Una Poetica de La Interrupcion Ensayos para Juan B Ritvo

Una potica de la interrupcin
Ensayos para Juan B. Ritvo
Alberto Giordano (ed.)
Una potica de la interrupcin. Ensayos para Juan B. Ritvo / Alberto Giordano ... [et.al.] ; compilado por Alberto Giordano. - 1a ed. - Rosario : Ediciones Paradoxa, 2011. 140 p. ; 21x15 cm. ISBN 978-987-27432-0-8 1. Psicoanlisis. I. Alberto Giordano II. Alberto Giordano, comp. CDD 150.195
Fecha de catalogacin: 29/09/2011
Diseo: Marta Pereyra Ediciones Paradoxa, 2011 Viamonte 1358 2000 - Rosario - Provincia de Santa Fe e-mail: agiordano@arnet.com.ar ISBN 978-987-27432-0-8
Noticia prelimiNar
Despus de errar durante dos aos en busca de alguien que nos explicase por qu se poda hablar de la autonoma del significante respecto del significado (era todo lo que queramos saber, acaso porque presentamos que desentraar esa paradoja nos franqueara el acceso a otros niveles de complejidad), a mediados de 1982, ingresamos a uno de los grupos de estudio que coordinaba Juan B. Ritvo. Comenzamos con lecturas epistemolgicas (Bachelard, Cavaills, Koyr), porque el primero en llegar haba sido Gustavo Caponi, que con el tiempo se convirti en una autoridad en el campo de la Filosofa de la Biologa. La presin que ejercan los temas sobre nuestro rudimentario horizonte, y la astucia del coordinador, que habr querido desplazarnos hacia terrenos que senta ms propios, nos enfrentaron un da con la pregunta por la cosa. La imposibilidad de lo real dejaba de ser un clich seductor (lo habamos escuchado tantas veces!) para convertirse en una preocupacin casi ntima, en todo caso, algo de lo que nos habamos apropiado, aunque estuvisemos lejos de dominarlo. La apuesta a una lgica de lo suplementario organiz, de ah en ms, el encadenamiento de las lecturas. Pasamos por Freud y la escena de la escritura, por De la gramatologa, durante meses, y despus de atravesar el mejor Deleuze, el de repeticin y diferencia y la deslumbrante lgica del sentido, recalamos en Blanchot. Las primeras conversaciones sobre el espacio literario resultaron iniciticas (lo autobiogrfico propende al nfasis). Estoy seguro que fue recitando las dos versiones de lo imaginario cuando algunos nos convertimos en lo que ms tarde elegimos ser: crticos literarios de ascendencia filosfica con vocacin de ensayistas. Entre tanto, otra metamorfosis, tambin mdica pero irreversible, haba tenido lugar: la del coordinador en maestro, cuando empezamos a imitar sus gestos y sus frmulas en nuestras impostaciones docentes. La publicacin de este libro a casi treinta aos de aquel encuentro propiciatorio es un regalo colectivo dedicado a celebrar el talento y la idiosincrasia de un
UNA POTICA DE LA INTERRUPCIN
colega que admiramos y un amigo de extraa fidelidad en su continuo ausentarse, siempre nos queda a mano. Lo pudimos armar y envolver gracias a la colaboracin generosa y entusiasta de otros amigos y colegas que tambin supieron encontrarse con Ritvo en circunstancias memorables. Ellos suscribirn, acaso sin reservas, nuestro deseo de que el libro valga como elogio (pero tambin como alegato a favor) de las virtudes irritantes de una potica del ensayo que siempre est ajustando cuentas con las estrecheces de un campo que se dice intelectual (nada tan cmodo como la reduccin a jerga de un concepto inaplicable) para mejor responder a los intereses del mercado de bienes y prestigio. No quisimos abandonarnos a las formalidades, demasiado solemnes, del homenaje, por eso cada uno de los convocados le dio a su intervencin la forma que encontr ms conveniente. La consigna era amplia: escribir sobre, o a partir de, o en dilogo con los escritos de Ritvo. El lector advertir que no hubo respuestas de compromiso; incluso en las ms oblicuas se puede leer la incidencia de inclinaciones afectivas. A. G.
UNa carta
JoRGE JINKIS
Buenos Aires, 15 de febrero, 2010. Querido Juan: Finjo una carta. Hace aos ahora ya son muchos te propuse un intercambio que fui el primero en no cumplir. Una carta sostiene una distancia pero tambin pone en primer plano, al menos para quien la escribe, al destinatario, algo que no necesariamente sucede cuando estamos en presencia, como extraamente se dice. Tena la idea de que una correspondencia, es decir, cierta proporcin, cierto trato recproco, habra sido el marco de una posible discusin que quizs podamos llevar adelante. Discutir un asunto que nos importa y que fuera una manera privilegiada de hablar. Esa iniciativa fracasada, interrumpida antes de iniciarse, permite que, desde entonces, lo estemos haciendo callados, inadvertidamente, en la revista, manera que no me disgusta. Ms de una vez dije que lo que escribas podra tal vez pensarse como el proyecto de construccin de una esttica cuyo suelo sera el psicoanlisis. Y cada vez encuentro una mirada interrogativa, como quien duda si se trata de acoger un gesto amistoso o tiene que devolver un golpe inesperado. Eso se debe a la torpeza de mi expresin. En un sentido, es improcedente construir desde el psicoanlisis algo que funcione como un marco para cualquier otra prctica intelectual, y no slo en el sentido de aplicar algn saber a campos constituidos por una tradicin preexistente, aunque tengan lmites borrosos, como la esttica o el erotismo. Menos todava, si la palabra esttica designa lmites semnticos de un dominio. Pero tambin es cierto que la interpretacin psicoanaltica, en las antpodas de la hermenutica, no encuentra razones para detenerse ante nada que se presente como saber. Y en esa marcha, uno lleva a cuestas, sin necesidad de tenerlo presente, las marcas que provienen de esa prctica que es la nuestra.
Quizs se trata de un equvoco. Lo que en mi expresin parece referirse a un proyecto terico o conceptual, y quizs s, se trata de eso, es tambin la designacin inevitablemente precaria e incorrecta de una forma de argumentar, y es tambin mi manera de hablar de tu escritura. Tres planos que me apuro en volver a mezclar. Tomo como caso una frase tuya: () borrar las huellas es un modo de la perduracin: lo borrado perdura en tanto borrado. Un punto que la costumbre llama seguido detiene la frase pero anuncia por eso se llama seguido la continuacin: Es cierto pero tambin emerge el aspecto complementario; entonces, ahora, cuando nos disponemos al encuentro con el complemento sigue: que termina por ser distinto (ruina del encuentro) y la frase no deja de agregar suplementario. Quisiera apoyarme en este breve fragmento para esbozar algunas observaciones. Se distinguen dos palabras que no tienen asegurada su diferencia en la lengua corriente, aunque s en mbitos muy especficos, por ejemplo, si hablamos de la suma de ngulos. Se podra entender el complemento por referencia a la funcin sintctica que a veces, slo a veces, lo hace obligatorio. Lo que suple, no siempre complementa, a veces reemplaza, a veces anexiona, a veces pudre, como ocurre con los suplementos literarios. No subrayo la polivalencia, se podra hacerlo respecto de cualquier palabra, sino la determinacin de no aclarar el valor para no ir en detrimento de la extensin. Y la prisa por seguir. Como estas palabras vienen a cuento de lo que perdura en tanto borrado y precisamente por esa borradura, y como ese es el modo privilegiado por el psicoanlisis de situar la inscripcin de lo singular, complemento y suplemento remiten de modo un poco impreciso al uso que podran tener en la teora de los conjuntos, pero referidos a elementos muy determinados. Es cierto que en el campo de la prctica analtica, estas mismas formulaciones se podran predicar de algunas nociones, elijamos un ejemplo, como la identificacin: aunque el uso seala con esa palabra un cierto apego, fusin o confusin con el objeto, es tambin una manera de perderlo y separarse de l. Lo que une arruina la identidad, lo que separa permite vivir en la diferencia consigo mismo. Borrar es entonces separar. Se separa excluyendo, anulando, distinguiendo, pero tambin preservando; siempre alejndose y en esa progresiva distancia se reencuentra con otra cosa. Que se pueda reencontrar algo que es otra cosa parece un despropsito que no se disuelve en paradoja. Y ocurre que este movimiento lgico-retrico, nacido y luego presente en la construccin de algunas nociones del psicoanlisis, pero ahora vaciado de su referencia pragmtica o semntica
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originaria y a la vez conservando esa matriz, puede operar en muchos otros mbitos y registros, particularmente en la lectura de la filosofa y en la literatura, pero bajo el modo de una palabra crtica. Te adjudicaste esa tarea. Llamemos a eso un esquema (luego corrijo el aire kantiano, aunque amo a ese filsofo sin gestos de quien Freud lleg a creer que continuaba su obra: slo deploro que el imperativo universal no pueda con la singularidad). Lo que puede estar apuntado por la borradura no es slo un significante (llamado reprimido), podra ser un acontecimiento histrico, o una teora, o una posicin subjetiva Si lo que separa une, si la continuidad est permitida por lo discontinuo, si la finitud es un lmite provisorio y fracasado de una infinitud que se escapa, tu discurso apunta a la detencin como sntoma. Qu es la detencin? El valor fetichstico de cualquier cosa que sufre esa retencin dolorosa. El campo expuesto a la exploracin de esos dolores tiene, en la realidad compartida, el nombre ya degradado de cultura, aunque no se reduce a una alcantarilla. All, en esa inmixin de discursos, los nombres de autor se deflexionan en ismos partidarios y en objetores militantes, en formas hipcritas del respeto, en cobardas evasivas. Es un campo de lucha, pero muchas veces negada en el reconocimiento vacuo y sin consecuencias. Cmo ocuparse de ello y no reproducir esas detenciones del movimiento? Estableciendo, en el enfrentamiento de lo que se complementa o suplementa, una falla por la que se despea la posibilidad, ya estropeada, de la sntesis, una grieta que arruina la composicin y tambin la armona. Hay que preservar el conflicto. La palabra agnico acude una y otra vez en tus anlisis. La agona, que tambin era una fiesta, es tu modo de enfrentar cierto patetismo moral de algunas instituciones, la pulcritud universitaria y la prepotencia periodstica. Algo agoniza y a ltimo momento algo se salva y permite seguir. No son iguales los dos algos, el segundo abre a lo desconocido y tiene el valor de una promesa. Para alcanzarlo (pero alcanzar es perderse) y acompaarte, hay que deshacerse del malestar que provoca no encontrarte en ninguno de los dos lugares del conflicto que, muchas veces, se revela como una trampa del pensamiento, una falsa oposicin, un antagonismo enceguecido. La promesa aludida no es de armona o felicidad, es la promesa de que la grieta, el intervalo, arruinar los trminos de la disyuncin y el modo congelado de su enfrentamiento. Lo que llam esquema tiene la apariencia de un procedimiento, palabra que tal vez exagera su carcter facticio pero que no lo reduce al valor de un recurso. Ms bien sospecho que te dejs llevar, que te lleva, que sos llevado por una diablura del estilo. En qu reside ese pretendido procedimiento? Se trata de una
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estrategia de suspensin. Est, primero, la disposicin, una cierta sensibilidad, quisquillosa, que despierta al ms mnimo roce con alguna clusula de clausura. Funciona entonces una especie de radar susceptible de recibir la resonancia de una definicin terminante, del cierre de una puerta, de una boca, de un trato, de un libro, de un asunto que concluye en una resolucin forzada. Se trata de un eco, y all ests, en el lugar de recepcin de la seal: es algo que pods reconocer como propio. Y que hay que contra-decir. Cmo evitar pensar que toda borradura, cualquier huella, cualquier vestigio, tiene un momento de suspensin, de interrupcin del desenlace, de incertidumbre sobre cul sea el sitio y la articulacin que habr de concluir un proceso? Las armas son confiadas a la escritura, y ella, ms all de su ambicin cognoscitiva, didctica, narrativa, polmica, es el procedimiento mgico que, como le ocurre al famoso aprendiz de hechicero de Lvi-Strauss, se convierte en el escenario de la realidad a la que sustituye, una especie de sortilegio que se inventa a s mismo como smbolo del efecto que busca lograr. La cuestin resulta ser el modo de encarar la cuestin. La escritura es un teatro que acoge lo inslito, lo extrao, la excepcin, mscaras con las que se visten nuestros ms desconocidos e ntimos lmites; un lugar de representacin (adivino tu objecin) del conflicto, slo que la cuestin que se juega en la realidad de referencia explcita, llmese literaria, filosfica, analtica, deber ser trasladada, por una especie de mmesis, al campo pulsional donde se despliega la escritura. Las palabras y las ideas se ponen a actuar. Es un rito que trata de capturar alguna fugacidad inatrapable: que rene sin reunir lo que escapa para siempre a toda reunin: la eternidad con el instante, la repeticin con el apocalipsis, la ley cclica con la singularidad excepcional. En medio de este bazar de objetos tericos, cachuzos y lujosos, brillan los conjuntos vacos, las diferencias irreductibles, el objeto perdido, los excedentes, las fracturas y quiebres, las tachaduras. Una potica s, quizs es la palabra que no encontraba cuando digo esttica, una potica hecha de estas cosas, parece estar tentada de abandonarse a la expansin literaria y a la vez le pone lmites. Pero aun as, y si me est permitido hacer un uso popular y nada estricto de categoras reverenciadas por las historias de las culturas, encuentro siempre el tema pasa a veces a segundo plano el despliegue exuberante de valores que ubicara como los de un expresionismo, y agregara, romntico, que no es sentimental. La tentacin, el abandono, la entrega, ese dejarse llevar mrbido y a la vez violento, generosidad involuntaria del nimo ntimo del apartado que se
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viste con los disfraces de una sociabilidad cosmopolita, pero no puede impedir que lo delate la campana que suena a su paso (y qu otra cosa podra esperar un leproso?). Me extralimito, exagero y me equivoco de nuevo? Cada vez que me corrijo me equivoco de otra manera? Tal vez te imito. Es tan slo una imagen, el personaje, preso de una inquietud, la transmite sin cuidados y (lamentablemente) sin peligro de contagio. A la palabra suspensin habra que agregar otras. No repetir tantas cosas dichas en tantas ocasiones sobre uno u otro rasgo del ensayo, trmino sobre el que no me extiendo aqu pero que no abandono sin antes indicar que tiene un valor nada desdeable en la actividad teatral: es por imposicin emprica, anterior al estreno y a la ltima funcin, se introduce cuando las cosas ya comenzaron y se sita lejos del final. De nuevo: para sustraerte de donde se te creera encontrar, el trmino ensayo, que podra inmovilizarse en un gnero, aparece sustituido por actitud ensaystica. Lo llams ensayo de interrupcin, nombre que quizs proviene de tu aprecio por la obra de Benjamin. Tengo entonces que aclarar que interrumpir no es detener, es cortar alguna continuidad de cualquier tipo, y se puede recordar que el uso de interrumpir incluye esa circunstancia de permitir que una palabra se cruce en el camino de otras. Puede ser un exabrupto. Y cuando se apela al participio pasado, indica que la cosa no est concluida, no que falta conclusin. Esto me recuerda los intentos frustrados de Masotta escribiendo sobre Arlt, los innumerables prlogos, las continuas correcciones, rectificaciones, retroversiones y pliegues dentro de una franja angosta bordeada de grandes corrientes de aire. As, como la cola de un tornado, espontneo y casual, junta trozos heterclitos y restos de grandes construcciones y los deja amontonados, as, a pesar de nuestra distintas proveniencias, tal vez hay una tradicin espuria que compartimos por habernos encontrado en esa zona (a veces tambin hay encuentros). Todas estas palabras, suspensin, ensayo, interrupcin, pertenecen a la palabra crtica, que se me une inevitablemente al nombre de Blanchot. Se permiti montar una escritura entramada en las escrituras de otros, no slo para permitir que se oigan sus voces, tambin para alojar en ella su silencio y su palabra; en ese sentido es un modelo, no eterniza a los autores pero se encuentra con el valor de ruptura de sus obras. Despus de Kant, Marx us esa misma palabra con una frecuencia de la que no s si se pudieron hacer cargo sus lectores. En algun lugar Michel Leiris anota esta frase de Marx que, no estoy seguro, proviene de sus escritos juveniles: La
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crtica no debe ser una pasin de la cabeza, sino la cabeza de la pasin. No me parece que haya que elegir entre los trminos de la anttesis pues el quiasmo crea una nueva realidad que todava no tiene nombre. Si no los considerramos figuras, el quiasmo y el oxmoron podran ser tomados como estructuras narrativas de esa escritura que busca su nombre, y que yo confundo con una potica. Esa escritura tiene un borde angustioso, y si tuviera que inventar un nombre al deseo que se asoma por ese borde entenders que no tiene un valor psicolgico, a ese deseo que no se asoma pero corre por ese borde, dira deseo de ser raptado (llevado por el arrebato). La verdadera crtica dice tu Walter Benjamin se acerca a su objeto con la misma ternura con que un canbal se cocinara a un recin nacido. Es una forma extrema de incorporacin amorosa, reservada a pocos. Advertirs que cito gestos ampulosos, enfticos, guiados por el mpetu, esplndidos en sus despliegues pasionales, desprendidos de ataduras y que se exponen al error. Se equivocan tanto cuando logran decirlo tan bien? Es posible aunque no es inevitable. No se trata de fracasar bellamente; apenas de preferir el movimiento a la mezquina prudencia de la inaccin. El andar nmade est ms cerca, no s si de la verdad, de permitir encontrarnos verdaderamente con el error. Esos extremos absolutos a los que aludo, quizs slo se realizan en el mito o en el misterio de una obra de arte. Si no se idealizan, pero tambin en ese caso, tienen un valor de orientacin, estructural, formador de nuestra subjetividad. Tus textos se muestran muy atentos a ello, y pasan esa funcin primaria al plano explcito de la argumentacin, aunque nos movamos en el campo de los fenmenos secundarios, como se dice de la represin o del narcisismo. No los invoco por azar, son nuestra falta. Lo que le concede su alcance a una poltica intelectual es ocuparse de lo particular, y si se quieren extremar las cosas, ocuparse no tanto de las ms extremas experiencias como de los extremos ms particulares de cualquier experiencia. Muchas veces eso adquiere el aspecto de lo discrepante, y es lo que le concede al psicoanlisis licencia de entrometido. Quizs, en ocasiones, la jerarqua de ese rasgo se traduce en el carcter polmico de la prosa, aunque no explica ese carcter. Quizs no es as, quizs la discusin es algo que se sobreagrega; como no son nuestras las palabras, hasta el mal llamado monlogo interior sufre del valor dialgico de la palabra. Y hablando te hablo. Espero que recibas este abrazo, y la seguimos otro da.
J. J.
efecto ritvo
CARLoS KURI
Por supuesto que este texto tendr que ser polifnico: cmo hablar de un solo Ritvo y con un solo Ritvo? El Ritvo amigo, Juan; o el autor (con quien no hay exactamente conversacin, en todo caso siempre mediada y hasta interferida), el polemista, el maestro, la huella Ritvo en la poltica argentina del psicoanlisis. Esto supone un principio de desorden superior al habitual, por lo que quisiera establecer, compensatoriamente, dos puntos: el estilo y la poltica. Podramos pensar que en esta distribucin se encuentran el Ritvo escrito y el oral, de todos modos no resulta difcil comprobar la incesante remisin que tendremos que hacer entre los dos, sin diluir una lnea que creo fundamental. Por empezar justifico el ttulo, que es la posicin en la que quiero inscribir la obra y las intervenciones de Juan: decir efecto ritvo quiere sealar que la medida del nombre y la obra se decide no en las intenciones del autor (un autor no tiene intenciones, sino efectos), ni en la trastienda de ancdotas (usualmente aprovechadas para restringir el efecto), ni en el regocijo o la indignacin por el aura de injurias con que Ritvo suele rodear su presencia (no llegara a decir que un autor no tiene presencia, pero s que su presencia como autor no es sino el resplandor o turbulencia que deja al salir de la sala). 1. Estilo Parece existir una licencia para descuidar el problema del estilo cuando se trata de textos de psicoanlisis, como si fuera una excusa que se trate de textos que intervienen problemas del saber; esto est muy lejos del caso Ritvo. Encontramos en sus textos una fusin, infrecuente en los escritos de psicoanlisis, entre la decisin de afrontar conceptos cruciales y la instauracin de la forma. Siempre, cuando la escritura en psicoanlisis tiene peso de tal, esto es cuando se la toma en serio en la construccin del ensayo, siempre, sin pensarlo o buscarlo, el problema del estilo est sobrevolando; pero esta idea es vaga. El estilo se constituye y resul-
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ta inherente a lo que se trasmite: el concepto est inervado por el estilo, lo que implica que en el orden de los problemas del psicoanlisis constituir un estilo instaura cierto procedimiento en el saber. Si pensamos en la ubicacin que haca Valry a propsito de la literatura, deberamos vacilar un instante: Literatura. Lo que para los dems es forma, para m es contenido. Cmo alojar en este sentido la intervencin del estilo en psicoanlisis sin desembarazarnos de problemas del saber, de contenido, que insistente, intermitente y confusamente invoca a la ciencia. Es innegable que hay otro nivel de la discursividad cuando no se renuncia a que en el ensayo intervenga la indagacin, las preguntas, la afirmacin, la esquizia del saber y la verdad. No podramos confundir por ejemplo lo que el estilo de una obra instaura como su cuerpo pulsional, su esttica, con lo que un ensayo de razones hace al desplazar el Spleen de la potica al concepto, o indicar cmo est el concepto en lo potico.1 Por eso, aun cuando Ritvo habla de literatura, no renuncia a un ensayo de las razones que hace respirar algo de psicoanlisis en lo que podra catalogarse de crtica literaria: Lugones (objeto de predileccin en Ritvo): tradicin y trasmisin: Una fuerza ciega, confusa, que mezcla los trayectos y las tradiciones, que evoca la sal y el sabor de las antiguas palabras griegas y latinas, el antiguo castellano y las jergas campesinas, conjura los ritmos quebrados de la lengua y se dispone a traficar con la muerte y el silencio.2 Como sea, tiene que haber en el estilo, lo sugiere Susan Sontag, una accin fsica que obliga al reconocimiento y tiende a resistir las variables de disolucin: en Ritvo encontramos esa firma de la voluntad; y desde este punto de vista Ritvo es un estilo: una escritura que supone la constitucin del nombre propio y de un lector indito (no el mero empirismo con que la esttica de la recepcin conceba al lector), sino un lugar distinto para leer. Tenemos la ventaja de encontrar en uno de los libros la caracterizacin de su propio estilo. El Prefacio de Decadentismo y melancola (en un momento estaba tentado a decir su libro ms importante, ahora me parece banal, casi de suplemento literario), lleva como ttulo El ensayo de interrupcin. Por supuesto all el tema es el ensayo, pero en la escisin que plantea, hecha en la imposibilidad de ensayar sobre el ensayo sin recaer en regularidades antiensaysicas y taxonmicas, comienza Ritvo a desplegar lo que podra situarse como su estilo (aunque
1 Juan B. Ritvo, El humor melanclico o el vagabundo inmvil, en Decadentismo y melancola, Crdoba, Alcin Editora, 2006. 2 Juan B. Ritvo, Lugones: traicin y transmisin, ibid.
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su resistencia tambin se desarrolla contra el dominio clasificatorio que procura disciplinar un estilo). Buscar hacer del ensayo un gnero, y no el excedente de todo gnero, puede resultar tan infructuoso como la declaracin, siempre declinante hacia la impostura, de la condicin de ensayista. Freud entenda tanto su metapsicologa como sus historiales clnicos desde la actitud ensaystica (frmula que instaura Ritvo, entiendo para no establecer demarcaciones epistmicas sobre el ensayo). La caracterizacin de lo que llama momentos de ensayo se encuentra en el mismo sentido, y en el mismo sentido tambin que, por ejemplo, nos llev en su momento a modificar el ttulo del libro el orden de las razones en psicoanlisis por ensayo de las razones en psicoanlisis.3 All, en ese desplazamiento, se encuentra una decisin sobre cmo afrontar el aluvin epistemolgico que cubri el psicoanlisis desde los 70 sin volver a entronizar un orden de clasificacin de las ciencias, una resistencia que debe horadar incluso la confianza sobre el nombre ciencias conjeturales como identidad del saber psicoanaltico (lo conjetural es punto de fuga indispensable frente a la distribucin ciencias humanas/exactas y frente a la oposicin determinismo/acto determinismo del inconsciente y acto del sujeto). Momento de ensayo, ensayo de las razones, ensayo de interrupcin, resistencias y alerta ante una fe epistemolgica (con sus variantes estructuralistas, epistemolgicas, topolgicas), que sigue vibrando en las confusiones nudolgicas y poticas del psicoanlisis. Con ensayo disruptivo consigue definir sus modos de escritura y el tipo de pensamiento, de seguimiento en tensin y desvo que provoca en el lector. Cul es la recepcin que necesitan y la que provocan los textos de Ritvo? Hay una comprobacin que puede hacerse por el modo en que se lo cita: aun en medio de un itinerario exuberante, erudito, polglota, sus textos consiguen afirmaciones rotundas y precisas. Las citas que se elijen son una muestra de eso: el lector de Ritvo, el que encuentra en sus escritos fuente de citacin, es un lector en busca de alguna consideracin terica que resuelva, demarque y se emancipe de las frmulas intoxicadas del lacanismo. Ya en Mediacin y repeticin, del libro la edad de la lectura,4 hay un tratamiento de la interrupcin que nos ayuda a ceir el ensayo de Ritvo: Hablo de interrupcin cuando es roto el enlace entre los motivos asociados de una secuen3 Juan B. Ritvo y Carlos Kuri, ensayo de las razones. acto y argumentacin en psicoanlisis, Buenos Aires, Letra Viva, 2000. 4 Juan B. Ritvo, la edad de la lectura. Rosario, Ed. Beatriz Viterbo, 2004.
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cia homognea. Pero cmo distinguir la interrupcin de la suspensin retrica que dilata y retarda la inevitable conclusin? Hay una sola y sin embargo decisiva diferencia: la interrupcin cuestiona un verosmil de lectura, desvela sus encrucijadas y paradojas. No podramos decir que la demarcacin entre interrupcin y suspensin busca la estabilidad duradera de una definicin, como si la obra de Ritvo se organizara en un vocabulario estable, su eficacia, por el contrario, coyuntural, lo que tiene de persistente es el trabajo incansable de diferenciar, y en ese trabajo se constituye tambin algo fundamental del estilo. En otro prefacio, el del libro formas de la sensibilidad,5 es posible constatar el precedente de explicitacin del estilo, mejor dicho, del ensayo de decir el estilo como flexin metalingstica; lo que nos permite vincular el acto retrico, nocin que procura un punto de fuga de lo lingstico, con el momento ensaystico. Como lo hace all caracterizando el lugar de Ramn Alcalde (en el que tambin podramos incluir al mismo Ritvo como pica de sombras). Caracterizacin que determina el tono del artculo: Una irrupcin en el desierto de la elocucin de la pica de sombras. Adjudicada a un hilo que va de Sarmiento a Borges, pica de sombras que irrumpe y se interrumpe y muta por la melanclica irona borgeana. La tensin que se impone y subsiste, que Ritvo procura que subsista, es posible seguirla con uno de los problemas ms conocidos y sin embargo ms desmentidos por el lacanismo: el metalenguaje. Con consignas sin consecuencias, se ha suprimido el apremio que la clnica mantiene sobre la metapsicologa, empobreciendo el problema del metalenguaje con la recurrencia a matemas, grafos y nudos. Efectivamente, el metalenguaje es un problema que retorna en Ritvo siempre de manera luminosa; irrumpe como excitacin argumental, como oportunidad del leguaje de exponer las estras con las que se constituye el saber en psicoanlisis. Con la ocasin que le ofrece Wittgenstein por ejemplo, Ritvo expone los rasgos determinantes de lo que se busca encerrar en la palabra metalenguaje. Basta que alguien mencione una expresin empleada por otro o por l mismo en un momento anterior, para que el metalenguaje exista en acto. Sin embargo, he ah el punto decisivo, de ello no se infiere en absoluto que un enunciado segundo pueda decir lo que un enunciado primero muestra. Aqul puede evocar lo mentado por ste, mas lo har diciendo otra cosa, es decir, repetir una imposibilidad radical, repetir la imposibilidad de reproducir una indicacin.6 Una y otra vez Ritvo indaga lo
5 Juan B. Ritvo, formas de la sensibilidad. restos de la cultura. Rosario, Laborde Editor-Editorial Fundacin Ross, 1999. 6 Juan B. Ritvo, La diferencia impura: epistemologa y herencia kantiana, ibid.
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que condensa este trmino, esta accin del lenguaje, este fracaso y huella del lenguaje. En el procedimiento de repasar, analizar, desmezclar y desplegar lo que atae al metalenguaje observamos la habilidad de movimientos relampagueantes en espacios reducidos, de gambeta magistral en un metro cuadrado (lo comparara con el talento que posea el Negro Palma, si no fuera porque puede provocarle algn fastidio cromtico y no precisamente por lo negro). Encuentro un ejemplo de esto en La densidad vocativa de la imposibilidad de la Ley;7 hay en lo que cito a continuacin una de las mejores articulaciones sobre piezas de una discusin, empantanada usualmente en infructuosa prolijidad taxonmica, entre la ley en psicoanlisis, la ley jurdica, la ley estructuralista:
Se habla de la Ley, de estar ante la Ley dice Ritvo; se habla de la Ley en singular y con mayscula alegrica. Y, sin embargo, slo hay leyes, en plural. ()Cmo obviar la diferencia que hay entre la ley psicoanaltica y la ley jurdica, entre la ley poltica y la ley jurdica, entre la ley moral y la ley religiosa? Quiero con esto afirmar, simplemente, que las leyes distintas ocupan esferas diferenciadas y autnomas articuladas entre s segn vnculo de coordinacin horizontal y de subordinacin vertical? En absoluto. Afirmo, ms bien, lo contrario: la diferencia entre estas leyes es una diferencia inconsistente; trmino con el cual quiero designar que en ningn caso es reductible al lenguaje proposicional, segn la caracterizacin que hace de l J. C. Milner: un conjunto de proposiciones con aserciones completas y autonomizables, captables segn el rgimen binario de verdad y falsedad. Inconsistencia que hace () que en cada ley resuenen (en el sentido musical del vocablo) los armnicos de las otros, en un juego de densidades siempre inestables; de tramas interferidas, solapadas, y, en los casos ms ntidos, intersectadas. ()Y la ley de interdiccin del incesto? () La ley de la prohibicin del incesto, ms que un imperativo cultural y universal, es una premisa de cualquier imperativo, premisa que no puede ser leda sino y en a travs de reglas hermenuticas en que caben, desde el pensamiento llamado salvaje y la tragedia griega clsica, hasta Freud y Lvi-Strauss; reglas que, interfirindose entre s, producen el equvoco del objeto homnimo: llamamos, por igual, madre al objeto antropolgico, que es un bien protegido y un agente de trasmisin, y al objeto psicoanaltico, que es no slo objeto de goce, sino de un goce imposible. Por cierto, esta homonimia tiene el estatuto del ser de Aristteles, que se dice de varias maneras, pero que no puede decirse de una sola, porque no pertenece ni al gnero ni a lo comn de ese algo que se
7 Juan B. Ritvo, La densidad vocativa de la imposibilidad de la Ley, AAVV, Deseo de ley. primer coloquio internacional, Buenos Aires, Ed. Biblos, 2003.
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sustrae como mismidad inaferrable; ella remite a una homonimia sin significado domesticable (). All donde descubrimos una raz de lo humano, all donde, hiperblicamente, postulamos no una sino la raz, entonces florece un nudo denso de relaciones donde los mandatos, las interpretaciones, las voces se coligan y se separan para volver a mezclarse en un juego en el cual las direcciones de sentido, siempre postulables e incluso cernibles con un mnimo de rigor estable, tienen su alcance limitado a lo local. En este terreno avanzamos de localizacin en localizacin, de coyuntura en coyuntura, de flexin en flexin, mientras auscultamos el mapa de la universalidad virtual, que jams puede llegar a convertirse en objeto tematizable y actual.
Primera cuestin cercada en el comentario: La Ley (escrita para esquivar la argumentacin con la hipnosis sustancial de la mayscula, y el uso del singular como universal); Ritvo consigue establecer un lugar de argumentacin que no se desmorona en la confusin emprica de las leyes, agotadoramente adjetivadas con la pretensin de preparar el terreno para inverosmiles interdisciplinas y, por otro lado, logra proteger la diferencia entre leyes, su dominio singular en los discursos, interceptando el orden proposicional y dejando libre su accin en las densidades siempre inestables; como una alerta para que nuestros anlisis no supriman la eficacia y la terquedad de la imposibilidad de la Ley. El mismo objeto tantas veces invocado, madre en psicoanlisis y madre en las relaciones que la antropologa constata en el parentesco: Ritvo deja expuesto cmo la homonimia esconde la fuerza del metalenguaje como ejercicio productivo de pliegue y tensin, siempre que no hagamos de ella una tpica de fe lingstica. No hay en todo esto una va que despeja y recupera al Lacan que cruza la Ley y el supery, al supery como la cicatriz de los defectos estructurales de la Ley? No hay aqu un mtodo que respeta las vicisitudes del discurso y avanza para interrogar el tema de la responsabilidad del sujeto sin atascarse en la bifurcacin entre la pericia psicolgica y el psicoanlisis? Es aqu en donde, junto con esto que subrayo acerca de la habilidad de iluminar la congestin de confusiones en los estrechos espacios donde se chocan los trminos usuales de los psicoanalistas, adems expone, lejos del grupo de prejuicios con que muchas veces se lo ha ledo a Ritvo, que la preocupacin discursiva que dinamiza sus argumentos pasa por estar cerca de la vida, de cmo funcionan las cosas y no de cmo los ideales lacanianos, polticos, escolares, quieren que funcionen.
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2. Poltica En el mismo ejercicio del ensayo se puede percibir que hay al menos dos Ritvo, porque el ensayo, que es un empuje incoercible hacia la escritura (la multiplicacin de libros que tiene publicados es una seal insoslayable), renueva la discordancia entre decir el acto y el acto de decir, como si la escritura, lejos de aunar, trabajara en la discordia: el Ritvo que comanda el acto de decir es una poltica de la escritura, el que trata de decir el acto, es la escritura de una poltica con el riesgo de ahogarnos en el recurso a las inversiones. Qu huella deja esta diplopa de Ritvo? Esta pregunta podra responderse de distinta manera si confiamos en ordenar sus resonancias de acuerdo a los mbitos en que desarrolla su actividad: Facultad de Filosofa, de Psicologa, Instituciones psicoanalticas, conjetural, las ranas, mesas redondas, redes de la letra, presentaciones de libros, imago, libros; sin embargo, como los interlocutores en cuestin (filsofos, lingistas, profesores, ensayistas, psicoanalistas), se encuentran atravesados por la contemporaneidad difusa y multiforme del inconsciente (sin que esto los convierta en psicoanalistas), hay que medir el trueno polmico de Ritvo en la trasmisin del psicoanlisis. Por supuesto que esto no excluye su resonancia entre los intelectuales, pero sobre todo avisa de que el psicoanlisis no tendra que desembarazarse de esa categora poltica inherente a lo argentino cultural. Sus intervenciones, su oralidad, tienen ms de poltica que de escritura, pero lo que reclama es que en el psicoanlisis se alcance o recupere el lugar de la escritura en la poltica (esa fue la apuesta desde conjetural). El recurso a la injuria, que procura descompensar al interlocutor, parece oscilar entre la sancin de la estupidez de los psicoanalistas en su ignorancia o petulancia filosfica y el desdn a la rumia erudita de los filsofos, disparado desde la prctica y con la determinacin sexual del psicoanlisis. Hay en esto una posicin que renueva la eleccin del ensayo, y que se fundamenta tanto en el ocaso de las filosofas como en la impostura psicoanaltica al recurso de la carencia o el resto. No es posible alcanzar iluminacin sobre los conceptos, de cualquier ndole, sin encontrar o tropezarse argumentalmente con lo que llama como sealamos momento ensaystico:
He aqu la evidencia trgica, profundamente ligada a lo que los griegos llamaban to apeiron (lo ilimitado) y que slo el momento ensaystico puede revelar en la actualidad: los lazos del poder, del destino, de la ley, de la interpretacin, no admiten traduccin sistemtica, ni siquiera bajo la forma mitigada de la hiptesis que busca sus confirmaciones empricas; es preciso interrumpir, de
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tiempo en tiempo, en la circulacin lo que circula, en la concentracin lo que traba la circulacin y en la conexin de los conceptos, esta misma conexin.
Lo que indica simultneamente que no podramos sostener una economa del resto con un discurso obediente a la impostacin acadmica o a la ambicin epistmica: el ensayista debe aislar los momentos, sean terribles, sean felices, sacarlos de quicio y hacer que hable el intervalo de sin sentido, el intervalo de opacidad que vuelve a decirnos no slo que la vida y la muerte son pura interrupcin, sino que gracias a la interrupcin que capta la usura y el desgaste de las formas, esa pendiente que nos exilia de nosotros mismos, gracias al ritmo que se debilita y se sofrena, es posible que, de golpe, el ritmo adquiera, tras el intervalo una nueva intensidad, una sorprendente irrupcin de lo nuevo. Es por esto tambin que Decadentismo y melancola se puede situar como la tica del estilo de Ritvo, all en donde el acto de escribir busca coincidir con lo escrito y extremar su fisura. Frente a la actual anemia creativa que invade los gneros acadmicos, frente a la reiteracin de una castracin inverosmil que envuelve los congresos y encuentros entre psicoanalistas, Ritvo halla en la melancola un contrapensamiento que sigue los pasos de la filosofa oficial como su sombra (). La melancola impone una resistencia al desconocimiento del lazo pasional que une a los hombres, a la ambigedad del bien y del mal en sentido moral, al desconocimiento de la pobreza de los ideales de equilibrio y templanza que censuran la pasin de y por lo inconmensurable. Lo que hay que aadir a la fuente de su poltica. En el ttulo que dice La ciencia de la letra no es cientfica8 se presenta, con irona polmica, el cruce de lo poltico con el estilo. Ritvo incesantemente procura apedrear la rutina lacaniana, como en este caso cuando busca proteger la tensin entre la aspiracin a la formalizacin y esta parodia de ella, tensin que opera en el discurso de Lacan y no slo entre sus ideas y sus textos. El territorio de intervencin vuelve a ser metalenguaje. Es por ello, deca, que en esos movimientos que a veces resuenan como remisiones de trabalenguas, no lo son en absoluto, encontramos la voluntad de resistirse a la consigna, una persistencia analtica contra las frmulas de clausura. Con qu nos encontramos en los artculos escritos para filsofos? observamos all un Ritvo que se dirige estratgicamente, modificando el discurso de acuerdo a los interlocutores? En Ritvo, ni el tema ni la disciplina somete el estilo (slo se modifica en todo caso la injuria), es exactamente al revs. En la presenta8 Juan B. Ritvo, la causa del sujeto. acto y alienacin, Rosario, Ed. Homo Sapiens, 1994.
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cin del Dossier9 que el cuaderno de filosofa iii le dedica a Sartre, conduce una de las postulaciones determinantes de el ser y la nada hacia los lugares argumentales que le interesan:
Y contra la teora de la representacin (libremente inspirada la crtica por la obra de Husserl) sostiene [Sartre] que del ser nada me separa; pero que nada me separe no es equivalente a que nada me separa, precisamente porque esa nada es una nada infranqueable que, no obstante, est subordinada a la accin negatriz de la conciencia; accin que, cabe aadir, una vez ms, ejerzo fatalmente.
Por supuesto que lo negatriz no es propiedad argumental de Ritvo, pero es de manera constante (poltica?) un paso decisivo en la ubicacin de las nociones; aqu, con respecto a Sartre, resulta fundamental el procedimiento que busca, no slo demostrar cmo hay en Sartre analogas y hasta influencias sobre Lacan soslayadas por el estructuralismo, sino el modo en que la operacin sartreana ilumina aspectos de la negatividad en la dimensin abierta por Lacan porque la negatividad inherente a la relacin de s a s no puede jams quedar reducida a la reflexin temtica. Esto conduce a plegar las cosas por donde marchan, por el lenguaje y las imposibilidades del lenguaje y del ser, en un doble movimiento de valorizacin sobre Sartre:
El punto dbil de Sartre dice consiste en que nunca indag, a pesar de tener a mano textos que l conoca, como los de Brice Parain, las constricciones que impone el discurso a la conciencia; pero en este punto ya estaramos quiz lejos de Sartre, porque la reflexin es inconcebible sin las partculas autorreferentes del lenguaje, que el filsofo usa con acierto sin mencionarlas jams.
A este breve pie de pgina al problema de la negatividad inherente a la reflexin, que comienza con el punto dbil y termina con el acierto de Sartre, me gustara aadir una mencin, que no desdice lo que seala Ritvo, sino que muestra el acierto de Sartre en el mismo punto en que para el argumento sartreano resulta inincorporable, esto es, la consideracin misma del lenguaje impone una negatividad sobre lo sartreano. En su texto sobre Kierkegaard, incluido (justa9 Juan B. Ritvo, Presentacin, Dossier de cuadernos filosficos, Segunda poca, N III, Rosario, Ed. Homo Sapiens, 2006.
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mente) en el escritor y su lenguaje dice: Integrando sus palabras (las de Kierkegaard) a nuestro lenguaje, y traducindolas a nuestras palabras: el saber va a encontrar sus lmites y, por una vuelta paradojal de la significacin, va a indicar el significante como su fundamento silencioso? Sera posible establecer algn orden en la predileccin o necesidad de los temas que ha ido indagando Ritvo en sus textos? Una primera poca podra ubicarse en buscar ajustar, para l mismo incluso, el grupo de problemas que lo reciben cuando de la filosofa se dirige hacia el psicoanlisis, pendiente turbulenta, atractiva y, podramos decir, ms all de la moda de outsiders que rodeaba al psicoanlisis en los 70 (Masotta, Sciarreta, Belinsky, Garca), que tenan el respaldo de lo marginal, lo extra universitario o lo extra profesional, Juan comienza a cruzar la lnea de la clasificacin de poca del filsofo/epistemlogo, que recaa como prestigio de exclusin sobre los que no siendo ni psiclogos ni mdicos se acercaban al psicoanlisis, para preparar efectivamente su odo al rumor nuevo de angustia, demanda y significantes que llamamos pacientes. En aquella poca, es probable que su formacin filosfica haya sido de manera ambivalente la herramienta para indagar de otro modo conceptos psicoanalticos y recibir el reconocimiento y el cerco de sospecha de los trabajadores de la salud mental sobre si los filsofos pueden intervenir cuando se cree que el psicoanlisis es una profesin. (Creo que Juan siempre valor como salvoconducto polmico mi invitacin para dictar conjuntamente un seminario sobre Lacan en la Asociacin de Psiclogos, en 1979, lo que en realidad tambin fue mi salvoconducto). El sujeto, la represin primordial, la resistencia, la seudo importacin lingstica propiciada por Lacan, rodeada por fuerte ignorancia lingstica de los psiclogos, fueron los temas de ingreso. Aqul Significante y sujeto en lacan10, el pequeo y fundamental texto sobre el aserto de certidumbre anticipada11; la trasmisin de Jakobson: lenguaje, nombre, escritura, estilo y elipsis: lugar del cero y la metonimia o mito, paternidad y metapsicologa12, establecen una lnea que, probablemente reforzada por los temas que en aquel momento prevalecan en los grupos de estudio, instalaron una direccin fuerte para que la teora no sea un estado difuso del
10 Juan B. Ritvo y Carlos Kuri, Significante y sujeto en lacan, Rosario, Ed. Asociacin de Psiclogos, 1979. 11 Juan B. Ritvo, el tiempo lgico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, Buenos Aires, Ed. Letra viva, 1992. 12 Juan B. Ritvo, en la causa del sujeto, op. cit.
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comentario (del a m me parece o tendramos que seguir pensando, frmulas de ocasin enemigas de la precisin de Ritvo) como refugio de la ignorancia. Un sitio especial tiene en estos temas de introduccin de Ritvo al psicoanlisis la cuestin matemtica y topolgica que hizo poltica desde aquellos aos hasta la actualidad; por lo que esa posicin tambin conserva su vigencia. Uno de los momentos, que cruza la poltica, el estilo y el orden de temas, fue la mesa redonda, luego publicada que editamos con la revista Kaos. All creo que Juan presenta de una manera slida y rotunda la posicin sobre el problema. All, en Topologa y clnica, la pregunta con que abre su intervencin: Es la topologa de Lacan una escritura? decide el foco polmico que la ideologa matematizante del psicoanlisis no pudo resolver.
La topologa psicoanaltica no puede dividirse en elementos discretos susceptibles de entrar en diferentes combinaciones, necesita imperiosamente un cierto sistema de notacin para poder operar transformaciones, para que podamos salir del orden de la reiteracin montona, didctica, donde las figuras topolgicas se confunden con los diagramas de Venn, para pasar entonces de un nivel a otro, es preciso introducir notaciones. Hay dos formas: una, la escritura corriente, otra, la escritura matemtica.
Para concluir diciendo: que no hay otra forma de resolver esto que no sea un discurso () aquello que opera a partir de una base discreta, que puede integrar elementos en niveles, en principio, infinitos.13 Podramos seguir afirmando que hay en Ritvo una direccin desmatematizante, que debe ser leda como poltica: poltica de retorno a la lectura (su libro la edad de la lectura es un manifiesto en este sentido). Salir del permetro de fascinacin formalizante que conduce advertencia reiterada por Juan a la afasia entre los analistas. Si bien es posible ubicar caminos laterales entre sus temas vertebrales, como el caso de Lugones, paulatinamente se establece, o nuestra lectura finalmente llega a este punto, que esto lateral comanda el tratamiento de los temas centrales y define su poltica. Considerar su libro Decadentismo y melancola como la consagracin de sus itinerarios marginales del psicoanlisis, viene al mismo tiempo de precipitar sobre el psicoanlisis un impacto que conmueve la burocracia de sus conceptos. Leer melancola, psicopatologa, las polimorfas referencias a la
13 Juan B. Ritvo, Topologa y clnica, en Revista Kaos N 2, Rosario, Ed. Homo Sapiens, 1996.
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emocin, la relacin literatura/psicoanlisis, con la anamorfosis indispensable para que esos trminos recuperen su psicoanlisis. La poltica, proyectada en gran medida como consecuencias en la comunidad de analistas (es una comunidad o una masa?), posee entonces dos rasgos: ha requerido de la oralidad (mesas redondas, debates, presentacin de libros, seminarios), como trabajo hacia la escritura, inquietud de escritura pendiente o esquirlas de lo ya escrito; y como interdiccin de la masa de analistas, como interrupcin sobre los efectos de masa entre los psicoanalistas. Esto segundo, como casi todo, podramos encontrarlo escrito, cuando se pregunta, en el libro que indaga una dimensin de lo poltico (Sujeto, masa y comunidad): Hay relaciones entre los hombres que no se reducen a la formacin de masa?14 Hay insoslayablemente en la pregunta la declaracin de sus intervenciones polmicas, irritantes, a veces injuriantes, y casi siempre atenuadas por cierto humorismo, que tambin reacae sobre l. Lo que l mismo cita de Esposito, fundar la nocin de comunidad no sobre lo que hay en comn, sino sobre lo que se anuncia concisamente como nada en comn (podramos decir que volvemos a Sartre). Una comunidad que se funde en el don particular munificente que interrumpe la clausura de los sujetos puestos en relacin un vrtigo, una sncopa, un espasmo: el munus indica slo el don que se da (), implica prdida, sustraccin, cesin (). En muchos casos, las intervenciones de Juan irrumpen aparentemente de la nada, siempre encuentran o buscan apoyarse en un fundamento, pero el valor es precisamente lo disruptivo; el argumento puede replegarse pero las consecuencias argumentales no. Hay en ello un vigor de la polmica, un estmulo a dar razones, cuando se supera el apabullamiento ficticio que provoca. Ritvo ha instalado en el psicoanlisis rosarino y en el porteo, y en buena medida en la Argentina, un grupo de anticuerpos a la pelotudez que afecta como impostacin mimtica, temtica o institucional, a los psicoanalistas; pienso que esto es un efecto poltico que alcanza tambin al acto de escribir.
14 Juan B. Ritvo, La historia sin sujeto o el poder sin gloria, Sujeto, masa, comunidad. la razn conjetural o la economa del resto, Santa Fe (Argentina), Madrid (Espaa), Ed. Mar por medio, 2011.
la biblioteca como campameNto

LUIS GUSMAN
La edad que tengo hoy (y cuando digo edad evoco el ttulo de un ensayo de Ritvo, la edad de la lectura, parafraseando a un autor muy apreciado entre nosotros, me refiero a M. Leiris), aos ms o menos, era la edad que tena mi amigo Ramn Alcalde cuando lo visitaba en su casa y no dejaba de asombrarme por lo exiguo de su biblioteca. Hasta podra decir que no se saba dnde estaba todo lo que haba ledo que evidentemente exceda esos libros y hasta posiblemente su memoria. Siempre aspir a que algn da me sucediera lo mismo. Sin embargo, con el correr del tiempo mi ideal se fue alejando, abolido por la acumulacin de libros que, incluso algunos, dira muchos, nunca le. Pero estn ah. Guardianes de la cultura? Reserva de un saber? Cierto fetichismo? Y an ms, estn ah por alguna razn, para m, desconocida. En este afn de evocar bibliotecas por qu no evocar la de Borges. En una visita a su casa junto a Ricardo Zelarayn, al mismo tiempo que lo escuchbamos hablar de literatura, Borges nos confi que sola guardar dinero en los libros. Dinero que con el tiempo olvidaba que tena y perda su valor. Los billetes salan de circulacin. No sucede algo parecido con los libros a pesar de que existan las bibliotecas circulantes? Podemos decir que la lectura siempre los pone en movimiento, los arranca de esa circulacin fosilizada que a veces tiene la biblioteca y los pone nuevamente en movimiento. En nuestra poca y por los efectos del prestigio, la industria editorial, las polticas del mercado, la biblioteca ntima de un escritor se vuelve (apoderndose de su nombre propio, no s si el nombre de autor siquiera permanece a salvo) Biblioteca Personal. Bajo este ttulo hemos visto publicada una serie de autores que eran los preferidos de Borges. Basta leer sus libros para encontrar a esos autores. Su biblioteca se ha vuelto pblica. En esa zona tan ambigua en la que el nombre propio y la lectura quedan enrarecidos por el malentendido de la fama.
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Ritvo se convierte en lector de la biblioteca aluvional de Murena. Dice que es una biblioteca con ttulos sin ttulo, por lo cual no cierra las puertas como las bibliotecas nobiliarias. Entonces cita una frase de Murena: or a la oscuridad en combate con la noche. Es cierto que no comparto con Ritvo el entusiasmo por Murena. Pero cmo no compartir estas preguntas? Una biblioteca inhspita? Una biblioteca que, al igual que el Estado patrio, es puro campamento? En estas citas me es difcil pensar que la batalla de Murena atraviese o vaya ms all de la oscuridad de la noche. otra cosa es el lugar donde la lectura de Ritvo localiza la biblioteca de Murena. Ritvo la sita como campamento, es decir en un campo de combate. Esa es la poltica de lectura que practica Juan. Y paso del apellido al nombre propio porque en la familiaridad de ese combate reconozco una poltica semejante. No conozco la biblioteca real de Ritvo. Tampoco la ideal. Conozco la biblioteca que aparece en sus textos. Si convenimos en llamar biblioteca al lugar de donde provienen las citas, las referencias y hasta las omisiones que un texto delata, el volumen que falta, el nombre secreto, el que slo conocen los iniciados. En ese sentido, la biblioteca de Ritvo es rara. Porque dispone de un estilo exuberante, aluvional, un estilo que interrumpe e irrumpe para intervenir en un territorio que en su crtica nunca se da por perdido. La biblioteca es el arma de la que se dispone en el campo de batalla de los discursos. Digo arma, en el sentido que Joyce, al artista, le confera tres: el silencio, la astucia y el exilio. La irrupcin del estilo de Ritvo es en ese campo de combate. Como cualquier estilo polmico, a veces no administra el exceso. A veces se deja llevar por la exasperacin, otras por la desesperacin. No se trata de rasgos de carcter, estoy hablando de rasgos de estilo, de una manera de leer, de una manera de hacer de la biblioteca un campamento. Entindase por esto, un lugar de paso, provisorio, situado en campo amigo o enemigo, o si se quiere, entre fronteras. Pero tambin compaeros de ruta en una vida hecha de libros. Se podra decir: se conoce a un hombre por su biblioteca? No, gran error. Se conoce a un lector por cmo dispone su biblioteca en el campo en que est dispuesto a intervenir. Insisto, no conozco la biblioteca real de Ritvo pero podra adivinar, antes de repartir las cartas, que es la de un lector curioso. vido, con esa avidez que nos corroe el alma cuando vemos que el amigo tiene un libro ansiado, desconocido, no slo por los libros que nos propician otra lectura, sino por los libros que hace circular en sus textos. Como escribe Joseph Brodsky de la biblioteca provisoria de Nadeyda Mandelstam: Los libros, incluso los extranjeros,
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rara vez permanecan mucho tiempo en sus manos: despus de ledos u hojeados, pasaban en seguida a manos de otra persona tal como debera hacerse siempre con los libros. No conozco su biblioteca, pero me la puedo imaginar por su cita a La leccin a los desposedos de Murena:
Ayer fue un tomo de Spengler, recorrido a la carrera, a saltos, entre la incomprensin de muchas cosas, el asombro y el sobrecogimiento; hoy es el descubrimiento de Flaubert, maana se tropieza con Baudelaire Adelante, sin parar, adelante. Dormir, comer, amar, son actos despreciables, tiempo perdido, y las luces que ms brillan en la noche de la ciudad, las nicas, son las libreras de segunda mano.
Es cierto, Ritvo, por suerte, no tiene esa falsa humildad del asceta respecto a comer, dormir o amar como parece le sucede al autor de el nombre secreto. Tambin es cierto que uno se come un libro, lo ama, o en el peor de los casos l nos sumerge en el sueo. Hay que advertir que Ritvo no entrega el libro al lector, ni al texto, sin antes, como dice Martnez Estrada, devorarlo o prepararlo para el combate. Es decir, no sin antes hacerlo pasar por su campamento. A veces los mima y otras los tritura, a veces hasta el borde del verso de o. Wilde: Por qu ser que los hombres matan lo que aman, por qu ser? La afirmacin lacaniana referida a los autores del libro: el ttulo de la letra (aquellos que me odian son los que mejor me han ledo) no debe ser tomada al pie de la letra. A veces, sucede lo contrario, un odio excesivo nos puede llevar hasta el borde. A veces, como en el verso de Wilde, uno est preso de una pasin que nos excede. Ritvo sita su lectura, valindose de su estilo, que a veces excede su argumentacin y la disposicin retrica de sus argumentos, extraterritorialmente. El malentendido en que nos baamos en estas aguas rioplatenses, nos obliga a remitirnos a G. Steiner. Pero la novedad est antes en el escritor argentino y la tradicin o en la respuesta de Joyce cuando le preguntaron por qu abandon Dubln y respondi: para poder escribir sobre ella. La lectura de Ritvo es simultneamente territorial y extraterritorial porque efectivamente hace de la biblioteca un campamento, una avanzada de la civilizacin segn el bello ttulo de Conrad. Y como ante cualquier civilizacin, al menos en nuestra tradicin, por suerte, uno se vuelve un poco brbaro.
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En su discurso brillan las iluminaciones de W. Benjamin y sus Discursos interrumpidos, sin embargo, no hay que cegarse. Est la otra biblioteca de Ritvo: Rod, Zanzotto. De esta serie de autores poco reconocidos, raros y fuera de circulacin se podra hacer un catlogo. Dijimos campamento. Pero cul es el campo de batalla? El recato no debe impedirnos otorgarle un valor pico a la lectura. Al lector y a su lucha? o para usar el ttulo de Libertella: personas en pose de combate. Es la figura de la pica cotidiana la que nos obliga a detenernos? Cualquiera dira qu exageracin! Yo digo, en el pas en que nos tocar vivir no me parece una exageracin arrancarle la pica a una esttica tumbera. Ubiquemos el terreno donde circula la lectura de Ritvo. Como lo describe Martnez Estrada hablando de su formacin juvenil: la selva de las lecturas devoradoras e incesantes y arbitrarias.
La poltica de la lectura corriente, tanto para la prosa como para el verso, suele respetar la mera sucesin, como si el sentido se liberase progresivamente y magistralmente en este punto, hasta las hermeneticas ms ingenuas y salvajes suelen coaligarse con las tentaciones cientificistas, arrojar sobre el organismo potico cuanta referencia cientfica novsima haya llegado a manos del crtico.
Como dije, la lectura de Ritvo irrumpe e interrumpe esta temporalidad progresiva. Ritvo se refiere a la biblioteca de Murena como plebeya, quizs porque confa demasiado en esa categora moderna que ha borrado el lmite de los gneros. Para Murena el no libro que carcome al libro cierra el crculo de la lectura. El gesto apocalptico de Murena: el intento de practicar el arte de volverse anacrnico, es la operacin contraria que Ritvo practica con su lectura. En Ritvo, la lectura no cierra en crculo y no creo que el autor crea que la lectura es circular. El estilo vociferante de Ritvo chirra, no chilla. Porque segn la gravedad de sus escritos nunca ha pensado que los libros tienen centro. Tampoco podemos reconocer en el no libro de Murena, el artificio gombrociano de la no facha. La lectura no se cierra en crculo, el libro no pone fin a la lectura. Es cierto, como dice Ritvo: Como siempre, es difcil empezar. Pero la lectura no responde a la potica del instante. Hasta podramos decir que triunfa all donde fracasa. Tampoco practica el arte de la anacrona. Su estilo, que puede disponer del anacronismo de estilo como figura o referencia, siempre es actual porque pretende y quiere actuar en el territorio en que se est desplegando. Ritvo extrema la lectura,
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la trastorna: no hago ms que trastornar la poltica en la lectura. Basta leer cualquiera de sus ensayos para que el lector pueda comprobarlo. otra cosa son sus preferencias. Ms de una vez hemos discutido los estragos y malentendidos que conlleva esa categora, llamada: lo sagrado. Eso que en Murena no es justamente una metfora, no sustituye sino que es esencia. A medida que uno escribe sobre lo que Ritvo escribe (lo cual es una rasgo apreciable de su estilo) se ve llevado, por la fatalidad de la lengua, a discutir. Podra ser de otra manera con una escritura que lleva como uno de sus rasgos dominantes la polmica? El ttulo de uno de sus ensayos referido a Murena: Libros viejos, libros de saldo, libros usados: la biblioteca aluvional de Murena nos indica el ordenamiento y la direccin de esa biblioteca:
La librera! Qu ha pasado all? Todo es violencia, todo es vociferacin: el libro grita! Grita asediado, carcomido en su centro por el no libro, por la imagen prepotente y animalesca, que no ceja en sus codazos para suplantarlo. Pero tambin padece la agresin que l mismo se practica. Cada jornada cien libros nuevos llegan a la librera para tomar el puesto de los del da anterior. Cuntos minutos conserva su papel en la escena cada uno de estos actores? As se ha vuelto chilln el libro. Chilla para tratar de que alguien recoja su mensaje en el fugaz instante que le concedieron, chilla al caer en la sombra del fracaso Con la presin de su superexistencia el libro pone trmino a la lectura.
El circuito de la circulacin de un libro en el texto de Murena se completa con el pasaje de la biblioteca a las libreras. Se lamenta y es cierto que su lamento podra ser no slo actual sino reconocido por nosotros despus de cincuenta aos. Slo que su posicin apocalptica, llamar mallarmeana a su concepcin del libro, sera concederle una licencia de la que su esttica no dispone. Libros viejos, usados, de saldo, la biblioteca aluvional, la biblioteca campamento de Ritvo, admite, como dira Borges, los tenues avisos espirituales. Lo cierto es que su lectura de autores raros, fuera de circulacin, produce un descentramiento en el sistema centralizado y cristalizado de la crtica establecida. Capricho? Erudicin? Provocacin? Por qu no, como los libros viejos son las armas del intelectual para oponerse a la consistencia de la lectura cannica que no es solamente patrimonio del psicoanlisis sino tambin de otros discursos. Ya que el canon domina, nivela, controla. Cualquiera sabe que en una guerra, lo primero que hace el conquistador es imponerle su lengua al vencido. En ese sentido Ritvo no desconoce la audiencia a la que se dirige. Podemos decir que sita dos
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tipos de lectores: el lector de un saber establecido con el que polemiza; y otro, en un segundo plano, no estoy hablando de niveles ni de temporalidad sino de lugares, el del lector por el estilo. Es cuando Ritvo habla de la poesa de Andrea Zanzotto que podemos encontrar este segundo registro de lectura:
No importa a quin se dirige el poeta o quiz s, a quien apela es al mismo lector. El lector el lector ideal que cada poema, cada obra, compone y establece como su trascendencia inmanente es el sitio de donde la lengua surge al troppo muto piu.
Traducido: Tu lengua y mucho ms. Ese mucho ms no es del orden de la performance, es del orden de la fatalidad de la lengua de una accin que no es autnoma del hombre sino que hace al hombre, lo ocupa: la lengua. Esa fatalidad Ritvo la nombra leyendo a Zanzotto: Una lengua que nos toca, en el sentido zanzottiano, es una lengua que nos ocupa con el rumor del caos. Ritvo, en este texto, coloca y localiza el anlisis filolgico del poema al servicio de la fatalidad de la lengua y no al revs. Con lo cual leyendo a Ritvo, como dijimos muchas veces, se establece una poltica de la lengua que no es ajena a una poltica de la lectura. Ritvo lee de esta manera: En el poema de Zanzotto, el lector tiene la constante impresin de intemporalidad, no hay ni duracin ni corte en el flujo que se constituya como espera de conclusin. A este estilo no conclusivo, el de Ritvo, con cierto prejuicio podramos llamarlo metonmico; y si cambiamos el punto de vista de la lectura, podramos nombrarlo como fragmentario. Pero cuando se interviene en un campo de los discursos quin puede administrar el estilo? Llevados por la pasin polmica quin puede tirar la primera piedra? La biblioteca de Ritvo como campamento est situada extramuros y es lo que posibilita esa otra lectura.
JUaN b. ritvo fragmeNtoS De UN retrato

SERGIo CUETo
Lectura La lectura es una prctica solitaria. Se lee a solas, aunque uno lea en la biblioteca, en la plaza o en el mnibus. Leer es practicar la soledad. La lectura convierte a la soledad en una prctica. La soledad es una prctica, no un estado. Uno est solo cuando no est ah para acompaarse a s mismo. Por eso el solitario se busca en su soledad, tiene que hacer de la soledad la bsqueda del solitario que l ya es (de lo contrario no se buscara) pero que no es todava (pues de haberse encontrado no estara solo). La lectura es una de las formas de esa bsqueda. Si el lector se busca en lo que lee no es, pues, para reconocerse ah sino para encontrarse con ese desconocido que l es para s mismo y que, segn se dice, le hace seas desde un libro. Es propio de la lectura declinarse en leccin. La leccin es la lectura, pero la lectura en cuanto sealada y enseada a otro. El que as ensea es el maestro; aqul a quien se dirige la sea es el discpulo; pero lo que se ensea no es un objeto ni un conocimiento sino una bsqueda. El maestro no sabe qu seala, pero es el maestro porque ensea al discpulo ese lugar solitario desde donde una obra hace seas, y ello de manera tal que el discpulo reconozca que esa sea no procede de nadie ms que de l mismo y en consecuencia se encamine solo, acompaado discretamente por la soledad del maestro, en busca de su propia soledad de lector. La leccin tiene la forma de una soledad en comn. Pero el maestro, el discpulo y la lectura instituyen muy pronto un orden, y la leccin se hace institucin. La institucin es la organizacin sistemtica de la leccin. No hace falta decir que en tal caso la leccin como leccin casi desaparece por completo. Aquello que se ensea ya no es una bsqueda sino un conjunto de contenidos ms o menos fundado en el prejuicio o la arbitrariedad; aqul que ensea ya no es el que se busca aun en las seas que vienen de los discpulos sino el que detenta el saber y la autoridad y en consecuencia el poder de la enseanza; aqul a quien
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en principio est dirigida la enseanza ya no es el que la sigue libremente sino el que o bien se mueve interesado por un objeto prestigioso o bien se inmoviliza en la admiracin de su maestro; la comunidad, en fin, de la enseanza ya no est regida por la no-relacin de dos soledades inconmensurables sino a lo sumo por el comn reconocimiento en el saber y la dcil obediencia a la institucin. No sorprende que sobre el maestro, si es que no ha olvidado su bsqueda de lector, descienda entonces un mortal hasto. l querra huir, y huye, sin duda, pero su huda tiene an la forma de la afirmacin de la lectura. Afirmar la lectura en la leccin contra la institucin es entonces la tarea del maestro. La huda adquiere el aspecto de una batalla. Esa batalla por la lectura es lo que, todava institucionalmente, se llama la polmica. Plemos La polmica no se origina en la certeza de uno acerca del error del otro sino en el fastidio, la crispacin y aun la clera que provoca la disimulacin de la devastacin del campo del pensamiento. Se ha observado hace mucho que el progreso es una tempestad de escombros y la cultura el remiendo de un terreno baldo sobre el que las civilizaciones siguen edificando sus ruinas y el tiempo dilatando su monotona. Pero lo que finalmente resulta insoportable, aun ms que el olvido de los vencidos y la miseria y la estupidez satisfecha de los vencedores, es la voluntad de sntesis que lo concilia todo en la conformidad de un dilogo educado y respetuoso. Es se el espacio en el que irrumpe disruptivamente la polmica. La polmica no introduce la violencia como si la violencia fuera exterior y ajena a dicho espacio, sino que obliga a la civilizacin a denunciar su fundamental violencia en la destruccin sobre la que se levanta. Indudablemente, la polmica no construye, pero tampoco destruye nada por s misma. Ella slo formula la pregunta arquitectnica fundamental ante la que el edificio de la civilizacin no puede sino desplomarse y esa pregunta se formula, como se sabe, slo cuando el edificio est en llamas. La polmica viene a mostrar que los cimientos de la civilizacin estn hechos de olvido y escombros. Si se pone de parte de lo olvidado, si puede en cierto modo ser considerada como la memoria del olvido, no es por mera nostalgia, pues lo olvidado no es lo que fue sino lo que es, lo que permanece en el olvido aunque ese olvido se disimule detrs de una memoria que se quiere sin residuos. La polmica no aora ningn pasado, pero lucha contra el presente, por eso resulta anacrnica. Es en el intervalo del anacronismo que ella espera, es decir, que ella busca, la forma de nuestra ruina y el sentido de nuestro hasto. Esa espera y esa bsqueda constituyen lo que se llama
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la resistencia de la polmica. La polmica resiste al presente con lo anacrnico en favor de un porvenir inconmensurable. As pues, en ltima instancia, la polmica no tiene adversario. Ella est llamada a reconocer finalmente que su adversario es el espacio mismo de la lucha, el campo de batalla fuera del que no podra existir como polmica y en el que slo combate, entonces, para poder desaparecer. Es lo agotador de esa lucha. La polmica devuelve al lector a aquel cansancio, a aquel hasto del que pretenda ser el remedio. El hasto es la verdad ltima de la polmica. La polmica sin el hasto no es ms que diversin y frivolidad. Pero queda por saber qu ser el hasto sin la polmica, qu pasa con el hasto en s, en una palabra, qu es el hasto. Hasto Se puede llamar hasto a la experiencia de la imposibilidad de permanecer en ese lugar en el que se est de un modo necesario. No es que algo venga a fastidiar ah, ah puede no haber nada fastidioso. Lo que ah hasta es el ah como tal todo, se dice, y nada en particular. El ah de nuestro hasto es lo que se llama la tierra balda. La tierra balda es el desierto de escombros de nuestra civilizacin. No se trata, por supuesto, o al menos no en primer lugar, de que la civilizacin est en ruinas sino de que el desierto, antao smbolo de la barbarie, es su modo de ser, el ser mismo de una civilizacin ahora indiscernible de su otro. El desierto nombra ante todo la indiferencia entre civilizacin y barbarie. En el desierto impera la indiferencia. Todo ah da lo mismo. El optimismo progresista dilata el desierto; el optimismo conservador cultiva flores disecadas; el pesimismo pasivo llora edades muertas; el pesimismo activo suea con destruirlo todo, aunque todo sea, precisamente porque todo es nada ms que destruccin. Pero el hasto no es optimista ni pesimista. El hasto es la consciencia del desierto. Ciertamente, hay en el fondo del hasto una nostalgia infinita, quiz por lo que nunca ha sido o llegado a ser, y un invencible anhelo de lejana, una lejana tal vez ms lejana que el ms lejano horizonte, y ello en razn de un cansancio tal que impide ir a cualquier lado. Por eso se ha dicho que la figura, el hroe, si se quiere, del hasto es el vagabundo inmvil, es decir, aqul que siempre est en otra parte, y sin embargo ah, ah, y sin embargo lejos, de manera que el suyo es un lugar de lejana, aunque la lejana slo tenga lugar ah. Por eso la nostalgia y el anhelo no constituyen formas de evasin. El vagabundo inmvil, o como tambin se lo llama, el melanclico, no va a ningn lado, pues no hay adonde ir, pero permanece en el intervalo del desierto, abre en la continuidad del desierto un intervalo de memoria y de espera, la memoria de lo que decae y la espera de la cadencia, de la
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msica, la forma y el sentido, de la decadencia como tal. Quizs ah el melanclico encuentra una morada para su hasto y convierte al hasto en afirmacin y resistencia, pues el hasto resiste como resisten las ruinas sin fuerzas ni ganas, pero con la irresistible afirmacin. Ruinas Se llama ruina a lo que queda de una cosa, pero precisamente de una cosa que ya no queda. Lo que ya no queda se queda, si lo hace, como ruina. La ruina es el modo de quedarse lo que ya no queda. Por eso en la ruina la cosa est a la vez presente y ausente, ausente en su presencia y presente como ausente. Si es cierto que el sitio de nuestra experiencia es el desierto, esa ilimitada, dispersa y vana continuidad de escombros, y que el desierto hace que la nuestra sea una experiencia tambin desrtica, una gastada, distrada, impaciente indiferencia, entonces hay que admitir que la ruina se ha convertido en algo imposible para nosotros. Tal vez ah est la prueba de que nos hemos despedido definitivamente de la Modernidad. (El poema que ms ntida, es decir, ms bellamente dice esa imposibilidad es The way in, de Charles Tomlinson). Conocemos basurales, enseres en la vereda, edificios inconclusos, acaso astilleros abandonados, pero ya ninguna ruina. Hace falta una mirada intensamente melanclica para reparar en esa casa que se derrumba, y resiste en su derrumbe, encogida en una calle del centro. Pero se necesita una melancola a la segunda potencia para hacer del desierto todava una ruina precisamente la ruina de la ausencia de ruina. En sta, quiz la ltima de las alegoras posibles, el melanclico rene el derrumbe y la disgregacin de las ruinas en el desierto con la ruina sin ruina que es la forma de la decadencia. Interrupcin La lectura puede declinar en leccin, pero en s misma es escritura. Aun antes de inscribirse, la lectura escribe, escribe la obra que hay pero que no est en esa sucesin de palabras que el lector tiene ante s. Es lo que le sucedi a Ulises en su encuentro con las sirenas. Ulises pudo haber odo el canto de las sirenas, cantaran o no, pero lo que no pudo or, lo que no tena que or para escucharlo y dejarlo cantar ah, no se sabe si en la inmensidad area o en la intimidad del alma, es el silencio de las cantantes. El lector est llamado a escuchar lo que no se oye y a creer que oye para escuchar mejor. De Homero a Kafka, de Blanchot a Ritvo, las sirenas cantan en silencio. El silencio es la msica de la literatura. La lectura es su interpretacin. La interpretacin es la operacin de la lectura. Slo
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la lectura interpreta, es decir, permite escuchar la msica del texto. El texto es la partitura. Todo est ah, expuesto literalmente, por lo que la interpretacin no aade ni tiene que aadir nada al texto, pero tiene que hacer que el texto se escuche cante en silencio. El silencio es como el intervalo del texto. La msica est en el texto como intervalo. Es lo que hay que interpretar la msica de Flaubert, de Beckett, de Kafka. Por eso la lectura nada tiene que ver con el comentario, la exgesis o el juicio. La lectura tiene que ser ante todo interrupcin. Ella tiene que interrumpir toda esa chchara que va y viene y atesta el desierto; tiene que interrumpirse de continuo a s misma, detenerse en el momento en que la msica va a convertirse en tarareo y recomenzar todava cuando todo parece haber enmudecido para siempre. De all el estilo de su interpretacin, entre rapsdico y telegrfico. Es el estilo del cansancio, es el hasto afirmndose en un estilo. El hasto encuentra en la continua interrupcin el estilo que nos queda. El estilo es la resistencia del hasto en el desierto de los discursos. En l se puede or, siquiera por un instante, la pobre msica de nuestra desposesin.
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el vrtigo De la filoSofa
EDUARDo CARBAJAL
Une ivresse vertigineuse suivie dun nouveau malaise [] tous les problmes philosophiques sont rsolus. Charles Baudelaire, Du vin et du haschisch.
De Ritvo me gusta el estilo interpelante que lejos del furor hermenutico apela a la razn vocativa del objeto. Es raro que pregunte qu significa?; ms bien interrumpe de manera casi barrial qu dijiste? Que la interpelacin del estilo refiera al objeto cierra el nfasis semntico por el significado y prepara el camino de la objecin. Que me guste puede prescindir del acuerdo precisamente porque el desacuerdo es la razn que el estilo prefiere en la lectura. Primero cuando agita la compacidad del texto que interpela y luego cuando el zarandeo causa y compromete la supersticin crtica del lector. Es decir, trata a los lectores con la misma insolencia crtica que a los textos. El procedimiento, que es menos un clculo espontneo que una economa metdica, tensa la condicin de posibilidad del ensayo. La discrepancia no declina en la pequea objecin, decorativa o formal, declamada por cierta insatisfaccin profesional que palpita en la repblica de las letras. Quiero decir, si se trata de la objecin escptica inscripta desde siempre en el ensayo es porque el estilo interpela el lugar dominante del saber desde la institucin retrica hasta la academia editorial. Por eso la erudicin que lleva a cabo la tarea no est al servicio del enunciado erudito, sino que es un subrogado en el sentido freudiano que ocupa diversas posiciones estratgicas en el desfiladero de la argumentacin, hasta llegar a traducir la cita erudita en trminos de crasa ignorancia. Que en el horizonte se divise la huella negativa del proyecto de Adorno, no dice mucho, sino a condicin de cuestionar inclusive todo lo dado y arruinar la transparencia de identidad que suele contrabandearse bajo los nombres de ser y pensamiento. En otras palabras, si el saber aun como enigma o desciframientono es idntico a ninguno de sus objetos, es porque el saber no es la solucin a ninguno de los problemas sino el principio o mejor la falta de principio que prepara su discusin. Tal vez as quede justificada la anfibologa
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adorniana de nuestro ttulo: el vrtigo nombra el vrtigo que la filosofa debe producir dada la falta de fundamento que el vrtigo inscribe en la filosofa misma. El sentimiento de lo vertiginoso, parafraseo a Adorno, es central para la poesa desde Baudelaire en adelante, mientras que a la filosofa se le da a entender anacrnicamente quin? que no es lcito participar de ningn sentimiento que se le parezca. La discusin del fundamento, la objecin a la prepotencia de la identidad como sello del fundamento, el vrtigo como fundamento de la ausencia de fundamento, la clausura de la grieta fundante ya sea por el saber devenido institucin o la institucin travestida en saber, son tpicos que atraviesan gran parte de los ensayos de Juan Ritvo. Me demoro en dos momentos, justifico la eleccin: el mismo argumento se despliega en direcciones contrarias. El objeto de la refutacin del primero la academia universitaria en cuanto reprime el vrtigo filosfico es el soporte de la argumentacin del segundo el academicismo como proton pseudo de una posible demostracin quiasmo por donde repta el vrtigo filosfico. Filosofa y psicoanlisis es el ttulo que promete colisin e iluminaciones, sideracin y luz.1 La tesis dice: no hay regla que sea capaz de legislar el intercambio y la relacin entre filosofa y psicoanlisis. Para esto es necesario desfundamentar el fundamento que se arroga el legislador del intercambio: la academia filosfica. El vrtigo se expresa en la pasin lgica del juego ilinx que trata de destruir por un instante la estabilidad isomrfica de la percepcin hasta alcanzar una suerte de aturdimiento que provoca la aniquilacin de la identidad de la realidad. En ningn caso se trata entonces del establecimiento de un texto sino de provocar su inestabilidad. Al revs, el vrtigo de la enunciacin del filsofo es lo reprimido por el oxmoron filosofa acadmica. Pero entonces, la falta de fundamento del fundamento es una tesis filosfica o psicoanaltica? La paradoja es que intentar la respuesta por fuera de los trminos de la pregunta es una falsa resolucin del problema, falso slo para lo que es falso. Responder es legislar el intercambio que determina el fundamento del fundamento. Por eso, transferencia y sexualidad respuesta psicoanaltica al fundamento es un escndalo llamado vrtigo filosfico. Inversamente, la filosofa no puede responder a la pregunta metapsicolgica del psicoanlisis sino con la paradoja del hiato irreductible entre la verdad de la argumentacin y la imposibilidad de la argumentacin de la verdad.
1 Juan B. Ritvo, filosofa, psicoanlisis: colisin e iluminaciones. figuras de la feminidad, Buenos Aires, Letra viva, 2009.
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Ahora bien, el mismo argumento, la misma pasin, vrtigo filosfico es desplegado al revs del revs. As como el auditorio universitario escucha la interpelacin sobre la sordera acadmica, ahora los psicoanalistas tal vez debiera escribir los lacanianos son llamados a escuchar los descuidos de Lacan en torno a la conjuncin Kant y Sade.2 La apariencia acadmica de la discusin escribe Ritvo no debe ocultar el propsito de extraer el mximo de potencia disruptiva de los textos de Kant y Sade. Es decir, as como antes la academia es la represin del vrtigo ahora el academicismo presunto es condicin irrenunciable de la potencia vertiginosa del ensayo. Resumo los pasos: Lacan como todo comentarista de Kant que se precie de tal intenta desplegar la deduccin del imperativo y las mximas kantianas de los principios que la rigen. Pero, cmo podra deducirse un principio de un principio? La paradoja salta a la vista, si la mxima y luego el imperativo son deducibles, si la demostracin se funda en un antecedente del antecedente contradice la nocin misma de principio fundante. En otras palabras si la voz, que no es un hecho emprico, es imposible de callar es porque es posible leer en el estilo de Lacan un asidero analtico a su deduccin, la paradoja misma del enigma moral que distingue el objeto de la interpelacin del interlocutor en la discusin. Es decir, el vrtigo resume la propiedad enigmtica que Ritvo extrae del bello libro de Starobinski, buscar el remedio en el mismo mal.
2 Juan B. Ritvo, Enigmas de Kant con Sade, incgnitas ticas: la ley, conjetural N 44, Buenos Aires, Ed. Sitio, 2006.
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el DeSierto eN la iNtimiDaD
Sobre el Diario De JUaN b. ritvo
ALBERTo GIoRDANo
Yo mismo soy uno de esos desconocidos en que me multiplico Juan B. Ritvo, Diario, 24 de diciembre de 1999.
Qu sentido tiene [llevar un diario] para quien lo escribe, es decir, para alguien que de todos modos escribe muchsimo, porque su profesin es escribir?1 La principal estrategia crtica de la que ech mano en los ltimos aos para ensayar lecturas de diarios de escritores consisti en mantener abierta esta pregunta, activos el asombro y la curiosidad que alientan su enunciacin. Qu acciones y qu pasiones despierta la prctica del diario cuando la sostiene alguien que escribe muchsimo? Ms que lo especfico de un gnero en el contexto de las llamadas escrituras del yo, me interesa la figura del diarista como alguien, o algo, que el ejercicio de la notacin incidental va componiendo, hasta darle la consistencia de un carcter, mientras secretamente lo deshace en el flujo misterioso de lo impersonal, cuando sus actos cobran, para el que lee, valor de gestos.2 Enterarme, en forma ms o menos casual, hace algn tiempo, de la existencia del Diario de Juan Ritvo,3 alguien a quien el epteto de grafmano le calza como un saco hecho a medida, reaviv con una intensidad extraordinaria el asombro y la perplejidad que expone la pregunta de Canetti. Qu sentido tiene para alguien que escribe y publica continuamente ensayos sobre psicoanlisis, filosofa y literatura, que sostiene una poltica de intervencin en el campo cultural constante y vigorosa, reservar algo de ese impulso exuberante para la escritura de un diario que, por lo menos en principio, no estara destinado a la
1 Elias Canetti, Dilogo con el interlocutor cruel, la conciencia de las palabras, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994. 2 Giorgio Agamben, El autor como gesto, profanaciones, Barcelona, Anagrama, 2005. 3 El Diario est archivado en un documento de Word y constaba, hasta el momento en que lo recib por ltima vez adjuntado a un e-mail, en agosto de 2009, de 425 pginas A4, compuestas en caracteres Times New Roman de cuerpo 12, con interlineado simple. La primera entrada est fechada el lunes 13 de diciembre de 1999, la ltima, en esa versin, el 22 de agosto de 2010.
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publicacin?4 Incluso si consideramos que, por aventurar un porcentaje, dos tercios de lo archivado consisten en la reproduccin del epistolario electrnico que Ritvo mantuvo durante esos aos con mltiples corresponsales, la existencia del tercio restante despierta intensa curiosidad. (Esta ltima discriminacin no supone en absoluto la decisin de dejar fuera del comentario los mensajes dirigidos a amigos o colegas, siempre interesantes como documentos, en ms de un sentido, y a veces reveladores en trminos de ambigedades ntimas. Si, como muchas veces fue sealado, las diferencias retricas entre escritura epistolar y diarstica son solo de grado (El diario dice Beatriz Didier5 es finalmente una vasta correspondencia con un desconocido, el lector futuro, improbable y cierto a la vez), en el caso de Ritvo se advierte una continuidad de estilo y formas de autofiguracin casi sin fisuras entre el diario concebido como cuaderno de trabajo o novela del mtodo, y una correspondencia eminentemente intelectual aqu cabe apuntar, al paso, otra semejanza que hace al tono de este diario entre epstola argumental y ensayo, como dos formas de conversacin). Para Canetti, la pregunta por el sentido de los diarios de escritor es una artimaa retrica que le permite exponer el elogio, disfrazado de teora, de la que l supone es su actitud diarstica. En el diario uno habla consigo mismo,6 para aligerarse de las tensiones cotidianas y para alcanzar una conciencia lcida de los procesos interiores que oriente la accin; el yo imaginario al que se dirige el diarista es tan paciente como insobornable, escucha con verdadera curiosidad, no interrumpe y, como su papel es custodiar lo verdadero y censurar las motivaciones espurias la vanidad, la arrogancia, desactiva drsticamente el deseo de mentir. Basta con una cita del nada pretencioso Diario de Lord Byron7 (cuando busca ser sincero, uno se engaa a s mismo ms que a los dems) para impugnar la anacrnica ingenuidad de Canetti. No alcanza con no mentir para decir la verdad; la falsificacin es el destino y no una alternativa, opuesta a la franqueza, de cualquier escritura de s mismo. En algunos de sus momentos autorreflexivos no hay diario de escritor que no los necesite para sostenerse crticamente al borde de la impostura, aunque ms no sea como gestos denegatorios, la escritura de Ritvo sita las condiciones esencialmente errticas en las que se cumple
4 Desde el momento en que Ritvo me lo envi para satisfacer una curiosidad de especialista ms que de amigo, pero no desde antes, y con relativa independencia de lo que qued registrado en sus pginas (me consta, por conversaciones que mantuvimos despus de la lectura, lo mucho que haba olvidado), supongo que las expectativas de publicacin quedaron abiertas. 5 Batrice Didier, le Journal intime, 3 edicin, Paris, Presses Universitaires de France, 2002. 6 Elias Canetti, op. cit. 7 Lord Byron, Diarios. Traduccin y edicin de Lorenzo Luengo, Madrid, Alamut, 2008.
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el ejercicio intimista con la precisin conceptual y los juegos sintcticos, tambin con la modulacin sentenciosa, de sus maneras ensaysticas:
Martes 7 [de marzo de 2000] S, qu decir acerca de la verdad? Me ro de los que proclaman la sinceridad y formalidad de la escritura. La verdad, como tal, es literalmente informe. Lo informe que surge, de repente, en un tejido de formas; cuando intento, a mi vez, darle forma, miento. No me parece que un diario deba dedicarse a la intimidad, sino ms bien a un flujo errtico, atemtico, en el cual alguien pueda encontrar un hilo conductor para el estilo, que es el modo en que retoma en el dicho un cierto decir singular. () Mircoles 8 [de marzo de 2000], por la tarde () Las confesiones son, inevitablemente, alegoras indirectas [en el sentido de alegoras defectivas, como las kafkianas]. Y si agregamos las calamidades que nos bloquean el paso y parecen a punto de derrumbarnos cncer, suicidio, el cerco de la hipocondra y de la edad, todo eso sigue siendo indirecto, sin que ninguna filosofa realista pueda modificarlo. Pero no pateticemos intilmente acerca de la verdad: su carcter terrible es que ella es pobre, desnuda, hueco no retrico de una anestesia retrica, y sin embargo, sin esa riqueza retrica tampoco podramos captar su esencial pobreza. Posicin incmoda de la verdad: es una franja limtrofe entre un real que es puro dolor y no engendra ninguna expresin y ese mnimo de ficcin sin el cual la vida es literalmente insoportable.
Todos los diarios falsifican mantengamos un momento ms la nomenclatura de Canetti porque no hay soliloquio que no presuponga la evocacin de una audiencia desde la invocacin al otro, Ese al que el diarista ofrenda el espectculo de su absoluta soledad (el diario es un lugar extravagante en el que los extremos de lo pattico lindan con lo cmico, por eso Ritvo puede escribir en un momento de exaltacin Como nunca, amo la soledad [11 de diciembre de 2000], sin importar que el acto de enunciacin cuestione estructuralmente lo que proclama el enunciado). Pero incluso en los diarios que son obra de pura falsificacin (pienso, por mencionar un caso famoso, en los de Thomas Mann, con su celebracin continua de cmo lo ovacionaron, lo premiaron, lo publicaron, lo tradujeron, lo fotografiaron y hasta lo filmaron) se fabrican verdades en
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acto que ninguna notacin formaliza porque remiten a un modo de existencia ajeno a la reflexin. Si repaso la lista de los otros diarios que Ritvo menciona ocasionalmente en el suyo, confirmo la simpata que le despiertan los hermanos Goncourt, la recreacin chismosa de la vida literaria en el Paris de sus amados decadentes, y tomo nota de la identificacin con el modo de leer pegndose a los textos, hasta escuchar los detalles, los intersticios, que practicaba Du Bos. Pero no es por el transitado camino de la francofilia por donde aparece un referente para su tentativa de llevar un diario asctico, que no ceda un palmo a los anhelos de autenticidad que tarde o temprano se encharcan en el sentimentalismo. Desde la primera entrada, Ritvo se prescribe no hablar de s mismo ms que indirectamente, preservar de la compulsin al espectculo, que reconoce como una tendencia ntima, la aridez, algo as como la intensa sequedad, de sus afecciones. A la manera de Musil, lleva un diario ensaystico para darles todava ms libertad al rapto y la dispersin (las considera sus virtudes y sus debilidades ms fuertes), pero tambin para someterlos a una presin diferente, la que nace del ejercicio de la reserva en la inminencia de la confesin y de la apertura hija de la interrupcin y el recomienzo a una incertidumbre todava ms radical:
Sbado, 27 de Diciembre [de 2008], por la tarde () Y bien: se han ido los pintores, por fin, por suerte trabajaron rpido y recuper dos ambientes la cocina y el comedor un poco tristes por la vejez de la pintura. (Para qu o para quin escribo esto? No pensaba en absoluto en nada de esto cuando decid interrumpir lo que estaba escribiendo y abr el diario.)
Como se sabe, un tpico de los diarios de escritor es el registro y la conjura de la imposibilidad de escribir. En este sentido Ritvo es un diarista inusual y paradjico: abre el diario sin saber por qu para interrumpir lo que est escribiendo y no para disimular la esterilidad o intentar remediarla. Librado como est a la grafomana, que es a un tiempo enfermedad, protesta contra ella y ejercicio de un saludable desequilibrio, recurre al diario, entre otras razones, para encausar el excedente fsico de ese dispendio generalizado que es la obra de su pensamiento, una bsqueda por momentos desenfrenada, y siempre sutil e inteligente, de un estilo que haga justicia a su rareza (mi vida por un estilo!), en conflicto irreso-
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luble (volver sobre esto) con un anhelo, ms que de reconocimiento, de imposicin. Para qu o para quin escribo esto? Dejmonos alcanzar un instante por el temblor que trasmite esta pregunta nada retrica. Importan menos las respuestas conjeturales, aunque es por esa va que avanzaremos, que el acontecimiento de su aparicin. El diarista se sorprende de s mismo, roza el vaco, y ese extraamiento prueba que en la prosecucin del ejercicio hay en juego algo autntico, la experiencia de un sinsentido que podra darle a su vida, por un momento, el sentido de la exaltacin. No ser, sino volver a ser es la esencia del diario.8 Llevar un diario es un ejercicio de prosecucin que en cada recomienzo figura y descompone la continuidad ante la inminencia de la ruptura absoluta (quin podra asegurar que la entrada de hoy no habr sido la ltima?). El carcter novelesco de la figura del diarista remite a alguien que no es, sino que est siendo, para la consideracin de un lector ignoto y acaso improbable, que se habr dejado alcanzar por el empuje de un hbito o una mana que no se sabe a dnde lleva. Para qu se escribe un diario? Despus de casi un ao de interrupcin (no podra haber ocasin ms propicia), el 15 de mayo de 2006, por la noche, el diarista redescubre la motivacin bsica, el ncleo utpico de cualquier notacin, sobre todo de las ms insignificantes: fijar para siempre algo que pasa. Lo curioso es que Ritvo sabe, como nadie, que la escritura borra ms que conserva, que el archivo atesora lo que pas mientras pierde, irremediablemente, las pulsaciones de lo que pasa, y sin embargo retoma a veces la convencin de registrar el momento del da y las condiciones climticas que enmarcan el acto de la notacin, como si tambin la prctica del diario, cuando responde a alguna necesidad ntima que nada tiene que ver con los regodeos de la introspeccin, requiriese del divorcio entre saber y creencia. ahora, me inclino para recoger el mate del piso y cebar el primero que tomo en todo el da No hay diarista que no haga suya la consigna gideana de anotar lo circunstancial para dejar algo a resguardo de la muerte. El que adems de creer en esas providencias sabe que la notacin devuelve lo insignificante a su insignificancia y ya redujo a un presente pasado el instante sin duracin en el que ocurre la vida, puede, como Ritvo, apelar a la bastardilla para distanciarse ligeramente de la necesaria ingenuidad. Aunque se trata de un diario extremadamente pudoroso, en el que al yo le est prohibido tomarse como objeto de observacin o anlisis, la lectura de las primeras entradas remite a uno de los tpicos del gnero, la escritura de s mismo
8 Enric Bou, El diario: periferia y literatura, revista de occidente 182-183, 1996.
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como sntoma de una anomala afectiva o aflictiva.9 Ritvo comienza a llevar el diario para acompaar la entrada de su vida en el desierto, tal el nfasis con que nombra la angustia y la desolacin. No es que siga confiando, justo l, en las virtudes teraputicas del ejercicio intimista (desahogarse, tranquilizarse, encontrar refugio): tal vez espera que la escritura se nutra de esa sequedad, mientras le pone lmites, para ver si aumenta su disposicin a la errancia. El desierto como escenografa para la pose melodramtica (ante quien?) y como experiencia de los lmites de la elocucin. Por tratarse de un diario sujeto al principio de la exposicin indirecta, cuando lo confesional despunta, rara vez, aunque la discrecin contine prevaleciendo, la tensin afectiva despega inmediatamente con una fuerza inversamente proporcional al contenido anecdtico de lo que se revela: Lunes 6 [de marzo de 2000], por la noche: tendr que decir algo sobre, por as llamarlo, mi estado de nimo, el peor y ms terrible, pero quiz tambin el ms fecundo en muchos aos. Y lo que sigue es la reproduccin de un e-mail dirigido a Amrico Cristfalo sobre el sentido de la cristiandad, la necesidad de no renunciar a la Justicia, aunque no se sepa qu diablos es, y la carencia de un pensamiento sobre lo colectivo que supere la banalidad profesional de los polticos. Porque se extingue de inmediato, y brilla con la fuerza de lo que tuvo que imponerse para existir, sin imponer nada, el rapto confesional tiene en este diario la potencia de lo esttico. Esboza un aura novelesca alrededor del diarista-argumentador sin propiciar la cristalizacin psicolgica.
31 [de diciembre de 2008] por la maana () Sin embargo, debo decirlo, estoy vivo y en el sentido ms intenso de la palabra. Claro: es una intensidad sin extensin y sin explicacin. Respiro y anhelo. Y poder escribir es una maravilla, sea cual sea su contenido. Todos anhelamos el infinito de una escritura sin contenido, sin rumbo, pero plena de exaltacin, de rescate del instante, que es lo nico que tenemos ante esta eternidad vaca y no obstante ubicua.
Para alguien que escribe muchsimos ensayos segn diferentes motivaciones (en unos prueba la articulacin del afecto indecible con modos argumentativos que puedan transmitir la dicha y el estupor; en otros busca, con precisin demoledora, el sentido problemtico de un concepto capaz de contener, sin reducir,
9 Andrs Trapiello, el escritor de diarios. Barcelona, Pennsula, 1998.
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las tensiones de lo ambiguo), llevar un diario puede ser la ocasin de ejercitarse en el acto de pensar como si fuese posible desprenderlo del universo retrico. Es la utopa de una escritura sin rumbo ni contenido, intersticial, hecha de fracturas e interrupciones, en estado de continuo recomienzo. Cuando Ritvo se apropia de una ocurrencia de Valry (la novela moderna debera adoptar la forma y el estilo del Discurso del mtodo) para fantasear con la posibilidad de que su diario se convierta en La novela del mtodo, piensa en una escritura del yo capaz de ponerlo fuera de s, una ascesis intelectual fundada en el ejercicio de la improvisacin, la ocurrencia y los pasajes imprevisibles. En el diario como taller del estilo son los pensamientos y no el que piensa, o mejor, es el acto de pensarlos quien toma notas, segn la temporalidad del impromptu y la ocurrencia. Ah donde la frase se adelanta al pensamiento, impulsada por el vrtigo y la angustia, la invencin del estilo equivale a la experimentacin voluptuosa, pero tambin sufriente, porque arrastra un cansancio inmemorial, la necesidad de sobreponerse al tedio y la irritacin, con formas de vida potentes a causa de su fragilidad. Ritvo lleva un diario para librarse a la alternancia entre desaparicin y aparicin hay otro modo de sentirse vivo? y para que la variacin encuentre formas de manifestarse, como potencia de interrupcin y descomposicin, en los intervalos, que ella misma abre, del discurso autobiogrfico o argumentativo. Antes y despus de la fractura, la perspectiva de los intereses retricos eso que Barthes llamaba voluntad de querer asir define las condiciones de cualquier anotacin, no importa lo incierto que pueda parecer su sentido, porque es una fatalidad del discurso que hasta los gestos ms solitarios sean absorbidos inmediatamente por el teatro de la intersubjetividad, pero sobre todo porque Ritvo es un escritor que, segn l mismo confiesa, necesita del interlocutor como del pan, aunque finja indiferencia (20/10 [de 2005]). Hay un deslizamiento continuo en este diario de lo incidental a lo autofigurativo que tiene que ver menos con la presuposicin de un lector futuro, aunque el fantasma siempre ronde (habr sido el primero en encarnarlo?), que con las maquinaciones del poderoso artefacto de persuasin y captura que opera en los modos argumentativos de Ritvo cuando lo arrebata el nimo polmico (es decir, casi siempre), pero tambin cuando se cie a la configuracin extraordinariamente sutil de alguna dificultad terica. Hay frases que se adelantan al pensamiento y encuentran una forma que comunica la inminencia de lo desconocido. Hay otras, casi siempre rotundas, que sin renunciar a la precisin nacen exasperadas por los reclamos de reconocimiento. Si cada diario tiene su tono, en el sentido blanchotiano de la huella que seala la desaparicin del autor, el de Ritvo expone distintos matices
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de la tensin entre ascetismo y arrogancia, la coexistencia problemtica entre el deseo de hundirse en la superficie de lo imaginario hasta alcanzar el xtasis de lo impersonal y la compulsin a imponerse como una subjetividad extraordinaria, en el sentido de la rareza, es decir, de lo intempestivo, pero tambin en el de la superioridad.10
Mircoles 29 [de diciembre de 1999]; por la tarde La conversacin de anoche en el restaurante: ese afn de mostrarme nico; siempre en guerra; siempre solo; un personaje que me defiende contra la depresin, pero por unos momentos. Luego la soledad. Dialogando con sombras de interlocutores: alguna vez alguien no fuera mera sombra. Alabar a Heidegger frente a la superficialidad y frivolidad francesas, despreciarlo, empero, por su desconocimiento de los ingleses y del sentido que ellos tienen de la variedad de la experiencia; enfrentar a ingleses y alemanes con la movilidad de los franceses, etc. Una tarea agotadora! Sin embargo, ms all del personaje aburrido y aburridor, creo que hay alguna verdad: no la del eclecticismo, precisamente; sino la del que est constituido como una suerte de patchwork, una colcha de retazos que caracteriza a nuestra cultura aluvional: entre retazo y retazo, entre costura y costura, la interrupcin. En esa juntura estamos.
Tal vez hubiera sido mejor no transcribir esta entrada, porque la honestidad casi sin fisuras del autorretrato y la forma en que el propio diarista se desplaza de lo anecdtico a la especulacin intelectual impugnan la necesidad del comentario. Sobre todo en los e-mails (tributos felizmente anacrnicos a la vieja retrica de la epstola argumental), pero tambin con frecuencia en las notaciones circunstanciales (despus de asistir a un coloquio acadmico, a las reuniones peri10 La tendencia a la agresividad, constante en los lances polmicos, se atempera sensiblemente en la serie de e-mails que Ritvo le envi a su hijo Nicols a fines de enero del 2000, para sealarle los lmites de la tica de Lvinas y persuadirlo de la necesidad de enfrentarlo a Nietszche. Como en las otras intervenciones, la exigencia de tensionar la exposicin, dndole a cada problema su formulacin ms compleja, la ms resistente al acecho de los estereotipos, define el estilo de la interlocucin. La funcin disuasoria prevalece porque hay que renunciar al dominio y la simplificacin de los objetos para que estos manifiesten su coeficiente de indeterminacin. Una tica que me exige responsabilidad pero que no me entrega medios de discriminacin este es el principal argumento contra el puritanismo lvinasiano, es una tica servil (de un e-mail fechado el 30 de enero). Lo que se diluye esta vez es la arrogancia. Ritvo no duda de sus razones, pero como la audiencia es amable, evita aplastarla. Es el tono de sus rutinas docentes. La intransigencia brilla sin irritar, ms bien estimula. La fuerza pedaggica de este estilo no concede nada al didactismo: depende tanto de la fidelidad del expositor a su tica y su sensibilidad, como de la disposicin del que escucha a mantenerse en movimiento, a entrar en el juego de las respuestas que abren la posibilidad de una interrogacin todava ms rigurosa.
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dicas de un grupo de psicoanalistas o durante la resaca que deja la lectura de los suplementos culturales), los juicios del diarista perfilan con insistencia una figura de compleja lucidez, interesante incluso cuando resulta abrumadora, en la que convergen la tica del mestizo y la sensibilidad del melanclico. En dos ocasiones, para ajustar la lente a travs de la que espera ser observado, Ritvo corrige la doctrina borgiana del escritor argentino y la tradicin occidental. El punto de encuentro es la exaltacin de la irreverencia, la indisciplina programtica, el orgullo de enfrentarse a los clsicos suelto de cuerpo, sin reconocer en ningn terreno, ni en las instituciones ni en la biblioteca, el prestigio de las autoridades. El mestizo interrumpe sin protocolos la circulacin de los dones entre el Amo y el Esclavo (domingo 9 de enero de 2000, por la tarde) para trazar diagonales que mezclan lo incomunicable e instalar, con calculado salvajismo, la incomodidad en el interior de cada disciplina. La incertidumbre acerca de los resultados, incluso la presuncin del fracaso, se compensa con el entusiasmo de ponerse a prueba en la bsqueda de un estilo de intervencin genuino. En Borges, que se senta con razn un vstago de estirpes ancestrales, la irreverencia es pose ms que gesto extemporneo, un recurso a la medida de su patrimonio simblico en la conquista de la centralidad. Ritvo denuncia el error grosero de los que creyeron en su marginalidad (me anoto entre los imputados) y el del propio Borges cuando compara al intelectual argentino con el judo. La irona del judo tiene el slido soporte de una tradicin que, desde luego, ha sabido asimilar una cultura universal, pero siempre desde lenguas propias el idisch en parte y fundamentalmente el hebreo definindose siempre desde y contra la segregacin (domingo 9 de enero de 2000, ms tarde). El mestizo con autntica vocacin de ruptura es el que tuvo que correr por necesidad los riesgos de la impotencia, no quiso desconocerla ni idealizarla, para extender, en la direccin del vaco y lo informe, los lmites de sus posibilidades. Si descompuso en algn punto la organizacin burocrtica de los saberes, lo hizo a costa de su propia integridad, descomponindose l mismo. Esa proximidad con lo indeterminado, no dira que justifica, pero s que explica parcialmente el costado reactivo e irritante de esta figura: la necesidad de fortalecerse a travs del desprecio, cebndose en la diatriba y el insulto.
A la cada de la tarde, el mismo da [domingo 9 de enero de 2000] () no cabe la menor duda de que Lacan era un hombre de genio, pero en demasiadas cosas era un mistificador histrico, que someti especularmente a su audiencia, cuya capacidad de imbecilizacin es francamente aterradora.
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Cualquiera que conozca la asfixiante unanimidad del campo psicoanaltico argentino, la trama de supersticiones e imposturas que extenan sus posibilidades de recreacin, valorar el gesto desmitificador, la impugnacin de Lacan como Amo Absoluto (la constancia y la inteligencia con que Ritvo, como otros, se empea en esa tarea son admirables). Pero es difcil que la audiencia lacaniana est dispuesta a beneficiarse con los resultados de ese trabajo crtico si al mismo tiempo se reconoce injuriada. Cuando Ritvo dice que lo aterra la capacidad de imbecilizacin, pudiendo decir que lo preocupa, incluso que lo violenta, presentimos el regodeo. El nihilista activo, que sabe de la necesidad y los placeres de construir destruyendo, se deja arrebatar por el goce infantil de la autocomplacencia en su demoledora supremaca. Entre las razones que justificaran la publicacin del Diario de Ritvo est su valor como documento de la persistencia, en tiempos de radical escepticismo, del debate sobre la funcin intelectual. Cmo reformularla, ya que todava somos sensibles a la conveniencia de imaginar un espacio para la accin conjunta que se oponga a la segregacin del Estado, una vez que se abandonaron las ilusiones depositadas en las polticas de la mediacin? El Diario de Ritvo podra servir como documento, no porque escenifique alguno de los modos instituidos (por la universidad o el periodismo) en los que se viene planteando desde fines del siglo pasado la discusin, sino porque insta a revisarlos en los trminos singulares que plantea la tica del mestizo, a partir del antagonismo (y el deseo y la imposibilidad de articulacin) entre la voluntad de enriquecer la accin con la accin del otro, sin pasar por la identificacin con un lder, y la poltica de masas. La funcin intelectual es en nuestra poca un ejercicio extremo de la separacin? El problema alcanza su articulacin dilemtica en un e-mail dirigido a Jorge Jinkis, con fecha del lunes 28 de marzo [de 2000], en el que Ritvo le sugiere revitalizar el proyecto de Sitio. Ese es el modelo de accin colectiva que le parece ms viable: una comunidad de solitarios en la que cada uno encuentra en los otros un gesto que lo rescata del aislamiento para devolverlo, enriquecido, a su propia soledad. Los encuentros son instantneos, ya que no presuponen el agrupamiento, y ocurren en las fronteras disciplinarias, en la interseccin de lneas de fractura. La contrafigura del intelectual como agente de la descomposicin y el vaciamiento creativos es el especialista. Sobre l recaen las peores imprecaciones. A diferencia de otros autodidactas, Ritvo puede exhibir diplomas habilitantes, pero le gusta confundir, por precaucin metodolgica y amor a la incomodidad, los principios de pertinencia: actuar como lector salvaje entre profesores de filosofa, como profesor de filosofa y erudito sorprendente entre psicoanalistas,
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como psicoanalista y lector refinado, pero todava salvaje, entre profesores de cualquier asignatura (el campo entero de las humanidades est a su disposicin), como escritor de una literatura por venir, pero absolutamente anacrnica, entre profesionales de lo conocido. La mezcla y la interrupcin son su vida y su elemento.11 Rumiando alrededor de esa inestabilidad en la que elige afirmarse para palpar su fortaleza, el mircoles 30 de marzo de 2000, despus de pasar por la consabida denuncia de las miserias del medio analtico, encuentra la forma provisoriamente definitiva, en la tensin sintctica y conceptual, para la exposicin de las dificultades y las exigencias que plantea eso que viene llamando funcin intelectual:
El intelectual no es aquel que juzga la especialidad desde el punto de vista de la totalidad; es el que dice: no hay totalidad pero tampoco especialidad. La especialidad es el momento cobarde de los que han renunciado a pensar. El intelectual piensa desde el lugar del atolladero y lo proyecta hacia lo que aun no ha llegado a ser. El intelectual: el que proyecta el atolladero hacia el futuro posible, el que hace de la dificultad la prueba a posteriori de una traba en el comienzo que debe encarnarse en su futuro anterior.
La perspectiva de la descomposicin como acontecimiento que advendr sin teoras que lo anticipen identifica el ejercicio de la funcin intelectual con la tica del acto analtico (se hace difcil no recaer en este lugar comn cuando est
11 Los ecos sarmientinos nos transportan a un momento extraordinario del Diario, compuesto segn la retrica de la escenificacin autobiogrfica. Las evocaciones que registra la entrada del Jueves 20 [de enero de 2000] son los recuerdos de provincia del intelectual mestizo, un testimonio retroactivo de la intensidad con que ya se reunan, para la enfermedad o la salud, el espritu y la letra en su cuerpo juvenil. La accin transcurre en la ciudad de Santa Fe, a mediados de la dcada del 50, en uno de esos veranos insoportables que no dejaban ms opciones que el aislamiento y la lectura ininterrumpida. Un da, el adolescente de diecisis o diecisiete aos descubre que no puede leer ms, que cualquier lectura le provoca, ms que dolor de cabeza, una opresin del cerebro continua e impiadosa. El Dr. Frutos, supongo que empleando la terminologa de la poca y creyendo, como todo el mundo, por otra parte, decir algo, diagnostic: surmenage (en francs, gloriosamente!). Su voz, ronca y supuestamente reflexiva, tena autoridad en mi familia. Los parntesis enmarcan el hallazgo de una entonacin sentimental inaudible en la escritura del presente: la irona no subestima el esnobismo, lo vuelve encantador. En lo que sigue no hay distanciamientos, el nfasis monumentaliza el pasado sin reservas, y sin embargo el encanto sobrevive a o acaso sea un efecto de la hinchazn melodramtica (el anacronismo de la retrica autofigurativa si parece que estuvisemos leyendo una autobiografa decimonnica! contribuye decididamente). Recin cuando ingres a la Facultad de Derecho, pude hacer algo con la indigestin [de lecturas]: hablar, expresarme con fluidez y libertad, descubrir fue una sensacin gloriosa que las palabras me envolvan (verdadero estado de gracia) como en torbellino y se concentraban para su salida ms all de mi voluntad, en la `boca florida, como dira un azteca. () Saba que me pasase lo que me pasase, estaba salvado por las letras.
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en juego la responsabilidad por la toma de decisiones que escapan a las previsiones morales de la conciencia). La experiencia de los atolladeros conceptuales en los que se desajusta la complementariedad entre lo general y lo especfico responde a la lgica del hallazgo, no a la del mtodo especializado, y muestra (mostrar, cuando el sistema se confronte con el desequilibrio que lo vino trabajando desde el interior) la fidelidad del pensamiento a la irritante singularidad de las cosas que lo estimulan. En las autofiguraciones de Ritvo la agresividad del mestizo se aliviana, pero tambin se enrarece, con las ambigedades del melanclico. La coexistencia de afectos heterogneos, incluso antagnicos (el nfasis y la desesperanza, la voluptuosidad y la agona, el espritu de bsqueda y el extremo cansancio) ponen a salvo al intelectual del riesgo, tan seductor, de convertirse en un profesional de la incomodidad. Se podra decir que es la presin que ejerce sobre los modos enunciativos la composicin anfibolgica del humor melanclico lo que interrumpe una y otra vez las arrogancias del discurso intelectual (la reduccin de la audiencia a pblico) y devuelve al escritor a su bsqueda ms legtima, la del estilo. La erudicin aluvional y descentrada, regida por un inters y una curiosidad voraces, y el gusto por lo anacrnico, cuando no se deja absorber por la actualidad de los saberes que contamina, son las dos rbricas de un arte de escribir basado en la acumulacin y la disgregacin perpetuas (de un archivo sobre decadentismo pegado el 18 de enero de 2000) que densifica, a veces hasta el punto del entorpecimiento, la sintaxis argumental. El Diario de Ritvo es un cuaderno de trabajo en el que el ensayista toma notas y realiza prcticas de estilo a la manera melanclica; es tambin el soporte de una tentativa pertinaz de escribirse a s mismo en los instantes en que la duracin aspira a la ligereza del rapto, el protocolo existencial para un ejercicio de la melancola que persigue diariamente, por caminos desrticos, la intensificacin de la vida. Despus de haberle dedicado al tema varios ensayos y hasta un libro (es tal la afinidad entre el objeto y el modo acumulativo y proliferante de tratarlo que resulta imposible concebir una aproximacin definitiva), el 29 de abril de 2010, Ritvo vuelve a intentar en el diario una definicin de la melancola: es el fracaso de la realizacin, pero un fracaso excepcional, sublime e inconmensurable. La idea de que el eclipse de la creacin es un movimiento inherente a la creacin misma abre una va regia a la lectura de la tentacin del fracaso, el diario de Julio Ramn Ribeyro, el ms fascinante de la literatura hispanoamericana. Ribeyro,
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que se consideraba un pariente pobre y tardo de Constant y Stendhal,12 llev un diario para distanciarse del mundo distancindose de s mismo, para llegar a ser, a fuerza de estpida obstinacin (no tomarse demasiado en serio), menos que l mismo, un hombre sin cualidades. El diario lo confin en un soliloquio estril y absorbi fuerzas imprescindibles para la realizacin de la verdadera obra. Como todo fracaso autntico (hay que aclararlo, porque el prestigio de las poticas de la decepcin es tan antiguo como la literatura misma) no fue premeditado, tampoco meramente accidental. Fue ms bien el resultado de una contingencia necesaria, del hallazgo, que mucho le debi al tedio y la desidia, de un tono ntimo capaz de transmitir la msica de la esfera verdaderamente creativa y superior de la impersonalidad.13 Para Ribeyro, la existencia del diario depende de la formulacin de un problema capital que jams se resuelve, que si se resolviera desactivara el deseo de llevar un diario. En el caso de Ritvo, ese problema tiene que ver con los desequilibrios (afectivos y retricos) que provoca la falta de estilo frente al exceso de razones.14 Al nihilista activo le sobran argumentos para demoler el edificio entero de la cultura, y esa certidumbre lo lanza continuamente, sin desmayo, a la arena de la discusin (o ser que tener una razn siempre a mano es la mejor coartada para un nimo polmico que busca imponerse donde sea?). Uno de los polos que imanta su escritura, incluida la del diario (ver la insistencia con que reclama la publicacin de los intercambios epistolares en que participa), es el de la intervencin pblica, entendida como una prctica compulsiva, regida al mismo tiempo por la especulacin intelectual y la voluntad de dispendio. El estilo, eso que falta, quedara entonces del lado de la elegancia. El otro polo es el del culto intransigente a la propia singularidad, la identificacin con lo inaudito como potencia de lo inasimilable.
Mircoles [30 de marzo de 2000], por la noche () Siento esa angustia del aislamiento y que no es producto de la discusin sino de la atribucin de originalidad; cuando discuto los conceptos de Lacan
12 Julio Ramn Ribeyro, la tentacin del fracaso. Diario personal (1959-1978). Prlogos de Ramn Chao y Santiago Gamboa, Barcelona, Seix Barral, 2003. 13 ibd. 14 El domingo, 29 de mayo [de 2000], otra vez a propsito del personaje que compone en algunas reuniones sociales, el que arremete contra todos con la fuerza de la desesperacin y el insulto, se compara con Thomas Bernhard, que est lleno de estilo, pero le faltan razones () A m me falta estilo, pero las razones me sobran
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cada cual se encierra en su especialidad supuestamente tcnica y advierto, con desaliento, que no entienden, ni siquiera pueden distinguir rasgos mos, opiniones que son absolutamente mas, de otras que provienen de un universo cultural muy rico y que ignoran totalmente. Cmo hacer entender que se trata, antes que nada del estilo, ms que de los conceptos particulares tomados en su estricta puntualidad?
Si no advirtisemos que el aislamiento angustia pero tambin es motivo de orgullo, a juzgar por la funcin que desempean los nfasis adverbiales en esta entrada: fijar lo roles de la virtud y la ignominia en los melodramas del medio psicoanaltico (yo: absolutamente original; ellos: totalmente ignorantes); si estas marcas no fuesen tan legibles, estaramos tentados de tomar los reclamos de Ritvo ms en serio. Pero sabemos que el estilo, lo que dice que le falta, lo que los otros son incapaces de advertir, no es una propiedad, sino una potencia de variacin que descompone la supuesta homogeneidad del discurso, que se trasmite por medios indirectos y deja huellas en la sensibilidad del lector (que cuando las localiza, se las apropia), pero se hurta al reconocimiento. Cmo hacerse reconocer por el estilo (esto es lo que pretende Ritvo en su intimidad?), que es una experiencia de lo extrao, si para que haya reconocimiento primero tuvo que imponerse una convencin. Sera tanto como pretender encarnar, al mismo tiempo, la ltima razn, en el sentido en que hablamos de tener la ltima palabra, y la presencia de lo misterioso. Es demasiado. Cuando se compara con Bernhard (porque se compara, no se identifica), y supone que gana en el terreno de las razones pero pierde en el del estilo, nuestro diarista falsifica los trminos del problema (nadie con menos autoridad que el autor para hablar de su estilo), pero el impulso confesional es autntico. Ese pliegue de la arrogancia envuelve algo ntimo, una verdad del instante melanclico en el que coexisten desmesura y pesadumbre, la atribucin de una capacidad de inteleccin y juicio omnmoda y la suposicin de que el esplendor estilstico es una tierra prometida a otros. Como hay asentimiento pero no resignacin, la aoranza va a transmutarse enseguida en furia que alimentar el dispendio de razones. Por otra cuerda, trenzada con la escritura de la intimidad (los gestos que sealan el ausentarse de la funcin razonadora), la mezcla de afectos inasimilables reimpulsar la bsqueda de una forma que le haga justicia y la necesidad de proseguirla en las entradas del diario.
el poeta Y SU crtico
SILVIo MATToNI
Yo soy el tenebroso, el viudo, el desgraciado prncipe de aquitania en su torre abolida: mi nica estrella ha muerto y mi lad grabado lleva el sol negro de la melancola. Grard de Nerval
Dos ensayos de Juan B. Ritvo sobre la poesa de Aldo oliva tienen un mismo carcter: son anlisis particulares, detallados de sendos poemas y parecen signados por un tono de homenaje, vale decir, de despedida. El primero de ellos, sobre el extenso poema Csar en Dyrrachium una versin parcial de la farsalia y su comentario moderno, fue ledo, segn consigna la nota en el libro Decadentismo y melancola1, poco tiempo antes de la muerte de oliva, cuando ya estaba gravemente enfermo. El otro ensayo, sobre el poema Muere Nerval, sera un nuevo homenaje a oliva, poco despus de su fallecimiento. En este ltimo, Ritvo describe la voz de oliva, su pronunciacin, su forma de escandir los versos, como quien habla de una presencia amistosa que ya no puede recuperarse sino en la memoria. Los poemas escritos, la as llamada obra, no reproduciran ni recordaran la experiencia de la escucha; esa voz pastosa, baja, casi gutural ya no pertenece al mundo de lo perceptible. Y sin embargo, Ritvo no deja de sugerir que los poemas de alguna manera mantienen una relacin con aquella voz y aquella forma de leer y de pronunciar. El ritmo de la poesa, ms all de la medida, la matemtica de los versos, pareciera un desprendimiento de aquel timbre particular. Los adjetivos con que Ritvo califica la voz de oliva remiten a una materia densa, una masa que avanza lentamente, pero luego, detrs del sonido, se produce como una danza: la intencin o, si se quiere, el sentido. Esa potencia que la voz apenas deja insinuar cabe en la frase de Ritvo: un esfuerzo conmovedor por recitar algo que slo es posible evocar ms all del sonido. Pero sobre la materia pastosa de la lengua amasada por una voz singular se levanta la escansin,
1 Juan B. Ritvo, Decadentismo y melancola, Crdoba, Alcin, 2006.
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el silabeo, ese ir y venir de los versos que aligera todo. Algo de la autenticidad potica de oliva se muestra all, en ese transporte rtmico al orden de la levedad de densos bloques de tradicin. Lucano o Nerval se vuelven pronunciables en una ciudad sudamericana por obra de ese ritmo que los desmonumentaliza, si se me permite el neologismo. En los ensayos que cit, Ritvo expone su admiracin, quiz la mejor forma de la crtica desde que el annimo autor de Sobre lo sublime construy su cadena de elogios, y por eso tiene que citar los poemas completos, para que el comentario no suplante su fuente, el murmullo sostenido de un ritmo. La extensin de las citas le permite tambin detenerse en procedimientos puntuales, en el sentido de ciertos encabalgamientos, en las correspondencias que establecen las asonancias y las aliteraciones entre versos medidos, mensurables y hasta descifrables a partir de su estudio como bloques o clusulas mviles: alejandrinos partidos en dos heptaslabos o la obligatoriedad acentual que induce al hiprbaton. Sin dejar de mencionar las figuras del orden de la frase: la exclamacin interpelativa, la descripcin demorada o el paralelismo de ciertas dexis. Por momentos, el anlisis de la sonoridad de los poemas de oliva, cuyos temas se hunden en la espesa tradicin del dolor ya que se trata del suicidio y de la guerra, apunta al carcter ritual, en cierto modo mgico, que devolvera la poesa a su origen festivo. Como si el rumiar de las consonantes en la descripcin de la muerte tuviera un efecto onomatopyico. En un extravagante manual titulado las palabras inglesas, Mallarm hizo una observacin que remite la poesa a esos trminos que se llaman onomatopeyas y que en toda lengua tendran la pobreza equvoca del vestigio: esas palabras, admirables y surgidas de una vez, se encuentran en un estado de inferioridad con respecto a las otras de la lengua. Por qu? Por falta de ttulos nobiliarios e inmemoriales. Interrumpo la cita para preguntar: qu etimologa atribuirles o inventarles a esas interjecciones, ladridos, chistidos, etc.? Mallarm prosigue: Tras varios siglos de existencia, tales vocablos, que no pertenecen a ningn linaje, parecen nacidos ayer. Y sus orgenes? les preguntamos; ellos slo muestran su precisin: sin embargo, no hay que humillarlos, ya que perpetan en nuestros idiomas un procedimiento de creacin que tal vez fue el primero de todos. Un aire rousseauniano se cierne sobre esta conjetura o sueo del origen onomatopyico de las lenguas. Pero lo que importa es el efecto, propiamente potico, que la existencia de la onomatopeya provoca en el resto de la lengua. Un resto del origen imposible de la lengua que le resta algo a su totalidad presente, le quita su predominio conceptual e intencional para descubrir la materia real, el rui-
E L P O E TA Y S U C R T I C O
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do del idioma. Ese resto, segn Mallarm, hace que las otras palabras tambin muestren a su vez ms de una analoga entre el sentido y la forma. El ritmo del poema, antigua prctica creativa, diramos que fabrica pseudo-onomatopeyas en el interior del sentido, revelando la ntima discordancia entre verso y frase, forma y tema, estrofa y discurso. De un modo semejante, la lectura de oliva que escribe Ritvo se detiene en la diccin, donde la alteracin de la frase por el ritmo resulta determinante, pero tambin en la rabiosa regularidad con que el poeta reescribi un poema guerrero. Y digo erres para simular aqu tambin la forma de rumiar la farsalia que emprende oliva. Desde el ttulo, Csar en Dyrrachium, la erre fuerte de nuestro castellano se impone en los alejandrinos de la versin, casi negando la suavidad de Rubn Daro a quien alude oliva. Y luego, cuatro versos que demoran la atencin de Ritvo, en la glosa heptasilbica de la segunda parte del poema, donde tenemos: la pupila rijosa/ Reginae Bitiniae, y radial rosa de fuego/ razonar en el brazo. Qu significa la aliteracin? Probablemente nada, salvo un punto de atencin, un chistar que nos llama a releer, y probablemente entonces todo, la puncin del sentido, lo escrito concentrado en la letra repetida. Vuelvo al manual de Mallarm sobre el ingls, acaso porque oliva hace una lengua extraa dentro de la que creemos hablar todos los das, y entonces las observaciones en el idioma ajeno se tornan aclaraciones de la poesa en el propio. Sobre la aliteracin, escribe Mallarm: esfuerzo magistral de la Imaginacin deseante, no slo para satisfacerse mediante el smbolo que brilla en los espectculos del mundo, sino para establecer un lazo entre estos y la palabra encargada de expresarlos, y que roza uno de los misterios sagrados o peligrosos del Lenguaje; y que ser prudente analizar tan slo el da en que la Ciencia, al poseer el vasto repertorio de todos los idiomas alguna vez hablados sobre la tierra, escriba la historia de las letras del alfabeto a travs de todas las pocas y diga cul era aproximadamente su significacin absoluta, o bien adivinada o bien ignorada por los hombres, creadores de las palabras: pero en esos tiempos ya no habr ni Ciencia para resumir esto ni nadie para decirlo. Quimera en el presente, contentmonos con los fulgores que lanzan sobre el asunto algunos escritores magnficos. oliva leyendo, escribiendo sin apuro por publicar, al contrario, parece erguirse como uno de esos lanzadores de brillos sobre la unidad imposible de las lenguas, sobre la unicidad histrica del dolor de cada uno, de cada nombre Lucano, Nerval, oliva son interlocutores del dilogo infinito que se representa sobre las pginas para cualquiera que vuelva a leerlas. No obstante, faltando la ciencia suprema y que, Mallarm lo explica, siempre ha de faltar, slo la inexpe-
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rimentabilidad de la muerte convertira el dolor individual en la letra de significacin absoluta. As, Cratilo hubiese fundado la insostenible continuidad de la poesa, un simbolismo, un parnasianismo, un modernismo ya en la prehistoria de toda literatura en occidente, si Platn no lo hubiera usado para apartar el cliz de la letra de la fantasa filosfica, donde el concepto sera siempre traducible. Pero la sonoridad de la poesa de oliva est unida al movimiento de la mano que escribe; la misma mano que acompaara con su ademn las modulaciones de la voz recitando. En su carcter manual, como incisin que marca y surca el espacio de una cultura valga el pleonasmo etimolgico, la poesa ha sabido proyectar un reflejo imaginario de la potencia, el dominio, el puo del amo. Virgilio habra sido un ejemplo claro del mximo dominio artesanal del verso unido a la sombra de la mano que lo auspicia. Lucano, sin embargo, que canta una derrota, el fin de una forma del poder, no deja de anhelar un poder fallido, su eclipse. La mano de Pompeyo, dubitativa, deja pasar la ocasin y con ello se hunde su mundo. La mano de Csar oprime todo resto para empezar de nuevo. Ritvo destaca el hecho de que oliva elija traducir la penltima batalla, no la derrota decisiva que marca el trmino de la antigua repblica, sino ese momento en que tal vez poda pasar otra cosa. El hroe de ese episodio, con su apodo traducido literalmente como el Zurdo, representa el desvo del poder que pasa de una mano a otra, y lo siniestro del arbitrio supremo de uno solo, que reemplazar la alternancia de los cargos republicanos. As, Ritvo lee lo siguiente: esa mano que oliva califica ya no de mano del poder, sino de poder, encarna la declinacin de la alegora; ella ya est disociada del poder que, lejos del orden supuesto, transita sobre las cosas, las disloca, las destruye y las lleva a la hecatombe. Acaso la alegora declina junto con las figuras del orden anterior, cuando todo se disocia y la mano ya no representa el dominio de la tribu porque en adelante una mano, el pulgar caprichoso del emperador, lo decide todo? Un clima de caos lucreciano rodea pues el momento ambivalente de la guerra en Dyrrachium, donde las cosas parecen a punto de volver a su carcter corpuscular, donde los cuerpos son diseccionados y la ferocidad de ciertos hroes ha dejado de encontrar un sentido: ahora nadie muere por su casa y su ciudad, la guerra civil impide toda celebracin sacrificial del muerto o cualquier elogio del vencedor que ha matado a sus conciudadanos. Pero, cmo olvidar que la idea de revolucin, tan moderna, no podra separarse de una forma de guerra civil? No obstante, la glosa de oliva, con sus alusiones a la guerra de Vietnam, entre otras monstruosidades tcnicas de la masacre del siglo XX, pareciera profundizar el anlisis de la declinacin de cualquier valor o individualidad picos. Ya no hay mano, siquiera feroz o caprichosa,
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sino potencias ciegas, dirigidas por mecanismos de dominio sin necesidad de figuras, sin un fantasma de amo. Pero la otra mano, la que slo ejerce su potencia en el ritmo, an ordena la masa del idioma, hace de su farfulleo catico una forma, le otorga esa regularidad sin la cual ninguna mano expresara a quien la mueve. Es lo que Ritvo llama al final de su ensayo sobre la farsalia de oliva y su escolio moderno escrito en una poca de terror local o ao aciago la letra labrada, o sea la labor de lenguaje hecha por Lucano, oliva o hasta el mismo Csar, en hexmetros, alejandrinos o prosa extremadamente precisa. En su hallazgo del ritmo, y de un consonar que vuelve a las letras mismas y que parece olvidarse de lo que tiene para decir, escribe Ritvo, la letra encuentra el barro primordial al que pareca, en principio, sustraerse. Ese barro originario no es el caos en el que se dispersa un orden, sino la materia misma, su infinito clinamen, que oscila entre toda culminacin y toda declinacin. Ms all del sentido de la letra, en el ronroneo que la retrotrae al barro sin poca, esa materia no puede describirse a la luz de ninguna idea. o en ltima instancia sera apenas un centelleo de la idea de la muerte, su revelacin momentnea para el cuerpo que pronuncia un ritmo, para la mano que lo hace insistir raspando en la rugosa superficie de la pgina. Slo el oxmoron, figura de lo imposible, puede hacer aparecer ese brillo y su sombra, la letra que labra su muerte, la idea que no es posible pensar. De tal modo, Ritvo tambin escribe su oxmoron ante la inminencia de una imagen imposible: escuchar una voz que ya no se pronuncia, asistir a la conversin del amigo en recuerdo, dar fe de que su huella no desaparece y hasta diramos que asciende, o algo parecido. Existe ese fondo pegajoso que ninguna forma puede terminar de elaborar y que, si socava la noche, ya no es parbola lmpida, porque inspira y espira, germina y madura en constante retorno hacia la muerte, en constante trastorno y sorpresa, como si fuera una cada hacia arriba o algo a la vez corporal e incorporal. El poeta agoniza, est en trance de morir, y su lector pronuncia en una ceremonia el discurso que encomienda su obra, las marcas de su ritmo, a la memoria propia y al tiempo ajeno. Por eso el otro ensayo, subtitulado el cenotafio de Nerval, podra llamarse tambin Muere oliva, y pareciera que al leerlo estuviramos frente a la tumba vaca, al libro, puro mensaje de la letra que llama al transente cuando ya no hay un cuerpo ni una voz. Y aunque toda lectura implique traicionar ese llamado de las palabras, dispersarlas, deformarlas, slo el desvo y el apartamiento del lector que pasa mantienen presente al menos el espacio de la invocacin. oliva, en su poema, invocara a Nerval para que su obra y su vida, su msica de rimas y su suicidio, encuentren la forma de su persistencia, en el
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fragmento, en la crisis de su trnsito a lo arcaico. Aunque tambin Ritvo est invocando a oliva, lee en su tumba la resonancia de la voz y ofrece esa huella para la fragmentacin del porvenir. Por eso escribe: El cenotafio celebra, en ausencia del cuerpo, la posibilidad de que la palabra extinguida retorne, ya no en su tenue materialidad, en la dulce tumba que es su fonetizacin, sino en la resonancia que extrae de ese fondo annimo, catico, de esa noche indivisa de la cual cada discurso, a su modo y tiempo, intenta sustraerse, pero llevando su huella. De manera que la huella no sera tanto el registro de la propia vida, que por un breve lapso se sustrajo del fondo de la noche, sino ms bien la reverberacin que habra producido en la vida ese fondo, su principio y su final igualmente indescriptibles. Esa huella no puede entonces reproducirse, apenas si merece sealarse, indicar su disponibilidad y la forma en que llama a los vivos. All, all, repite el poema de oliva; all, en el poema escrito, est Nerval, lo que su nombre an dice, pero tambin all descansa su inocencia, su final doloroso, la manera desesperada en que un ser quiso hundirse en s mismo. oliva le dice: Ya no profanarn tu aire las palabras./ Ya no habr ms all./ Pentrate en tu voz. No hay ningn ms all, slo el aire que resta tras la profanacin de las palabras. La voz se contrae y se retira a su forma hecha. Pero no quiere ninguna eternidad, slo atestiguar el momento, el instante en que todo vacil hacia el abismo. Qu se hunde con la voz? La sensacin de la presencia, y al mismo tiempo la divinidad que duplica el movimiento de cada cuerpo vivo, es decir, los antiguos dioses dejan de ser tales y son, para los poetas muertos Nerval y oliva, simples nombres de un simbolismo que se aleja, que se persigue por medio del ritmo reinventado pero que nunca se alcanzar. Presas del Dios que representa el final de todos los dioses, petrificados frente a su rbita vaca en un espacio infinito, los olmpicos caen, no dejan nunca de caer. Qu significan Isis y Castalia en la invocacin de oliva al poeta suicida? Una diosa maternal, por un lado, como consuelo ilusorio de que la lengua materna abrazara en su seno la voz que declina. Y la fuente que purifica, por otro, pero que esconde el carcter cruel de la presencia, el asedio de lo insoportable que puede rodear la supuesta vida o existencia. La forma, el arte nunca atrapar el agua, su hilo, cuyo contorno apenas delimita. Castalia pues, mencionada al principio y al final de la elega de oliva, era una suicida. Perseguida por Apolo, el dios de la forma, de la curacin y de la muerte sbita, se arroj a una fuente frente a Delfos y se fundi con el agua. La fuente de Castalia, llamada as desde entonces, purificaba a los visitantes del templo. Quizs el espejo de los poemas de Nerval, su hermtica elocuencia medida y rimada, sigue dicindole cosas nuevas
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a oliva, y por su poema tumbal a nosotros, a la espera de un silencio ms puro an, sin contornos, sin fama, sin el murmullo inagotable de la fuente. La virgen sacrificada en el agua podra ser tambin una forma de la musa, salvo porque se arroja al blanco y a un trmino final que ya no seduce ni satisface, apenas limpia. Pero hay otra chica de Apolo en otro poema de oliva, tambin perseguida y tambin metamorfoseada antes de ser alcanzada. Es el rbol de Apolo, Dafne, a cuyo mito le consagr oliva una Elega dedicada a Juan Ritvo. Parfrasis del mito, el poema habla de la juventud de un cuerpo, su conversin en lea que se quema, su fijacin en la memoria donde el deseo la toca sin que est presente. En una de las versiones ms detalladas del mito, la de ovidio, la chica corre perseguida por el dios deseante y poco a poco, desde los dedos, las manos, que se hacen hojas, gajos, hasta los brazos que se vuelven ramas, se va endureciendo, se va lignificando su cuerpo gil, y finalmente las piernas se unen en un tronco que se inmoviliza. Para cuando llega el perseguidor slo hay un esbelto laurel. oliva, en cambio, a travs de cierto enigma que no quisiera animarme a descifrar, alude a una virgen ya seca, un rbol trozado y quemado, un humo acaso propiciatorio, aunque no sepamos de qu. Y si el rbol era una materializacin del resto de la chica, la lea quemada sera la ausencia del resto mismo: Pero no eres al mundo, sino su huella hendida. Como si el hablante del poema se dirigiera a esa doble inexistencia: el cuerpo rgido, ya inhumano, y su desaparicin en humo, ya inmaterial. En la segunda parte, un yo se instala en la Elega, un Apolo sin poderes, vacilante, que contempla el fuego y en la semipenumbra recuerda a la ausente, le habla en la vanidad heptasilbica del verso: ahora, te incido, Dafne,/ arqueada en el triclinio/ venal de la memoria. La elega concluye con la admisin de su derrota, puesto que la memoria no es lo contrario del olvido, sino de la presencia. As, la voz de un gran poeta no retornar en sus versos, no oiremos su timbre, la masa gutural de sus alturas graves, aun cuando todo el desciframiento, el amor puestos al servicio del poema luchen contra el poder del tiempo.
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DEL PADRE. PoLTICAS DE SU GENEALoGA
HiStoria Y NarraciN eN UN libro De JUaN b. ritvo
ISABEL STEINBERG
1. El nombre prohibido, los nombres declinados. (Digresin intil y necesaria) Los que nacimos en aquella Argentina de los cincuenta y pico solemos recordar la turbacin que aquel nombre nos produca. All por los sesenta, en el patio de la casa familiar de Villa ortzar, poda ser yo o cualquiera de mis hermanos quien tuviera que cumplir la prenda de gritar aquel nombre y escapar antes de que el castigo sobreviniera. El nombre prohibido tena dos slabas, y en la escuela cobraba estatura trgica: el tirano prfugo. Nos ensearon que el Padre de la Patria muri en el exilio, y por eso tal vez crecimos recreando un mtico y afrancesado Edn, lugar enigmtico si los haba donde recalaban los hroes. Nuestros padres, veinteaeros an cuando Auschwitz y octubre del 45, preocupados por estrenar las vestiduras almidonadas de la recin nacida clase media, atnitos entre la resaca de la pobreza de sus padres y la vertiginosa movilidad social del peronismo, construyeron una urgente biblioteca. All estaban: los estudios de psicologa de Anbal Ponce junto a los discursos de Alfredo Palacios, la edad de la razn de Sastre junto a los dueos de la tierra de David Vias, el matrimonio perfecto de Van de Velde junto a escuela para padres de Florencio Escard. Y en el revistero cuidadosamente barnizado: Novedades de la Unin Sovitica junto a Selecciones del ReadersDigest, el hogar junto a vea y lea, claudia junto al Suplemento cultural de la prensa. occidente estallaba en los sesenta de contradicciones; la biblioteca era un santuario donde buscar respuestas tranquilizadoras. Pero qu biblioteca poda preparar a nuestros padres para los setenta? Qu libro iba en su ayuda cuando nosotros, hijos desconcertantes, hacamos cuentas y anuncibamos que el Che, con veinte aos ms que nosotros, ya estaba maduro para la muerte? Qu escuela para padres les adverta sobre Zabriskie point?
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Y nosotros, amparados ms en la poca que en nuestros padres, mezclamos Sui Generis con Vivaldi, mezclamos la clase obrera con la clase media, mezclamos la Revolucin con Pern. Nos mezclamos entusiastamente para contrarrestar los aos de desmezcla afanosa de ellos: vencedores y vencidos, clase media y haraganes, progreso y barbarie. Declinamos al padre vencido en una serie bizarra y habilitante: Pern Vuelve (con Lpez Rega), Padre, aparta de m este cliz (esttica sacrificial), Padre Tosco, Padre Fidel, Juventudpresentepernpernomuerte. Extenuamos y estallamos la serie hasta que no hubo ms padre capaz de protegernos, hasta que no hubo ms Padre. Hasta el setenta y seis. Se dijo que la entrada de las ideas de Lacan en nuestro pas alej a muchos jvenes de la poltica militante y que incluso les salv la vida. Tengo una opinin ms humilde: entramos a los textos de Lacan con el entusiasmo de los ideales, cuando habilitan y no inhiben, cuando hacen fraternidad y no masa. Entramos con entusiasmo. Las siglas nos ayudaban: FAP era Fuerzas Armadas Peronistas y tambin Federacin Argentina de Psiquiatras; de IPA y APA pasamos gilmente a Documento y Plataforma: era Rodrigu quien, desde la pantalla, nos dedicaba un guio de complicidad cuando miraba hacia fuera, cuando se avergonzaba en Herona de su burguesa inmovilidad? No decamos entonces que el nico riesgo era adaptarse al sistema? Entonces, finalmente, el Psicoanlisis y la Revolucin no eran trminos antagnicos. Era posible preguntarse por el rol del psiclogo en la sociedad, era posible hacer de la teora psicoanaltica una prctica al servicio de la liberacin nacional e individual. Entonces, finalmente, el psicoanlisis era un padre de nombres. oscar Masotta se volvi una figura pica. De una belleza que lastimaba, al estilo Belmondo, de una inteligencia frtil y subyugante, de una vida intensa y potica, compatible con un hroe de Godard, se convirti para nosotros en alguien que poda referirse a las ideas de Lacan con la misma gracia con la que hablaba de Arlt y del pop art. Uno de los nuestros, al fin! Casi un incestuoso hermano mayor que tena la estatura existencial necesaria. Y como si esto no fuera suficiente, Nanina de Germn Garca y el frasquito de Luis Gusman nos fascinaban: estar en el psicoanlisis no era ya pedir upa a la IPA o a la APA, era estar en el camino, era poner al padre en un frasquito, era santificar a una perra madre.
D E L PA D R E . P O L T I C A S D E S U G E N E A L O G A
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El parricidio, por fin, era benfico y prometedor, y adems tenamos en Buenos Aires el bar La Paz casi como un lugar de culto. Ser culto era un lugar. Antes del veinticuatro de marzo de mil novecientos setenta y seis creamos haberlo logrado. Creamos, entonces. 2. Resonancias Hay muy pocas personas que se percatan de hasta qu punto la palabra humana nos llega del pasado por etapas sucesivas, a tropezones, podrida de malentendidos, roda de omisiones y con aadidos incrustados. Esta frase de Margarite Yourcenar me reson con imperiosidad al leer Del padre. polticas de su genealoga. Los siete ensayos de este libro de Juan Ritvo apelan al estilo como escultor de palabras y a los conceptos como sobrevivientes de las inclemencias del tiempo, no sin anunciar lo inevitable de las cicatrices familiares en el campo de lo aceptado como dogma. Con alegre franqueza, cualidad poco comn en el ambiente del psicoanlisis, el autor confiesa gratitud frente a los dones de la palabra, como una suerte de ejercicio opuesto a la obediencia a la debida jerarqua. Hace ya veintisiete aos, en agosto del 83, en el editorial del nmero uno de la revista conjetural, Jorge Jinkis celebraba el nacimiento de un nuevo artificio del deseo para conjeturar un estilo. Su pregunta iba al corazn de una poca: Cmo desaprovechar en nuestro tiempo una de las pocas prcticas de discurso en que la palabra es todava la medida del hombre, y que no exige, al contrario, excluye, la transmisin dogmtica de la informacin? Uno de los ensayos que componen este libro se adelanta en conjetural de mayo del 2004. En el editorial, en un pie de pgina, lugar tal vez privilegiado para la escansin argumentativa y para la modulacin afectiva, Jorge Jinkis se refiere a l: El ensayo de Juan Ritvo interroga nuestra poca. Habra que decir que no es la de Freud. La palabra poca designa la detencin del movimiento de un cuerpo en el punto de su apogeo, y esta coagulacin del movimiento, cuya lgica traba la prosecucin que determinara su ruina, esta espacializacin de las coordenadas del deseo en una escena constituida, hacen de la poca una perversin de la historia. poca y paternidad. Si Masotta llamaba a considerar la funcin del padre como aquella de la que depende toda la teora psicoanaltica, no sera porque haca de su poca un registro genealgico, en el sentido de una afiliacin, en el sentido de no desestimar la filiacin terica, pero tambin de tomar partido en el campo de la teora del psicoanlisis?
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La lectura de este libro de Juan Ritvo no deja dudas sobre que, a las preguntas de qu es ser padre? y qu hace a una mujer?, el psicoanalista responde desde las trazas amorosas que prohijan el deseo. Este libro, como los libros importantes para el psicoanlisis, se inscribe en una tradicin de lo que me gustara llamar ensaystica del psicoanlisis en la Argentina. En 1970 aparece en nuestro pas introduccin a la lectura de Jacques lacan de oscar Masotta. Leemos:
Todo aqu es diferencia. Un autor sospechoso que escribe sobre temas del psicoanlisis sin ser un psicoanalista, un libro escrito en el espaol del Ro de la Plata y que no intercambia casi una palabra en comn con otros libros sobre el tema escritos en el mismo espaol, un libro que repite y transforma el texto de un autor europeo sin dejar de avisar al lector que ah donde repite tal vez traiciona y que ah donde transforma no es sino porque quiere repetir.
once aos despus, en 1981, Jorge Jinkis retoma una va filiatoria para el psicoanlisis en vaterarsch:
Pero adems, si es posible no tan solo repetir lo que Freud y Lacan dicen, si es posible leer a Freud, leer a Lacan, por qu no llamar a ese movimiento que desanda el camino de la metfora con el nombre de uno de sus resultados? vaterarsch es uno de los nombres del padre que ha encontrado el psicoanlisis. () Si los psicoanalistas desesperan por or la voz del padre, no me parece una interpretacin despistada considerar a esta sordera una imposibilidad de creer.
Aluda all, por el camino de la cita, a un padre de la literatura, Macedonio Fernndez. Del padre. polticas de su genealoga se hermana por el estilo con estos textos evocados. Se conjugan en este libro varios tpicos: el de la vastedad y densidad intelectual con el de la generosidad referencial, que ampla el horizonte conceptual, aun en aparente conflicto entre posiciones tericas. Se trata en l de una razonable pasin, oxmoron necesario para referirse al autor cuando interpela al
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lector que prefiere: alguien a quien suponerle algo ms que el anhelo de citar y de repetir slo para hacer masa. 3. La mquina Beckett. Residuos de lectura En este libro, las polticas que remiten a lo genealgico nos enfrentan inicialmente a la Ley, esa ley, al decir del autor, enigmtica, opaca, ambigua en su oscilacin entre destruccin y orden, entre la exuberancia y el descenso del sentido. Y es inevitablemente desde el corazn de las polticas del sentido donde coinciden la dificultad y el anhelo: ... abrir el contacto de las figuras de la paternidad a la historia poltica. El lector, prevenido sobre la conveniencia de recurrir a la tragedia como gnero para abrirse paso entre los conflictos no tramitables, recordar seguramente aquel atributo que George Steiner le otorgara: inexorable y absurda. Ese mismo lector concluir al recorrer los ensayos de Ritvo que la tenacidad del autor para extenuar las races psicoanalticas de la paternidad lo llevan a subrayar la interseccin del lenguaje con la violencia de la siempre brusca aparicin del otro como inasimilable e inaprensible. Guiado por el estilo del libro, ese lector probablemente evocar el intento platnico de controlar el conflicto intentando abolir el universo trgico, al reconocerlo modernizado en los procedimientos higinicos de la new age para intentar frenar con un dedo el maremoto paterno o en los hermticos conjuros pretendidamente matemticos que ignoran el borramiento empinado con el codo de la lengua. Es que es frente a la naturaleza ambigua de la funcin paterna, estructurante y traumtica al mismo tiempo, donde el autor se compromete a oponerse a toda concepcin del lenguaje como posible orden combinatorio apaciguador: la cpula entre el cuerpo y la palabra es siempre de una violencia traumtica, por eso la lgica del dualismo binario nada puede con ella. Ritvo prefiere inventar otra lgica: la lgica de la mezcla:
A diferencia de la lgica, a diferencia de la matemtica, a diferencia de cualquier disciplina formalizada o formalizable axiomticamente, las unidades lingsticas, adems de la linealidad, poseen el atributo nico de la dimensin vertical, elementos que integran componentes heterogneos y que lo hacen en diversos niveles. Nivel y verticalidad: se es el punto.
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En uno de los ensayos, El nombre, los nombres, los sin nombre, se abre la pregunta sobre cmo operan frontera y suposicin en los usos del nombre propio. El autor toma entonces el atajo ms difcil y ms generoso: fuerza los lmites de una concepcin pretendidamente objetiva del lenguaje y del mundo, ejemplificada en la utilizacin de algunos conceptos de Russell y Frege que intentan purificar el lenguaje cotidiano, y recurre a la etimologa para recordarnos que hostilidad y hospitalidad poseen la misma y demonaca raz. La lgica taxonmica, hija del modelo orgnico de Heidegger, resulta ejemplarmente inadecuada en la argumentacin incesante de este libro para abordar el tema de la paternidad, abriendo el camino a la lgica de la mezcla, hija del modelo mecnico de Beckett. Beckett ms que un escritor es una escritura, el creador de un solo e inacabado libro. residua lleva por ttulo en francs ttes mortes, nombre que daban los alquimistas a los residuos inutilizables que quedaban de sus manipulaciones. Tal vez, al igual que Mallarm, Beckett intent construir un universo comprensible slo dentro de la literatura, es decir, intent no hacer verosmil la realidad sino inventar una realidad atada slo al lenguaje. Al espacio de lenguaje beckettiano, mugriento y despojado, se llega no bajo la gua del lenguaje sino de la incertidumbre. De all que la crtica pre-escolar ha intentado siempre tranquilizar el aluvin de sus nombres insensatos. Para las gobernantas de la lengua, Murphy, Mercier, Molloy, Moran, Malone, Mahood y Macmam estaran del lado de myself y Watt, Worm, Wimi y Willi del lado de We. La reduccin taxonmica siempre estraga lo inquietante de la lengua. En el ensayo Lo inquietante de la lengua hay una apelacin al corazn de la lectura. El autor se refiere aqu a las versiones posibles de El sinthome de Lacan: Cuando aparece algo desconocido, es preciso, de inmediato, reducirlo a lo ya sabido; nos interesa evidentemente ms la gloria del Amo que la verdad. Y junto al llamado a una lectura que no sea del sometimiento, una pregunta que apunta a la franqueza intelectual: Cmo podra servir el lgebra a los fines del psicoanlisis, si su caracterstica consiste precisamente en constituir una lengua hablada por nadie, insusceptible de enunciacin? Leemos al pie de uno de los ensayos: Yo no pretendo ninguna originalidad, trato de que los enunciados de la tradicin adquieran, despojados de la banali-
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zacin que aporta la grand tradition al idealizar el pasado, una vida nueva, una vida crtica. Honrando esta intencin el autor no pasa por alto las discusiones en torno al lugar del nombre propio y del trinitarismo para el psicoanlisis, en un movimiento no de desestima sino de interpelacin, al modo de Calvino cuando se propone descifrar un texto de Croce intentando ir no slo por los caminos por los que este quera llevar al lector, sino tambin por aquellos por los que quera hacerlo pasar de largo. Residua. Ecos de mi lectura de este libro. Un estilo crtico de lectura. Un estilo crtico de lectura de nuestra forma de implicarnos en el psicoanlisis. Un estilo crtico de lo que solemos llamar, sin saber bien qu es, forma de vida.
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el DUelo, HUmor De lectUra

CARLoS A. BASCH
la muerte es la vida del espritu. G. W. F. Hegel este acontecimiento inaudito an est en camino y peregrina. an no se ha adentrado hasta los odos de los hombres. F. Nietzsche para todos la muerte tiene una mirada. vendr la muerte y tendr tus ojos. C. Pavese
Se dira parafraseando a Hegel que una cierta astucia de la lectura lleva a quien se entrega a ella por caminos insospechados: interesado hace ya tiempo en profundizar la problemtica del duelo, no inclu en principio a J. B. Ritvo en mi consulta bibliogrfica. Slo ms tarde, releyendo textos de su autora di con iluminaciones sobre aspectos del tema que antes no haba advertido; sesgos de lectura propicios para ampliar el abordaje de una materia en cierto modo bifronte: pertinente a los momentos ms resolutivos de toda cura analtica, no obstante su inquietante contigidad a uno de los cuadros ms severos de la clnica psiquitrica. Intercalando fragmentariamente recortes de esos textos al modo de la cita, el comentario, tal vez en algn caso el suplemento intentar ordenar siquiera en parte esos vislumbres en lo que sigue. Las lecturas, los trabajos No muchas lecturas, desde el propio campo del psicoanlisis, han sido tan estrictas con el escrito del que se sigue lo esencial de la concepcin freudiana del duelo1
1 Sigmund Freud, Duelo y melancola, obras completas, Tomo XIV, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1979.
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como la de Allouch, en su libro dedicado al tema.2 Implacable en el seguimiento del sesgo representable, y en ltima instancia sustituible, del objeto perdido que a su juicio prevalece all (en desmedro de la kierkegaardiana insistencia de un irrepresentable), le atribuye la pretensin de alguna forma de restitutio ad integrum y, en ltima instancia, de reencuentro con el muerto, como platonizante punto de arribo del proceso de duelo. Provisto de los tres registros lacanianos, Allouch apunta en suma a aggiornar problemas abiertos en Duelo y melancola a la luz de ms all del principio del placer, revisitando de paso aristas problemticas de la metapsicologa freudiana. Una apuesta cuya consideracin pormenorizada excede por supuesto los lmites de este trabajo, excepto en un aspecto: su recusacin de la nocin de trabajo de duelo,3 en el supuesto de que no sera ms que un modo de apuntar, en ltima instancia, a la recuperacin de lo perdido. Se dira que el nfasis en lo insustituible del objeto lleva en este caso a Allouch a arrojar el nio (el trabajo de duelo,4 y con l el nexo con la dimensin pulsional) con el agua de la palangana (el platonismo que atribuye a la concepcin de la repeticin en el texto de Freud). Es que, si en efecto el trabajo de duelo apunta a un reencuentro, ste no es con el objeto, sino justamente con su prdida. En ese aspecto, en contigidad a la exigencia de trabajo inherente a la pulsin5 (tanto como el del sueo y el de elaboracin de las resistencias), el trabajo de duelo puede ser abordado desde esta ltima. En particular, en perspectiva de su emergencia en coordenadas de la relacin entre demanda y repeticin.
... la demanda es el todava no de la repeticin y la repeticin es lo que ya era que, para ser lo que ser en el campo de la demanda, requiere de un corte que permita como salto entre el ya era y el ser la emergencia de un instante vaco... 6
En el instante vaco entre un ya nunca y un todava no, la huella de un primer decir olvidado destella en el cuerpo como pulsin: persistencia del movimiento
2 Jean Allouch, ertica del duelo en el tiempo de la muerte seca, Buenos Aires, Edelp, 1996. 3 Llega a sostener que de no haber dado la espalda a la repeticin y al acto llevado por su ilusin romnticamente melanclica de reencuentro con el objeto perdido, Freud bien podra haberse bastado con la de traumatismo. 4 No vacila en vincularlo al sintagma El trabajo libera en la entrada de Auschwitz. 5 Un vnculo que, no obstante las sucesivas objeciones que formula al trabajo de duelo (se imbrica necesariamente al criterio de realidad; suele ser prescripto normativamente, al modo de un antidepresivo; tras haberlo introducido como evidencia recibida, Freud nunca dej de preguntarse en qu consiste; apunta a la sustitucin, en clave fetichista) Allouch no interroga. 6 Juan B. Ritvo, Transferencia y repeticin, la causa del sujeto: acto y alienacin, Rosario, Homo Sapiens, 1994.
EL DUELO, HUMOR DE LECTURA
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de la demanda que precede a la estructura de la demanda. De lo que se sigue que la repeticin es temporalizacin de la pulsin;7 y que sta, articulada como temporalizacin a destiempo desde el progreso de la demanda (como su futuro anterior), est antes y despus de la estructura que, sin embargo, la sostiene.
Una demanda cualquiera (D) se orienta hacia lo que habr de ser, como huella de ese movimiento, la estructura de la pulsin: el movimiento de la demanda precede a la demanda en cuanto estructura porque de esa forma se subraya, enrgicamente, que en psicoanlisis jams partimos de una virtualidad sino de un decir primero y olvidado; decir sin sujeto, intencin o destino que acabar por tener sujeto, intencin y destino, aunque conserve la huella irrductible de una contingencia originaria.8
En continuidad a su condicin lmite en relacin al cuerpo somtico que llevara a Freud a caracterizarla como exigencia de trabajo para lo psquico;9 y de la correlacin por Lacan de se, su aspecto de borde, con el desvanecimiento del sujeto en la demanda,10 se trata aqu de la pulsin en tanto que encarnadura del movimiento de la demanda en vas de repeticin, en relacin al fundamento abismado en la falta. Destaca as del horizonte pulsional la inherencia a la experiencia del inconciente en transferencia de su exigencia de trabajo, como puesta en juego, por obra de lectura, de la huella de la falta en el origen. Una perspectiva de la pulsin en funcin del destiempo de la demanda consigo misma, desde la cual el trabajo de duelo puede ser pensado como su relanzamiento, tras la conmocin inducida por la prdida. El padre, el hijo abandonado Como golpe de gracia al trabajo de duelo caracteriza Allouch el viraje desde la muerte del padre a la del hijo, en tanto que vicisitud sufrida por el duelo en su aspecto ms paradigmtico, en lo que va desde la poca de Freud hasta nuestros das. La argumentacin, que en principio apoya en la imposibilidad emprica de duelar lo no acontecido11, se extiende luego en una digresin: no se puede
7 Ibid. 8 Ibid. 9 Sigmund Freud, tres ensayos para una teora sexual, obras completas, Tomo VII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1979. 10 Jacques Lacan, Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconciente freudiano, escritos, Mxico, Siglo XXI, 1984. 11 Quien est de duelo pierde no solamente a un ser amado, o un pasado comn, sino tambin lo que hu-
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perder a quien no ha vivido, sobre todo en pocas en que la muerte de Dios nos priva de la posibilidad de regular el duelo en relacin a lo incognoscible de sus designios.12 No hay elaboracin posible de una prdida si no podemos suponer designios a lo incognoscible del otro, parece decir. Pero el hecho es que no hay otro horizonte para la experiencia del inconciente que ese, que potencia todo duelo con el plus del duelo por la muerte de Dios, presuponiendo no ya el problema de sus designios en cuanto cognoscibles o no; sino el abismo de la ms radical incerteza respecto a su existencia misma.13 Por eso la contraposicin entre muerte del padre y del hijo como modelos de duelo por lo posible y lo imposible, respectivamente, pierde de vista lo esencial, que se dice mejor apelando a la anfibologa del genitivo: todo duelo, ante cualquier prdida sufrida sea sta o no la del hijo es asimismo del hijo. Simplemente, no podra exclur de su constelacin el por siempre fallido encuentro entre padre e hijo (...padre, por qu me has abandonado...?).14 As pues, la muerte de quien ha transitado holgadamente su vida, no menos que la de quien ya nunca lo har, no son en suma sino figuras extremas de la franja que lo simblico en su conjunto, convocado a trabajar su relacin al agujero real, abre en torno a los diversos modos de incidencia de lo imposible de (en) lo posible.15 Hay que sealar de todos modos que el texto de Allouch sobrepasa de modo sintomal, en algunos de sus tramos, los lmites de sus propios enunciados. As, por ejemplo, cuando cita la respuesta de Freud a una carta que en ocasin de la fecha en que su hija Sophie (fallecida en 1920) hubiera cumplido aos, le enviara Binswanger (quien a su vez haba perdido recientemente un hijo) en 1929.
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biese podido darle el hijo si hubiese vivido (por ejemplo, si se trata de una hija: un yerno o ningn yerno, nietos que llevan otro nombre o ningn nieto, etc.). Ahora bien, cmo identificarse (ya que esa es la va del duelo segn el freudismo ordinario), cmo hacer suyas unas huellas simblicas que por el hecho de la muerte del hijo precisamente nunca existieron, cuyo contenido quien est de duelo no sabr nunca? El trabajo del duelo queda aqu ampliamente excludo. Cf. Jean Allouch, op. cit. Ibid. Lacan lo mostr claramente en su abordaje a la apuesta de Pascal. cf. Jacques Lacan, le Sminaire, livre Xvi, D un autre a lautre, Paris, Seuil, 2006. Cf. Jacques Lacan, Seminario Xi, los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Barcelona, Barral, 1974. La posicin de Allouch de algn modo evoca los ya antiguos planteos de A. Raskovsky sobre el filicidio, en cuya discusin oscar Masotta trazara directrices esenciales de la cuestin del padre, en tiempos iniciales de la transmisin lacaniana en la Argentina. Cf. oscar Masotta, Consideraciones sobre el padre en El hombre de las ratas, los casos de Sigmund freud 3. el hombre de las ratas. Buenos Aires, Nueva Visin, 1973.
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... aunque sabemos que despus de una prdida as el estado agudo de pena va aminorndose gradualmente, tambin nos damos cuenta de que continuaremos inconsolables, y que nunca encontraremos con qu rellenar adecuadamente el hueco, pues aun en el caso de que llegara a cubrirse totalmente, se habra convertido en algo distinto. As debe ser. Es el nico modo de perpetuar los amores a los que no deseamos renunciar.16
La sola mencin al hueco que nunca habr de rellenarse adecuadamente objeta por cierto que haya siempre, en ltima instancia, sustitucin lograda del objeto perdido. Allouch, sin embargo, dobla en este punto la apuesta. Su argumento es que Freud no tan slo dej tal imposibilidad fuera de Duelo y melancola (nunca lo actualiz con posterioridad a su publicacin, a diferencia de otros textos) sino que la habra incluso desestimado, al aludir, en la misma carta a Binswanger, a los amores a los que no deseamos renunciar; frase esta que aproxima al ya lo s... pero an as distintivo de la verleugnung.17 Soslaya con ello una condicin de estructura, revelada no obstante en la confesin epistolar de Freud sobre la que l mismo nos llama la atencin: el margen de desestimacin que por reabrir la relacin al vaco pulsional que hace acto de la ausencia en el origen, el duelo no puede menos que tocar. No es un aspecto menor. En ello estriba precisamente su condicin de acto, sobre fondo de humor. El carcter del acto
El humor revela, como pocos, ese carcter del acto que, segn Lacan, est afectado de una verleugnung fundamental: como en el acto el sujeto no est presente (siempre llega all donde no llega, porque no hay identidad entre lo repitiente y lo repetido), todo acto anuncia nuestro ser-para-la-muerte; es entonces insoportable y, no obstante, necesario y liberador porque unce al sujeto del significante tras haberle hecho experimentar el vrtigo de la indeterminacin ese vrtigo, se sabe, deja un gusto dulce, intenso y angustioso, quien ha pasado por l no torna a ser el de antes.18
Que el ejemplo elegido como paradigmtico por Freud en el texto dedicado al humor19 remita inequvocamente al duelo se explica por su condicin reve16 Carta a Binswanger del 12/4/29, Sigmund Freud, epistolario, Barcelona, Plaza y Jans, 1970. 17 octave Mannoni, Ya lo s... pero an as, la otra escena. claves para lo imaginario, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1973. 18 Juan B. Ritvo, El acto y el humor, la edad de la lectura, Rosario, Beatriz Viterbo, 1992. 19 Sigmund Freud, El humor, obras completas, Tomo XIV, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1979.
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ladora del carcter (naturaleza, pero tambin rasgo de escritura) del acto en la perspectiva insoportable de la muerte, afectada inexorablemente de verleugnung. En tanto que puesta en acto de la diferencia en la identidad (al tratar al propio yo como un nio desde un superyo a la vez sobreinvestido y vaciado de severidad, que consiente una ganancia de placer que an siendo pequeo experimentamos como particularmente emancipador y enaltecedor20) el humor supone un lugar de enunciacin anoticiado de la falta. Anticipa as la muerte en vida, a la vez que anota la prdida de ilusin en la vida tras la muerte, sobre fondo de un horizonte comn al recorrido cicatrizal del trabajo de duelo, en los bordes de lo irrepresentable. Un horizonte al que Freud no dej, por cierto, de enlazar a circunstancias epocales. El desafo humorstico a la muerte se radicaliza el da en que desaparece la creencia en la inmortalidad.21 Una perspectiva que, si aceptamos la vecindad del humor con el trabajo de duelo, se opone a la objecin de Allouch a la persistencia de este ltimo tras la muerte de Dios. Aunque con algunas salvedades.
Desde el punto de vista del psicoanlisis las cosas no son tan netas ni fciles. De un lado, la creencia en la inmortalidad siempre se sostuvo, obstinadamente, sobre un fondo de increencia. Del otro, la declinacin en la creencia ortodoxamente cristiana en la supervivencia ha sido sustituida, en el siglo pasado y en las primeras dcadas de este, por otras formas de religin esttica o poltica que, a su turno, han experimentado fuertes sacudones en los ltimos aos.22
La creencia propiamente religiosa fue, en efecto, sustituida en gran medida por religiones estticas o polticas (sin olvidar la estetizacin de la poltica y viceversa). Pero tratndose del duelo por la muerte de Dios y la consiguiente cada de la ilusin de inmortalidad, basta examinar sus secuelas para advertir (como Freud en su respuesta a Binswanger) que ese hueco nunca podr rellenarse adecuadamente. A un siglo y medio de su proclamacin por Nietzsche,23 el trabajo de ese
20 21 22 23 Ibid. Ibid. Juan B. Ritvo, El acto y el humor, op. cit. Aqu call el hombre frentico y mir nuevamente a sus oyentes: tambin estos callaron y lo miraron extraados. Finalmente lanz l su lmpara al suelo, que salt en pedazos y se apag. Llego muy temprano, dijo luego, todava no estoy a tiempo. Este acontecimiento inaudito an est en camino y peregrina. An no se ha adentrado hasta los odos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, an despus de que han sido hechos, para ser vistos y escuchados. Cf. Fiedrich Nietzsche, la ciencia jovial. la gaya scienza, Caracas, Monte Avila, 1985.
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duelo recin comienza. En las junturas de su precaria sustitucin por religiones laicas o fundamentalismos restitutivos, el ruido y el hedor de la descomposicin divina24 delata la persistencia de ideales acordes a un yo espejado todava en cosmovisiones, desacoplados de un sujeto cuya dispersin heterotpica
a diferencia tanto de la alienacin hegeliana como de la emanacin plotiniana, que por distintas vas aseguran el retorno en crculo sin prdida y con notorio enriquecimiento sustancial, funciona a pura prdida y la ganancia no cierra crculo mensurable alguno no slo ni fundamentalmente porque se afirma la inconmensurable relacin (que es relacin efecto de una no relacin fundamental) entre lo infinito y lo finito, sino porque la infinitud se despliega en planos que no estn unidos entre s por lazos de identidad y ni siquiera de semejanza o comunidad. 25
En los mrgenes crujientes del trabajo de duelo rezuma el humor: lectura en acto de lo infinito de la prdida desde la singularidad finita de los elementos que la miden. Consubstancial a la cada de identidad en relacin a dicha infinitud, hace pie en la relacin de no relacin lo inconmensurable de su fundamento abismado.
El humor, al igual que otras constelaciones psquicas, refiere al Ideal del yo y al Super Yo, pero el trmino de comparacin no es el yo sino el sujeto. El sujeto en relacin a la grandeza, es decir, a lo inconmensurable26
Tan a menudo presente tras el franqueamiento de angustia por la divisin del sujeto, como notoriamente ausente (no menos que el trabajo de duelo) en los cuadros melanclicos en sentido estricto, el humor es heterclito a los ideales. Relativo al sujeto como el par angustia/culpa lo es al yo, su posicin enunciativa permeabilizada por la falta toca fondo en el sin fondo de la estructura; y su correlato de verleugnung.
24 No escuchamos an nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? No olemos nada de la descomposicin divina? tambin los dioses se descomponen. Ibid. 25 Juan B. Ritvo, El acto y el humor, op. cit. 26 Ibid.
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Una retrica de resistencia

Si se lee con atencin Duelo y melancola de Freud y se lo hace con el rigor que ha aportado Lacan, se ver que el duelo es sin duda una referencia para estudiar la melancola; digamos, una referencia estructural y comparativa, que lo es, antes que nada, precisamente porque el melanclico se define por la imposibilidad radical de iniciar un proceso de duelo. Ahora bien, luego de Freud los posfreudianos confundieron la melancola con la depresin, y a partir de aqu todo se precipita en la ms extrema cacofona ideolgica: la melancola ya no se distingue del malestar en la cultura, de la nostalgia, de la tristeza.27
Acaso por poner el acento en la contigidad afectiva, la tradicin postfreudiana descuid la diferencia entre la lisa y llana imposibilidad melanclica para el trabajo de duelo y las sucesivas tonalidades penosas de este ltimo en su tramitacin de lo inconmensurable. Un recorrido cuya impronta subsiste en el matiz de humor melanclico (no debe ser confundido con la melancola clnica) que trasluce su retrica.
... la retrica melanclica ha conservado y transmitido un saber anacrnico en el interior de la cultura oficial: defensa de la excepcionalidad en un cuerpo terico que, como el aristotlico, postulaba una lgica del equilibrio, sin excesos ni defectos; en el Renacimiento, la asociacin con la magia y la astrologa promova un pathos que la razn escolstica haba rechazado por irracional y retrgrado; cuando la razn legisladora del Iluminismo busca la transparencia de la percepcin a la luz del complejo analtico, el complejo melanclico conserva su poder de resistencia () al desconocimiento del lazo pasional que une a los hombres, a la ambigedad del bien y el mal en sentido moral, al desconocimiento de la pobreza de los ideales de equilibrio y templanza que censuran la pasin de y por lo inconmensurable.28
Lo que del humor melanclico resiste en desmedro de la solemnidad de los ideales es la vocacin pulsional. De vuelta de la lectura, lo inconmensurable reinviste con su carcter a la pulsin, que surgida de lo que adviene de la de27 Juan B. Ritvo, El humor melanclico o el vagaubundo inmvil, Decadentismo y melancola, Crdoba, Alcin editora, 2006. 28 Ibid.
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manda cuando el sujeto se desvanece en ella29 no es sino marca en el cuerpo de dicha inconmensurabilidad. El trabajo de duelo auspicia as una pulsionalidad de neo-formacin, cuya humorstica pasin desequilibra toda mensurabilidad fantasmtica de los medios en relacin a los fines. Podra decirse que arrima a una nueva escritura del fantasma, a condicin de hacer prevalecer, del remanido sintagma, el primer trmino sobre el segundo: una vez permeabilizado por la impresin de lo inconmensurable, el fantasma lleva puesta la cicatriz de la castracin, con el consiguiente trazado de un nuevo imposible.30 El viraje en la subjetividad El nexo entre duelo, lectura y castracin fue abordado por Lacan en su aproximacin a Hamlet.31 En clave de las condiciones singulares que obstaculizan su trabajo de duelo, la subjetividad del plido prncipe vira hasta coincidir con sus modos modernos, de cuyo entramado de determinaciones destaca el estatuto de un saber en falta (el que en la antigedad tomaban a su cargo los dioses 32). Cada vez menos sostenido en rituales culturales por la progresiva disolucin de los lazos comunitarios premodernos, el duelo se ve reducido a un trabajo en procura de alguna certeza relativa a la falta de saber,33 que reabra la circulacin significante a un sujeto sin otro anclaje cierto que la duda. Por eso, nada menos que el acceso mismo a la subjetividad moderna, con sus implicancias de abismamiento del ser en provecho de un sujeto intermitente debe revalidarse en cada duelo. Desde ese punto de vista Allouch34 lo subraya la lectura de Hamlet por Lacan es paradigmtica. En la medida en que no se pretende hermenutica, es lectura del duelo en las dos direcciones del genitivo: progresa slo por obra de lectura y supone asimismo, en el lmite, un duelo por su resto ilegible. Pero precisamente el nexo de lectura a lo inconmensurable en tanto que tal es lo que el duelo, al menos en su inicio, deja en suspenso (Lacan lo ilustra con el colapso de un piso del grafo sobre el otro, al modo del acting out35). Por eso la necesaria actualizacin de las matrices simblicas, temporariamente en souffran29 Jacques Lacan, Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconciente freudiano, escritos, op. cit. 30 Al respecto es de inters la nocin de Claude Rabant diferencial de objeto que permite fiarse de la castracin. Cf. Claude Rabant, inventar lo real, Buenos Aires, Nueva Visin, 1993. 31 Jacques Lacan, Seminario vi, el deseo y su interpretacin, indito 32 Jacques Lacan, Seminario vii, la tica del psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 1988. 33 As en el caso de Hamlet, que debe remontar que el ghost del padre muerto s sabe. 34 Jean Allouch, ertica del duelo en el tiempo de la muerte seca, op. cit. 35 Jacques Lacan, Seminario vi, el deseo y su interpretacin, op. cit.
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ce tras la conmocin inducida por la prdida en el horizonte fantasmtico del sujeto requiere tiempo de lectura (de la falta). La presencia de manjares del banquete fnebre del padre en la subsiguiente boda de la madre con que Lacan36 ilustra en Hamlet la desestimacin de los ritos necesarios para que el cadver alcance en perspectiva de transmisin filiatoria el estatuto de antepasado37 (que lo ubica como habiendo sido a su vez hijo de un padre) anticipa ya la muerte seca de toda ritualidad que tematiza Allouch. Es como espectro que reaparece entonces el muerto: un otro sin margen para el trabajo de duelo, menoscabado en la masticacin y digestin de su falta (que an desconoce), acorde a un tipo de pulsionalidad que ilustra en forma elocuente el calificativo con que siguiendo a Abraham la designara Freud. En efecto, si todo duelo pone el conjunto de la constelacin simblica a trabajar el relevamiento significante de la prdida, el sintagma regresin oral canibalstica designa la circunstancia (en las antpodas de la asimilacin de las matrices simblicas, segn el mito de la comida totmica38) en que la relacin a la falta acorde a un momento lgicamente anterior a la asimilacin de su ingesta permanece pese a todo inarticulada, dando lugar a la extraordinaria rebaja del sentimiento yoico propia de los estados melanclicos. La aparente contradiccin entre una fuerte fijacin en el objeto de amor, pero por otra parte, y de manera contradictoria, una dbil resistencia de la investidura de objeto 39 trasluce la desmezcla pulsional propia de la regresin en el yo. As desimbricada de lo irrepresentable de la muerte, la pulsin cesa de trabajar su relacin a la prdida en el origen y el significante, sin hincar su mordida en las matrices simblicas, se sustrae al pasaje de lectura por la repeticin. La sombra del llamado objeto de amor en clave narcisista trasluce entonces la identificacin a la inmundicia y el residuo que Lacan denominara suicidio del objeto, en relacin al punto de concurrencia entre duelo y melancola40: una particular fragilidad en la constitucin especular del yo, correlativa a la presencia de un otro que, si bien afectado por la falta, no habra alcanzado, de tan evanescente, a apuntalar alguna medida flica con que tramitar sus operaciones el sujeto de una combinatoria inconciente.
36 Retomando observaciones de Sharpe. cf. Ella Freeman Sharpe, The impatience of Hamlet, collected papers en psycho-analysis, London, Hogarth press, 1950. 37 Cf. Sigmund Freud, totem y tab, obras completas, Tomo XIII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1980. 38 Ibid. 39 Sigmund Freud, Duelo y melancola, op. cit. 40 Jacques Lacan, Seminario viii, la transferencia. op. cit. clase del 28/6/61.
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Clnicamente, el melanclico es aquel que slo encuentra un lugar en el campo del otro como muerto; muerte que nada tiene que ver con el hacerse el muerto del obsesivo, que de este modo se sustrae a toda posibilidad de riesgo, conservndose como el espectador supremo de la comedia en la cual l mismo es el primer actor y el director de escena. El melanclico, en cambio, desconoce la significacin de la muerte (desconoce su significacin sin significado, podramos decir) porque su lugar como muerto proviene de la respuesta que da a la demanda del otro, que es, para l, una demanda mortfera. Se puede matar sin advertir la transicin imposible entre la vida y la muerte, porque nunca recibi la ambigua habilitacin para la vida. Desde este ngulo, podemos advertir dos cosas: una de las razones de la confusin sintomtica entre la tradicin melanclica y la melancola clnica el melanclico clnico es un ejemplo absoluto del puro dolor de existir y tambin el porqu de la necesidad de diferenciarlos: la tradicin del humor melanclico es un vasto dispositivo cultural de resistencia; el melanclico clnico carece de resistencia.41
El dolor de existir, en estado puro en la melancola,42 es un dolor que no llega a hacerse anmico. Sin otro margen para el filo del significante que su retorno en lo real del pasaje al acto o la elacin manaca, persiste anclado en un ser insusceptible de desvos retricos. La resistencia de que carece es la de la investidura de (la falta de) objeto. Sin la ambigua habilitacin de la ligadura libidinal a lo irrepresentable, refractaria a su significacin sin significado, la demanda, insusceptible de lectura, se hace mortfera en lo real. El cuerpo libidinal desdibuja sus contornos, cada prdida pasa a experimentarse como siendo del yo (ms bien que en el yo43); y a falta de anclaje en algn lmite a la representacin, no queda mas distancia respecto a un ser que no ecuaciona en la dimensin sustitutiva del seuelo que su restitucin fallida, en el autorreproche melanclico.
En Hamlet los lmites de la representacin estn enunciados por las ltimas palabras de Hamlet: the rest is silence. rest, como se sabe, sea como sustantivo, sea como verbo, significa descanso, reposo, quietud de la muerte, pero tambin los restos mortales; asimismo, lo que resta, lo dems, el exceso sin nombre. En las palabras de responso que pronuncia Horacio tras la expiracin de Hamlet: good night, sweet prince est includo el mismo trmino, ahora
41 Juan B. Ritvo, El humor melanclico o el vagabundo inmvil, op. cit. 42 Jacques Lacan, Kant con Sade, en escritos, op. cit. 43 Eduardo Carbajal, La sombra del objeto, conjetural, N 41, Rosario, Homo Sapiens, 2004.
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como rplica, como contrapunto de s mismo: que un coro de ngeles cante tu reposo (flights of angels sing thee to thy rest). Cuando en la escena quinta del primer acto, el espectro (ghost) le pide a Hamlet que jure, las primeras palabras de Hamlet son: Reposa, reposa, espritu perturbado! (rest, rest, perturbed spirit!). El resto del resto es silencio ms que resto es excedente: el excedente de lo inexpresable. El segundo resto, el de los restos mortales, es precisamente el resto de la operacin de excedencia. El resto del espritu es una admonicin: que deje de sobrar y se aplaque, que pase definitivamente al mundo de los muertos en lugar de oscilar entre los vivos y los muertos, fuera de clasificacin, indescriptible ms que inexpresable. 44
Para que lo representable encuentre su lmite, y acceda al resto-quietud que aplaca la ferocidad del imperativo, es preciso que el resto-excedente pase por la lectura de la falta. Por eso el reposo (rest) del perturbado ghost y su ingreso al mundo de los muertos es condicin del de Hamlet. En la lectura de Lacan45 ello supone la recomposicin del fantasma concomitante al diferido significante tras salir Hamlet de la tumba abierta de ofelia, que simboliza el objeto en tanto que perdido en perspectiva de la falta del otro. El efecto apaciguador se verifica como pasaje del peso ontolgico del presente del indicativo en la frase de Hamlet (el resto es silencio) a la apertura subjuntiva al deseo, la esperanza, la contingencia (que un coro de ngeles46 cante tu reposo) en la de Horacio. Nuevamente en causa el vaco pulsional, la temporalidad no deja del todo, sin embargo, de estar out of Joint.47 Algo de su dis-yuncin, en paralelo al diferido significante, subsiste como rastro cicatrizal en un mundo que ya nunca ser como antes de la prdida.48
44 Juan B. Ritvo, El Hamlet de Mallarm o el teatro de Igitur, Decadentismo y melancola, op. cit. 45 Jacques Lacan, Seminario vi, el deseo y su interpretacin, op. cit. 46 Tanto en la tradicin gnstica y gnstico-cristiana como en los desarrollos del neo-platonismo y el islam, el ngel, de ubicacin fronteriza entre lo humano y lo trascendente espiritual insusceptible de toda percepcin sensible por los sentidos, es testimonio del misterio en tanto que misterio. Su mencin en el responso de Horacio cobra por eso valor de marca de re-investidura de lo irrepresentable de la cosa. Cf. Massimo Cacciari, el ngel necesario, Madrid, Visor, 1989. 47 William Shakespeare, Hamlet, prince of Denmark, New York, Leon Amiel publisher, 1982. 48 Derrida seala que en la frase the time is out of joint, time refiere tanto a la temporalidad del tiempo mismo, como a la historia: el mundo de una poca. Cf. Jacques Derrida, espectros de marx, Valladolid, Ed. Trotta, 1995.
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Cuando la circularidad entre lectura y duelo en el horizonte significante49 reabre el expediente del duelo por el falo como condicin de untergang50 del complejo de Edipo, el agujero abierto en lo real tiende a converger con el vaco que hace acto en el otro de la sustraccin del origen, en un comn valor de falta flica. El duelo se torna entonces nombre del padre: en tanto que condicin de lectura, revalida el vaco pulsional (re) inscribiendo la imposibilidad de significacin unvoca para eso que el sujeto es en el otro. Al recibir su propio mensaje en forma invertida el sujeto vuelve a no estar all sino como futuro anterior, presencia de una ausencia de determinacin que hace lmite entre el lenguaje y lo real, con valor de matriz de transformaciones.51 Vocaciones barrocas Inherente al horizonte moderno de cada de saber, la diferencia entre ser y seuelo que hace pie en la falta flica se sostiene en un ida y vuelta a la huella pulsional y su correlato de lectura, como marca de reencuentro del diferido de la demanda consigo misma.52 El duelo que trabaja su lectura revalidando tales fronteras de lo imposible fue distinguido por Freud del que encalla en la desmezcla pulsional, con la melancola clnica como desenlace habitual, por la posibilidad de mutar la investidura narcicista en objetal, bajo el influjo del examen de realidad, que exige categricamente separarse del objeto porque l no existe ms.53 El pasaje se sostiene en un smil aportado por el lenguaje54, que equipara dolor corporal e intensidad de la investidura de aoranza del objeto perdido cuando esta ltima, por lo elevado de su magnitud, parece llegar a vaciar el yo. La mediacin, sobre fondo de angustia, requiere una retrica que trabaje en los mrge-
49 Hasta identificar la prdida real, parte a parte, pedazo a pedazo, signo a signo, elemento I a elemento I, hasta la extincin. Cf. Jacques Lacan, le Sminaire, livre viii, Le transfert, Paris, Seuil, 2001. 50 Ida al fundamento, a la vez que institucin del fundamento como tal. Cf. Ral Yafar, El atardecer del padre, Carlos Basch y Ral Yafar, Sujeto, acto, repeticin. fronteras del psicoanlisis en el decir filosfico. Buenos Aires, Letra Viva, 1997. 51 Juan B. Ritvo, Transferencia y repeticin, la causa del sujeto. acto y alienacin, op. cit. 52 Harold Bloom ha subrayado el valor de revisin y suspicacia respecto a la propia identidad que se sigue del trmino usado por Shakespeare para lo que en ingls moderno se dice self: selfsame, algo as como ser propio mismo; que acorde a la clsica regla freudiana, verifica en la duplicacin de un elemento la contiguidad a la falta de figurabilidad: el dos acarrea lo irrepresentable del uno. Cf. Harlod Bloom, Shakespeare, la invencin de lo humano, Bogot, Norma, 2001. 53 Sigmund Freud, Inhibicin, sntoma y angustia (Addendas). obras completas, Tomo XX, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1979. 54 Ibid.
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nes de la hemorragia psquica del dolor, en la investidura invaginada del objeto faltante, detenindose una y otra vez en los menores detalles.55
una red retrica que concierne a las leyes del cuerpo, un cuerpo que comenzaba a librarse de los lazos de la tierra y de la sangre para quedar prisionero de las nuevas formas, mercantiles y jurdicas, de la libertad. Esta libertad era un nuevo vrtigo, un nuevo desamparo, razn por la cual recin ahora comienza a despejarse el sitio extrao y poderoso de la creencia; poderosamente frgil, podramos decir, puesto que la creencia, mezcla de flujo y fijeza, permite que alguien o algunos crea o crean exacta y precisamente en aquello que no creen, sin que tal desdoblamiento de la creencia implique que sus dos mitades puedan compaginarse simtricamente, recprocamente.56
En un paisaje de (vertiginosa, desamparada) libertad signada por la verleugnung de las cosas ltimas, mezcla de flujo y fijeza, creencia e incredulidad, el sujeto moderno trabaja su duelo. Humor melanclico es un nombre de ese paisaje.
Si la melancola es uno de los afluentes de la edad barroca, es precisamente porque promueve al primer plano trnsito y disolucin, trnsito que se exaspera y as se torna detencin, salto que vuelve inconmensurables sus orillas; disolucin que ser amor espectacular, del y por el espectculo, que har hasta de los entierros ocasin de magnificencia negra y ostentativa.57
En la solemne lentitud de los cortejos fnebres que evoca la meticulosa meditacin que recrea con insistencia el vnculo con el objeto perdido en el trabajo de duelo, Benjamin58 cifra una clave del drama barroco (trauerspiel, literalmente drama luctuoso); cuyo lenguaje de ruinas y fragmentos entremezclados deja atrs los confines entre lo cmico y lo trgico59: Lo cmico es la necesaria cara oculta del luto que de vez en cuando se hace notar, igual que el forro de un ves55 Carlos Kuri, De la angustia, el dolor y el duelo (el afecto). Kaos, psicoanlisis N 1, Rosario, Homo Sapiens, 1993. 56 Juan B. Ritvo, El humor melanclico o el vagabundo inmvil, op. cit. 57 Ibid. 58 Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemn, Madrid, Taurus, 1990. 59 Benjamin juzga asimismo que el drama barroco alcanz su mxima expresin (por sobre los autores alemanes que lo cultivarn en el siglo XVII) cuando en otras lenguas (as, en Shakespeare, o Caldern) resonara asimismo en l el lustspiel (literalmente, drama alegre).
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tido en el borde o el revs.60 Es conocido el valor que en ese parangn adquiere la alegora (figura bsica en la tradicin teolgica, sustentada en la relacin entre dos planos, de los cuales uno sensible da expresin al segundo, de alcance trascendente o moral) como elemento esencial del drama barroco, por la movilidad y fluidez de su significacin, que acompaa al tiempo en su discurrir.61
Entre el contenido inmediato, que adopta la forma de una narracin o de una presentacin secuencial, y el trascendente, el de las verdades superiores, la tcnica alegrica exige la descomposicin de ambos planos de manera mecnica, para que el sensible pueda ser el soporte de una mostracin didctica del valor del plano superior. Es lo muerto intentando reconstituir la vida pero segn exigencias sin duda complejas y siempre inestables. De un lado, cul es el lmite de divisin partes extra partes a que es sometido cada plano? 62
La dificultad que obstaculiza la significacin lmpida en la alegora se extiende a la prdida de transparencia por el poder digresivo de sus tcnicas auxiliares63, que al serle agregadas con el tiempo para facilitar la correspondencia entre sus planos la dejaron en definitiva al borde de la inversin incalculable. As pues,
es posible que todo el mundo de seres y cosas, piedras, animales, colores, perfumes, nmeros, todo un vasto repertorio de lapidarios y bestiarios, se ponga a significar en una danza de goce de la lengua material que termina por perturbar el universo de convenciones antes que nada, las de la biblia a las que supuestamente serviran.64
Acaso no sea excesivo leer la danza de goce de la lengua material en clave de la materialidad de la causa: la materialidad significante, que remite al rasgo unario y con l a la huella borrada del objeto perdido (lo que supone a su vez el escenario mtico de la ingesta del cadver del padre65). Lo que entronca a su vez con la causa material aristotlica, en cuyas coordenadas ubicara Lacan la preva60 Ibid. 61 Ya Quintiliano la haba caracterizado como metfora en movimiento. 62 Juan B. Ritvo, el acto de leer o el destino de la hermenutica, figuras del prjimo. el enemigo, el otro cuerpo, el husped, Buenos Aires, Letra Viva, 2006. 63 Glosas y paranomasias. 64 Ibid. 65 Jacques Lacan, Seminario IX, la identificacin, indito.
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lencia de la verdad como causa66 en la experiencia del inconciente. En esta perspectiva, alegora pasara a designar el necesario descompletamiento de las convenciones del lenguaje, puesto a danzar la variopinta totalidad de sus recursos al ser permeabilizado nuevamente por la falta en el trabajo de duelo.
el buen sentido quiere hacer de la lengua algo porttil y sin peso propio; la inversin alegrica recupera, por vas en apariencia irracionales, la densidad y textura de las voces de la lengua.67
En clave de lo que llamaramos vocacin barroca del trabajo de duelo, la alegora nombra as un particular espacio de significacin, con valor de escritura de la falta. Un espacio que tras ser abierto por la mera analoga del dolor con los elementos significantes en sucesivas vueltas de repeticin, se toma su tiempo (como la escucha en transferencia) hasta tocar fondo en el pas de sens68, que articule como tal a la metfora, y su consiguiente desprendimiento de objeto. Trayecto ms que figura, el humor melanclico de su retrica interpela una y otra vez el abismo de la falta del otro, confrontando lo general de la prdida con lo singular de cada rasgo de su evocacin (elementos que, como el plano sensible y el inteligible en la alegora, no intersectan). Recuperando junto a la densidad y textura de las voces de la lengua el vaco que habitan; y que las habita.
Ya no me queda nada por decir todo lo que tena que decir ha sido dicho no s cuntas veces. He preguntado no s cuntas veces pero nadie contesta mis preguntas. Es absolutamente necesario que el abismo responda de una vez porque ya va quedando poco tiempo. Slo una cosa es clara: que la carne se llena de gusanos. 69
66 67 68 69 Jacques Lacan, La ciencia y la verdad, escritos, op. cit. Juan B. Ritvo, El acto de leer o el destino de la hermenutica, op. cit. Jacques Lacan, La instancia de la letra en el inconciente o la razn desde Freud, en escritos, op. cit. Nicanor Parra, Tres poesas, antipoemas, Barcelona, Seix Barral, 1972.
NotaS a FoRMAS DE LA SENSIBILIDAD. RESToS DE LA CULTURA De JUaN b. ritvo1

LAURA ESTRIN
formas de la sensibilidad. restos de la cultura compone una serie de ensayos de filosofa, psicoanlisis y literatura cuyo prefacio invalida toda explicacin y hace intil cualquier definicin estilstica sobre lo que este libro rene. Trabajos que pertenecen a lo que Ritvo all denomina pica de sombras, contraposicin entre reconocidos autores y dbiles lugares crticos. Los autores aqu ledos son Beckett, Nietzsche, Heidegger, Kant, Lacan, Deleuze y Alcalde, autores sombreados por el lugar que una ciencia moderna y melanclica les ha dado: Ritvo nos tienta introduciendo algunas disquisiciones sobre el genio y la melancola que afirma propios de nuestra poca. Es decir, algo que molesta, inquieta, exaspera al pensamiento humanstico, el valor de la desesperacin (sinnimo en otro lugar de modernidad) frente a las privaciones del nima dir. Y es la misma melancola la que vendr a poner una manera, desmedida siempre como toda buena sensibilidad e irreductible al intelecto como afirmar luego, a las formas que de ella surgen: los ensayos. Entonces si los restos de la cultura presentan los textos crticos como estpidos, patticos o irredentos, Ritvo elige la forma comparativa, en el trazo o el pliegue, como l se encarga de explicar, que vaya libre de uno a otro, encontrando as la mejor manera de tocar a Kierkegaard y Nietzsche, a Beckett y Heidegger o, nuevamente, a Heidegger, la modernidad y el nacionalismo germnico. Movimiento que har luego cercanos a Beckett del mismo Heidegger y a Nietzsche de Baudelaire como en el trabajo La poltica de Heidegger y nuestras polticas. As, la obra leda y pensada no se halla condenada al fro sistema de tabulacin y normativizacin que un crtico tiene de antemano, como en la molienda escolar, universitaria, sino que, en realidad, el sujeto en cuestin florece, es el exabrupto, la osada y la fuerza de escribir hoy y aqu, en Buenos Aires o en Rosa1 Presentacin de formas de la sensibilidad. restos de la cultura (Rosario, Laborde Editor, 2000).
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rio, sin ambages jergosos, sobre Kant, sobre Nietzsche o sobre Beckett. Y adems, encima, dice lo que quiere decir de ellos y dice lo que quiere de cmo elige hacerlo, explicndose, por ejemplo, los valores de los adjetivos: La expresin mucho ms no tiene valor aritmtico o corts seala al comenzar a hablar de Ramn Alcalde, tanto como denunciando muy explcitamente el mal uso o las malas interpretaciones de ciertos sintagmas analticos como el de la imbecilizacin psicolgica actual del trmino autobiografa o el abuso del trmino ficcin pensado en la incapacidad para distinguir el carcter pasionalmente verdico de la verdad. Tambin armando cadenas filosficas o ensaysticas nacionales: Sarmiento contrapunteado en Alberti, mutado melanclica e irnicamente en Borges y pasando por la tranquila plenitud de la elocuencia clsica de Alcalde; del mismo modo que escribiendo lneas que saben que apresan a los griegos y a la filosofa occidental mejor parecida. Ritvo tiene una avidez casi endemoniada, una pasin como pocas, an est entre los pocos que leen. Este libro, al decir lo que quiere decir, dice lo que sabe bien. Sin simplificacin alguna, evitando tal como all dice una cierta, fcil y temible precipitacin en el psicologismo, psicologismo que entiende como degradacin de la subjetividad: cada del autor, de la impresin de lectura, cada de una voz propia. Por lo que Ritvo une, inusualmente hoy, tal como lo ha hecho en sus libros anteriores, al conocimiento literario un saber retrico, un saber genrico, otro gramatical y etimolgico que son parte del comienzo de todos sus anlisis, donde tampoco se resta la risa: haba sealado ya inicialmente que el humor negro caracteriza a la melancola. Y uno escribe en los modos en que se ve: Ritvo explica glosarios apasionados y tonos llenos de sabor, diramos utilizando trminos de estos mismos trabajos; adems define exacto y sin ningn tipo de comedimiento terico o ideolgico la bibliografa que menciona. Erudicin que resume juicio filolgico y gusto esttico, en otras palabras, lecturas y saber o, tambin, como resultado, la suerte de escuchar verdaderamente a un autor, su idioma personal, sus particulares asociaciones metafricas: el registro de su vehemencia. Tal vez, en formas de la sensibilidad. restos de la cultura suceda todo esto porque la literatura explica mejor, con mayor precisin, con ese pensamiento insomne que otros discursos no pueden armar porque les falta pasin y, as, estos ensayos captan el instante de la comprensin propia y siempre, luego, la fatal imposibilidad de volver a pensar lo ya pensado como es escribir sobre la repe-
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ticin cuyos ejemplos sern inevitablemente entonces, rpidos, claros, reales e histricos: Es cierto, hay muy pocas cosas rizomticas; la increble y rica variedad, por ejemplo, de la literatura y la msica contemporneas, no debe hacernos olvidar la monotona del horror y de la pesadilla... como dice en una nota el libro. Y luego expone: entre la raz con principio y fin y el rizoma en el medio hay algo distinto que es la roca viva (...) que me concierne(n) y me constrie(n) a pensar lo que es absolutamente imposible de pensar. Juan Ritvo parece ver claro cuando seala: Estamos muy lejos y se corrige en la justa afirmacin de la primera persona estoy muy lejos de poder articular la figura del viajero inmvil, figura de la nostalgia, de la erudicin, del anhelo de lejanas, con la del nmade, harto de servidumbres, cansado de reiterar sempiternamente lo mismo acerca de lo mismo. En otro ensayo, El encuentro con la mistificacin, elige descifrar el atolladero del humanista, es decir, del hombre de letras, suponiendo en l una hermenutica del vestigio que alienta ciertas imposturas patolgicas al no acertar a ver la presencia en la lectura. En Ritvo, adems, se ve lo que cruza su hacer: la historia terica se patentiza en sus escritos. De modo que sus postulaciones van con una cita de Tucdides y regresan con un enunciado de Freud, pero contrariando el peso profundo de los nombres, su voz no se resta en este libro, leemos en La memoria del verdugo y la tica de la verdad: Cerrar los ojos: maravillosa calma del desconocimiento y del ensueo; mentira previa y necesaria al renacimiento de una retrica del desgarramiento. Y Ritvo tambin lo dice muy claramente en un trabajo posterior: No se trata, por mi parte, de generosidad ninguna, sino de la necesidad de aprovechar (fuera de la querella profesional acerca de las investiduras) de la inteligencia de la verdad all donde pueda aparecer. Porque, ms aun, estos ensayos pretenden todava una retrica desesperada de la transmisin donde se otorga lo que no se ha concedido y se recibe lo que no se solicit para usarlo en un campo que no estaba preparado para semejante uso y leemos aqu sus fuertes, paradojales, convicciones romnticas: los romnticos alemanes son ciertamente en su pensamiento un elemento siempre renovado, casi la contrariedad y la complejidad del discpulo de Kierkegaard junto a la poesa de la accin melanclica de Baudelaire en pobre blgica. De igual manera sucede con los relatos de Beckett que son entendidos en la austeridad suprema que nos recuerda a El indiferente de Proust, una nada nada altiva, una nada nada postmoderna, que rompe la tensin dramtica de todas las obras recreando la verdadera soledad de la literatura, que causa una impresin cercana a la msica, como dice otro de sus trabajos. Porque
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los ensayos no proponen inversin alguna, sino trascendencia, epifana, una todava posible transversin de las ideas: una vuelta completa, un libro de autor. La obra de Ritvo es una de las pocas de la crtica argentina contempornea en que se revela esa tensin singular entre el que lee y el que escribe.
la palabra Del paDre, el paDre De la palabra

DIANA SPERLING
Desde que, en 1949, Lvi-Strauss public las estructuras elementales del parentesco, la nocin de familia hubo de ser cuidadosamente revisada, reformulada y pensada a la luz de mltiples disciplinas que, hasta entonces, poco tenan que ver supuestamente con tal institucin. Si hablo de este texto no es para desarrollar un anlisis del tema basado en l o no solo ni preferentemente sino para sealar un punto de partida, un momento de torsin en la comprensin de eso tan escurridizo y a la vez omnipresente la familia y, en especial, para poner de relieve el horizonte conceptual que a partir de all se determina y dentro del cual, de uno u otro modo, se inscriben todos los anlisis posteriores al respecto. Al final de estas lneas, por otra parte, retornar la cuestin de los virajes o los modos epocales de comprender dicha nocin. El libro de Lvi-Strauss se abre con un epgrafe tomado de Tylor, donde este autor habla de la religin primitiva diciendo que
estas creencias y prcticas son tan coherentes y tan lgicas que, apenas se comienza a clasificarlas, aun en forma elemental, pueden captarse los principios que rigieron su desarrollo; entonces se ve que estos principios son esencialmente racionales, aunque operen bajo el velo de una ignorancia profunda e inveterada () La ciencia moderna tiende cada vez ms a afirmar que, si en algunas partes existen leyes, stas deben existir en todas partes.
As, al elegir este fragmento, Lvi-Strauss deja sentados los supuestos que orientarn su investigacin y los mbitos de los que tomar sus materiales. Su cantera es, en primer lugar, las creencias, id est, lo religioso; y, en segundo trmino, la racionalidad y legalidad que organizan ese mundo de las creencias su-
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puestamente, el menos racional de los mundos para la mentalidad ilustrada!1 y, por ende, las prcticas humanas y la sociedad toda. Pero ya en las primeras lneas de su prefacio, Lvi-Strauss dice que entendemos por estructuras elementales del parentesco los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el crculo de los parientes y de los allegados. Al hablar de nomenclatura, el autor circunscribe la nocin de familia al mbito del lenguaje. En efecto: son los nombres y no la sangre lo que constituye el lazo. Es la relacin social la que cumple una funcin determinante ms all del lazo biolgico, implicada por los trminos padre, madre, hijo, hija, hermano y hermana.2 La familia es una institucin de la especie hablante. Cuando mencionamos a las familias de pinginos o de osos, es claro que se trata de un uso figurado del trmino. Los animales no tienen familia; tampoco tienen hijos, sino cra. Es que los lazos de parentesco exigen, bsicamente, que los lugares familiares estn diferenciados, y esa diferenciacin se instituye en el lenguaje. Entre reproduccin y filiacin media, pues, la distancia que separa lo biolgico de lo social o, para decirlo en los trminos ms usuales, la naturaleza de la cultura. Es ah, en ese pasaje de uno a otro, donde Lvi-Strauss ubica la prohibicin de incesto, bisagra articuladora entre los dos mbitos y fundante, por tanto, de lo que entendemos por familia: una institucin de la cultura, es decir, humana en su sentido ms propio. Por qu bisagra? Porque, precisamente, la peculiaridad de tal prohibicin es que comparte un rasgo con lo natural la universalidad y uno con lo cultural: ser una regla. Regla universal, pues, con todo lo paradjico que conlleva tal expresin. Es que la regla, al ser caracterstica de lo social, es por definicin particular: cada grupo humano tiene su conjunto de reglas que son diferentes a los otros, que lo distingue y lo particulariza en relacin a sus congneres. En la naturaleza, por su parte, los comportamientos de cada especie son generales, dictados por el cdigo gentico, y responden a determinaciones biolgicas no modificables por norma o eleccin alguna. Pero, ms importante an: la prohibicin de incesto es la regla3, en tanto constituye la matriz de lo cultural y, por
1 Casi en paralelo con el autor francs, la brillante antroploga inglesa Mary Douglas muestra cun errada es esa concepcin de racionalidad limitada al mundo ilustrado y moderno. En su imprescindible texto purity and danger entre otros se ocupa de revisar la rigurosa legalidad de la razn primitiva. 2 Claude Lvi-Strauss, las estructuras elementales del parentesco, Tomo I, Espaa, Planeta-Agostini, 1993. 3 Y la concomitante prohibicin de parricidio, con la que aquella est inextricablemente ligada. Es casi imposible establecer un orden de primaca entre ambas prohibiciones: el asesinato del padre de la horda es lo que lo convierte a ste en padre, que retorna como ley y establece la prohibicin de incesto. De modo que ambas interdicciones se co-implican, a pesar de las notas diferenciales que conservan y sobre las cuales no es factible extenderse aqu.
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tanto, de toda regla. Condicin de posibilidad de lo social, base y puente, es en esa prohibicin fundante donde se anudan cuerpo y lenguaje, sexo y nombre, deseo y ley. Anudamiento hominizante, pues convierte al bpedo implume en un animal legal, es decir, un hombre. En el principio Toda cultura tiene su mito de origen, aquel donde se cuenta cmo el dios o los dioses decidieron crear al ser humano y dotarlo de sus rasgos caractersticos. Ese mito no va solo: se inscribe en una mitologa, un corpus articulado de narraciones que dibujan un cerco alrededor de ese grupo, nombrndolo y distinguindolo de otros. El mito, entonces, narra simultneamente en forma explcita o implcita dos orgenes: el del hombre, y el del grupo particular que crea y es creado por ese relato. Es como si cada grupo tribu, sociedad dijera: nosotros somos los primeros! Y, a la vez, esa narrativa establece un vnculo directo de descendencia entre lo divino y lo humano, entre creador y creatura, afirmando entonces no solo la existencia del grupo sino tambin pues de ello depende de sus dioses. De modo que tal mito pertenece, por derecho propio, al mbito que llamaramos religioso, trmino al que hemos aludido al principio de estas lneas ya de por s complicado y que requiere alguna aclaracin. Es que, en las lejanas pocas de las culturas primitivas no exista tal cosa como lo religioso separado de lo secular, sino que eran precisamente esos relatos, esos mitos, con sus rituales correspondientes, los que organizaban la vida social, establecan valores y criterios, nombraban lo permitido y lo prohibido, otorgaban lugares diferenciados a los componentes del grupo y establecan los modos de significar las diversas instancias de la vida en comn. Produccin simblica por excelencia y, por tanto, fundamento de la cultura, la religin era, inmediatamente, el derecho, la educacin, la poltica y el arte, planos todos que nosotros los modernos tenemos cuidadosamente separados. La diferencia tal vez estribe en que en nuestros das esa divisin se produce en segmentos o casilleros, mientras que la nica o fundamental distincin de las pocas arcaicas era junto con la diferencia entre lo puro y lo impuro- la que separaba lo sagrado de lo profano; separacin establecida, como es obvio, por eso que llamamos provisoriamente y por comodidad expresiva religin. Entre sagrado y profano por una parte, y prohibido y permitido por otra existen mltiples y complejas relaciones de las que no podremos ocuparnos en detalle aqu; slo debemos estar advertidos, para el objeto de estas lneas, de que esos dos campos se entrecruzan y se requieren y es ese peculiar entretejido lo que
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define el carcter propio de cada cultura. All, entre los hilos de esa trama, se dibuja la familia, es decir, los vnculos que el grupo seala como correctos o incorrectos, deseables o imposibles, punibles o esperables. La prohibicin de incesto es bsicamente eso: una prohibicin, de ah su carcter fundante de la cultura volveremos sobre el asunto, y es eso lo que tiene de universal (su carcter formal, dira Kant), es decir lo comn a todos los grupos humanos. Lo particular reside, en cambio, en qu es lo que cada uno de ellos prohbe, y esas diferencias se dan en el plano de la nomenclatura ya que es all donde se establece quin es pariente, en qu grado, y cul es la relacin viable con cada cual. De peces y hombres El inextricable nexo entre sexualidad y lenguaje se hace evidente en uno de los textos fundantes de la cultura occidental: la Biblia hebrea. En sus pginas se configuran los mitos que formarn junto con las creaciones literarias griegas la mentalidad del hombre de esta parte del mundo, proporcionndole la materia prima para pensar y pensarse. Ya en los primeros captulos se establece qu y cmo lo humano habr de ser y subsistir. Si nace de un acto divino, ser luego en virtud de sus propias acciones que la existencia del hombre permanezca sobre la Tierra. Dios ha creado antes a los animales, y es la narrativa misma lo que permite distinguir los diversos rdenes de vida: si cuando crea los peces el Altsimo ordena fructificad y multiplicaos, la orden es proferida nuevamente versculos despus con un agregado de mxima importancia. Es en la creacin del hombre cuando Dios los bendice pues macho y hembra lo cre y les dijo (vaiomer lahem): procread y multiplicaos; es decir, sita a la nueva criatura en posicin de interlocucin, con lo que le otorga desde el inicio el carcter de ser hablante. La procreacin, entonces, ir de la mano de ese nuevo rasgo, indito, que ostenta el recin surgido animal y que le permitir, poco despus, dar nombre a los otros animales. Pero dar nombre es, como vimos, organizar, diferenciar, hacer entrar en un sistema y, por tanto, dar lugar pero tambin, dar tiempo. Porque el lenguaje es tiempo en, al menos, un doble sentido: en primera instancia, porque toda narracin y estamos en el terreno mtico, es decir del relato es una secuencia que se despliega en el tiempo; y en segunda instancia, porque lenguaje y muerte son inseparables. Solo el ser hablante sabe de su propia muerte. La angustia de la finitud, la conciencia de nuestra mortalidad es causa y efecto del lenguaje. Procrear es, claro, el mecanismo para prolongar la existencia propia a travs de los descendientes. Pero, acaso los animales no se aparean tambin para no extinguirse? Sin duda es as; entonces subsiste la pregunta: qu es lo que nos di-
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ferencia de ellos? El texto lo sugiere: para que esa orden-bendicin se cumpla, el hombre debe caer, exiliarse del Edn, acceder a la conciencia de la muerte y de la diferencia sexual. Es eso, en efecto, lo que refleja el episodio de la mirada recproca que se dirigen Adn y Eva: recin en el instante de la transgresin advierten que estn desnudos, es decir, se ven, ven sus cuerpos y su distinta constitucin. Esa imagen que luego retornar en el gesto protector de Dios de hacerles vestidos para cubrirlos expresa lo ms esencial de la condicin humana: desnudez y exilio, desamparo y finitud, falta y angustia. Agrego ahora: culpa, conciencia de lo prohibido y, por tanto, posibilidad de elegir. Es en efecto la prohibicin lo que arroja al hombre a su condicin ms propia, ya que es el haber sido expulsado del Paraso lo que lo sita en la dimensin de la cultura y de la historia. Mircea Eliade seala que tal expulsin condena al hombre al sexo, al trabajo y a la muerte, tres aspectos de lo mismo, eso que llamamos la cultura para oponerla y distinguirla del estado natural. De modo que la procreacin, en el terreno de lo humano, no es ya un hecho meramente biolgico sino un hecho de lenguaje. Lo que la narrativa bblica expresa en forma metafrica es el exilio como condicin existencial del hombre. Freud seala con toda claridad ese carcter: el humano es, por definicin, exiliado de la naturaleza y de todo lo que ella significa, ese cierto sopor animal que lo sume en la inconciencia. El lenguaje es la marca de ese exilio y, a la vez, su gua y su ganancia. Pero entre lenguaje y ley hay un vnculo inextricable. Y, si la ley tiene como ncleo la prohibicin, comienza a advertirse cmo y por qu el humano procrea segn modalidades propias y diferentes al animal. Desde las primeras pginas del texto bblico comienza a delinearse esa prohibicin fundante, lo que luego en levtico ser dicho en forma explcita. Al carcter de Adn como ser hablante corresponde la necesidad imperiosa de reproducirse, pero segn ley; ley que va manifestndose paso a paso y captulo a captulo. En la narrativa del diluvio asoma ya su existencia, cuando el relato dice que entraron al arca No y su mujer, y sus hijos y las mujeres de sus hijos, expresin que se reitera numerosas veces y que aparecer nuevamente cuando el diluvio haya acabado y los habitantes del arca salgan de ella en el mismo orden. Qu nos dice esa repeticin, sino que no ha habido, en el interior del arca, intercambios sexuales incestuosos? En un espacio cerrado como se, lo lgico y esperable hubiera sido, tal vez, la convivencia promiscua, el todos con todos. Sin embargo el relato afirma que aun en esas condiciones No ha sabido mantener la separacin entre unos y otros, es decir el orden generacional. ste es tal vez el verdadero significado de la expresin justo en sus generaciones (bedorotav) con
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que se lo califica al comienzo del episodio, calificativo que justifica la eleccin que de l hace Dios para salvarlo. Es que la tierra estaba llena de corrupcin y violencia, males que en las lneas anteriores se atribuyen a los bne-ha-elohim hijos de los dioses, varones de fama que tomaban por mujeres a las que ms les agradaban. Figuras, las de estos hijos de dioses, que remiten sin duda a los semidioses y hroes de la mitologa pagana (al padre de la horda?), arbitrarios e incestuosos, y contra los que el texto bblico no cesar de batallar. Es pues la ley lo que va introducindose en la vida de los habitantes de la Tierra, la ley regulando los vnculos, acotando y limitando los poderes, repartiendo los bienes, anoticiando al hombre de su finitud: no vivir ms el hombre para siempre, y sern sus das ciento veinte aos, dice Dios cuando decide castigar tanta maldad. Si los semidioses son todava inmortales, el hombre ser mortal y deber hacer algo con eso: hallar un modo de permanencia en la Tierra que vaya ms all de su vida fsica. Y ese modo se llama filiacin. Tener hijos, se mencion, no es solo una cuestin biolgica: en la especie hablante es cuestin de nombres y lugares, de sucesin y transmisin. En efecto, son los lugares en la cadena genealgica los que determinan el vnculo y permiten nominar como padre e hijo a quienes all se ubican, gracias a la prohibicin de incesto. Esta ley dice que a cada quien corresponde uno de esos lugares y no puede ocupar otro, a riesgo de subvertir el orden mismo de la supervivencia de la especie y por tanto la posibilidad de existencia humana sobre el planeta. Ese orden que los bne-ha-elohim haban mancillado, en su soberbia de seres divinos no afectados por la temporalidad y la finitud. Pero, como ya se dijo, la prohibicin de incesto es universal, es decir que est presente en todas las culturas, aun si modalizada de diversas maneras, ya que en cada una de ellas los vnculos prohibidos y los permitidos son diferentes. As, en el otro corpus de textos fundantes del mundo occidental la literatura griega, y ms especficamente la tragedia tambin se tramita la cuestin. La obra de Sfocles edipo rey es cita obligada para el caso, y es de ah de donde Freud extrae material para la formulacin de la teora psicoanaltica. Sin embargo es preciso notar que la cuestin del padre, punto nodal de su teora, sufre varias reescrituras a lo largo de su vida. Si el complejo de Edipo es la base de tal formulacin, su punto ms acabado no llegar sino hasta los ltimos tramos del pensamiento freudiano, all donde el padre del psicoanlisis dedique su reflexin al gran hombre del pueblo hebreo, Moiss. Segn Jean-Joseph Goux, filsofo francs contemporneo, Freud no podra haber ledo en la tragedia griega lo que ley, es decir, la estructura del inconsciente, si no hubiera tenido su propia cabeza
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formada por la ley mosaica. Sin duda, el texto sofocleo estaba all desde siempre; lo curioso es que nadie antes advirti lo que en l se mostraba, esa prohibicin fundante del sujeto humano. Cmo y por qu fue precisamente un mdico viens judo el que supo hallar, entre las lneas del texto trgico, tan fundamental dispositivo? Es que el padre freudiano no es en verdad el padre griego, sino que se ubica ms cerca de la tradicin bblica4; y ello proviene del carcter de ese Dios interdictor, diferente a todos los otros dioses de la mitologa, un Dios que ya no consiste en el poder del trueno o del sol sino en la fuerza de la ley, un Dios que manda y prohbe. Y que prohbe, fundamentalmente, la adoracin de la imagen. Adoracin que sera, para el psicoanlisis, la metfora del incesto, en tanto esa imagen representara el cuerpo de la madre.5 De modo que entre la interdiccin de la imagen y la prohibicin de incesto habra un vnculo inextricable que la cultura griega desconoca. No por nada, aos despus de Freud, Lacan sabr decir que el psicoanlisis no podra haber nacido de ningn otro lado que de la Biblia hebrea. De los mil y un padres Padres hay, claro, en todas partes, en todos los grupos humanos, en todas las pocas y en todas las culturas. Pero el vocablo es engaoso, porque puede inducirnos a creer que su significado es unvoco. As como cada cultura modaliza en forma particular la prohibicin de incesto y por ende la familia, tambin concibe la funcin paterna de una manera que le es propia. Poco hay de comn entre Layo, el padre de Edipo, o Agamenn, el rey que sacrifica a su hija Ifigenia en pos del favor de los dioses para la
4 Me parecen fundamentales en este punto los anlisis del moiss de Freud llevados a cabo por Michel de Certeau en el captulo 9 de la escritura de la historia (Mxico, Universidad Iberoamericana, 1993) anlisis retomado por Massimo Cacciari en iconos de la ley (Buenos Aires, La cebra, 2009). Ambos enfatizan la nocin de enstellung, tan cara a Freud para describir las operaciones del sueo, pero aplicada aqu, en tanto desplazamiento, a la configuracin de la tradicin juda, la escritura de sus textos y la figura de Moiss. Nocin que va de la mano de la prdida del origen, del desarraigo y la incoincidencia de la cosa consigo misma. 5 Cf. Jean-Joseph Goux, el inconsciente freudiano y la revolucin iconoclasta (Buenos Aires, cuadernos monogrficos, Letra Viva, s/f ), donde el filsofo analiza el episodio bblico del becerro de oro revelando que no se trataba en realidad de un becerro sino de una vaca sagrada; el baile de adoracin a su alrededor con el que se encuentra Moiss al bajar del Sina y que le provoca tal ira que da por resultado la rotura de las Tablas no sera sino un rito pagano de fecundacin de una deidad materna y, por tanto, un ritual orgistico de claras connotaciones incestuosas. En este episodio estara expresada, en todo su dramatismo, la tensin entre los hbitos idlatras de las culturas de la zona y la Ley monotesta cuyo ncleo consiste, precisamente en tanto ley del padre, en la prohibicin de la imagen/del incesto. Ese Moiss iracundo e indignado es el aludido por la escultura de Miguel ngel, ante la cual Freud pasa horas de extasiada contemplacin, como tratando de develar la clave que ella cifra.
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batalla, con Abraham o Moiss, por poner algn ejemplo; o incluso, entre todos ellos y el pater familiae romano. Veremos luego que podra abrirse un abismo entre todos estos padres de la antigedad y los padres de hoy en da, preocupados por parecer tan jvenes como sus hijos y renuentes a ejercer autoridad alguna, padres que renuncian a cumplir su funcin y prefieren transformarse en amigos de sus hijos. Funcin, de eso se trata. Volviendo a lo que sealamos al comienzo, un padre no es no solo o no necesariamente el reproductor, el genitor, sino el que ocupa cierto lugar en relacin a los nombres y las palabras; en suma, el que prohbe (el incesto). Pero, al hacerlo, lo que hace es trasmitir la ley, sa de la cual tambin l es deudor pues ha sido hijo, es decir, ha sido ubicado en un lugar de la cadena genealgica. Al prohibir, el padre dona la palabra, es decir introduce al hijo en el mundo de los significantes, en el universo simblico, posibilitndolo como humano, o sea como ser deseante. Si Layo o Agamenn, monarcas, deciden acerca de la vida y la muerte de sus descendientes, al hacerlo se postulan a s mismos como ley, encarnan la ley en lugar de someterse a ella y trasmitirla. Son, pues, padres terribles, filicidas, como el padre de la horda en el mito creado por Freud en ttem y tab. Qu ocurre en el texto bblico, en una situacin que se plantea en su comienzo en trminos similares, pero que tiene una resolucin diferente? Tambin Abraham est dispuesto a sacrificar a su vstago, obedeciendo la orden divina. Sin embargo, el hecho de que en el clmax de la escena le sea ordenado abortar el sacrificio no es, como algunos comentaristas piensan, un mero azar o un gesto piadoso de Dios sino la clave de la cosa. Nada se le explica al patriarca acerca de los fines o utilidades que tendra su acto. No hay por tanto transaccin, su sacrificio ser a pura prdida. Abraham, a diferencia de Layo, no desea eliminar a su hijo por temor a que ste ocupe su lugar en el futuro ni tampoco, como hiciera Agamenn, est listo a ofrendar al pequeo para obtener a cambio el beneficio del triunfo en la batalla. Simplemente dice, como ha dicho antes al or el llamado de Dios, heme aqu. No sin ambivalencia,6 se somete a Aqul que le ha formula6 Casi concluida ya la escritura de este artculo, tuve la fortuna de que llegara a mis manos un texto de la licenciada Beatriz Edelstein en el que hall, adems de numerosas coincidencias con lo que aqu planteo, sugerencias que me permiten complementar y comprender mejor las ideas que propongo, ya que en sus pginas el tema est tratado desde otra perspectiva, la de su formacin y prctica psicoanalticas. Si bien yo haba consignado ya que la prohibicin del sacrificio de los hijos queda legislado en levtico, la cuestin de la ambivalencia del padre resulta clave all pues, como Edelstein seala, tal prohibicin se ubica, en ese libro, entre dos versculos claves, el 18:20 que prohbe el adulterio y el 18:22 que prohbe las relaciones homosexuales, es decir que la interdiccin sacrificial comparte, con las dos que la enmarcan, el carcter de
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do la promesa (de la numerosa descendencia a travs del tiempo), es decir a quien representa la ley. Y es Dios el que, llegado el momento cumbre, le ensea que l, Abraham, el padre, no es el dueo de la vida de su hijo y, por ende, tampoco de su muerte. Es slo un hombre, un padre, un ser mortal, fallido e incompleto, y como tal debe ligar a su hijo a la ley para poder, luego, desligarlo, dejar a ese hijo seguir su propio camino en la existencia. La aked, la ligadura: sa es la escena que la Tor propone para comprender en qu consiste la paternidad. Lo que Abraham pierde su omnipotencia es la ganancia; su cada es su elevacin.7 La descendencia slo podr multiplicarse a condicin de esa renuncia. El sacrificio frustro ser la dramtica metfora para ensear lo que luego, en levtico, se formular como precepto explcito, en la prohibicin de matar a los hijos, de sacrificarlos al Moloch, a los dioses paganos sedientos de sangre. Es que el texto bblico es consciente de que al ser el hombre finito por definicin, el advenimiento del hijo es su nica posibilidad de permanencia, la nica manera de poner en acto la transmisin. Luces (y sombras) de la ciudad Sers padre de pueblos, se le promete al patriarca, de all su nombre Abra-ham. Pero esta promesa encierra diversos sentidos: adems de la numerosa descendencia, conlleva tambin la peculiar concepcin juda de la familia. Si Grecia entenda el oikos lo domstico como un mbito separado y hasta opuesto al gora la plaza pblica donde se debatan las decisiones polticas, en el texto bblico ambas dimensiones aparecen absolutamente integradas: lo familiar y lo poltico son una y la misma cosa. o: lo familiar es inmediatamente poltico, en tanto ser padre es, para el primer hebreo, el nico modo de ser fundador del pueblo, la entidad nacional que surgir ms tarde y atravesar la historia, pero que est ya prefigurada en los primeros momentos del pacto de Dios con el patriarca. Es que el plan consiste, desde su inicio, en un proyecto poltico, en el
impedir un acto que sin duda comporta alguna tentacin. Agradezco a Edelstein el envo de su texto. Cf. Beatriz Edelstein, Qu habr hecho Abraham para merecer esto?, figuras del padre en el psicoanlisis y la cultura, Buenos Aires, Segundas Jornadas, Biblioteca del Congreso de la Nacin, 1999. 7 No por casualidad el mandato de Dios se plantea como una prueba para el patriarca; pero prueba en hebreo se dice nes que significa, tambin, milagro y estandarte. Es esta ltima significacin lo que interesa aqu: el estandarte es lo que se eleva, pero en este caso, a partir de una cada que ser luego, para el psicoanlisis, la cada del padre. Lo desarrollaremos en los ltimos tramos de este texto. En la Tor no hay hroes: estos aparecen despreciados como los bne-ha-elohim, ya que la excelencia no pasa por el valor guerrero o la fama sino por la posibilidad y exigencia de cumplir la funcin paterna. Si en Grecia el ciudadano es la figura que sucede al soldado, en Israel el hombre poltico proviene de la figura del padre.
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sentido de que implica lo comunitario como modo de vida de un grupo singular. Comunidad8 regida por la ley del Sina, cuyo ncleo ya se anuncia en la primera bendicin a Adn. Esta peculiar estructura familiar no escindida de lo comunitario conlleva una serie de rasgos especficos, entre ellos, el lugar que la mujer ocupa en la sociedad. No hay aqu gineceo (del griego guneikos, de gun, mujer): ese reducto cerrado donde las mujeres mandan, pero que las aparta por completo del foro pblico, del uso de la palabra y de las decisiones de la polis. La Ciudad griega es mbito de hombres: es entre ellos, en el intercambio discursivo que la retrica regula y establece, donde se deciden los destinos nacionales. Las guerras producto de tales decisiones no reparan en el dolor de las madres por la muerte de sus jvenes hijos; ms an, ni siquiera les es permitido, a ellas, participar en los cortejos fnebres de sus vstagos, pues esas manifestaciones de dolor podran, dicen los gobernantes, debilitar el espritu guerrero de los otros ciudadanos.9 Conflicto de lealtades, pues: o se pertenece a la familia o a la Ciudad. antgona es una expresin de tal conflicto, pero tambin la propuesta de Platn en repblica, donde el filsofo sostiene la conveniencia de apartar a los hijos pequeos de sus hogares y criarlos en un espacio de valores exclusivamente viriles. No sern ya, entonces, hijos de sus madres, sino del Estado. De hecho, la funcin de la mujer era tan solo la de vientre, depsito pasivo de la semilla masculina, sin injerencia alguna en la formacin del carcter del futuro soldado / ciudadano. Cul es, por su parte, la estructura y la funcin de la mujer y la familia en las fuentes bblicas? El texto dice que todas las matriarcas son estriles, y que logran tener hijos luego de una precisa intervencin divina. En una lectura no teolgica, podremos advertir que lo que aqu aparece es un paradigma diferente al de otras tradiciones; es que, al modificarse una de las piezas el lugar y la tipologa de la mujer se modifica el tablero todo. La esterilidad de las matriarcas connota que, en este esquema, las mujeres no son mera materia inerte y pasiva ya encontrars otro surco donde arrojar tu semilla, le dice el tirano Creonte a su hijo
8 Entendemos aqu comunidad a la manera de Esposito, en tanto cum-munus, un grupo ligado no por lo que posee sino por una deuda en comn. Esta deuda sera la referencia compartida a una ley que obliga. Cf. Roberto Esposito, communitas, Buenos Aires, Amorrortu editores, 2003. 9 Cf. Nicole Loreaux, madres en duelo (Buenos Aires, Ediciones de la Equis, 1995), donde Loreaux revela la estructura de la sociedad griega en relacin a la mujer y sostiene que es en la tragedia, como margen de la polis, el nico sitio donde se oye de verdad la voz femenina. Compara a su vez esa situacin de la mujer griega con las Madres de Plaza de Mayo, postulando as que son las mujeres, madres, esposas, las que finalmente y desde el margen cumplen un rol poltico fundamental: la defensa de la vida ms all de los intereses viriles que las han excluido.
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Hemn cuando ste llora amargamente la muerte de su prometida Antgona, naturaleza bruta o tierra a fecundar: las mujeres bblicas son personajes centrales en la intriga, activas protagonistas de los destinos del hombre, de sus descendientes y, por ende, del pueblo que se est gestando.10 Pero el que no aparezcan identificadas con la naturaleza eso que el griego, al menos a este respecto, entiende como pura pasividad y receptividad, materia inerte a la espera de la forma, en tanto hembras reproductoras en forma automtica, seala una vez ms que tener hijos no es un hecho natural sino algo que pertenece a la cultura, es decir, al mbito regido por la ley. Ley que en el texto se llama Dios, un Tercero que interviene para regular los vnculos, diferenciar los lugares y nombrar esas diferencias, impidiendo el pegoteo especular.11 En primer lugar, esta estructura hace que las posiciones de los que intervienen en el vnculo el hombre y la mujer sean pares12, ya que se trata de un tringulo cuyo vrtice superior est ocupado precisamente por ese tercer trmino regulador, trmino que separa y relaciona. En segundo lugar, esto marca que la mujer no queda sometida al hombre, en lo que sera una jerarqua vertical, sino que mujer y hombre quedan, ambos, sometidos por igual a la ley. Pero hay algo ms: al ser la procreacin parte de la promesa divina y, por tanto, condicin de la continuidad en la que Dios mismo est interesado, es de fundamental importancia el factor de quin recibir la herencia de tal promesa, a cul de los descendientes pasa el Pacto. Y esa decisin, en casi todos los casos, la toman las mujeres. La narrativa bblica es clara al respecto: Sarah expulsa a Ismael el hijo de su esterilidad, es decir, el que ha tenido Abraham con su sierva Agar porque no quiere, as dice, que el muchacho herede junto con Isaac. Rebeca trama la serie de engaos y artilugios para que el heredero de Isaac no sea Esav, sino Jacob. Raquel logra quedar embarazada luego de ansiosos ruegos a
10 Julia Kristeva, en su sugerente texto Historias de amor (Mxico, Siglo XXI, 1995) seala que la mujer bblica halla su punto mximo de expresin en el cantar de los cantares donde la mujer aparece, por primera vez en la antigedad, como sujeto de deseo y no meramente como objeto del deseo de otro. 11 Un conocido midrash ilustra bellamente la cuestin: aquel que ensea que varn se dice ish y mujer ish, palabras emparentadas pero (en hebreo) de diferente escritura ya que cada una tiene lo que a la otra le falta: en ish no hay h (hei) e ish carece de la i (iod), letras que, juntas, forman el nombre de Dios. De modo que al unirse el hombre y la mujer, aparece entre ellos un Tercero, ese Dios que permite la unin y, a la vez, separa, impidiendo que quede slo esh, fuego, que los consumira a ambos; porque esh se escribe con las letras restantes de ambas palabras: alef y shin. 12 El relato bblico consigna que cuando Dios decide que no es bueno que el hombre est solo, resuelve hacerle ezer kenegd (Gn. 2, 18), no una compaera, como suelen decir las traducciones, sino literalmente una ayuda o una fuerza enfrentada a l.
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Dios y de envidiar largamente a su hermana Leah, frtil como un conejo, y es de ella de quien nace Jos, el brillante protagonista del final del gnesis. Por otra parte, cuando Jacob est por morir en tierra egipcia, su preferido Jos lleva a sus hijos ante el patriarca para que este los bendiga; Jacob, ya ciego como su padre Isaac cuando lo bendijo a l en ese antiguo y confuso episodio apoya sus manos en forma aparentemente errada: la derecha sobre la cabeza de Efraim y la izquierda sobre Menas, a pesar de que Menas era el mayor y le corresponda, por tanto, la bendicin mayor, la que se otorgaba con la mando derecha. Ante el reclamo de Jos, seguro de que el gesto de su padre era una falla debida a la ceguera13, el anciano responde: lo s, hijo mo, lo s, y prosigue de tal modo que, efectivamente, la bendicin mayor recae sobre el menor (esta es una de las raras ocasiones en que es el hombre el que decide al respecto). De modo que no se trata de un descuido, sino de algo meditado. En todos los casos se verifica que no es el primognito el que hereda, lo que vuelve a confirmar que la herencia no constituye una cuestin de naturaleza el que abre matriz sino de decisin poltica. Si Moiss es, como dijimos, la figura clave que le permite a Freud terminar de formular su teora del padre, es porque se trata precisamente del legislador, el que tiene a su cargo recibir y transmitir la ley. Pero para que esta funcin le sea posible, ha debido atravesar varias y dramticas vicisitudes sobre las cuales el texto bblico se extiende con detalle. No nos detendremos pues en tan largo recorrido, solo sealar uno de esos avatares que entiendo fundamental en la formacin de la figura del lder. Es el narrado en xodo IV: 24-26, apenas dos versculos para situar un factor decisivo en la historia. Dios se le ha revelado en la zarza ardiente cuando Moiss pastoreaba las ovejas de su suegro en el territorio de Midin; debe, ahora, partir hacia Egipto a cumplir la misin que se le ha encomendado y que l intenta rechazar. Parte, pues, acompaado de su mujer Tzipora y de su hijo Guershom, pero en una posada del camino un ngel del Eterno quiso matarlo. Es la mujer entonces la que resuelve la extraa situacin: circuncida a su hijo y arroja el prepucio a los pies de Moiss, pronunciando una frase enigmtica: novio de sangre eres para m, ante lo cual el ngel suelta a Moiss diciendo: novio de sangre por la circuncisin.
13 Que en el texto bblico los padres sean ciegos, o cojos o tartamudos, no es casual: todos ostentan fallas, y se hacen padres con ellas!
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Ros de tinta han corrido en el intento de hallarle algn sentido a tan misterioso relato.14 No importa, en el contexto de nuestro tema, repasar esas explicaciones que pueden hallarse en las buenas bibliotecas, sino incluir la cuestin en la lgica que venimos encontrando en el texto bblico. Nuevamente, es la mujer la pieza clave: es ella la que, al circuncidar al hijo, lo hace entrar en la cadena genealgica, pero porque adems del corte la castracin simblica que la circuncisin implica realiza el acto de arrojar el prepucio ante su esposo con lo que rubrica su matrimonio, acto que tambin sita a Moiss como padre de ese hijo. Digamos, es la mujer la que hace lugar al padre para que ste pueda ejercer su funcin, la de transmitir la ley. Tambin Moiss queda, entonces, ligado en ese gesto de Tzipora. Pero si, como dice el texto, Moiss se salva por la circuncisin (del hijo, y por ende de la transmisin), esto reafirma lo que lneas antes estaba insinuado: cuando el Dios de la zarza le encarga que vaya a liberar a sus hermanos, el hombre se resiste aduciendo su dificultad de habla, un cierto defecto de la boca, expresado en el texto con el trmino hebreo aral sfataim, algo as como boca incircuncisa. El midrash entiende el defecto como tartamudez. Curioso pero altamente significativo que Dios elija a un tartamudo para transmitir Su ley! Si ponemos en relacin este factor con el que hemos citado antes, separados ambos por unos pocos versculos, es fcil intuir que, en efecto, el papel de legislador no lo podra haber desempeado un hombre que no estuviera atravesado ya por la castracin simblica, es decir, un humano consciente de su falta, su finitud, su carcter incompleto. Un hombre que no tiene como no lo tiene ninguno la palabra completa, la que lo dice todo. Qu hay en comn entre la figura del legislador y la del padre? El corte, que se realiza en dos registros relacionados: el rgano del habla y el de la reproduccin.15 Digno heredero del primer patriarca, fundador del linaje hebreo, tambin el que conduzca la formacin del pueblo y la entrada a la tierra debe ser un padre, es decir, un transmisor. Nombramos al padre del mito y de la tragedia, y tambin al padre romano, como diversos modos de entender la paternidad y, por tanto, la existencia
14 Esta percopa es, entre otras, uno de esos fragmentos que parecen insertados forzadamente en medio del texto, como interrumpiendo la linealidad narrativa. Para algunos investigadores, se tratara de fsiles textuales, interpolaciones que el editor olvid eliminar, etc. A mi modo de ver, son precisamente estos breves trozos los que conforman y contienen, apretadamente, la verdad del texto, como el grano de arena en el ncleo de la perla. 15 Vale sealar que en hebreo, entre cortar como acto fsico y llamar acto de lenguaje hay una estricta homofona: ambos verbos se dicen likr. Todas estas historias bblicas ponen a la vista que la transmisin es una lnea quebrada.
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del hombre en el mundo. Uno de los rasgos fuertemente vinculados al pater familiae era la propiedad privada, especialmente territorial, que configuraba el patrimonio.16 En este ordenamiento rgido, ritualizado y solemne, la propiedad juega un rol esencial, y es ah donde se ubica una diferencia especfica con el modelo bblico. Si el drama de Abraham en la aked es la instancia donde el padre renuncia a la posesin del hijo, es con Moiss en el Sina donde la figura del padre se termina de (des)completar, ya que el pueblo ser heredero de una ley dada en la extranjera, es decir, una ley desterritorializada, no basada en la posesin del suelo sino dada, literalmente, en el desierto, el destierro, el paso, el trnsito: all donde nada se puede poseer.17 A la no propiedad del hijo corresponde la no propiedad de la tierra: se consuma as ese carcter de exiliado que configura al hombre desde la metfora de la expulsin del Edn (la entstellung freudiana), pero porque es slo ese carcter el que permite concebir la paternidad como una funcin de transmisin y no como una causa consistente. El padre declinado Este carcter fallido del padre bblico no ha resultado fcil de digerir en la cultura occidental. En primer lugar, se debe tener en cuenta que tal figura es slo uno de los lados de la cuestin ya que occidente es el resultado de esa extraa y compleja conjuncin de lo griego y lo judo, conjuncin que incluye tambin lo romano y lo cristiano, trama en la que las diversas concepciones del padre, de la mujer, de la familia y de lo poltico colisionan, se superponen o se ignoran. La ilusin de consistencia y completud alienta, vimos, en el pensamiento mtico y en buena parte del pensamiento griego y romano; ilusin que los llamados pensadores de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud, a los que habra que agregar a Einstein) echan por tierra, produciendo una herida narcisista a la imagen que el sujeto occidental tiene de s mismo. Parte de esa imagen era, sin duda, la ficcin de un padre poderoso, dueo del saber y la sentencia, cuya palabra no poda ni deba ser cuestionada. Los tiempos actuales se han encargado de horadar tal ficcin: la declinacin de la figura paterna que el psicoanlisis
16 Arnoldo Siperman, el imperio de la ley, Buenos Aires (sin mencin editorial), 2002; idea retomada y desarrollada en su obra posterior, la ley romana y el mundo moderno, Buenos Aires, Biblos/Deseo de ley, 2008. 17 Entiendo que esa localizacin no es una mera circunstancia geogrfica ni un rasgo anecdtico; por el contrario, seala la forma misma de la ley, que a lo largo de toda la Tor y especficamente en los Diez Mandamientos ordena solo eso: no te apropiars (del nombre de Dios, del nombre del prjimo, del tiempo, de los bienes o de la tierra). Tal vez esta caracterstica es la que le infunde a Kant el sentimiento de respeto por la Ley del Sina (cf. su obra la religin dentro de los lmites de la mera razn).
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registra en la postmodernidad no es sino la denuncia de lo que el padre siempre fue y signific. No es, entonces, que ahora el padre ha cado (como si alguna vez hubiera estado erecto sin falla)18, sino que la paternidad implica por definicin el carcter de cado esa extranjera esencial de la que hablamos, carcter que no se debe confundir con la impotencia, la anomia o la inoperancia de su funcin.19 Porque, si el padre es precisamente el sostn de la funcin paterna (es decir, si la funcin opera) es porque y no a pesar de comporta el estatuto de fallido e incompleto, es decir, de ser atravesado por la castracin, ligado genealgicamente, en falta y deseante. Algunas corrientes filosficas postmodernas parecen experimentar, ante este hecho, un cierto horror vacui, una suerte de vrtigo que nos arrojara al vaco y a la ms extrema inanidad.20 Inventan, entonces, nuevos modelos de familia en los que sera posible prescindir del padre, como si dijeran: ya que el padre es tan defectuoso, renunciemos a l y fundemos un vnculo de pura fraternidad. Hermanos sin padre, o fila21 sin filiacin. Algo aqu hace agua, pues esta idea olvida que la fraternidad es decir, la calidad de hermanos no es sino parte de la herencia que un padre deja, para bien o para mal. Solo es preciso releer ttem y tab para comprender cmo se constituye el lazo entre hermanos o, ms an, cmo los descendientes del gran mono devienen hermanos, a partir precisamente de la conversin va el asesinato y la culpa consiguiente de ese simio en figura
18 Cf. Juan B. Ritvo, Del padre y de otras viejas novedades (agenda de Letra Viva, Buenos Aires, marzo 2006), donde dice, entre otras cosas: Es preciso recordar que el padre cado no es una contingencia actual sino una dimensin inherente a la concepcin misma del psicoanlisis? 19 David Kreszes, comentando el libro de Kozicki Hamlet, el padre y la ley (Buenos Aires, Gorla, 2004), sugiere que la funcin paterna no se reduce a la puesta en forma del padre ideal (el pater romano?). Nos podramos plantear la siguiente pregunta: la exclamacin de Hamlet (un rey en harapos y remiendos!) nos anoticia de que la funcin paterna est hecha jirones o que est hecha de andrajos y remiendos? Lo que el padre transmite es la majestuosidad de su armadura, la garanta de eficacia de la Ley, o la falta, la castracin, sus manchas, su estofa de andrajo y remiendo?. Indito. 20 Abundan actualmente los filsofos parricidas: Badiou, Derrida, entre otros, que reivindican una suerte de prescindencia de padres en su pensamiento a la manera de self-made men (aun si sus obras gritan por todos lados la existencia de esos padres de los que reniegan en sus declaraciones explcitas). Sera bueno volver al texto de Emmanuelle Severino, el parricidio fallido, refirindose al que comete Platn respecto de su padre Parmnides. Tal vez toda la filosofa (la cultura?) pueda leerse como las incesantes inflexiones de un parricidio, necesario y fallido al mismo tiempo, condicin de existencia, inscripcin y borradura (todo a la vez e implicndose) de la transmisin. 21 fila es el trmino que usa Aristteles para definir esa suerte de asociacin de hermandad y camaradera entre pares, aquellos que comparten una tarea y eligen un destino comn; ese es, para el Estagirita, el campo de la poltica.
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paterna (y por ende en padre prohibidor del incesto22). Como se dijo: no hay parientes en la naturaleza, slo hay familia en la cultura. Pero si el padre es cado desde siempre, son tal vez los modos de esa cada los que resultan epocales. Es en estos das cuando asistimos a otras ilusiones del mismo orden que las (en apariencia contradictorias) del padre consistente o de la fraternidad autogestada, por ejemplo la de la posibilidad de decidir, en forma omnmoda, ya no solo el sexo sino todos los rasgos del hijo por venir.23 Ilusin que va de la mano con otras igualmente bizarras: madres que deciden procrear sin padre, parejas homosexuales que aspiran a tener hijos, hijos programados genticamente para resolver una enfermedad de otro hijo Modos renovados de lo que Legendre llama concepcin carnicera de la filiacin, y que atribuye al nazismo? No se trata aqu de una crtica moral ni teolgica, sino de sealar ese desfile de extraas figuras que los nuevos paradigmas sociales y cientficos ponen en circulacin, sin saber an sin poder imaginarlo siquiera los efectos que estas nuevas constituciones familiares podran tener sobre la subjetividad. Esta acotacin no implica, en modo alguno, afirmar que la familia tradicional es garanta de un sujeto bien constituido: de sobra sabemos que tal garanta no existe! Sera absurdo establecer una oposicin escolar, en el plano de la familia, entre norma y desvo, o entre buena familia y familia disfuncional: la familia es, por definicin, disfuncional, ya que toda funcin en ella es necesariamente fallida, en tanto no coinciden nunca totalmente la funcin y la persona que la sostiene.24 Sin embargo parece necesario sealar, como sntomas de la poca, estos virajes en la manera de entender las estructuras de parentesco que dan forma al funcionamiento social y psquico de los humanos. No puedo evitar la sensacin de que la historia describe un recorrido circular: paradjicamente, a mayor avance tecnolgico ms cerca estamos del pensamiento mtico. Porque, esas ambiciones omnipotentes de prescindir del otro, de ignorar la deuda filiatoria, de anular o desconocer la diferencia sexual, de elimi22 Acaso la regla de prohibicin del incesto no es introducida por lo que llamamos en psicoanlisis nombre del padre o funcin paterna? acota David Kreszes (comunicacin personal). Buena parte de las ideas que aqu expongo son producto de las conversaciones de los viernes con Kreszes y Claudio Glasman, a quienes agradezco su amistad y sus aportes. 23 Cf. entre otros textos: Jean-Claude Milner, las inclinaciones criminales de la europa democrtica, Buenos Aires, Manantial, 2007; y Pierre Legendre, filiation, Leons IV, suite 2, Fayard, 1990; y la fbrica del hombre occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 2008. 24 Ms bien al contrario: son esos ideales postmodernos los que aspiran a eliminar la falla que toda funcin humana implica.
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nar al Tercero, no nos hacen peligrosamente semejantes a los bne-ha-elohim?25 Claro que a las abominaciones que tales personajes cometieron se debi el diluvio; pero, si entendemos el diluvio no en clave teolgica, como un castigo divino, sino como una metfora de la capacidad de destruccin y autodestruccin que los hombres tienen, de los desastres y los males que son capaces de infligirse a s mismos cuando olvidan los lmites y se encaraman a no s qu ilusiones de omnipotencia lo que en la tragedia tiene el preciso nombre de hybris, entonces ser preciso estar advertidos. No nos vendra mal a nosotros, los postmodernos, releer la Tor, los textos trgicos y otras enormes creaciones del espritu humano para recordar de dnde venimos, que es como decir: reactualizar nuestra calidad de deudores, de ligados, de herederos, en fin, de irremediablemente incompletos y mortales y, por eso mismo, capaces de recrear y transmitir la vida. Buenos Aires, 2010
25 En el texto bblico hay otros personajes muy cercanos a estos hijos de los dioses: los constructores de Babel, quienes intentan hacerse un nombre, en una suerte de ilusin de autoengendramiento que implica, claro, la renegacin filiatoria, tema que desarroll en otro lugar. Cf. Diana Sperling, Paradojas del nombre en filosofa de cmara, Buenos Aires, Mrmol Izquierdo, 2008.
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SileNcio Del Ser Y leNgUaJe Del otro

DARo GoNZLEZ
Entre las ms profundas divergencias filosficas que tienen lugar en el mbito de la teora de la subjetividad merecen especial atencin aquellas que ataen a la relacin entre la ontologa y la tica. El problema es, en realidad, cuanto menos tan antiguo como la tentativa de establecer las condiciones de posibilidad de la experiencia en general. Cuando Kant observa, en el prefacio a la crtica de la razn pura, que la doctrina de la moralidad exige su lugar tanto como la doctrina de la naturaleza exige el suyo,1 seala ya la necesidad de una doble estrategia de indagacin y de una limitacin de las pretensiones del intelecto cuando se trata de dar cuenta del problema de la libertad. Las teoras modernas de la subjetividad suponen, en este sentido, un determinado desarrollo histrico de la constatacin kantiana segn la cual la libertad puede ser pensada aun cuando ninguna observacin emprica me la muestra como carcter de una cosa. No es casual que Lvinas, casi dos siglos ms tarde, deba evocar una de las formulaciones salientes del pensamiento kantiano con el fin de volver a considerar y desplazar aquel mismo problema:
De las cuatro preguntas que, segn Kant, se plantean en filosofa (Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu me es dado esperar? Qu es el hombre?), la segunda parece superar a la primera con toda la amplitud de las dos siguientes. La pregunta qu puedo conocer? conduce a la finitud, pero qu debo hacer? y qu me es dado esperar? van ms lejos, y en todo caso ms all de la finitud. Esas preguntas no se reducen a la comprensin del ser, sino que conciernen al deber y a la salvacin del hombre. En la segunda pregunta, si se la comprende formalmente, no hay referencia al ser.2
1 Immanuel Kant: Kritik der reinen vernunft, B XXIX. 2 Emmanuel Lvinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset & Fasquelle, 1993.
1.
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La puntualizacin efectuada en este pasaje tiene en la mira a Heidegger, el pensador que, al reinterpretar el proyecto kantiano, centra su interrogacin en la primera exposicin radical de la finitud del ser.3 Lo que est en juego aqu es la posibilidad de pensar la subjetividad y, en ella, la relacin sobre la que se edifican tanto el deber como la esperanza ms all de la finitud del ser, ms all, por tanto, de la vinculacin entre el ser y el tiempo que Heidegger se propone indagar en su primera gran obra. Es fcil identificar el propsito que anima la lectura sugerida por Lvinas: los problemas que conciernen al deber y a la salvacin del hombre remiten a una concepcin de la temporalidad segn la cual sta no sera primeramente horizonte de comprensin del ser. Describir la experiencia de la subjetividad implica dar lugar a una filosofa que no es una ontologa sino una metafsica concebida como el pasaje a una tica, e incluso pensar la tica como filosofa primera,4 ms ac de todo intento de ontologizacin. Ntese desde ya que esa tica posee, en su misma formulacin, un doble carcter: no es slo la interrogacin de las condiciones del deber hacer sino tambin la que concierne a aquello que cabe esperar. Nos permitiremos, en el presente ensayo, asignar a estos dos conceptos una importancia estratgica, aun cuando el nfasis colocado en ellos nos conduzca a situar las afirmaciones de los autores citados en un contexto de discusin ms amplio. En efecto, tan pronto como las cuatro preguntas kantianas se leen en su calidad de preguntas, resulta evidente que la segunda y la tercera delimitan el campo de un ethos caracterizado por la tensin entre el principio de la accin y el principio de la esperanza. Dicha tensin es la que hace que ninguno de los dos pueda reducirse a la doctrina del ser. En este punto, la crtica de la ontologa heideggeriana por parte de Lvinas guarda cierta relacin con la crtica que Kierkegaard dirige a la tradicin idealista. En ambos casos, aunque por razones diversas, el abordaje crtico de los problemas del deber y de la esperanza se funda en la tentativa de pensar lo humano a partir de una subjetividad descentrada, requerida en su dimensin tica y religiosa por una cierta alteridad. Pero es precisamente este ltimo concepto el que ahora exige ser clarificado en dos planos complementarios. Si las doctrinas acerca del deber y la responsabilidad suponen de manera directa o indirecta mi relacin con otros, la idea de aquello que me es dado esperar parece implicar la relacin con
3 Ibid. 4 Cf. especialmente Emmanuel Lvinas, thique comme philosophie premire, Paris, Payot & Rivage, 1998.
SILENCIO DEL SER Y LENGUAJE DEL OTRO
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un otro cuya posicin, potencialmente, desborda la medida moral de mi obrar. La hiptesis sobre la que se basa el desarrollo aqu propuesto podra, por tanto, formularse del modo siguiente: la ontologa de la subjetividad debe ser superada dos veces, en la doble direccin de una experiencia de la proximidad con respecto al otro y de una experiencia de la distancia en relacin al otro. No por azar la tica de Lvinas, es ya religin,5 tanto como la segunda tica de Kierkegaard slo consigue desembarazarse de los presupuestos de la filosofa primera en el momento en el que se abre a la Revelacin del pecado original y del Perdn.6 Pensar la libertad ms all de la ontologa o simplemente a pesar de ella implica pensarla como la experiencia de lo que es a la vez proximidad absoluta y distancia infinita. No es que cada una de las aludidas preguntas kantianas deba hallar su respuesta en una disciplina determinada, como sera presumiblemente el caso de una filosofa de la intersubjetividad y una filosofa de la religin. En el constante reenvo del otro al otro, y de ste a aqul, la idea misma de intersubjetividad y la idea de la absoluta dependencia restringen mutuamente sus respectivos campos de aplicacin emprica. Lo nico que queda de ellas es la oscilacin entre el otro y el otro, la posibilidad de descubrir siempre de nuevo la distancia en la proximidad, y sta, en aqulla. El prjimo es ya infinitamente otro, y la diferencia infinita con respecto a aquello que la religin llama Dios debe, para poder ser reconocida como tal, haber dejado su marca en la memoria de los hombres, en sus polticas y en sus sistemas morales. Es cierto que la interpretacin de ambos principios se ve permanentemente solicitada y hasta amenazada por un cierto residuo de la interrogacin ontolgica. La metafsica se vuelve onto-teo-loga cuando el otro es interpretado como Ser, y la vida en comn parece poder reducirse a una moralidad estril cuando el Ser, identificado con el Bien, se transforma en un principio abstracto, a-histrico e indiscutible, anterior a la relacin tica con el otro. Ambos riesgos responden a un mismo motivo: la indiscernibilidad del sujeto con respecto a su prjimo y la inaccesibilidad del otro en tanto otro pueden pensarse todava a partir de la posicin del yo. Cuando este yo es el lugar de la certeza del Ser, la alteridad es una mera estructura lgica. Cmo sealar, entonces, el lugar de lo otro sin
5 Al margen de los numeroso pasajes en los que el propio Lvinas parece confirmar esta afirmacin, vase tambin la explcita observacin de Jacques Derrida en Donner la mort, Paris, Galile, 1999. 6 Cf. Sren Kierkegaard, begrebet angest, i Skrifter, Copenhague, Gad, 1997-2010, vol. 4 / el concepto de la angustia, Madrid, orbis, 1984: La primera tica encallaba en la pecaminosidad del individuo. () La nueva tica presupone la dogmtica y con ella el pecado original, y gracias a ella puede explicar el pecado del individuo, al mismo tiempo que propone la idealidad como tarea (). En este caso, por secunda philosophia habra que entender aquella cuya esencia es la trascendencia o la repeticin.
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referirlo negativamente a lo Mismo? Cmo impedir la reduccin de la relacin tica al proceso en el que el sujeto moral se realiza, se unifica o se descubre a s mismo como tal? Cualquiera sea la respuesta a esos interrogantes, queda claro que es la ontologa la que los formula y la que intenta responderlos segn un recorrido que, valindose de la fuerza de lo negativo, lleva siempre de vuelta a la unidad de lo Mismo y a la mismidad de lo Uno.Y ello porque la ontologa, como ha mostrado oportunamente Juan B. Ritvo, posee una raz dialctica, sea la de la Trinidad cristiana, sea la de Platn, sea la de Hegel, sntesis de ambas; sea la del ser-en-el-mundo heideggeriano, cuya trascendencia exttica lleva la huella innegable de la negatividad.7 De Platn a Hegel, o incluso en la ms amplia tradicin que se inicia con el eleatismo y que es repensada por Heidegger, la dialctica es la forma de la discusin y del despliegue de la verdad del ser, verdad que se expresa en el sealamiento de una no-verdad. Sostener que hay una tica ms all de la ontologa es, precisamente, afirmar que hay una experiencia humana que no puede reducirse totalmente a la diferencia entre la verdad y la no-verdad. Pero esta diferencia vuelve a imponerse, al parecer, cada vez que el sentido de aquella experiencia es puesto en discusin. La pregunta acerca de la relacin entre la ontologa y la tica se convierte entonces en el problema de la relacin entre una dialctica y aquello que, en el seno del proceso dialctico, convendra sealar como lo no-dialctico. Ritvo utiliza este ltimo trmino en su alusin al pensamiento de Lvinas, no para sugerir que ste se ha sustrado de una vez por todas a la dialctica, sino para hacernos notar que constantemente atenta contra ella.8 La subjetividad es para Lvinas excepcin, un no-lugar ms ac de la negatividad especulativamente siempre recuperable, y por eso es tambin un afuera del absoluto que no se dice ya en trminos de ser.9 No es casual que el concepto de excepcin denote algo as como un movimiento, un ponerse fuera del juego o de la intriga de la ontologa. La teora de la subjetividad adquiere en todo caso su dimensin estrictamente filosfica en la colisin entre la dialctica y lo que la desborda, en la zona en la que la dialctica se cruza con aquello que interrumpe su tarea. Desde el punto de vista de la ontologa, esa zona de cruce representa el mayor desafo al que el pensamiento del ser puede enfrentarse,
7 Juan B. Ritvo: Lo no dialctico en la dialctica: la altruidad que no es altruismo, manuscrito, p. 1. Especialmente la Trinidad cristiana, pero de algn modo tambin cada una de las restantes formas de la dialctica nombradas por Ritvo, consiste en poner en juego, a veces hasta el punto de neutralizar su dinamismo, la relacin entre lo prximo y lo inaccesible. Bastara esta observacin para destacar la importancia de pensar ambos fenmenos en una relacin no-dialctica. 8 Ibid. 9 Emmanuel Lvinas, autrement qutre ou au-del de lescence, Paris, Kluwer Academic, 2008.
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puesto que en ella la pregunta acerca del propio destino del sujeto se revela como anterior y ms urgente que la pregunta acerca de la verdad del ser. Desde el punto de vista de la tica, reconocer la existencia del otro es subordinar la interrogacin del s mismo a la efectividad de un lenguaje que habla ya mucho antes de que el sujeto pueda decir yo. Pero la posibilidad de ese decir-yo se realiza tal vez en la interseccin de los dos ejes. De ah que los fenmenos negativos de la libertad la mala fe, la fuga, la experiencia de la deuda y de la culpa, el resentimiento, el nihilismo10 parezcan poder referirse tanto a una teora del sujeto tico como a una ontologa. En ese mismo cruce, sin embargo, las viejas doctrinas del ser revelan haber sido siempre doctrinas acerca del no-ser, y una de las tareas fundamentales del pensamiento tico consiste en interrogarlo ms all de los ardides de la dialctica. Si esta hiptesis es medianamente plausible, cabe suponer que la ontologa heideggeriana del ser ah, tal como Lvinas nos ayuda a interpretarla, se constituye precisamente a partir de la decisin de permanecer en aquel punto de cruce: ontologa que, en su revuelta contra la dialctica,11 ya no es ontologa en sentido tradicional, y que al aferrarse al problema del ser se vuelve incapaz de pensar la originariedad de la relacin tica. Pero la resistencia al pensamiento tico es siempre, segn nuestra hiptesis, resistencia a la tensin que se establece entre los dos sentidos de la alteridad. En los trminos de el ser y el tiempo, la mltiple soledad de este ser que es en cada caso mo no puede ser desbordada ni en el modo de la absoluta proximidad la indiscernibilidad de lo que es mo slo cuando es del otro ni en el modo de la diferencia infinita la sospecha de la inaccesibilidad que consiste en estar siempre ante el otro ms all de todo ser
10 La expresin fenmenos negativos es utilizada en el concepto de la angustia. All alude Kierkegaard especficamente a la arbitrariedad, la incredulidad, el burlarse de la religin, pero tambin a la supersticin, el servilismo, la beatera, para entonces concluir que todos estos fenmenos carecen justamente de certeza porque estriban en la angustia del contenido (Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 4, /el concepto de la angustia, op. cit). Nos permitimos utilizar el mismo concepto de un modo ms amplio, hasta el punto de introducir en esa serie los tres fenmenos fundamentales analizados por Nietzsche en su crtica de la moral. Como se sabe, al menos el ltimo de ellos implica precisamente no ya la relacin negativa de la voluntad con un valor o el simple no querer, sino un querer la nada (Cf. Friedrich Nietzsche, la genealoga de la moral, Madrid, Alianza, 1972). Esta caracterizacin del fenmeno del nihilismo justifica de alguna manera la lectura ontologizante del proyecto nietzscheano por parte de Heidegger, quien hacia el final de uno de sus cursos afirma: Penetrar expresamente hasta los lmites de la nada al preguntar por el ser e incluirla en la pregunta ontolgica es [] el primer y nico fecundo paso para una verdadera superacin del nihilismo (Martin Heidegger, introduccin a la metafsica, Buenos Aires, Nova, 1980). 11 La crtica heideggeriana de la obstinacin de la dialctica tiene una de sus primeras manifestaciones en el texto del curso que lleva justamente el ttulo de ontologa. Cf. Martin Heidegger, ontologie (Hermeneutik der fakticitt), Frankfurt, Klostermann, 1988.
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con aquel que es plenamente semejante a m. Slo en virtud de ese doble trabajo de obturacin pueden las ontologas de la subjetividad, ltimo refugio de la dialctica, retener el fenmeno de la libertad en la rbita de un pensamiento del ser y, as, suprimir su paradojicidad. No deber escaprsenos el hecho de que la ontologa heideggeriana del serah, de una manera mucho ms visible que cualquier otro pensamiento anterior, articula los diversos registros de esta polmica. Ello se debe tal vez a la privilegiada posicin que el pensamiento de Heidegger ocupa con respecto al otro gran momento de la crtica de la dialctica al que nos hemos referido ms arriba, a saber, la impugnacin kierkegaardiana de la especulacin idealista. Para el autor de el ser y el tiempo, repetir la pregunta por el sentido del ser es ir ms all del mero existencialismo y, as, pensar de manera ms original que ste. Desbordar el existencialismo es, en opinin de Heidegger, desbordar la dialctica de la existencia en nombre de una fenomenologa que hace explcito aquello que la comprensin pre-ontolgica contiene de modo latente. Pero esa explicitacin se mantiene fiel a los postulados de la finitud del ser. El sealamiento de los lmites de la ontologa de la subjetividad supone, por tanto, una interpretacin diversa de la tarea fenomenolgica, y es por ello que Lvinas llama la atencin sobre la diferencia entre su propio pensamiento y el de los filsofos de la existencia. La crtica del proyecto heideggeriano por parte de Lvinas es, as, crtica de una crtica, crtica de la ontologizacin de los problemas de una tica que, antes de Heidegger, fue el tema y la motivacin del existencialismo. Sobre el fondo de estas complejas referencias es posible delinear, de hecho, una serie de analogas entre las teoras kierkegaardiana y lvinasiana de la subjetividad. Es como si el poeta de la fe cristiana y el filosfo de la responsabilidad se encontraran inesperadamente en los puntos en los que la ontologa del ser-ah se resiste a ser una tica, revelando cada uno a su manera los mecanismos de dicha resistencia. Pero ese encuentro no debe hacernos olvidar que Kierkegaard y Lvinas hablan lenguas diferentes, acaso justamente en razn de su diversa actitud frente al pensamiento dialctico. En la medida en que recurre al lenguaje del idealismo, Kierkegaard esboza una teora de la subjetividad que asume la forma de una dialctica cualitativa, opuesta a la dialctica abstracta que l llama cuantitativa y que sera en ltima instancia una mera lgica del ser. La dialctica de la existencia es, nos dice Kierkegaard, la dialctica de Hamlet, la de la duda planteada entre el ser y el no ser, contradiccin absoluta soportada por el individuo en el instante de la locura, locura que es desesperacin y que slo la fe podra superar. En Kierkegaard, la relacin tica con el otro ser humano aparece como yuxtapuesta a esa dialctica y remite, por tanto,
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a la pregunta por el sentido de la propia existencia. En los trminos del existencialismo kierkegaardiano, la tarea tica es ante todo la historia de un yo que se busca a s mismo hasta descubrir que ha sido puesto por aquel que es absolutamente otro con respecto a l. Kierkegaard reitera uno de los gestos de lo que se llamar la tradicin onto-teo-lgica, no porque identifique simplemente a Dios con el Ser, sino porque supone que Dios promete el ser al individuo y cumple esa promesa en el acto de la redencin. La exigencia de la fe que, en cuanto exigencia, se expresa en el lenguaje de la tica, es exigencia y bsqueda del ser. La dialctica de Kierkegaard coincide, pues, con su interpretacin del cristianismo:
[l]a perspectiva cristiana se sita en esta posicin: el no-ser existe en todas partes como la nada de que fueron hechas las cosas, como apariencia y vanidad, como pecado, como sensibilidad alejada del espritu, como temporalidad olvidada de la eternidad; y, en consecuencia, importa muchsimo quitarlo de en medio para que aparezca el ser. Slo en esta direccin se concibe con exactitud histrica el concepto de la redencin, tal como el cristianismo lo ha trado al mundo.12
La idea cristiana de la redencin Kierkegaard lo subraya en otras ocasiones es la idea de la realidad de Dios en el tiempo. La promesa del ser, la promesa de una remocin del no-ser del pecado se cumple en un determinado y nico acontecimiento histrico al que la pasin de la fe habr de remitirse en todas las pocas, incluso en los siglos histricamente previos a l. Pero la relacin concreta con ese acontecimiento no deja de tener para Kierkegaard un sentido tico. El ser que se promete en una promesa que, como se ver, es tambin escritura no es ya el objeto de la filosofa primera sino el problema de una segunda filosofa, una filosofa de lo segundo o de lo otro que es, en el descubrimiento de las paradojas de la libertad, una tica de la subjetividad. Esta tica comienza con la dogmtica: no se apoya en un saber, sino en una revelacin. Se sobreentiende que lo revelado en esta revelacin no es, a la vez, un saber, sino el otro. Y puesto que la misma revelacin involucra la postulacin del pecado original la inscripcin originaria de un no-ser que afecta a la existencia, la tica que se funda en ella se articula a la exigencia de una determinada actitud hacia el prjimo. La doctrina cristiana del amor al prjimo es precedida y sostenida por la doctrina del amor divino cuya prueba es la redencin.
12 Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 4 / el concepto de la angustia, op. cit.
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En el caso de Lvinas, la relacin entre la pregunta acerca de aquello que cabe esperar y la experiencia de la responsabilidad hacia el otro toma la orientacin inversa. Pensar a Dios fuera de la onto-teo-loga equivale a pensarlo a partir de la tica, de una tica que es ella misma relacin con el otro, con el prjimo [avec autrui, avec le prochain], proximidad que es una responsabilidad para con el otro.13 Tal es la relacin que, marcada por una fundamental disimetra o curvatura, escapa a la lgica del ser:
El hombre en tanto que otro [en tant quautrui] nos viene de fuera, separado o santo rostro. Su exterioridad es decir su llamada hacia m, es su verdad. Mi respuesta no se aade a un ncleo de su objetividad como un accidente, sino que produce simplemente su verdad (que su punto de vista sobre m no podra abolir). Ese exceso de la verdad sobre el ser y sobre su idea, que sugerimos mediante la metfora de la curvatura del espacio intersubjetivo, significa la intencin divina de toda verdad. Esa curvatura del espacio es acaso la presencia misma de Dios.14
Las diferencias aqu apuntadas no son aquellas secundarias y profundamente dudosas desde nuestro punto de vista que separan al judasmo del cristianismo, sino las que determinan, en su complementariedad, las dos maneras de abordar en trminos filosficos el problema de la alteridad. Tanto en los escritos de Kierkegaard como en los de Lvinas, el esfuerzo de pensar la alteridad ms all de la dialctica de lo Mismo se encuentra con la dificultad, acaso insalvable, de decir quin es el otro, seguramente porque la alteridad de ese otro es la condicin anrquica de todo lo que puede ser dicho. Si hay, segn hemos visto, un constante reenvo del otro al otro, es porque el rostro del otro hombre es lo invisible por excelencia y porque, en su invisibilidad, es lenguaje. La identificacin de la vulnerabilidad del otro con la autoridad del lenguaje se deja leer en numerosos pasajes de la obra de Lvinas, pero son pocos los que la expresan con ms nitidez que estas frases de un prlogo tardo a totalidad e infinito:
Ms all del en s y el para s de lo develado, he aqu la desnudez humana, ms exterior que el afuera del mundo de los paisajes, de las cosas y de las instituciones, la desnudez que grita su extraeza con respecto al mundo, su
13 Emmanuel Lvinas, Dieu, la mort et le temps, op. cit. Subrayo la expresin: a partir de la tica. 14 Id., totalit et infini. essai sur lextriorit, Paris, Kluwer Academic, 2009.
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soledad, la muerte disimulada en su ser (); la desnudez humana me interpela interpela al yo que soy me interpela con su debilidad, sin proteccin y sin defensa, en la desnudez; pero me interpela tambin con extraa autoridad, imperativa y desarmada, palabra de Dios y verbo en el rostro humano. Rostro que es ya lenguaje antes de las palabras, lenguaje original del rostro humano despojado de la capacidad que se da o que soporta bajo los nombres propios, los ttulos y los gneros del mundo. () Lenguaje de lo inaudible, lenguaje de lo inaudito, lenguaje de lo no-dicho. Escritura!15
Se comprender por qu hemos escogido citar estas lneas. Al margen de las referencias a lo que Lvinas piensa todava como un lenguaje original, la exclamacin con la que se remata el pargrafo nos sita ante aquello que designa tal vez el carcter propio del aludido reenvo del otro al otro, y de ste a aqul. La escritura es eso que es siempre otro con respecto al lenguaje de lo que est dicho, Lenguaje-otro que habla que grita con la vibrante desmesura de la desnudez y de la autoridad. 2. La ontologizacin de la relacin tica depende, segn esto, de un determinado silenciamiento del grito, silenciamiento que implica paralelamente una elisin de la escritura. Las preguntas que desde este punto de vista pueden dirigirse a la ontologa heideggeriana del ser ah se resumen en una sola: de qu manera habla la tica cuando lo que ella dice debe ser comprendido, es decir, acogido en el pensamiento de la verdad del ser? Es habitual, en estos casos, detenerse en el examen de uno de los pasajes en los que el autor de el ser y el tiempo privilegia de manera directa el punto de vista ontolgico acerca de los fenmenos corrientemente subordinados a una psicologa del sujeto moral. Es el pasaje que concierne a la deuda y a la manifestacin de sta en el seno de la vocacin de la conciencia. El propsito de ese pasaje no es slo explicitar el sentido existenciario de lo que el existencialismo llamara la conciencia de la falta, sino tambin pensar las posibilidades que se le abren a aqul que, en trminos aparentemente comunes a la tica del existencialismo, se ha elegido a s mismo. La utilizacin del sufijo correspondiente al verbo ser en este y otros contextos es lo primero que llama nuestra atencin. Segn leemos en el pargrafo 58: el ser deudor (Schuldigsein) no es el resultado de un hacerse deudor (einer verschuldung), sino a la inversa: ningn hacerse deudor es posible sino sobre el fundamento de un original ser
15 Ibid.
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deudor.16 La prioridad as afirmada del ser con respecto al hacerse deudor indica que el hecho de tener una deuda con o de tener la culpa de, en el sentido de lesionar un derecho y hacerse punible, slo puede aclararse concibiendo la idea de deudor sobre la base de la forma de ser del ser ah.17 El ser deudor no es por tanto la consecuencia de un acto (o de una omisin) sino reitermoslo la forma de ser del ser ah. Cabe interpretar que esta es la forma que Heidegger tiene en mente cuando observa que es preciso formalizar la idea de deudor hasta un punto en que se eliminen los fenmenos de deuda vulgares, referentes al ser con otros curndose de.18 Pero lo caracterstico de este ser deudor en el sentido apuntado por Heidegger es el hecho de manifestarse en el hablar silente de la conciencia. Aquello que se manifiesta en tal manifestacin no es, por tanto, tal o cual deuda, sino el ser deudor mismo como propio poder ser. En el desarrollo de este argumento vuelve a mencionarse el ser del ser ah en el sentido fuerte del trmino.
El sentido de la vocacin se torna claro cuando la comprensin, en lugar de hacer intervenir el concepto derivado de la deuda en el sentido del hacerse deudor nacido de un acto o de una omisin, se atiene al sentido existenciario del ser deudor. Esta exigencia no es arbitraria, si es que la vocacin de la conciencia, viniendo del ser ah mismo, se dirige nicamente a este ente. Pero entonces significa el avocar a volverse al ser deudor un prevocar al poder ser que en cada caso ya soy yo como ser ah. Este ente ni siquiera necesita cargarse con una deuda por obra de yerros u omisiones, le basta ser propiamente el deudor que l es. El justo or la invocacin resulta entonces lo mismo que un comprenderse en el ms peculiar poder ser, es decir, que un proyectarse sobre el ms peculiar poder hacerse deudor propio. El comprensor dejarse prevocar a esta posibilidad encierra en s el hacerse libre el ser ah para la vocacin: el estar a punto para poder ser invocado. Comprendiendo la vocacin, el ser ah oye a su ms peculiar posibilidad de existencia. Se ha elegido a s mismo.19
16 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1993. Id.: el ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1967. 17 Ibid. 18 Ibid. 19 Ibid.
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La aplicacin de esta ltima expresin en la analtica del ser deudor no tiene nada de azaroso. En el existencialismo de Kierkegaard, el hecho de elegirse a s mismo coincide plenamente con el acto del arrepentimiento,20 acto en el que el individuo slo toma posesin de s tras haberse perdido a s mismo y haber desesperado.21 Aquel que ha elegido la desesperacin, se elige a s mismo, pero el s mismo que ha elegido contiene una infinita multiplicidad, y ello porque tiene una historia (). Esa historia es variada, pues en ella se relaciona con otros individuos de la misma especie.22 El que se elige de ese modo, [s]e arrepiente en direccin a su propio pasado, a su familia, a la especie, hasta que se encuentra l mismo en Dios. Slo con esa condicin puede elegirse a s mismo.23 El tema del arrepentimiento uno de los mecanismos ms evidentes de la dialctica del existencialismo no tiene cabida en la fenomenologa del ser-deudor, acaso precisamente porque arrepentirse es arrepentirse en direccin a los otros, en un movimiento que se arriesga a abrir la historia del individuo a algo que la excede, algo que ni siquiera puede pensarse como historia. En el ser y el tiempo, por el contrario, la eleccin de s mismo tiene la forma de la comprensin. Y ello es as porque la vocacin de la conciencia establece una suerte de enlace entre el ser deudor y el propio poder ser, o, dicho de otro modo, coloca al ser deudor de manera inequvoca frente a su posibilidad de ser ms propia, y slo a partir de esa posibilidad lo revela como tal. La unidad de lo que aqu llamamos el enlace o el lazo de la vocacin (ruf ) se funda en la relacin entre un avocar (aufrufen) y un prevocar (vorrufen), es decir, entre un avocar a volverse al ser deudor y un prevocar al poder ser. Tal relacin reitera la correspondencia entre los elementos de la cura: el estado de yecto y la proyeccin la facticidad y la existenciariedad as como presupone, junto a ellas, el ser cado. La vocacin que, al hablar al ser ah, se dirige nicamente a este ente,24 singularizndolo de manera terminante, seala la misma estructura unitaria que constituye la cura y cuyo sentido ontolgico es la temporalidad: no meramente la relacin entre un futuro y un pasado anudada en un presente, sino el pre-ser-se del Dasein en el ser-ya-en un mundo.25
20 21 22 23 24 25
Sren Kierkegaard, Skrifter, op. cit., vol. 3. Ibid. Ibid. Ibid. Martin Heidegger, Sein und Zeit / el ser y el tiempo, op. cit. Ibid.
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Es fcil admitir la legitimidad de la afirmacin segn la cual la invocacin de la conciencia no se dirige al ser ah desde fuera, como si se tratase de la voz de un dios, de un juez o de un tribunal. Pero el hecho de que la unidad originaria del pre-ser-se y del ser-ya-en un mundo sea la unidad de un ser, o, ms precisamente, el enlace silencioso de un poder ser y de un ser deudor, tiene consecuencias que no pueden soslayarse. Implica, en primer lugar, que este ser-deudor ontolgicamente previo al acto (o a la omisin) es asimismo un ser anterior a la ley. El ser cuya estructura existenciaria se describe en el ser y el tiempo, en definitiva, no obedece a otra ley que la de la temporalidad. La ausencia de toda otra ley ley que, como tal, supondra la distancia entre un yo y otro explica por qu la voz de la conciencia que habla en cada caso al ser ah habla de manera silenciosa. El carcter silente de la voz de la conciencia no denota slo la falta de una articulacin fontica sino, paradjicamente, la ausencia de una escritura remisin del otro al otro, y de ste a aqul que sera Ley. El ser deudor no puede, en suma, definirse por su relacin con un cdigo o una exigencia articulada en una lengua exterior a l. Su logos coincide con la pura transparencia del fenmeno, es decir, de aquello que se muestra en s mismo,26 mera luz o destello de lo que aparece. Aqu no es necesario que una Revelacin, como en el caso de Kierkegaard y de toda una tradicin de pensamiento religioso, se dirija al hombre por escrito para comunicarle que el sentido ltimo de sus faltas estaba ya expresado en el dogma del pecado original. La escritura dogmtica, o lo que toda escritura tiene de dogmtico, se apoyara en una aspiracin a la eternidad de la Letra que la temporalidad heideggeriana desconoce profundamente. Por el mismo motivo, el ser-deudor no necesita, para constituirse, que una dialctica de corte religioso, que el sermn en el que el individuo habla como individuo al individuo27 ayude al existente a reconocer un pecado una no-verdad que l, en su pecaminosidad, habra soslayado. Tampoco es preciso que un Perdn, el cual es siempre perdn del otro, le muestre en cada caso al ser ah una herida que no es la suya. La herida del otro, la herida en la que el otro es este otro parece haber sido borrada en el mismo ejercicio de la formalizacin del ser-deudor. Y es que tanto la Revelacin como el Perdn se haran legibles en la violencia de un Lenguaje-otro que, al articularse, rompera el silencio en el que se sume el ser-deudor.
26 Cf. ibid. 27 Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 4 / el concepto de la angustia, op. cit.
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Estas observaciones pueden ayudarnos a entender cul es la dialctica a la que Heidegger cree renunciar, y por qu la descripcin del ser-ah es todava subsidiaria de otra dialctica ms sutil, sin duda, pero no menos implacable que aqulla. La atmsfera de silencio que lo rodea hace que el ser deudor no lleve el sello de una negatividad definida con respecto a una exigencia. Tal es, al parecer, la caracterstica del ser deudor que mejor permite diferenciarlo de la deuda en sentido vulgar. Los as llamados fenmenos de deuda vulgares los que consisten, en general, en el hecho de que un sujeto se ha vuelto deudor en su ser con otros y en su curarse de los entes suponen siempre que la deuda se presenta como una deficiencia, como la falta de algo que puede y debe ser.28 Lo que Heidegger dice a continuacin, sin embargo, ha de interpretarse como el principio del que depende la efectiva reduccin de la relacin tica a una relacin ontolgico-hermenutica. De acuerdo a este pasaje, en efecto, falta quiere decir no ser ante los ojos29, y Heidegger llega a sostener que ese tipo de deficiencia es absolutamente ajeno a la existencia. La deficiencia en el sentido de no ser ante los ojos algo debido es una determinacin del ser de lo ante los ojos. En este sentido no puede esencialmente faltar nada en la existencia, no porque esta sea perfecta, sino porque el carcter de su ser resulta distinto de todo ser ante los ojos30. La existencia no es jams al menos en su ser ante los ojos, y por eso no hay ningn ante los ojos que se deba echar en falta en el ser la existencia. Recordemos que la expresin alemana que Gaos traduce por ser ante los ojos no contiene ninguna alusin literal a los ojos o a la mirada de alguien. Ser ante los ojos, vorhandensein, significa simplemente el ser de lo que se hace presente y est puesto al alcance de la mano, aquello con lo que se cuenta. Pero la traduccin sigue siendo legtima y enormemente sugestiva, en particular cuando se observa que Heidegger, en este contexto, no slo se refiere a la existencia como aquello que no re-presenta al ente ponindolo delante, sino tambin al ser del existente como aquello que no es visto ni mirado desde fuera. Ms all de un cierto existencialismo, religioso o literario, que coloca al hombre ante Dios o ante la Ley for gud en el dans de Kierkegaard, vor dem gesetz en el alemn de Kafta y que por eso mismo puede asignar a la deficiencia, a la falta y al dolor de la falta el valor de un fenmeno primario, la ontologa del
28 Martin Heidegger, Sein und Zeit, / el ser y el tiempo, op. cit. 29 Ibid. 30 Ibid.
3.
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llamado de la conciencia se reduce a la descripcin de una forma de ser de la existencia en la que sta parece no tener ante s ni estar ante nada que no sea su propio poder-ser. La explicacin heideggeriana del ser-deudor requiere, por tanto, que el no de la existencia se piense de un modo diverso. La prioridad del ser deudor, la primaca de ese ser con respecto a la determinacin vulgar de la deuda, se corresponde de manera estricta con la prioridad que el carcter de no (Nicht-charakter) del ser-deudor tiene con respecto al no de la deficiencia y al no del incumplimiento de una ley. De hecho, puesto que entra en la idea de deudor la nota del no (Nicht), Heidegger define la idea existenciaria formal de deudor de la manera siguiente: ser deudor es ser el fundamento de un ser determinado por un no es decir, ser el fundamento de un no ser (grundsein einer Nichtigkeit)31. Esta caracterizacin requiere tal vez una aclaracin adicional. En realidad, la interpretacin aqu esbozada del trmino alemn correspondiente a deuda (Schuld) a partir de una estructura ontolgica ser el fundamento de contiene la clave de todo el argumento. No se trata slo de destacar que Schuld significa tanto deuda como culpa, sino tambin de observar que, ms all de toda posible deficiencia, el sentido ontolgico del tener la culpa de algo es ante todo el de un ser el fundamento o el de un no poder no hacerse cargo de ese algo. No poder no: tal es, en toda su brevedad, la frmula que podra resumir aquello que Lvinas, en otro de los puntos de su crtica a la ontologa, caracteriza como la dialctica que concilia la libertad y la obediencia, dialctica que supone la primaca de lo Mismo. La libertad, en Heidegger, surge a partir de una obediencia al ser.32 Pero este no poder no es justamente la forma que la dialctica asume en el lmite con aquello que ya no sera ontologa. En la expresin ser el fundamento de un no ser no hay, por tanto, referencia alguna al incumplimiento es decir, a la determinacin de una falta a partir de una exigencia. Segn la manera como el ser-deudor se manifiesta en la voz de la conciencia, sin embargo, queda claro que esa neutralidad aparece, diramos, quebrada o manchada por un no, un no que no se articula ni se inscribe en ninguna parte. Esto es lo que Heidegger segn la versin de Gaos define como ser el fundamento de un no ser. Gaos traduce el sustantivo Nichtigkeit por no ser, colocando la expresin castellana entre comillas con el fin de indicar
31 Ibid. 32 Emmanuel Lvinas, totalit et infini, op. cit. Cf. Id.: en dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 2006.
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que corresponde a un solo trmino alemn. En efecto, el contexto demuestra que esta Nichtigkeit equivale al antes mencionado carcter de no del ser-deudor. Nichtigkeit no es, entonces, negatividad o negacin de la relacin con un ente, sino el carcter-de-no de este ente que se comprende a s mismo como ser-fundamento. Aunque ha quedado claro que la intencin de Heidegger es la de formalizar la idea de deudor, no es inoportuno recordar que el mismo trmino Nichtigkeit tiene habitualmente el sentido de futilidad, nulidad o vanidad. La filosofa y la literatura se valen de una u otra de estas nociones para referirse al carcter finito del hombre, a la radical insuficiencia de los esfuerzos del sujeto moral. Segn el pensador romntico K. W. F. Solger, por ejemplo, el hombre slo puede realizar su destino en el mundo, y la tentativa de trascender la finitud de nuestros fines es una fantasa vana y vaca (eitle und leere einbildung).33 Ese es para Solger el sentido de la verdadera irona. Hegel, en las lecciones de esttica, caracteriza precisamente la irona de Solger como negatividad (Negativitt) absoluta e infinita. Kierkegaard, utilizando tambin esta ltima frmula en Sobre el concepto de irona para aludir, no ya a Solger, sino a la actitud irnica de Scrates, lamenta asimismo que Solger, incapaz de pensar la concrecin de lo infinito, conciba la finitud humana como das Nichtige.34Al cabo de toda una tradicin en la que se entrelazan los conceptos de la moralidad y del pensamiento religioso, la reflexin acerca de la Nichtigkeit de lo humano implica la pregunta acerca de si el sujeto est facultado para trascender su propia relacin finita con un mundo. No del todo ajena a esta problemtica es la afirmacin borgeana de la nadera de la personalidad, por ms que el Borges de las inquisiciones haya llegado a ella por otro camino. Nichtigkeit es tambin esa nadera: no una nada, no un no ser, sino el carcter de no de una relacin, la vana bsqueda o la bsqueda en vano de un fundamento ms all de la existencia de este ente el ser ah que no cesa de buscarlo en torno a s o en s mismo. El no de la existencia no afecta al ente como tal sino a la relacin que Heidegger define como cura, relacin que est transida de no ser de un cabo a otro en su misma esencia (in ihrem Wesen durch und durch von Nicthigkeit durchsetzt).35 El sentido
33 Cf. K.W.F. Solger, erwin, Munich, Wilhelm Funk, 1971. Hegel cita y critica estas ideas en una nota a pie de pgina en la filosofa del derecho, 140, cf. grundlinien der philosophie des rechts, en Hegels Werke, vol. 8, Jubilumsausgabe, Stuttgart, Frommann, 1964, vol. 7. 34 Cf. Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 1, op. cit. Kierkegaard conserva en el texto dans el vocablo alemn Nichtige, y aade una nota en la que declara no haber encontrado en su propia lengua ningn equivalente para traducir ese trmino. Dos pginas ms adelante vuelve a utilizar el sustantivo alemn, pero lo hace seguir de la expresin danesa det forsvindende: lo que desaparece, lo fugaz. 35 Martin Heidegger, Sein und Zeit / el ser y el tiempo, op. cit.
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ontolgico de esa nulidad o nadera se expresa con tanto mayor simplicidad en otra frase de el ser y el tiempo: Siendo fundamento, es el ser ah mismo un no ser de s mismo.36 No olvidemos que este no ser de s mismo afecta de manera concreta al existente. En la medida en que no se aplica al ser de lo ante los ojos sino al poder ser del ser ah, ese no vuelve a recaer, por as decirlo, sobre el estado de yecto en la forma de un cierto estado de nimo: en cuanto es este ente, entregado a la responsabilidad del cual, y nicamente as, puede existir como el ente que l es, es, existiendo, el fundamento de su poder ser. Aunque l mismo no ha puesto el fundamento, descansa sobre su peso, que le hace patente como carga el estado de nimo.37 Las alusiones a un peso (Schwere) y a una carga (last) no son, en este contexto, accidentales. Uno de los trminos alemanes que suelen traducirse por melancola es precisamente Schwermut: la pesadez del nimo o el nimo de lo opresivo. Para determinar cul es el estado de nimo en el que el ser ah accede a la invocacin de la conciencia, sin embargo, es preciso remontarse a aquellos pasajes de el ser y el tiempo en los que la totalidad articulada de la cura comienza a sealarse como el modo de ser caracterstico del ser ah. De hecho, lo que conduce al Heidegger a este intento de formalizacin de la idea de deudor es la conviccin de que el ser-deudor de la existencia no puede dejarse medir por lo que no es a su modo, es decir, por lo que no existe.38 Al margen del sentido especfico que este ltimo verbo tiene en el ser y el tiempo, la repentina exclusin de la medida fundada en aquello que no existe nos hace pensar en toda una serie de instancias que son, de un modo u otro, extraas a la comprensin del ser-ah: Dios, la Eternidad, la Mujer, la Ley. El modo de lo que s existe est determinado slo por la temporalidad, siendo sta el sentido de la cura. Tal como lo indica el ttulo del pargrafo El comprender la invocacin y la deuda (anrufverstehen und Schuld)39 la pregunta aqu planteada no es tan tanto qu sea la voz de la conciencia sino cmo comprende el ser ah la invocacin o, dicho de otro modo, cul es su sentido, cul es la totalidad a partir de la cual la comprende. Para este ente que comprende siempre de un modo u otro su ser, comprender la voz de la conciencia es comprenderla a partir del horizonte de sentido de la pro36 37 38 39 Ibid. Ibid. Ibid. Ibid.
4.
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pia existencia como proyeccin yecta. Volvemos de este modo a encontrarnos con la afirmacin de una unidad formal integrada por un pre-ser-se y un serya-en un mundo. Pero si la voz de la conciencia invita al ser ah a comprender su propio poder-ser, es porque esa voz habla en el silencio que queda cuando el comprender deja de habrselas con los entes que salen al encuentro del ser ah en el mundo. No es slo el mtodo minucioso de la analtica del ser ah el que permite formalizar la idea correspondiente a la deuda, eliminando los fenmenos de la deuda vulgar, sino que el estado de nimo de la angustia implica de por s una suerte de vaciamiento del mundo, una puesta en suspenso de lo que cabra llamar su contenido. En la angustia, lo nico que subsiste de mi relacin con el mundo es precisamente la forma de esa relacin, y esta forma es el modo de ser del existente, la forma de ser del ser ah como ser en el mundo. La patencia de esa forma es ya la experiencia de una nada. Cuando se dice que lo que amenaza en la angustia es nada, cuando se advierte que lo amenazador no es en ninguna parte, debe recordarse tambin que la rigurosa insignificatividad de lo intramundano descubierta en la angustia corresponde a un mostrarse del mundo mismo en su mundanidad. De ah la dos frmulas complementarias utilizadas por Heidegger: el ante qu de la angustia es el mundo en cuanto tal; aquello ante que se angustia la angustia es el mismo ser en el mundo.40 La descripcin del fenmeno de la angustia provee la base sobre la que puede entenderse la afirmacin segn la cual la voz de la conciencia es una voz silente. El carcter silencioso de la invocacin coincide con esa misma insignificatividad de los entes que constituyen la trama y el contenido del mundo, mundo que se muestra ahora sin ellos. Pero ese mostrarse la fenomenalidad del mundo implica justamente un comprender. Lvinas lo ha sealado con toda agudeza: en el ser y el tiempo, la angustia es comprensin. Ella comprende de una manera excepcional la posibilidad de existir autntica. Esta posibilidad de existir es lo que Heidegger fija mediante el trmino Sorge cura.41 Importa, sin embargo, sealar la modalidad de una tal comprensin. Que el mundo pueda mostrarse sin la conformidad de lo a la mano y lo ante los ojos42 demuestra que el modo primario del ser en el mundo no es el de la familiaridad con esos entes sino, por el contrario, el de lo siniestro o, segn la versin de Gaos, el de la inhospitalidad (Unheimlichkeit): El ser en el mundo con familiaridad y aquietamiento es un modo de la inhos40 Ibid. 41 Emmanuel Lvinas, en dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit. 42 Martin Heidegger, Sein und Zeit / el ser y el tiempo, op. cit.
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pitalidad del ser ah, no a la inversa. Hay que concebir el no en su casa como el fenmeno ms original bajo el punto de vista ontolgico existenciario.43 Cuando la voz de la conciencia habla al ser ah, aquel que de esta manera voca en la invocacin es el ser ah que se angustia, en el estado de yecto (ser-ya-en), por su poder ser44. Pero esto significa justamente que
la vocacin habla en el modo inhspito (unheimlichen) del callar, y slo habla de esta forma porque la vocacin no voca al invocado a engolfarse en las pblicas habladuras del uno, sino a retroceder desde ellas a la silenciosidad del poder ser existente. Y en qu radica la fra e inhspita seguridad, todo menos comprensible de suyo, con que el vocador alcanza la invocacin, sino en que el ser ah singularizado en s en su inhospitalidad es absolutamente nico para s mismo? Qu le impide tan radicalmente al ser ah el hacer uso de la posibilidad de comprenderse mal y desconocerse, vindose bajo cualquier otro punto de vista, sino el estar abandonado al estar entregado a s mismo?45
La voz de la conciencia es aquello a lo que el ser ah accede cuando el habla del uno enmudece. Es este mismo enmudecer el que cobra para el ser ah el carcter de lo siniestro, pues cuando uno calla, sucumbe la totalidad ordenada de los entes en los que el impreciso poder ser del existente parecera realizarse y, as, perder el peso con el que oprime el nimo. Kierkegaard observaba ya, en un lenguaje no menos riguroso, que lo que se manifiesta en la angustia es la libertad, y que la libertad consiste meramente en que se puede46, en un poder que no es poder algo determinado, en un ser-capaz-de que no se aplica a nada en particular. Entre el se puede y el algo que se puede hay, por tanto, una grieta, y en esa grieta tiene su escondite la angustia. Por eso el concepto de la angustia es un concepto intermediario, concepto de lo que no tiene concepto, pues con l no se piensa otra cosa que la distancia entre la posibilidad del se puede y la realidad del acto.47 Por eso, adems, la angustia no es una categora de la nece43 44 45 46 47 Ibid. Ibid. Ibid. Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 4/ el concepto de la angustia, op. cit. Cf. ibid. No est de ms recordar que el pasaje de el concepto de la angustia en el que Kierkegaard expone esta concepcin de la libertad atae, desde su comienzo, al problema de la sexualidad. El autor dans intenta demostrar aqu que hay ya angustia en el estado de inocencia, antes de la cada en el pecado, antes de que el espritu despierte del sueo en el que cree todava ser mera naturaleza.
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sidad, pero tampoco lo es de la libertad.48 Sin embargo, la libertad de la que nos habla Kierkegaard es todava la libertad del sujeto tico, por ms que esa libertad no sea la de elegir entre el bien y el mal (liberum arbitrium), sino la libertad sin ms, libertad que en su misma indeterminacin deja abierta sin apropiarse de ella y sin comprenderla la posibilidad radical de elegir lo eterno, es decir, la posibilidad de la fe. En el se puede de la libertad kierkegaardiana coinciden la absoluta proximidad de lo que temo o de lo que deseo y la infinita distancia de lo que jams llegara a ser mo si no fuese por la mediacin del otro. Por eso la angustia kierkegaardiana puede precipitarse en el abismo de la desesperacin, y slo la infinitud de la desesperacin ms que el mero descubrimiento del finito ser en el mundo en la angustia lleva a la tica. El poder ser en sentido heideggeriano, en cambio, puesto que se lo piensa como dimensin de la temporalidad y no como relacin con lo eterno, parece estar ligado a la experiencia de lo siniestro de un modo mucho ms ntimo, por un lazo acaso indisoluble. El originario no estar en su casa que delata esa experiencia nos habla justamente de una casa deshabitada, despojada de los signos del otro, espacio abandonado por ese otro que, segn Lvinas, me acoge en la Casa y que, en su acogida, es ya la presencia discreta de lo Femenino.49 La voz que resuena en la soledad de la angustia heideggeriana es una voz siniestra, lo siniestro de la voz, expresin inhspita de esa angustia que Kierkegaard llamaba con toda exactitud lo demonaco. Si lo demonaco habla de manera inequvoca al angustiado y slo a l, es precisamente porque la palabra demonaca no est escrita ni prescrita: lo demonaco es lo sbito, y lo sbito no conoce ninguna ley.50 Cuando no experimenta la distancia de la desesperacin, el s mismo se identifica de manera inmediata con su propio Ser, y esa identificacin es lo siniestro. En los trminos de el ser y el tiempo, el angustioso enmudecimiento del habla del uno habla que es ms bien habladura, gerede no implica el pasaje del uno impersonal al yo personal, sino que, en la suspensin operada por la angustia, el ser ah que se ha elegido a s mismo se limita a ser ah. La ontologizacin del fenmeno moral a la que aludamos al comienzo se completa con una concepcin del s mismo en la que tambin ste se descubre, no ya como sujeto personal, sino como el ser que el ser ah es en cada caso. Por eso en el pargrafo consagrado al tema de La cura y el ser s mismo se afirma que el ser en el modo propio s mismo en cuanto silente,
48 Ibid. 49 Emmanuel Lvinas, totalit et infini, op. cit. 50 Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 4 / el concepto de la angustia, op. cit.
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justamente no dice yo, yo, sino que es en la silenciosidad del ente yecto que l puede ser propiamente.51 Es preciso, una vez ms, notar el nfasis que recae sobre el es del s mismo, y advertir que ese nfasis se produce en el silencio: el s mismo en sentido propio no dice, sino que es. Todo sucede como si la nica manera de pasar de la habladura al habla consistiera en la posibilidad de acceder a un no-hablar anterior a la lengua, un puro poder-hablar en el que ningn yo dice yo, para a partir de all volver a fundar la posibilidad del lenguaje en algo que no es propiamente lenguaje articulado. Pero ello sugiere que el existente debe poder retrotraerse a una Stimmung estado de nimo que no es todava su Stimme, que no es todava su voz o la voz de aquel que dice yo frente a un esto, hallando en esa Stimmung, sin embargo, el lugar vaco que de antemano se le asigna como hablante. Giorgio Agamben, basndose en otras referencias textuales, ha sealado este aspecto del problema:
el Dasein se encuentra en el lugar del lenguaje sin ser llevado a l por su propia voz, y el lenguaje anticipa siempre ya al Dasein, porque ste se mantiene sin voz en el lugar del lenguaje. La Stimmung es la experiencia de que el lenguaje no es la Stimme del hombre y, por ese hecho, la apertura del mundo que ella realiza es inseparable de una negatividad. [] La experiencia negativa del Da, del tener-lugar del lenguaje que la Stimmung revela, se quiere ms originaria que la negatividad que Hegel, al comienzo de la fenomenologa, introduce a travs del Diese de la certeza sensible. [] En conformidad con estas premisas plantea Heidegger en el pargrafo 58 de el ser y el tiempo el problema de una negatividad ms original que el no de la dialctica. [] La Stimmung de la angustia es, aqu, aquello que coloca al Dasein frente a esa nada ms originaria y lo mantiene, desalojado, en l. La Nichtung que aqu experimenta no es la aniquilacin (vernichtung) o la simple negacin (verneinung) del ente, sino un abweisendes verweisen, una expulsin repulsante que revela al ente como absolutamente otro frente a la nada; ella es, en otras palabras, la perversin y el desvanecimiento de toda posibilidad de indicar inmediatamente (weisen) el lugar del lenguaje.52
51 Martin Heidegger, Sein und Zeit, / el ser y el tiempo, op. cit. 52 Giorgio Agamben, le langage et la mort. Un sminaire sur le lieu de la ngativit, Paris, Bourgois, 1991.
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Agamben lee en la analtica heideggeriana de la angustia la exhaustiva descripcin de una experiencia en la que todos los shifters y en la que el ah y el esto, el Da y el Diese, ceden su lugar a un Nirgends,53 a un en ninguna parte. Lo que poco ms arriba caracterizbamos como la falta de un lenguaje articulado ms all del silencio del poder-hablar, se comprende aqu a partir de la ausencia del weisen, la ausencia de la indicacin que permitira no slo orientarse, ir de un aqu hacia un all y determinar (bestimmen) el lugar de los entes intramundanos a partir de la voz (Stimme) de aquel que habla, sino tambin sealar el sitio desde el que habla. En la imposibilidad de decir ese lugar consiste justamente el ser yecto del ser ah. Qu nombra, en el caso de Heidegger, esa silenciosidad del ente yecto que el ser ah puede ser propiamente? Qu es, ms all del yo, eso que tampoco es un esto, eso con lo cual el ser ah no puede no relacionarse? Cul es la relacin en cuyo insondable silencio el s mismo se limita a ser? Es esa relacin una relacin con otro, relacin con lo inaccesible? Estas preguntas hallan respuesta en la analtica heideggeriana del ser relativamente a la muerte. El carcter de no que afecta ontolgicamente al ser deudor en tanto ser fundamento tiene su raz en la extrema modalidad del poder ser que constituye la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser ah, la irrebasable posibilidad de no ser.54 Es esa posibilidad la que demarca al ser ah como un ente yecto en la silenciosidad de su ser: En semejante ser relativamente a su fin existe el ser ah total y propiamente como el ente que puede ser yecto en la muerte55. Esta ltima tesis es solidaria de una cierta interpretacin del advenir lo que podra llamarse el futuro en sentido propio como el xtasis a partir del cual la temporalidad es decir, el sentido de la cura queda establecida como tal. La total unidad estructural de la cura, que no es sino unidad de la existencia, la facticidad y la cada, slo es tal es decir, slo se temporaca a partir del advenir. De manera correlativa, el advenir propio y original es el a s (auf-sich-zu), a s (auf sich), existiendo como la irrebasable posibilidad del no ser56. No se trata, pues, de aludir al hecho constatable de una muerte cualquiera muerte que tal vez ha acaecido en el pasado o acaece ahora sino de sealar que la estructura
53 54 55 56 Ibid. Martin Heidegger, Sein und Zeit, / el ser y el tiempo, op. cit. Ibid. Ibid.
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ontolgico-existenciaria de la muerte es la estructura de una posibilidad de ser, e incluso el poder ser ms peculiar del ser ah.57 Ser ah como totalidad es poder-morir, poder ser en relacin a la muerte que, sobre el trasfondo de la unidad estructural de la cura, es tambin poder morir ahora y haber podido morir desde el comienzo de la vida. Pero el xtasis temporal correspondiente al poder ser es el advenir. La primaca as afirmada del advenir guarda una innegable familiaridad con otro de los motivos kierkegaardianos desarrollados en el concepto de la angustia. All donde Kierkegaard dice que el futuro es en cierto sentido la totalidad de la que el pasado no es ms que una parte, y que lo futuro es el incgnito en que lo eterno, inconmensurablemente con lo temporal, quiere mantener a pesar de ello sus relaciones con el tiempo,58 Heidegger hace que el peso de esa totalidad recaiga sobre el ser ah como el ser que no puede dejar de hacerse cargo de la posibilidad de no-ser. otra manera de expresar esta idea es recordar que, para el autor de el ser y el tiempo, el advenir propio que temporaca primariamente la temporalidad que constituye el sentido del precursor estado de resuelto, se desemboza [] l mismo como finito.59 El advenir no es finito porque el tiempo, hoy o maana, deba llegar a su fin, sino porque en l y desde siempre se oculta la posibilidad ms propia de este ente que, en sentido estricto, existe como un ser transido de no ser. Para el hombre kierkegaardiano, la eternidad se avecina desde el futuro, disfrazada de futuro, del mismo modo que aquel que viene a salvar a los hombres se vaca de divinidad y se reviste de harapos. Siempre ha estado ah, estaba ah ya en el comienzo, pero no puede habitar entre los hombres sino bajo la vestidura de un siervo. La misma metfora podra aplicarse para sealar que el advenir es, en Heidegger, algo as como el incgnito en el que la muerte, inconmensurable con la vida, quiere mantener a pesar de ello sus relaciones con el tiempo en el que el ser ah comprende su ser. Si el imperio de la muerte se disimula en su propio carcter de acaecer venidero, entonces ser relativamente a la muerte es ser en relacin a aquello que siempre ha estado ah como posibilidad de este ente capaz de morir. Pero la analoga entre el incgnito de la eternidad y el incgnito de la muerte se rompe justamente cuando se recuerda que, en el marco del pensamiento cristiano, las vestiduras de las que se recubre la eternidad para poder manifestarse son las exiguas vestiduras de un hombre semidesnudo y herido por las flechas del
57 Ibid. 58 Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 4 / el concepto de la angustia, op. cit. 59 Martin Heidegger, Sein und Zeit, / el ser y el tiempo, op. cit.
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tiempo. En este punto, no es preciso ceder al poder de fascinacin de una cierta esttica cristiana la del dolor meramente representado para comprender lo esencial: esas vestiduras y esas heridas son las del otro. El objeto de la fe, dice uno de los pseudnimos de Kierkegaard, es la realidad de otro60. Creer, no es simplemente aceptar una doctrina, sino admitir un hecho, el hecho de que el maestro que trae la doctrina est ah.61 Y su estar ah consiste en manifestarse como Verbo, como palabra dirigida al individuo. Mucho antes de la crtica de Heidegger a la onto-teo-loga, mucho antes de la crtica de Lvinas a la ontologa del ser ah, Kierkegaard sostiene que la relacin del individuo con esa realidad de otro constituye la ms absoluta ruptura de la identificacin del s mismo con una modalidad del ser: la existencia no es esse sino inter-esse62, es decir, no slo un inters en la propia salvacin, sino tambin un entre en el que la palabra de otro halla resonancia. En rigor, ese otro no est solamente frente al sujeto a la manera de los entes ante los ojos sino que se aparece con una violencia comparable a la de la muerte en medio del camino trazado por el poder ser del existente. Es cierto que de esta manera la teora kierkegaardiana de la subjetividad no se priva de un cierto retorno a la onto-teo-loga. Pero el logos de la existencia no es ya la palabra que dice y piensa el ser sino la palabra en la que el individuo puede traducirse: palabra que es siempre palabra de otro. Kierkegaard mismo, en un pasaje cuya filiacin religiosa no puede ocultarse, compara la posibilidad de hablar con la posibilidad de una traduccin de la propia voz en una lengua que no es la del yo:
60 Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 7, op. cit. Mantenemos aqu la inicial mayscula en el vocablo otro, que en el dans de la poca de Kierkegaard denota simplemente que se trata de un sustantivo. Pese a que este trmino, desde el punto de vista gramatical, corresponde tanto a otro como a un otro cualquiera, el sentido del contexto autoriza a pensar que el objeto de la fe es precisamente el otro con respecto a todos y a cada uno de los individuos. En un texto firmado con el mismo pseudnimo ( Johannes Climacus), Kierkegaard haba declarado que Dios es lo absolutamente diferente del hombre, frmula que contiene en s misma la afirmacin del pecado: que Dios haya de ser absolutamente diferente del hombre no puede tener su fundamento en lo que el hombre debe a Dios (pues desde ese punto de vista est emparentado con l), sino en lo que se debe a s mismo o en aquello que le ha hecho culpable. Dnde est, entonces la diferencia? Dnde sino en el pecado, puesto que la diferencia, la absoluta, ha de ser responsabilidad del hombre mismo? (Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 4, op. cit. / migajas filosficas, o Un poco de filosofa, Madrid, Trotta, 1997). 61 Incluso en los pasajes en los que habla de la muerte, Kierkegaard no deja de incurrir en la temeridad potica de compararla tambin con un maestro de seriedad (cf. Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 5, op. cit. / tres discursos sobre circunstancias supuestas, Madrid, Trotta, 2010). El pensamiento de la muerte nos ensea, o puede ensearnos, lo que no sabamos. 62 Sren Kierkegaard, Skrifter, vol. 7, op. cit: El objeto de la fe es la realidad de otro, su relacin es un infinito estar interesado.
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Abraham calla pero es que no puede hablar; en ello reside la indigencia y la angustia. Si hablando, en efecto, no puedo hacerme entender, entonces no hablo, por ms que hable sin parar noche y da. Ese es el caso de Abraham. Puede decirlo todo; pero hay algo que no puede decir, y, sin embargo, si no puede decirlo, decirlo de manera tal que otro lo comprenda, entonces no habla. Lo que el discurso tiene de aliviador es que me traduce en lo general.63
Lo general la ley del lenguaje o el lenguaje como Ley designa aqu la mediacin tica que Abraham, en su silencio, resiste e impugna. He aqu lo que el autor de temor y temblor llama la posibilidad de una suspensin teleolgica de lo tico.64 Pero la suspensin de una mediacin no es lo mismo que la inhspita no-mediacin en la que la voz silente de la conciencia permitira al ser ah comprender su propio poder ser. Suspendida, la tica sigue hablando en silencio. es ella la que habla en silencio o como escritura cuando no hablo. En eso consiste la angustia de Abraham, angustia que no es la demonaca angustia del s mismo en la Casa vaca del lenguaje, angustia que no juega con el espejismo ontolgico de un mundo en cuanto tal y de un puro ser en el mundo. La Stimmung de la angustia de Abraham es infinitamente ms profunda, precisamente porque ninguna Stimme la resuelve, porque la voz de ninguna conciencia le presta sentido, porque el trazo de la temporalidad no viene a colocar al ser deudor en una relacin unvoca con su poder ser. Aun cuando en este caso fuese posible mantener las nociones formales utilizadas por Heidegger, sera preciso afirmar que entre el ser deudor y el poder ser entre aquello que ahora convendra llamar la experiencia de la falta y la experiencia efectiva de la libertad se ha abierto un abismo en el que se instala la angustia del pecado, y que en ese abismo anida la sospecha de la eternidad. Por algo sugiere Kierkegaard que la angustia es el instante en la vida del individuo,65 y que el instante no es un tomo del tiempo sino un tomo de la eternidad.66 En el instante de esta angustia, el existente no descubre la indivisibilidad puramente temporal del ahora sino la relacin indiscernible entre el tiempo y algo que, en el tiempo, quiere interrumpirlo. La experiencia de dicha relacin no es exactamente experiencia de la finitud, desde luego, sino experiencia de la infinitud de lo finito. Kierkegaard, en el lenguaje del cristianismo, la llama fe. Su objeto es la realidad de otro. La
63 64 65 66 Id., Skrifter, vol. 4, op. cit. Cf. ibid. Cf. ibid / el concepto de la angustia, op. cit. Cf. ibid.
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fe consiste, segn esto, en un existir relativamente a la realidad de ese otro, del mismo modo que el ser ah es para Heidegger un ser relativamente a la muerte. Que el otro nombrado mediante este trmino que parece designar sin ms la existencia del Dios-en-el-tiempo67 se avecine, como la muerte, a partir del futuro que es el incgnito de la eternidad, implica que la fe es la forma suprema de la espera. Sera preciso retomar la lectura de la obra de Lvinas para comprender de qu manera la fe kierkegaardiana puede articularse a una filosofa de la responsabilidad que no coincide en modo alguno con el ser-responsable descubierto en la voz de la conciencia. La de-formalizacin de la responsabilidad y de la deuda exige, en efecto, que el tiempo pueda pensarse como espera. Y no es casual que un cierto Dios deba inscribirse todava en ese pensamiento que, sin identificar al otro con un determinado avatar histrico de la eternidad lo otro con respecto al tiempo, acepta el desafo de comprender algo as como el existir relativamente a l: Espera paciente. Paciencia y resistencia de la desmesura, a-Dios, tiempo como a-Dios. Espera sin el o lo esperado, espera de lo que no puede ser trmino y que siempre reconduce de lo otro al otro (de lautre autrui).68 Tampoco en este caso se trata de pensar la finitud a partir del ser en relacin a la muerte, sino de interrogar, ms all de lo pensable, el vnculo entre lo Infinito y el temor de la muerte:
La relacin con lo Infinito es la responsabilidad de un mortal para con otro mortal. Como en el pasaje bblico (Gnesis 18,23ss) en el que Abraham intercede por Sodoma. Abraham est horrorizado por la muerte de los otros y toma la responsabilidad de interceder. Y es entonces cuando dice: Yo mismo soy ceniza y polvo.69
Aquello que llama a Abraham a la responsabilidad no es una modalidad del habla, de un habla que debera primero desdecir o acallar las habladuras del uno para slo entonces recuperar el silencio de su voz originaria. Lo mueve, por el contrario, la Stimmung del temor ante la muerte del otro. En ese temor puede enunciar, no su ser finito, sino su naturaleza de ceniza y polvo. Mientras que la finitud del ser ah sera todava la nota caracterstica de una existencia en cada caso ma, las cenizas y el polvo que soy son las cenizas y el polvo a los
67 Cf. ibid / migajas filosficas, op. cit. 68 Emmanuel Lvinas, Dieu, la mort et le temps, op. cit. 69 Ibid.
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que el otro retorna en la muerte. Es ese temor ante una muerte que no es la ma el que me lleva de vuelta de lo otro rplica dialctica de lo Mismo al otro ser humano. Cabe preguntar, sin embargo, si este reenvo de lo otro al otro como prjimo no es ms bien el establecimiento de una brecha en el seno de la alteridad, de manera que, tal como se revela en el temor a una muerte ajena, el rostro del otro lleva la marca de su infinita distancia. No contiene la muerte del prjimo el enigma de un retorno del otro al otro? No es su muerte un dejar de estar prximo para volverse inaccesible, patencia de lo inaccesible? Si el Abraham evocado por Lvinas es el mismo que, en temor y temblor, recibe el nombre de padre de la fe, no es la responsabilidad de Abraham tambin una fe cuyo objeto es la realidad de otro, realidad invisible y, sin embargo, legible escritura que es para Abaraham una Ley que l mismo no puede cumplir, puesto que cumplirla sera dejar de estar ante ella? En el relato bblico, Abraham alza el cuchillo para sacrificar a Isaac y es detenido, no por la invocacin de una conciencia, sino por un ngel. El ngel cumple un designio que la voz de la conciencia no puede siquiera proponerse: transforma la silenciosa palabra del Ser en un lenguaje que es siempre el del otro. La voz inequvoca que haba ordenado el sacrificio cede su paso al temor escrito en el rostro de Isaac. La lgica del temor de Abraham es la lgica de la indiscernibilidad: su temor es el de Isaac. La libertad que se entenda a s misma como obediencia es ahora la justicia de la responsabilidad. Pero entonces el otro, en la violencia de la proximidad, vuelve a revelarse como otro. En algn sentido, Isaac ha sido siempre ya sacrificado y salvado en y por el sacrificio. Pero esta paradoja no es sino la de la subjetividad. Desde el momento en que el ngel sujeta el brazo de Abraham y ha estado sujetndolo por siglos el silencioso es del s mismo se quiebra y, tan pronto como se quiebra, hay alguien que dice yo. Yo, sin embargo, se dice slo en una lengua impropia, ajena a mi mundo y cuya historia va ms all de mi tiempo. En el lmite entre la ontologa y la tica, la irrupcin de este yo coincide con el acontecimiento en el que para expresarlo ahora con una frase que Derrida repite en un contexto anlogo tout autre est tout autre 70: todo otro es totalmente otro, cada otro es otro, toda relacin con el otro tiene la forma de un advenir que no se confunde con mi poder ser. La intercesin del ngel se produce en el instante de la angustia cuando sta, ms all de revelar un ser en el mundo, transforma el temor en espera.
70 Jacques Derrida, Donner la mort, op. cit.
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Carlos A. Basch. Es psicoanalista, miembro de la Asociacin Psicoanaltica Argentina y de Ensayo y Crtica del Psicoanlisis. Integra el comit de redaccin de la revista redes de la letra. escritura del psicoanlisis. Ha publicado los libros de ensayo Sujeto, acto y repeticin. fronteras del psicoanlisis en el decir filosfico en colaboracin con Ral Yafar (1997), y el desvo de la letra. Una lectura de el Seminario sobre la carta robada de J. lacan (2001); y los libros de poemas lenguas perdidas (2006) y en medio de la noche (2009). Eduardo Carbajal. Es psicoanalista y ensayista. Colaborador permanente de la revista conjetural. Escribi, en coautora con Rinty DAngelo y Alberto Marchilli, Una introduccin a lacan (1984). Sergio Cueto. Es profesor de Literaturas Europeas en la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. Ha publicado, entre otros, los libros Seis estudios girrianos (1993), John Donne: poesa sacra (versin y estudio, 1996), versiones del humor (1999), tres estudios (Dante-baudelaire-eliot) (2001), otras versiones del humor (2008), Kafka. Una construccin, (2009), cinco retratos (2010). Laura Estrin. Es docente y escritora. Trabaja en las ctedras de Teora Literaria III y Literaturas Eslavas de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Ha publicado, entre otros, los libros csar aira. el realismo y sus extremos (1999), lbum (2001), parque chacabuco (2004), alles Ding (2007), a maroma (2010). orden y acompa con un ensayo lata peinada de Ricardo Zelarayn (2008). Proyect y realiz el posfacio de tercera fbrica / rase una vez de Viktor Shklovski (2011). Fue editora de Santiago Arcos y codirige dos colecciones en Letranmada donde prolog Zettel de Hctor Libertella (2009)
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y prepara unas conversaciones con Nstor Snchez. Tiene indito un libro sobre literatura rusa. Alberto Giordano. Es ensayista, investigador de CoNICET y docente universitario. Fund y dirigi durante diez aos el Centro de Estudios de Teora y Crtica Literaria de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario y actualmente dirige el boletn de dicho Centro. Ha sido profesor invitado en distintas universidades del pas y del extranjero. Ha publicado, entre otros, los libros manuel puig, la conversacin infinita (2001), modos del ensayo. De borges a piglia (2005), Una posibilidad de vida. escrituras ntimas (2006), el giro autobiogrfico de la literatura argentina actual (2008) y vida y obra. otra vuelta al giro autobiogrfico (2011). Daro Gonzlez. Es licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional de Rosario y Doctor en Teologa por la Universidad de Copenhague. Es docente de Filosofa y Esttica en esta ltima casa de altos estudios. Ha participado en proyectos de investigacin en Argentina, Dinamarca y Espaa. Es autor de diversos ensayos sobre el pensamiento filosfico moderno y contemporneo as como sobre la expresin de ste en la literatura. Traductor y co-editor de escritos de Sren Kierkegaard (1999-2011). Luis Gusman. Es escritor y psicoanalista. Particip en las revistas literal, cuadernos de psicoanlisis, Sitio, conjetural y Diatribas. Ha publicado, entre otros libros el frasquito (1973), la rueda de virgilio (1989), en el corazn de junio (Premio Boris Vian, 1993), villa (1995), la ficcin calculada (1998), Hotel edn (1999), Ni muerto has perdido tu nombre (2002), De nobles y bastardos (2000), epitafios: el derecho a la muerte escrita (2005), el peletero (2007) y los muertos no mienten (2009). Jorge Jinkis. Es psicoanalista y ensayista. Particip de la creacin de las siguientes publicaciones: cuadernos Sigmund freud, cuadernos de psicoanlisis, Sitio, Diatribas y conjetural. Ha publicado los libros lo que el psicoanlisis nos ensea (1983), la accin analtica (1993) e indagaciones (2010). Carlos Kuri. Es psicoanalista, ensayista y docente universitario. Es profesor titular y dirige actualmente la Maestra en Psicoanlisis de la Facultad de Psicologa de la Universidad Nacional de Rosario, donde ha obtenido su doctorado. Ha
NOTICIA DE LOS AUTORES
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sido profesor invitado en distintas universidades (Mxico, Mar del Plata, New York, Buenos Aires, Curitiba). Ha publicado, entre otros, los libros ensayo de las razones (en colaboracin con J. B. Ritvo) (1998), piazzolla, la msica lmite (3a. ed., 2007), esttica de lo pulsional (lazo y exclusin entre psicoanlisis y arte) (2008), la identificacin. lo originario y lo primario: una diferencia clnica (2010). Silvio Mattoni. Es profesor de Esttica y Crtica Literaria en la Universidad Nacional de Crdoba e investigador del CoNICET. Ha publicado una docena de libros de poemas, entre ellos: poemas sentimentales (2005), excursiones (2006), el descuido (2007), la divisin del da (2008), Hroes (2009) y la chica del volcn (2010). Los ensayos: Kor (2000), el cuenco de plata. literatura, poesa, mundo (2003), el presente. poesa argentina y otras lecturas (2008) y bataille. Una introduccin (2011). Tradujo a Michaux, Bataille, Agamben, Ponge, Catulo, Duras, Diderot, Pavese, Luzi, Quignard, des Forts, Bonnefoy, Marteau y Mtraux, entre otros. Diana Sperling. Es filsofa, escritora y docente. Como profesora invitada dict seminarios, cursos y conferencias en distintas instituciones del pas y el exterior. Ha publicado, entre otros libros, Seas particulares (1983), la metafsica del espejo (1991), genealoga del odio (1995), Del deseo (2001) y filosofa de cmara (2008), adems de numerosos artculos sobre temas de su especialidad en revistas nacionales y extranjeras. Isabel Steinberg. Es psicoanalista. Fue docente de la carrera y del posgrado de Psicologa de la Universidad de Buenos Aires, y de la Asociacin de Psiclogos de Buenos Aires. Coordin el Equipo Asistencial del Servicio Paz y Justicia (Derechos Humanos). Algunos de sus escritos aparecieron en la revista argentina de psicologa, en las revistas conjetural y Kaos, en la revista de psicoanlisis de la UBA y en las revistas literarias apofntica y amsterdam Sur. Ha publicado el libro de ensayos el malestar y la traicin (1995). Actualmente es docente de la Maestra en Psicoanlisis (Universidad Nacional de Rosario) y de Psicologa Clnica en instituciones y comunidad. Est prximo a aparecer su libro Dificultades de la prctica del psicoanlisis, en colaboracin con Liliana Baos.
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NDice
Noticia preliminar .......................................................................................... Jorge Jinkis: Una carta.................................................................................... Carlos Kuri: Efecto Ritvo.............................................................................. Luis Gusman: La biblioteca como campamento ...................................... Sergio Cueto: Juan B. Ritvo. Fragmentos de un retrato ......................... Eduardo Carbajal: El vrtigo de la filosofa ............................................... Alberto Giordano: El desierto en la intimidad. Sobre el Diario de Juan B. Ritvo ......................................................... Silvio Mattoni: El poeta y su crtico ............................................................ Isabel Steinberg: Del padre. polticas de su genealoga. Historia y narracin en un libro de Juan B. Ritvo ........................... Carlos A. Basch: El duelo, humor de lectura............................................. Laura Estrin: Notas a formas de la sensibilidad. restos de la cultura de Juan B. Ritvo ................................................... Diana Sperling: La palabra del padre, el padre de la palabra ................. Daro Gonzlez: Silencio del ser y lenguaje del otro ............................... Noticia de los autores .....................................................................................
5 7 13 25 31 37 41 55 63 71 87 91 109 135
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Este libro se termin de imprimir en Imprenta Nuevo Offset, Buenos Aires, en el mes de octubre de 2011.

Una Poetica de La Interrupcion Ensayos para Juan B Ritvo

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Una potica de la interrupcin

Ensayos para Juan B. Ritvo

Alberto Giordano (ed.)

Fecha de catalogacin: 29/09/2011

UNA POTICA DE LA INTERRUPCIN

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la biblioteca como campameNto

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JUaN b. ritvo fragmeNtoS De UN retrato

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Sobre el Diario De JUaN b. ritvo

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DEL PADRE. PoLTICAS DE SU GENEALoGA

HiStoria Y NarraciN eN UN libro De JUaN b. ritvo

UNA POTICA DE LA INTERRUPCIN

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UNA POTICA DE LA INTERRUPCIN

el DUelo, HUmor De lectUra

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EL DUELO, HUMOR DE LECTURA

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EL DUELO, HUMOR DE LECTURA

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EL DUELO, HUMOR DE LECTURA

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Una retrica de resistencia

EL DUELO, HUMOR DE LECTURA

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EL DUELO, HUMOR DE LECTURA

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EL DUELO, HUMOR DE LECTURA

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EL DUELO, HUMOR DE LECTURA

UNA POTICA DE LA INTERRUPCIN

NotaS a FoRMAS DE LA SENSIBILIDAD. RESToS DE LA CULTURA De JUaN b. ritvo1

UNA POTICA DE LA INTERRUPCIN

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la palabra Del paDre, el paDre De la palabra