo, de una servidumbre extranjera.

La anomala de los sufijos pronominales -que, como ha sido indicado en el pargrafo
sobre el texto, induce a varios exgetas a enmendar el TM- es explicada, segn nuestro
criterio, como un fenmeno de citacin. Un redactor quiere interpretar el texto
precedente, sobretodo el enigmtico .:: ::::; para este fin, recurre a una terminologa
consagrada, bien conocida, sea por las imgenes (yugo y sogas), sea por el preciso tenor
verbal (en las determinaciones gramaticales). Y lo hace sin indicar la fuente, que supone
conocida por su lector. Las durezas gramaticales encontradas en nuestro versculo, en
vez de ser signo de la negligente impericia de un glosador mediocre, son el indicador
estilstico de la citacin, son -a falta de comillas- una seal que advierte que se est
refiriendo a una cosa recogida en otro lugar.
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Como ya ha sido sealado en el pargrafo sobre el texto, segn Barthlemy, el autor
de J er 30,8 citara a Is 10,27, retomando a la letra algunas expresiones (que
evidenciamos en la traduccin) y reproduciendo el tenor gramatical (repite en aquel
da y su yugo de sobre tu cuello. Por nuestra parte, mantenemos que esta opinin no
es convincente, por el hecho de que en Is 10,27 falta el verbo :: (usado en cambio en
Lv 26,13; Is 14,25 y Ez 34,27 con una fraseologa similar), y falta tambin la frase
paralela romper las ataduras, cosa que encontramos en cambio en Na 1,13, siempre
en referencia a la servidumbre al yugo asirio.

Est sealado adems que, aun adaptndose genricamente al contexto, la frase de Is
10,27 es considerada una expansin tarda que -sobre la base de Is 9,3- intenta actualizar
y clarificar la promesa de la derrota de la potencia asiria.

La hiptesis ms plausible, a nuestro entender, es que los textos arriba citados y otros
parecidos (J er 2,20; 5,5) dependen todos de una fuente comn, que recordaba la
liberacin de la servidumbre egipcia y que, acaso por causa de su (frecuente) utilizacin
litrgica, poda ser considerada proverbial en Israel. Es cierto que no tenemos ninguna
prueba a este propsito, pero es lo que explica mejor la utilizacin forzada y al mismo
tiempo las variaciones de un idntico esquema lingstico.

Estamos, pues, en presencia de un lenguaje convencional, aplicado (por diversos
autores) a situaciones polticas diversas: de la esclavitud en Egipto (cfr. Lv 26,13; Is
10,24) a la sufrida bajo el poder de Babilonia. En J er 30,8, la referencia histrica es
probablemente la del exilio babilonio; sin embargo el uso de una terminologa genrica
(en cuanto a referentes histricos) consiente una interpretacin tpica, aplicable a otras
situaciones de servidumbre.

El yugo sobre el cuello y la reduccin a esclavitud son una maldicin, son el castigo
por el pecado de Israel. Esto constituye naturalmente un elemento importante de
diferenciacin respecto a la situacin originaria del pueblo en Egipto. En el v. 8 se
habla de la servidumbre por parte de los extranjeros. El trmino :~: (del adjetivo zar
= extrao, extranjero) es utilizado sobre todo para designar las poblaciones
extranjeras, a menudo con la connotacin negativa de pueblos enemigos o brbaros (Is
1,7; 25,5; J er 5,19; 51,2.51; etc.). Sin embargo, el mismo trmino se usa para definir las
divinidades extranjeras (en singular: Sal 44,21; 81,10; Is 43,12; Os 8,12; en plural: Dt
32,12; J er 2,25; 3,13; Ez 16,32). Parece bastante claro que en J er 30,8 se trata de una
servidumbre de naturaleza poltica; pero no est excluido que est implicada tambin
una servidumbre religiosa, de la que Israel es liberado. Si lo extranjero ha llevado
consigo, en la victoria militar, el nombre de su dios, se consigue que el triunfo del Seor
sobre los soberanos extranjeros coincida con la liberacin de Israel tambin de la
sumisin a tales divinidades extraas a su historia.

La promesa proftica dice que todo eso acabar en aquel da, y lo dice usando la
expresin no ms (:. s:), frmula caracterstica para indicar el cambio de
estatuto de los tiempos futuros, escatolgicos (cfr. 3,16-17; 16,14 =23,7; y en los capp.
30-31: 30,8; 31,12.29.34.40).


65

v. 9: y servirn al Seor su Dios y a David su rey que yo suscitar para ellos

El v. 9 expresa en positivo la liberacin. El hecho de no estar ms sujetos a
extranjeros (: +:.) permite un servicio libre (:s +:.), y esto segn dos direcciones:
la primera, religiosa, en relacin a YHWH; la segunda, poltica, en relacin al soberano
davdico.

v. 9a. El servicio de YHWH como resultado de la accin liberadora de Dios aparece
a primera vista extrao; podra suponerse que el adorar al verdadero Dios es una
condicin para obtener la salvacin, as como la adoracin de los dioses extranjeros era
la causa de la condena a la esclavitud. De hecho, adorar divinidades extranjeras es ello
mismo una maldicin, es el castigo por haber sido idlatras.
El anuncio proftico de J er 30,9a tiene entonces una doble dimensin salvfica. La
primera se relaciona con las tradiciones del xodo, que vean el cumplimiento de la
liberacin de la casa de esclavitud egipcia en la adoracin a YHWH en la montaa santa
(cfr. Ex 3,12; 4,23; 7,16.26; 8,16; etc.); en el da predicho por J eremas, la liberacin del
yugo de Babilonia producir como consecuencia la libre adoracin del Seor, un acto de
culto que lo reconocer como nico autor de la salvacin.

Pero hay un segundo aspecto, no directamente expresado en nuestro texto, pero acaso
ms importante. La servidumbre a las naciones extranjeras tena como consecuencia el
adorar a sus dioses; en otras palabras, se deba reconocer la potencia de aquellas
naciones y de las divinidades que de ellas eran emanacin: los dioses de las naciones
son hechos por el hombre, son el producto exaltado de su potencia misma. La
liberacin divina, de la que habla J er 30,9a, es liberacin de la servidumbre de las
potencias de mentira y de violencia que eran adoradas en el culto idoltrico; ste era el
pecado y sta era la condena de Israel. De esto es liberado el pueblo de Dios: el liberarse
del yugo de Babilonia viene as a revelar la vanidad de las divinidades de Babilonia, y a
abrir el camino para el reconocimiento adorador del nico Seor de la historia.

v. 9b: el servicio de David. Es presentada, aqu, siempre en positivo, la dimensin
poltica de la salvacin, articulada a la religiosa mediante el uso del nico y mismo
verbo abad, como si se tratara de un nico acto de reconocimiento, de adhesin, de
respeto; el verbo ::.: en realidad cambia de significado segn el complemento objeto,
pero nuestro texto intenta subrayar la estrecha relacin entre YHWH y David.

En el mbito de los orculos de consolacin se transparenta aqu la esperanza de una
restauracin del reino davdico: el nombre David, con el ttulo su rey (::::), parece
oponerse a Nabucodonosor rey de Babilonia (:::::), para quien haba sido
profetizada una sumisin universal expresada con el verbo servir (:.) (25,11; 27,6-
9.11-14.17; 28,14; etc.). Esta esperanza est expresada tambin por el redactor
deuteronomista que, terminando el libro de J eremas, recuerda cmo Yoyaqim
(Yeconas), despus de 37 aos de prisin, es reintegrado en su dignidad real y tratado
como rey hasta el da de su muerte, en todo el tiempo de su vida (52,31-34).

Por el hecho de que se habla de David, y no de un descendiente suyo o un brote (J er
23,5; 33,15), el Targum (seguido por Qimchi) atribuye a nuestro texto un valor
mesinico; ste no est excluido, pero el hecho de nombrar slo a David puede ser
66

mejor interpretado como una sagacidad estilstica, usada tambin cuando se menciona a
J acob (J er 30,7.10) o Efraim (J er 31,18.20) en vez de a sus hijos.

El tema referido a un futuro rey David est apenas confirmado en 30,9b; para
comentar este aspecto es til hacer referencia a los otros pasos del libro de J eremas en
los que aparece el mismo motivo.

.- 3,15: (os conducir a Sion, y) os dar pastores segn mi corazn que os guiarn con
sabidura y con fortuna (Vaccari). La referencia a David es clara por causa de la
expresin segn mi corazn (cfr. 1Sam 13,14; y tambin 1Sam 16,7; 1Re 9,4; Sal
78,72); la eleccin divina es uno de los motivos ms importantes de la tradicin
narrativa del acceso al trono de David, probablemente en polmica con las muchas
dinastas reales (ilegtimas) que se sucedan en el reino del Norte (cfr. Os 8,4). La
sabidura en el gobierno (.) con la consiguiente fortuna (::.: ) son mencionadas sin
duda como contrapunto al pasado de Israel, dominado por el hecho de que la poca
inteligencia (expresada en la mala conducta y en las malas decisiones) de los reyes haba
llevado a Israel a la ruina (ste es uno de los motivos de la historiografa
deuteronomista). La oposicin entre los malos pastores del pasado y el rey futuro es el
tema del texto siguiente.

.- 23,4-6: despus del ay de los pastores que hacen perecer [] a la grey (23,1), a los
que viene directamente imputada la responsabilidad del exilio (23,2-3), est el anuncio
de una nueva condicin poltica: constituir (::;:) sobre ellos pastores que guiarn a
las ovejas, as que no debern temer ms ni asustarse (::s:: :. :s~s::); no se
perder ninguna. Este versculo es particularmente pertinente como comentario de
30,9b porque articula el don de los pastores suscitados por Dios con la salida del miedo.
El miedo al enemigo estaba en la base del nacimiento de la monarqua (cfr. 1Sam 12,12-
13); aqu, por contra, el rey dado por Dios inaugura una era de justicia (23,5-6) y de paz
(23,4.6).

.- 33,15: retoma 23,15, volviendo a proponer la profeca del brote justo (es decir,
legtimo) de David, que aportar derecho y justicia al pas. Este texto prepara un largo
prrafo, 33,17-26, donde Dios confirma fidelidad eterna a Lev (es decir, a la familia
sacerdotal) y a David (es decir, a la familia real): aparece aqu el tema de la alianza
como empeo unilateral de Dios, alianza eterna como el cosmos (33,20; cfr. Is 54,9). Y
es interesante la relacin entre la alianza con David y con J acob (J er 33,26); esto nos
permite la transicin de 30,9 (donde se habla de David) a 30,10 (donde se refiere a
J acob).

3.1.3 La unidad A (vv. 10-11a): la salida del miedo

Como en los vv. 5-7 (unidad A), es aqu desarrollada la relacin miedo-salvacin,
pero con una acentuacin exclusiva de los elementos positivos: as, tenemos una
descripcin genrica de la tranquilidad a la que Israel est destinado, que contrasta con
el cuadro bastante dramtico de los vv. 5-7.

67

En esta unidad aparecen frmulas caractersticas del Detero-Isaas (Is 41,10.13;
43,1.5; 44,2): en particular tenemos la frmula de consolacin (tipo: s~::s) y la
frmula de asistencia (tipo: : s :s).
La frmula de consolacin est puesta al inicio de la unidad literaria: da la tonalidad
al texto siguiente, que ilustra la salida del miedo como retorno del exilio y como
tranquilo habitar (en el pas). Nos parece significativo el hecho de que la salida del
miedo es mediante la palabra que dice no temas. La aceptacin de esta palabra de
consuelo, o sea el creer este anuncio, es necesaria para acceder al don prometido; en
efecto, se est salvado no slo cuando se retorna al pas, sino cuando el terror de la
muerte es vencido por la certeza de una vida prometida.
La frmula de asistencia sirve para concluir la unidad literaria (10-11a). Introducida
por la conjuncin k, suministra la motivacin para salir del miedo: es una palabra que
asegura la presencia, como fundamento y causa de la salvacin. Es confirmada la
relacin entre YHWH y su siervo J acob, relacin en la cual Dios se empea. Vuelven
los temas de los orgenes, y en particular el motivo de la promesa a los patriarcas, tan
caracterstico de su historia. Es la alianza con los Padres (cfr. J er 33,26) el motivo de
esperanza para Israel. Pero tambin esto es motivo de fe, fe en el origen como
principio de esperanza que espera el evento ltimo (el definitivo regreso del exilio).
Notemos tambin que lo que era dicho para un individuo (para el patriarca J acob, por
ejemplo) es extendido a la totalidad del pueblo; por lo que respecta a la frmula de
asistencia, era ms expresada en el momento de la vocacin del profeta J eremas
(1,8.16), junto con la frmula de consuelo (1,8.17): desde este punto de vista la fe de
J eremas y su historia salvfica anticipan la de todo el pueblo, son para l un signo y un
principio de esperanza.
Concretamente, es anunciado el retorno del exilio: se trata de la nica alusin precisa
al exilio y al retorno en todo el paso (30,5-11). Esto permite identificar la tierra
extranjera como el lugar del terror, o, menos drsticamente, pensar que los exiliados
constituan la memoria personificada del miedo presente en Israel.
La intervencin salvfica es cumplida desde lejos (;:~:): YHWH no se limita al
solo pas de Israel, porque a l pertenece toda la tierra (cfr. para el Exodo: Ex 19,5), sino
a todos los pueblos sometidos a su juicio (cfr. 30,11b). Tenemos aqu un precioso
indicio para una apertura universal, para una consideracin de YHWH no slo como el
Dios de Israel, sino como el Dios que, salvando a Israel, se revela como salvador a los
ojos de todas las gentes.

El habitar tranquilo, sin turbacin (~: ,s:: 30,10), es un retorno a la condicin
de bendicin (cfr. Lv 26,6 y Dt 28,10); tal condicin supone, como se dice en 30,11b, la
eliminacin del peligro representado por los enemigos (::.). Esta temtica es comn a
muchos orculos de consolacin (cfr. J er 23,4.6; 32,37; 33,16; y tambin Os 2,20; Sof
3,13; Zc 14,11; etc.).

3.1.4 La unidad B (v. 11b): destruccin y castigo

En esta ltima unidad vemos aparecer la articulacin entre la salvacin de Israel
(unidad A: promesa en 10-11a) y la destruccin de las naciones (anunciada en la
unidad B, primera parte de 11b). Esta articulacin es clara para el redactor final de
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J eremas: en efecto 30,10-11 est repetido, casi idnticamente, en 46,27-28, justo como
conclusin de los orculos contra Egipto (46,2-26); al castigo de Egipto, entregado en
manos de Nabucodonosor (46,13.25-26), corresponde la paz para Israel.

Es de notar que este esquema ordena, en cierto sentido, toda la seccin 46-51,
consagrada a los orculos contra las naciones; la relacin entre los ::. e Israel es, en
efecto, colocada en una posicin estratgica, evidenciada a propsito de la primera
nacin, Egipto (como ya se ha dicho, en 46,27-28), y a propsito de la ltima, la de
Babilonia a la que todas las gentes han sido consignadas. En efecto, a partir del cap. 50,
los orculos contra Babilonia son alternados con orculos relativos a Israel. La
destruccin de las naciones y en particular de Babilonia (cfr. 51,59-63 como final de la
maldicin), es lo que permite al pueblo de Israel gozar de una paz estable, sin que ya
nadie le pueda asustar (cfr. 30,10: ~: ,s:).

Dentro de la brevsima unidad B vemos aparecer otra articulacin, de tipo opositivo:
la destruccin (:: ..s :) de los ::. (cfr. Is 10,23; Na 1,8-9; Sof 1,18) se opone a la no
destruccin del pueblo de Israel (:: ..ss: :s s) (cfr. la misma declaracin en J er
4,27; 5,18).

El hecho de mencionar la posibilidad del aniquilamiento concede a la salvacin de
Israel una connotacin particular: Israel sale de la catstrofe porque Dios tiene hacia l
una especial misericordia. En otras palabras, es posible vincular este texto con la
historia de J ons, que sale del vientre de la ballena para anunciar a Nnive (representante
de las naciones culpables) un posible arrepentimiento de los pecadores (y de Dios
mismo, que renuncia a castigar).

La conclusin de nuestra unidad es tambin atpica, anticlimtica: no se termina en
gloria sino con el recuerdo del castigo. Es afirmado claramente que Israel no es
inocente, y es por esto por lo que debe sufrir la leccin (:), debe sufrir, segn justicia,
un castigo del que hablan indirectamente los vv. 5-7, y explcitamente los vv. 12-15.
Esto constituye una significativa transicin al paso siguiente.
4. Sntesis teolgica del paso I (30,5-11)

Ahora podemos indicar algunas lneas de sntesis respecto al paso examinado,
organizndolo en torno a dos temas centrales: el de la salvacin y el de la alianza.
4.1 La salvacin para Jacob
El concepto de salvacin -explicitado por la repeticin de la raz .: (vv. 7,10.11)- es
ciertamente central en nuestro paso: este concepto ordena las unidades A y A y, de
paso, todo el conjunto. La salvacin de la que habla el autor de 30,5-11 tiene diversas
dimensiones.

4.1.1 La salvacin exterior

Hay una dimensin visible de la salvacin anunciada: consiste en la ruptura del yugo
(babilonio) y en el retorno del pas del exilio; consiste en el pasaje de un estatuto
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poltico de servidumbre a la reencontrada dignidad de pueblo autogobernado, capaz de
expresar en el culto a su Dios su especfica identidad religiosa (y cultural).

Este aspecto es descrito sobretodo en los vv. 8-9.10 y 11b. Se trata de un evento que
es atribuido a YHWH; es la seal manifiesta de la intervencin divina en la historia de
los hombres, porque Israel apareca amenazado de destruccin, metido como estaba en
la maldicin y atrapado en el juicio de aniquilacin decretado para todos los pueblos.

El retorno del exilio es una clase de salvacin milagrosa, que todos pueden admirar
estupefactos: slo Israel escapa (v. 11b), mientras todas las gentes desaparecen. De aqu
la importancia del hecho histrico del retorno, como seal de Dios; pero tambin su
ambigedad. De hecho la realizacin concreta de la profeca jeremiana no pudo actuarse
plenamente en el s. VI, en el momento del edicto de Ciro: entonces se produjo el
retorno, pero la seguridad estable del pas bajo la soberana davdica (v. 9) no se pudo
cumplir; sobretodo no se cumpli la salida definitiva del peligro, la liberacin del
miedo, liberacin que es esencial dimensin de la salvacin.

4.1.2 La salvacin interior que es liberacin del miedo

La esclavitud en que vive Israel no es slo de naturaleza social; el sometimiento
poltico produce de hecho un sometimiento de tipo moral, psicolgico, la de sentirse
totalmente dependiente de la voluntad de los soberanos dominantes. Un sentimiento de
miedo que consiste en no sentirse seguros de su propio futuro, no saber qu hacer, cmo
defenderse, cmo esperar. En una palabra es el miedo a morir.

El miedo, provocado por la aparicin del ejrcito invasor (babilonio), se vuelve una
dimensin estable: un sentimiento que agarra, sujeta e impide actuar al hombre. Se es
como una parturienta, dominados por el dolor y la angustia (30,5-6). Esclavos del
miedo. Slo se puede gemir (30,7a). De esto es de lo que Dios libera, hablando a su
pueblo (30,10-11), e interviniendo con su presencia (30,11) para devolver confianza a
los descorazonados. Ahora bien, cundo se realiza esta promesa?

Es necesario suponer, en principio, un paso a travs de el gran da de la angustia
(30,7); se puede suponer que la salvacin es tanto ms definitiva (escatolgica), cuanto
ms radical haya sido la experiencia vivida del morir. Y en esta angustia mortal es
necesaria la actitud de fe, que se abre a Dios y a su imposible salvacin; fe que
reconoce la propia culpabilidad (nadie es inocente; 30,11b) y que invoca al Seor
esperando su manifestacin (cfr. Lam 3,57).

Todo esto toma cuerpo en el crisol del exilio y en el largo tiempo que lo ha seguido;
pero la angustia no cesa con el edicto de Ciro. Durante muchos siglos, Israel
experimentar an la amenaza mortal y el miedo de ser destruido por la fuerza
desencadenada por las gentes (se piense en el libro de Daniel y de Ester). Israel ha
sufrido y ha esperado el fin definitivo de la amenaza (30,11b).

Hasta el momento en que vino un hombre, que atravesando la agona, ha vencido a la
muerte para siempre, resucitando a la vida inmortal. Es en l donde Dios revela su
voluntad de liberacin: de liberacin de la esclavitud del prncipe de este mundo; es
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mediante l como es dada la paz a los que por miedo estaban recluidos en sus casas (J n
20,19). La victoria del Uno es principio de la victoria para todos. Como dice el autor de
la carta a los Hebreos: el Hijo se ha juntado a los hijos para reducir a la impotencia
mediante la muerte al que de la muerte tiene el poder, es decir, el diablo, y liberar as a
los que por temor de la muerte estaban sujetos a esclavitud para toda la vida (Hb
2,14-15).

4.1.3 La salvacin que es liberacin del pecado

Esta dimensin de la salvacin, la liberacin del pecado, est indicada en nuestro paso
slo en la frase conclusiva, donde se dice: te castigar segn justicia y no te dejar sin
castigo (30,11b). Se establece as un vnculo entre el miedo (30,5-7) y el pecado
(30,11b), entre el inicio y el fin de la unidad literaria: y slo al final se comprende que
no hay liberacin (ni del sometimiento poltico ni) del miedo si no se es liberado del
pecado, que es la causa (tanto de la esclavitud del extranjero como) de la sumisin al
miedo.

En nuestro paso (30,11b) se habla de castigo (:): es un modo para comprender el fin
del pecado, que es expiado, pagado. En la unidad siguiente volver este motivo de modo
ms claro y articulado (cfr. 30,14-15); la leccin (~:::) impartida por el Seor a su
pueblo ha sido dura, y el pueblo grita (;.:): se abre aqu el camino al anuncio (indirecto,
metafrico) del perdn (claramente expresado en otros pasos de nuestra seccin, en
particular en 31,34).

4.2 La alianza

Nunca nombrada, la alianza est en el trasfondo, como la trama que permite
comprender unitariamente los momentos contradictorios de la angustia (v. 7) y de la
salvacin (vv. 7 y 10-11).

4.2.1 La alianza y la maldicin
J acob vive en el miedo, atraviesa un tiempo de angustia como no haba conocido (vv.
5-7). Esta experiencia mortal es experiencia de maldicin. Entrando en alianza, el Seor
haba puesto ante su pueblo dos caminos: el de la felicidad contrapuesto al de la
desventura (Dt 11,26-28; 30,15-18). La relacin con el Dios nico (Dt 6,4) no poda ser
sino definitiva; cuando el pueblo eligi YHWH como su Dios (Gs 24,16-21), lo eligi
para siempre, para el tiempo de la benevolencia y para el tiempo de la clera castigadora
(v. 11b).

La msera condicin en la que se encuentra ahora J acob es una manifestacin,
paradjica, de la alianza, del hecho de que los hijos de Israel -en especial los habitantes
de J erusaln- estn vinculados a YHWH. Ms que a la presin poltica y militar de las
naciones que les sojuzgan, estn sometidos a la accin de su Dios; ellos sufren las
consecuencias de haber abandonado a su Seor (J er 1,16; 2,13.17.19; 5,7; etc.). Es
porque son el pueblo de la alianza por lo que los Israelitas estn sufriendo la angustia de
muerte.
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4.2.2 La alianza y la salida de la maldicin

Pero, si YHWH es el Dios de Israel, si hay alianza, la historia de estos mseros tiene
un futuro. En aquel da (v. 8), en el tiempo terrible de la total impotencia (vv. 5-7),
Dios no cesa de estar con su pueblo.

La maldicin es una leccin (:: v. 11b), un instrumento divino que sirve para
tocar el nimo de los hombres (Dt 4,29-30). El dolor, asustante, abre el corazn y lo
labra; el grito de terror (v. 5) de los hijos de Israel es odo por el Seor misericordioso
(Dt 4,31), como lo fue al principio, en el tiempo de la miseria de Egipto. YHWH
escucha el grito (v. 5) porque es el Dios de J acob (v. 10; cfr. Ex 2,24).

De esto brota un Nuevo xodo. La esclavitud actual (vv. 8-9) es an ms dramtica
de la sufrida bajo el Faran, porque es prisin (:::: v. 10) y dispersin operada por
Dios mismo (,:c, Hi: v. 11). Pero en esta humillante condicin, YHWH se revela
siempre como Dios de Israel: l opera la victoria definitiva (:: : v.11) sobre los
opresores, llevando a su pueblo al libre ejercicio (servicio) religioso y poltico (v. 9).
Y la paz sin turbacin (v. 10) es consecuencia de la presencia del Seor: yo estoy
contigo (v. 11) es una declaracin de alianza que no contradice la maldicin, sino que
la supera, en el acto de la salvacin.

El castigo tiene as una imprescindible funcin intermedia: hace aparecer,
lmpidamente, la justicia de Dios que no declara inocente a quien es culpable (v. 11b); y
hace aparecer al mismo tiempo la misericordia de YHWH, que no abandona en el
sufrimiento a quien lleva el nombre de su siervo, J acob (v. 10a).