Infancia e historia-

Ensayo sobre la destruccin delaexperiencia

. Giorgio Agamben
Ohmatemticos, iluminadsemejante
error! no tienevoz,porquedondehay
vozhay cuerpo.
Leonardo
1-Tododiscurso sobre la experiencia debe partirhoydela constatacin deque
stayanoes algoqueanseofrezca al hacer. Puesto que, as como ha sidoprivado
desubiografia, alhombrecontemporneolehasidoexpropiadasuexperiencia: antes
bien, la incapacidad dehacerytransmitir experiencias quizs seaunodeIn" nnr,n"
datos ciertos de losquedispone sobre s mismo. Benjamn, queya en
diagnosticado conprecisin esa "pobreza de experiencia" de la moderna,
sealabasuscausas enlacatstrofedelaguerramundial, deI::UYOS (:atIIPoS debatall
"la gente volva enmudecida... no ms rica, sino. ms pobre
participables... Puesto quenuncalasexperiencias han unal desmentida
de Giorgio Agamben, Ed. Einaudi, Torino,
radical como las experiencias estratgicas mediante la guerra de posiciones, las
experiencaseconmicasmediantelainflacin, lasexperenciascorporales mediante
el hambre, las experiencias morales mediante el despotismo. Unageneracin, que
habaidoa la escuela en el tranvaacabaIlo, estabadepiebajoel cielo enun paisaje
en el que nadahabapermanecido inmodificado salvolasnubesy, en el centro, en
un campode fuerzade corrientes destructivas y explosiones, el frgil, minsculo
eueIJXl humano". .
Sin embargo, hoysabemos que para la destruccin de la experiencia no es de
ningnmodonecesaria una catstrofe yquela pacfica existencia cotidiana en una
granciudades, aesefin, perfectamentesuficiente. Puestoquelajornadadelhombre
contemporneo nocontiene yacasinadaquetodava seatraducible enexperiencia:
ni lalecturadeldiario, tanricaennoticias queloconsiderandesdeunaincompletable
lejana, nilosminutos transcurridos alvolantedelautomvl enunemboteIlanento,
tampoco el viaje a los infiernos en los trenesdel metro, ni la manifestacin que
bloqueaimprevstamente la calle, ni el humo de los gases lacrimgenos que se
disuelve lentamente entrelosedificios del centroy ni siquiera los rpidos tiros de
revlver disparados quinsabedonde, tampocolacolafrente alasventanillas deuna
oficinaolavisitaal paisdeJaujadelsupermercado, nilosmomentos eternos demuda
promiscuidad condesconocidos en ascensor oen el rnrubus. El hombre moderno
vuelvea casade noche, extenuado por unfrrago deacontecimientos -divertidos o
aburridos, inslitos o comunes, atroces o placenteros- ninguno de los cuales, sin
embargo, se ha convertido en experiencia.
Es esaincapacidad detraducirse en experiencia loquevuelve hoyinsoportable
-como nuncaenel pasado- laexistencia cotidiana, y nouna supuesta malacalidad
o insignificancia delavdacontempornea conrespecto a ladelpasado (antesbien,
quizsnuncala existencia cotidiana hasidotan rica comohoyenacontecimientos
significativos). Se necesita esperarhastael sigloXIXpara encontrarlas primeras
manifestaciones literarias de esta opresin de lo cotidiano, y si algunas pginas
clebres de Sein und Zeit sobre la "banalidad" de10 cotidiano -enquela sociedad
europeadeentreguerrasfueinclusodemasiadopropensaareconocerse-simplemente
no hubieran tenido sentido an slo un siglo antes, es precisamente porque lo
cotidiano ~ y no10 extraordinario- constitua la materiaprimadelaexperiencia que
cadageneracin transmita a lasucesiva (deall lainesperabilidad delosrelatos de
viajey de los bestiarios medievales, queno tienennadade "fantstico", sino que
muestransimplemente cmo loextraordinario nohabriapodido serenningncaso
traducido en experiencia). Cadaacontecimiento, encuanto comn e insignificante,
sevolvaas la particula deimpureza en tomoa la cualla experiencia condensaba,
comouna perla,suautoridad. Porque laex-periencia tienesucorrelato necesario no
en el conocimiento, sinoenlaautoridad, esdecir,en la palabrao en el relato, y hoy
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ya nadieparece disponerdeautoridad suficiente paragarantizaruna experiencia y,
si dispone deella, noes ni siquierarozado por laideadeadjuntara una exeperiencia
el fundamento de supropiaautoridad. Por el contrario, loquecamcteriza el tiempo
presenteesquetodaautoridad tienesufundamento en loinexperimentable y nadie
estariadispuestoaaceptarcomovlidaunaautoridadcuyonicottulodelegitimacin
fueseuna experiencia (El rechazo delasrazones de la experiencia por partede los
movirnientosjuveniles es una prueba elocuente de ello).
Deall ladesaparicinde lamximay delproverbio, queeranlasformasenque
la experiencia se disponia comoautoridad. El sloganquelosha reemplazado es el
proverbio deunahumanidad quehaperdido laexperiencia, Loquenosignificaque
hoy no haya ms experiencias. Pero stas se realizan fuera del hombre. Y,
curiosamente, el hombre lasesperaparamirarlasconalivio. Unavisitaa un museo
o a un lugar de peregrinaje turstico es, desdeestepuntode vista, particularmente
instructiva. Puestafrentea las ms grandesmaravillas dela tierra(supongamos, el
patio de los leones en la Alhambra), laaplastante mayora de la humanidadhoyse
niegaa hacer laexperiencia deello:prefiere quela experiencia la haga la mquina
fotogrfica Aqu no se trata, naturalmente, de deplorar esta realidad, sino de
actualizarla. Puestoque, quizs, enel fondo deesterechazo enaparienciademente,
seesconde ungranodesabidura, enel quepodamos adivinarel germenhibernado
deunaexperienciafutura,Latareaqueseproponeesteescrito-recogiendolaherencia
del programabenjamiano "de lafilosofia futura"- es el deprepararel lugar lgico
adondeesegermenpuedaalcanzarla maduracin.
Glosa
Un relato de Tieck, que llevapor ttuloLo superfluo en la vida, nospresentaa
una parejade amantesarruinados que renuncian poco a poco a todobieny a toda
actividadexternayterminanviviendoencerradosensuhabitacin. Por ltimo,al no
salirms abuscarleaparaelfuego, paracalentarse, quemanincluso la escalerade
maderaquecomunicaba suhabitacin conel resto de lacasay quedanaislados del
mundoexterior, sin otraposesin ysin otraocupacin quesu amor. Esa escalera-
nosdaa entenderTieck- eslaexperiencia, queellossacrificana lasllamasdel"puro
conocimiento". Cuando el dueo de casa (que representa las razones de la
experiencia) busca, al volver, la viejaescalera queconducia al pisoalquiladoa los
dosjvenes inquilinos, Enrique(esel nombredelprotagonista) loridiculizaconestas
palabras: "Sequieresostener conlaviejaexperiencia dequienestentierrayquiere
moverse lentamente, subiendo un escaln despus de otro, hacia la altura de la'
comprensin ms elevada, pero mientras tanto no podr seguir nunca nuestra
inmediataintuicin,denosotrosqueyahemosabolidotodosesostriviales momentos
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delaexperienciaydelasucesin, parasacrificarlos, segnlaantigualeydeIosParsis,
al conocimiento puro, conla llamapurificadora y vivificante".
La supresin de la escalera, es decir, de la experiencia, esjustificada por Tieck
como"unafilosofia delapobreza impuestaaellos poreldestino". Esunasemejante
''filosofia delapobreza" la quepuedeexplicar hoyel rechazo dela experiencia por
parte de losjvenes (pero noslo de losjvenes: indios metropolitanos y turistas,
hippiesypadresdefamilia estnmancomunados -mucho msall decuantonunca
estarandispuestos a reconocer- por una idntica expropiacin de la ex-periencia).
Puestoquesoncomo esospersonajes dehistorietas de nuestra infancia quepueden
caminar enel vacohastatantonosedencuenta deello: si sedancuenta, si lohacen
experiencia, se precipitan irremediablemente.
Por esto, si sucondicin es, objetivamente, terrible, nuncasevio,sinembargo,
un espectculo ms repugnante de unageneracin de adultos que, luego de haber
destruido hasta la ltimaposibilidad de unaexperiencia autntica, le reprocha su
miseria a unajuventudqueya noes capazdeexperiencia. En un momento en que
sepretenderiaimponerleaunahumanidad, alaque, dehcho, lehasidoex-propiada
la ex-periencia, unaexperiencia manipuladayconducida como enunlaberinto para
ratones, cuando eslanicaexperiencia posible, es decir, horroromentira, entonces
elrechazodelaexperiencia-provisoriamente- puedeconstituirunadefensalegtima.
Incluso laactualtoxicomana demasas debe servistadesde laperspectiva deesa
destruccin dela ex-periencia. Porque descubrieron ladrogaenel sigloXIX, es que
estos ltimos (al menos losmenos lcidos entreellos) podantodava ilusionarse con
estar realizando una nueva experiencia, mientras que para losprimeros ya slose
trata de desembarazarse detodaexperiencia
TI-En cierto sentido, la ex-propiacin de la ex-periencia estaba implcita en el
proyecto fundamental de la ciencia moderna "La experiencia, si se encuentra
espontneamente, se llamacaso, si es ex-presamente buscada tomael nombre de
experimento. Perolaex-periencia comn noesmsqueunaescoba rota, unproceder
atientascomoquiendenochefuera merodeandoaquyallenlaesperanzadeacertar
conel caminojusto, mientras queseriamucho mstil y prudente esperarel da y
encender una luz y, luego, dar conla calle. El verdadero orden de la ex-periencia
empiezaal encender la luz; despus, se alumbra el camino, comenzando por la

deduce losaxiomas y despus procede connuevos experimentos". En esta frasede .
FrancisBacon, la ex-periencia en sentido tradicional -esdecir, la quese traduce en
mximas)' proverbios- yaestcondenada sinapelacin. La distincin entreverdad
dehechoyverdadderazn(queLeibnizformula afirmando que"cuandose espera
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que maanasalga el sol, se actapor datosempricos, ya quesiempreha ocurrido
as hasta hoy. Sloel astrnomojuzga con la razn")sanciona ulteriormente esta
condena Porque, al contrario de cuanto se ha repetido frecuentemente, la ciencia
-modernanacedeunadesconfianzasinprecedentesenloquerespectaa laexperiencia
tal comoera tradicionalmente entendida (Bacon la define comouna "selva" y un
"laberinto", adonde sepropone ponerorden). Dela miradalanzadaal perspicil/um
de Galileo, no surgieron seguridad y confianza en la experiencia, sino la duda de
Descartesysuclebrehiptesis deundemoniocuyanicaocupacinesladeengaar
nuestros sentidos.
Lacertificacincientficadelaexperienciaqueseefectaenelexperimento-que
permitededucirlasimpresiones sensibles dentrodelaexactituddedeterminaciones
cuantitativas y, por lo tanto, preverimpresiones futuras- responde esa prdidade
certeza que transporta la experiencia lo ms afuera posible del hombre: a los
instnunentosylosnmeros. Pero,deestemodo, laexperiencia tradicional perdaen
realidadtodovalor. Porque-comolomuestra laltimaobradelaculturaeuropeaque
esttodavaenteramentefundadasobrelaex-periencia: losEssais deMontaigne-la
ex-perienciaesincompatibleconlacertezayunaex-perienciaconvertidaencalculable
y cierta pierdeinmediatamente suautoridad. Nosepuedeformularuna mximani
contaruna historiaall dondeest vigenteuna leycientfica. La experiencia, de la
cual seocupaMontaigne, estabatanpocoinclinada haciala ciencia que stedefine
la materia ms bien comoun "subjet informe, qui ne peut rentrer en production
ouvragre" yenlocualnoesposiblefundar ningnjuicioconstante("il n'yaaucune
constante existence, nyde notreestre, nyde celuidesobjects... Ainsinil ne se peut
establirriende certainde l'un al'autre...").
La ideade unaex-periencia separada del conocimiento se nos havueltohoytan
extraa que hemos olvidado que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna,
experiencia ycienciatenancadaunasupropiolugar.Nosloesto, sinoqueadems
eradiferenteelsujetodelcualstasdependan. Sujeto delaexperienciaerael sentido
comn, presente en cada individuo (esel "principio quejuzga" de Aristteles y la
vis aestimativa delapsicologia medieval, quenosonanloquenosotros llamamos
elbuensentido), mientrasquesujetodelacienciaeselnos oel intelectoagente,que
est separado de la ex-periencia, "impasible" y "divino" (al contrario, para ser
precisos, el conocimiento notenani siquieraunsujetoen el sentido modernode un
ego, sinoquemsbienel individuo singulareraelsub-jectumenel cual el intelecto
agente, nicoy separado, efectuaba el conocimiento).
Es enestaseparacinentreex-perienciaycienciaadondedebemos verel sentido
-para nadaabstruso, sinoextremadamente concreto- delas disputas que divideron '
a los intrpretes del aristotelismo dela antigedad tarday del medioevo acercade .
la unicidady la separacin del intelecto y su comunicacin con los sujetos de la
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experiencia. Inteligencia(nous) yalma(psych) noson,enefecto, paraelpensamien-
toantiguo(y, al menos hastaSantoToms -tampocoparaelpensamiento medieval)
la mismacosa, y el intelecto no es, como estamos acostumbrados a pensar, una
"facultad" del alma: stenolepertenece deningnmodo, sinoque"separado, no
mezclado, no pasivo", segnla clebre frmula aristotlica, se comunica conella
paraefectuarelconocimiento. Porconsiguiente, elproblemacentral delconocimien-
toparalaantigedad noesel delarelacin entreunsujetoy unobjeto, sinoel de la
relacin entre lo uno y lo mltiple. Por esoel pensamiento clsico desconoce un
problema dela ex-periencia como tal, sinoqueloqueseplantea paranosotros como
problema de la experiencia se presenta naturalmente all como problema de la
relacin (dela"participacin", perotambin dela"diferencia", comodirPlatn)
entreelintelectoseparadoylosindividuossingulares, entrelounoylomltiple, entre
lointeligibleylosensible, entrelohumanoylodivino. Yesesadiferenciaqueel coro
de la Orestlada deEsquilo subraya, al caracterizar -contralahybrls deAgamenn-
el saberhumanocomounptheimthos,unaprender nicamenteatravs ydespus
de un sufrir, queexcluye todaposibilidad de prever, es decir, de conocer algo con
certeza.
Aesaseparacin delaexperiencia yde laciencia, del saberhumano ydel saber
divino, la experiencia tradicional (para entendernos, aquella de la cual se ocupa
Montaigne) semantienefiel. Esprecisamenteexperienciadellmitequeseparaesas
dosesferas. Eselmiteesla muerte. PoresoMontaignepuedeformular el fin ltimo
de la ex-periencia corno. un acercamiento a la muerte, es decir, como un llevaral
hombre haciala madurez mediante unaanticipacin de la muerte encuanto lmite
extremo de la ex-periencia. Pero ese lmite sigue siendo, para Montaigne,
inexperimentable, al que solamente es posible acercarse ("si nous ne pouvons le
joindre,nouslepouvons approcher"); y, enel mismo momento enquerecomienda
"habituarse" y "quitarle la extraeza" a la muerte ("ostons luy l'estranget,
pratiquonsle,n' ayonriensisouvent entestequelamort"), ironizasinembargosobre
aquellos filsofos "si excellens mesnagers du temps, qu'ils ont essay en la mort
mesme de la gouster et savourer, et ont bland leurespritpourvoir quec'estoit ce
passage; maisils ne sont pasrevenus nousendire les nouvelles".
En subsqueda delacerteza, laciencia moderna suprime esaseparaciny hace
dela ex-perienciael lugar-el"mtodo", esdecir, el camino- delconocimiento. Pero,
para hacer eso, debeavanzar haciauna refundicin de la experiencia y hacia una
reforma dela inteligencia, ex-propiandoantesquenadasussujetos yponiendoen su
lugara unniconuevo sujeto. Puesto quelagran revolucin delaciencia moderna
noconsistitantoenunalegatodelaexperienciacontralaautoridad(delargumentum
exrecontraelargumentumexverbo,quenoson,enrealidad, inconciliables), cuanto
en referir conocimiento y ex-periencia a un sujeto nico, que no es otro que la
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coincidenciadeambos enunpunto arquimdicoabstracto: el egocogitocartesiano,
la conciencia
Por medio deesainterferencia deexperiencia yciencia enun nicosujeto (que,
siendo universal eimpasibley,al mismo tiempo, unego, reneenslaspropiedades
delintelecto separadoydelsujetodelaexperiencia), laciencia moderna reactualiza
esa liberacin del pthei mthosy esaconjuncin del saberhumano conel saber
divino queconstituan el carcter propio de la experiencia mistrica y que haban
halladoenlaastrologa, enlaalquimiaYenlaespeculacinneoplatnicasuexpresin
precientfica. Porque no en la filosofia clsica, sinoen la esfera de la religiosidad
mistrica de la antigedad tardia, el limite entrehumano ydivino, entreel pthei
mthosy la ciencia pura (al que, segn Montaigne, slo es posible acercarse, sin
tocarlo nunca), habasidosobrepasado porprimera vezconla ideadeunpthma
indecible enqueel iniciado cumpla laex-periencia desupropia muerte C'conoce el
finde la vida", dicePindaro) yadquiria as "previsiones ms dulces conmiras a la
muerte y al trmino del tiempo".
Laconcepcinaristotlicadelasesferascelestes homocntricascomo"inteligen-
cias"purasydivinas, inmunes al cambioya lacorrupcin yseparadas del mundo
terrestre sublunar, quees el lugardelcambio ydelacorrupcin, recobra susentido
originario slo si selacoloca sobre el fondo deunacultura queconcibe experiencia
yconocimientocomo dosesferas autnomas. Haberpuesto enrelacin los"cielos"
de la inteligencia pura con la "tierra" de la ex-periencia individual es el gran
descubrimientodelaastrologa, quelahaceyanounaadversaria, sinounacondicin
necesaria dela ciencia moderna. Slo porque la astrologa (como la alquimia, que
es solidaria conella)haba estrechado enunsujeto nico enel destino (enla Obra)
cieloytierra, lodivinoylohumano, lacienciapudo unificar enunnuevo egociencia
yexperiencia, quehaban dependido hastaentonces dedossujetos distintos. Y slo
porque lamistica neoplatnica yhermticahaba colmadolaseparacinaristotlica
entrenosvpsychyla diferencia platnicaentrelounoylomltiple, conunsistema
emanatista en el queunajerarqua continua deinteligencias, ngeles, demonios y
almas(recurdense losngeles-inteligencias deAvicennaydeDante)seconectaba
en una "gran cadena" que parte del Unoy vuelve a l, fue posible situar en el
fundamento dela"cienciaex-perimental" unnicosujeto. Queelmediadoruniversal
deesaunininefable entreinteligibleysensible, entrecorpreo eincorpreo, divino
y humano fuese, en la especulacin de la antigedad tardiay del medioevo, un
pneuma, un "espritu", por cierto quenoes irrelevante, porque esjustamente ese
"espritusutil" (el spiritusphantasticusdela msticamedieval) elqueproporcionar
algomsqueel nombre al nuevosujetodelaciencia, queenDescartes espresentado
precisamente como esprit. El desenvolvimiento delafilosofia modernaestentera-.
mente comprendido, como un captulo de la "semntica histrica" que defina
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Spitzer, en la contigidad semntica entre pnema- spiritus-esprit-Getst y es
justamenteporqueel sujetomoderno delaexperiencia ydelconocimiento-ascomo
el mismoconcepto de experiencia- tienesus races en unaconcepcin mstica, que
toda explicitacin de la relacin entre experiencia y conocimiento en la cultura
modernaestcondenada a chocarcontradificultades casi insuperables.
Por medio delaciencia, sonenefecto la mstica neoplatnicay laastrologa las
que hacensu ingreso en la culturamoderna, contrala inteligencia separaday el
cosmos incorruptIble de Aristteles. y si la astrologa ha sido posteriormente
abandonada (slo posteriormente: no se debe olvidarque TichoBrahe, Kepler y
Coprnicoerantambinastrlogos ascomoRogerBacon, queseanticipaenmuchos
aspectos a la cienciaexperimental, era ferviente partidario de la astrologa), fue
porque su principio esencial -la uninde experiencia y conocimiento- haba sido
asimilado hastatal puntocomoprincipio delanuevacienciaconlaconstitucin de
un nuevosujeto, queel aparatopropiamente mtico-adivinatorio sevolviasuperfluo,
La oposicin racionaIismo/irracionalismo, que pertenece tan irreductiblemente a
nuestra cultura, tiene su oculto fundamento justamente en esa copertenencia
originariade astrologa, mstica yciencia, de locualel revival astrolgico entrelos
intelectuales renacentistas es el sntomamsevidente. Histricamente, esefunda-
mentocoincide conel hecho, yaslidamente aprehendido gracias a losestudios de
lafilologa warburguiana, dequelarestauracin humanista delaantigedadfueuna
restauracin node laantigedad clsica, sinode la culturade la antigedad tardia
y, especialmente, del neoplatonismo y del hermetismo. Por esto, una criticade la
mstica, de la astrologa y de laa1quima debe necesariamente implicaruna critica
delaciencia, yslolarecuperacindeunadimensinenlaquecienciayexperiencia
hallasencada una su lugaroriginal podraconducir a unadefinitiva superacin de
la oposicin racionalismolirracionaIismo.
Peromientrasquela coincidencia de experiencia y conocimiento constitua en
los misterios un acontecimiento inefable, que se realizaba con la muerte y el
renacimiento del adepto enmudecido, y mientras que, en la alquimia, se efectuaba
en el proceso de laObradelaqueconstitua sucumplimiento, enel nuevo sujetode
la cienciase convierte enalgoya noindecible, sinoen loquesiempre ha sidodicho
en todopensamiento yentodafrase, es decir, nounpthma, sinounmthma en
el sentidooriginario delapalabra: esdecir, algoquesiempre esya inmediatamente
conocido en todo acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo
pensamiento.
Estamostan habituados a representarnos al sujeto comouna realidad psiquica
sustancial, es decir, como una conciencia entendida como lugar de procesos
psquicos, queolvidamosque,enel momentodesuaparicin, elcarcter"psquico!'
y sustancial del nuevo sujeto noeraciertamentealgoobvio. En el instanteenquese
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haceevidente en la formulacin cartesiana, noes, en efecto, una realidad psquica
(noes ni lapsych deAristteles ni el anima delatradicin medieval), sinounpuro
puntoarquimdico C'nihil nisipunctumpetebat Archimedes, quodesset:firmumac
inunobile...") quese ha constituidojustamente mediante la casi mstica reduccin
de todocontenido psquico excepto el puroactode pensarC'Quid veroex iis quae
animae tnbuebam? Nutriri vel incedere? Quando quidemjam corpus non habeo,
haecquoquenihil SUDnisifigmenta. Sentire? Nempe etamhocnonfit sinecorpore,
et permultasentirevisussurnin somnis quaedeindeanimac1verti me nonsenssse.
Cogitare? Hic invenio: cogitatio est; haecsolaa medivelli nequit"). En su pureza
originaria, el sujeto cartesiano noes msqueel sujeto delverbo, unentepuramente
lingstico-funcional, muy similar a la "scintillasynderesis" y al "pice de la
mente" de la mstica medieval, cuya realidad y cuyaduracin coinciden con el
instantedesuenunciacin C' ... hocpronuntiatum, Egosum, egoexisto, quotiesame
profertur, velmenteconcipitur, necessarioesseverum...Egosum, egoexisto; certum
est Quandiuautem? Nempequandiucogito; namforte etiamfieriposset, sicessarem.
ab omn cogitatione, ut illicototusessedesinerem").
La intangibilidad y la insustancialidad de eseego se revela en la dificultad que
experimentaDescartesparanombrarloyparaidentificarlofueradelmbitodelapura
enunciacin yo pienso, yo soy, y en la insatisfaccin con la cual l, obligado a
abandonarla vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradicional de la
psicologa ("res cogitans, id est mens, siveanimus, siveintellectus, sveratio"),
detenindosealfin, nosinvacilaciones, enlapalabramens (queseconvierteenesprit
en la edicin francesa de lasMeditations de 1647). Sinembargo, inmediatamente
despus(conunsaltolgicocuya incoherenciano~ lesescapalosprimeroslectores
de las Meditaciones, en particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprochara
Descartesunadeduccinanlogaa"je suispromenant, donejesuisunepromenade"),
estesujetoes presentado como unasustancia, contrapuesta a la sustancia material..
a lacual sonnuevamente atribuidas todaslas propiedades quecaracterizan al alma
delapsicologa tradicional, comprendida lasensacin C'Res cogitans? Quideshoc?
Nempedubitans, intelligens, affirmans, negaos, volens, nolens, imaginansquoque,
et sentiens"). Yesteyo sustantivado, enel queserealizalauninde nosvpsych,
deexperienciayconocimento, queproporcionlabasesobre lacualel pensamiento
posterior, de Berkeley a Locke, construir el concepto de una conciencia psquica
quereemplaza, comonuevo sujeto metafisico, al almadelapsicologa cristianay al
nos de la metafisica griega.
La transformacindesusujeto nodejainalteradaa laexperienciatradicional. En
cuanto que su fin era conducir al hombre hacia la madurez, es decir, hacia una'
anticipacindelamuertecorno ideadeunatotalidadcumplidadelaexperiencia, era, .
en efecto, algo esencialmente finito, o sea que era algo que se poda tener y no
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solamente hacer. Pero, unavez quela experiencia se refiera, en su lugar, al sujeto
de la ciencia, que nopuedealcanzarla madurez, sinosloincrementar suspropios
conocimientos, aqullaseconvierte, porelcontrario, enalgoesencialmenteinfinito,
un concepto "asinttico", corno dirKant, esdecir, algoqueslosepuede hacery
nuncatener: nadams, precisamente, queel proceso infinito del conocimiento.
Por eso,cualquiera quehoysepropusiese recuperar laexperiencia tradicional se
encontraraenuna situacin paradojal. Porque deberia empezarantesquenada por
dejardehacerexperiencias, porsuspender el conocimiento. Peroesonoquieredecir
quel hayarecobrado, sloporesto, laexperiencia quesepuede, al mismo tiempo,
hacer y tener. El viejo sujeto de la "experiencia, en efecto, ya no existe. Se ha
desdoblado: En supuesto hayahoradossujetos que, a comienzos del sigloXVII(es
decir, justoen losmismos aosenqueKepleryGalileo publican susdescubrimien-
tos), una novela nos los representa mientras caminan uno junto al otro,
inseparablemente unidos en una bsqueda tan aventurera cuanto intil.
Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sidoencantado y solamente
puedehacerexperiencia sintenerlanunca. Asulado, SanchoPanza, el viejosujeto
de la experiencia, solamente puede tenerexperiencia, sin hacerla nunca.
G/osas
1. Fantasa y experiencia
Nadapuededarlamedidadelcambioocurridoenelsignificadodelaexperiencia
corno el trastorno queproduce enel estatuto de la imaginacin. Porque laimagina-
cin, quehoyes suprimida del conocimiento corno "irreal", era en cambio para la
antigedadel medium porexcelencia delconocimiento. Encuantomediadora entre
sentidoe intelecto, quehaceposible, enelfantasma, launinentrelaformasensible
y el intelecto posible, ocupa enlaculturaantigua ymedieval exactamente el mismo
lugarquenuestra culturaasignaa laexperiencia, Lejos deseralgoirreal, el mundus
imaginabi/is tiene su plena realidad entre el mundus sensibi/is y el mundus
inte//igibi/is, y es, antes bien, la condicin de su comunicacin, es decir, del
conocimiento. Y desde el momento en que la fantasa es la que forma, segn la
antigedad, las imgenes de los sueos, se explica la especial relacin que en el
mundoantiguoelsueomantieneconlaverdad(cornoenlaadivinacinpersomnia)
y conel conocimiento eficaz(corno en la terapia mdicaper incubationei. Estoes
anverdadero en lasculturas primitivas. Devereux refiere quelosmohave (queno
difierenenestodeotrasculturascharnnicas) consideranquelospodereschamnicos
yel conocimiento delosmitos, delas tcnicas ydeloscantos quese relacionan-con
ellas, se adquieren en sueos. Nosloeso, sinoquesi hubieran sidoadquiridas en
160
estadodevigilia, pennanecerianestrileseineficaces hastatantonofuesensoadas:
"de ese modoun chamn, que me haba pemtidoanotar y aprender sus cantos
teraputicos rituales, me explic que yo no tendraigualmente el poder de curar,
porquenohabapotenciadoyactivado suscantosmediante el aprendizajeonrico".
En lafrmulaen laqueel aristotelismo medieval retoma esafuncin mediadora
dela imaginacine'nihil potesthornointelligeresinephantasmate"), lahomologa
entrefantasay experiencia esanperfectamente evidente. Pero,conDescartes y el
nacimiento dela cienciamoderna, lafuncin delafantasaesasumidaporel nuevo
sujetodel conocimiento: el egoeogito(debe notarse que, en el vocabulario tcnico
delafilosofa medieval, eogitare designaba msbienel discurso delafantasaantes
que el actode la inteligencia). Entreel nuevo egoy el mundo corpreo, entre res
cogitans y res extensa, no hacefalta ninguna mediacin. La expropiacin de la
fantasa que de all se sigue se manifiesta en el nuevo modo de caracterizar su
naturaleza: mientras sta no era -enel pasado- algo"subjetivo" sino ms bien la
coincidencia de objetivo y subjetivo, internoy externo, sensible e inteligible, ahora
essucarctercombinatorioyalucinatorio, quelaantigedadrelegabaalfondo, elque
emergeen primerplano. De sujeto de la experiencia, el fantasma se transformaen
el sujetodelaalienacin mental, delasvisionesydelosfenmenos mgicos, esdecir,
de todolo que quedaexcluido de la experiencia autntica.
2.. Cavalcanti y Sade.
(El deseo y la necesidad).
La expropiacin de la fantasa del mbito de la experiencia arrojasinembargo
una sombra sobre esta ltima. Esa sombraes el deseo, es decir, la idea de una
inapropiabilidade inagotabilidaddelaexperiencia. Puestoque,segnunaintuicin
queyafuncionabaen lapsicologia clsica, quesercompletamente desarrollada por
la culturamedieval, fantasaydeseo estnestrechamentevinculados. Antesbien, el
fantasma, quees el verdadero origendel deseo ("phantasia ea est,quaetotumparit
desiderium"), estambin-como mediador entreel hombreyel objeto-lacondicin
de la apropiabilidad del objeto del deseo y por lo tanto, en ltimoanlisis, de su
satisfaccin. El descubrimientomedieval delamoralaobradelospoetasprovenzales
y stilnovistas es, desdeestepuntodevista, el descubrimiento de queel amor tiene
comoobjeto nodirectamentelacosasensible, sinoelfantasma; estoes,simplemente,
el descubrimiento del carcter fantasmtico del amor. Pero, dada la naturaleza
mediata de la fantasa, esto significa que el fantasma es adems el sujetoy no
simplemente el objeto del eros. En efecto, en cuantoel amortienesu nicolugar en
lafantasa, el deseo nuncaencuentra frentea s al objeto ensucorporeidad(deaqu
el aparente"platonismo" del erostrovadoresco-stilnovista), sinouna imagen(un
"ngel",enel significado tcnico queestapalabra tiene enlosfilsofos rabes yen
lospoetas del amor: una imaginacin puray separada del cuerpo, unasubstantia
separataqueconsudeseomueve lasesferascelestes), una"nuevapersona" queest,
literalmente, hecha dedeseo (Cavalcanti: "formandodedeseo nueva persona"), en
la cual quedan abolidos los lmites entre subjetivo y objetivo, lo corpreo y lo
incorpreo, el deseo ysuobjeto. Yjustamente porque el amornoes aqu oposicin
deunsujeto deseante conunobjeto deldeseo, sinoquetiene enelfantasma, poras
decir, su sujeto-objeto, lospoetas pueden definir sucarcter (enoposicin a unjol
amour queslopuede conswnir suobjeto sinnuncaunirse verdaderamente a l, sin
hacernuncadeellounaexperiencia) como un"amorcumplido" (fin 'amors), cuyo
gocenuncatienefin("deleitesquenuncaterminan") y,relacionndoloconlateora
averrosta-que ve en el. fantasma el lugaren quese realiza la unin del individuo
singularconelintelectoagente, transformarelamoren unaexperienciasoteriolgica.
Perounavezquelafantasa, porelcontrario, fueexcluidadelaexperienciacomo
irreaI y su puesto ocupado porel ego cogito (convertido en sujeto del deseo, "ens
percipiens acappetens", enpalabras deLeibniz), el deseo cambia radicalmente de
estatutoysevuelve, ensuesencia, imposible desatisfacer, mientras elfantasma, que
eramediador ygarantedelaapropiabilidaddelobjetodeldeseo ( oseaqueeraloque
permita hacerlo experiencia), sevuelve ahoralaciframismadesuinapropiabilidad
(desu"inexperimentabilidad"). Porestoen Sade (adiferencia queenCavalcanti),
el yodeseante suscitado porel fantasma C'il fautmonter unpeusonimagination",
repitenlospersonajessadianos) encuentrafrenteasslouncuerpo, unobjectumque
solamente puedeconsurnirydestruir sinsatisfacerse nunca, porqueenlelfantasma
huyey se esconde hasta loinfinito.
Laablacin delafantasa delaesfera delaexperiencia escinde, enefecto, loque
Eros(como hijodePorosyPena) reuna dentro des, endeseo (ligado a lafantasa,
insaciable e inconmensurable) y necesidad (ligada a la realidad corprea,
mensurable y tericamente posible desatisfacer), demodo questos nuncapueden
coincidir enel mismosujeto. Loqueel hombre deSade, como sujetodeldeseo, tiene
frente a s es siempre otro hombre en cuanto sujeto de la necesidad, porque la
necesidad noes ms quelaforma inversa delpropio deseo yla cifrade suesencial
extraeza. Esesaescisin delerosqueJulietteexpresa delmodo mssucintocuando
a propsito del deseo particular del caballero quequiere satisfacerse conel caput
mortuum de su digestin, exclama: "Tenez, a l'instant, si vous le desirez; vous en
avez l'envie, moi j'en ai le besoin",
De all, en el unverso sadiano, la necesariedad de la perversin que al hacer
coincidir deseo y necesidad transforma en goce la frustracin esencial del deseo.
Puestoqueloqueel perverso reconoce esquesetratadesupropio deseo (encuanto
no le pertenece) que se presenta, en el otro, como necesidad. A la afirmacin de
162
Juliette, l podra responder: "lo que t sientes comola ntima extraeza de la
necesidad corporal es lo que yo sientocomola extraa intimidad del deseo: ton
besoin, e 'estmonenvie; mon envie, e 'esttonbesoin", Si, en Sade, a pesarde todo
yadespecho delaexpropiacindelaexperiencia, quel encarnatanprofticamente
en el repetitivo delirio de sus personajes, haygoce, haydeleite; si en sus novelas
todavasobrevive, trastornado, el puroproyecto ednico de la poesa trovadoresco-
stilnovista, es gracias a la perversin que despliega, en el eros sadano, la misma
funcin que la poesa stilnovista confiaba al fantasma y a la mujer-ngel. La
perversin es el arcngel salvfico que se levanta en vuelo desde el teatro
ensangrentado de Erospara elevaral cielo al hombresadiano.
Quela escisin entredeseo y necesidad, sobrela quetantosediscute hoy, noes
algoquepuedasersubsanado-con labuenavoluntad, ni mucho menos unobstculo
queunapraxispoltica cadavezmsciegapuedaconfiar enrescindir conun gesto,
la situacin del deseo en la Fenomenologa del Esplritu (y lo que Lacan, con su
habitual agudeza, supoextraerdeall como objettI ycomo dsirdel 'Autre) debera
mostrarlo de manera elocuente. Porque en Hegel el deseo (que aparece,
significativamente, comoelprimermomentodelaautoconciencia) solamentepuede
tratardenegarsupropioobjeto, peronuncasatisfacerseconl.Elyodeseantealcanza,
enefecto, sucerteza des slomediante lasupresin delotro: "Seguro dela nulidad
de ese otro, dispone para s esa nulidad como su verdad, aniquila el objeto
independienteysebrinda,as,certeza des. ..Pero, enesasatisfaccin, laConciencia
des experimenta laindependencia desuobjeto: lasatisfaccin, enefecto, slotiene
lugar mediante lasupresin deeseotro. Paraqueexistalasupresin, tambinel otro
debeexistir. La conciencia des nopuede por tantosuprimirel objeto mediante su
relacin negativa conl; deestemodo, msbienlo reproduce, as comoreproduce
el deseo".
El gocequeenSadesehaceposible porlaperversin, enHegel esefectuado por
el siervo, quemediatiza el gocedelamo."El amoserefiere a la cosaa travsde la
mediacin del esclavo; el esclavo, como conciencia de s en general, se comporta
negativamente con respecto a la cosay la suprime; perosta, al mismo tiempo,
permanece para l independiente y l nopuede volver a empezary aniquilarlacon
su actode negacin: el esclavo la transforma por consiguiente sloconsu trabajo.
Inversamente, graciasaesamediacin, larelacin inmediata sevuelve, parael amo,
la puranegacin deesamisma cosa, esdecir, el goce; loquenohasidorealizado por
el deseo esahorarealizado porel goce delamo: terminarconlacosa: lasatisfaccin
en el goce. El deseo nopuederealizar estoa causade la independencia de la cosa;
peroel amo, queha interpuesto al esclavo entrel y la cosa, se refiere solamente a
la dependencia delacosa, ygozadeellopuramente. El lado delaindependencia de
la cosa, loabandona al esclavo quela trabaja".
163
La cuestin queel hombre de Sadecontina planteando, a travs del fragor de
una mquinadialctica quedifiereal infinito la respuesta al proceso global, es, sin
embargo, precisamente: "Quocurreconel gocedelesclavo? Ycmoes posible
hacer coincidir nuevamente las dosmitades truncas deEros?"
3. Experiencia, que(e, aventura.
El problema de la experiencia sepresenta de un modo particular en las quetes
medievales. Puesto quelarelacinentreexperienciayciencia enel mundo cristiano
medieval esgobernadaporunprincipioqueOnoriodeAutunformulaejemplarmente
al escribir: "antesdelpecado original, el hombre conocaelbienyel mal: elbienpor
experiencia (perexperientiam), el mal por ciencia (perscientiam). Pero, luegodel
pecado, el hombreconoceel malporexperiencia, elbiensolamenteporciencia".La
qute, es decir el intento del hombre, que solamente puede conocer el bien per
scientiam; dehacerdeellounaexperiencia, ex-presa laimposibilidaddeunir ciencia
yexperienciaenunnicosujeto. PoresoPerceval, queve elgraal, peroomitehacerlo
experiencia, esel personaje emblemtico de la quete, nomenos queGalahad, cuya
experiencia del graaIsehundeenloinefable. Desde estepuntodevista, el graal (es
decir,el imposible puntodefugaenquelafracturadel conocimiento sesuelday las
dosparalelasdelacienciaydelaexperiencia seencuentran) essimplemente loque
constituye la justa ex-periencia humanacomo apora, es decir, comoausenciade
camino(a-pora). Por esola qute es el exacto contrario (pero comotal contiene
tambinsuprofeca)deIascientiaexperimenta/is, cuyoproyectoesyasoado, afines
de la Edad Media, por RogerBacony quehallardespus, en FrancisBacon, su
codificacin.
Mientras la experiencia cientfica, en efecto, es la construccin de un camino
cierto(deunmthodos, esdecir, deunsendero) haciael conocimiento, la qute, en
cambio, es el reconocimiento de que la ausencia de camino (la apora) es la Ica
experiencia posible parael hombre. Pero,porel mismo motivo, la qute es tambin
locontrariodelaaventura, queenlaedadmodernasepresentacomoelltimorefugio
de la ex-periencia Ya que la aventura presupone que hay un camino hacia la
experenciayqueesecaminopasaporloextrarordnarioyporloextico(contrapues-
to a lofamiliarya locomn); mientras queen el universo de una qute, loextico
y loextraordinario sonsolamente la cifrade laaporaesencialdetodaexperiencia.
Por esoDonQuijote, quevivelocotidianoy lofamiliar (elpaisaje de LaManchay
sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto de la qute que corresponde
perfectamente conlas medievales. .
164
4. La "noche oscura" de Descartes.
La proximidad entrela experiencia cartesiana del ego cogito y la experiencia
mstica es ms concreta de cuanto se puedaimaginar. Poseemos anotaciones de
Descartes, conocidas como Olmpicas, adonde relata cmo haba empezado a
comprender el fundamento deun descubrimiento maravilloso (cepi inte/ligere
fundamentum inventi mirabilis). SegnBaillet, el primerbigrafodeDescartes, que
transcribi esas anotaciones en estilo indirecto, "el 10 de noviembre de 1619,
habindose dormido llenode entusiasmo y ocupado por el pensamiento de haber
hallado ese da el fundamento de la ciencia maravillosa, l (Descartes) tuvotres
sueos consecutivos en unasolanoche, quepens quenopodan sinohaberle sido
enviados de lo alto... (sigue el relato de los tres sueos)". Mientras an estaba
soando, Descartes empez a interpretar l mismo susueo; sedespert, continu
la interpretacin "sin emocin y conlos ojos abiertos" ''El espanto que lo haba
. afectado en el segundo sueo sealaba, segn l (escnbe Baillet) su sindresis, es
decir, el remordimiento de su conciencia con respecto a los pecados que haba
cometido hastaentonces enel curso desuvida. El rayo, cuyo estruendo habaodo,
era la seal del Espritu de Verdad que descenda sobre l para poseerlo". La
sindresis noesaqusimplemente, comoparececonsiderarBaillet, el remordimiento
deconciencia, sinoqueesuntrmino tcnicodelamsticaneoplatnicarenacentista
y medieval, que indica la parte ms noble y sutil del alma, que se comunica
directamente conlosuprasensible y noha sidocorrompida por el pecado original.
Quizs sealcitoverenestaspginas unaanticipacin delaex-periencia posterior del
ego cogito y una prueba de la sustancial proximidad entre las polaridades que
tendemos aconcebir demasiadofrecuentemente comoantitticas ennuestracultura.
Comolasindresis mstica, tambinelcogitoes,como hemos visto, loquequedadel
almaluegodequestasehadespojado, mediante unasuerte de"nocheoscura", de
todos losatributosydetodos loscontenidos. El centrodeesaex-perienciatrascenden-
tal delYoesex-presado ejemplarmente porunmstico rabe, Al-Halla]: "Yosoyyo
ynohayms atributos; yosoyyo ynohaymscalificaciones... Yosoyel purosujeto
del verbo".
III- Contraestefondo espreciso situarlaimpostacin kantiana delproblema de
la experiencia que,mientras identifica el contenido delaexperiencia posible conla
cienciadesutiempo(oseaconlafisica newtoniana), planteasinembargoconnuevo
rigorel problema desusujeto. Contralasustancializacin del sujeto enunnicoyo
.}'?psquico, Kant empieza en efecto por distinguir"contodocuidado" el yo pienso,

165
dela conciencia psicolgica oyo emprico.
Eselviejosujeto delaexperiencia quevuelveaquapresentarseautnornamente
comoyoemprico, quees"en s disperso ysinrelacin conlaidentidad del sujeto"
y, comotal, es incapaz de fundar un verdadero conocimiento. Juntoa ste, como
condicin de todo conocimiento, estelyo pienso, laconciencia trascendental, es
decir,launidadsintticaoriginaria delaconciencia, "gracias a lacualsolamenteyo
puedoatribuira un idntico yomismo la multiplicidad de misrepresentaciones" y,
en ausenciade la cual, la experiencia nuncaseria conocimiento, sino slo "una
rapsodia depercepciones".
Lacomposicindeesadualidadenunsujeto nico esexplcitamente impugnada
porKant mediante la exclusin de la intuicin intelectual por unapartey, por otra,
mediantelacrticadel"paralogismopsicolgico" queestenlabasedela psicologa
racional. Puesto que,paraKant, lsujeto trascendental, comonopuede conocerun
objeto (para eso necesita la intuicin proporcionada por la experiencia sensible,
sendoen s mismo incapaz deintuicin), sinosolamente pensarlo, as nopuedeni
squieraconocerse a s mismo como una realidad sustancial, quepodraser objeto
deunapsicologia racional. "Enel fundamento desta, -escribe en unpasajeen que
la realidadpuramente trascendental del sujeto es afirmada convigor-no podemos
ponerotracosaquela representacin simple ypors misma vacaabsolutamente de
contenido: Yo; de la cual no se puededecirquesea un concepto, sino una simple
concienciaqueacompaaatodoslosconceptos. ConesteYooIoEllo(Es), (lacosa),
quepiensa,nosenosrepresenta sinounsujetotrascendental = x, quenoesconocido
snopor medio delospensamientos, quesonsuspredicados, ydelcual nopodemos
tener abstractamente nunca el ms mnimo concepto; y por el cual, luego, nos
enredamos en unperpetuo crculo, debindonos yaservirsiempredesurepresenta-
cinparajuzgar algosobrel: inconveniente quenoesseparable de ste, porquela
conciencia ens noesunarepresentacinquedistinga unobjeto particular, sinouna
formade la representacin engeneral encuanto debe serllamadaconocimiento: ya
quedeellasolamente puedo decirque, a travs suyo, yo piensocualquier cosa... De
todoestosevequeunsimpleequvoco daorigena la psicologa racional. Launidad
dela conciencia, queesfundamento de lascategoras, esaqu tomadapor intuicin
del sujetotomadacomoobjeto, yselesaplicalacategora desustancia. Perosta no
essinola unidadenel pensamiento, porcuyo nico medio noesdadoningn objeto, .
yal cualporesonosepuedeaplicarlacategoradesustancia, comoaquellaquesupone
siempreunaintuicindada;yporesoestesujeto nopuedeenabsoluto serconocido".
Deesemodo, la impostacinmsrigurosadelproblemadelaex..perienciatermina
fundando su posibilidad mediante la posicin de lo inexperimentable. Pero la
tenacidad conla queKant defiende el desdoblamiento delyocontratodaconfusin
ytodanolimitacin, muestracmohabravistolacondicin mismadelaposibilidad
166
deunconocimientojustamenteenesapuntillosatareadeagrimensor, quedelimitaba
portodaspartesesadimensin trascendental que"obtiene sunombre delimitarcon
lotrascendenteydehallarseportantoenpeligro decaernosloenlosuprasensible,
sinotambin en loqueestabsolutamente privado de sentido".
La Crtica de la Razn pura es el ltimo lugar donde el problema de la
experiencia, dentrodelametafisica occidental, esaccesibleenSUforma pura,esdecir,
sin que se oculten sus contradicciones. El pecado original conel que comienzael
pensamiento postkantiano es la reunificacin del sujeto trascendental y de la
conciencia emprica en un nico sujeto absoluto.
En la Enciclopedia, Hegel presenta pues la filosofia kantiana comola que ha
concebidoelesprituslocomoconciencia, esdecir, enlaoposicindeautoconciencia
yconciencia emprica, yquenologr portantollegar"alconceptodelespritucomo
steesensyparas, esdecir,como unidad delaconcienciaydelaautoconciencia".
y enel prefacio a laFenomenologa del espritu -cuyo titulooriginal dice: Ciencia
de la experiencia de la conciencia- esposible recoger quconcepto de experiencia
surgede esa unidad. Porque la ex-periencia dejaqu de ser simplemente un modo
ouninstrumento ounlmitedelaconciencia ysevuelve laesencia mismadelnuevo
sujeto absoluto: esdecir, suestructura de proceso dialctico, de movimiento. "Este
movimientodialcticoquelaconciencia realiza ens misma, tantoensusabercomo
en su objeto, en cuanto, para ella, de all surge el nuevo objeto verdadero, es
justamentelo quese llamaex-periencia... La conciencia sabealgo, eseobjeto es la
esenciaoel en s; peroestambinel ens paralaconciencia; yconelloentraenjuego
la ambigedad de esoverdadero. Vemos quela conciencia tieneahoradosobjetos,
uno, el primeren s, el segundo, elser-paro-ella de ese en s. Esteltimonoparece
ser,a primeravista,msquelareflexin delaconciencia ens misma, esdecir, una
representacin node un objeto, sinosolamente del saberqueella tienedel primer
objeto. Sin embargo, comohemos mostrado precedentemente, el primer objeto se
alteraen esteproceso; dejadeser el en-s y sevuelve, para laconciencia, un objeto
quees en-s solamente para ella;pero, de estemodo, esel ser-paro-ella de ese en-
si queesahoraloverdadero, esdecir, suesencia, suobjeto. Esenuevoobjetocontiene
el aniquilamiento del primero, o sea la ex-periencia hecha con l... Las cosas se
presentan porendeas: cuando loquepareca ser, a primeravista, el objeto, declina
en laconciencia enunsaberdeeseobjeto, esdecir, cuandoel en-si sevuelve unser-
para-laconcienciade ese en-s, seesentonceselnuevoobjeto, a travsdelcualsurge
una nueva figura de la conciencia, que tiene como esencia algo distinto de la
precedente. Es esa circunstancia quegua la sucesin ntegra de las figuras de la
conciencia ensunecesidad... Mediante esanecesidad, el caminohaciala cienciaes
ya,l mismo, cienciay, poresto, segnel contenidodesta,cienciadela experiencia-
de la conciencia".
167
Conrazn, Heideggerobservaque, en laex-presin "Cienciade la experiencia
dela conciencia", el genitivoes subjetivo y noobjetivo. "Cienciade la experiencia
delaconciencia"significa: laconciencia, el nuevo sujetoabsoluto, es,ensuesencia,
un caminohacia aciencia, unaexperiencia(ex-per-ientia, un"provenir-desdeyun
ir-a travs de") que es ya, ella misma, ciencia. Es decir que ex-periencia es aqu
simplemente el nombre del rsgo fundamental de la conciencia: su esencial
negatividad, susersiempreyaloquenoestodava. Ladialctica noes portantoalgo
que venga a agregarse desde el exterior al conocimiento: por el contrario, ella
manifiestahasta qu punto, en el nuevosujeto absoluto (muchoms all que en el
yo cartesiano), la esencia del conocimiento es ahora identificada con la de la
experiencia. Que la conciencia tenga una estructura dialctica significaque nunca
puede poseerse como un todo, sino que est enterasloen el procesoglobal de su
devenir, en su "calvario". El carcter negativo, que estaba ya implcito en la
experiencia tradicional, en cuanto sta era siempre, como hemos visto, una
experienciade la muerte, seconvierteaqu en laestructuramismadel ser humano.
Por eso, la ex-periencia es ahoradefinitivamente algoque slose puedehacer y
nunca tener. No es nunca dada comototalidad, no est nunca entera salvoen la
aproximacininfinitadel proceso global,comouna"espumadel infinito",segnla
imagenconlaqueHegeldefine, enlosversosdeSchillerquecierranlaFenomenaloga,
la unin de la cienciay de la historiaen el Saberabsoluto:
del cliz de estereinode los espritus
espumahastal supropiainfinitud
El dominiode la dialctica en nuestrapoca, muchomsall de los lmites del
sistemahegeliano, empezando por el intentodeEngels de construir una dialctica
de la naturaleza,tienesurazenesaconcepcindel carcternegativo e inapropiable
de la experiencia, es decir, en una ex-propiacin de la experiencia en la cual
sustancialmentetodava vivimosy cuyadialctica (como dta-lgesthai, reunirsey
. dialogar a travs de) tiene, precisamente, la tarea de asegurar una apariencia de
unidad. Por eso,una crticadela dialctica estentre lastareasmsurgentesque se
le planteanhoya una exgesis marxianaqueestuviera verdaderamente liberadadel
Hegelianismo, si es cierto, como lo es, que resulta contradictorio proclamar la
abolicin del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar luego mediante la
dialcticasu estructuray su contenido esencial.
Sobrela superacinde la oposicin kantianaentreyotrascendental y emprico,
y sobre la sustancializacin del sujeto en una "psique", tambin la psicologa
decimonnicaconstruyeel mitocentraldelsigloXIX:eldeunyopsico-somticoque .
realiza en carne y hueso la unin misticadel nazis y de la psych en la cual haba
168
naufragadolametafisicaantigua. Lapsicologaasllamadacientfica, desdeFeclmer
a Weberya Wundt, trata de rodearla imposibilidad de la piscologa racional para
sustantivar el sujeto (el paralogismo psicolgico de Kant) y la de la psicologa
empricapara superarloslmitesdeunafisiologa yllegaral sujeto, construyndose
comocienciade loshechos de conciencia, queresultan de un paralelismo entre el
fenmeno psquico y el fenmeno fisolgico concomitante (por ejemplo, entre un
estadopsquico yun estadocerebral, o entreuna sensacin y una excitacin). Pero
esjustamentelahiptesisdelparalelismopsico-fisiolgicolaquerevelaladerivacin
metafisica delapsicologacientfica(queBergson, conrazn,remitaala oposicin
cartesiana entreres cogitans y res extensa, quese comunican en el hombre) y su
imposibilidad de captarel hecho de conciencia, queha dividido en dos, al mismo
tiempocomoprocesofisiolgico ycomoconciencia. Esaposibilidad, por otraparte,
ya habasidorefutada porLeibniza propsito de laexplicacin mecnica, esdecir,
"porfigurasymovimientos", delapercepcin: "si sefingequehayunamquina",
escnbeenlaMonad%ga, "cuyaestructurahagapensar, sentir,tenerpercepciones,
se la podr concebir ampliadaconservando sin embargo las mismasproporciones,
demodoquesepudieraentraradentro comoenunmolino. Dadoeso, nosehallarn,
visitando suinterior, msquepedazos queseempujan recprocamentey nuncaalgo
queexplicarauna percepcin".
Tal esel circulo enquepermanece aprisionada lapsicofisiologa decimonnica,
yesenesecrculoquehaencontradosuespaciolapsiquiatramoderna, cuyaparadoja
fundamental semanifiesta enel candorconqueBleuler, al comienzo desuTratado
de psiquiatrta, declaraquenopodemos definirlaconciencia deotromodoquecomo
"lacualidadsubjetivadeunprocesopsquico", cualidadquesinembargoslopuede
ser captadadirectamente "en la propiainterioridad".
Sobrela crticade la psicofisiologa decimonnica, Dilthey y Bergson(Y, ms
tarde, Husserl y Scheler) fundan, afinesdel siglo,suintentode captarla "vida" en
una "experiencia pura". A los hechos de conciencia que la psicologa tratabade
construir mediante su sustancializacin psicofisica, ellos oponen el carcter no
sustancial, sino puramentecualitativo, de la conciencia tal comose revelaen la
experiencia inmediata: la"duracinpura" deBergson, el Er/ebnisdeDilthey.Toda
la "filosofa de la vida", as comobuenapartede la culturaen laspostrimeras del
siglo, incluidala poesa, se handirigido a capturaresaexperiencia vividatalcome
serevelaenlaintrospeccinensuinmediatez preconceptual. El sentidointernoqlle,
paraKant,estabaensprivadodevalorcognoscitivoynoexpresaba, consu"rapsogil
de percepciones", msque la imposibilidad delyo trascendental
mismo, sevuelve ahoralafuentedelaexperienciamsautntica. Peroes
en laideadeEr/ebnis, de"experienciavivida" (ascomoenlasde"duraci@ .
y de "tiempovivido"), dondela filosofia de la vida revela sus
169.
EnelErlebnis, laexperiencia interiorsemuestra, enefecto, comouna"corriente
deconciencia" quenotieneprincipio nifinyque,siendo puramente cualitativa, no
puedeserdetenidanimedida. PoresoDiltheycompara nuestroser,talcomoserevela
enlaexperienciainterior(innere Erfahrung), conunaplantacuyarazestsepllltada
enlatierrayqueelevahaciaarribaslolashojas, mientrasqueBergsondeberecurrir,
para explicarel actoconel queaccedemos al flujo de losestados deconciencia y a
la duracin ensupurezaoriginaria, a unaintuicin, quenologradefinirsinoenlos
trminos enquela nstica neoplatnica caracterizaba launinconel Uno: "e' estla
visiondirecte deI'espritparl' esprit. .. conscience inmediate, vision quisedistingue
apeinedel' objetvu", obiencomparndola conla inspiracin conla queel escritor
sesitadegolpe"aucoeurmme dusujet" yquenosedejacaptaren modo alguno,
porque"sil' onseretournebmsquementversI'impulsionqu'onsentderriresoi pour
la saisir, ellese drobe".
Lafilosofa delavidatermina aspordelegarlea lapoesa (querecoge el legado
slopor su utilidad de inventario, o biense encierra en una callesinsalida) o a la
mstica(que, enel revival teosficofin-de sicle, acepta ladelegacin conentusias-
mo)la tarea deaferrarel Erlebnis, esdecir, esaexperiencia puraquedebera ser su
fundamento. Noescasual queDiltheyfuerallevadoaconsiderarlaexperienciavivida
slo en la medida en que sta deja de ser "muda" y "oscura" para volverse
"expresin"enlapoesayenIaliteratura.yatransformaras su"filosofiadelavida"
en hermenutica; en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de una
"intuicinnsticadifusa" ydeuna"visindelmsallenunaexperienciacientfica
ampliada".
Es contraesefondo quehayqueubicar el intento deHusserl de restaurar en la
"corriente delos Erlebnisse" unaexperiencia trascendental delyocartesiano. Pero
"lacontradiccinconlaquelsetopapuedesercaptadademodoejemplarenunpasaje
de la segunda Meditacin cartesiana. l le niega a la psicologa emprica la
posibilidad de suministrarle un datooriginario a la experiencia de la conciencia:
"Semejante modo de comenzar, -escribe- implicara que, comopresupuesto, se
entendiera lavidadeconcienciaenbaseaunapresuntaexperienciainmediata, como
complejo delosdatos delasensibilidad externa o, enel mejor deloscasos, interna:
para conectar luego esosdatos endiversas unidades sedeberla recurrir a cualidades
gestlticas. Para evitarluego el atomismo, serapreciso aadir otradoctrina, para
la cuallasformas resultaran necesariamentefundadas enlosdatosyel tododecada
unidadsensiblefueraens anterior asuspartes. Peroladoctrina delaconcienciaque
asumeun inicioradical, noencuentra frente a s talesdatos ni tal unidad, sinocomo
prejuicios. El inicioestparaellaconstituidoporlaexperienciapuray, porasdecir,
anmuda, queahoraporprimeravezdebe serllevadahaciala expresin purade su
sentido propio. La expresin realmente primera es sin embargo el ego cogito
cartesiano".
170
Es curioso queHusserl, quiencon esteconcepto de experiencia muda (en un
pasajedelasLeccionessobrelaftnomenologadelaconcienciainteriordel tiempo
escribe, a propsito de la corriente originaria de la temporalidad interiory de.su
relacin conel sujeto: "paratodo estonosfaltan losnombres") habaefectuado el
mximo acercamiento a laideadeunaexperiencia pura,esdecir; quefueseanterior
tanto a la subjetividad como a, una supuesta realidad psicolgica, haya podido
identificarla consu"expresin" enel egocogito,esdecir, consudevenirdemuda
ahablante.Quizs,elhechodeque,enestepasaje, elsujetotrascendental seacaptado
inmediatamentecomo unaexpresin, esdecir, como algolingstico, noseacasual
y nospermitaponerencuestin tantola fundacin cartesiana de la certeza del ego
cogitoen unpronuntiatum, como la identificacin deDiltheyentreel Erlebnisysu
expresin. Una teorade la experiencia, que desease verdaderamente plantearde
modo radical el problema de sudatooriginario, debera entonces tomarnecesaria-
mentelosgestos, msac de esa"expresin primera", de la experiencia"por as
decir, an muda", o sea que debera necesariamente preguntar: existe una
experiencia muda, existe una in-fanciade la experiencia? Y, si existe, cul es su
relacin conel lenguaje?
Glosas
1. LacadadeMontaigne y el inconciente.
En el cap. VI del segundo libro de losEssais-que, como sugiere el ttulo: De
1'exercitation, contiene unpequeo tratado sobre laexperiencia -Montaigne refiere
un accidente al cual parece atribuirle una importancia particular. Un da, cuenta,
estabapaseando nolejos decasasobre un caballo pequeo yflojo, cuando "unode
misfamiliares, grandeyfuerte, montado sobre unbayo gallardo quetenaunaboca
nrnanejable, pero fresco y vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus
compaeros, loempuj con todala riendahaciami camino, se abalanz comoun
coloso sobre el pequeo hombre yel pequeo caballo, fulminndolos consupesoy
consuimpulsoyarrojndonosaunoyaotroconlospiesenelaire:yheaquelcaballo
abatido entierracompletamente aturdido yyoa diezodoce pasosmsall, muerto,
tendido bocaabajo, laespada quetenaenla manoa msdediezpasos, el cinturn
hechopedazos, sinmsmovimientoni conciencia, comounaraz".Enladescripcin
de losinstantes en querecupera gradualmente lossentidos, Montaigne da pruebas
deunamaestraincomparable: "Cuandovolvi aver, fueconunavistatanturbia, dbil
Ymuerta, quediscerna solamente las luces... en cuanto a lasfunciones del alma,
resurgan gradualmente conlasdel cuerpo. Mevi todo ensangrentado, porquemi .
camisaestaba manchada porlasangre quehaba vomitado... Meparecacomosi mi
171
vidanosemantuvieramsqueenlapuntadeloslabios: cerrlosojosparaayudarrne,
as mepareca,aempujarlafuera, ymecomplacaenlanguideceryenabandonarme.
Era unaimaginacinquenohacamsquenadarapenasenlasuperficie demialma,
tiernay dbil comotodoel resto, peroenverdadnosloprivadade afliccin, sino
ademsmezclada conesadulzura quesientequiense dejadeslizaren el sueo".
Esterecuerdo leproporcion a Montaigne el pretexto deunaseriede divagacio-
nes, en que un estado crepuscular se convierte en el modelo de una forma de
experienciaciertamenteparticular, peroqueestambin, dealgnmodo, laexperien-
cia extremay ms autntica, quecomprenda en s misma, comoun emblema, la
bsqueda ntegrade losEssais. Porque suestado deinconciencia leparecequeesel
mismo"enque sehallanaquellos a quienes vemos desvanecerse de debilidad en la
agonadelamuerte, yquecompadecemos sinrazn, creyendoqueestnagitadospor
gravesdoloresoquetienenelalmaoprimidaporpensamientos penosos"."Siempre
he pensado -agrega- que ellos debieran tener el alma y el cuerpo aislados y
adormecidos: vivit, el estvitae nescius ipse suae. Ynuncahepodido creerque, con
untangrandesacudimientodelosmiembrosyconsemejanteprdidadelossentidos,
el almapudieseconservar dentrosuyoalgunafuerzaparareconocerse". Algomuy
similarocurrecuandoestamos por dormirnos, en el primer"balbuceo" del sueo,
antesquestenoshayainvadido del todo, cuando"escuchamos comoen sueoslo
que ocurrealrededornuestro y seguimos las voces conodoturbio e incierto, que
pareciera no tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamente despus de las
ltimaspalabrasquenoshansidodirigidas, formulamos respuestas quetienenms
azar que sentido".
"Yo tena -recomenza- el estmago oprimido por la sangrecoagulada y mis
manos acudanalli solas, comohacena menudo cuandoalgo nos pica, contra la
.opinindenuestravoluntad. Haymuchos animalesytambinalgunoshombres a los
cuales,despus dequehanmuerto, vemoscontraerymoverlosmsculos. Cadauno
sabeporexperienciaquehaypartesdenosotrosquesemueven, subenybajansinpedir
permiso. Esaspasiones, quenonosataenmsquemuysuperficialmente, nopueden
ser llamadas nuestras. Para hacerlas nuestras, es preciso que el hombre est
comprometido en ellopor completo; y losdolores que lospiesy las manossienten
mientrasdormimos, no nospertenecen".
Haypor lo tanto experiencias que no nos pertenecen, que no podemos llamar
"nuestras",peroque,justamenteporeso, esdecir, justamente porque sonexperien-
ciade loinexperimentable, constituyen el lmiteltimoquepuedealcanzarnuestra
experienciaensutensinhacialamuerte. "Esterelatodeunacontecimientotanftil
-concluye Montaigne- serabastante vano, si no fuesepor la enseanza que de l
extrajepara mi: puesto que, enverdad, parahabituarse a la muerte, creoqueno se
puedehacer otra cosaque acercarse a ella... Esta noes mi doctrina: es mi estudio;
no es la leccinde otro, es la ma".
172
Dossiglosdespus, en lasRveries dupromeneursolitaire, Rousseau refiereun
episodiotansimilarque,si noreconociramos alltodalaextenuadasensualidadque
estamos habituados a atribuirlea Jean-Jacques, se podrapensar en una filiacin
directa con Montaigne. "Hacia las seis, me hallaba -escrbe- en la bajada de
Mnilmontant, casienfrentedelGalant-Jardinier, cuando, conel sbitoapartarsede
algunaspersonas quecaminabandelantemo, vi precipitarsesobremun perrogran
dans que, arrojndose con todassusfuerzas en presencia de un carruaje, no tuvo
tiempode refrenarsucarrerani deesquivarme cuandomepas... Nosentel golpe,
ni la cada, ni nadade loquesiguidespus, hastael instanteen que me recobr...
El estado enquemehallenesemomento esdemasiado singularparanohaceraqu
su descripcin. La noche avanzaba. Vi el cielo, alguna estrella y un poco de
vegetacin. Esa primerasensacin fue un instante delicioso. Slome senta a m
msmoatravsdeella.Nacaalavidaeneseinstanteymeparecallenarconmiligera
existencia todos losobjetos queperciba. Completamente en el momento presente,
no meacordaba denada; notenaninguna nocin distinta, de mi individualidad, ni
la ms pequea ideade loque mehabasucedido; no sabani quinera ni dnde
estaba; noexperimentaba dolor,ni temor, ni inquietud. Veagotearmi sangrecomo
hubieravistofluirunarroyto, sinpensarni siquiera queesasangremeperteneciese
de algn modo. Sentaentodomi ser unacalmaembriagadora, a la cual, cada vez
que la recuerdo, no encuentro comparable a nada entre todo el inventario de-los
placeres conocidos".
Tambinaqu un estadocrepuscular e inconciente se vuelve el modelo de una
experienciaparticular, quenoes,sinembargo, comoenMontaigne, unaanticipacin
de la muerte, sinomsbienunaexperiencia del nacimiento ("nacaa lavidaenese
instante")y, a la vez, la cifrade un placersin comparacin.
Estosepisodios soncomodosaisladas estafetas queanuncianel surgimiento y
ladifusindelconceptodeinconciente enel sigloXIX, deSchellingaSchopenhauer
hastasuoriginal reformulacinen laobradeFreud. Esteconcepto nosinteresaaqu
slopor sus implicaciones en cuanto a una teorade la experiencia, es decir, como
sntomadeun malestar. Porqueciertamente, en la ideade inconciente, la crisisdel
concepto moderno deexperiencia-O seadelaexperiencia quesefundasobreel sujeto
cartesiano- alcanzasuevidencia mxima. Comolomuestraclaramentesuatribucin
a una tercera persona, a un Es, la experiencia inconciente no es, en efecto, una
experienciasubjetiva, noesunaexperiencia delYo.Desdeel puntodevistakantiano
ni siquiera puede llamarse ex-periencia, ya que falta la unidad sinttica de la
conciencia (laautoconciencia), queeselfundamento ylagarantadetodaexperien-
cia. Sinembargo, el psicoanlisis nosmuestrajustamente quelasexperiencias ms
importantes sonlasquenopertenecen alsujeto, sinoa"ello"( Es). "Ello" noes, sin
embargo, comoen la cadade Montaigne, la muerte, porque ahora ellrnite de la
173
experiencia seha invertido: yanoestendireccin a la muerte, sinoqueretrocede
hacialainfanciaEnesainversindellimite, comotambinenelpasajedelaprimera
a la tercerapersona, debemos descifrar loscaracteres de una nueva experiencia.
2. La poesamodernay la experiencia.
Escontraelfondo deesacrisisdelaexperienciaquelapoesamodernaencuentra
suubicacin propia. Puesto que,bienmirado, lapoesamoderna -deBaudelaire en
adelante- nosefundasobreunanuevaexperiencia, sinosobreunafaltadeexperiencia
sinprecedentes. De all la desenvoltura conqueBaudelaire puede colocar al shock
enel centro desutrabajo artstico. Laexperiencia, enefecto, sedirige antetodo a la
proteccindelassorpresas yqueseproduzcaunshock implicasiempreunafallaen
la experiencia Haceruna ex..periencia de una cosasignifica: quitarle su novedad,
neutralizar su potencial de shock. De all la fascinacin que la mercanca y el
maquillage-esdecir, loinexperimentable porexcelencia- ejercen sobreBaudelaire.
EnBaudelaire, un hombreal queselehaexpropiadolaexperiencia seofrece sin
ningnreparo a la recepcin de losshocks. Ala expropiacin de la experiencia, la
poesaresponde transformando esaexpropiacin en una raznde supervivencia y
haciendo de lo inexperimentable su condicin normal. En esta perspectiva, la
bsqueda de lo "nuevo" no aparece como la bsqueda de un nuevo objeto de la
experiencia, sinoque implica, por el contrario, un eclipse y una suspensin de la
experiencia. Nuevo es algoconloquenose puede hacerex-periencia, porqueyace
"en elfondode lodesconocido": la cosa ens kantiana, loinexperimentable como
tal. Por eso, enBaudelaire (loqueda la medida de su lucidez), esabsqueda toma
laformaparadjica deunaaspiracina lacreacindeun"lugarcomn" ("crerun
poncifc' estlegnie"; pinsesetambinenelritmopropiodelapoesabaudeleriana,
consuimprevistoarriboa labanalidad, quetantoafectaba aProust), esdecir, loque
podasercreadosloporunasecular acumulacindeexperienciaynoinventadopor
un singular. Pero, en una condicin en la queal hombre le ha sidoexpropiada la
experiencia, lacreacindesemejante"lugarcomn" solamenteesposiblemediante
unadestruccindelaexperiencia, que, enel mismo momentoenquesedesfigura su
autoridad, devela degolpe queesadestruccin es, enrealidad, la nueva morada del
hombre. El extraamiento, que les quita a los objetos ms comunes su
experimentabilidad, sevuelve as el procedimiento ejemplar deunproyecto potico
que apunta a hacer de lo Inexperimentable el nuevo "lugar comn", la nueva
experienciadelahumanidad. Proverbios deloinexperimentable son,ental sentido,
lasFleurs du mal. \
La objecin ms perentoria contrael concepto moderno de ex-periencia, sin
embargo, hasidorelevada enlaobradeProust. Porque elobjeto delaRechercheno
174
es unaexperiencia vividasino,justamente al contrario, algoqueno ha sidovivido
ni experimentado; y ni siquiera surepentino aflorar enlas intennittences du coeur
constituye unaexperiencia, desde el momentoenqueesprecisamente condicin de
eseaflorarunavacilacin de lascondiciones kantianas delaexperiencia: el tiempo
yelespacio. Ynosonsolamente lascondiciones delaex-periencialasquesonpuestas
enduda, sinotambin susujeto, yaquestenoesciertamente elsujetomoderno del
conocimiento (Proust parece msbientenerenmente ciertos estados crepusculares,
comoel dormitar olaprdida deconciencia: "je nesavais pasaupremierinstantqui
j'tais" essufrmula tpica, cuyas innumerables variaciones ha registrado Poulet).
Peroni siquiera setrotaaqui del sujeto bergsoniano, a cuyarealidad ltima nos da
acceso la intuicin. Lo quela intuicin revela noes,enefecto, otrocosaque lapum
sucesindelosestados deconciencia, esdecir, todavaalgosubjetivo(antes bien,por
asdecir, losubjetivoenestadopuro). Mientrasque, enProust, yanohaypropiamente
ningnsujeto, sinoslo, consingularmaterialismo, uninfinito derivary un casual
chocardeobjetos ydesensaciones. Esel sujeto expropiado dela experiencia el que
sepresentaaquparahacervalerloque, desdeelpuntodevistadelaciencia, nopuede
aparecer sinocomo la msradical negacin dela experiencia: unaexperiencia sin
sujeto ni objeto, absoluta. Lainexprience, de locual, segn Riviere, Proustmuri
("...il est mortdenepassavoircornment onallume unfeu, cornment onouvreune
fentre"), debe entenderse ensentido literal: rechazo y negacin dela experiencia.
La conciencia de una atroz expropiacin de la experiencia, de un "vacode
experiencia" sinprecedentes, est tambin enel centro delapoesa deRilke. Pero,
a diferencia de Baudelaire y de Rimbaud, que le confian resueltamente a lo
inexperimentable la nueva ex-periencia de la humanidad, steoscilaen suspenso
entredosmundos contradictorios, Porunaparte, muestroenelngel, enlamarioneta,
en el saltimbanqui, en el nio, las figuras de un Dasein que se ha liberado
completamente de todaex-periencia, porotro, evoca connostalgia lascosasen que
los hombres "acumulaban 10 humano" (en la carta a Hulevicz, ese proceso de
"acumulacin" esidentificadoconloquehacealascosas mismas experimentables)
y eran, portanto, "vivibles" ( er/ebbaren) y"decibles" ( saglicheny; encontraposi-
cin a las "apariencias de cosas" que"apremian desde Amrica" y que ya han
desviado suexistencia"enlavibracin deldinero". Estarsuspendidoentreesosdos
mundos como un"desheredado" ("todapoca", escribeenlasptimaelega, "tiene
talesdesheredados, aquienes loquefueyanolesperteneceyloqueser,notodava")
es la experiencia central dela poesa deRilke, que,como muchas obrasquepasan
poresotricas, notieneparonadauncontenidomstico, sinolaexperienciacotidiana
de un ciudadano del siglo xx.
175
IV- Una posicin rigurosa del problema de la experiencia debe por tanto
fatalmentetoparseconelproblemadellenguaje. LacriticadeHarnannaKant, segn
la cual una raznpura "elevadaa sujetotrascendental" y afirmadaindependiente-
mente del lenguajees un sinsentido, porque"no solamente lafacultadntegra del
pensamientoresideen el lenguaje, sinoque el lenguajees tambinel puntocentral
del malentendidode la raznconsigo misma", encuentraaqu todosu peso. Con
razn, l le objetaba Kant que la inmanenciadel lenguajeen cualquier acto de
pensamiento, aunquefuera a priori, hubieravueltonecesariauna"Metacrticadel
purismodela raznpura", esdecir,unaexpurgacindel lenguaje, queresultabasin
embargoimproponible en lostrminosde la Crtica, porquesu problemasupremo
nopodaformularsesinocomounaidentidadderaznylengua: "la raznes lengua:
lgos. ste es el huesomedularque royoy roerhasta morir",
Haberorientadoel problema delconocimientosobreel modelo de la matemtica
es lo que le impidi a Kant, como a Husserl, percibir la situacinoriginal de la
subjetividad trascendental en el lenguajey trazar por ende con claridadlos limites
queseparanlotrascendental ylolingstico. Esaomisinhacepuesque,enlaCrtica,
la apercepcin trascendental se presentecasi comosi fuese natural, como un "yo
pienso", comoun sujetolingstico y directamente, en un pasajeextremadamente
significativo, como un "texto" ('''Yo pienso' es el nico texto de la psicologa
racional,desdeel cual stadebedesarrollartodasuciencia"). Es estaconfiguracin
"textual" de la esfera trascendental la que, a falta de una posicinespecfica del
problemadel lenguaje, sitael "yopienso" dondelo trascendental y lo lingstico
parecen confundirse y donde, por eso, con razn Hamann poda hacer valer la
"primaca genealgica" del lenguajesobrela razn pura.
Es significativoqueenunpasajedelOrigen delageometra, alinterrogarsesobre
la objetividad ideal de los objetos geomtricos, Husserl sea llevado a plantear el
problema del lenguaje como condicin de esa objetividad: "Cmo puede la
idealidadgeomtrica(comotambinladetodaslasciencias) alcanzar suobjetividad
ideal a partir de su originariosurgir ntra-personal, en que stase presentacomo
formacindentrodel espacio deconciencia delalmadelprimer inventor? Lovemos
en seguida:es a travsde la mediacin del lenguaje, quele provee, por as decir, su
carne lingstica..." Slo la perduracin del dominio del modelo geomtrico-
matemticoen la teoradel conocimiento puedehacer comprensible cmoHusserl
-sibienllegaa armaraqu que"la humanidadseconoceantetodocomocomunidad
de lenguaje inmediatay mediata" y que "los hombresen cuantohombres, la ea-
humanidad, el mundo... y, por otra parte, el lenguaje, estn indisolublemente
imbricadosy ya siempreciertosen la unidad indisociable de su correlacin"- ha
evitadoplantear en esepuntoel problema del origendel lenguajeen sus relaciones
con todo posible horizonte trascendental: "naturalmente, aunque eso se anuncie
176
aqu. no nosempeamos ahoraen el problema general del origendel lenguaje..."
Perosi nosotros, aceptando la sugerencia deHamann, abandonamos el modelo
de una evidencia matemtica trascendental (que tiene races tan antiguas en la
metafisica occidental), y buscamos la condicin preliminare inderogable de toda
teoradelconocimiento enlaelucidacin desusrelaciones conel lenguaje, veremos
entonces quees enel lenguajequeel sujeto tienesuorigenysu lugar propio, y que
slo en el lenguaje y mediante el lenguaje es posible configurar la apercepcin
trascendental comoun "yopienso".
Losestudios deBenveniste sobrela"Naturaleza de lospronombres" y sobrela
"Subjetividad en el lenguaje" -queconfirman as la intuicin harnanniana de la
necesidaddeunametacrticadelsujeto trascendental- muestranqueesenel lenguaje
donde el hombre se constituye como sujeto. La subjetividad no es ms que la
capacidad del locutor dedisponerse comounego, quenopuedeenmodoalgunoser
definida mediante un sentimiento mudo que cada uno atestiguara que est en s
mismo, ni mediante laremisin aalgunaexperiencia psquica inefable del ego, sino
solamente mediante la trascendencia del yolingstico conrespecto a todaposible
experiencia. "Estasubjetividad, yasela planteeenfenomenologa o en psicologa,
noes ms quela emergencia en el ser deuna propiedadfundamental del lenguaje.
Es 'ego' quiendice ego. steesel fundamento delasubjetividad, quesedetermina
mediante el estatuto lingstico de la persona... El lenguaje est organizado de tal
modoquepenuitea cadalocutor apropiarse de lalengua enteradesignndose como
yo". '
Sloesainstanciaexclusivadelsujetoenellenguajepenuiteexplicarlaparticular
naturaleza del pronombreyo, conla queHusserl sehabatopado sinaferrarlahasta
las ltimas consecuencias, en la medidaen que crea poder dar razones de ello
afirmando que"en el discurso solitario, el significado (Bedeutung) deyo se realiza
esencialmenteenlarepresentacininmediata denuestrapropiapersonalidadyesall
donde reside por ende tambin el significado de esta palabra en el discurso de la
comunicacin. Cada interlocutor tiene su representacin del yo (y por lo tanto su
concepto individual deyo) y, poresto, el significado deestapalabracambiaconcada
individuo". Pero,tambinaqu,Benveniste muestra que,en realidad,
recurrira una "representacin inmediata" y a un"concepto individual"
individuo tendrade s."Nohayunconcepto yo quecomprenda todos
enunciana cadainstanteenbocadetodos los locutores, enel senunoen
concepto "rbol"al quesepueden reducir todos losusosindividuales
yo nodenomina ningunaentidadlxica. Puede entonces decirse qquevo se: renere
a un .individuoparticular? Si as fuese, habra enel lenguaje
permanente y, enla prctica, laanarqua: cmo la
indiferentemente a cualquier individuo y, al
particularidad? Estamos anteunaclasedepalabras, lospronombres personales, que
escapanal estatutodetodos losdemssignos dellenguaje. Entonces, aquserefiere
yo? Aalgobastantesingular, queesexclusivamente lingstico: yo serefiere al acto
dediscurso individual enqueespronunciado, ycuyolocutordesigna. Esun trmino
que no puedeser identificado ms queen una instanciadediscurso... La realidada
la que remitees una realidad dediscurso".
Si estoes cierto, si el sujeto tiene, enel sentido quesehavisto, una"realidadde
discurso", sistenoesotracosaquelasombraarrojadasobreelhombre porelsistema
delosindicadoresdelaelocucin(quenoslocomprende lospronombrespersonales,
sino tambintodos los demstrminos que organizan las relaciones espaciales y
temporales del sujeto: ste, eso, que, ahora, ayer, maana, etc.), se hace entonces
claroenqumedidalaconfiguracin delaesferatrascendental comounasubjetivi-
dad., como un "yo pienso", se funda en realidad sobre un trueque entre lo
trascendental y lo lingstico. El sujeto trascendental no es otroque el "locutor",
y el pensamiento modernose ha construido sobre esa asuncin no declarada del
sujetodel lenguajecomofundamentodelaexperienciaydelconocimiento. Yeseste
truequeel queleha permitido a lapsicologa postka.ntiana conferirle a laconciencia
trascendental -desdeel momento en que tantostacomolaconciencia empricase
presentaban comounyo, como un "sujeto"- una sustancia psicolgica.
Por eso, si la rigurosa distincin kantiana de la esfera trascendental debe ser
reafirmadauna vez ms, debe sin embargo ser al mismo tiempo apoyada por una
metacrticaquetraceresueltamenteloslmites quelaseparandelaesferadellenguaje
y coloque lo trascendental ms all del "texto": yo pienso, es decir, msall del
sujeto. Lo trascendental no puede ser lo subjetivo: a menos que trascendental no
signifiquesimplemente: lingstico.
Slosobreestabasesehaceposibleplantearentrminos noequvocosel problema
de la experiencia. Puesto que, si el sujeto es simplemente el locutor, ya nunca
alcanzaremos enel sujeto como Husserl crea,el estatuto original dela experiencia,
"laexperiencia puray, porasdecir,anmuda". Porel contrario, laconstitucin del
sujetoenel lenguaje y mediante el lenguaje es precisamente laexpropiacin de esa
experiencia"muda",oseaqueyaessiempre"palabra". Unaex-periencia originaria,
lejosdeseralgosubjetivo, nopodra serentonces sinoloque,enel hombre, estantes
del sujeto, esdecir,antesdel lenguaje: unaex-periencia "muda" enel sentido literal
del trmino, unain-fanciadel hombre, cuyo lmite el lenguaje deberia, justamente,
sealar.
Unateorade la experiencia podraser solamente, enestesentido, una teora de
la in-fanciaysuproblema central debera serformulado deestemodo: existealgn
tipode in-fanciadel hombre?Cmoesposiblelain-fanciacomohechohUl1iano?
y, si es posible, cul es su lugar? .
178
Peroesfcilver quesemejantein-fancianoesalgoque. puedaser buscado, antes
e independientemente del lenguaje, en alguna realidadpsquicacuyaexpresinel
lenguajeconstituira. No existenhechospsquicos subjetivos, "hechos de concien-
cia" que una cienciade la psiquepuedacreer alcanzar independientemente y ms
ac del sujeto, por la simple raznde que la conciencia no es ms que el sujetodel
lenguajey nopuedeserdefinidadeotromodoque,enpalabrasdeBleuler,como"la
cualidadsubjetiva de procesos psquicos". Ya que se puede,ciertamente, tratar de
sustanciar una in-fancia, un "silencio"del sujetomediantela ideade un "flujode
conciencia" inaferrable e indetemble como fenmeno psquico originario; pero
cuandoluegose ha queridodarle realidady captar esa corrienteoriginaria de los
Erlebnisse, nohasidoposiblems quehacindola hablarenel "monlogo"interior,
y la lucidez deJoyce consisteprecisamente en haber comprendido que el flujo de
concienciano tiene, precisamente, otra realidadque la de "monlogo", o sea de
lenguaje: por esto,enFinnegan 'swake, el monlogo interiorpuedecedersu puesto
a una absolutizacin mticadel lenguaje ms alldetoda"experienciavivida" yde
todarealidadpsquicaquelopreceda. Porciertoqueesposibleidentificaresainfancia
del hombrecon el inconciente de Freud, que ocupala partesumergidade la tierra
psquica; peroencuantoEs, encuanto"tercerapersona", stees,en realidad,como
lomuestraunavez msBenveniste, una no-persona, un no-sujeto (al-ya 'ibu, aquel
queestausente, dicenlosgramticosrabes)quetienesentido sloen suoposicin
a la persona;por ende, no haynada desorprendente en queLacannos muestreque
tambinesteEs notieneotrarealidadquela dellenguaje, l mismoes lenguaje. (Sea
dichoaqu rpidamente: haber incluido la instanciadel Y5)Ydel Es en el lenguaje,
coloca a la interpretacin lacaniana del freudismo decididamente afuera de la
psicologa).
Laideadeuna infanciacomouna"sustanciapsquica" pre-subjetiva manifiesta
por ende quees un mitocomo la de un sujetopre-lingstico, e infanciay lenguaje
parecenas remitirunaal otro,enuncrculoenquelainfanciaesel origendellenguaje
y el lenguajeel origendelainfancia Peroquizsseajustamenteenesecrculodonde
debemos buscarel lugar de la experienciaencuantoinfanciadel hombre.Porquela
experiencia, lainfanciaqueestaquencuestin, nopuedesersimplementealgoque
precedecronolgicamenteal lenguajeyque,endeterminada ocasin, dejadeexistir
para verterse en la palabra; no es un paraso que en determinado momento
abandonamos para siempre para hablar, sino que coexiste originalmente con el
lenguaje, antes bien ella misma se constituye mediante la expropiacin que el
lenguajeefecta al producircada vez al hombrecomosujeto.
Si estoescierto, si nopodemosaccedera lainfanciasintoparnosconel lenguaje
queparececustodiarsu ingresocomoel ngel conlaespadaflarngera el umbral del-
Edn, el problemade la experienciacomo patria original del hombre se vuelve
179
entonces el del origendel lenguaje, en sudoble realidad de lengua yhabla. Slosi
pudisemosalcanzarun momentoenqueel hombreyaestuvieraall, peroel lenguaje
an noestuviese, podramos decirquetenemos entremanosla"ex-periencia puray
muda", una infanciahumanaeindependiente del lenguaje. Perosemejante concep-
cindel origendel lenguajeesalgocuyafatuidad, yaa partir deHumboldt, laciencia
dellenguajehademostrado. "Somossiempreproclivesa imaginaringenuamenteun
perodo original en que un hombre completo descubrira a un semejante suyo,
igualmentecompleto, yentreellos, poco a poco, seformara el lenguaje. saes una
purafantasa.Nuncaencontramos al hombreseparadodellenguajeynuncalovemos
en el actode inventarlo... Es un hombre parlanteel queencontramos enel mundo,
un hombrequele hablaaotrohombre, y el lenguaje indicaladefinicin mismadel
hombre". Es medianteel lenguaje, pues, queel hombrecomonosotros loconocemos
se constituye comohombre, y la lingstica, aunquese remonte haciaatrs en el
tiempo, nunca llega a un comienzo cronolgico del lenguaje, un "antes" del
lenguaje.
Significa esto que lo humano y lo lingstico se identifican sin ms y que el
problemadel origendel lenguaje debepor lo tantoser apartado como extraoa la
ciencia? O, ms bien, que ese problema es, precisamente, lo Inaproximable,
topndose conel cual laciencia encuentrasuubicacin propiaysurigor? Debemos
verdaderamente renunciar a la posibilidad de alcanzar mediante la ciencia del
lenguajeeseInaproximable, esainfancia que permitira fundar un nuevo concepto
de experiencia, liberado del condicionamiento del sujeto? En realidad, a lo que
debemosrenunciaressimplementeaunconceptodeorigenacuadosobreunmodelo
quelas mismasciencias delanaturaleza yahan abandonado, yquehacedesteuna
localizacin en unacronologa, unacausainicial queseparaenel tiempo un antes-
de-s y un despus-de-s. Tal concepto de origen es inutilizable en las ciencia
humanas,todavezqueloqueestencuestin noesun"objeto" quepresupongaya
lohumanodetrssuyo, sinoquees,encambio, l mismo, constitutivodelohumano.
El origen de semejante "ente" no puede ser historizado, porque l mismo es
historizante, l mismoes el que funda la posibilidad de que haya algn tipo de
"historia".
Es por esto que, frente a cada teora que ve en el lenguaje una "invencin
humana", se coloca siempre laqueveenl un"dondivino". El enfrentamiento de
estas dos tesis y la resolucin progresiva de su oposicin en el pensamiento de
Hamann, de Herder y de Humboldt, ha sealado el nacimiento de la lingstica
moderna. El problema noes, en efecto, quela lenguaseatina mensliche.Erfindung
ounagottliche Gabe, porqueambashiptesis seinternan-desde el puntodevistade
lascienciashumanas-enel mito: sinotomarconcienciadequeelorigendel lenguaje
debenecesariamente situarse en unpuntodefractura dela oposicin continua de lo
180
diacrnico y lo sincrnico, lo histrico y loestructural, adondesea posible captar,
comoun Urfaktum o un archiacontecimiento, la unidad-diferencia de invencin y
don,humanoynohumano, palabraeinfancia. (EsloquehaceHamanndela manera
ms decidida, incluso si de modo alegrico, cuando define la lenguahumanacomo
"traduccin" de la lenguadivinae identifica as en una communicatio idiomatum
entre lo humano y lodivinoel origendel lenguaje y de la conciencia).
Semejanteconceptodeorigennoesparanadaabstracto ni puramente hipottico,
sinoque, por el contrario, es algode locual la ciencia del lenguaje puedeproducir
ejemplos concretos. Porque, qu es la raz indoeuropea, restituida mediante la
comparacin filolgica de las lenguas histricas, si no un origen, que no es sin
embargosimplemente rechazado haciaatrsenel tiempo, sinoquerepresenta, en la
mismamedida, unainstanciapresente yoperante en laslenguashistricas? stase
sitaen un puntodecoincidencia entrediacrona ysincrona, adonde, comoestado
de la lenguano atestiguado histricamente, como"lengua nuncahablada" y, sin
embargo, real, garantizala inteligibilidad de la historia lingstica y, a la vez, la
coherencia sincrnica del sistema. Tal origennopodrresolverse nuncacompleta-
menteen"hechos" quepuedansuponersehistricamenteocurridos, sinoqueesalgo
que todavano ha dejado de ocurrir. Podremos definirsemejante dimensincomo
la de una historia trascendental, que constituye, en cierto sentido, el limite y la
estructura a priori de todoconocimiento histrico.
Es sobreestemodelo quedebemos representarnos la relacin conel lenguajede
una experiencia puray trascendental que, comoinfancia del hombre, estliberada
tantodelsujetocomodetodosustratopsicolgico. Noessimplementeunhecho,cuyo
lugar cronolgico pueda aislarse, ni una suertede estado psico-somtico que una
psicologa infantil (sobreel planodelhabla) yunapaleoantropologa(sobreel plano
delalengua) podrianconstruircomounhechohumano independiente del lenguaje.
Noes,sinembargo, nisiquieraalgoquesepuedaresolverenteramenteenel lenguaje,
si nocomosuorigentrascendental ounarchilimiteenelsentidoquesehavisto. Como
infancia del hombre, la experiencia es la simple diferencia entre lo humano y lo
lingstico. Que el hombre no siempre seaya hablante, que hayasido y sea todava
in-fante, eso es la experiencia. Pero que haya, en este sentido, una infancia del
hombre, quehayadiferenciaentrelohumanoylolingstico, noesunacontecimiento
comootrosen el mbitode la historiahumanao un simplecarcterentre cuantos
identifican a la especia homo sapiens. La infancia acta, en efecto, antesque nada
sobreel lenguaje, constituyndolo y condicionndolo de maneraesencial. Porque
justamenteel hechodequeexistatal infancia, esdecir, queexistala ex-perienciael).
cuantolimitetrascendental del lenguaje, excluye queel lenguajepuedapresentarse.
a s mismocomototalidadyverdad. Si noexistiese laexperiencia, si nohubieseuna
infancia del hombre, la lengua sera ciertamente un 'Juego" en el sentido de
181
Wittgenstein, cuyaverdadcoincidira consuusocorrectosegnreglas lgicas. Pero,
desdeel momentoenquehayunaexperiencia, quehayunainfanciadelhombre, cuya
expropiacin es el sujetodel lenguaje, el lenguaje se planteaentonces comoel lugar
en que la experiencia debe volverse verdad La instancia de la infancia, como
archilmite,en el lenguaje, se manifiesta constituyndolo comolugardeverdad. Lo
queWittgenstein, al final del Traetatus, colocacomolmite"mstico" del lenguaje,
no es una realidadpsquica situadams ac o ms all del lenguaje en las brumas
deunaas llamada"experiencia mstica", sinoqueesel propioorigentrascendental
del lenguaje, es simplemente la infanciadel hombre. Lo inefable es, en realidad, la
infancia. La ex-periencia es el mystrion quecada hombreinstaurapor el hechode
tener una infancia. Ese misterio no es un juramento de silencio o de inefabilidad
mstica;es, porel contrario, el votoquecompromete al hombre conlapalabraycon
la verdad. As como la infancia destina el lenguaje a la verdad, as el lenguaje
constituye laverdadcomodestino delaexperiencia. Laverdadnoes,por tanto,algo
quepuedaserdefinido dentrodellenguaje, perotampocofueradel, comounestado
de hecho o como una "adecuacin" entre ste y el lenguaje: infancia, verdad y
lenguajeselimitanyseconstituyen unosa otrosenuna relacinoriginale histrico-
trascendental en el sentidoque se ha visto. .
Pero la infancia ejerce otra influencia ao ms decisiva sobre el lenguaje.
Instaura,en efecto, enel lenguaje laescisin entrelengua ydiscurso quecaracteriza
de maneraexclusiva yfundamental al lenguaje del hombre. Porqueel hechodeque
hayauna diferencia entrelenguay hablayqueseaposiblepasardeunaa laotra-que
cada hombrehablanteseael lugardeesadiferenciayesepasaje-, noes algo natural
y, por as decir, evidente, sinoque es el fenmeno centraldel lenguaje humano, de
lo cualsolamenteahora, tambin graciasa losestudios deBenveniste, empezamos
a divisarsuproblematicidadysuimportanciayquesiguesiendolatareaesencal con
la quedebercimentarsetodafuturacienciadellenguaje. Noeslalenguaengeneral,
segn la tradicinde la metafisica occidental que ve en el hombreun zon lgon
ehon, la quecaracterizaal hombre entrelosdemsseresvivientes, sinolaescisin
entrelenguayhabla,entrelosemiticoylosemntico (enel sentidodeBenveniste),
entre sistemade signosy discurso. Los animales, en efecto, no estn privadosde
lenguaje; porelcontrario, sonsiempreyabsolutamentelengua, enelloslavoixsaere
de laterre ingenue-queMallarm, escuchndolaenelcantodeungrillo,oponecomo
une ynon-decompose a lavozhumana-noconoce interrupciones ni fracturas. Los
animalesnoingresanen la lengua: siempreestnya en ella. El hombre, en cambio,
encuantotieneunainfancia, encuantonosiempreesya hablante, escindeesalengua
una y se coloca como aquel que, para hablar, debe constituirse como sujeto del
lenguaje, debedeciryo. Por eso, si la lenguaes verdaderamente la naturaleza-del
hombre-y naturaleza, si se reflexiona bien, slopuedesignificarlenguasin habla,
182
gnesissynechs, "origencontinuo", enladefinicindeAristteles, ysernaturaleza
significa ya estar siempre en la lengua- entonces la naturaleza del hombre est
escindida de modo original, porque la infancia introduce enella la discontinuidad
y la diferencia entrelenguay discurso.
y essobreestadiferencia, sobre estadiscontinuidad, quehallasufundamento la
historicidaddelserhumando. Sloporquehayunainfancia delhombre, sloporque
el lenguaje no se identifica con lo humano y hay una diferencia entre lenguay
discurso, entrelosemitico ylosemntico, sloporesohayhistoria, sloporesoel
hombreesunserhistrico. Porquelapuralenguaes,en s,ahistrica, es,considerada
absolutamente, naturaleza, ynotieneningunanecesidaddeunahistoria. Imagnese
a un hombreque naciese ya provisto de lenguaje, un hombre quesiemprefueseya
hablante. Para tal hombre sin infancia, el lenguaje noseraalgopreexistente, de lo
cualsedebera apropiar, y noseproducira paral ni fractura entrelenguay habla
ni devenirhistrico de la lengua. Perotal hombre estara, poresomismo, inmedia-
tamenteunidoa su naturaleza, siempre seraya naturaleza y nohallaraensta por
ningunaparteunadiscontinuidadyunadiferencia adonde pudiera producirsealgn
tipode historia. Como la bestia, de la queMarxdiceque"es inmediatamente una
consuactividadvital", lseconfundiraconstaynuncapodraoponerla as mismo
comoobjeto.
Es la infancia, es la ex-periencia trascendental de la diferencia entre lenguay
habla,la queleabreporprimeraveza la historia suespacio. PoresoBabel, esdecir,
lasalidadelapuralenguaednica yel ingresoenel balbuceodelainfancia(cuando,
nosdicenloslingistas, el nioforma losfonemas de todas las lenguas del mundo)
es el origentrascendental dela historia. Experimentar significa necesariamente, en
estesentido, volver a acceder a lainfancia como patriatrascendental dela historia.
El misterio quelainfancia hainstituido parael hombre, puede enefecto ser resuelto
sloen la historia, as como laex-periencia, encuantoinfancia ypatriadel hombre,
es desdedondel yaestsiempre enactodecaerenel lenguaje yen la palabra. Por
esolahistoria nopuedeserel progresocontinuo delahumanidadhablante alolargo
del tiempolineal, sinoquees, en suesencia, intervalo, discontinuidad., epoch. Lo
quetieneenlainfancia supatriaoriginara, hacialainfanciayatravs delainfancia,
debeseguirviajando. .
Glosas.
l. Infancia y lengua.
La teora de la infancia, como original dimensin histrico-trascendental del
hombre, adquiere susentidopropio si se laponeenrelacin conlascategoras dela
183
cienciadellenguaje, enparticularconladistincin, formulada porBenveniste, entre
losemiticoy losemntico, de la queconstituye undesarrollo coherente.
Como es sabido, con esa distincin Benveniste instaura en el lenguaje "una
divisin fundamental, completamente diferente a la que Saussure intent entre
lenguay habla". Mientras quel distincin saussuriana entrelengua y hablasuele
serentendida simplemente como distincin entrelocolectivo y loindividual, entre
la"sintona" y su"ejecucin" enla fonacin, la distincin benvenisteana es ms
complejay seacerca msbienal problema queSaussure, enunmanuscrito indito,
planteadramticamente como el delpasaje delalengua al discurso: "La lenguano
existe msqueconmirasal discurso, pero, qu separa al discurso delalengua, qu
es lo que, en determinado momento, permite decirquela lenguaentraen accin
comodiscurso?Diversosconceptosestndispuestosenlalengua (esdecir, revestidos
deunaformalingstica) como buey,lago, cielo, rojo,triste, cinco,cruzar, ver. En
qumomento, yenvirtuddequoperacin, dequjuegoqueseestableceentreellos,
dequcondiciones, esos conceptos formarn eldiscurso? Laseriedeestaspalabras,
por rica que sea mediante las ideas que evoca, nunca leindicar a un individuo
humano queotroindividuo, al pronunciarlas, quiera decirle algo". Es el problema
queBenvenisteenfrenta enunaseriedeestudios ejemplares (Lesnivauxdel 'analyse
linguisttque, 1964; Forme et sensdanslelanguage, 1967; Smiologie dela langue,
1969) quelollevan adistinguir enel lenguaje unadouble signtfiance, es decir, dos
modos de significacin discretos y contrapuestos: el semitico, por una parte, y el
semntico, por otra.
"Lo semitico designa el modo de significacin que es propio del SIGNO
lingsticoy queloconstituyecomo unidad. Porlasnecesidades delanlisis, pueden
ser consideradas separadamente lasdoscaras del signo, pero, bajo el aspecto de la
significacin, esysigue siendo unidad. La nica pregunta quesuscita el signo esla
desuexistencia, ystasedecideconuns oconunno: arbre- chanson - laver- nerf
-jaune-suryno *orbre *vanson *Ianer *derf*saune *tur...Tomadoens mismo,
el signo es pura identidad consigo mismo ypuraalteridad conrespecto a todos los
demssignos... existe cuando esreconocido comosignificante porelconjuntode los
miembros de la comunidad lingstica... Conlosemntico, entramos en el modo
especifico designificacin engendrado porel DISCURSO. Losproblemas queaqu
seplanteansonfuncin delalengua encuanto productora demensajes. Ahorabien,
el mensaje nose reduce a unasucesin deunidades poridentificar separadamente;
noes unasumadesignos laqueproduce el sentido, sinoquees, porel contrario, el
sentido (lo "intentado"), concebido globalmente, el quese realiza y se divide en
"signos" particulares, quesonlas PALABRAS... El orden semntico se identifica
conel mundo delaenunciacin yel universo deldiscurso: El hecho dequesetrata
dedosrdenes distintos denociones ydedosuniversos conceptuales, esalgoquese
184
puede mostrar tambin mediante la diferencia en el criterio de validez que es
requerido por unoy por otro. Lo semitico (el signo) debeser R E C O N O C I D O ~ lo
semntico (eldiscurso) debe ser COMPRENDIDO. Ladiferencia entrereconocer y
comprender remitea dosfacultades distintas delespritu: ladepercibir la identidad
entre lo anteriory lo actual, por una parte, y la de percibir el significado de una
enunciacin nueva, porotra"."Lo semitico secaracteriza como unapropiedad de
la lengua, losemntico resulta de una actividad del locutor que poneen accinla
lengua. El signosemitico existe ens, fundala realidad de la lengua, peronotrae
aplicaciones particulares; lafrase, expresin delosemntico, noessinoparticular...
Reflexinese de cerca en este hecho notable, que nos parece sacar a la luz la
articulacintericaquenosempeamosendeslindar. Puedetrasponerseel semantisrno
deuna lenguaal deotra,"salvaveritate"; eslaposibilidaddelatraduccin; perono
puedetrasponerse el semiotismo deuna lenguaal deotra:es la imposibilidad de la
traduccin. Tocamos aqu la diferencia entrelosemitico y losemntico".
Si el problema que Saussure apenas haba rozado es, entonces, articulado por
Benveniste entodasucomplejidad y si, adems, justamente el haberreconocido su
importancia central lehapermitidoaBenvenisteecharlasbases decaptulos nuevos
y fecundos de la cienciadel lenguaje (pensemos, por ejemplo, en la teoria de la
enunciacin), el interrogante saussuriano f'qu separaal discurso de la lengua,y
ques loque,endeterminado momento, permite decirquelalenguaentraenaccin
comodiscurso?") noresulta, porello, eliminado. Benvenistereconoce, enefecto, que
ambos rdenes (lo semitico y lo semntico) permanecen separados y no se
comunican, demodo quenadapermite, enteoria, dar razndelpasajedeunoal otro.
"El mundodel signo-escribe l-escerrado. Del signoa lafrasenohaytransicin,
ni por sintagmacin ni de otra manera. Un hiatolos separa". Si eso es cierto, la
preguntade Saussure simplemente cambia deformay ahorase oir: "por qu el
lenguaje humano estconstituido as, que debaimplicar originalmente ese mato?
Por qu hayuna doble significacin?" .
Es a este problema al que la teora de la infancia permite darle una respuesta
coherente. Ladimensin histrico-trascendental, quenosotros designamos coneste
trmino, sesitaenefectojustamenteenel"mato"entrelosemiticoylosemntico,
entrelengua puraydiscurso, ybrinda, porasdecir, larazndeello.Lo ciertoesque
el hombretieneuna infancia (oseaque, parahablar, necesita ser expropiado de la
infanciaparaconstituirsecomosujetoenellenguaje) querompeel"mundocerrado"
delsignoy transforma lalenguapuraendiscursohumano, losemiticoensemntico.
Encuantotieneunainfancia, encuantonosiempreesyahablante, elhombrenopuede
entrar en la lenguacomosistema de signos sin transformarla radicalmente, sin
constituirla en discurso.
Sehaceas claroen qusentido debeentenderse la "doblesignificacin" de la
185
quehablaBenveniste. Losemitcoylosemnticonosondosrealidades sustanciales,
sino que ms bien son los dos limites trascendentales que definenla infancia del
hombrey, a lavez,sondefinidos porella.Lo semitico noesmsquela puralengua
prebablica dela naturaleza, delaqueel hombre participaporhablar,perodelacual
est siempreen actode salir con laBabel de la infancia. En cuantoa losemntico,
noexistesi noensuemergencia momentnea desdelosemitico en lainstanciadel
discurso, cuyos elementos -apenas proferidos- recaenen la lengua pura, que los
recoge en su mudo diccionario de signos. Solamente por un instante, como los
delfines, el lenguajehumanosacalacabezadel marsemiticode lanaturaleza. Pero
lohumanonoes propiamente msqueesepasaje dela lenguapuraal discurso;pero
ese trnsito, ese instantees la historia.
2. Naturaleza y cultura, o la doble herencia.
La oposicin de naturaleza y cultura, sobre la que se sigue discutiendo tan
animadamenteentre losfilsofos y losantroplogos, se hace inmediatamente ms
clara si se la traduce en los trnnos, familiares a los bilogos, de herencia
endosomtica y herenciaexosomtica. Naturaleza, en esta perspectiva, solamente
puedesignificarel patrimonio hereditario transmitido mediante el cdigogentico,
mientrasqueculturaesel patrimonio hereditariotransmitido mediantevehculosno
genticos, el msimportantedeloscualesesciertamenteellenguaje. El homo sapiens
sepuedeasdefinircomolaespecievivientequesecaracterizaporunadoble herencia,
encuantoaadea lalenguanatural(elcdigogentico) unlenguaje exosomtico (la
tradicincultural). Pero, si estose limita a esasconsideraciones, se correel riesgo
de dejar en sombrasjustamente los aspectos ms esenciales del problema, que
consideran la complejidad de las relaciones que median entre ambas formas de
herencia, lo que no es posible reducirde ningnmodoa una simpleoposicin.
Antesquenadadebeobservarse quelosmsrecientes estudios sobreel lenguaje
tienden a demostrarque ste no pertenece ntegramente a la esferaexosomtica.
Paralelamentea lareformulacinchomskiana delas tesisdel innatismolingstico,
Lennebergha intentadode esemodollevara la luz losfundamentos biolgicos del
lenguaje. Por cierto,a diferencia de cuantoocurreen la mayorpartede las especies
animales(ydecuantoBentIeyyHoyhandemostrado recientemente parael cantode
losgrillos, en el cual podemos ver por endeverdaderamente, conMallarm,la voix
une et non decompose de la naturaleza), el lenguaje humano no est inscripto
ntegramente en el cdigo gentico. Si ya Thorpe observ que algunos pjaros,
privados precozmente de la posibilidad de escucharel canto de individuos de !a
mismaespecie, producen sloun extracto del cantonormaly por lo tantose puede
decir que, en cierta medida, necesitan aprenderlo, en el hombre la exposicin al
186
lenguajeescondicin imprescindible parael aprendizaje del lenguaje. Es un hecho
cuyaimportancia nuncasesubrayar bastantepara la comprensin de la estructura
del lenguajehumano,el que,si el nionoesexpuesto a actosdehablaen el perodo
comprendidoentre losdosy losdoceaos, suposibilidaddeadquirirel lenguaje est
definitivamente comprometida. Contrariamente a lo afirmado por una antigua
tradicin,el hombrenoes,desdeestepuntodevista,el "animalquetienelenguaje",
sinomsbienel animalqueestprivadodelydebe, portanto,recibirlo delexterior.
Por otra parte, junto a estos datos que iluminan el aspecto exosomtico del
lenguaje..otros elementos (como la concordancia en la sucesin cronolgica de las
adquisiciones lingsticas en los niosde todoel mundo, recordada por Jakobson,
o el desequilibrio entrelosdatoslingsticos recibidos del exterioryla competencia
lingsticadel nio, sobrelocualllamla atencinChomsky) dejansuponerqueel
lenguajepertenece tambin, en cierta medida, a la esferaendosorntica. No es sin
embargonecesario pensar en una inscripcin del lenguaje en el cdigogentico,
tampocounasuertedegendellenguajehasidoindividualizadohastaahora.Locierto
es que -como lo ha mostrado Lenneberg- mientrasen la mayora de las especies
animaleselcomportamentocomunicativosedesarrolla invariablementesegnleyes
de maduracin genticamente preestablecidas, de suerte que el animal tendr
finalmentede todosmodos a sudisposicin un repertorio de sealescaractersticas
de la especie, en el hombrese ha producido una separacin entre la disposicin al
lenguaje (estar listos para la comunicacin) y el proceso de actualizacin de esa
virtualidad. Esdecirqueel lenguaje humanoresultaescindido originalmente enuna
esferaendosomtica y una esfera.exosomtca, entre las cualesse establece (puede
establecerse) un fenmeno de resonancia que produce la actualizacin. Si la
ex'POsicin a la herenciaexosomtica no interviene dentrodeunadeterminadafase
del desarrollo de la plasmabilidad cerebral (que, segnLenneberg, tiene su lmite
extremoen el proceso de lateralizacin cerebral que se cumpleen tomo a los doce
aos), la disposicin al lenguaje se pierdeirreversiblemente.
Si esoes cierto, la dualidadde herencia endosomtica y herenciaexosomtica,
denaturalezayculturaenlaespecie humana,esentendida deunamaneranueva. No
setratadeunayuxtaposicinquedelimitedosesferasdistintasyquenosecomunican,
sinodeunaduplicidadqueyaestinscripta enel mismo lenguajequehasidosiempre
considerado comoel elemento fundamental de la cultura. Lo que caracterizaal
lenguajehumanonoes supertenencia a la s:*ra exosomtica oa la endosomtica,
sinosu hallarse,poras decir,acaballo entreambas,ysuestar,portanto, articulado
sobre su diferencia y, a la vez, sobre su resonancia. En esta perspectiva, las
oposiciones binarias que se encuentran en todos los niveles del lenguaje, como
aquellas entre lengua y discurso, entre nivel fonemtico inconciente y nivel
semnticodel discurso, entreformay sentido, adquierenun significado particular.
187
Al estar escindido enuna herencia exosomtica yenuna herencia endosomtica, el
lenguajehumanodebenecesariamente implicaruna estructura tal que permita el
pasajede una a la otra. Si retomamos aqu la imagende Thomde dos osciladores
lineales que entran en resonancia, vemos que stos, originalmente distintos,
presentanrasgos cualitativos comunes quepermiten el fenmeno dela resonancia;
pero, una vez que la resonancia se ha establecido, los dos sistemas pierden su
independenciayforman unsistemanico(elsistema resonante). Podemos concebir,
de modoanlogo, loendosomticoyloexosomtico, naturaleza ycultura,comodos
sistemasdistintos que, al entrar en resonancia en el lenguaje, producen un nuevoy
nicosistema. Debehaber, sinembargo, unelemento mediador quepermitequelos
dossistemasentrenen resonancia: eseelemento es loqueJakobson describi como
el nivel fonemtico del lenguaje (o bien, sobreel plano del aprendizaje, lo que
Chomsky construye comogramticauniversal generativa).
El hechodequeJakobson remitaa laontologa el problema delmodo ydel lugar
deexistencia delfonema noaparece, entonces, simplementecomounprocedimiento
irnico. Losfonemas, esossignos diferenciales "purosyvacos", al mismo tiempo
"significantes y sinsignificado", nopertenecen propiamente ni a losemitico ni a
lo semntico, ni a la lengua ni al discurso, I a la forma ni al sentido, I a lo
endosomtico ni a loexosomtico: sesitanen la identidad-diferencia (enla chra,
hubieradichoPlatn)entreesasdosregiones, enun"lugar" del quequizsno sea
posibledar msqueunadescripcintopolgicayquecoincideconlareginhistrico-
trascendental -antes del sujeto del lenguaje pero no por eso somticamente
sustancializable- que msarribahemosdefinido comola infancia del hombre.
Estructuradoassobreladiferenciaentreloendosomtcoyloexosomtico, entre
naturalezay cultura, el lenguaje poneen resonancia ambos sistemas y permitesu
comunicacin. Yesestasituacin lmite entredosdimensiones a lavezcontinuasy
discontinuas la que hace puesque el lenguaje humanopuedatrascender la esfera
puramente semitica y adquirir (segn la expresin de Benveniste) mm "doble
significacin".
Todolenguaje queestenteramentecomprendido enunasoladimensin (y tales
sontantoel cantodelgrillocomolosdemssistemas designos, apartedel lenguaje,
usadosporel hombre) penuanecenecesariamenteenlosemiticoy-parafuncionar-
necesitasimplemente ser reconocido y nocomprendido. Sloel lenguaje humano
-en cuanto pertenece a la vez a lo endosomtico y a lo exosomtico- aade a la
significacin semitica otro sentido y transforma el mundo cerradodel signoen el
mundoabiertodelaexpresinsemntica. Poresoel lenguaje humano-comoobserva
Jakobson- es el ICOsistemadesignoscompuesto porelementos (losfonemas) q!!e
(justamente porque sirven. como hemos visto, para pasar de lo semitico a lo
semntico) son, al mismo tiempo, significantes y privados de significado.
188
del hemosidentificado ms arribael origen de la
experienciay de la historia-adquiereporendesusentidopropiocuandose lacoloca
sobre el fondo de la diferenciaentre herencia exosomtica y endosomtica en la
especiehumana.
3. Lvi-Straussy la lenguadeBabel.
Esa situacin de la infancia entre pura lengua y lenguaje humano, entre lo
semiticoylosemntico, permiteademscomprenderdeotromodoelsentidodeuna
obra,comoladeLvi-Strauss, queharenovadoprofundamentelascienciashumanas
en nuestro tiempo. Porque lo que caracterizala concepcin levistraussiana de los
hechoshumanoses queel autor se sita,para comprenderlos, enteramente sobreel
planode la pura lengua, es decir,sobreun planoenel quenoexistehiato, noexiste
infanciaentrelenguay discurso, entrelosemiticoy losemntico (queel modelode
sus investigaciones provengade la fonologa, es decir, de lita cienciaque se sita
exclusivamentesobreel planodelalangue, noes, desdeestepuntodevista,casual).
Esa ausencia de fractura entre lengua y discurso, explica cmoRicoeur -en un
anlisis cuya pertienencia reconoci el mismo Lv-Srrauss- pudo definir su
pensamientocomoun "kantismosinsujetotrascendental" yhablar, a propsitode
las estructuras, de un "inconcientems kantiano que freudiano, un inconciente
categorial,combinatorio... sistemacategorial sin referencia a unsujetopensante;..
anlogoa la naturaleza". Pues esefundamento originario que, desdeDescartesen
adelante, losfilsofos buscaron en el sujeto del lenguaje, Lv-Strauss, en cambio,
10 encuentra(y sa es sugenialidad), saltandomsalldel sujeto, en lapura lengua
de la naturaleza. Pero para hacerlonecesita de lita mquinaque, traduciendo el
discursohumanoen lenguapura, lepermitapasarsinfracturadel unoa laotra. Una
mquinadeesegneroes laconcepcinlevistraussianadelmito. Lvi-Strauss ve,en
efecto,enel mito,lita dimensin intermedia entrelenguayhabla: "el mitoesunser
verbal queocupa,en la esferadel lenguaje, unaposicin comparable a la del cristal
enel mundodelamateriafsica. Conrespectoalalangue, porlita parte,yalaparo/e,
por otra, su posicines, enefecto, similara ladel cristal: objeto intermedio entreun
agregado estticode molculas y la mismaestructura molecular". (Que, de este
modo, el mito lleguea ocupar lita esferamedial con respecto a la oposicinde lo
semitico y lo semntico-queBenveniste caracterizaba precisamente comooposi-
cindeposibilidade imposibilidaddelatraduccin- essugeridoimplcitamentepor
Lvi-Strausscuandocaracterizaal mitocomo"elmododeldiscursoenelqueelvaIor
de la frmula traduttore, traditore tiendeprcticamente a cero"). .... .... .
Sepodria decirquetodalaobradeLvi-Strauss es,
quetransformaellenguajehumanoenlenguaprebablica, lahistoriaennaturaleza.
189
Por esosusanlisis,taniluminadorescuandosetratadepasardeldiscursoa lalengua
(esdecir, cuandose tratadeloquesepodrallamarla naturalezaenel hombre),son
muchomenostilescuandose trata del pasajedela lenguaal discurso (esdecir, de
lo que se podra llamar la naturaleza del hombre). Desde este punto de vista, la
infancia esprecisamente la mquina contraria, que transforma la pura lengua
prebablicaen discurso humano, la naturalezaen historia.
4.. Infanciay misterio.
En la perspectiva de una infancia como dimensin original de lo humano se
Vuelve, quizs, msaferrablela esenciade laexperiencia msticade la antigedad,
queha sidoexplicadademuchasmaneraspor losestudiosos. Puestoque, si es cierto
que-comopthma- consista, enltimainstancia, en unaanticipacindela muerte
(morir, teleutny ser iniciado, teleisthai, nos dice Plutarco, son la msma cosa),
justamente el elementoque todas las fuentes nos confirmanconjuntamentecomo
esencialydelcualderivaelnombremismode"misterio"(de *mu,queindicaunestar
con la boca cerrada, un mugir), es decir, el silencio, es lo que hasta ahora no ha
encontradouna explicacin suficiente, Si es ciertoque, en su forma originaria, el
centrode la experienciamistricaera noun saber, sino unpadecer ("ou mathein,
all pathein",enpalabrasdeAristteles) ysiesepthmaete;ensuesencia,sustrado
al lenguaje, era un no-poder-decir, un mugir con la boca cerrada, entonces esa
experienciaera muycercanaa unaexperienciadelainfanciadelhombreenel sentido
que se ha visto(el hechode queentre lossmbolos sacrosde la iniciacinfigurasen
juguetes -puerilia ludiera- podra brindar, a este respecto, un til campo de
indagacin).
Pero, probablemente ya en edadantiguay ciertamentepara el periodosobreel
que estamosmejorinformados (es decir, el de la mximadifusinde los misterios
a partir del sigloIVd. C.), el mundoantiguointerpretaesainfanciamistricacomo
un saber sobreel cual se debecallar, comoun silencioquedebieraguardarse. Tal
comosepresentanenelDe1100sterisdeJmblico, losmisteriossonyauna"teurgia",
es decir, esencialmente un saber hacer, una"tcnica"para influir enlos dioses. El
pthma se vuelve all mthma, el no-poder-decir de la infancia, una doctrina
secretasobrela que pesaunjuramentode silencio esotrico.
Por esoes lafbula, esdecir,algoqueslosepuedecontar,y noel misterio,sobre
locualsedebecallar,laquecontienelaverdaddelainfanciacomodimensin original
del hombre. Porqueel hombrede la fbulase liberade la obligacin mistricadel
silenciotransformndolo enencantamiento: es un hechizo, y nola participacinen
un saberiniciticoloquequitael habla.El silenciomistrico, sufridocomobrujeria,
arrojaas de nuevoal hombreerila puraymudalenguadela naturaleza: pero,como
190
encanto, ste debe ser, finalmente, infringido y superado. Por esto, mientras el
hombre, enlafbula, enmudece, losanimales salendelapuralenguadelanaturaleza
yhablan. Mediantelatemporariaconfusindelasdosesferas, esel mundodelaboca
abierta, dela raz indoeuropea *bhii (dedondederivala palabra"fbula"), el que
lafbulahacevalercontrael mundo dela bocacerrada, dela raz *mu.
Ladefinicin medieval delafbula, segn lacualstaseraunanarracin en la
que "animalia muta... sermcinasse finguntur" y, como tal, algo esencialmente
"contranaturam", contiene, enestaperspectiva, muchamsverdaddecuantopueda
parecera primeravista. Sepuede decir, en efecto, quela fbula es el lugar en que,
mediante la inversin de las categoras bocacerradalboca abierta, lengua pura!
infancia, hombre ynaturaleza intercambian suspapeles antesdevolver a encontrar
cadaunosu propio puesto en la histora.
Traduccin de Si/vioMattoni
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